FILOZOFIA TOMASZA Z AKWINU

TOMASZ I AUGUSTYN

Czcigodni słuchacze! W ciągu tych trzech dni mówić chciałbym na temat, który zazwyczaj rozważany bywa

bardziej od strony formalnej. Traktuje sie go najczęściej w ten sposób, ze w średniowieczu, na skutek ruchu
filozoficznego jaki tkwił u jego podstaw, mianowicie tomizmu, ustalił sie stosunek światopoglądu filozoficznego do
chrześcijaństwa. Temat nasz niewątpliwie posiada znaczenie także i z tego względu, ze w czasach nowszych ta strona
doznała jakby odnowienia z powodu odezwy papieża Leona XIII do kleru, aby tomizm uczynić oficjalna filozofia
Kościoła katolickiego. Nie chciałbym jednak sprawy tej, która jako filozofia średniowieczna skupia sie przeważnie
około osób Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu, rozpatrywać jedynie z tej formalnej strony, ale starać sie będę
w ciągu tych dni ukazać głębsze podłoża historyczne, z jakich wyłonił sie ów ruch filozoficzny, który czasy
współczesne mimo wszystko za mało jednak doceniają.

Otóż możemy powiedzieć, ze w wieku 13 - stym, Tomasz z Akwinu usiłuje ująć w sposób zupełnie ścisły problem

poglądu całkowitego na świat. Lecz przyznać trzeba, ze problem ten ujmuje on w taki sposób, iż dla dzisiejszego
człowieka jest rzeczą trudna iść za biegiem jego myśli. Myślenie bowiem Tomasza z Akwinu opiera sie na takich
założeniach, które ludziom współczesnym, nawet gdy są filozofami, niezmiernie trudno jest sobie przyswoić.
Niezbędna jest w tym celu umiejętność całkowitego wniknięcia w sposób myślenia takiego Tomasza z Akwinu oraz
jego poprzedników i następców, ponieważ wtedy tylko zrozumie sie pojęcia, o których historia filozofii mówi w sposób
dość zewnętrzny, a jakie istniały w duszach tych średniowiecznych ludzi.

Jeżeli tedy spojrzymy na centralny temat naszych rozważań, i ((na Tomasza z Akwinu)), to widzimy, ze człowiek

ten, sam w sobie jako osobowość, nie wysuwa sie nigdy na pierwszy plan. Jest on jedynie wykładnikiem podstawowego
prądu filozofii chrześcijańskiej średniowiecza, a która to filozofia dzięki tej właśnie osobowości dochodzi z pewna
uniwersalnością do swego wyrazu. Mówiąc zatem o "tomizmie", mówi sie o czymś w wysokim stopniu bezosobistym,
a co tylko weźmiemy pod uwagę Augustyna, a wiec najgłówniejszego poprzednika teizmu, spostrzeżemy od razu, ze
w centrum rozważań ustawić sie tu musi pełna jego osobowość, to wszystko, co w tej jednej osobowości przebywało.
Gdy wiec u Tomasza z Akwinu wszystko jest bezosobiste, to u Augustyna przeciwnie. U niego wszystko jest czymś
osobistym. Mamy tu do czynienia z człowiekiem walczącym, zmagającym sie - zaś u Tomasza z Akwinu z Kościołem
średniowiecznym, ustalającym swe stanowisko w stosunku do nieba, ziemi, człowieka, historii itd. z Kościołem, który -
można by tak rzec, choć z pewnymi zastrzeżeniami - dopiero przez filozofie Tomasza z Akwinu wyraził sie właściwie
jako "Kościół".

Pomiędzy zaś tymi dwoma historycznymi postaciami widzimy pewne zdarzenie, bez uwzględnienia którego nie

zdoła sie ustawić w należytym do siebie stosunku tych dwu osobistości średniowiecza. Zdarzeniem, jakie tu mamy na
myśli, było spowodowane przez cesarza Justyniana - ogłoszenie Orygenesa kacerzem.

Cale zabarwienie światopoglądu Augustyna wtedy tylko staje sie zrozumiale, gdy weźmie sie pod uwagę podłoże

historyczne,   z którego   wyrósł   Augustyn.   Owe   podłoże   historyczne   stało   sie   naprawdę   całkiem   inne   w czasach
późniejszych, kiedy ustal już potężny wpływ, jaki na kraje zachodnie wywierały szkoły filozoficzne w Atenach. Lecz aż
do VI - tego wieku wbrew zapatrywaniom dzisiejszych historyków filozofii - wpływ ten był rzeczywiście bardzo silny.
Znikł   on   potem   w sposób   tak   zupełny,   ze   to   wszystko   co   było   późniejszym   prądem   filozoficznym   zachodu
przedstawiało sie w swej istocie już całkiem inaczej iż to, w czym żywo tkwił jeszcze Augustyn.

Uwzględnić proszę, ze dzisiaj dany tu będzie raczej wstęp do tomizmu. O jego istocie mówić będę jutro, zaś

właściwy cel mój, a wiec to, dlaczego przedstawiam te wszystkie rzeczy o jakich mówić będę w tych dniach, ukaże sie
w pełni dopiero pojutrze.

Otóż czcigodni moi słuchacze, także i w odniesieniu do filozofii chrześcijańskiej, mianowicie do tomizmu,

znajduje sie /wybaczcie mi te osobista uwagę/  w pewnym  osobliwym  położeniu. Wspominałem już nieraz, także i
w wykładach   publicznych,   co   mi   sie   zdarzyło   gdy   przed   audytorium   robotniczym   mówiłem   o toku   zdarzeń
historycznych  w krajach zachodnich w taki sposób, jaki uważam za zgodny z prawda. Ale chociaż wśród uczniów
swych miałem wielu zwolenników, to jednak przewodnicy ruchu proletariacki ego na przełomie IX - tego i XX - tego
wieku doszli do wniosku, ze to, co wykładam, nie jest prawdziwym marksizmem. A gdy na zebraniu odwoływałem sie
do tego, ze ludzkość w przyszłości musi uznać wolność nauczania, odpowiedziano mi ze strony miarodajnej w ten
sposób: nasza partia nie zna wcale wolności nauczania, ona uznaje jedynie rozsądny ((przymus!)) Musiałem wiec na
tym skończyć swa czynność nauczania, pomimo ze wśród proletariatu miałem wielu zwolenników.

Coś podobnego przydarzyło mi sie tez i gdzie indziej, mianowicie dziewiętnaście czy dwadzieścia lat temu, gdy

miałem odczyt o tomizmie i o tym wszystkim, co sie z tym łączy jako filozofia średniowieczna. Były to czasy, kiedy
właśnie  na  przełomie  IXX  -  tego   i XX  -  tego   stulecia   doszedl   do szczytu   tak zwany  ((monizm)).  W  Niemczech
zalozono wtedy "Giordano - Bruno - Bund" /Zwiazek Giordana Bruna/, pozornie dla pielegnowania wolnego monizmu,
materialistycznie zabarwionego. Ale poniewaz wspolpraca moja w owym  berlinskim zwiazku "Giordano - Bruno -
band/ skad wysylano wciaz w swiat stek pustych frazesow pod nazwa /"monizmu"/ stala sie wreszcie niemozliwa,
przeto postanowilem wyglosic tam odczyt o tomizmie, dla wykazania ze tomizm byl istotnie w najscislejszym tego
slowa   znaczeniu   "monizmem   duchowym",   ktory   wyrazil   sie   w tak   scislym   mysleniu,   o jakim   dzisiejsza   nowsza
filozofia, wynikla z protestantyzmu, a pozostajaca pod wplywem Kanta, nie ma juz wyobrazenia, ani tez w ogole nie
posiada ku temu sily. Lecz to, czcigodni sluchacze, popsulo mi tylko opinie u monistow!

Ogromnie trudno jest dzis mowic, jezeli to co sie mowi nie ma sluzyc jakiemus partyjnemu zabarwieniu, a tylko

tak, jak to wynika z samej istoty rzeczy. Ja jednakze w ciagu tych trzech dni starac sie bede w taki wlasnie sposob
mowic o zjawiskach, o ktorych wspominalem.

Otoz jak juz powiedzialem w czwartym i piatym wieku po Chr. Widzimy osobowosc Augustyna, walczaca

i zmagajaca sie ze soba w najwyzszym tego slowa znaczeniu. Wnikajac w szczegolna nature tej walki czujemy, ze
rodzaj i sposob tej walki i zmagan wewnetrznych gleboko zapada nam w dusze.

Istnialy oto dwa zagadnienia, ktore przed dusza Augustyna unosily sie z taka intensywnoscia, o jakiej dzis, gdy

wlasciwie zagadnienia poznania i duszy tak bardzo staly sie bladymi, nie mamy juz wyobrazenia. Pierwsze zagadnienia
scharakteryzujemy tak: Augustyn walczy o istote prawdy podtrzymujacej czlowieka, prawdy wypelniajacej dusze
ludzka. Drugim zas dreczacym go zagadnieniem bylo: jak wytlumaczyc sobie, ze to zadlo zla istniejace w naturze
ludzkiej, ten glos zla, nie milknie nigdy /przynajmniej wedlug pogladu Augustyna/, nawet wtedy gdy czlowiek posiada
uczciwe dazenie do dobra?

Nie sadze aby mozna bylo naprawde zblizyc sie do Augustyna, jesli te dwa zagadnienia ujmuje sie w taki sposob,

jak to jest sklonny czynic przecietny czlowiek wspolczesny, nawet gdy jest filozofem.

Przypatrzyc sie musi specjalnemu zabarwieniu, jakie te zagadnienia mialy dla czlowieka z czwartego i piatego

stulecia po Chrystusie. Otoz zycie Augustyna bylo takim, ze poczatkowo cechowala je ogromna ruchliwosc
wewnetrzna, ktora nawet przechodzila w przesade, moznaby rzec w rodzaj wyuzdania. Ale wsrod tego zycia pelnego
ruchu i wyuzdania, z duszy jego raz po raz wylanialy sie te dwa zagadnienia. Istota jego popadala w rozterke. Ojciec
jego byl poganinem, matka pobozna chrzescijanska, zas syna pociagac zaczelo zrazu cos, co cechowala wielka powaga.
Byl to ((manichemizm)). Przygladniemy sie potem nieco blizej temu swiatopogladowi, ktory ukazal sie Augustynowi
w tym czasie, gdy z nieco frywolnego zycia przerzucil sie w pewna powage zyciowa. potem jednakze, choc w kazdym
razie dopiero po latach, Augustyn czul sie coraz bardziej i bardziej odtracany od manicheizmu. Ugruntowal sie w nim
bowiem pewien sceptycyzm, abstrakcyjnych, ale pod wplywem calego pradu owczesnego zycia filozoficznego.
Sceptyzyzm ten, cechujacy zreszta w pewnym okresie cala filozofie grecka, utrzymal sie za do czasow Augustyna. On
wlasnie laczyl do pewnego stopnia Augustyna z filozofia grecka i przez pewien czas wywieral niewatpliwie na stan
jego duszy, na cala jego subiektywna postawe, gleboki wplyw.

Pod wplywem tego sceptycyzmu zblizyl sie nastepnie Augustyn do zupelnie innego kierunku, a mianowicie do

tego, ktory w historii filozofii zwie sie ((neoplatonizmem)). Kierunek ten o wiele wiecej pociagal Augustyna, niz sie
zazwyczaj sadzi. I cala jego osobowosc, wszystkie walki ze soba, wtedy dopiero staja sie zrozumiale, gdy sie wie jak
wiele ze swiatopogladu neoplatonskiego wsiaklo w jego dusze. Wnikajac obiektywnie w rozwoj Augustyna
przekonywujemy sie, ze przelom jaki u tej osobowosci dokonal sie juz w tej samej sile, gdy Augustyn przeszedl
nastepnie z neoplatonizmu do chrystianizmu.

Moznaby wlasciwie powiedziec, ze Augustyn pozostal do pewnego stopnia nadal neoplatonikiem, lecz o tyle

tylko, o ile nim potem mogl pozostac. A ze on mogl byc neoplatonikiem tylko do pewnego stopnia, przeznaczenie jego
doprowadzilo go nastepnie do zaznajomienia sie ze zjawiskiem Chrystusa Jezusa. Nie bylo tu wlasciwie juz zadnego
niezwyklego skoku, ale naturalny rozwoj od neoplatonizmu do chrystianizmu. W jaki zas sposob chrystianizm ten
w Augustynie przebywal, nie da sie doprawdy nalezycie osadzic, nie przypatrzywszy sie wpierw ((manicheizmowi)), tej
szczegolnej formie przezwyciezenia swiatopogladu poganskiego wraz z judaizmem, ze Starym Testamentem wlacznie.

W czasach mlodosci Augustyna manicheizm, jako swiatopoglad, byl juz pradem starym. Szerzyl sie on po calej

Afryce polnocnej, tam gdzie rosl i wychowywal sie Augustyn. Ale takze i w krajach zachodnich wielu bylo
zwolennikow tego swiatopogladu. Jednakze z tego manicheizmu, ktory okolo XXX - ciego wieku po Chrystusie zalozyl
w Azji Pers ((Mani)) niezwykle malo przedostalo sie historycznie w swiat pozniejszy.

Chcac scharakteryzowac manicheizm, powiedziec sie musi, ze tu bardziej chodzi o cale nastawienie tego

swiatopogladu, anizeli o te tresc, jaka dzis mozemy ujac w slowa. Charakterystyczna wlasciwoscia manicheizmu bylo
przede wszystkim to, ze dla niego nie istnial ow podzial przezyc ludzkich na ich strone duchowa i  materialna. Takie
slowa, wzglednie idee, jak "duch" i "materia" nie mialy dla niego znaczenia, poniewaz w tym, co zmyslom objawia sie
materialnie, dostrzegal on ducha, a znow mowiac o duchowosci nie wznosil sie ponad to, co podpada pod zmysly. Ow
fakt,   ze   gwiazdy   i ich   ruchy   sa   rzeczywistymi   przejawami   zjawisk   duchowych,   zdarzen   duchowych,   odczuwane
w manicheizmie o wiele intensywniej niz stal sie tak bardzo abstrakcyjny i intelektualistyczny.  W tajnikach slonca
dostrzegano   rownoczesnie   i to,   co   dzialo   sie   na   ziemi,   jako   wydarzenie   spirytualne.   Zatem   dla   manicheizmu   nie
mialoby to zadnego sensu mowienie z jednej strony o materii, a z drugiej o duchu, poniewaz to co duchowe bylo dla
niego rownoczesnie tym, co sie objawia materialnie, zas to wszystko co przejawia sie materialnie, bylo duchowoscia.

I stad tez dla manicheizmu bylo czyms calkiem naturalnym, ze o astronomii oraz o zjawiskach w swiecie mowilo

sie tak samo jak o moralnosci, czyli o zjawiskach wewnetrznego rozwoju ludzkosci. To tez owo przeciwienstwo miedzy
swiatlem   a ciemnoscia,   jakie   do   swego   swiatopogladu   wprowadzi   ja   manicheizm,   nasladujac   w tym   nieco
staroperszczyzne,  stanowilo dla niego sprawe o wiele wazniejsza niz sie zwyczajnie sadzi. Bylo  to dla niego, i to
w sposob samo przez sie zrozumialy, rownoczesnie ((prawa duchowa)). Jasnym wiec jest, ze mowiac o sloncu, ktore
pozornie posuwa sie po sklepieniu niebieskim, manicheizm mowi  o tym  jako o sprawie, ktora ma cos wspolnego
z impulsami   duchowymi,   z istotami   duchowymi.   Mowi   zatem   o stosunkach   jakie   zachodza   miedzy   ta   "moralna
fizycznoscia   poruszajaca   sie   po   sklepieniu   niebieskim,   a znakami   Zodiaku,   czyli   o stosunku   do   tych   "Dwunastu
Jestestw", przez ktore pra - istota, istota "Praswiatla Swiata" okresla swa dzialalnosc.

Ale dla manicheizmu charakterystycznym bylo jeszcze cos innego. Oto manichejczyk nie spogladal na czlowieka

tak, jak sie to dzis czyni. Dzisiaj uwaza sie go za korone stworzen ziemskich. Mozna dzis na te sprawe zapatrywac sie
bardziej materialistycznie, lub bardziej spirytualistycznie, ale dla ludzi dzisiejszych czlowiek przedstawia sie zawsze
jako   korona,   jako   uwienczenie   wszystkich   stworzen   ziemskich.   W   kazdym   razie   krolestwo   ludzkie   uwaza   sie   za
najwyzsze, za szczyt krolestwa zwierzecego. Lecz manicheizm takiego stanowiska nie uznawal. Dla niego to, co na
ziemi stalo sie czlowiekiem /a wlasciwie w co sie to jeszcze za jego czasow przemienialo/, bylo zaledwie czastka
i odpadkiem tego, co przez boska Istote Swiatla stac sie mialo czlowiekiem na ziemi. Czlowiek mial byc istota zupelnie
inna,   rozniaca   sie   bardzo   od   tego,   co   pojawilo   sie   na   ziemi   na   skutek   przegranej   walki   Pierwotnego   Czlowieka
z Demonami Ciemnosci. Jednakze Dobre Potegi uratowaly tego Pra - Czlowieka przenioslszy go na Slonce, gdzie
przyjety zostal przez Krolestwo Swiatla". Lecz mimo to Demony doprowadzily do tego, ze od "Czlowieka wlasciwego"
uciekajacego na Slonce oderwaly pewna jego czesc, tworzac z niej rodzaj ludzki, mianowicie ten ziemski rodzaj ludzki,
chodzacy po ziemi, jako pewne "gorsze wydanie" Czlowieka. Czlowiek prawdziwy nie potrzebowalby bowiem wcale
chodzic po ziemi, gdyby nie musial wycofac sie na Slonce po przegranej ciezkiej walce Duchow. I oto aby czlowieka
tego, ktory tu na ziemi pojawil sie jako "gorsze wydanie" napowrot doprowadzic do jego pierwotnego przeznaczenia,
przyszedl ((Chrystus)), zstapilo Jestestwo Chrystusowe, ktorego dzialalnosc zepsula i zniweczyla robote Demonow.

Rozumiem to dobrze czcigodni sluchacze, ze wszystko to, co przy dzisiejszym sposobie mowienia da sie z tego

swiatopogladu ujac w slowa, nie moze juz wlasciwie nas zadowolic. Calosc bowiem takiego swiatopogladu wyrosla
z pewnych glebokich pokladow duszy, ktorych przezycie rozni sie zasadniczo od obecnego. Lecz to wlasciwa istote
rzeczy, na ktorej nam zalezy. Albowiem choc tak fantastycznym wydaje sie, co tu w sensie manichejskim
przedstawilem jako rozwoj swiata, jako ziemski proces rozwojowy, to jednak manicheizm bynajmniej nie przedstawial
tego jako cos, co - powiedzmy - ogladac mozemy jedynie w duchu, ale tak, jakby to rozgrywalo sie przed oczyma
fizycznymi jako zjawisko zmyslowe, lecz ktore sa rownoczesnie zjawiskami duchowymi.

Byla to pierwsza rzecz, ktora poteznie podzialala na Augustyna. Problemy tyczace sie jego osobowosci odslaniaja

sie nam wlasciwie tylko wtedy, gdy wezmie sie pod uwage potezne dzialanie manicheizmu, tej jego zasady "duchowo -
materialnej".

A teraz spytac musimy: co spowodowalo pozniejsza niechec Augustyna do manicheizmu? Otoz niechez ta nie

powstala z powodu - ze tak powiem - "mistycznej" tresci manicheizmu, tej tresci, ktora teraz scharakteryzowalem, ale
z powodu calego nastawienia tego swiatopogladu. U Augustyna rzecz z tym miala sie tak: Z poczatku czul sie on
poruszony, sympatycznie poruszony ta zmyslowa pogladowoscia, obrazowoscia, z jaka swiatopoglad ten przed nim sie
pojawil. Ale potem zaczelo sie w nim budzic cos, co nie moglo sie pogodzic z tym, aby materialnosc traktowana byla
duchowo, a duchowosc materialnie. I doprawdy nie daleko zajdziemy z ta sprawa, jasli nie przejdziemy od tylko
formalnego jej rozpatrywania, z jakim tak czesto sie spotykamy, do czegos realnego, jesli nie uwzglednimy faktu, ze
Augustyn w gruncie rzeczy byl juz czlowiekiem o wiele podobniejszym do ludzi czasow srednich, a nawet do ludzi
czasow nowoczesnych, niz do tych, ktorzy dzieki swemu psychicznemu nastrojowi byli naturalnymi zwolennikami
manicheizmu. Augustyna cechowalo cos, co nazwalbym: nowoczesnym zyciem duszy. Wskazywalem na to juz nieraz
i przy innych sposobnosciach w wykladach publicznych.

W czasach obecnych, tak sklonnych do abstrakcji, w czasach intelektualnych, dopatruja sie ludzie w zjawiskach

historycznych danego stulecia zawsze wplywow tego, co wnioslo poprzednie stulecie itd. Otoz przy rozpatrywaniu
zycia   jakiegos   indywidualnego   czlowieka   byloby   przeciez   nonsensem   twierdzic,   ze   cos,   co   rozgrywa   sie   np.
w osiemnastym  roku zycia, jest jedynie rezultatem przezyc w jego trzynastym  i czternastym  roku zycia. Albowiem
miedzy   tymi   dwoma   okresami   zycia   zachodzi   u czlowieka   zawsze   cos,   co   nie   jest   wcale   skutkiem   rzeczy
poprzedzajacych   w tym   znaczeniu,   w jakim   mowi   sie   slusznie   o skutku   wyplywajacym   z przyczyny,   ale   co   jest
wyplywem   samej   natury   ludzkiej   w jej   najglebszych   pokladach,   mianowicie:   dojscie   do   dojrzalosci   plciowej,
a wynikajace   z istoty   czlowieczenstwa.   Istnienie   takich   "skokow"   rozwojowych   przyjac   nalezy   takze   i   w rozwoju
ludzkosci, indywidualnego rozwoju ludzkosci, kiedy rzecz jakas wydobywa sie z glebi na powierzchnie w taki sposob,
ze nie mozna powiedziec, jakoby to co sie dzieje bylo bezposrednim, prostolinijnym skutkiem czegos poprzedniego.
Musimy zatem przyjac, ze w calej ludzkosci przed takim skokiem istnialo w duszach to, czym byl manicheizm, zas
potem takie nastawienie duszy, jakie posiadal Augustyn.

U Augustyna Bylo tak, ze on po prostu nie mogl sie utrzymac przy danym sposobie odnoszenia sie do tych rzeczy.

To co manichejczyk mial przed soba w sposob duchowo - materialny, on przenosil w duchowosc czysta, w ogladanie
rzeczy jedynie w duchu. O wiele silniej niz to czynil manichejczyk, Augustyn wznosic sie musial do rzeczy
pozbawionych wszelkiej zmyslowosci. I to bylo powodem, ze na koniec Augustyn odwrocil sie od tego pogladowego,
obrazowego swiatopogladu manichejskiego.

O tym pierwszym intensywnym przezyciu, ktore gleboko przeniknelo jego dusze, swiadcza nastepujace jego

slowa:

"Najglowniejsza i prawie jedyna przyczyna bledu, ktorego nie moglem uniknac, bylo to, ze myslac o Bogu

przedstawialem sobie mnostwo cial, sadzac ze poza tego rodzaju rzeczami nie moze nic innego istniec".

W taki sposob wskazuje Augusttn na ten okres swego zycia, kiedy w duszy jego przebywal manicheizm ze swa

"zmyslowa duchowoscia", ale ze swa "duchowoscia" i okres ten charakteryzuje jako swoj blad. Potrzeba mu bylo
czegos innego, a nie tego co mu dawal manicheizm, jako ogladanie w swiecie zmyslowym rzeczy zmyslowo -
duchowych. I tak, jak z duszy Augustyna zawsze wybucha wszystko z ogromna sila i intensywniejsza a takze powaga,

tak tez i to objawia sie w nastepujacych slowach:

"Pytalem ziemie i powiedziala mi: Ja tym nie jestem! I wszystko na niej wyznawalo to samo".
O co wiec pyta Augustyn? Pyta on o to, co nazwac by mozna: ((Bostwem wlasciwym)). Zapytuje o nie ziemie,

a ona mu odpowiada, ze nim nie jest. W manicheizmie znalazlby na to taka odpowiedz" "ja, jako Ziemia, jestem o tyle
Bostwem, o ile ono wyraza sie przez ziemskie dzialanie". I dalej mowi Augustyn:

"Pytalem morze i otchlani, pytalem o to wszelkie zycie, jakie one w sobie kryja. I odpowiedzialy: My nie jestesmy

twoim Bogiem, szukaj go ponad nami. Zapytywalem powietrza co wieje, a caly krag oparow wraz z wszystkimi jego
mieszkancami odpowiedzial: Myla sie filozofowie, szukajacy w nas istoty rzeczy. My nie jestesmy Bogiem".

A wiec nie jest nim ani morze, ani krag oparow, ani w ogole wszystko, co ogladane byc moze zmyslowo.
"Pytalem dalej slonce, ksiezyca i gwiazd. I powiedzialy mi: Nie jestesmy Bogiem, ktorego szukasz".
W ten sposob wydobywa sie Augustyn z manicheizmu z tego wlasnie elementu manichejskiego, ktory

scharakteryzowac nalezy, przynajmniej pod wzgledem omawianych tu zwiazkow, za najwazniejszy. Augustyn szuka
duchowosci wolnej od wszystkiego, co zmyslowe. Znajduje sie on bowiem w tym okresie rozwojowym, kiedy dusza
pragnie sie wyzwolic z ogladu rzeczy zmyslowej jako duchowej, a duchowej jako zmyslowej.

