7. PIERWSZE ROZMOWY NA TEMAT  STOSUNKU MIĘDZY  NAUKĄ  A  RELIGIĄ (1927)

Jednego z owych wieczorów, które spędzaliśmy razem w hotelu w Brukseli w związku z Konferencją Solvayowską, kilku 
młodszych uczestników kongresu pozostało jeszcze w hallu, wśród nich Wolfgang Pauli i ja. Trochę później dołączył Paul 
Dirac. Ktoś postawił pytanie: „Einstein tak dużo mówi o Panu Bogu, co to może znaczyć? Przecież właściwie nie można sobie 
wyobrazić, by taki naukowiec jak Einstein był mocno związany z jakąś tradycją religijną”. „Einstein może nie, ale Max Planck 
chyba tak" — odpowiedziano. „Istnieją przecież wypowiedzi Plancka o stosunku między nauką a religią, w których broni on 
poglądu, że nie ma między nimi sprzeczności, że religia i nauka dadzą się bardzo dobrze pogodzić”. Zapytano mnie, co wiem o 
poglądach Plancka w tej dziedzinie i co o tym sądzę. Rozmawiałem, co prawda, z Planckiem tylko kilka razy, głównie o 
fizyce, a nie o sprawach ogólniejszych, znałem jednak różnych dobrych przyjaciół Plancka, którzy wiele mi o nim opowiadali, 
sądziłem więc, że potrafię stworzyć sobie obraz jego poglądów.

„Przypuszczam — mogła brzmieć moja odpowiedź — że dla Plancka dlatego religia i nauka dają się pogodzić, że odnoszą się 
one, jak on zakłada, do zupełnie różnych obszarów rzeczywistości. Nauka zajmuje się obiektywnym światem materialnym. 
Stawia ona przed nami zadanie formułowania prawdziwych wypowiedzi o tej obiektywnej rzeczywistości i rozumienia ich po-
wiązań. Religia natomiast zajmuje się światem wartości. Mówi się tutaj o tym, co powinno być, co powinniśmy czynić, a nie o 
tym, co jest. W nauce chodzi o to, czy coś jest prawdziwą czy fałszywe, w religii o to, czy jest dobre, czy złe, wartościowe, czy 
bezwartościowe. Nauki przyrodnicze są podstawą działania celowego pod względem technicznym, a religia podstawą etyki. 
Wydaje się więc, że trwający od XVIII  wieku konflikt tych dwóch dziedzin opiera się na nieporozumieniu powstającym 
wtedy, gdy obrazy i przypowieści religijne interpretuje się jako twierdzenia naukowe, co oczywiście nie ma sensu. W tym 
ujęciu, dobrze znanym mi z domu rodzinnego, obie te dziedziny z osobna przyporządkowane są obiektywnej i subiektywnej 
stronie świata. Nauka jest niejako sposobem, w jaki wychodzimy naprzeciw obiektywnej  stronie przyrody,  jak się z nią 
mierzymy.   Wiara   religijna   na   odwrót,   jest   wyrazem   subiektywnego   wyboru,   przyjmowania   wartości,   według   których 
kierujemy swoim postępowaniem w życiu. Wyboru tego dokonujemy, co prawda, z reguły w zgodzie z zasadami społeczności, 
do której należymy, czy to jest rodzina, naród, czy krąg kulturowy. Na wybór ten niezwykle silnie wpływa zachowanie i 
otoczenie. W ostatecznej instancji jest on jednak subiektywny i dlatego nie podlega kryterium prawdziwy albo fałszywy'. Max 
Planck, o ile go właściwie rozumiem, skorzystał z tej wolności i opowiedział się jednoznacznie za tradycją chrześcijańską. 
Jego myślenie i działanie, szczególnie w dziedzinie stosunków międzyludzkich, zawiera się bez zastrzeżeń w ramach tej 
tradycji i nikt mu w związku z tym nie może odmówić szacunku. Obydwa te obszary, obiektywna i subiektywna strona świata, 
są   u   niego   precyzyjnie   i   czysto   oddzielone   —   muszę   jednak   przyznać,   że   źle   się   czuję   z   tym   podziałem.   Wątpię,   czy 
społeczności ludzkie potrafią na dłuższą metę żyć z takim ostrym rozdziałem między wiedzą ,a wiarą."