Pod tym wzgledem rozumie sie falszywie takze i filozofie grecka. Poczatek mojej ksiazki: "Ratzel der

Philosophie" jest dlatego tak malo zrozumiany, ze grecka filozofie scharakteryzowalem tam w sposob odpowiadajacy
tylko temu, czym ona byla. Lecz ludzie dzisiejsi sadza, ze kiedy grek, kiedy taki Platon mowi o ideach, o pojeciach, to
ma na mysli to samo, co my rozumiemy dzis jako pojecia, to ma na mysli to samo, co my rozumiemy ddzis jako
pojecia, czy jako idee. Tak jednak nie bylo. Gdy Grek mowil o ideach, mial na mysli to, co spostrzegl w swiecie
zewnetrznym   tak   samo,   jak   mowiac   o barwach,   czy   tonach,   mial   na   mysli   swe   spostrzezenia   w tym   swiecie
zewnetrznym.  To co bylo w menicheizmie, istnialo w calym  greckim  swiatopogladzie, a tylko, ze w manicheizmie
mialo to zabarwienie bardziej orientalne. Grek widzial jakas idee tak samo@ jak spostrzegal barwe, poniewaz posiadal
jeszcze owe "zmyslowo - duchowe" i "duchowo - zmyslowe" przezycia duszne, ktore duchowosc nie ogalacalo ze
wszelkiej zmyslowosci, tak, jak my to rozumiemy. Nie chodzi nam w tej chwili o to, czy duchowosc te rozumiemy jako
pewna realna tresc naszej duszy, czy tez jako czysta abstrakcje, ale o to, ze Grek wzale sie jeszcze nie liczyl z tym, co
my dzis nazywamy przezyciem duszy, wolnym od wszystkiego co zmyslowe. Nie rozroznial on bowiem w tym sensie
jak my myslenie od wewnetrznego, zmyslowego postrzegania. Nalezaloby wlasciwie z tego stanowiska spojrzec na cala
filozofie platonska, aby sie ukazalo jej prawdziwe oblicze.

Moznaby wiec powiedziec, ze manicheizm byl pochrystusowym iksztaltowniem tego tylko, co bylo w Grecji,

choc, jak to juz powiedzielismy, z zabarwieniemwschodnim. I tak samo nie rozumie sie tez genialnego Arystotelera, na
ktorym konczy sie grecka filozofia, jesli sie nie wie, ze Arystoteless, choc stal juz mocno na gruncie abstrakcyjnego
ujmowania, wolnego od zmyslowosci, to jednak o pojeciach mowi w duchu owego dawnego tradycyjnego poczucia,
kiedy pojecia ogladalo sie jeszcze w obrebie swiata zmyslowego tak samo, jak to jest dzis z postrzezeniami.

Otoz na skutek pewnego realnego zdarzenia, jakie rozegralo sie w duszach ludzkich, do rzedu ktorych nalezal

Augustyn, jako specjalnie wybitna osobistosc, czul sie on po prostu zmuszony, by nie ograniczajac sie do tego tylko, co
odczuwal Grek, wzniesc sie do mysleia wolnego od wszystkiego co zmyslowe, myslenia posiadajacego pewna tresc
rowniez i wtedy, gdy nie bierze pod uwage ani ziemi, ani powietrza, ani morza, gwiazd, slonca i ksiezyca, myslenia
o tresci nie dajacej sie ogladac.

Jednakze Augustyn stykal sie z takimi tylko swiatopogladami i z takimi filozofami, ktorych stanowisko bylo

zupelnie inne, a mianowicie wyzej scharakteryzowane stanowisko "zmyslowej nadzmyslowosci". Trudnow sie wiec
dziwic, e dusze takich ludzi jak Augustyn ogarnial sceptycyzm. W sposob niejasny dazyly one do tego, co jeszcze nie
istnialo, a kiedy zblizaly sie do tego co bylo, znajdowaly tylko to, czego juz przyjac nie mogly. Wszelako u Augustyna
istnial tak silny prad, by mocno stanac na gruncie prawdy i rozwiazac zagadnienie zrodla zla, ze w dusze jego gleboko
wniknal swiatopoglad, ktory pojawil sie pod koniec rozwoju filozofii greckiej pod nazwa ((neoplatonizm)), a ktorego
glownym reprezentantem byl ((Plotyn)).

W Plotynie odslania sie takze i w sposob historyczny a czego nie mozna poznac z dialogow Platona, a tym mniej

z filozofii   Arystotelesa   -   Wewnetrzny   proces   takiej   duszy,   ktora   szuka   drogi   do   swej   glebi,   do   wyjscia   ponad
moralnosc.   Platyn,   jako   juz   jeden   z ostatnich,   nalezal   do   tych   ludzi,   ktorzy   posiadali   droge   poznania,   droge   do
wewnetrznego zycia duszy. Droga ta jednak roznila sie zasadniczo od tego, co mogli zrozumiec ludzie pozniejsi, od
tego co potem zdolali w sobie rozwinac. Dlatego tez czlowiek wspolczesny uwaza plotyna za fantaste. Zwlaszcza dla
takiego   czlowieka,   ktory   przyjal   w siebie   sredniowieczna   scholastyke,   Plotyn   przedstawia   sie   po   prostu   jako
niebezpieczny marzyciel.

Przekonac sie o tym mialem sposobnosc nieraz w moim zyciu. Dawny moj przyjaciel Wincenty Knauer, zakonnik

Benedyktynow, ktory napisal historie filozofii, a takze dzielo o glownych problemach filozoficznych od Talesa do
Hamerlinga, byl, ze tak powiem, sama lagodnoscia. Czlowiek ten wlasciwie nigdy sie nie irytowal z wyjatkiem tyc
chwil, kiedy rozmawialo sie z nim o filozofii neoplatonskiej, a w szczegolnosci o Plotynie. Wowczas wpadal w gniew,
w irytacje i klnac okropnie nazywal Plotyna niebezpiecznym, straszliwym fantasta. Podobnie i Franciszek Brentano,
swiety arystotelik i empiryk, ktory przejal sie niezwykle gleboko i intensywnie filozofia sredniowiecz, napada
w gwaltowny sposob na Plotyna w swej ksiazce pt: "Jacy to filozofowie robia czasem epoke"?, poniewaz jego zdaniem
ow filozof, ktory "robil epoke" pod koniec greckiej starozytnosci, byl tylko "niebezpiecznym marzycielem i fantasta".
Z tego widac jak dzisiejszemu filozofowi niezmierna trudnosc sprawia zrozumienie Plotyna.

Otoz dla Platona, dla owego filozofa z III - ego wieku naszej ery, byl przede wszystkim czyms zgola innym niz dla

nas to, co my dzis przezywamy jako nasza tresc rozsadkowa, jako pewna sume pojec, ktora wytworzylismy sobie
o swiecie. Jesli wolno mi sie wyrazic pogladowo, to okreslilbym to tak: Ludzie terazniejsi ujmuja swiat przez swe
postrzezenia zmyslowe, ktore nastepnie droga abstrakcji przetwarzaja w pojecia i na tym koncza. Majac owe pojecia,
jako wewnetrzne przezycia duszy, ludzie wspolczesni, jesli sa ludzmi przecietnymi, swiadomi sa tego, ze posiadajacych
ich rzeczy. Istotnym jest to, ze na tym sie konczy, konczy sie na wytworzeniu pewnej sumy pojec, pewnej sumy idei.
Lecz dla Plotyna sprawa ta inaczej sie przedstawiala. Dla niego nie istnial prawie jako punkt wyjscia ow caly swiat
postrzezen zmyslowych. To, o czym Plotyn mowil tak samo, jak my mowimy o mineralach, roslinach, zwierzetach
i fizycznym czlowieku, dostrzegal on jako unoszace sie ponad pojeciami.

Byl to ((swiat duchowy)), ktory wedlug niego od dolu posiadal jakby granice. Ta granica byly wlasnie ((pojecia)).

Podczas gdy my zwracamy sie do rzeczy zmyslowych, a nastepnie abstrahujac wytwarzamy sobie o nich pojecia, gdy
dla nas pojecia sa pewnym zbiorowym ujeciem, sa abstraktem ideowym ze spostrzezen zmyslowych, to dla Plotyna,
ktory nie wiele troszczyl sie o postrzezenia zmyslowe, przedstawialo sie to mniej wiecej tak: Jako ludzie przebywamy
w swiecie duchowym. Najnizsza jego warstwa, jakby juz na samym pograniczu, sa pojecia. Dla nas ponizej pojec
znajduje sie swiat zmyslowy, dla Plotyna zas powyzej pojec wznosi sie swiat duchowy, wlasciwy swiat intelektualny,
krolestwo ducha.

Moglbym tu uzyc tez takiego porownania: wyobrazmy sobie, ze znaurzylismy sie w morzu i patrzac w gore ku

powierzchni morza nie dostrzegamy juz ponad nia niczego. A wtedy ta powierzchnia morza stanowilaby dla nas gorna
granice. Gdybysmy zyli w morzu, to zapewne mielibysmy uczucie, ze ta granica zakreslony jest element zyciowy
w jakim zorganizowanymi dla zycia wlasnie w morzu. Lecz dla Plotyna rzecz ta przedstawialaby sie inaczej. Nie
zwracalby on uwagi na otaczajace go morze, poniewaz ta granica, ktora by wtedy dostrzegal, granica pojec, bylaby dla
tego swiata w ktorym przebywalaby jego dusza, "granica dolna" w stosunku do tego, co znajdowalo sie ponad nia.
Byloby to wiec to samo, jakbysmy powierzchnie morza traktowali - w stosunku do przestrzeni powietrznej, swiata
chmur, oblokow itp. - jako granice dolna.

Plotyn, ktory byl gleboko przekonany, ze to wszystko co znajduje sie powyzej granicy swiata pojec, jest tym

samym, co Plotyn nazywa "swiatem idei". I oto ow swiat idei jest w sensie Plotyna tymi wlasnie, co rozumiec nalezy
w ogole jako swiat. Zadnemu z nas na pewno nie przyszloby na mysl patrzac na lake /chociaz bylibysmy nawet
nastawieni calkiem subiektywnie, albo gdybysmy byli zwolennikami nowoczesnej filozofii subiektywicznej/
powiedziec o tej lace: ja mam swoja lake, ty masz swoja lake, a ktos trzeci ma znow swoja lake..

Nawet wtedy, gdy jestesmy przekonani o tym, ze u kazdego istnieje jego wlasne wyobrazenie tej laki, mowimy

przeciez zawsze o ((jednej)) tylko lace, tej wlasnie, ktora istnieje na zewnatrz. Tak samo i Plotyn mowi o ((jednym
swiecie idei)), a nie o swiecie idei tej, tamtej, czy innej jeszcze glowy. Poznac to mozna chocby z opisu toku mysli
prowadzacego do tego swiata idei.

Moznaby tak powiedziec: Dusza, psyche, wylania sie do pewnego stopnia z tego swiata idei, skoro go przezywa.

I tak samo jak ow swiat idei stwarza dusze, czyli psyche, tak znow ona ze swej strony stwarza sobie materie, w ktora sie
odziewa. To wszystko wiec co jest w dole, z czego dusza czerpie sobie cialo, jest w istocie tworem duszy. I tu dopiero
jest poczatek indywiduacji. Psyche przebywajaca wprzod w jednolitym swiecie idei, wchodzi jako pewien czlon tego
swiata idei w cialo "A", w cialo "B" itd. przez co powstaja poszczegolne dusze. Otoz te poszczegolne dusze wytwarzaja
sie dlatego, ze Psyche laczy sie z oddzielnymi cialami materialnymi. Jest to tak, jakbym mial najpierw pewna wieksza
ilosc   jednolitego   plynu,   ktorym   nastepnie   napelnil   bym   dwadziescia   szklanek.   Podobnie   tez   dzieje   sie   z Psyche,
wynikajaca w poszczegolne ciala, ktore sama sobie wybiera. Tak wiec czlowiek - wedlug Plotyna - spogladac moze na
siebie zrazu od swej strony zewnetrznej, od strony swego naczynia, ktore naprawde jest tylko tym, przez co sie dusza
objawia, a takze przez co sie ona indywidualizuje, lecz nastepnie przezyc sie moze i wewnetrznie, przezyc moze swa
dusze, te dusze, ktora wzniesc sie moze do swiata idei. A potem - istnieje znow jeszcze wyzszy rodzaj przezyc.

Dla zwolennika Plotyna nie mialoby najmniejszego sensu mowienia o abstrakcjach. Zareagowalby na to w takich

mniej wiecej slowach: Coz to sa te pojecia abstrakcyjne? Wszak pojecia nie moga byc w jakis sposob przez ducha
sprowadzone w dol jako ((konkretne)) objawienie duchowosci! Mowiac tak, wskazywalby on na pewien swiat
intelektualny, swiat duchowosci, a zatem taka interpretacja tej rzeczy, ze idee o ktorych mowi sa abstrakcjami, nie
mialaby dla niego slusznosci.

U takich ludzi, wsrod ktorych wyrosl Plotyn i jego zwolennicy, wyrazalo sie to nawet w ich zwyklych

przezyciach. Dla nich nie mialoby zgola sensu mowienia o pojeciach w taki sposob, jak to sie dzis czyni, poniewaz oni
znali tylko przenikanie swiata duchowego w glab ich dusz, a na granicy tego wnikania pojawial sie w nich przezyciu
ow swiat pojec. Dopiero przez dalsze poglebienie, przez dalsze rozwijanie swej duszy,  dochodzili do tego, czego
czlowiek   zwyczajny   nie   mogl   ogladac,   a przezywal   jedynie   ten,   kto   potrafil   wzniesc   sie   na   ten   wyzszy   stopien.
Przezywal   on  to,   co   istnialo  ponad   tym   swiatem   idei,  przezywal   wtedy   pewna   ("Jednosc"),   jezeli   to  tak   nazwac
zechcemy.

Przezycie tej "Jednosci" - wedlug Plotyna - niedostepnym bylo dla zadnych pojec. Dotrzec mogl do niego tylko

taki czlowiek, ktory potrafil bezpojeciowo zanurzyc sie w to, co jest wewnetrzne. W naszej wiedzy duchowej opisuje
sie to, jako "imaginacje". Poznac sie z tym mozna czytajac ksiazke: "Jak osiagnac poznanie wyzszych swiatow", a tylko
ze w ksiazce tej pisze sie o tym w duchu nowoczesnym, zas u Plotyna podaje sie to samo w sensie dawnym. Zatem to,
co u nas obecnie nazywa sie "imaginacja", u Plotona znajduje sie w sferze wznoszacej sie ponad swiatem idei.

Z tego ogladu calosci swiata zrodzilo sie tez u Plotyna poznanie ludzkiej duszy. Poznanie to miesci sie juz

wlasciwie w samym tym ogladzie. W rozumieniu Plotyna indywidualnym jest tylko taki czlowiek, ktory wie w jaki
sposob wzniesc sie moze do duchowosci, do tego co jest wyzsze nad osobowoscia. Do duchowosci tej dochodzi sie
wznoszac sie ku gorze, podczas gdy ludzkosc w obecnym okresie nauczyla sie zwracac raczej ku temu co jest w dole,
co zmyslowe. Lecz to wszystko, co w plotynizmie wyraza sie w taki sposob, ze nawet prawdziwy scholastyk nazywa to
fantazja i marzycielstwem, dla Plotyna nie bylo bynajmnie czyms wymyslonym, nie bylo wcale jakas hipoteza. Dla
niego wszystko to, az do owej "Jednosci" wlacznie /a ktora przezywalo sie tylko w wyjatkowych wypadkach/ bylo nie
ulegajacym watpliwosci ((postrzezeniem)), tak jak dla nas sa nim mineraly, rosliny i zwiarzeta. Plotyn, mowiac
o duszy, o Logosie, majacym zwiazek z owa "Jednoscia", ktora okresla slowem "Nous" i ze Swiatem idei, rozumial pod
tym zawsze cos, co dusza naprawde bezposrednio przezywa. Caly swiat byl dla Platona w pewnej mierze duchowoscia.

Otoz mamy tu pewien odcien pogladu na swiat, rozniacy sie od tego jaki wyrazal sie w manicheizmie, a takze od

pogladu, do ktorego dazyl Augustyn. Manicheizm poznawal "zmyslowa nadzmyslowosc". Dla niego takie slowa, jak
materia i duch nie mialy zadnego znaczenia. Augustyn walczy o to, aby wyszedlszy z ogladu zmyslowego dojsc do
"duchowego", przezycia duszy, wolnego od wszystkiego co umyslowe. Dla Plotyna zas caly swiat byl duchowoscia,
rzeczy zmyslowe dla niego nie istnialy. To bowiem co przejawia sie jako materia, bylo dla niego jedynym ze sposobow
i to najnizszym, objawieniem sie ducha. Wszystko jest duchem, trzeba tylko umiec dostatecznie gleboko wniknac
w rzeczy, a wszystko objawi sie jako duch.

Wszelako Augustyn nie mogl sie w pelni z takim ujeciem zgodzic. Nie mogl on sie z tym zgodzic z tego powodu,

ze sam do takiego "ogladu" nie byl  juz zdolny.  Byl  on bowiem reprezentantem  czasow pozniejszych. Jesli zatem
Plotona   nazwalibysmy   reprezentantem   czasow   dawnych,   a tylko   przeniesionym   w trzecie   stulecie   po   Chr.
reprezentantem   tych   czasow,   kiedy   ludzie   posiadali   jeszcze   tego   rodzaju   "oglady",   to   Augustyn   byl   niejako
poprzednikiem takich ludzi, ktorzy juz nie potrafia wczuc sie w to, ze pod postacia swiata idei objawia sie, w kierunku
ku dolowi, swiat duchowy.

Augustyn tedy nie posiadal juz sam owego dawnego "ogladu", a tylko slyszal i dowiadywal sie o tym z ust innych

ludzi. Mogl on jedynie przekonac sie, ze o czyms takim mowiono, wzbudzic w sobie przeczucie, ze w ty zawiera sie
pewna droga prowadzaca do prawdy.

I na tym wlasnie polegala rozterka duszna, w jaka popadl zetknawszy sie z plotynizmem. Wlasciwie Augustyn nie

przestal nigdy dazyc do wewnetrznego zrozumienia plotynizm, aczkolwiek do "widzenia" nie doszedl nigdy.
Przeczuwal tylko, ze ow swiat musi cos w swym wnetrzu ukrywac, choc nie potrafil sie do niego podzwignac. W takim
nastroju bedac, szukal samotnosci. I w czasie takich okresow samotnosci studiowal biblie i chrystianizm, pozniej zas
zapoznal sie z kazaniami Ambrozego oraz z listami Pawla. To doprowadzio go potem do wypowiedzenia takich slow,
ze wszystko to, czego Plotyn szukal jako istoty swiata w swiecie idei, w tym co okreslal slowem "Nous", wzglednie
w owej "Jednosci", a co osiaga sie tylko w specjalnych stanach duszy, objawilo sie juz cielesnie na ziemi w ludzkiej
postaci Chrystusa Jezusa. Przy studiowaniu biblii wpadl na mysl, ktora stala sie jego przekonaniem, a mianowicie: nie
potrzeba juz czlowiekowi wznosic sie z trudem do owej "Jednosci", bo wystarczy spojrzec tylko na to, co o Chrystusie
Jezusie przekazala tradycja historyczna. Tu "Jednosc" ta zstapila na ziemie i stala sie czlowiekiem. I oto teraz Augustyn
filozofie Plotyna zastepuje Kosciolem. Wypowiada on to wlasciwie w sposob calkiem Jasny, mowi bowiem tak:

"Ktoz bylby na tyle zaslepiony, by sadzic, ze
Kosciol apostolow nie zasluguje na wiare, ten
Kosciol, ktory jest tak wierny i tyle ma w sobie
braterskiej zgodnosci, przekazujacy potomnym pisma apostolskie z taka sumiennoscia, z jaka zachowaly ich

katedry nauczycielskie, przedawne z jednych na drugie w scisle zapewnionej kolejnosci

az do wspolczesnych nam biskupow?
Augustyn przypisuje temu zasadnicza wartosc na skutek opisanego powyzej nastroju. Wywod jego jest taki:

Zbadawszy rzecz widzi sie, ze przed kilku wiekami istnieli tacy ludzie, ktorzy znali jeszcze uczniow Pana i ze istnieje
wiarygodna tradycja o pojawianiu sie na ziemi tego, co Plotyn zdobyl na opisanej przez nas drodze. Pojawilo sie tedy
u Augustyna dazenie, by zastosowac plotynizm do zrozumienia tego, co w chrystianizmie odslonilo sie jego uczuciu
i jego wewnetrzemu postrzeganiu.

I rzeczywisscie do zrozumienia chrystianizmu i jego tresci Augustyn zastosowal to, co przyjal z plotynizmu. W

ten sposob przeksztalcil np, owe pojecie "Jednosci". Dla Plotyna bylo to pewne (przezycie), dla Augustyna, ktory do
takiego przezycia nie mogl sie wzniesc, byla ona czyms, co okreslil abstrakcyjnym pojeciem "Byt". Rowniez swiat idei
ujal w abstrakcyjne pojecie "wiedza", zas "Psyche" byla dla niego czyms, co w sposob abstrakcyjny nazwal "Zyciem",
albo tez "Miloscia".

O tym, ze Augustyn do tych pojec doszedl ta wlasnie droga, swiadczy rzecz nastepujaca: Oto usilowal on za

pomoca pojec neoplatonskich, pojec Plotyna, jakos ujac ow swiat duchowy z ktorego podlug jego mniemania pochodzil
Chrystus Jezus. Opierajac sie na Plotynie i na zasadzie plotynskiego trojpodzialu, z ktorym sie zapoznal, dochodzi do
nastepujacego wyjasnienia sobie trzech Osob Trojcy: Ojca, Syna i Ducha:

"Jednosc"..........:Byt
"Swiat idei".......:Wiedza Trojca
"Psyche"...........:Zycie - Milosc
Indywiduacja.

Jesli teraz spytamy powaznie, co wypelnilo dusze Augustyna gdy mowil o tych trzech "Osobach", musimy

odpowiedziec, ze wypelnilo ja to, czego sie nauczyl od Plotyna. Od Plotyna tez nauczyl sie sposobu z jakim podchodzil
do biblii.

Przekonac sie tez mozemy i o tym, ze rzeczy te dzialaly dalej. Ta sama bowiem "Trojca" odzyla nastepnie u ((Scot

- Erigeny)), zyjacego w IX - tym wieku na dworze Karola Lysego. W ksiazce Erigeny o podziale przyrody spotykamy
sie z podobna "Trojca". W taki sposob chrystianizm, chcac wyjasnic swa tresc, opiera sie na Plotynie.

Najsilniej jednakze zachowalo sie u Augustyna z plotynizmuto, co dla plotynizmu bylo najbardziej istotnym

i podstawowym.   Pomyslcie   tylko,   ze   wedlug   tej   filozofii   czlowiek   staje   sie   indywidualnoscia   ziemska   na   skutek
zanurzenia sie Psyche  w zasade materialna, jakby w pewne naczynie.  Lecz  wznioslszy sie nieco  wyzej  od rzeczy
ziemskich ku rzeczom duchowym, w sfere wyzszej istotnosci, gdzie tkwi podloze owej "Trojcy" nie ma sie juz do
czynienia z poszczegolnym czlowiekiem, ale poniekad z gatunkiem, z ludzkoscia. To tez gdy do tej sprawy zblizamy
sie z obecnymi  naszymi  pojeciami, nie jestesmy sklonni w tak silny sposob zwracac wyobrazen naszych ((na cala
ludzkosc, jak)) to pod wplywem plotynizmu czynil Augustyn.

Problem ten ujac by mozna w taki sposob: Ludzie widziani ze sfery ziemskiej przedstawiaja sie oczywiscie jako

indywidua, lecz widziani od gory przedstawiaja sie jako pewna jednosc, jako ludzkosc. Z tego tez punktu widzenia dla
Plotyna cala ludzkosc zrasta sie w jednego (("Adama")). Adam jest cala ludzkoscia. Otoz Adam, zstapiwszy ze swiata
duchowego w dol, zwiazal sie z ziemia i stal jestestwem posiadajacym wolna wole. Poczatkowo w jestestwie tym
przebywalo jeszcze to, co nie pochodzilo ze zbladzenia w jakie popadla materia, pozostawalo ono jeszcze tam w gorze,
jako nie zdolne do grzechu. Poczatkowo ow Czlowiek, ow Adam, nie bedac wolnym nie mogl grzeszyc, a z tym razem
nie mogl umierac. Lecz stalo sie tak, ze na niego zadzialalo cos, co Augustyn wyczuwal jako jestestwo szatanskie, jako
ducha Przeciwnika. Jestestwo to uwiodlo czlowieka tak, ze on pograzyl sie w materie i upadl. A z nim upadla cala
ludzkosc.

Widzimy wiec jak bardzo gleboko tkwi jeszcze Augustyn w plotynizmie i jak z niego czerpie cale swe poznanie.

Ludzkosc jest dla niego jeszcze pewna "jednoscia". W Adamie nie grzeszy poszczegolny czlowiek, ale grzeszy cala
ludzkosc.