Wolfgang podzielał tę troskę. „Nie — rzeki — to nie może wyjść na dobre. W czasach, gdy powstawały religie, oczywiście 
cała wiedza, jaką dysponowała dana społeczność, odpowiadała formie duchowej, której najważniejszą treścią były wtedy 
wartości i idee danej  religii. Forma duchowa musiała,  co było istotne,być jakoś zrozumiała nawet dla najprostszego członka 
społeczności; nawet jeśli przypowieści i obrazy dawały mu tylko niejasne uczucie na temat tego, co właściwie rozumie się 
przez   te   wartości   i   idee.   Prosty   człowiek   musiał   być   przekonany   o   tym,   że   forma   duchowa   wystarczy   za   całą   wiedzę 
społeczności, jeśli ma on w swoich własnych decyzjach kierować się jej wartościami. Wierzyć nie oznacza bowiem dla niego 
'uznawać za prawdę', lecz 'powierzyć się przewodnictwu tych wartości'. Powstają stąd wielkie obawy, że nowa wiedza, która 
będzie zdobyta, z biegiem historii grozi rozsadzeniem starej formy duchowej. Zupełne oddzielenie wiedzy od Wiary jest na 
pewno tylko prowizorycznym środkiem na bardzo ograniczony okres. W zachodnim kręgu kulturowym, na przykład, mógłby 
w   niedalekiej   przyszłości   przyjść   moment,   w   którym   przypowieści   i   obrazy   dotychczasowej   religii   nie   będą   już   miały 
przekonywającej siły również dla prostego ludu; wtedy, jak się obawiam, załamie się także dotychczasowa etyka, i dziać się 
będą rzeczy tak straszne, że nie potrafilibyśmy sobie ich teraz nawet wyobrazić. Z filozofią Plancka nie można więc dojść 
daleko, nawet jeśli pod względem logicznym jest w porządku i jeśli respektuję wynikające z niej postępowanie. 

Bliższe jest dla mnie ujęcie Einsteina. Pan Bóg, na którego tak chętnie się on powołuje, ma coś wspólnego z niezmiennymi 
prawami przyrody. Einstein ma poczucie centralnego porządku rzeczy. Wyczuwa ten porządek w prostocie praw przyrody. 
Można przypuszczać, że prostotę tę przeżył mocno i bezpośrednio odkrywając teorię względności. Stąd zapewne daleka jest 
jeszcze   droga   do   treści   religijnych.   Einstein   nie   jest   chyba   związany   z   żadną   tradycją   religijną   i   przypuszczałbym,   że 
wyobrażenie osobowego Boga jest dla niego zupełnie obce. Nie ma jednak u niego rozdziału między nauką a religią. Centralny 
porządek należy według niego zarówno do obszaru subiektywnego, jak i obiektywnego, i to wydaje mi się lepszym punktem 
wyjścia”. „Punkt wyjścia czego? — sprzeciwiłem się pytaniem. — Jeśli uważa się stosunek do powszechnego powiązania 
rzeczy za, że tak powiem, czysto prywatną  sprawę, to będzie można, co prawda, dobrze zrozumieć postawę Einsteina, ale 
wtedy nic z niej nie wynika”. Wolfgang: „Chyba jednak wynika. Rozwój nauk przyrodniczych w ostatnich dwóch stuleciach 
zmienił przecież z pewnością myślenie ludzi również i poza chrześcijańskim kręgiem kulturowym. To, co myślą fizycy, nie 
jest  więc tak nieważne. To właśnie wąskość  ideału obiektywnego  świata, w przestrzeni i czasie rządzącego  się prawem 
przyczynowości, wywołała konflikt z duchowymi formami różnych religii. Jeśli nauka sama rozsadzi te ramy — a dokonała 
tego w teorii względności, natomiast w teorii kwantów, o której tak zawzięcie tu dyskutujemy, może dokonać znacznie więcej 
— to zupełnie inaczej wygląda stosunek między nauką a treściami, które religie chcą ujmować w swoich formach duchowych. 
Możliwe, że dzięki powiązaniom odkrytym w ostatnich trzydziestu latach zdobyliśmy większy horyzont myślenia. Pojęcie 
komplementarności, na przykład,  które Niels Bohr tak mocno wysuwa  teraz  na pierwszy plan w interpretacji  mechaniki 
kwantowej,   wcale   nie   było   nie   znane   w   naukach   humanistycznych,   w   filozofii,   nawet   jeśli   nie   było   tak   wyraźnie 

sformułowane. Istotną zmianą jest jednak to, że występuje ono w naukach ścisłych. Dopiero bowiem dzięki niemu można 
wyjaśnić, że wyobrażenie obiektu materialnego zupełnie niezależnego od sposobu, w jaki jest obserwowany, jest tylko abstrak-
cyjną ekstrapolacją, której dokładnie nie odpowiada nic rzeczywistego. W filozofii azjatyckiej i tamtejszych religiach istnieje 
komplementarne   wyobrażenie  czystego   podmiotu  poznania,  który  nie  ma  przed  sobą żadnego   przedmiotu.  Również   i  to 
wyobrażenie   okaże   się   abstrakcyjną   ekstrapolacją,   której   dokładnie   nie   odpowiada   żadna   rzeczywistość   duchowa.   W 
przyszłości, zastanawiając się nad całościowymi powiązaniami, będziemy musieli trzymać się — wskazanego z grubsza przez 
komplementarność Bohra — środka. Nauka nastawiona na taki sposób myślenia będzie nie tylko bardziej tolerancyjna w 
stosunku do różnych form religii, ale ponieważ lepiej zobaczy całość, może będzie mogła wnieść wkład do świata wartości."

Tymczasem przysiadł się do nas Paul Dirac, który  — wtedy niespełna dwudziestopięcioletni — nie przejawiał zbyt wiele 
tolerancji. „Nie rozumiem, po co rozmawiamy tu o religii — powiedział. — Gdy ktoś jest uczciwy — a naukowiec musi być 
taki przede wszystkim — musi przyznać, że w religii wypowiada się zupełnie fałszywe  twierdzenia, dla których  nie ma 
żadnego uzasadnienia w rzeczywistości. Już samo pojęcie 'Bóg' jest przecież produktem ludzkiej fantazji. Można zrozumieć, 
że ludy prymitywne, bardziej od nas poddane przemocy sił przyrody, ze strachu uosobiły te siły i w ten sposób doszły do 
pojęcia bóstwa. Jednak w naszym świecie, w którym przenikamy prawa przyrody, wcale nie potrzebujemy już takich wyo-
brażeń. Nie mogę dostrzec, w jaki sposób mogłoby nam w czymś pomóc istnienie wszechmogącego Boga. Widzę jednak 
dobrze,   że   założenie   to   prowadzi   do   bezsensownych   problemów,   na   przykład   do   pytania,   dlaczego   Bóg   dopuszcza   do 
nieszczęścia i niesprawiedliwości na świecie, do ucisku biednych przez bogatych i innych okropności, którym przecież mógłby 
zapobiec. Jeśli w naszych czasach naucza się jeszcze religii, to przyczyną tego oczywiście nie jest to, że wyobrażenia te nas 
nadal przekonują, ale kryje się za tym chęć uspokojenia ludu, prostych ludzi. Łatwiej jest rządzić ludźmi spokojnymi niż 
niespokojnymi i niezadowolonymi. Łatwiej ich uciskać i wyzyskiwać. Religia jest rodzajem opium, które dostarcza się ludowi, 
by pogrążyć  go w słodkich marzeniach, dać mu pociechę wśród spotykających  go niesprawiedliwości. Dlatego tak łatwo 
zawierany bywa sojusz obydwu potęg politycznych, państwa i Kościoła. Obydwie potrzebują iluzji, że dobry Bóg, jeśli nie na 
ziemi, to w niebie wynagrodzi tych, którzy nie buntowali się przeciwko niesprawiedliwości, którzy spokojnie i cierpliwie wy-
pełniali swoje obowiązki. Uczciwe stwierdzenie, że ten Bóg jest tylko produktem ludzkiej fantazji, musiało być, oczywiście, 
uważane za najcięższy grzech śmiertelny."