Gdy wnikniemy glebiej w to, co w pismach Augustyna, zwlaszcza ostatnich, miesci sie jakby miedzy liniami, to

spostrzegamy jak trudna rzecza bylo dla Augustyna spogladac w ten sposob na cala ludzkosc, na to jak ta ((cala))
ludzkosc grzeszy. Albowiem w nim tkwi juz czlowiek nowoczesny, czlowiek indywidualny. Augustyn posiadal juz
wyczucie tego, ze kzady poszczegolny czlowiek bedzie coraz wiecej odpowiedzialny za to co czyni i co sobie
przyswaja. W niektorych momentach czul Augustyn, ze jest to dla niego prawie niemozlwym do przyjecia, aby
poszczegolny czlowiek byl tylko czastka, jednym czlonkiem ludzkosci. Ale plotynizm byl w nim za silny, aby mogl
spogladac na ludzkosc inaczej.

Otoz czlowiekowi, jako calosci, stan grzechu i smierci uniemozliwil potem by stal sie wolnym, by stal sie

niesmiertelnym. Wobec tego cala ludzkosc odwrociwszy sie od swego prapoczatku stoczyla sie w dol. Gdyby wiec Bog
byl tylko sprawiedliwym, to porzucilby te ludzkosv. Ale Bog jest nie tylko sprawiedliwy, ale i milosierny - tak to
odczuwal Augustyn - postanowil zatem czesc ludzkosci uratowac. Podkreslam, ze ((czesc)) ludzkosci! Z boskiego
postanowienia czesc ludzkosci przeznaczona zostala do przyjecia laski, dzieki czemu wyzwolic sie mogla ze stanu
smierci i braku wolnosci, stajac sie wolna i niesmiertelna. Lecz to urzeczywistnic sie moglo dla niej dopiero po smierci.
Natomiast reszta ludzkosci, ci nie wybitni, pozostawac mieli nadal w grzechu. Ludzkosc zatem rozpada sie na dwie
czesci: na wybranych i na odrzuconych. Jesli wiec w sensie Augustyna spogladamy na ludzkosc, to widzimy ze ona po
prostu dzieli sie na takich ludzi, ktorzy bez swej zaslugi, a tylko dlatego ze rzeczy zostaly z madroscia w boskim planie
swiata tak ulozone, przeznaczeni sa do zbawienie i na takich, ktorzy zokolwiek by robili nie potrafia nigdy zdobyc
sobie laski, ludzi przeznaczonych, czyli ((predystonowanych)) do upadku.

poglad ten, zwany rowniez nauka o predystynacji, wytworzyl sie u Augustyna wlasnie ze sposobu, w jakim on

spogladal na cala ludzkosc. Skoro cala ludzkosc zgrzeszyla, tedy wlasciwie ona cala zasluzyla na to, aby spotkal ja los
tej czesci, ktora zostala potepiona.

Jutro mowic bede o straszliwych walkach duchowych, przez jakie przechodzili ludzie na skutek tej nauki

o predystynacji i o tym jak z tego wyrosl pelagianizm oraz semi - pelagianizmu. Za dzis pod koniec tego wykladu
dodam jeszcze niektore rzeczy. Otoz Augustyn, jak widzimy, gleboko jeszcze tkwil w tym pogladzie wznoszacym sie
do duchowosci, a ktory ujmowal ludzkosc jako pewna calosc. Uwidacznia sie to w jego nauce o predystynacji. Lecz
z drugiej znow strony Augustyn odczuwal silny ped aby wzniesc sie do takiej duchowosci, ktora by wolna byla od
wszystkiego  co zmyslowe.  Ped taki  jest nastepstwem  ludzkiej  indywidualnosci,  a zatem  i tego rodzaju duchowosc
wywodzic sie moze tylko z indywidualnosci. Wlasnie cecha charakterystyczna czasow pozniejszych, a ktore Augustyn
naprzod juz wyczuwal, byl fakt uswiadomienia sobie przez ludzi czegos, czego starozytnosc jeszcze nie znala. Bylo to
nieznane   dotychczas   odczucie   sie   czlowieka   ((istota   indywidualna)).   To   tez   dzis,   kiedy   spoglada   sie   na   czasy
dawniejsze, wiele rzeczy z tego zakresu uwaza sie juz tylko za frazesy. Klopstock np. byl czlowiekiem powaznym i nie
operowal   frazesami,   kiedy   swa   "Messiade"   rozpoczynal   od   slow:   "Spiewaj   o Duszo   niesmiertelna   o zbawieniu
grzesznych ludzi". Rowniez i Homer uczciwie i szczerze rozpoczal poemat swoj slowami: "Gniew opiewaj Bogini...",
lub: "Spiewaj mi Muzo o chytrym mezu, o Odyseuszu". Ludzie ci, mowiac w ten sposob nie zwracali sie do czegos, co
w nich wnetrzu przebywa indywidualnie, ale co przemawia do nich jako ogolna Ludzkosc, jako Dusza gatunku, jako
Psyche. Nie nalezy zatem uwazac tego za frazes, jesli Homer nie odwoluje sie do samego siebie, ale do Muzy, aby mu

spiewala.

Odczucia siebie jako indywidualnosci pojawilo sie u ludzi dopiero pozniej, zas Augustyn byl w gruncie rzeczy

jednym   z pierwszych,   ktory   wyczuwac   poczal   byt   indywidualny   czlowieka,   a wraz   z tym   indywidualna
odpowiedzialnosc.  I dlatego  w duszy jego  panowala  taka rozterka.  W wewnetrznym  jego  przezyciu  istnialo wciaz
indywidualne   dazenie   do   duchowosci   wolnej   od   czynnika   zmyslowego.   I to   bylo   jego   osobistym,   subiektywnym
zmaganiem sie.

W czasach pozniejszych rozwoju ludzkosci zatracilo sie u ludzi nawet takie rozumienie plotynizmu, jakie mogl

sobie przyswoic Augustyn. A gdy ostatni filozofowie greccy, zwolennicy Platona i Plotyna, wyemigrowac musieli na
wygnanie do Persji, gdzie oni i ich nastepcy nauczali w akademii w Gondishapur, na zachodzie zatracila sie calkowicie
zdolnosc spogladania w gore ku duchowosci, a pozostalo jedynie to, co pozniejszemuswiatu przekazal Arystoteles jako
"przefiltrowana" juz filozofie grecka i to tylko w poszczegolnych fragmentach. Nastepnie przedostalo sie to do Europy,
jak to zobaczymy, droga okrezna za posrednictwem Arabow. Lecz w tym nie bylo juz zadnej swiadomosci
o wlasciwym "swiecie idei", nie bylo juz plotynizmu.

W ten sposob powstalo pewne wielkie zagadnienie, ktore ujac mozna w takich slowach: Czlowiek, wysnuwajac

z siebie pewna duchowosc, rodzi ja w sobie ((jako abstrakcje)). Gdy na widok lwow tworzy sobie "pojecie lwa", na
widok wilkow "pojecie wilka", a widzac ludzi tworzy sobie "pojecie czlowieka", to pojecia te przebywaja tylko w nim
samym, one wynurzaja sie z jego indywidualnosci. Dla Plotyna, rzecz prosta, cala to zagadnienie nie mialoby
oczywiscie najmniejszego sensu, lecz teraz nabiera ono znaczenie. I nabiera ono glebokiego sensu pod innym jeszcze
wzgledem.

Auugustyn mogl jeszcze za pomoca swiatla, jaie rzucil w dusze jego platonizm, oswiecic i wyjasnic sobie

Misterium na Golgocie. Lecz potem ludzkosc plotynizm utracila.

Na skutek zamkniecia szkoly filozoficznej a Atenach w 529roku przez cesarza Justyniana, zerwany zostal zywy

kontakt z tego rodzaju pojeciami. Atoli u roznych ludzi rodzila sie pewna mysl, gleboko przez nich odczuwana, a ktora
wyrazic mozna w nastepujacych slowach: "Pismo i tradycja mowia o swiecie duchowym. My zas, w oparciu na swej
indywidualnosci, dochodzimy do pewnych "nadzmyslowych" pojec, do pojec pozbawionych wszystkiego, co
zmyslowe. Jakiz tedy jest stosunek naszych pojec do "Bytu", do Jestestwa swiata? Czy to, co w sobie wytwarzamy jako
"pojecia" jest czyms samoistnym, czy tea ma jakis zwiazek ze swiatem zewnetrznym?"

W tekiej oto formie wylanialy sie te zagadnienia. Wylonily sie one w formie skrajnie abstrakcyjnej, stajac sie

kwestia   ogromnie   powazna   nie   tylko   dla   ludzi,   ale   niezmiernie   waznym   zagadnieniem   dla   calego   sredniowiecza
Kosciola.  Zwlaszcza  przed  dwoma  osobistosciami   sredniowiecza,  przed  Albertem  Wielkim   i Tomaszem   z Akwinu
zagadnienia te pojawily sie w takiej intymnej bezposredniczosci. Ujete one zosyaly potem w sposob jeszcze bardziej
abstrakcyjny i znane powszechnie pod nazwa stosunku ((realizmu)) do ((nominalizmu)). Jaki jest nasz stosunek do
swiata,   o ktorym   otrzymujemy   relacje   za   posrednictwem   pojec,   wytwarzanych   w nas   samych,   z naszej
indywidualnosci? - oto wielkie pytanie, przed ktorym staneli sredniowieczni scholastycy.

Cala glebie tego scholastycznego zagadnienia odczuje sie dopiro wtedy, gdy wezmie sie pod uwage forme, jaka

przybral platonizm w nauce Augustyna o predystynacji. Pomyslcie tylko: Uczestniczyc w lasce, czyli dojsc do
zbawienia, moze tylko pewna czesc ludzkosci. Druga czesc jest z gory przeznaczona na potepienie, cokolwiek by nie
robila. Augustyn, choc mial juz poczucie ludzkiej indywidualnosci, nie zdolal jednak przeksztalcic owego okropnego
pojecia, jakiemu dal wyraz przez swa nauke o predystynacji. Dla niego ludzkosc byla jeszcze jednoscia. Lecz juz dla
Tomasza kazdy poszczegolny czlowiek byl indywidualnoscia.

W jakiz tedy sposob ow wielki proces rozwoju swiata, wraz z predystynacja w ujeciu Augustyna, wiaze sie z tym,

co przezywa poszczegolna ludzka indywidualnosc? Jaka ma lacznosc poszczegolna ludzka indywidualnosc, a ktora
Augustyn wlasciwie zupelnie odrzucil, z tym co ona sobie moze zdobyc? Augustyn bowiem dlatego przyjal nauke
o predystynacji, poniewaz nie chcial dopuscic do glosu ludzkiej indywidualnosci. Na rzecz "ludzkosci" zagluszul
i stlumil czlowiecza indywidualnosc. Natomiast Tomasz z Akwinu dostarcza tylko poszczegolnego czlowieka z jego
dazeniem do poznania. I Tomasz, w oparciu na ludzkiej indywidualnosci, ktora Augustyn wykluczyl ze swego ogladu
na czlowieka, zmuszony byl szukac ludzkiego poznania i jego stosunku do swiata.

Czcigodni slucjacze! Zagadnienia tego rodzaju nie mozna traktowac abstrakcyjnie, racjonalistycznie, lecz

ujmowac je sercem, cala ludzka osobowoscia. Wtedy tylko ocenic mozna, jak bardzo zagadnienie to ciazylo na tych
ludziach, ktorzy w XIII - tym wieku dzwigali je na swych barkach.

ISTOTA TOMIZMU

Czcigodni sluchacze! Usilowalem wczoraj specjalnie podkreslic, ze jesli chodzi o rozwoj umyslowy krajow

zachodnich, wyrazajacy sie nastepnie w scholastyce, to nie w tym rzecz, aby rozwoj ten ujac w pojecia abstrakcyjne
i przedstawic to tylko, co w zakrasie tych abstrakcyjnych pojec sie dokonalo, lecz ze po zatym wszystkim ma sie tu do
czynienia z pewnym realnym rozwojem ((impulsow)), w oddzialywujacych na ten odlam ludzkosci, jaki zamieszkiwal
kraje zachodnie.

Rozumiem to w taki sposob: Skierowac mozna uwage swa najpierw - jak to sie najczasciej robi - na to, co sie

dostrzega u poszczegolnych filozofow i sledzic jak pewne idee spotykane np. u filozofow szostego, siodmego, osmego
i dziewiatego stulecia rozwijane sa nastepnie przez pewne osobistosci dziesiatego, jedenastego, dwunastego
i trzynastego stulecia. Przy takim sposobie obserwowania dojsc mozna latwo do przedswiadczenia, ze jedni mysliciele
przyjmuja pewne idee od drugich i ze w taki sposob ma sie przed soba jak gdyby stopniowa ewolucje idei.

A jednak od takiego historycznego obserwowania zycia duchowego nalezaloby sie powoli odzwyczaic. Albowiem

to, co w taki sposob sie przejawilo, co sie w pewnej  mierze z poszczegolnych  dusz ludzkich wylonilo, bylo tylko
symptomem   czegos   o wiele   glebszego,   a co   znajdowalo   sie   poza   arena   wypadkow   zewnetrznych.   Byly   to   pewne
zjawiska, ktore rozegraly sie na kilkaset lat przed era chrzescijanska i potem w pierwszych wiekach po Chrystusie az do
czasow scholastyki, zjawiska, nalezace do calkiem organicznego procesu rozwojowego ludzkosci zamieszkujacej kraje
zachodnie. Jesli sie tego nie uwzgledni, nie zdola sie wyrobic sobie sadu o calym rozwoju, podobnie jak nie zrozumie
sie rozwoju poszczegolnego zycia ludzkiego, powiedzmy od dwunastego do dwudziestego roku, jesli nie zwroci uwagi
na pewne doniosle wydarzenie, jakie zachodzi zawsze w tym okresie, a ktore jest w zwiazku z dojrzaloscia plciowa
oraz z wszystkimi silami, jakie sie wtedy wytwarzaja z zasadniczych podlozy jestestwa ludzkiego.

Otoz takze i w owym wielkim organizmie ludzkosci europejskiej zdarzylo sie wowczas cos podobnego, a co

scharakteryzowac mozna by w taki sposob: Dawni poeci, tacy np. jak Homer, postepowali calkiem uczciwie
rozpoczynajac owe poematy takimi slowami: "Gniew Achillesa, potomka Peleja, opiewaj "Bogini", albo tez: "Spiewaj
mi Muzo o czynach meza przebieglego". Ludzie ci nie szafowali stan swiadomosci, ze tu wypowiedziec sie chce nie
jazn indywidualna, ale pewna wyzsza zasada duchowo - psychiczna, ktora wygrywa sie w zwyczajny stan ludzkiej
swiadomosci. Takze i Klopstock, jak to juz wczoraj wspomnialem, mowi uczciwie i wyraza tylko rzeczywisty stan
rzeczy, choc moze tylko instynktownie, gdy swa "Messiade" rozpoczyna wprawdzie nie juz slowami: "Spiewaj
o Bogini", albo "Spiewaj mi Muzo", ale: "Spiewaj Duszo niesmiertelna o zbawieniu poszczegolnego czlowieka jako
jego indywidualnosc.

Bezsprzecznie, ze w czasach kiedy Klopstock pisal swa "Messiade" indywidualne poczucie bylo juz

u poszczegolnych jednostek daleko posuniete, wszelako ow wewnetrzny ped do podkreslenia indywidualnosci, do
formowania zycia w sposob indywidualny, zapoczatkowal sie i w glownych zarysach wytworzyl w okresie trwajacym
od powstania chrzescijanstwa do rozkwitu scholastyki. W mysl filozofow dostrzega sie tylko zewnetrzna warstwa tego,
co rozgrywalo sie w glebokich pokladach ludzkosci, mianowicie ((przemiane swiadomosci)) ludzi, zamieszkujacych
Europe, na ((swiadomosc indywidualna)).

Zasadniczym momentem przy szerzeniu sie w tych stuleciach chrzescijanstwa bylo to, ze ludzie, na ktorych

zadanie to spoczywalo, przemawiac musieli do takiej ludzkosci, ktora z glebi swej istoty dazyla do coraz silniejszego
poczucia indywidualnego. Tylko z tego stanowiska zrozumiec sie dadza poszczegolne zdarzenia, jakie w tym okresie
zaszly i tylko przy takim ujmowaniu tych zdarzen pojac mozna walki, jakie toczyly sie w duszach takich osobistosci,
jak Albert Magnus i Tomasz z Akwinu, ktore z najwiekszych glebin czlowieczej duszy czerpiac, rozprawic sie chcialy
z jednej strony z Chrystianizmem, a z drugiej z filozofia. Dzisiejsi historycy filozofii o wiele za malo uswiadamiaja
sobie prawdziwe oblicze tych zagadnien, konczacych sie poniekad na Albercie Wielkim i Tomaszu z Akwinu, aby moc
w swych historiach chocby w przyblizeniu przedstawic okres ten z pewna wyrazistoscia.

W zyciu Alberta i Tomasza wgrywalo sie wiele rzeczy, aczkolwiek zewnetrznie wyglada to tak, jak gdyby Albert

Wielki, zyjacy na przelomie XII - tego i XIII - tego stulecia oraz Tomasz zyjacy w XIII - tym stuleciu, usilowali tylko
zlaczyc razem swiatopoglad Augustyna, o ktorym mowilismy wczoraj, z pogladami Arystotelesa. Pierwszy byl
wyrazicielem idei koscielnej, drugi zas skrystializowanych w nim idei filozoficznych. Wprawdzie w tym wszystkim co
napisali ci dwaj ludzie, Albert i Tomasz, przebija sie daznosc do uwzglednienia tych dwu zasad, jednakze poza tym, co
w tym okresie rozwoju uczuc i woli swiata zachodniego, utrwalilo sie w myslach, istnialo tez wiele takich rzeczy, ktore
nie przeszly do okresu pozniejszego, mianowicie od XV - tego wieku poczawszy po nasze czasy, a wiec tego okresu,
z ktorego dzis czerpie sie idee stosowane w naukach, a takze i w calym zyciu publicznym.

Czlowiek nowoczesny, slyszac takie rzeczy jak te, o ktorych wczoraj mowilem jako o pogladzie zyciowym

Augustyna, gdy slyszy ze Augustyn rzeczywiscie mial takie zapatrywanie, jakoby jednak czesc ludzkosci bez swej
zaslugi byla z gory przeznaczona na otrzymanie laski, czyli zbawienia swej duszy i ducha /choc wlasciwie po grzechu
pierworodnym musieli by byc potepieni wszyscy/, a druga czesc bez wzgledu na to co by czynila, ulec musi zagladzie
pod wzgledem ducha i duszy, czlowiek dzisiejszy odczuje to oczywiscie jako paradoks. Poglad taki nie tylko wyda mu
sie paradoksalny, lecz wprost bezsensownym.

Inaczej jednak ustosunkowuje sie do tej sprawy czlowiek, ktory potrafi wczuc sie w czasy, w jakich zyl Augustyn,

a kiedy istnialy te wszystkie mysli i odczucia, ktore wczoraj scharakteryzowalem. Odczuje on i zrozumie, ze taki

czlowiek jak Augustyn,  w ktorym  walczyly z soba dwie idee:  jedna, aby ludzkosc traktowac  jako pewna jednosc,
a druga, by z tej jednolitej ludzkosci wykrystalizowac czlowiecza indywidualnosc - trzymac sie musial z jednaj strony
mysli pochodzacych z czasow dawnych, kiedy nie uwzglednialo sie jeszcze poszczegolnego czlowieka /a co bylo idea
plotynizmu,   majaca   na   oku   glownie   i wylacznie   sprawy   ogolno   -   ludzkie/,   a   z drugiej   strony   odczuwal   ped   do
podkreslenia ludzkiej indywidualnosci. I dlatego idee Augustyna odznaczaja sie taka zywnoscia, tak pelnym wyrazu
ujeciem   i tak   silnie   poruszaja   dusze,   ze   sa   przepojone   gleboko   ludzkim   przezywaniem,   a sam   Augustyn,   ilekroc
spogladamy na stulecia poprzedzajace scholastyzyzm, jest postacia, ktora wywiera na nas glebokie wrazenie.

Po Augustynie przetrwalo u wielu ludzi w formie idei to, co poszczegolnego czlowieka zachodniego jako

chrzescijanina laczy z jego Kosciolem. Przetrwalo to w formie takich idei, jakie przekazal Augustyn. Niemniej jednak
idee te, jak to wczoraj wykazalem, dla zachodniego odlamu ludzkosci byly nie do przyjecia. Czlowiek zachodni nie
mogl zniesc mysli, by cala ludzkosc uwazac za cos jednolitego, za pewna calosc, a siebie odczuwac jedynie za jej czlon
i to w dodatku za czlon takiej ludzkosci, ktora czesciowo zostala potepiona i ulec miala zagladzie.

Kosciol zatem szukac musial wobec tego jakiegos wyjscia. Jeszcze sam Augustyn prowadzi po swojemu

gwaltowna walke z ((pelagiuszem)). Otoz Pelagriusz byl czlowiekiem przepojonym juz calkiem indywidualnym
impulsem Zachodu. U niego to wyczucie siebie, jak indywidualnosci, wlasciwe ludziom czasow pozniejszych, zjawilo
sie przed swoim czasem i dlatego tez nie mogl on mowic inaczej, a tylko w taki sposob: "To niemozliwe, aby czlowiek
nie mial zadnego wplywu na swoj los w swiecie zmyslowo - duchowym! Juz z samej indywidualnosci czlowieczej
zrodzic sie musi sila, ktora podzwignie dusze ze stanu omotania zmyslowoscia do rejonow czysto duchowych, gdzie
znajdzie swe zbawienie i powrot do wolnosci i niesmiertelnosci".

Poglad ten, szerzony przez przeciwnikow Augustyna, opieral sie na tym, ze kazdy poszczegolny czlowiek znalezc

moze w sobie sile dla przezwyciezenia grzechu pierworodnego.

Otoz Kosciol stanal po srodku miedzy tymi dwoma przeciwnikami i szukal drogi wyjscia. Wiele dyskutowano nad

tym wyjsciem, przechylano sie to w jedna, to w druga strone, az na koniec zatrzymano sie w punkcie srodkowym,
a mianowicie na ((semi - pelagienizmie.)) /Pozostawiam to juz wam samym - czcigodni sluchacze - czy w tym wypadku
ow srodek mozna uznac za "zloty"/. Znaleziono wreszcie formulke, ktora sprawe te ujmowala nie za bardzo czarno, ani
tez za bardzo bialo. A glosila ona co nastepuje: Wprawdzie jest tak, jak mowi Augustyn, ale jednak nie nie calkiem tak.
Nie jest to tez tak, jak twierdzi Pelegiusz, choc i on do pewnego stopnia ma slusznosc. Bo wprawdzie nie jest tak, jakby
przez madre, wiekuiste postanowienie Bostwa jedni ludzie skazani byli na pozostawanie w grzechu, a drudzy dostapic
mogli laski, wprawdzie ludzie moga sami przyczynic sie do popadniecia w stan grzechu, albo tez dostapienia laski, nie
mniej jednak sprawa przedstawia sie tak, ze aczkolwiek nie ma tu z gory juz powzietego boskiego postanowienia, to
jednak istnieje boskie "z gory wiedzenie". Albowiem Bog wie juz z gory czy dany czlowiek stanie sie grzesznikiem,,
czy tez dostapi laski.

Otoz rozpowszechniajac ten dogmat, nie uwzgledniono jednak zupelnie tego, ze w gruncie rzeczy nie chodzilo tu

wcale o "poprzednie widzenie", ale o to, by zajac jasne i wyrazne stanowisko wobec kwestii, czy poszczegolny
czlowiek jest w stanie w swym zyciu indywidualnym polaczyc sie z silami, ktore by go doprowadzily do Bosko -
duchowej Istoty swiata. To tez zagadnienie to, o ile chodzi o sama istote tego dogmatu, pozostalo w gruncie rzeczy nie
rozwiazane.

I oto mozna tak powiedziec: Albert i Tomasz, zmuszeni z jednej strony uwzgledniac tresc dogmatow, a z drugiej

przepelnieni ogromna czcia dla wielkosci Augustyna, staneli w okresie najwyzszego rozkwitu scholastycyzmu przed
zadaniem uksztaltowania duchowego rozwoju Zachodu w ramach chrzescijanstwa. Lecz w to wszystko wgrywaly sie
jeszcze inne rzeczy, pochodzace z poprzednich okresow. A wgrywalo sie to w taki sposob, ze sie je wtedy tylko
dostrzega, gdy dokladniej obserwuje sie dusze Alberta i dusze Tomasza, chociaz rzeczy te nie dochodzily do ich pelnej
swiadomosci. Wgrywalo sie to w ich mysli, choc oni sami nie potrafili tego ujac w sposob calkiem scisly.