„Osądzasz tu religię na podstawie nadużyć politycznych — odparłem — a ponieważ prawie wszystkiego na tym świecie da się 
nadużyć,   z   pewnością   również   ideologii   komunistycznej,   o   której   mówiłeś   przed   chwilą,       taki     osąd     nie   okaże     się 
sprawiedliwy.     W końcu zawsze będą istniały społeczności ludzkie i one również będą musiały znaleźć wspólny język, w 
którym da się mówić i o śmierci i życiu, i o całościowym powiązaniu, w którym rozgrywa się życie społeczności. Formy 
duchowe,   które  rozwinęły   się  w  dziejach  w trakcie   tych  poszukiwań   wspólnego  języka,   musiały przecież mieć 
wielką moc przekonywania,  skoro  tak wielu ludzi w ciągu stuleci według nich układało swoje życie. Religii nie da się zbyć 
tak łatwo, jak mówisz. Ale może  dla ciebie jakaś  inna  religia,  na przykład starochińska,  jest  bardziej   przekonywająca  niż 
taka, w   której   występuje   wyobrażenie   osobowego   Boga." „Mity religijne ze względów zasadniczych nie mają dla  mnie 
znaczenia  —  odpowiedział  Paul   Dirac  — choćby dlatego, że mity różnych religii przeczą sobie wzajemnie.   Jest   przecież  
czystym   przypadkiem,   że urodziłem się tutaj,  w Europie,  a nie w Azji,  a  od tego  przecież  nie   powinno   zależeć,   co  
jest  prawdą, a więc i to, w co mam wierzyć. Mogę przecież wierzyć tylko w to, co jest prawdziwe.  O tym, jak powinienem 
postępować, mogę rozstrzygnąć samym rozumem na podstawie tego, że współżyję w społeczności z innymi, którym muszę 
przyznać zasadniczo takie same prawa do życia, jakich żądam dla siebie. Muszę więc starać   się   o   uczciwe  porównanie 
interesów    —      nic  więcej  nie  będzie  potrzebne;   wszelkie  mówienie   o  woli   Bożej,  o  tamtym  świecie,  na   który  mamy 
orientować swoje działania, służy tylko do zamaskowania surowej i   trzeźwej   rzeczywistości.   Wiara   w   istnienie   Boga 
sprzyja   też   wyobrażeniu,   jakoby   'wolą   bożą'   było uginanie się przed władzą wyżej postawionych, a przez to  przyczynia 
się     do     uwieczniania   struktur     społecznych,     może   i     naturalnych   w   przeszłości,     jednak   już   nie       odpowiadających 
dzisiejszemu   światu.   Z   zasady nie cierpię nawet mówienia o całościowym powiązaniu i podobnych rzeczach. W życiu jest 
przecież podobnie jak w naszej nauce: stajemy wobec trudności i musimy próbować je rozwiązać. Możemy rozwiązać zawsze 
tylko jedną trudność na raz; mówienie o powiązaniu jest więc wtórną nadbudową." Tak toczyła się rozmowa przez jakiś czas i 
dziwiliśmy się, że Wolfgang nie zabierał już głosu. Przysłuchiwał  się, czasem z trochę niezadowoloną miną, czasem  ze 
złośliwym uśmieszkiem, ale nic nie mówił. W końcu zapytano go, co o tym myśli. Spojrzał prawie zdumiony i powiedział: 
„Tak, tak, nasz przyjaciel Dirac ma religię, a główna zasada tej religii brzmi: 'Nie ma Boga, a Dirac jest jego prorokiem.'" Ro-
ześmieliśmy się wszyscy, Dirac też. i na tym zakończyła się wieczorna rozmowa w hallu hotelu.

Jakiś czas później, możliwe, że już w Kopenhadze, opowiedziałem Nielsowi o naszej rozmowie. Niels natychmiast wziął w 
obronę najmłodszego członka naszego kółka. „Podziwiam to — powiedział — jak bezkompromisowo Paul Dirac obstaje przy 
tym,   co   daje   się   jasno   i   logicznie   wyrazić.   O   czym   w   ogóle   można   mówić,   można   mówić   jasno,   a   —   by   użyć   słów 
Wittgensteina -— o czym nie da się mówić, o tym powinno się milczeć. Gdy Dirac przedstawia mi nową pracę, to rękopis 
napisany jest ręcznie tak przejrzyście i bez poprawek, że nawet oglądanie go sprawia estetyczną przyjemność; gdy jednak 
proponuję mu zmianę tego czy innego sformułowania, jest zupełnie nieszczęśliwy i najczęściej niczego nie zmienia. Praca jest 
zresztą i tak zupełnie doskonała. Ostatnio byłem z Dirakiem na małej wystawie malarstwa, na której był pokazywany pejzaż 
włoski Maneta, nadmorska sceneria we wspaniałych szaroniebieskich tonach. Na pierwszym planie widoczna była łódź, obok 
niej w wodzie ciemnoszary punkt, którego roli nie dało się łatwo zrozumieć. Dirac skomentował to: 'Ten punkt jest niedo-
puszczalny.* Jest to oczywiście dziwny sposób oglądania sztuki. Ma on jednak chyba rację. W dobrym dziele sztuki, tak jak w 
dobrej pracy naukowej, każdy szczegół musi być jednoznacznie ustalony, nie może być nic przypadkowego.

Mimo to o religii chyba nie da się tak mówić. Ze mną jest wprawdzie podobnie jak z Dirakiem, wyobrażenie osobowego Boga 
jest mi obce. Trzeba jednak uzmysłowić sobie to, że" język używany jest w religii w zupełnie inny sposób niż w nauce. Język 
religii bliższy jest językowi poezji niż językowi nauki. Człowiek byłby, co prawda, skłonny w pierwszej  chwili
sądzić, że w nauce chodzi o informacje o obiektywnych stanach rzeczy, a w poezji o wzbudzanie subiektywnych uczuć, W 
religii chodzi o prawdę obiektywną, powinna ona więc być poddana kryteriom prawdziwości nauki. Wydaje mi się jednak, że 
cały ten podział na obiektywną i subiektywną stronę świata jest tutaj dokonany za bardzo na siłę. Jeśli w religiach wszystkich 
czasów mówi się językiem obrazów, przypowieści i paradoksów, to nie może to oznaczać nic innego, jak tylko to, że nie ma 
innych   sposobów   ogarnięcia   rzeczywistości,   o   którą   tu   chodzi.   Nie   znaczy   to   jednak,   że   nie   jest   ona   prawdziwą 
rzeczywistością. Rozbijanie tej rzeczywistości na stronę subiektywną i obiektywną niewiele może dać.
Odczuwam więc jako pewne oswobodzenie naszego myślenia to,  że dzięki rozwojowi fizyki w  ostatnich dziesięcioleciach 
dowiedzieliśmy   się,   jak   problematyczne   są   pojęcia   'obiektywne'     i   'subiektywne'.   Zaczęło   się   to   przecież   już   w   teorii 
względności.   Wypowiedź o równoczesności dwóch zdarzeń uchodziła wcześniej za stwierdzenie obiektywne, które można 
jednoznacznie przekazać w języku i przez to otwarte dla kontroli przez dowolnego obserwatora.  Dzisiaj  wiemy,  że pojęcie 
'równoczesny' zawiera element subiektywny w tej mierze, że dwa zdarzenia, które spoczywający obserwator musi uznać za 
równoczesne, dla obserwatora poruszającego  się  nie muszą  koniecznie  być  równoczesne.  Opis relatywistyczny jest jednak 
obiektywny o  tyle,  że przecież każdy obserwator może obliczyć, co  stwierdził lub   stwierdzi  drugi   obserwator.   Minio 
wszystko od ideału obiektywnego opisu w sensie dawnej  fizyki klasycznej   oddaliliśmy  się  jednak  trochę. W mechanice 
kwantowej odwrót od tego ideału dokonany został znacznie bardziej  radykalnie.  Obiektywizującym językiem w duchu fizyki 
klasycznej potrafimy przekazać wypowiedzi o tym, co jest faktyczne. Na przykład: w tym miejscu płyta fotograficzna jest 
zaczerniona,    albo:    tutaj    utworzyły    się    kropelki mgły. O atomach nie mówi się przy tym. To jednak, co da się na temat 