Sprawy te, moi drodzy sluchacze, dlatego wlasnie ze odnosza sie do czasow rozkwitu scholastyki, do czasow

Alberta i Tomasza, musi sie glebiej przemyslec, niz jakiekolwiek analogiczne zjawisko naszych np. czasow. Dlaczego
tak jest, staralem sie wyjasnic w mej ksiazce: "Welt - und Lebensanschauengen des neunzehntem Jahrhumderts". To, co
tam wyjasnilem, zachowuje w pelni swe znaczenie. Jutro zajme sie tym obszerniej, obecnie pragne tylko to powiedziec,
ze wtedy dopiero dochodzi sie do zrozumienia czym jest najwyzszy rozkwit logicznego wnioskowania, a moznaby tez
powiedziec najwyzszej techniki myslenia logicznego, gdy sie spoglada na proces rozwojowy indywidualnosci u tych
myslicieli, ktorzy w tych czasach ujeli w sposob filozoficzny to wytwarzanie sie inteligencji. Otoz, czcigodni sluchacze,
ze stanowiska partyjneo takiej czy innej partii mozna wymyslac na scholastyke, ale wymyslanie takie z reguly nie
zawiera w sobie naprawde rzeczowego opanowania przedmiotu. Kto bowiem posiada rzeczywisty zmysl dla procesu
scislego myslenia, zmysl dla roztrzasania czegos ze stanowiska naukowego lub tez innego, gdyz pomijam tu zupelnie
tresc rzeczowa, kto posiada umiejetnosc laczenia i zestawienia ze soba pewnych zwiazkow, ktore musi sie zestawic,
jesli zycie nabrac ma jakiegos sensu, kto posiada prawdziwy zmysl dla tych i dla wieu jeszcze innych rzeczy, ten
zrozumie, ze ani przedtem, ani nigdy juz potem nie myslano tak precyzyjnie, z tak swiadoma logika wewnetrzna, jak
w czasach pelnego rozkwitu scholastyki!

Istotnym jest, ze tu czyste myslenie przebiegalo od idei do idei, od sadu do sadu, od wniosku do wniosku

z matematyczna pewnoscia, ze swiadomym zdawaniem sobie sprawy z kazdego kroku. Nalezy tylko uprzytomnic sobie
w jakim srodowisku odbywalo sie takie myslenie. Nie jest dzis w swiecie pelnym halasu i zgielku, ale w cichej celi
klasztornej, wzglednienie w jakims innym miejscu odgrodzonym od zgielku swiatowego. Myslenie to bylo calkowitym

bez reszty zyciem w myslach. Dlatego tez, a takze dzieki innym jeszcze okolicznosciom, wyksztalcic bylo w stanie
czysta technike myslowa. Dzisiaj jest juz naprawde rzecza bardzo trudna rozwinac taka czynnosc czystego myslenia,
poniewaz gdziekolwiek chcialoby sie zastosowac tego rodzaju myslenie na forum publicznym, myslenie, ktore nie chce
niczego innego, a tylko powiazania jednych mysli z drugimi wylacznie na zasadzie ich tresci, powstaja natychmiast
przeciwko temu ludzie nielogiczni, ludzie nierzeczowi, mowiacy to, co im do glowy strzeli i wysuwaja przeciw temu
swoje brutalne poglady "partyjne".

Skoro sie jest czlowiekiem wsrod ludzi, musi sie oczywiscie wpierw rozprowadzic z takimi rzeczami, ktore nie sa

naprawde niczym innym a tylko brutalnasciami, nie majacymi najczesciej zadnego zwiazku ze sprawa o ktora chodzi.
Rzecz jasna, ze w takich wypadkach latwo jest utracic ow spokoj wewnetrzny, jaki cechowal myslicieli z XII - tego
i XIII - tego stulecia, ktorzy wsrod swych warunkow spolecznych nie musieli tak wiele uwagi zwracac na sprzeciw
ludzi nieprzygotowanych.

Otoz to wszystko i wiele innych jeszcze rzeczy wytworzylo w owych czasach te wspaniala i plastyczna,

a rownoczesnie subtelnie wycezelowana czynnosc myslowa, jaka cechowala scholastyke. Albert Wielki i Tomasz
usilowali w swiadomy sposob zdobyc sobie taka wlasnie czynnosc myslowa.

Rozwazmy teraz taka rzecz: W owych czasach, rzecz jasna, liczyc sie musiano z dogmatami, ktore niejednokrotnie

wyrazone byly w sposob ogromnie niejasny, jak na przyklad wyzej omawiany semi - pelagianizm. Starano sie wiec na
wszelkie sposoby jakos podeprzec i podtrzymac te rzeczy, o ktorych sadzono, ze poniewaz ustanowil je Kosciol do tego
uprawniony, zatem podtrzymac sie je musi. Otoz starano sie je podeprzec za pomoca najbystrzejszego myslenia.
Przedstawmy sobie tylko, jak mono trzeba bylo wniknac najbystrzejszym mysleniem w cos tak uksztaltowanego, jak
np. to, co scharakteryzowalem omawiajac augustianizm.

No, trudno, jesli sie chce ukazac owo przejscie od patrystyki do scholastyki, nie mozna isc tylko sladem tych

pojec, jakie sie dotychczas utarly, o jakich sie gdzies tam wyczytalo, ale trzeba koniecznie wniknac gleboko w myslenie
scholastyczne.

W umysly scholastykow z epoki najwyzszego rozkwitu wgrywaly sie procz tego na wpol nieswiadomie rozne inne

rzeczy, to tez wtedy tylko dojdziemy do jakiegos rezultatu, gdy poza tym co wczoraj scharakteryzowalem, przyjrzyjmy
sie jeszcze pewnej postaci, ktora od VI - tego wieku na wpol mitycznie weszla w zycie umyslowe Europy, mianowicie
postaci znanej pod imieniem ((Dioniziusza Areopagity)). Nie moge dzis, bo nie starczylo by na to czasu, wdawac sie we
wszystkie spory na temat, czy prawda  jest, ze wszystkie spory na temat, czy prawda  jest, ze wszystkie te pisma
powstaly  dopiero   w szostym   stuleciu,   czy  tez   nalezy  uznac   za  sluszne   inne   zapatrywanie,   a mianowicie,   cofajace
powstanie tych pism, a przynajmnej odnosnej tradycji, w czasy znacznie wczesniejsze. Nie chodzi nam bowiem teraz
o to, ale o poglad na swiat Dionizjusza Areopagity, poniewaz z pogladem tym stykali sie mysliciele VII - ego i VIII -
ego stulecia az po czasy Tomasz z Akwinu. Chodzi o to, ze pisma te zawieraly w sobie w pewnej szczegolnej formie to
wlasnie, co wam wczoraj scharakteryzowalem jako plotynizm, jako neoplatonim Plotyna, lecz w zabarwienie na wskros
chrzescijanskie.

U myslicieli chrzescijanskich z konca czasow starozytnych a poczatkow sredniowiecza az do jego srodka, az do

rozkwitu scholastyki, ogromna role odgrywal sposob ustosunkowania sie autora pism dionizjuszowskich do problemu
pogladu na Boskosc. Zazwyczaj  Dionizjusza przedstawia sie tak, jakoby on posiadal dwojaki poglad na droge do
Boskosci. On tez rzeczywiscie wskazuje na pewne dwie drogi. Czlowiekowi idacemu jedna droga stawia sie takie
wymagania: "Skoro chcesz wzniesc sie ze swiata zewnetrznego do Boskosci, musisz wydobyc ze wszystkich rzeczy
jakie istnieja to, co jest ich doskonaloscia, to co jest  w nich istotne. Starac sie musisz dotrzec w nich do czegos
najdoskonalszego i to najdoskonalsze ze wszystkich rzeczy nazwac imieniem. W ten sposob dojdziesz do samej tresci
owej   najdoskonalszej   Boskosci,   ktora   przez   indywidualizacje   i rozniczkowanie   rozlewa   sie,   wylaniajac   ze   siebie
poszczegolne rzeczy tego swiata".

Dla Dionizjusza zatem, moznaby rzec, Bostwo jest takim Jestestwem, ktoremu w najszerszym zakresie

przysluguja ((imiona)), albowiem oznaczyc je mozna okresleniami, jakie tylko wydobyc sie dadza ze wszystkich
doskonalosci swiata. "Ujmij razem to wszystko, co ci w rzeczach swiata wydaje sie doskonaloscia, okresl to imieniem
i nazwij tym nastepnie Bostwo, a bedziesz mial o nim pewne wyobrazenie".

To jedna droga, jaka wskazuje Dionizjusz. Druga droga jest inna. Dionizjusz wyraza ja w taki sposob: "Nie

poznasz nigdy Bostwa, okreslajac go tylko imieniem, poniewaz ow proces psychiczny, ktory prowadzi od wyszukania
czegos   najdoskonalszego   w rzeczach,   od   wyszukania   ich   istotnosci   i ujecia   ich   razem,   by   nastepnie   okreslic   tym
Bostwo, nie doprowadzi nigdy do jego poznania. Poza tym nalezy umiec samemu wyzwolic sie z tego wszystkiego, co
sie   poznaje   w rzeczach.   "Swiadomosc   swa   oczyscic   musisz   calkowicie   z tego,   co   przezyles   w rzeczach.   Odsunac
musisz od siebie to wszystko, co jest mowa swiata, zapomniec o wszystkich nazwach, jakie przyzwyczailes sie dawac
rzeczom i przeniesc sie w taki stan duszy, w ktorym nie wie sie nic o calym swiecie. Jesli potrafisz uczynic to "stanem
twojej duszy" wtedy przezyjesz "Bezimiennego!" Utracisz go jednak natychmist, gdy tylko nadasz mu jakiekolwiek
imie! Poznasz "Boga", "Nad - Boga", w calej jego "Nad - Pieknosci", ale samo juz imie "Nad - Bog", "Nad - Pieknosc",
byloby dla ciebie zapora, gdyz imiona takie sluzyc moga jedynie do skierowania cie na to, co musisz przezyc jako
bezimienne.

I jak tu poradzic sobie z takim czlowiekiem, ktory nie podaje jednej teologii, ale az dwie? jedna pozytywna,

a druga negatywna, jedna racjonalistyczna, a druga mistyczna?! A jednak ten kto zdola wniknac w ducha tych czasow,
w ktorych powstalo chrzescijanstwo, ten da sobie doskonale z tym rade. Ale jesli ten kto zdola wniknac w ducha tych

czaso, w ktorych powstalo chrzescijanstwo, ten da sobie doskonale z tym rade.

Ale jesli ktos przedstawia sobie rozwoj ludzkosci, takze w pierwszych wiekach chrzescijanstwa w ten sposob jak

to czynia dzisiejsi materialisci, ten wszystkie takie zjawiska, jak np. pisma Areopagity, potraktuje w wiekszym lub
mniejszym stponiu jako zbior niedorzecznosci pochodzacych z zamroczenia umyslu. To tez dzis z reguly po prostu sie
je odrzuca. Skoro jednak wniknie siie glebiej w to, co ludzie w tych czasach przezywali i odczuwali, wtedy zrozumie
sie czego wlasciwie chcial taki czlowiek jak Areopagita. zrozumie sie, ze byl on tylko wyrazicielem tego, do czego
w tych czasach dazyla znaczna liczba ludzi. Dla ludzi tych mianowicie Bostwo bylo Istota, ktorej w ogole nie mozna
bylo poznac, jesli sie do niej zdazylo wylacznie jedna droga. Dla Dionizjusza zatem do Bostwa mozna sie bylo zblizyc
droga racjonalistyczna, przez nadawanie mu imion i przez wynajdywanie tych imion, lecz podazajac wylacznie ta droga
stracilibysmy wnet slad i latwo moglibysmy sie w tym  zgubic. Zgubilibysmy sie w tym, co jest swiatem, swiatem
odbostwionym i odduchowionym i nie doszlibysmy do Boga.

Ale momo to ta pierwsza droga isc musimy, poniewaz bez niej rowniez nie dojdziemy do Boga. Procz tego musi

sie isc jeszcze ta druga droga, prowadzaca do "Bezimiennego". Jesli pojdziemy tylko jedna z tych drog, to na zadnej
z nich nie odnajdziemy Bostwa. Idac jednak obiema tymi drogami przekonamy sie, ze one w pewnym momencie
przecinaja sie ze soba.

Nie nalezy zatem spierac sie o to, czy wlasciwa jest pierwsza droga, czy druga, one obie sa wlasciwe, choc zadna

z nich z osobna nie prowadzi do niczego, albowiem do celu doprowadzi dusze ludzka zdazanie nimi oboma i dojscie do
ich skrzyzowania, do punktu przeciecia sie ich obu.

Doskonale to rozumiem, ze wielu ludzi wspolczesnych przywyklych do metod polemicznych cofa sie z lekiem

przed tym, czego tu zada Areopagita. A jednak wymagania te znali i zywili nimi kierownicy duchowi rozwoju
chrzescijanstwa w pierwszych wiekach, a nastepnie przetrwalo to dalej jako tradycja w pradzie chrzescijansko -
filozoficznym krajow zachodnich az do czasow Alberta Magnusa i Tomasza z Akwinu. Przebywalo to np. w takiej
osobistosci jak ta, o ktorej wczoraj wspomnialem, a mianowicie u Scota - Erigeny, ktory zyl na dworze Karola Lysego.

Scot - Erigena przywodzi mi na pamiec to, o czym wczoraj wspomnialem. Mowilem mianowicie, ze nie znalem

czlowieka lagodniejszego od Wincentego Knauera, historyka filozofii. Byl on zawsze niezmiernie lagodny, ale
rozmowa schodzaca na Plotyna lub na to, co do Plotyna bylo tez i z Franciszkiem Brentano, swietnym filozofem, ktory
byl zawsze bardzo opanowany i zrownowazony, a jednak w ksiazce swej p.t. "Jacy to filozofowie robia nieraz epoke?",
a mial na mysli Plotyna, ten jego powazny i uroczysty nastroj zmienia sie w cos calkiem przeciwnego, gdyz wymysla
on tam ostrymi slowami na Plotyna.

Otoz ludzie sklaniajacy sie w wiekszym lub mniejszym stopniu do racjonalizmu, w podobny sposob traktuja tez

i Areopagite, zetknawszy sie z tym, co z pism jego promieniuje, a co znalazlo swoj ostatni znamienny wyraz u Erigeny.
O Erigenie,   ktory   w ostatnich   latach   swego   zycia   byl   przeorem   Benedyktynow,   istnieje   podanie,   ze   jego   wlasnie
towarzysze tak dlugo kluli go szpilkami, az umarl. Nie twierdze, ze podanie to jest doslownie scisle, ale choc nie
calkiem, to w przyblizeniu. Do smierci jego przyczynilo sie to, ze on powazyl sie az w dziewiate stulecie przeniesc
plotynizm! Mimo to jednak idee Scot - Erigemy, jako dalsze rozwiniecie idei Areopagity, szerzyly sie w  dalszym ciagu.
Pomimo zniszczenia wiekszosci jego pism, idee jego przeszly na swiat potomny.

W wieku XII - tym Scot - Erigena ogloszony zostal kacerzem. Wszelako w tych czasach nie mialo to jeszcze tak

wielkiego znaczenia jak pozniej i jakie ma dzis, wiec nie przeszkodzilo to temu, ze idee jego oddzialaly silnie na
Alberta Magnusa i na Tomasza z Akwinu. Jest to jeden z takich przejawow, ktory przy rozpatrywaniu tomizmu
traktowac sie musi jako pewna spuscizne dawnych czasow, przechowywana na dnie dusz.

Ale i cos jeszcz innego wziac sie tu musi pod rozwage. W plotynizmie, ktory wczoraj scharakteryzowalismy

odnosnie do jego kosmologii, znajdujemy bardzo znamienna charakterystyke istoty czlowieka, wynikla z owego ogladu
zmyslowo - nadzmyslowego. Do takich rzeczy odnosimy sie wtedy tylko z nalezytym szacunkiem, gdy do nich
dochodzimy sami za pomoca metod wiedzy duchowej. Wtedy bowiem budzi sie w nas samo przez sie przeswiadczenie,
ze to wszystko co znajduje sie u Plotyna, wzglednie w tym co po nim zostalo nam przekazane, czyni wrazenie zawile
i chaotyczne tylko na czlowieka nieprzygotowanego. Ale gdy to sami odkrywamy jako prawde, natenczas poglady te,
choc dla tamtych czasow wypowiedziane byly w inny sposob, niz sie je dzis musi wypowiadac, nabieraja specjalnego
wyrazu i ukazuja swe prawdziwe oblicze.

I tak na przyklad u Plotyna znalezc mozna poglad, ktory scharakteryzuje w taki sposob: Plotyn rozpatrujac ludzkie

jestestwo i jego wlasciwosci duchowo - duszne, czyni to przede wszystkim ze stanowiska pracy duszy nad cialem.
Stawia on te sprawe tak: w rozwijajacym  sie dziecku widzimy, ze pewien element pochodzacy z zasady duchowej
ksztaltuje to ludzkie cialo. Lecz  potem, gdy dziecko  dorasta, owe sily duchowo - duszne przestaja juz  pracowac
w cielesnosci. /Dla Plotyna to wszystko, co przejawia sie materialnie, zwlaszcza w czlowieku, jest do pewnego stopnia,
jesli moge uzyc  tego wyrazenia, ktorym  prosze sie nie gorszyc,  jesli moge wydzielina, czy wypocina pierwiastka
duchowo - dusznego, tak za cokolwiek w czlowieku przejawia sie cielesnie, traktowac sie musi jako skrzepnienie, czy
stwardnienie tego duchowo - dusznego pierwiastka/.

Mamy wiec tu zrazu do czynienia z oddzialywaniem sil duchowo - dusznych na cielesnosc, przez co ona sie

ksztaltuje. Zatem  czlowiecza  organizacje   wytwarza   jego   zasada   duchowo  -  duszna,  ale  gdy ta  praca  zostanie  juz
dokonana, gdy organizm doszedl juz do pewnej dojrzalosci, na skutek np. tych sil, ktore pozniej przejawiaja sie jako
sily   pamieci,   natenczas   te   sily,   dzialajace   dotychczas   w cielesnosci,   przechodza   pewna   metamorfoze   duchowa.
Skonczywszy   swa   dotychczasowa   prace,   owe   sily   duchowo   -   duszne   oswobodzaja   sie,   stajac   sie   pewnym

samodzielnym jestestwem. Mowiac w sensie Plotyna nazwalibysmy to jestestwem: ((Zwierciadlem duszy)).

Niezmiernie trudno jest scharakteryzowac te rzeczy za pomoca naszych dzisiejszych pojec. lecz moze latwiej

zblizymy sie do nich, gdy pomyslimy w sposob nastepujacy: Spojrzmy na ten moment, kiedy dziecko doszedlszy do
pewnej dojrzalosci swej pamieci zaczyna sobie cos przypominac. Wprzody, jako male dziecko, nie moglo ono tego
czynic.   Skad   sie   wiec   wziely   te   sily,   ktorymi   czlowiek   sobie   cos   przypomina?   Pracowaly   one   wprzod   w  jego
organizmie ksztaltujac go, lecz potem, gdy juz opracowaly organizm, dzialaja wewnatrz owego "zwierciadla duszy",
gdzie mieszka wlasciwe jadro czlowieka, jego jazn. Z takiej charakterystyki, a takiego niezmiernie obrazowego ujecia
tresci   ideowej,   wylania   sie   poglad   na   jedna   zasade   duszy,   ((czynnie))   dzialajaca   i na   druga,   do   pewnego   stopnia
((bierna)), pasywna, jak np. sila pamieci, przechowywujaca wrazenia swiata zewnetrznego tak tylko, jak je przyjela.
Otoz   ta   podwojna   praca   duszy,   ton   podzial   duszy  na   czesc   aktywna,   budujaca   wlasciwe   cialo   i na   czesc   bierna,
przedstawiony jest u Plotyna w sposob nadzwyczaj obrazowy. Opis ten pochodzi z owego dawnego glebszego sposobu
spogladania   na   swiat,   ktorego   ostatnim   wyrazicielem   byl   Plotyn,   a co   nastepnie   przeszlo   na   Augustyna   i jego
nastepcow.

Ten sam poglad, lecz juz zracjonalizowany i przetworzony w pojecia, bardziej filozoficzny, znajdujemy i

u Arystotelesa, ktory ten sposob patrzenia przejal od Plotyna. Czytajac jednak Arystotelesa spostrzegamy, ze stara sie
on to wszystko, co przejal z dawnych pogladow, ujac w pojecia abstrakcyjne.

Tak wiec w systemie Arystotelesa, ktory dzialal wciaz dalej az do czasow Alberta i Tomasza z Akwinu, jako

zracjonalizowana postac tego samego, co w innej formie podal Plotyn, widzimy jakby "Zracjonalizowana mistyke",
zracjonalizowany opis duchowej tajemnicy jestestwa ludzkiego.

Zarowno Albert Wielki jak i Tomasz z Akwinu swiadomi byli tego, ze Arystoteles za pomoca pojec

abstrakcyjnych sprowadzil niejako na dol to, co inni posiadali w swych ogladach. I stad tak Albert jak i Tomasz nie
ustosunkowali sie do Arystotelesa tak, jak to czynia wspolczesni filozofowie filologii, prowadzac przedziwne spory na
temat podwojnych pojec, pochodzacych od Arystotelesa. Te podwojne pojecia dlatego tylko wygladaja jakby nie mialy
ze soba zadnego zwiazku, poniewaz pisma Arystotelesa nie zachowaly sie w calosci. Lecz fakt taki daje zawsze
sposobnosc do zajecia przy uczonych sporach roznych stanowisk.

Otoz u Arystotelesa spotykamy sie z dwoma ideami. Widzi on mianowicie w ludzkim jestestwie cos, co laczy

w pewna jednosc zasade wegetatywna czlowieka, jego zasade nizsza, animalna. Lecz nastepnie widzi on tez jego zasade
wyzsza, ktora nazywa "nous". Scholastycy zas nazywali to pozniej "intelektem". Arystoteles odroznia jednak "nous
poieticos" od "nous patheiticos", odroznia u czlowieka ducha czynnego od ducha poddajacego sie dzialaniu, biernego.
Wyrazenia te nie okreslaja jednak tak scisle samej rzeczy, jak dawniejsze greckie, ale mimo to mozemy powiedziec, ze
Arystoteles odroznia: rozum aktywny od rozumu biernego ducha ludzkiego.

Jakzez to nalezy rozumiec? Nie zrozumiemy tego, nie cofnawszy sie do zrodla tych pojec. Otoz obydwa te rodzaje

rozumu   w swej   innej   metamorfozie   czynne   sa   przy   rozbudowie   duszy   ludzkiej.   Ow   "nous   poiticos"   Arystotelesa
indywidualzujac sie z wszechswiata, rozbudowuje cialo czlowieka i dziala czynnie przez cale jego Zycie, a nie tak jak
np. pamiec, ktora wprzod byla rozumem budujacym, a potem wyemancypowala sie jako sila pamieci. Otoz nie jest to
niczym   innym,   a tylko   "dusza   aktywna"   Plotyna.   To   zas,   co   sie   z tego   potem   emancypuje,   aby   ujmowac   swiat
zewnetrzny   i przepracowywac   dialektycznie   wrazenia   tego   swiata,   jest   owym   "nous   pathetcos",   czyli   intelektem,
poddajacym sie dzialaniu, intellectus possibilis.

To wszystko co w scholastyce mamy ujete w scisla dialektyke, w precyzyjna logike, jest w zwiazku z owa

spuscizna dawnych czasow. Nie zrozumiemy zatem absolutnie tego, co rozgrywalo sie w duszach scholastykow, jesli
nie wezmiemy pod uwage tych pradawnych tradycji, ktore wnikaly w nie i spowodowaly pojawienie sie pewnego
wielkiego zagadnienia, jakie zazwyczaj uznaje sie za scholastyczny problem podstawowy.

W czasach, kiedy ludzie posiadali jeszcze wglad duchowy, czego wynikiem bylo takie zjawisko jak plotynizm

oraz jego zracjonalizowane przefiltrowanie w arystotelizmie i kiedy ludzkie poczucie indywidualne nie doszlo jeszcze
do swego punktu szczytowego, tego rodzaju problemy nie mogly sie jeszcze pojawic. Albowiem to, co dzis zwiemy
"intelektem" /nazwa ta pochodzi z terminologii scholastycznej/, jest wlasnie nastepstwem, pojawieniem sie czlowieka
indywidualnego.   To,   ze   wszyscy   jednako   myslimy   pochodzi   stad,   ze   wszyscy   jestesmy   jadnako   indywidualnie
zorganizowani   i ze   rozum   u wszystkich   ludzi   zlaczony   jest   z jednako   zorganizowana   zasada   indywidualna.
Bezsprzecznie, ze rozni ludzie roznie mysla, ale sa to tylko odcienie nie majace nic wspolnego z logika wlasciwa,
poniewaz wlasciwe myslenie logiczne i dialektyczne jest wyplywem ogolno - ludzkiej organizacji, choc indywidualnie
zroznicowanej.

Mamy wiec przed soba czlowieka czujacego sie indywidualnoscia, ktory mowi tak: Powstaja we mnie mysli,

w ktorych swiat zewnetrzny przejawia sie we mnie wewnetrznie. Mysli te zestawiam ze soba, dzialajac jak gdyby od
wewnatrz, przez co daja mi one obraz swiata. W czlowieku zatem istnieja takie wyobrazenia, ktore nawiazuja do
poszczegolnych rzeczy indywidualnych, jak np. wolu, czy czlowieka. Ale poza tymi istnieja w nim pewne wewnetrzne
przezycia, jak np. sny, dla ktorych nie znajduje na razie takiego samego zewnetrznego reprezentanta, jak dla tamtych.
Czlowiek moze rowniez tworzyc sobie wyobrazenia, bedace czystymi chimerami, jak np. centaura czy tym podobne,
ktore juz scholastycy uwazali za chimery.

Ale z drugiej strony istnieja w czlowieku tez takie pojecia i idee ogolne, jak np. "ludzkosc", "typ lwa", "typ wilka"

itp., ktore przechylaja sie tak w jedna jak i w druga strone. Otoz pojecia te nazywali scholastycy, zgodnie z dawnym
sposobem mowienia: "uniwersaliami".

W czasach kiedy ludzie, jak to wam wczoraj mowilem, wznosic sie mogli sami do owych "uniwersaliow"

i odczuwali je jako najnizsza granice swiata duchowego, jaki sie czlowiekowi objawial, uniwersalia te, a wiec np. "typ
zwierzecia", "typ lwa" itp. byly po prostu tym, przez co objawil sie swiat ducha, swiat dajacy sie ujmowac mysla.
Pojecia zatem byly czyms, co dusza przezywala jako wyplyw swiata nadzmyslowego. Lecz aby moz to przezywac,
trzeba bylo byc wolnym od poczucia indywidualnego, ktore w ludziach przejawialo sie dopiero w scharakteryzowanych
powyzej stuleciach

Takie poczucie swej indywidualnosci doprowadzilo ludzi do tego, ze mowiono sobie tak: wznioslszy sie od rzeczy

zmyslowych w gore, dochodzimy do granicy, na ktorej przezyc mozna wiecej lub mniej abstrakcyjnie takie uniwersalia
jak "ludzkosc", "typ lwa" itp. Scholastyka rozumiala to dobrze, ze nie sa to tylko zbiorowe ujecia swiata zewnetrznego
i ze nie mozna bez zastrzezen twierdzic, jakoby to byly tylko pewne koncepcje. Na problem ten zapatrywalo sie one
tak: Ludzie w oparciu na swej indywidualnosci, wytwarzac sobie musza pojecia ogolne, pojecia uniwersalne, ale kiedy
patrza na swiat zewnetrzny, to wcale nie widza jakiejs "ludzkosci", a tylko poszczegolnych ludzi, nie widza "typu
wilka", ale poszczegolne wilki. Lecz z drugiej strony nie moga oni na zasade wilka, czy zasade owcy tak spogladac
jakby tu mieli do czynienia tylko z materia uformowana raz na sposob wilka, a raz na sposob owcy. Zasada wilka, czy
zasada owcy nie jest bynajmniej tylko ujeciem zbiorowym, poniewaz czynnik materialny nie stanowi tu jednaj rzeczy
istotnej i rzeczywistej. Gdybysmy bowiem przyjeli, ze jest to tylko nazwa zbiorowa, a nic istotnego, to musielibysmy
zarazem przyjac i taka rzecz: Wilk po zamknieciu go i przypilnowaniu, aby przez jakis czas, az do dokonania sie w nim
calkowitej przemiany materii, jadl tylko same jagnieta, wypelni sie caly materia jagnieca. Powinienby wiec wilk stac sie
jagnieciem. On jednak nadal pozostaje wilkiem. Zatem materia nie sprawi tego, by wilk stal sie jagnieciem. Przeto
zasada wilka jest czyms, co odnosi sie nie tylko do jego materialnosci. Materialnie bowiem wilk caly jest jagnieciem,
a jednak nie przestaje byc wilkiem.

Problemu tego ludzie dzis najczesciej nie biora powaznie, ale dawniej zmagano sie z nim ze wszystkich sil i to

wlasnie w okresie jego rozkwitania. Zas problem ten pozostawal w bezposrednim zwiazku ze sprawami koscielnymi.
A to, w jaki sposob powiazal sie on ze sprawami Kosciola, wytworzymy sobie pewne pojecie gdy spojrzymy na taka
rzecz.  Zanim   jeszcze   wystapil  Albert   Wielki   i Tomasz  z Akwinu,  zanim  pojawilo  sie  to  specjalne  uksztaltowanie
filozofii   jakie   sie   im   zawdziecza,   zjawili   sie   tacy   ludzie,   jak   ((Roscelin)),   ktorzy   twierdzili   i szczerze   byli   o tym
przekonani, ze pojecia ogolne, uniwersalia, nie sa niczym  innym, a tylko tym co w sobie wytwarzamy zestawiajac
razem cechy wydobyte  z rzeczy zewnetrznych,  indywidualnych.  Bylyby to wiec tylko slowa, tylko  nazwy.  Z tego
wytworzyl sie poglad, zwany ((minalizmem)), ktory widzial w pojeciach ogolnych, w uniwersaliach, jedynie slowa.

Roscelin zastosowal swoj nominalizm w sposob powazny takze i do Trojcy Swietej. Mowil on tak: Skoro pojecia

zbiorowe sa tylko slowami, nazwami /a co sam uznawal za prawde/, tedy i Trojca jest tylko slowem, jest nazwa,
podczas gdy jedyna rzeczywistoscia sa Osoby indywidualne: Ojca, Syna i Ducha Swietego. To tylko ludzki rozum
ujmuje te trzy Osoby jedna nazwa Trojcy.

Jak widzimy, umysly sredniowieczne rozbudowywaly takie rzeczy do ostatnich konsekwencji. Kosciol zatem

zmuszony byl na synodzie w Soissons uznac poglad Roscelina za czesciowy politeizm, a nauke jego za heretycka.
I wtedy nominalizm znalazl sie w polozeniu bardzo krytycznym. Zagadnienie filozoficzne zlaczylo sie tu bowiem
z zagadnieniem dogmatycznym. Oczywiscie, ze dzis takiej sytuacji nie odczuwa sie juz za cos realnego, w tamtych
jednak czasach byla ona nia bez zadnych watpliwosci.

Zarowno Albert jak i Tomasz zmagaja sie z tym wlasnie stosunkiem uniwersaliow do rzeczy indywidualnych

i problem ten staje sie dla nich obu najwaniejszym. W gruncie rzeczy wszystko inne u nich jest tylko wynikiem tego
zmagania sie, to znaczy, ze wszystko inne otrzymalo pewne zabarwienie ze sposobu ich ustosunkowania sie do tego
problemu.

Rzecz prosta, ze na ten ich sposb ustosunkowania sie wplynely te wszystkie sily, o jakich dotychczas mowilem,

a wiec to, co tradycja zachowala po Areopagicie, co sie zachowalo po Plotynie, co przeszlo przez dusze Augustyna,
dusze Erigeny i wielu innych. To wszystko znalazlo oddzwiek w specjalnym sposobie formowania mysli, jaki pojawia
sie najpierw u Alberta, a nastepnie w obszernych wywodach i uzasadnieniach filozoficznych Tomasza z Akwinu.

W tych czasach wiedziano jeszcze o tym, ze istnieli ludzie, ktorzy mogli spogladac w swiat wznoszacy sie ponad

pojeciami, w swiat intelektualny, duchowy, w ten swiat, o ktorym takze tomizm mowi jako o rzeczywistosci,
dostrzegajac w nim pewne istoty intelektualne, wolne od materii a okreslane mianem "Aniolow". Dla tomizmu nie byly
one abstrakcja, ale istotami realnymi, choc nie posiadajacymi cial. Istoty te umieszcza Tomasz w tzw. "sferze
dziesiatej", wyobrazajac sobie, ze Ziemie otacza siedem sfer, a to: sfera Ksiezyca, Merkurego, Wenus, Slonca itd.,
a dalej przechodzi sie przez sfere osma do sfery dziewiatej, stad zas do tzw. "Empireum", czyli sfery dziesiatej.

Te wszystkie sfery, wedlug Tomasza, zamieszkuja pewne Inteligencje, mowiac zas o nich ma na mysli

w pierwszym rzedzie te Inteligencje, ktore pozwalaja przyswiecac ku dolowi temu, co stanowi ich najnizsza granice
w taki sposob, by dusza ludzka to przezywac.

Jednakze to wszystko o czym teraz mowie, nie wylanialo sie z dusz ludzkich w formie, ktoraby przypominala

plotynizm, ale pochodzilo jedynie z poczucia indywidualnego, do jakiego wlasnie dopracowala sie scholastyka. Dla
Alberta   i Tomasza   bylo   to   juz   raczej   ((wiara)).   Oni   wierzyli   w to,   ze   ponad   pojeciami   abstrakcyjnymi   istnieje
"Objawienie". Lecz w duszach tej pojawilo sie wtedy takie pytanie: Jaka realnosc posiadaja te abstrakcyjne pojecia?
Otoz   tak   Albert   jak   i Tomasz   rozumieli   jeszcze,   ze   w cielesnosci   pracuje   czynnik   duchowo   -   duszny,   ktory   po
dokonaniu w dostatecznej mierze swej pracy, wytwarza swe wlasne((odbicie zwierciadlane)). O tym mieli oni jeszcze

pewne wyobrazenie. A takze i o tym, czym staje sie czlowiek w swym zyciu jednostkowym z roku na rok, z jednego
dziesiatka lat w nastepne, dzieki temu wlasnie co w siebie przyjmuje w postaci wrazen swiata zewnetrznego i co przez
to w sobie przepracowuje.

W ten sposob wytworzyl sie poglad, ze istnieje wprawdzie otaczajacy nas swiat, ale jest on tylko objawieniem

tego, co pozaziemskie, tego co duchowe. A gdy spogladamy na swiat, gdy zwracamy sie do poszczegolnych mineralow,
roslin i zwierzat, wtedy do pewnego stopnia przeczuwamy, ze poza tym tkwi cos, co pochodzac z wyzszych swiatow
duchowych tu sie tylko objawia. Rozpatrujac nastepnie owe krolestwa natury na zasadzie analizy logicznej oraz tych
wszystkich sil myslowych, jakie posiadamy, dojsc mozna do tego, jak wiele swiat duchowy wlozyl w owe krolestwa
natury. Musimy jednakze zdac sobie sprawe takze i z takiej rzeczy: Nasz wzrok i inne organy zmyslow zwracamy na
swiat, przez co komunikujemy sie z tym swiatem. Odwrociwszy sie od niego, zachowuje jednak do pewnego stopnia to,
co z niego przyjelismy, jako swe wspomnienie. I dopiero wtedy gdy zwracamy sie do tego wspomnienia, pojawia sie
przed nami zasada ogolnosci, uniwersalnosci, pojawiaja sie takie rzeczy, jak "ludzkosc" itp.

Otoz Albert i Tomasz mowia tak: Gdy spogladasz wstecz, gdy dusza twa oddaje ci w odbiciu to, co przezyla

w swiecie   zewnetrznym,   wowczas   pojawiaja   sie   w duszy  twej   uniwersalia.   Pojecia   "ludzkosci"   tworzysz   sobie   ze
wszystkich ludzi, jakich spotkales. Gdybys przypominal sobie tylko poszczegolne indywidualne rzeczy, przebywalbys
tylko w nazwach ziemskich, ale poniewaz nie tylko w tym przebywasz, przeto miec mozesz w sobie uniwersalia. To sa:
((uniwersalia post res,)) to znaczy takie uniwersalia, ktore wytwarzaja  sie w duszy ((po rzeczach)).  Zwracajac  sie
bowiem ku rzeczom, nie posiada czlowiek jeszcze tego samego co potem, gdy sobie to przypomina, gdy to do pewnego
stopnia odbija sie w nim na wewnatrz. Czlowiek znajduje sie wtedy w stosunku realnym do rzeczy, przezywa w nich
duchowosc, a tylko przeklada to na forme uniwersaliow post rem.

Albert i Tomasz przyjmowali nastepnie, ze czlowiek wytworzyc sobie moze takie pojecia, jak "typ wilka", np.

takze i wtedy, gdy przez swa zdolnosc myslenia nawiazuje do czegos realnego w swym otoczeniu, a zatem nie tylko do
tego, czym jest np. wilk przez sam fakt, ze oko go widzi, ucho go slyszy itp. ale przez to, ze czlowiek moze o nim
myslec. To znaczy:czlowiek moze przezywac w sobie cos, co w rzeczach ujmowac sie da nie tylko przez oglad, ale
myslowo, zatem przezywac moze cos, czego nie wyczerpuja same jakosci zmyslowe. Przezywa on wtedy ((uniwersalia
in rebus)).

Nie tak latwo jest rozroznic te rzeczy, zwykle bowiem sadzimy tak, ze to co posiadamy w swej duszy na koniec

jako odbicie, istnieje rowniez i w rzeczach. Lecz w ujeciu Tomasza z Akwinu, tak nie jest. Nie jest to tym samym cos,
co czlowiek w swej duszy przezywa jako idee, co wyjasnia sobie swym rozumem, jest jego wlasnym przezyciem
realnosci, uniwersalnosci. Jest tak, ze choc wewnetrznie sa one takie same, to jednak pod wzgledem formy uniwersalia
"w rzeczach"roznia sie od uniwersalii "po rzeczy".

Macie tutaj z tych pojec scholastycznych, ktorych zwykle nie ustawia sie z cala scisloscia przed dusza,

a mianowicie, ze tak uniwersalia "w rzeczach" jak i uniwersalia "po rzeczach", to znaczy tych, ktore w duszy powstaja
pozniej, roznia sie co do formy, lecz sa co do tresci tym samym. To wskazuje znow na ow swiat, o ktorym mowi
plotynizm, ze ujac sie wlasnie mysla. W swiecie tym przebywaja te same tresci, ktore w duszy ludzkiej istnieja "w
rzeczach" i "po rzeczach", ale choc o tej samej tresci, lecz juz w innej formie. Sa to ((uniwersalia ante res)), przed
rzeczami, takie uniwersalia, jakie przebywaja w rozumie boskim oraz w rozumie slug bozych, jestest anielskich.

Tak wiec to, co dla czasow dawnych bylo sprawa bezposredniego ogladu zmyslowo - nadzmyslowego,

przetworzylo sie na tego rodzaju oglady, odtwarzane w obrazach zmyslowych. Tego jednak co sie widzi w sposob
nadzmyslowy /nawet wedlug Areopagity/ nie da sie okreslic zadnym imieniem, gdy chce sie to ujac w prawdziwej
postaci. Mozna jedynie o tym powiedziec, ze ((nie jest tym wszystkim, czym sa rzeczy zewnetrzne.

W ten sposob cos, co dla dawnych ludzi bylo ich widzeniem, co im w swiecie duchowym przedstawialo sie jako

realnosc, dla scholastyki stalo sie tym, o czym decydowac miala jedynie bystrosc myslenia, subtelnosc i plastycznosc
logiki. Problem, z ktorym dawniej zalatwiano sie droga ogladu, widzenia, sprowadzony zostal w dol, w sfere myslenia,
w sfere logicznego dowodzenia.I to stanowi istote tomizmu, istote albertynizmu, istote szczytowej scholastyki.

Scholastyka zdawala sobie przede wszystkim sprawe z tego, ze w jej czasach poczucie indywidualnosci

u czlowieka doszlo do szczytu. Wszystkie zatem problemy ujmuje ona w formie racjonalnej, w formie logicznej,
w takiej jaka posluguje sie mysliciel. W sposob istotny zmaga sie scholastyka z taka myslowa forma problemow swiata.
I wlasnie z tym swoim zmaganiem sie i mysleniem tkwi ona w glebi zycia koscielnego, ktore wam wczoraj i dzis
z roznych stron, choc nie ze wszystkich nakreslilem.

Mamy wiec w XII - tym i XIII - tym stuleciu cos, o czym sadzono, ze da sie to zdobyc bystrym mysleniem, scisla

logika, a z drugiej strony cos, co zostalo przekazane jako dogmaty Kosciola, jako tresc wiary. Jako przyklad wezmy
sposob, w jakim taki mysliciel jak Tomasz z Akwinu ustosunkowuje sie do tych obu rzeczy. Pyta on tak: Czy mozna za
pomaca logiki udowodnic istnienie Boga? I odpowiada: Tak jest, mozna. I Tomasz podaje tez caly szereg dowodow.
Jeden z nich jest taki: My ludzie mozemy na razie zdobywac poznanie w taki tylko sposob, ze podchodzimy do
uniwersalii in rebus, ze wgladamy w rzeczy. W swiat duchowy nie mozemy przeniknac przez patrzenie /a bylo to po
prostu osobistym przezyciem tych czasow/, gdyz silami ludzkimi wniknac mozemy w duchowy swiat tylko w taki
sposob, ze wglebimy sie w rzeczy i z nich wydobywamy to, co nazwac mozemy: uniwersalia in rebus. Ale nastepnie tak
mowi Tomasz droga wstecznego wnioskowania dociec mozna do tego jak sie rzecz ma z owymi uniwersalia ante res.
Otoz swiat widzimy w pewnym ruchu. Jedna rzecz porusza druga, poniewaz sama jest poruszana. w ten sposob cofac
sie mozna od jednej poruszanej rzeczy do poprzedniej, a od tej do jeszcze dalszej. Lecz w nieskonczonosc tak isc nie

mozna. Dojsc sie bowiem musi wreszcie do czegos poczatkowego, co porusza. Bo gdyby i to cos bylo poruszane,
musielibysmy isc dalej do innego poruszajacego, az na koniec doszlibysmy do poruszajacego nieporuszanego.

Przeprowadzajac to wnioskowanie, Albert i Tomasz dochodza do (("Poruszajacego nieporuszonego")), ktory jest

tym samym, co arystotelesowska "Pierwsza Przyczyna". Dla logicznego myslenia dostepna jest uznanie Boga za owe
niezbedne jestestwo, bedace pierwszym co porusza, a nie jest poruszane. Jednakze nie ma takiego toku logicznego
myslenia, ktory by nas doprowadzil do Trojcy. Zasada Trojcy zostala nam przekazana. Mysleniem logicznym mozna
jedynie dociekac, czy pojecie Trojcy jest sprzeczne z rozumem, czy nie. I wtedy stwierdzimy, ze nie jest ono sprzeczne,
ale Trojcy nie jestesmy w stanie udowodnic, a tylko musimy wierzyc, ze ona istnieje. Musimy przyjac ja za taka tresc,
do ktorej indywidualnosc ludzka, opierajac sie tylko na sobie samej, nie moze sie wzniesc.

I oto scholastyka staje teraz przed zagadnieniem dla tamtych czasow o wielkiej donioslosci, mianowicie: jak

daleko ((dojsc moze rozum ludzki sam sobie pozostawiony?)) Znalazla sie ona w samym sednie tego problemu
w sposob szczegolny na skutek rozwoju owych czasow. Poprzedzili ja bowiem inni mysliciele, ktorzy glosili wprost
absurdalne twierdzenie, ze istniec moze cos teologicznie prawdziwego, a filozoficznie falszywego. Moze byc po prostu
tak, ze pewne rzeczy, jak np. Trojce, uznac sie musi, poniewaz przekazane sa jako dogmaty, ale jesli sie nad nimi
rozmysla, to dochodzi sie do rezultatu przeciwnego. Zatem przyjac sie musi za mozliwe, ze rozsadkiem dochodzi sie do
calkiem innych wynikow nizeli to, co podane jest nam jako tresc wiery. I ze tak byc musi.

Otoz byla to sprawa, przed ktora staneli scholastycy: "Sprawa podwojnej prawdy". Tak Albert jak i Tomasz

przykladali ogromna wage do rozwiazania tego problemu. Ich dazeniem bylo zawsze, by tresc wiary uzgodnic z trescia
rozsadku, a nie wykazac sprzecznosci miedzy tym co moze myslec rozsadek /oczywiscie do pewnej tylko granicy/,
a tym co jest trescia wiary. Sadzili oni, ze to co mysli rozum nie moze sie w zadnym razie sprzeciwiac tresci wiary,
a tresc wiary nie sprzeciwia sie rozumowi.

W owych czasach bylo to juz wielkim radykalizmem, poniewaz wiekszosc autorytetow koscielnych, nadajacych

wowczas ton, stala twardo przy nauce o "podwojnej prawdzie" twierdzac, ze czlowiek myslec moze co do tresci cos
rozumnego pod jedna postacia, a tresc wiary moze mu to podac w innej postaci. On zatem zyc musi tymi dwoma
postaciami.

Sadze, ze latwo moznaby dojsc do wyczucia historycznego tla tych czasow, gdyby sie bralo pod uwage, ze przed

tak jeszcze niewielu stuleciami tacy ludzie, jak ci o ktorych dzis mowimy, tkwili wszystkimi fibrami swej duszy w tego
rodzaju problemach. Echa tych spraw przetrwaly az do naszych czasow, poniewaz rowniez i my wsrod tych samych
problemow sie obracamy. To, w jaki sposob my sie wsrod nich obracamy, omowie jutro, dzis chcialem tylko ogolnie
scharakteryzowac istote tomizmu, jak sie on przedstawial w tamtych czasach.

Sprawa tedy, jak widzicie, wygladala tak, ze przed Albertem i Tomaszem wylonil sie podstawowy problem:

w jakim stosunku znajduje sie rozum ludzki do tresci wiary? W jaki sposob to, co podaje do wierzenia Kosciol, da sie
po pierwsze zrozumiec, a po drugie obronic przed tym, co sie mu przeciwstawia? Ludzie tacy jak Albert i Tomasz,
mieli z zagadnieniem tym wiele do czynienia.

Ale w Europie nie tylko takie poglady istnialy, jakie tu scharakteryzowalem, poniewaz wraz z rozszerzeniem sie

islamu, z rozszerzeniem sie Arabow, doszly do wielkiego znaczenia jeszcze inne poglady. W calej Europie zachowaly
sie resztki pogladu, ktory wczoraj opisalem, jako swiatopoglad manichejski, ale przede wszystkim szerzyly sie tu nauki,
ktorych reprezentantem w XII - tym wieku byl ((Averrhoes)). Otoz Averrhoes dowodzil w taki sposob: To, co czlowiek
przemysla swym czystym intelektem, nie nalezy tylko do niego, ale do calej ludzkosci. Nie posiadamy bowiem rozumu
tylko dla siebie. Wprawdzie kazdy posiada swe wlasne cialo, ale nie rozum. Osobnik "A" posiada swe wlasne cialo, ale
jego rozum jest taki sam, jak rozum osobnika "B", a takze osobnika "C" itd.

Mozna wiec tak powiedziec: Anerrhoes twierdzil, ze istnieje pewna jednolita inteligencja, jednolity rozum,

w ktorym jakby glowami swymi zanurzone sa wszystkie indywidua. Po smierci czlowieka odpada od tego
uniwersalnego rozumu, tylko ludzkie cialo. A zatem nie ma niesmiertelnosci w sensie jakiegos indywidualnego
dalszego trwania po smierci, bo trwa tylko to, co jest owym rozumem uniwersalnym, a co jest wspolne wszystkim
ludziom.

Dla Tomasza rzecz ta przedstawiala sie tak: Wprawdzie i on musial sie liczyc z uniwersalnoscia rozumu, jednakze

stanowisko jego bylo takie, ze to co jest rozumem uniwersalnym scisle zwiazane jest nie tylko z indywidualna pamiecia
poszczegolnego czlowieka, ale w ciagu jego zycia laczy sie rowniez z czynnymi silami jego organizacji, organizacji
cielesnej. Polaczenie to tworzy sie w taki sposob, ze ow rozum uniwersalny w czasie zycia czlowieka przyciaga do
siebie wszystkie sily ksztaltujace, sily wegetatywne, sily animalne, i sily pamieci czlowieka. Zatem czlowiek za
posrednictwem czegos co jest uniwersalne przyciaga do siebie to, co staje sie jego czynnikiem indywidualnym, a co
nastepnie wnosi on z powrotem w swiat duchowy.

Jak z tego widzicie, dla Alberta i Tomasza nie istniala praegzystencja, a tylko istniec mogla postegzystencja. To

samo spotykamy tez u Arystotelesa, albowiem mysliciele, o ktorych mowimy, byli pod tym wzgledem tylko
kontynuatorami arystotelizmu.

Tak wiec stykaja sie tu razem wielkie logiczne zagadnienia uniwersaliow z zagadnieniami dotyczacymi losow

kosmicznych poszczegolnego czlowieka. We wszystkie te szczegoly wgrywa sie to, co scharakteryzowalem jako
logiczna istote albertynizmu i tomizmu.

Stwierdzic to mozna rowniez badajac kosmologie Tomasza z Akwinu, lub tez niezmiernie szeroko zakreslona, na

wszystkie dziedziny rozciagajaca sie, historie naturalna Alberta, ktora obejmuje ogromna liczbe tomow. Ta istotnosc

logiczna   opierajac  sie  na   takim  zalozeniu:  Nie   mozna  dojsc  ludzkim   rozumem,   a co   wowczas  nazywano   wlasnie
"intelektem", do tego, co jest w gorze. Za pomoca scislej logiki i dialektyki dojsc mozna tylko do pewnej granicy,
potem zas przejsc sie musi do tresci wiary. Oni obaj zreszta, jak to juz scharakteryzowalem, nie traktowali tych dwu
rzeczy jako sprzecznych ze soba. "To, co ujac mozemy naszym rozumem oraz to, co jako tresc wiary zostalo nam
objawione, istniec moze obok siebie".

Z czymzez jednak mamy tu do czynienia? sadze, ze do pytania tego podejsc mozna z roznych stron, ale gdy istote

albertynizmu i tomizmu rozpatrujemy w sensie ogolno - ludzkim, zapytujemy: z czym tu mamy do czynienia?

Otoz u Tomasza czyms waznym i charakterystycznym bylo to, ze on trudzac sie nad rozumowym uzasadnieniem

istnienia Boga, zmuszany byl dodac rownoczesnie taka uwage: "dochodzi sie do takiego wyobrazenia Boga, ktore
w Starym Testamencie okreslane bylo slusznie mianem: ((Jahve")). To znaczy, ze Tomasz biorac za punkt wyjscia
rozum dostepny kazdej duszy ludzkiej dochodzi jedynie do takiego jednolitego pojecia Bostwa, ktore znal takze Stary
Testament, nazywajac je Bogiem - Jahve. Jesli jednak zechcemy dojsc do ((Chrystusa)), natenczas musimy przejsc do
tresci wiary. Albowiem do Niego nie mozna dotrzec przez to tylko, co dusza odczuwa jako swa wlasna duchowosc.