przyszłości wywnioskować z tych stwierdzeń, zależy od postawienia pytań eksperymentalnych, o czym swobodnie rozstrzyga 
obserwator. Oczywiście ż tutaj jest obojętne, czy obserwator jest człowiekiem, zwierzęciem czy aparatem. Jednak nie można 
wypowiedzieć prognozy na temat przyszłych zdarzeń bez wzięcia pod uwagę obserwatora czy środków obserwacji. W tej 
mierze   każda   sytuacja   fizyczna   ma   cechy   obiektywne   i   subiektywne.   Obiektywny   świat   nauk   przyrodniczych   ubiegłego 
stulecia był, jak wiemy obecnie, idealnym pojęciem granicznym, a nie rzeczywistością. W przyszłości też wprawdzie będzie 
konieczne rozdzielenie strony obiektywnej  i subiektywnej  w przypadka każdej konfrontacji  z rzeczywistością, dokonanie 
cięcia między tymi stronami. Położenie tego cięcia może jednak zależeć od sposobu badania., może być do pewnego stopnia 
dowolnie wybierane. Dlatego wydaje mi się zupełnie zrozumiałe to, że o treści religii nie da się mówić obiektywizującym 
językiem. Okoliczność, że różne religie próbują ująć tę treść w bardzo różnych formach duchowych, nie oznacza więc żadnego 
zarzutu co do rzeczywistej istoty tych religii. Możliwe, że można byłoby uważać te różnorodne formy za komplementarne 
sposoby opisu, które wykluczają się wprawdzie wzajemnie, ale dopiero wzięte razem dają obraz bogactwa wypływającego ze 
stosunku  ludzi  do  całościowego  powiązania."

,,Jeśli tak wyraźnie odróżniasz język religii od języka nauki i języka sztuki — kontynuowałem rozmowę — to co znaczą często 
tak apodyktycznie wypowiadane zdania, jak 'istnieje żywy Bóg' albo istnieje nieśmiertelna dusza'? Co znaczy słowo 'istnieje' w 
tym   języku?   Wiemy   przecież,   że   krytyka   nauki,   również   krytyka   Diraca,   skierowana   jest   właśnie   przeciwko   takim 
sformułowaniom. Czy dopuścisz, aby najpierw rozważyć teoriopoznawczą część problemu, następujące porównanie:
Jak wiadomo, w matematyce używamy do obliczeń jedności urojonej, pierwiastka kwadratowego z -1,  na którego oznaczenie 
wprowadzamy literę i. Wiemy, że takiej liczby i nie ma wśród liczb rzeczywistych. Mimo to ważne gałęzie matematyki, na 
przykład cała teoria funkcji analitycznych, opierają się na wprowadzeniu tej  właśnie jedności urojonej,  to  znaczy na tym,  że 
pierwiastek z -i  wtórnie jednak istnieje.  Zgodzisz   się   chyba,   jeśli   powiem,   że   zdanie   'istnieje pierwiastek z -i'   nie 
oznacza  nic   innego  jak  'istnieją  ważne związki matematyczne, które najprościej można przedstawić przez  wprowadzenie 
pojęcia pierwiastek z -i'.  Związki te istnieją jednak również i bez tego pojęcia. Dlatego ten rodzaj matematyki można przecież 
bardzo dobrze stosować  praktycznie  w  nauce  i   technice.   W  teorii funkcji decydujące jest na przykład istnienie ważnych 
prawidłowości   matematycznych   odnoszących   się   do pary zmiennych ciągłych. Związki te stają się łatwiej zrozumiałe, 
gdy     utworzy     się     abstrakcyjne     pojęcie pierwiastek z -i,   chociaż nie jest ono zasadniczo konieczne do zrozumienia i  
chociaż   nie   ma   ono   odpowiednika   wśród   liczb   rzeczywistych.   Podobnie   abstrakcyjne   jest   pojęcie     nieskończoności, 
odgrywające   przecież     też     ważną   rolę   we   współczesnej     matematyce,     mimo     że     nic   mu   nie   odpowiada   i   że   przez 
wprowadzenie go napotykamy znaczne     trudności.     W     matematyce     przenosimy     się wciąż na coraz wyższy szczebel 
abstrakcji, zdobywając przez to jednolite zrozumienie coraz większych obszarów, Czy można byłoby, wracając do naszego 
wyjściowego pytania,  również słowo  'istnieje'  w religii uznać za przejście na wyższy stopień abstrakcji? Takie wzniesienie 
się   powinno   nam   ułatwić   zrozumienie   powiązań   świata,       nic   więcej.     Powiązania     te   są     jednak   zawsze   rzeczywiste, 
niezależnie  od form  duchowych, w które je próbujemy ująć."