Jednakze w owych pogladach o "podwojnej prawdzie", ze cos moze byc teologicznie prawdziwym, a filozoficznie

falszywym /a przeciwko czemu wystapic musiala z zaprzeczeniem scholastyka w czasach swego najwyzszego
rozkwitu, po prostu zgodnie z duchem czasu/ - tkwilo przeciez cos glebszego, a czego oczywiscie w owych czasach
nacechowanych silna daznoscia do racjonalizmu i logiki nie mozna bylo pojac.

Tym glebszym bylo mianowicie to, ze ludzie mowiacy o podwojnej prawdzie bynajmniej nie byli przeswiadczeni

o tym, jakoby w ostatecznym rezultacie istniec mogly dwie rzeczy: jedna prawda objawiona teologicznie i druga, ktora
mozna zdobyc rozumem. Byli oni tego zdania, ze te dwie prawdy istnieja ((tymczasowo)), aczlowiek dlatego tylko
dochodzi do dwu prawd, poniewaz podlegl ((upadkowi grzechowemu)), ktory gleboko przeniknal do jego wnetrza.

Takie przeswiadczenie tkwilo na dnie dusz ludzkich az do Alberta i Tomasza. I z glebi tych dusz powstalo

pytanie: Czyz grzech pierworodny nie dotknal rowniez i naszego myslenia, czy nie opanowal on tego, co w sobie mamy
jako nasz rozum? Czy nie na skutek tego wlasnie, ze rozum ludzki odpadl od duchowosci, ukazuje on nam jak kuglarz
odmiennosc tresci wiary od prawdy rzeczywistej? Ale dopiero wtedy, gdy w ten nasz rozum przyjmiemy ((Chrystusa)),
gdy przyjmiemy cos, co ten nasz rozum przemieni, rozwinie sie on dalej i stanie sie zgodny z prawda, bedac trescia
wiary.

A zatem gdy w czasach poprzedzajacych Alberta i Tomasza mysliciele mowili o dwuch prawdach, to na dnie tego

pogladu tkwila w pewien sposob zasada o stanie grzechowym rozumu ludzkiego. Nie mieli oni jeszcze potrzebnej do
tego   sily   myslenia   i logiki,   by   w sposob   powazny   rozprawic   sie   z nauka   o grzechu   pierworodnym   oraz   z nauka
o zbawieniu   przez   Chrystusa,   wszelako   dojsc   do   tego   pragneli   zadajac   sie   z nauka   o grzechu   pierworodnym   oraz
z nauka o zbawieniu przez Chrystusa, wszelako dojsc do tego pragneli zadajac sobie takie pytanie: "Skoro nasz rozum
jest skazony i wlada nim grzech pierworodny, w jaki tedy sposob Chrystus zbawi w nas prawde tego rozumu, ktory
w nas teraz sprzeciwia sie prawdzie duchowo objawionej? W jaki sposob staniemy sie az do naszego najglebszego
wnetrza chrzescijanami?

I oto zjawiaja sie Albert i Tomasz. Zrazu wydalo im sie, ze nie ma slusznosci taka mysl, jakoby zaglebiajac sie

czysto logicznie w uniwersalia in rebus, biorac w siebie to co jest rzeczywistoscia, pozostawalo sie przez to w stosunku
grzesznym do swiata. Jednakze w owym zagadnieniu scholastyki, znajdujacej sie u swego szczytu, miesci sie w gruncie
zagadnienie chrystologiczne. To bowiem czego nie potrafila rozwiazan scholastyka w okresie swego najwyzszego
rozkwitu, wyraza sie w takim zapytaniu: W jaki sposob wejsc moze Chrystus w myslenie ludzkie? Jak mozna to ludzkie
myslenie przechrystusowic? W jaki sposob to myslenie, bedace wlasciwoscia czlowieka, Chrystus prowadzi w gore az
do sfery, w ktorej ono zjednoczyc sie moze z tym co jest duchowa trescia wiary?

To pytanie gleboko zapadlo w dusze scholastykow, stajac sie glowna sprezyna ich dzialalnosci. I stad, pomimo ze

scholastyke cechuje najdoskonalsza technika logicznego myslenia, wazne jest przede wszystkim to, by nie brac pod
uwage jedynie samych rezultatow scholastycyzmu, ale poza odpowiedzia, by spojrzec takze na sposob stawiania pytan
i pomijajac to do czego ci ludzie dwunastego i trzynastego stulecia mogli sie dopracowac, spojrzec na owe wielkie
problemy, jakie sobie wtedy stawiano.

Chrystologia w tych czasach nie byla na tyle rozwinieta, aby mozna bylo dosledzic sie wybawienia ludzi z grzechu

pierworodnego az do ich myslenia. I dlatego Albert i Tomasz odmowili rozumowi ludzkiemu prawa wkraczania na te
stopnie, z ktorych moglby przeniknac w swiat duchowy. Scholastyka mogla jedynie postawic sobie takie pytanie: ((W
jaki sposob myslenia ludzkie rozwijac sie moze ku gorze, ku ogladowi swiata duchowego?)) Najwyzszy rezultat
szczytowej scholastyki byl zatem tylko ((pytaniem!)) I to pytanie ciazylo na Tomasza z Akwinu, gdy w roku 1274
umieral. Albert w chwili smierci dopracowac sie mogl tylko do tego pytania!

I pytanie to istnieje tez, jako cos gleboko intymnego, w duchowej kulturze europejskiej. To czym sie ono

nastepnie stalo, zaznacze na razie w taki tylko sposob: Czlowiek wniknac moze w istote rzeczy tylko do pewnego
stopnia. Potem przyjsc musi tresc wiary. A tylko zwazac nalezy, aby te dwie rzeczy nie byly ze soba sprzeczne. Zwykly
rozum nie jest w stanie sam ze siebie pojac rzeczy najwyzszych, jak np. Trojcy sw., inkarnacji Chrystusa w czlowieku
Jezusie itp. Jego pojmowanie dojsc moze do tego tylko, ze powie sobie tak: Swiat mogl powstac w czasie, ale rowniez
wywodzic sie moze z bezczasowosci, z wiecznosci. Objawienie mowi, ze powstal on w czasie. Otoz zwracajac sie do
rozumu, znalezc mozna dowod na to, ze powstanie swiata w czasie jest rozsadniejsze.

To, co pozostalo ze scholastyki, drodzy moi sluchacze, przebywa wiecej niz sie przypuszcza w naszej dzisiejszej

III
TOMIZM W CZASACH OBECNYCH
Drodzy sluchacze! Przy koncu wczorajszych rozwazan nad scholastyka staralem sie wskazac na to, ze w kazdym

pradzie myslowym najbardziej istotne znaczenie maja problemy. Mowilem o niektorych problemach, jakie pojawily sie
w duszach ludzkich w sposob zupelnie okreslony. Skoncentrowaly sie one ostatecznie w pewnej tesknocie za
zrozumieniem tego, w jaki sposob czlowiek osiaga poznanie potrzebne mu do zycia i w jakim zwiazku pozostaje ono
z tym, co stalo sie trescia wiary zachodniego Kosciola chrzescijanskiego.

Scholastycy, jak to widzielismy, mieli juz do czynienia z ludzka indywidualnoscia, ktora w taki sposob zmagajac

sie ze soba, coraz bardziej sie wyzwalala. Lecz nie mogla ona juz swego poznania wzniesc na wyzyny owej
prawdziwej, konkretnej tresci duchowej, jaka przez pewien czas przyswiecala jeszcze z resztek neoplatonizmu oraz
z tego, co pozostalo po Areopagicie, a takze po Scocie - Erigenie. Mowilem rowniez o tym, ze impulsy wniesione
w czasach rozkwitu scholastyki zyly nastepnie w pewien sposob dalej, lecz to ich dalsze zycie moznaby tak okreslic, ze
dlugo jeszcze potem dzialal ow sposob, w jakim ujmowalo sie te potezne problemy.

Zagadnienie, ktore wlasnie ma byc trescia dzisiejszego rozwazania, a ktore uwazano za najwazniejsze, bylo takie:

Jaki jest stosunek czlowieka do rzeczywistosci zmyslowej i do rzeczywistosci duchowej?.

To zagadnienie istnieje wlasciwie wciaz jeszcze i dzis, choc w formie calkiem odmiennej pod wzgledem metody.

Ale ze zagadnienie to przyjac moglo forme zupelnie przeciwna scholastyce, dzis juz sie tego nie dostrzega. A jednak te
wszystkie rzeczy tkwia poniekad w tym, co wyraza sie jako dzialalnosc umyslowa czasow najnowszych, jakkolwiek
ulegly one zasadniczemu przeobrazeniu pod wplywem tego, co w rozwoju wniosly na polu filozofii pozniejsze wybitne
osobistosci.

To tez gdy tylko od Tomasza z Akwinu przejdziemy do ((Dunsa - Scota)), franciszkanina, prawdopodobnie

pochodzacego z Irlandii, ktory w XIV - tym wieku nauczal w Paryzu a potem w Kolonii, natychmiast spostrzegamy, ze
problem ten, nawet dla tak cudownej i wypracowanej techniki myslenia, bedacej spuscizna czasow wlasciwego
mistrzostwa w mysleniu, to jest scholastyki, jest juz do pewnego stopnia za wielki. Przed Dunsem Scotem staje na
nowo pytanie: W jaki sposob dusza ludzka przebywa w cielesnosci?

U Tomasza z Akwinu, jak to juz wczoraj mowilem,ta sprawa przedstawiala sie tak, ze wyobrazal on sobie dusze

jako pewna zasade dzialajaca w glebi cielesnosci. Wedlug niego czlowiek wchodzac przez poczecie i narodzenie w byt
fizyczny,  w byt  zmyslowy,  jest wprawdzie na skutek dziedzicznosci cielesnej wyposazony w sily wegetatywne, we
wszystkie sily mineralne oraz w sily warunkujace zdolnosc zmyslowego ujmowania swiata, ale wnika w niego ponadto
bez preegzystencji, jako pewien nowy czlon, wlasciwy intelekt, intelekt czynny, czyli to co Arystoteles nazywa: "nonus
poieticos". Tomasz jednak ujmuje sprawe w taki sposob, ze ow nous poieticos wchlania niejako w siebie caly czynnik
wegetatywny duszy oraz czynnik animalny i osadza sie w cielesnosci, aby to wszystko soba ogarnac i odpowiednio
przetworzyc.   Czynnik   ten,   ktory   pochodzi   z wyzyn   wiecznosci,   przeniknawszy   cialo   ludzkie,   moze   zyc   dalej
niesmiertelnie, aczkolwiek bez preegzystencji, zyc dalej w tym wszystkim co zdolal uzyskac za posrednictwem ciala
ludzkiego.

Otoz Duns scot nie moze juz sobie wyobrazic, by ow rozum czynny mogl ogarnac soba caly system sil ludzkich.

Przedstawic to sobie moze jedynie tak, ze ludzka cielesnosc istnieje juz jako rzecz do pewnego stopnia gotowa i ze
czynnik wegetatywny i animalny zachowuje w ciagu calego zycia pewna samodzielnosc, a tylko potem, po smierci
zostaje odrzucony, podczas gdy w niesmiertelnosc przechodzi wlasciwa zasada duchowa, intellectus agens.

Nie moze on siebie rowniez i tego przedstawic, co jeszcze w pewien sposob wyczuwal Tomasz z Akwinu,

a mianowicie:  przenikanie przez te ludzka zasade duchowo - duszna calego  ciala. Ani Duns Scot, ani  jego uczen
((Wilhelm   von   Occam)).   ktory   w XIV   -   tym   wieku   zmarl   w Monachium,   nie   mogli   sobie   tego   wyobrazic.   Lecz
stwierdzic sie musi, ze ow Wilhelm Occam, dla ktorego rozum ludzki byl juz czyms abstrakcyjnym i nie reprezentowal
swiata   duchowego,   poniewaz   do   niego   -   jak   sadzil   -   dochodzilo   sie   jedynie   przez   spostrzezenia   zmyslowe   i ich
rozwazanie,   zawrocil   napowrot   do   nominalizmu.   Nie   potrafil   on   juz   tak   myslec   jak   myslano   dawniej
o rzeczywistosciach istniejacych w uniwersaliach, w ideach. Powrocil wiec do podladu, ze to co w czlowieku utrwala
sie   jako   idea,   jako   pojecie   ogolne,   zostalo   tylko   wykoncypowane   z otaczajacego   swiata   zmyslowego   i przebywa
w umysle ludzkim jako slowo, jako nazwa po to, by moc wygodniej ujmowac byt w pewne calosci. Jednym slowem
zawraca on do nominalizmu.

W istocie jest to wazne zdarzenie. Widzimy tu bowiem, ze ow nominalizm, z jakim wystapil taki np. Roscelin,

a ktoremu po zastosowaiu go rozpadla sie Trojca! - trwa dalej, a tylko na jakis czas zrobila w nim wylom wysilona
praca myslowa Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu oraz niektorych innych myslicieli. Ludzkosc europejska zaraz
potem popada znow w nominalizm, ktory w gruncie rzeczy jest niezdolnoscia wytwarzajacej sie obecnie
indywidualnosci ludzkiej do ujecia duchowej realnosci tego, co istnieje w duchu jako idea. Indywidualnosc ludzka nie
moze juz ujac idei w takim rozumieniu, ze przebywaja one w czlowieku, a rownoczesnie w pewien sposob i
w rzeczach.

Wkrotce juz po owej przerwie idee przestaja byc dla ludzi realnosciami, stajac sie znow nazwami, pustymi

abstrakcjami. Spogladamy na coraz wieksze trudnosci, jakie mysleniu europejskiemu stawia zagadnienie dotyczace
poznania. Ostatecznie, my ludzie zmuszeni jestesmy poznawac za pomoca idei, a w kazdym razie na poczatku naszego
poznawania poslugiwac sie musimy ideami. Rodzic sie wiec w nas musi wciaz na nowo wielkie pytanie: w jaki sposob

owe idee oddaja rzeczywistosc? Lecz z chwila gdy ktos idee uwaza jedynie za nazwy pozbawione wszelkiej realnosci,
to w gruncie rzeczy nie ma juz prawie zadnej mozliwosci, by znalezc odpowiedz na to pytanie.

I oto te idee, ktore dla dawnej Grecji /a przynajmniej dla Grecji wtajemniczonej/ byly jeszcze ostatnimi

zwiastunami realnego swiata ducha, splywajacymi z gory, dla swiadomosci europejskiej stawaly sie coraz wieksza
abstrakcja.

Sledzac zas dalej rozwoj zachodniego myslenia widzimy, ze proces abstraktyzacji idei, stawania sie idei slowem,

postepuje w gruncie rzeczy coraz dalej. Pojawiaja sie wprawdzie jeszcze potem poszczegolni mysliciele, jak np.
((Leibnitz)), ktorzy posiadajac pewien tradycyjny poglad duchowy odrzucaja takie zapatrywania. Leibnitz na przyklad
sprowadza wszystko do indywidualnych monad swiata, ktore sa wlasciwie istotami duchowymi. On jednakze, ze tak
powiem, wzniosl sie ponad innych jak wieza wysoko, poniewaz mial jeszcze odwage przedstawic swiat, jako cos
duchowego.

I tak tez jest! Swiat jest naprawde duchowy i sklada sie rzeczywiscie z samych duchowych jestestw. Lecz

powiedzialbym tak: To, co dla czasow dawnych, kiedy posiadalo sie poznanie bardziej instynktowne, nieprzeswietlone
taka logika, jaka posiadala scholastyka bylo duchowo zroznicowanymi Indywidualnosciami, to dla Leibnitza bylo juz
tylko "monadami", czyli jakby duchowymi punktami, ktore uporzadkowane wedlug swych stopni schodza stopniowo
w dol. Wprawdzie stwierdza sie tu pewna indywidualnosc, ale tylko w postaci monady, czyli jakby jestestwawego
punktu. Pominawszy jednak Leibnitza, widzimy na calym Zachodzie usilowanie, by zdobyc sobie pewnosc co do
podstaw bytu. Lecz rownoczesnie dostrzegamy tu calkowita niezdolnosc do rzeczywistego rozwiazania zagadnienia
mominalizmu.

W najbardziej wybitny sposob wystepuje tu u mysliciela, stawianego zreszta zupelnie slusznie w punkcie

wyjsciowym naszej historii filozofii, mianowicie u ((Descartesa Karteziusza)), ktory zyl w pierwszej polowie XVII -
tego wieku. W historii filozofii podaje sie zawsze jako zasadnicza podstawe filozofii Kartezjusz jego powiedzenie:
"Cogito, ergo, sum" /mysle, a wiec jestem/. W powiedzeniu tym tkwi jeszcze cos z dazen augustynianizmu. Albowiem
Augustyn wydobywa sie z tego zwatpienia, o ktorym mowilem w pierwszym wykladzie, w taki sposob, ze dochodzi do
nastepujacego przekonania: "Moge watpic we wszystko, jednakze niewzruszonym zostaje sam fakt mego watpienia
oraz to, ze podczas tego gdy watpie, zyje przeciez. Moge wiec powatpiewac, nie naokolo mnie istnieja rzeczy
zmyslowe, ze istnieja chmury, ze istnieja gwiazdy, moge watpic, ze jest Bog, ale gdy w to watpie, to przeciez istnieje
zwatpienie. Nie moge watpic w to, co sie dzieje w mej wlasnej duszy. Tu jest pewnosc, tu jest pewien punkt wyjscia".

Mysl te na nowo podejmuje Karteziusz. "Mysle, wiec jestem". Narazamy sie oczywiscie na przykre

nieporozumienie, gdy rzeczy uznanej historycznie przeciwstawic musimy pewna calkiem prosta rzecz. A jednak jest to
konieczne. Otoz Kartezjusz i wielu jego nastepcow} a mial on pod tym wzgledem niezliczona ilosc nastepcow/,
zapatruje sie na te sprawe w taki sposob: "Kiedy w swej swiadomosci mam pewna tresc myslowa, kiedy zatem mysle,
to faktu tego nie da sie zaprzeczyc, ze skoro mysle, to jestem. Byt moj staje sie pewnoscia dzieki memu mysleniu. Przez
to, ze mysle, zakorzeniony jestem niejako w bycie swiata. Moim mysleniem zapewnilem sobie byt".

Tym oto rozpoczyna sie wlasciwa filozofia nowoczesna jako intelektualizm, jako racjonalizm, jako cos, co

calkowicie opiera sie na mysleniu. I tylko pod tym jednym wzgledem przypomina ona scholastycyzm. Ten bowiem
zwraca   sie   rowniez   w energiczny   sposob   ku   intelektualizmowi.   U Kartezjusz   widzimy   dwie   rzeczy.   Wysunac   tu
musimy  przede   wszystkim   taki   zarzut:   Czy  rzeczywiscie   przez   fakt,   ze   mysle,   ujmuje   swoj   byt?   Kazdy  sen   jest
dowodem czegos innego. /Jest to wlasnie ow prosty zarzut, ktory kazdy moze wysunac/. Oto co rano, budzac sie ze snu,
wiemy przeciez, ze od wieczora do rana istnielismy, chociaz wtedy nie myslelismy! Juz sam ten fakt po prostu obala to
zdanie: cogito, ergo sum, mysle, wiec jestem. Jest to tak proste, ze poniekad przypomina owo jajo Kolumba i konieczna
jest rzecza, aby tan fakt przeciwstawic owemu uznaniu zdania Kartezjusz, ktore pociagnelo za soba tyle nastepst.

To jedna rzecz, ktora podniesc nalezy w odniesieniu do Kartezjusza. Druga rzecza jest takie pytanie: Ku czemu

wlasciwie   skierowana   jest   cala   folozoficzna   daznosc   Kartezjusza?   Nie   kieruje   sie   ona   ku   "ogladowi",   nie   jest
nastawiona   na   przyjecie   do   swiadomosci   tajemnicy   swiata,   w istocie   swej   zorientowana   jest   ona   calkiem
intelektualistycznie, calkiem myslowo. Nastawiona jest tylko na pytanie: w jaki sposob zdobyc mozna pwenosc, w jaki
sposob wyzwolic sie z watpliwosci i jak mozna dowiedziec sie o tym, ze istnieja rzeczy i za ja sam istnieje? Nie jest to
juz zagadnienie materialne, zagadnienie tresciowego wyniku z obserwacji swiata, ale zagadnienia zdobycia pewnosci
poznania. Wyroslo ono z nominalizmu scholastykow, ktorzy na pewien tylko czas pokonali Albert i Tomasz, ale ktory
poza ich plecami natychmiast pojawia sie na nowo. W ten sposob z dusz ludzkich wydobywa sie utajona w nich chec
((nadania ideom charakteru nazwy)), aby przyjawszy w siebie te nazwy odnalezc w swych  duszach taki punkt, na
ktorym oparlszy sie uzyskac by mozna juz nie obraz swiata, nie poglad na swiat, ale pewnosc, ze to wszystko nie jest
wogole zluda, nie jest nieprawda i ze patrzac na swiat spogladamy na pewna realnosc, a takze patrzac na dusze, mamy
tu jakas realnosc.

W tych wszystkich przejawach dostrzec mozna wyraznie to, na co wskazalem wczoraj pod koniec wykladu,

a mianowicie,   ze   ludzka   indywidualnosc   doszla  wprawdzie   do  intelektualizmu,   ale   w tym   intelektualizmie,   w tym
elemencie myslowym  nie wyczula jeszcze ((problemu Chrystusa)). U Augustyna ow problem Chrystusa - moznaby
powiedziec   -   w tym   sie   przejawia,   ze   on   spoglada   na   cala   ludzkosc.   U chrzescijanskich   mistykow   sredniowiecza
Chrystus zaledwo zaczyna switac. Ale nie widac Go juz zupelnie u tych filozofow, ktorzy znalezc Go chca, opierajac
sie tylko na mysleniu, na tak bardzo zreszta potrzebnym dla rodzacej sie indywidualnosci mysleniu, wzglednie na tym,
do czego takie myslenie dojsc moze.

Otoz to myslenie, jakie zrazu z duszy sie wylania, jest tego rodzaju, ze silnie opiera sie temu, co jest najglebsza

zasada chrzescijanska, mianowicie opiera sie wszelkiemu przeobrazeniu, wzbrania sie przed jakakolwiek metamorfoze
wewnetrzna. Nie zyczy ono sobie wcale, aby do zycia poznawczego ustosunkowac sie tak, ze: skoro mysle przede
wszystkim o sobie i o swiecie, to mysle mysleniem niedoskonalym, takim, jakim uczynil je upadek pierworodny. Zatem
konieczna jest rzecza, by moje myslenie wydzwignelo sie w gore ponad siebie, by sie ((przeistoczylo)), by wznioslo sie
ku sferze wyzszej!

Ta koniecznosc rozblysla wlasciwie raz jeden tylko w umysle jednego z nastepcow Kartezjusza, mianowicie ((u

Spinozy)). I to rzeczywiscie ma swe wielkie uzasadnienie, ze Spinoza wywarl gleboki wplyw na takich ludzi, jak
((Herder i Goethe)). Spinoza bowiem, choc pozornie zupelnie jeszcze tkwi w intelektualizmie, to jednak intelektualizm
ten ujmuje on w taki sposob: Czlowiek, wedlug niego, dojsc moze do prawdy tylko na tej drodze/ polegajacej zreszta
u niego na rozwoju intuicji/, ze wewnetrznie przeistoczy to zycie intelektualne swej duszy, nie poprzestajac jedynie na
tym, co istnieje w zyciu codziennym oraz w zwyczajnym zyciu naukowym. I tu wlasnie dochodzi Spinoza do takiego
wniosku: Myslenie ludzkie na skutek swego rozwoju napelnia sie na nowo pewna trescia duchowa.

Zatem ow "swiat duchowy", o ktorym mowi plotynizm, do pewnego stopnia odslania sie takiemu mysleniu, ktore

usiluje wyjsc naprzeciw ducha. Myslenie takie wypelnia wtedy ((duch)), jako "intuicja".

Jest rzecza interesujaca i, jak sadze, nawet bardzo interesujaca, ze w ten sposob mowi wlasnie Spinoza. Powiada

on tak: Gdy ogarniemy spojrzeniem swym byt wszechswiata, rozwijajacy sie w swej najwyzszej substancji w duchu,
a nastepnie ow sposob, w jakim my, wznoszac sie mysleniem  naszym  do intuicji, przyjmujemy tego ducha w swe
dusze,   widzimy,   ze   wowczas   nastawieni   jestesmy   z jednej   strony   intelektualistycznie,   poniewaz   dowodzenia
przeprowadzac   mozemy   w sposb   niejako   scisle   matematyczny,   lecz   z drugiej   strony   przez   takie   dowodzenie
rownoczesnie  sami   sie  rozwijamy i wznosimy tak,  ze duch  moze nam  wyjsc   naprzeciw.  Rozwinawszy  sie  w taki
sposob, zrozumiemy wlasciwy bieg historycznego rozwoju, zrozumiemy strone wewnetrzna zycia ludzkosci.

Doprawdy dziwna to rzecz, ze wlasnie z pism zycia Spinozy wypromienia sie jak swiatlo nastepujace zdanie:

Najwyzsze objawienie boskiej substancji dane jest w Chrystusie. W Chrystusie intuicja doszla do teofanii, do tego, ze
Bog stal sie czlowiekiem. Przeto glos Chrystusa jest naprawde glosem Boga i droga do zbawienia.

A zatem zyd Spinoza doszedl do tego, ze czlowiek opierajac sie na swym intelektualizmie moze sie tak rozwinac,

ze duch moze wyjsc mu naprzeciw. A gdy nastepnie uzyska moznosc zwrocenia sie do Misterium Golgoty, natenczas
owo wypelnienie duchem nie bedzie juz tylko "intuicja", to znaczy objawieniem sie ducha przez myslenie, ale
przemieni sie w "teofanie", w objawienie sie samego Boga.

Ze Spinoza nie kryl sie wcale z tym, co mu sie tak nagle objawilo, swiadczy powyzsze jego wypowiedzenie. I to

tez przepaja jego "Etyke", nadajac jej pewien specjalny ton. Nastroj ten przechodzi nastepnie i na czytelnika, jesli ten
zdolny jest do odczucia takich rzeczy. Jasnym wiec sie staje, ze dla Goethego, a zatem czlowieka, ktory potrafil czytac
takze miedzy wierszami, ktory sercem wyczuwal to wszystko, co w tej ksiazce pulsuje, "Etyka" Spinozy stala sie
dzielem ogromnie cennym.

Wszelako sprawy te nie nadaja sie do tego rodzaju abstrakcyjnego rozpatrywania, jakie zazwyczaj stosuje sie

w historii filozofii. Nalezy na nie spojrzec takze ze stanowiska ludzkiego. Nalezy spojrzec na to, co ze Spinozy i jego
filozofii promieniowalo w dusze Goethego.

Ale faktycznie na bieg czasow pozniejszych nie wplynelo to, co w taki sposob przeswieca miedzy wierszami

Spinozy. Przeciwnie, ow bieg czasow opanowalo to wlasnie, co nie bylo zdolne wyjsc ponad nominalizm. Zrazu ow
nominalizm przybiera taka postac, ze czlowiek coraz bardziej zaplatuje sie w nastepujaca mysl: To, co przebywa we
mnie nie jest w stanie tak sie zanurzyc w swiat zewnetrzny, aby moc poznac jego nature. I oto taki nastroj, ze sie jest
w sobie samym zasklepionym i odcietym od swiata zewnetrznego, ze nie mozna wyjsc poza siebie na zewnatrz, by
pochwycic cos z tego swiata zewnetrznego, nastroj ten pojawia sie nastepnie w wieku XVII - tym u filozofa ((Lockea))
w formie nastepujacej: To, co w swiecie zewnetrznym spostrzegamy jako tony i barwy, nie wprowadza nas wcale
w realnosc swiata zewnetrznego. Jest to bowiem w gruncie rzeczy tylko oddzialywaniem tego swiata zewnetrznego na
nasze zmysly, a zatem czyms subiektywnym.

Tak wyglada jedna strona sprawy. Druga zas strona jest to, ze w wieku XVI - tym i XVII - tym u umyslow tego

rodzaju jak ((Bakon z Verulamu)) nominalizm staje sie pogladem przenikajacym we wszystko. Wyraza sie on u niego
w nastepujacym zdaniu: Usunac trzeba z czlowieka zabobonna wiare w cos, co naprawde istnieje tylko jako nazwa.
Wtedy tylko mamy przed soba jakas realnosc, gdy spogladamy na swiat zmyslowy. Jedynie zmysly w poznaniu
doswiadczalnym dostarczaja nam pewnej realnosci.

Wobec tego dla Bakona te realnosci, dla ktorych Albert i Tomasz zbudowali cala swa rozumowa teorie poznania,

nie odkrywaja naprawde zadnej roli naukowej. U Dakona to wszystko juz sie tak rozwodnilo, ze nie moze wyplynac
zwnetrza czlowieka z pewnoscia i scisloscia naukowa. Dla niego swiat ducha jest tylko trescia wiary, co nazywamy
wiedza, co nazywamy poznaniem. Poznanie zdobywac mozna tylko przez zewnetrzna obserwacje i doswiadczenie,
ktore jest tez obserwacja zewnetrzna, a tylko bardziej duchowa.

I w taki to sposob sprawa ta posuwa sie potem dalej az do ((Humea)) w XVIII - tym wieku dla ktorego nawet

zwiazek miedzy przyczyna a skutkiem znajduje sie tylko w ludzkiej subiektywnosci. Wedlug niego jest to cos, co
ostatecznie czlowiek przypisuje rzeczom jedynie z pewnego zewnetrznego przyzwyczajenia.

Widzimy zatem, ze ow nominalizm, spadek po scholastyce, ciazy na ludziach jak zmora. Coz wiec jest najbardziej

znamienne w tym? Najbardziej znamiennym jest fakt, ze istniala scholastyka ze swoim bystrym mysleniem i ze

pojawila sie ona w czasie, kiedy wladze rozumu mialy byc oddzielone od prawdy swiata duchowego. Zadaniem
scholastyki bylo z jednej strony spogladac na prawde przekazana jako tresc wiary, jako tresc objawienia koscielnego, a
z drugiej strony uwage swa zwracac na to, co mozna uzyskac tylko przez zdolnosc ludzkiego poznawania.

Jednakze owa pozniejsza zmiana frontu /bedaca po prostu koniecznoscia rozwojowa czasow/ stracila z oczu ten

punkt widzenia, jaki przyswiecal scholastykom. W czasach kiedy Tomasz i Albert rozwijali swa wlasna filozofie, nie
istnial wogole swiatopoglad nauk przyrodniczych, nie dzialal jeszcze Galileusz, Giordano Bruno, Kopernik, Keppler.
Nie istnial wtedy taki poglad na przyrode zewnetrzna, jaki uzyskuje sie silami rozumu ludzkiego. Zatem w czasach tych
nie bylo jeszcze potrzeby rozprawiac sie z tym, co wykryc moze rozum ludzki z glebi duszy dzialajacy, a z drugiej
strony z tym co zdobyc mozna z zewnetrznego doswiadczalnego swiata, ze swiata zmyslow. Za to konieczne bylo
wtedy rozprawic sie ze stosunkiem zachodzacym miedzy tym, co jest skarbem prawd duchowych przez Kosciol
przekazanym. Do prawd tych nie mogli juz dojsc ludzie przez swoj wlasny rozwoj indywidualny, poniewaz niezdolni
sie stali wzniesc sie do nich z glebi wlasnej realnosci, a tylko widzieli je w takiej postaci, w jakiej podawal je Kosciol
jako Pismo, jako Tradycje itd.

Cisnie sie wiec teraz na usta pytanie: Jaki stosunek zachodzi miedzy trescia rozumu, a wiec tym co Albert

i Tomasz rozwineli jako teorie poznania w odniesieniu do tresci rozumowej, a trescia swiatopogladu przyrodniczego?

Mozna by tak rzec: Az do XIX - tego wieku wlacznie ma sie tu do czynienia tylko z pewnym bezowocnym

zmaganiem sie. I oto widzimy rzecz ogromnie dziwna. Spogladajac wstecz na XIII - tym stulecie widzimy, jak Albert
i Tomasz pouczaja ludzkosc o istnieniu granic poznania dla rozumu ludzkiego, jesli chodzi o tresc wiary i objawienia.
Widzimy jak Albert i Tomasz idac krok za krokiem rozumuja w taki sposob: Istnieje tresc objawienia, ale dla ludzkiego
poznania opierajacego sie na rozsadku dostepna jest ona tylko do pewnego stopnia, poniewaz wznosi sie ponad to
poznanie rozumowe pozostajac dla niego zagadka swiata. Takie zagadki swiata dla czlowieka mozna wyliczyc. Jest to
na przyklad obecnosc czyli inkarnacja Ducha w Sakramencie itp. To wszystko znajduje sie poza obrebem ludzkiego
poznania. Gdy patrzymy na to, rozumiemy, ze dla Alberta i Tomasza sprawa przedstawiala sie tak, ze czlowiek nie
moze spojrzec w glab swiata duchowego, poniewaz natyka sie na granice swego poznania.

Tak ukladaly sie te rzeczy dla trzynastego stulecia. A teraz skierujemy wzrok na wiek dziewietnasty. Uderza nas

tu pewien dziwny fakt. Oto w latach VII - mych, XIX - tych wieku na pewnym slynnym zebraniu uczonych
przyrodnikow w Lipsku ((Du Boia - Reymond)) wyglasza odczyt o granicach poznania przyrody, odczyt, ktory wywarl
ogromne wrazenie. Wkrotce potem ma on znow odczyt o "siedmiu zagadkach swiata".

Jakiez zagadnienie pojawilo sie wowczas? Wyglada to tak: ((Tu)) stoi czlowiek, a ((tu)) sa granice poznania. Po

drugiej stronie tej granicy znajduje sie swiat materialny, znajduja sie atomy i to wszystko, o czym Du Bois - Reymond
wyraza sie, ze "my nie wiemy wcale czym jest ta materia, ktora jakby jakie widmo pojawia sie w przestrzeni... "Po tej
zas stronie granicy znajduje sie to, co rozwija w duszy ludzkiej.

Jesli nawet wyda sie drobnostka to zagadnienie, jakie wysunal Du Bois - Reymond w latach siedemdziesiatych

XIX - tym wieku w porownaniu z imponujacym dzielem, jakiego dokonala sredniowieczna scholastyka, to jednak jest
ono pewnym odpowiednikiem tamtego. W scholastyce wysuwano zagadnienia, dotyczace zagadki swiata duchowego,
tu zas zagadnienie tyczace sie zagadki swiata materialnego. Tam odczuwano granice miedzy czlowiekiem a Aniolami
i Bogiem, tutaj staja sie przed granica wytyczna miedzy czlowiekiem a atomami.

Spojrzec musimy glebiej na te rozpietosc czasu, aby dojrzec blizsze oraz dalsze nastepstwa, jakie wynikly wlasnie

ze scholastycyzmu.

Otoz nastepstwem scholastycyzmu byla filozofia ((Kanta)) pozostajaca pod wplywem Humea, a pod wrazeniem

ktorej znajduja sie wciaz jeszcze ludzie uprawiajacy filozofie. Gdy bowiem w latach szesciesiatych XIX - tego wieku
o filozofii kantowskiej nieco przycichlo, filozofowie niemieccy natychmiast rzucili haslo: "z powrotem do Kanta!" i do
tego czasu datuje sie olbrzymia literatura kantowska. Procz tego pojawili sie i samodzielni mysliciele kantowscy, jak
Volkert, Cohen itd. moznaby ich wyliczyc legion caly.

Dzis naturalnie mozemy tu scharakteryzowac Kanta tylko w ogolnych zarysach, wystarczy jednak gdy wskazemy

na to, co jest dla niego istotne. Nie sadze, aby czlowiek naprawde studiujac Kanta mogl go ujac inaczej niz tak, jak to
usilowalem uczynic w mej niewielkiej rozprawce pt. "Wahrheit und Wissenschaft" /Prawda a wiedza/. Pod koniec lat
szesdziesiatych   i na   poczatku   siedemdziesiatych   lat   XVIII   -   tego   stulecia   pojawia   sie   przed   Kantem   z cala   moca
zagadnienie, juz nie pewnych okreslonych formach, obrazach i pojeciach, lecz formalne zagadnienie poznawcze:Jak
mozna   uzyskac   pewnosc   czegokolwiek   w swiecie   zewnetrznym,   pewnosc   tego,   ze   w swiecie   zewnetrznym   cos
naprawde   istnieje?   Bardziej   niz   jakakolwiek   tresc   poznania   gnebi   Kanta   zagadnienie   pewnosci   poznania.   Moim
zdaniem,  biorac  sie  do krytyki  Kanta,  powinno sie wlasnie  wyczuc,  ze u Kanta  mamy do czynienia  nie z trescia
poznania, ale z dazeniem do pewnosci poznania.

Wezmy do reki Kanta "Krytyke czystego rozumu", "Krytyke rozumu praktycznego" i przypatrzymy sie jak tam po

klasycznym poniekad rozdziale o przestrzeni i czasie, przystepuje sie tylko czysto pedantycznie dla uzyskania pewnej
calosci. Ow caly wyklad w "Krytyce czystego rozumu" nie przebiega wcale w taki sposob, jak u czlowieka, ktory swa
krwia serdeczna znaczy droga od zdania do zdania. Dla Kanta jest sprawa o wiele, wiele wazniejsza od zewnetrznej
rzeczywistosci, stosunek pojec, a wiec tego, co jest trescia calego poznania do tej zewnetrznej rzeczywistosci. Sama zas
tresc on tylko zbiera i gromadzi ze wszystkiego co mu przekazala dotychczasowa filozofia, ktora jedynie schematyzuje
i systematyzuje. Ze wszystkiego jednak wyziera pytanie: Jak dojsc do pewnosci, do takiej pewnosci, jaka sie ma
w matematyce?

I oto do takiej pewnosci dochodzi on w pewien sposob, ktory w istocie nie jest niczym innym, jak

((nominalizmem)), a tylko nieco przemienionym, a ponadto skrzetnie zakrytym. Jest to bowiem prawdziwy
nominalizm, a tylko ze obecnie rozciaga sie on poza ideami uniwersalnymi na formy zmyslowosci, czasu i przestrzeni.

Kant powiada tak: To, co w duszy rozwijamy jako tresc poznawcza, nie ma w gruncie rzeczy nic wspolnego

z samymi rzeczami. My tylko sami obdarzamy tym rzeczy. Cala forme naszego poznania wydobywamy z nas samych.
Jesli mowimy, ze "A" jest w lacznosci z "B" na zasadzie przyczyny i skutku, to ta zasada istnieje tylko w nas.
Obdarzamy nia tylko "A" i "B", obydwie tresci poznawcze, albowiem przyczynowosc wnosimy w rzeczy sami.

Innymi slowy /choc to, co tu powiem wyglada na paradoks, ale w rzeczywistosci wobec ogromnego znaczenia,

jakie zdobyla sobie filozofia Kanta, jest to "paradoks historyczny", ktory wypowiedziec sie musi: Kant szuka pewnosci
na tej drodze, ze zaprzecza w ogole temu, jakoby mozna bylo tresc poznawcza zaczerpnac z rzeczy. Twierdzi bowiem,
ze czerpiemy ja z nas samych i wkladamy w rzeczy. Moznaby to wyrazic rowniez w taki sposob i w tym tkwi wlasnie
owa paradoksalnosc: Ze posiadamy prawde, poniewaz sami ja robimy. Prawde mamy w subiekcie, gdyz jest ona
wytwarzana przez nas samych. To my dopiero wnosimy prawde w rzeczy. Oto macie ostateczna konsekwencje
nominalizmu!.

Scholastyka zmagala sie z uniwersaliami, z zagadnieniem jak to, co ujmujemy w nasze idee, przebywa w swiecie

na zewnatrz? Nie mogla ona jednak dojsc do rzeczywistego rozwiazania tego problemu, do takiego rozwiazania, ktore
by dla niej bylo w pelni zadawalajace. Lecz Kant powiada tak: Idee sa tylko nazwami. Wytwarzamy je w sobie
i narzucamy rzeczom, przez co staja sie one realnoscia. Poza tymi nie sa one wcale czyms realnym, poniewaz my, stajac
przed rzeczami, wlaczamy tylko nazwy do swych doswiadczen, czyniac je w ten sposob realnosciami. Przez nazwanie
pewnego doswiadczenia, czynimy je takim, jakim mu byc kazemy.

Tak wiec kantyzm jest poniekad nominalizmem do potegi, jest jakby szczytem nominalizmu, ale zarazem

((ostatecznym upadkiem filozofii Zachodu)), zupelnym bankructwem czlowieka w jego dazeniu do prawdy,
zwatpieniem w to, abym w jakikolwiek sposob mozna bylo z rzeczy wyluskac prawde! Tu bowiem dyktuje sie nam
takie rzeczy: W taki sposob Kant niweczy wszelka obiektywnosc, wszelka moznosc zanurzenia sie czlowieka
w realnosc rzeczy. Burzy on mozliwosc jakiegokolwiek poznania, mozliwosc dazenia do prawdy. Prawda bowiem nie
moze sie ostac, jesli jest wytwarzana tylko w subiekcie.

Wszelako to, drodzy sluchacze, bylo wlasnie konsekwencja scholastyki. Scholastyka bowiem nie zwrocila uwagi

na zarysowujaca sie druga "granice", ktora nalezalo przekroczyc, zanim nadeszly czasy nauk przyrodniczych.
Scholastyka nie zwrocila sie czolem ((Ku przyrodoznawstu)), czego nastepstwem byl wlasnie kantyzm, ktory w gruncie
rzeczy wystepuje jako subiektywizm.

Lecz w kantyzmie, po dzialaniu w tej subiektywnosci wszelkiej moznosci poznania, pojawiaja sie tak zwane

"postulaty", mianowicie postulat: wolnosci, niesmiertelnosci i idei Boga. Oto powinno sie czynic dobrze, wypelniajac
"kategoryczny imperatyw" i powinno sie umiec to czynic. To znaczy: musimy byc wolni, jakkolwiek przebywajac
w ciele fizycznym wolnymi byc nie mozemy. Zatem doskonalosc, umozliwiajaca nam spelnienie bez reszty ten
kategoryczny imperatyw, osiagniemy dopiero wtedy, gdy bedziemy juz poza swym cialem. A wiec w tym celu musi
istniec niesmiertelnosc. Ale i tam, jako ludzie, nie potrafimy wszystkiego jasno widziec. Lecz gdy usilujemy czynic tak,
jak powinnismy, wtedy tresc naszego postepowania wniesc moze w swiat jedynie Bog. A zatem i Bog musi istniec.

Te trzy postulaty: Wolnosc, niesmiertelnosc i idea Boga - lecz o ktorych nie wie sie absolutnie w jaki sposob tkwia

one w realnosci - byly czyms jedynym, co jeszcze zachowal Kant. Jednakze zachowal je w taki sposob, ze wedlug jego
wlasnej wypowiedzi: "zniszczyc musialem poznanie, aby zrobic miejsce dla wiary... "I Kant to miejsce uzyskuje, ale
nie dla tresci wiary w rozumieniu Tomasza z Akwinu, nie dla przekazanej tresci wiary, ale dla pewnej abstrakcyjnej
wiary w "wolnosc, niesmiertelnosc i idee Boga", dla takiej wlasnie tresci wiary, ktora rodzi sie w indywidum,
wytwarzajacym w sobie pewna "prawde", a to znaczy ulude!

W taki sposob Kant stal sie realizatorem nominalizmu. Jest on takim filozofem, ktory naprawde odmawia

czlowiekowi moznosci zaglebienia sie w jakas realnosc. To bylo tez powodem natychmiastowej reakcji, z jaka zwrocili
sie przeciw temu Fichte, Schelling, nastepnie Hegel i inni jeszcze mysliciele XIX - tego wieku.

Wystarczy tylko spojrzec na ((Fichtego)). To wszystko co Kant uznal w gruncie rzeczy za swiat tylko pozorny,

czyli zjawiskowy, Fichte usilowal wyprowadzic z ((tworczej Jazni)), jaka wedlug niego tkwi w tresci bytu swiata. I oto
widzimy jak Fichte chcac wyjsc poza kantyzm dazyl z wysilkiem do intensywniejszego przezycia swej duszy tak, ze
przezycia to staje sie coraz bardziej i bardziej mistyczne. Fichte poczatkowo nie mogl w to uwierzyc, aby Kant
naprawde mial na mysli to, co o nim mowili jego krytycy. Z pewna filozoficzna naiwnoscia wyobrazal on sobie zrazu,
ze musi sie tylko z kantowskiej filozofii wyciagnac ostateczne konsekwencje, gdyz jesli sie ich nie wyciagnie, to
moznaby sadzic, ze filozofie te zlepil razem jakis osobliwy przypadek, a nie ludzka glowa.

Otoz to wszystko rozgrywa sie obok tego, co wsrod ludzkosci rozwija sie na Zachodzie jako reakcja pod wplywem

nauk przyrodniczych, ktore pojawiaja sie wlasnie okolo polowy XIX - tego wieku. Ta wiedza przyrodnicza nie rozumie
naprawde niczego z filozofii i dlatego tez u wielu myslicieli przerodzilo sie to nastepnie w skrajny materializm.

Takimi to drogami kroczyl filozoficzny rozwoj az do XIX - tego wieku wlacznie, az do ostatniej tercyny XIX -

tego wieku. Widzimy jak opisane wyzej dazenia filozofii spelzly na niczym, a nastepnie widzimy jak pojawila sie
proba, by przez rozne rzeczy doczepiane do kantyzmu moc przeciez cos zrozumiec z tego, co jest w swiecie.

A jednak zaniechana zostalo i nie podjete przez ludzi pewne zjawisko, ktore byloby czyms niezmiernie waznym,

gdyby sie je potraktowalo powaznie. Byl to mianowicie poglad na swiat ((Goethego!))

Pominawszy takie umysly, ktore oparly sie o Schellinga, Hegla i Fichtego, dla ludzi XIX - tego wieku poglad ten

przepadl zupelnie, choc w nim zapoczatkowane zostalo to, ((czym stac sie musi tomizm przez zwrocenie sie frontem ku
wiedzy przyrodniczej)), przez wzniesienie sie na wspolczesna wyzyne rozwojowa.

Tomasz mogl jedynie w sposob abstrakcyjny ustalic fakt, ze czynnik duszny i duchowy schodzac w dol

oddzialywuje rzeczywiscie na wszelkie czynnosci organow ludzkich. Wyrazil to abstrakcyjnie w takich slowach, ze
wszystko co tylko w ludzkim ciele zyje, az do jego czynnosci wegetatywnych, kierowane jest przez czynnik duszny
i poznawane byc musi od strony duszy. Wszelako Goethe dal poczatek owej zmiany frontu przez swa nauke
o barwach /"Farbenlehne"/, ktora dlatego wlasnie jest tak malo rozumiana przez swa morfologie /"Morphologie"/,
a tekze przez swa nauke o roslinach i zwierzetach /"Pflanzen - und Tierlehre"/.

Jednakze calkowitym wypelnieniem goethenizmu bylaby taka wiedza duchowa, ktora by doszla wlasna swa sila

do wyjasnienia faktow wiedzy przyrodniczej. Wskazywalem tu przed kilku tygodniami, ze nasza wiedza duchowa jest
w stosunku   do   nauk   przyrodniczych   czynnikiem   korygujacym.   Na   przyklad   jesli   chodzi   o wiedze   o serce,   poglad
mechaniczno   -   materialistyczny   uczynil   z serca   pompe,   ktora   tloczy  krew   w ludzkie   cialo.   Tymczasem   serce   jest
wlasnie przeciwienstwem takiej pompy. Cyrkulacja krwi - a embriologia jesli zechce moze to dokladnie wykazac - jest
procesem zywym. To wlasnie krew wprawia w ruch serce i poruszajac je wewnetrznie wywoluje jego dzialalnosc.
Serce jest tym  organem, w ktorym  czynnosc krwi przyjeta przez ludzka indywidualnosc, ostatecznie sie ogniskuje
i utrwala. Dzialalnosc serca jest nastepstwem dzialalnosci krwi, a nie odwrotnie. Omawiajac tak poszczegolne organy
ludzkiego   ciala,   jak   to   juz   robilem   w swym   kursie   dla   lekarzy,   wykazac   mozna   jasno,   ze   dopiero   spojrzenie   na
czlowieka jako na istote duchowa wyjasnia naprawde jego materialnosc. Mozna do pewnego stopnia nadac realny
ksztalt temu, co przed Tomaszem  unosilo sie w postaci  abstrakcyjnej  gdy mowil, ze "czynnik  duchowo - duszny
przenika  wszelka  cielesnosc".   Mysl   ta stac  sie  moze  realny,  konkretnym  poznaniem. Filozofia  tomistyczna,   ktora
w XIII - tym wieku posiadala jeszcze postac abstrakcyjna, ozywiona przez zetkniecie sie z goetheanizmem, przebywa
w naszej terazniejszosci jako ((wiedza duchowa)).

Czcigodni sluchacze! Pozwole sobie wplesc tu pewne osobiste przezycie, ktore bedzie tylko pewna

bezpretensjonalna ilustracja.

Oto kiedy pod koniec osiemdziesiatych lat XIX - tego wieku mialem w Wiedniu w "Wiener - Goethe - Verein"

wyklad na temat: "Goethe, jako ojciec nowej estetyki", miedzy sluchaczami znajdowal sie rowniez pewien bardzo
uczony zakonnik reguly Cystersow, O. Wilhelm Neumann. Powolac sie moge na ten wyklad, poniewaz niedawno
ukazal sie w nowym wydaniu. Otoz w wykladzie tym staralem sie wyjasnic, jak nalezy sobie przedstawic zapatrywanie
Goethego na sztuke. I wtedy ow ojciec Neumann, zakonnik Cystersow, ktory rownoczesnie byl profesorem wydzialu
teologicznego na uniwersytecie wiedenskim, zwrocil sie do mnie z dziwna uwaga. Powiedzial bowiem tak: "To co
mowil nam pan dzis w tym wykladzie, znalesc juz mozna w zarodku u Tomasza z Akwinu". Bylo to dla mnie ogromnie
interesujacym przezyciem, gdy z ust ojca Wilhelma Neumanna } ktory oczywiscie dziedzine te zupelnie opanowal,
poniewaz bylo to juz po ukazaniu sie neotomizmu wsrod katolickiego kleru/ uslyszalem to, ze w tomizmie wyczul on
jakby zarodki tego, co tu przedstawilem jako konsekwencje swiatopogladu Goethego w odniesieniu do estetyki.