„Jeśli chodzi o teoriopoznawczą stronę problemu, to porównanie to można by chyba uznać za dobre — odpowiedział Bohr. — 
Pod innym względem jest ono jednak niewystarczające. W matematyce możemy wewnętrznie zachować dystans wobec treści 
twierdzeń. Ostatecznie sprawa może stać się grą myśli, w której weźmiemy udział lub się wycofamy. W religii jednak chodzi o 
nas samych, o nasze życie i naszą śmierć, zasady wiary należą do podstaw naszego działania i przynajmniej pośrednio do 
podstaw naszej egzystencji Nie możemy więc przyglądać się z zewnątrz nie biorąc udziału. Nie można też oddzielić naszego 
stanowiska w sprawach religii od naszego stosunku do społeczności ludzkiej. Jeśli religia powstała jako struktura duchowa 
społeczności ludzkiej, to nie jest istotne to, czy z biegiem historii religia musiałaby być uważana za najpotężniejszą siłę 
spajającą   społeczeństwo,   czy   też   istniejące   już   społeczeństwo   rozwija,   wzbogaca   i   dopasowuje   do   stanu   wiedzy   swoją 

strukturę duchową. Wydaje się, że jednostka może w naszych czasach w znacznej mierze swobodnie wybierać, do której struk-
tury duchowej włącza się swoim myśleniem i działaniem, a w wolności tej odbija się fakt, że granice między różnymi kręgami 
kulturowymi i społecznościami ludzkimi tracą sztywność i zaczynają się rozpływać. Ale nawet jeśli jednostka ta stara się o 
największą niezależność, to będzie musiała świadomie lub nieświadomie wiele przejąć od istniejących już struktur duchowych. 
Musi ona przecież  móc rozmawiać  o życiu  i  śmierci,  o całościowych  powiązaniach z członkami społeczności, w której 
zdecydowała   się   żyć;   swoje   dzieci   musi   wychowywać   według   ideałów   społeczności,   musi   włączyć   się   w   całe   życie 
społeczności. Nie pomoże tu żadna sofistyka teoriopoznawcza. Musimy zdać sobie jasno sprawę z istnienia komplementarnego 
stosunku między krytyczną refleksją nad zasadami wiary danej religii a działaniem mającym za podstawę opowiedzenie się za 
duchową strukturą tej religii. Z podjętej świadomie decyzji jednostka czerpie siłę prowadzącą ją w postępowaniu, pomagającą 
w rozterce i przynoszącą w cierpieniu pocieszenie, jakie daje bezpieczne schronienie w powiązanej całości. Religia przyczynia 
się   w   ten   sposób   do   harmonizowania   życia   społeczności,   a   do   najważniejszych   jej   zadań   należy   przypominanie   o 
wszechpowiązaniu językiem obrazów i przypowieści."

„Mówisz tu często o swobodnej decyzji jednostki — kontynuowałem pytania — i traktujesz ją, jeśli szukamy porównań w 
fizyce atomu, analogicznie do swobody obserwatora w takim lub innym pokierowaniu eksperymentem. We wcześniejszej 
fizyce nie byłoby miejsca na porównanie tego rodzaju. Czy byłbyś jednak skłonny dopatrywać się bardziej bezpośredniego 
związku dzisiejszej fizyki z problemem wolności woli? Wiesz, że niepełna determinacja zdarzeń w fizyce atomowej bywa 
używana jako argument za tym, że teraz znowu została stworzona przestrzeń dla wolnej woli, a także miejsce dla interwencji 
Boga."
Bohr:   "Jestem   przekonany,  że   chodzi   tu   o   zwykłe   nieporozumienie.   Nie   można   mieszać   ze   sobą   różnych   problematyk, 
należących, jak sądzę, do komplementarnych punktów widzenia. Gdy mówimy o wolnej woli, to chodzi o sytuację, w której 
mamy podejmować decyzje. Między tą sytuacją a inną, w której analizujemy motywy naszego postępowania, a także tą, w któ-
rej   analizujemy  procesy   fizjologiczne,   na  przykład   procesy  elektrochemiczne   w   mózgu,   zachodzi   stosunek   wykluczania. 