Powiedziec wiec musimy tak: Rzeczy ogladane w swej prawdzie zupelnie inaczej przecistawiaja sie niz wtedy,

gdy pozostajemy pod wplywem martwego pogladu nominalistycznego, opierajac sie przewaznie na Kancie
i kantyzujacej Filologii nowoczesnej, a takze, jak one ukazuja sie pod wplywem tego swiatopogladu historykowi
filozofii.

Mozna by tu dojsc do niejednej rzeczy, gdyby sie poszukalo w wiedzy duchowej. Czytajac np. moja ksiazke:

"Seelenratsela",   ktora   ukazala   sie   przed   wielu   laty,   zobaczycie,   ze   staram   sie   tam,   opierajac   sie   na   swych
trzydziestoletnich studiach, przeprowadzic podzial istoty ludzkiej na trzy czlony. Wykazuje tam mianowicie, ze jeden
z tych czlonow ludzkiego ciala fizycznego zwiazany jest z organizacja myslenia i zmyslow, nastepnie to wszystko co
jest w zwiazku z oddychaniem i czynnoscia serca, a wiec system rytmiczny, nalezy do organizacji uczucia, zas trzeci
czlon ludzkiego ciala, przemiana materii, laczy sie z systemem woli. Wszedzie tam staralem sie pochwycic czynnik
duszno - duchowy w jego tworczej dzialalnosci. To znaczy, ze w ten sposob ((podjeta zostala owa zmiana frontu ku
wiedzy   przyrodniczej)).   Uczyniono   tu   probe,   aby   po   rozpoczeciu   sie   czasow   przyrodoznawstwa   przeniknac   bytu
przyrody,   tak   samo   jak   przed   czasami   scholastyki,   tomistyki,   wnikano   ludzkim   poznaniem,   jak   to   widzielismy
u Areopagity i u Plotyna, w dziedzine ducha.

Taka zmiana frontu sprawia, ze traktuje sie w sposob bardzo powazny zasade Chrystusowa, tak jak powaznym jej

traktowaniem jest to, gdy sie tak powiada: Ludzkie myslenie mozna przemienic przez istotne poddzwigniecie go
w gore. A wtedy wyzwoli sie ono ze swego upadku pierworodnego, ktory wytycza mu "granice poznania" i wolne od
zmyslowosci moze przeniknac w swiat duchowy.

To, co objawia sie jako przyroda, jest tylko zaslona, ktora da sie usunac. I wtedy przekracza sie owa granice

poznania, jaka wzniesc musial dualizm, podobnie jak po przeciwnej stronie wytyczyli taka sama granice scholastycy.
Po wniknieciu tedy w swiat materialny odkrywa sie nam, ze jest on wlasciwie swiatem duchowym i ze poza "zaslona
Przyrody" nie istnieja zadne materialne "atomy", ale sa tam tylko jestestwa duchowe. Juz z tego poznac mozecie jak
niezmiernie donioslym i zgodnym z zasada postepu jest ((dalszy rozwoj)) sredniowiecznego tomizmu.

Rozpatrzcie tylko najglowniejsze mysli u Alberta i Tomasza w ich atrakcyjnosci, a odnoszace sie do duszy. Nie

ma tam jeszcze tak glebokiego wnikniecia w ludzka cielesnosc, aby moc podac w jaki sposob duch czy dusza pracuje
w sercu, sledzionie, watrobie itp. Mowi sie tylko o tym, ze cale cialo ludzkie nalezy traktowac jako powstale z zasady

duchowo - dusznej. Jednakze ((dalszym)) rozwinieciem tej mysli byloby rzeczywiste wysledzenie az do szczegolow,
pracy czynnika duchowo - dusznego w cielesnosci. Nie uczyni tego filozofia, nie uczynia tego nauki przyrodnicza, ale
uczyni to wiedza duchowa! Nie cofnie sie ona przed tym, by w nasze czasy wzniesc te wielkie mysli jakie raz powstaly
w rozwoju   ludzkosci   w okresie   szczytowej   scholastyki   i by   zastosowac   je   do   tych   wszystkich   pogladow
przyrodniczych,   jakie   w naszych   czasach   sie   pojawily.   Lecz   aby   rzecz   ta   otrzymala   swe   naukowe   ugruntowanie,
nalezalo koniecznie rozprawic sie wprzod z kantyzmem.

Otoz przed wielu juz laty usilowalem rozprawic sie z kantyzmem. Najpierw w niewielkiej mej publikacji

"Wahrheit und Wissenschaft", nastepnie w osiemdziesiatych latach XIX - tego wieku w dzielku: "Erkenntnistheorie der
Goetheschen   Weltanschaung",   a potem   znow   w mej   "Philosophie   der   Freiheit".   Dzisiaj   chcialbym   tylko   w sposob
zwiezly /nie zwazajac juz na to, ze takie rzeczy zwiezle ujete wygladaja pozornie na bardzo ciezkie} przedstawic wam
glowna   mysl,   jaka   te   ksiazki   przenika.   Stanowisko   jakie   tam   zajalem   bylo   takie:   Bezsprzecznie,   ze   w  swiecie
postrzezen, jaki sie wokol nas rozposciera, nie mozna bezposrednio znalezc prawdy. Stad w  duszy ludzkiej zakorzenia
sie do pewnego stopnia nominalizm. Dusza przyjmuje falszywe konsekwencje kantyzmu, poniewaz Kant zupelnie nie
dostrzegl tego, do czego tak powaznie odnosili sie autorzy dawnych ksiag. A mam na mysli ten fakt, ze juz samo
rozpatrywanie swiata postrzezen, jesli sie je przeprowadza calkiem gruntownie i rzeczowo, prowadzi do nastepujacego
poznania: Swiat postrzezen nie jest caloscia. Przedstawia sie on jako cos, co dopiero my sami urzeczywistniamy, co my
sami czynimy rzeczywistym. Coz to bowiem sprawilo, ze powstala tak wielka trudnosc zwalczania nominalizmu? Co
bylo powodem powstania kantyzmu? - Kantyzm powstal dlatego, ze bralo sie swiat postrzezen i nad nim rozposcieralo
powstaly pod wplywem zycia duszy swiat idei. A stad wytworzyl sie poglad, jakoby swiat idei byl tylko odbiciem,
odzwierciedleniem zewnetrznych postrzezen. Rozumowano tak: Czyz swiat idei, ktory znajduje sie w naszym wnetrzu,
ma cos wspolnego z tym co jest na zewnatrz?

I na to pytanie Kant, nie znajdujac innej odpowiedzi, odpowiada tak: "To my sami robimy prawde w ten sposob,

ze ow swiat postrzezen zaopatrujemy swoim swiatem idei". Tak jednak nie jest. Rzecz bowiem ma sie tak, ze skoro
rozpatrujemy jakies postrzezenia w sposob nieuprzedzony, to przedstawi sie ono nam jako cos jeszcze nie gotowego,
nie zakonczonego. I to wlasnie staralem sie w sposob scisly udowodnic w ksiazce mej "Wahrheit und Wissenschaft",
a potem w "Philosophie der Freiheit". Postrzezenie jest pod kazdym wzgledem tego rodzaju, ze nie przedstawia sie jako
cos skonczonego, zamknietego w sobie. Swiat bowiem, na skutek tego, ze przez swe urodzenie zostalismy w niego
wstawieni, on jakby sie dla nas rozpadl, jakby rozpolowil. Rzecz przedstawia sie tak: Tu - powiedzmy^ mamy tresc
swiata. Lecz na skutek tego, ze jako ludzie weszlismy w ten swiat przez swe urodzenie, tresc tego swiata rozpada sie dla
nas na: ((postrzezenie)), jakie plyna ku nam z zewnatrz i na ((swiat idei)), przejawiajacy sie wewnatrz naszej duszy.
Jezeli zatem ktos taki podzial uznaje za absolutny, mowiac po prostu: "tu jest swiat, a tu jestem ja", ten oczywiscie ze
swoim swiatem idei nie potrafi juz wejsc w swiat postrzezen. Wszelako sprawa przedstawia sie tak, ze spogladajac na
swiat postrzezen widzimy, ze on sam w sobie nie jest pod zadnym wzgledem czyms zupelnym, tu bowiem zawsze
czegos brakuje. Lecz my i caly nasz byt  pochodzimy z tego swiata, do ktorego nalezy takze ow swiat postrzezen.
A nastepnie, spogladajac znow na samego siebie, widzimy, ze to co spostrzegamy w sobie jest wlasnie tym, czego brak
swiatu postrzezen. Musimy zatem znow przez wlasny nasz byt zlaczyc razem to, co wkroczenie naszej jazni rozdzielilo
na dwa czlony.

Rzeczywistosc wypracowujemy wiec my sami. Przez nasze tu urodzenie wytworzyla sie zluda, ze to co jest

jednoscia rozpadlo sie na dwa czlony: na swiat postrzezen i na swiat idei. Ale my zyjac i rozwijajac sie, laczymy razem
te dwa prady rzeczywistosci. Zatem wchodzimy w rzeczywistosc przez prace swego zycia poznawczego.

Czlowiek nie moglby nigdy dojsc do swiadomosci siebie, gdyby przez wejscie w swiat nie oddzielil swiata idei od

swiata postrzezen. Ale tez nigdy nie odnalazlby pomostu do swiata zewnetrznego, gdyby nie oddal swiatu z powrotem
tego, co z niego uszczknal, mianowicie swiata idei. Albowiem bez tego swiat ten nie oddalby zadnej rzeczywistosci.

Kant poszukuje rzeczywistosci tylko w postrzezeniu zewnetrznym, nie przeczuwajac wcale, ze druga polowa tej

rzeczywistosci miesci sie w tym wlasnie, co nosimy w sobie. To bowiem, co nosimy w sobie, mysmy tylko oderwali od
zewnetrznej rzeczywistosci.

I to jest wlasnie pokonaniem nominalizmu. My nie dokladamy do zewnetrznych postrzezen w pewien formalny

sposob idei, bedacych tylko nazwami, ale w akcie poznawczym oddajemy temu postrzezeniu z powrotem to, cosmy mu
zabrali, wstepujac przez swe urodzenie w swiat zmyslowy.

W ten sposob mamy przed susza swa, na razie w formie czysto filozoficznej, stosunek, jaki zachodzi miedzy

czlowiekiem a swiatem duchowym. Kto wiec przyjmie te moja "filozofie wolnosci", ktora w zupelnosci opiera sie na
podstawach teorii poznawczych wzywania sie w rzeczywistosc przez ludzkie poznanie, kto przyjmie w siebie te
podstawowa mysl, jaka wyraza sie juz w tytule mej ksiazki "Prawda i wiedza", "Wahrheit und Wissenschaft",
a mianowicie ze wiedza prawdziwa laczy ze soba postrzezenia i swiat idei, kto w tym polaczeniu dojrzy proces nie
tylko idealny, ale i realny, a zatem kto potrafi dostrzec w tym cos i z problemem, ktorego pojawienie sie w krajach
zachodnich wylonilo z siebie nominalizm, a ktory okazal sie tak bezsilny wobec owego podzialu na postrzezenia i na
swiat idei.

Do problemu indywidualnosci zblizyc sie mozemy tylko w dziedzinie stycznej. I dlatego moja filozofia wolnosci

jest filozofia rzeczywistosci, realnosci. A poniewaz "poznanie" nie jest tylko aktem formalnym, ale procesem realnym,
przeto wyplywem tego, co przezywa indywiduum w owym realnym prosesie dzieki swej (XXXXX - niejasnosc
w tekscie str 73 wers 1)) "fantazji moralnej" jako intuice, jest postepowanie moralne, postepowanie etyczne. Powstaje

przez to cos, co w drugiej czesci mej "Filozofii wolnosci" przedstawilem jako ((indywidualizm etyczny)), a ktory
w rzeczywistosci, choc tego w tej ksiazce nie wypowiedzialem - wybuduje sie w czlowieku na impulsie Chrystusowym
w nim. Wybudowuje sie na tym, co czlowiek zdobywa sobie jako swa wolnosc w ten sposob, ze jego zwyczajne
myslenie przemienia sie w to, co w swej "Filozofii wolnosci" nazwalem "mysleniem czystym". Jest ti takie myslenie,
ktore wznosi sie do swiata duchowego i z tego swiata ducha czerpie pobudki do czynow moralnych.

Czynic zas tak moze dzieki temu, ze wowczas wznoszac sie ku gorze, spirytualizuje sie pewien impuls,

w zwyklych warunkach zwiazany z cielesnoscia, mianowicie ((impuls milosci)). Skoro wiec w taki sposob przez
fantazje moralna zaczerpniete zostana ze swaiata duchowego idealy moralne, objawiaja sie one w swej potedze i staja
sie ((sila milosci duchowej)). I dlatego to "Filozofia wolnosci" przeciwstawic sie musiala owej filisterskiej zasadzie
kantowskiej, zwalczanej juz przez Schillera, a ktora Kant ujal w takich slowach: "Obowiazku! ty wniosla nazwo, nie
majaca w sobie nic z pochlebstwa i ktora wymagasz bezwzglednego poddania sie... " "Filozofia wolnosci"
przeciwstawia temu: ((przemieniona jazn, ktora rozwinela sie ku sferze duchowosci i tam w gorze, w sferze ducha,
zaczyna milowac i uprawiac cnote tylko dlatego, ze z wnetrza indywidualnosci rodzi sie wtedy taka milosc.

Takze i to, co dla Kanta jest tylko trescia wiary, staje sie teraz pewna realna trescia swiata. Dla Kanta poznanie

jest tylko czyms formalnym, natomiast dla "Filozofii wolnosci" jest ono faktem realnym. Proces, jaki sie tu dokonuje,
jest procesem rzeczywistym, dlatego tez laczy sie z tym i wyzsza moralnosc. Oczywiscie, ze tacy filozofowie jak
Wildebrand i Rickert, ktorzy proces poznania nie uznaja za proces realny, nie dochodza tez do tego, by w swiecie bytu
dostrzec do filozofii i rzeczywistosci.

Filozoficzne uzasadnienie tego, co tu pojawia sie jako "wiedza duchowa", wyplywa z calego roku rozwojowego

filozofii Zachodu. Dzis wlasnie przeprowadzilem tu probe wykazania, ze ow ojciec z zakonu Cystersow nie bez
slusznosci zrobil swego czasu owa uwage. Wyczul on wtedy zupelnie slusznie, ze ma sie tu do czynienia z prosba
wstawienia w nasza epoke przyrodniczo - naukowa za pomoca wiedzy duchowej, ((realistycznych elementow
scholastyki z czasow jej rozkwitu, ze tu ukazana zostala w sposob powazny sprawa przeobrazenia duszy ludzkiej przez
impuls Chrystusowy takze i w zyciu myslowym. Zycie poznawcze, dokonywujace sie na arenie ludzkiej swiadomosci
/jak to wykazalem w mej ksiazce "Goethes Weltanschaung"/ staje sie tu czynnikiem realnym w stawaniu sie swiata.
Proces ten dokonujacy sie w ludzkiej swiadomosci, a ktory jest rownoczesnie procesem we wszechswiecie, jest tym
samym, ktory swiat, a wsrod swiata nas samych posuwa naprzod.

Zatem problem poznania przybiera tu zupelnie inna postac. To bowiem co przezywamy staje sie czynnikiem

duchowo - dusznym, ktory nas w sposob realny rozwija. Stajemy sie tym wlasnie, co wynika z procesu, ktory zwiemy
"poznaniem". Podobnie jak na uksztaltowanie sie luznie lezacych opilkow zelaza dziala magnes, ukladajac je w figury,
tak tez i w nas dziala to, co odzwierciedla sie w nas jako poznanie. A dziala ono rownoczesnie jako zasada nas
ksztaltujaca. I wtedy poznajemy zarazem i to, co w nas jest wieczne i niesmiertelne. To tez problem poznania nie jest
juz dla nas tylko problemem formalnym.

A w jakiz to sposob odnoszono sie zawsze do tego problemu? Opierajac sie na kantyzmie, zapytywano o to tylko,

w jaki sposob dochodzi czlowiek do tego, ze w swym swiecie wewnetrznym spostrzega odbicie swiata zewnetrznego?
Tymczasem racje poznania nie stanowi w pierwszej linii to, ze wytwarza ono odbicie swiata zewnetrznego, ale ze
poznanie nas rozwija, zas to ze w sobie odtwarzamy swiat zewnetrzny, to tylko produkt uboczny. To znaczy produktem
ubocznym jest ow fakt, ze w swiecie zewnetrznym pozwalamy polaczyc sie temu, cosmy przez swe urodzenie
rozdzielili.

Zagadnienie procesu poznawczego w ujeciu zwyczajnym przedstawic by sobie mozna w stosunku do tego tak,

jakby ktos majac pszenice czy inny jakis produkt rolny i chcac zbadac zasade rosniecia tej pszenicy, prowadzi swe
badania tylko pod katem znaczenia pszenicy jako srodka spozywczego. Oczywiscie, ze mozna byc takze i chemikiem
srodkow spozywczych, ale przez taka chemie nie mozna poznac, co w tej pszenicy dziala od korzenia do klosa i wciaz
dalej. Taka chemia nie dociera do pewnego regularnego, ciagle plynacego pradu rozwojowego, jakiemu podlega roslina
pszenicy.

Lecz i w nas istnieje pewien prad rozwojowy zycia duchowego, ktory nas utrzymuje i ktorym cos do czynienia

z nasza istota. I tutaj takze rzecz ma sie, podobnie jak z roslina, ktora w rozwoju swym od ziarna i korzenia, poprzez
lodyge i lisc, staje sie kwiatem, owocem, a nastepnie znow nasieniem i korzeniem. I tak samo jak przy wyjasnianiu
istoty wzrostu rosliny, nie gra oczywiscie zadnej roli to, ze my te rosline spozywamy, tak tez podstawa teorii poznania
nie powinno byc zagadnienie wartosci poznawczej tego, co przebywa w nas jako impuls rozwojowy, lecz przeciwnie
jasnym powinno sie stac, ze to co w zyciu zewnetrznym nazywamy poznaniem, jest tylko produktem ubocznym tej
pracy   jaka   dokonuje   w naszej   ludzkiej   istocie   czynnik   ideowy.   I wtedy   dochodzimy  do   ujecia   realnej   tresci   tego
czynnika  ideowego,  ktory w nas pracuje.  Zas  nominalizm  i kantyzm  pojawil  sie  tylko  dlatego,  ze do zagadnienia
poznania   ustawiono   sie   w taki   sposob   jak   gdyby   ktos   kwestie   istoty   pszenicy   ujal   od   strony   chemii   srodkow
spozywczych.

Mozemy wiec tak powiedziec: Dopiero wtedy gdy zrozumiemy czym w naszych czasach moze byc tomizm, czym

stac sie on moze dla wspolczesnosci, jesli rozwinie sie z tego wlasnie, co w wiekach srednich bylo w nim
najwazniejsze, zobaczymy, ze obecnie wypuszczajac ((nowe pedy)), jako wiedza duchowa, przyjmuje on ksztalt
odpowiedni dla wieku dwudziestego i ze istnieje tu znowu jako wiedza duchowa!

To cosmy tu powiedzieli, rzuca pewne swiatlo na pytanie: jak odnosic sie mamy do ludzi, ktorzy do nas

przychodza z takim oswiadczeniem: "Nalezy nowoczesnej filozofii przeciwstawic Tomasza z Akwinu, nalezy cofnac

sie wstecz i studiowac samego Tomasza z Akwinu, uwzgledniajac poza tym najwyzej pewne wyjasnienia krytyczne itp.
Nalezy go studiowac tak, jak on pisal w XIII - stym wieku".

Lecz teraz juz widzimy co oznacza, jesli w sposob uczciwy i rzetelny wnikamy w prad rozwojowy, ktory wyszedl

ze szczytowej scholastyki, a co oznaczaloby przeniesienie sie w samo tylko trzynaste stulecie z pominieciem tego
wszystkiego, co od tego czasu dokonalo sie jako rozwoj ludzki w Europie. Jednakze to wlasnie w gruncie rzeczy sie
stalo pod wplywem encykliki papieskiej z roku 1879 /"Encyklika aeterni patris"/, ktora poleca klerowi katolickiemu
uwazac Tomasza z Akwinu za filozofa oficjalnego kosciola katolickiego.

Nie chce tu rozwodzic sie nad pytaniem: gdzie jest tomizm? Wystarczy gdy tak spytam: Czy roze, ktora mam

przed soba najlepiej zbadamy wtedy, gdy pominawszy jej kwiat grzebac bedziemy w ziemi, by przypatrzyc sie tylko jej
korzeniom, gdy przeoczymy fakt, ze z tych korzeni juz przeciez cos wyroslo? - czy tez gdy wezmiemy pod uwage, to
wszystko co z tych korzeni juz sie rozwinelo?

Na to, szanowni moi sluchacze, mozecie sobie sami odpowiedziec. I oto dzis patrzymy, jak do glosu przychodzi

tomizm na nowo wskrzeszony, taki tomizm, jaki istnial ((dla wieku trzynastego!)) A rownoczesnie spogladamy na to,
w czym   naprawde   uczciwie   pragniemy   wziac   udzial,   spogladamy   na   rozwoj   europejskiego   Zachodu.   I   w takim
polozeniu bedac, mamy prawo zapytac: ((Gdzie przebywa tomizm z czasach obecnych?)) Aby na to odpowiedziec,
wystarczy spojrzec tylko na to, w jaki sposob sam Tomasz z Akwinu odnosil sie do tego, z czym wowczas mial do
czynienia, mianowicie do tresci  objawienia. Oto pragnal  on do tej tresci w jakis sposob sie ((ustosunkowac)). My
jednakze   obecnie   stoimy   przed   koniecznoscia   ((ustosunkowaniasie))   do   tresci   objawienia   przyrody,   poniewaz   nie
mozemy poprzestac tylko na dogmacie. Tak jak istnieje dogmat objawienia, tak my z drugiej strony rozprawic sie
musimy z dogmatem  "eksperymentu",   z dogmatem   "doswiadczenie".   /Pisalem   juz  o tym  w osiemdziesiatych   latach
ubieglego stulecia/. Tu trzeba naprawde odwolac sie do ewiata idei, do tresci duchowo - dusznych czlowieka, ktora
przyjac moze w siebie przeksztalcajacy, przemieniajacy czynnik Chrystusowy, aby przez Chrystusa w nas, to znaczy
w swiecie   idei   odnalezc   znowu   swiat   duchowy.   Czyz   musi   sie   wciaz   trwac   przy   tym,   aby   swiat   traktowac   jako
odpadek? Czyz nie ma on wziac udzialu w zbawieniu?

W wieku XIII - stym nie mozna bylo jeszcze w swiecie idei odnalezc zbawczego czynnika Chrystusowego

i dlatego swiat idei przeciwstawiano swiatu objawienia. Jednakze droga ludzkosci w przyszlosci prowadzaca stac sie
musi to, aby odnalezc czynnik znawczy nie tylko dla swiata zewnetrznego, ale i dla ludzkiego rozumu. Rozum ludzki
"nie zbawiony" nie moglby sie sam przez sie wzniesc do swiata duchowego, lecz zbawiony rozum czlowieczy,
posiadajacy rzeczywisty stosunek do Chrystusa, jest w moznosci wniknac w swiat duchowy. A takiego rodzaju
wnikniecie w swiat duchowy, z tego stanowiska ujete, jest ((chrzescijanstwem dwudziestego wieku!))

Jest ono tak poteznym chrzescijanstwem, o tak wielkim nasileniu, ze przenika najglebsze fibry tego, co jest

ludzkim mysleniem, co jest ludzkim zyciem duszy, Nie jest to zaden panteizm, nie jest to nic z tego, co nam dzisiaj
zarzucaja oszczercy to tylko ((cala powaga chrystianizmu!)) I moze wlasie przez takie rozpatrywanie filozofii Tomasza
z Akwinu, cjoc filozofia ta w pewnym wzgledzie zabladzic musiala w dziedziny abstrakcji, dojdzie sie do zrozumienia
jak bardzo powaznie wiedza duchowa odnosi sie do problemow krajow zachodnich i jak stac ona pragnie zawsze na
gruncie wspolczesnosci, a nawet nie moze ona nigdy stanac na innym gruncie, cokolwiek by sie przeciw temu
wysuwalo.

Rozwazania te przeprowadzilismy w tym celu, aby wykazac, ze szczytowa scholastyka z trzynastego wieku byla

punktem kulminacyjnym europejskiego rozwoju duchowego i ze w czasach obecnych jest rzecza w peln uzasadniona
tego rodzaju wnikanie w szczegolna istote owego szczytowego momentu w rozwoju duchowym Europy. Z tekiego
bowiem wnikniecia wiele mozemy sie nauczyc, przede wszystkim w odniesieniu do tego, co w najistotniejszym tego
slowa znaczeniu nazwac musimy: poglebieniem naszego zycia ideowego.

A takie poglebienie jest nam koniecznie potrzebne po to, abysmy wyszli poza wszelki nominalizm, abysmy doszli

do ((przechrystusowienia)) idei i odnalezli takie chrzescijanstwo, ktore zdolne jest przeniknac w byt duchowy.
Albowiem czlowiek musi przeciez stamtad pochodzic, skoro nie moze go nic innego zadowolic - jesli tylko w stosunku
do siebie jest szczerym i uczciwym - a tylko swiadomosc o swym duchowym prapoczatku.