Chodzi   tu   więc   o   sytuacje   typowo   komplementarne   i   dlatego   pytanie,   czy   prawa   przyrody   jednoznacznie   wyznaczają 
zdarzenia, czy też nie, nie ma bezpośredniego związku z zagadnieniami wolnej woli. Oczywiście różne punkty widzenia muszą 
ostatecznie być zgodne, to znaczy muszą bez sprzeczności dać się rozpoznać jako należące do tej samej rzeczywistości; nie 
wiemy jednak jeszcze, jak to dokładnie ma być. Na koniec, jeśli mowa o interwencji boskiej, to oczywiście nie chodzi o 
przyrodnicze   uwarunkowanie   zdarzenia,   lecz   o   związek   sensu,   który   dane   zdarzenie   wiąże   z   innymi   lub   z   myśleniem 
człowieka. Również ten związek sensu należy do rzeczywistości, tak samo jak uwarunkowanie przyrodnicze, i byłoby chyba 
zbyt dużym uproszczeniem zaliczanie go w końcu do subiektywnej strony rzeczywistości. Ale i tutaj mogą być pouczające 
analogiczne sytuacje w naukach przyrodniczych. Jak wiadomo, istnieją powiązania biologiczne, które zgodnie z ich istotą, 
opisujemy nie kauzalnie, lecz finalnie, to znaczy w związku z ich celem. Można na przykład pomyśleć o procesach gojenia po 
obrażeniach organizmu. Interpretacja finalistyczna jest typowo komplementarna w stosunku do opisu według znanych praw 
chemii  fizycznej  lub fizyki  atomowej;  mianowicie  w jednym  przypadku  pytamy o to, czy proces  prowadzi  do celu,  do 
odtworzenia   normalnych   stosunków   w   organizmie,   a   w   drugim   o   kauzalny   przebieg   procesów   molekularnych.   Obydwa 
sposoby opisu wykluczają się, ale nie są koniecznie sprzeczne. Mamy wszelkie podstawy do przypuszczania, że sprawdzanie 
praw mechaniki kwantowej w żywym organizmie potwierdziłoby je tak samo jak materia martwa. Mimo to i finalistyczny opis 
jest zupełnie słuszny. Sądzę, że rozwój fizyki atomowej nauczył nas tego, że musimy myśleć subtelniej niż  dotychczas."
„Zbyt łatwo wracamy ciągle do teoriopoznawczej strony religii — zarzuciłem. — Natomiast przemowa Diraca przeciw religii 
dotyczyła właściwie strony etycznej. Dirac zamierzał krytykować przede wszystkim nieuczciwość albo samooszukiwanie się, 
które zbyt łatwo wiąże się z myśleniem religijnym, a które on słusznie uważa za nie do zniesienia. Stał się jednak przy tym 
fanatykiem racjonalizmu, a mam wrażenie, że racjonalizm tutaj nie może wystarczyć."

„Sądzę, iż bardzo dobrze się stało — rzekł Niels — że Dirac tak energicznie wskazał na niebezpieczeństwo samooszukiwania 
się i wewnętrznych sprzeczności; było też jednak koniecznie potrzebne, żeby Wolfgang swoją żartobliwą uwagą końcową 
uprzytomnił mu, jak niezwykle trudno jest całkowicie uniknąć tego niebezpieczeństwa." Niels zamknął rozmowę jedną z tych 
anegdot, które chętnie opowiadał w takich sytuacjach: „W okolicy naszego domku letniego w Tisvilde mieszka człowiek, który 
nad   wejściem   do   swego   domu  umieścił   podkowę.   Według  starych   wierzeń   ludowych   ma  ona   przynosić   szczęście.   Gdy 
znajomy zapytał go: 'Czyżbyś był tak przesądny? Czy naprawdę wierzysz, że podkowa przynosi ci szczęście?", odpowiedział: 
'Oczywiście, że nie; ale mówią przecież, że ona pomaga, nawet jeśli się w to nie wierzy.'"