Sylwia Plaskocinska - Spojrzenie na przyjazn

Sylwia Płaskocińska

Spojrzenie na przyjaźń oczyma staroŜytnych myślicieli

Cywilizacja większości narodów europejskich, a takŜe wielu spoza naszego kontynentu,

tkwi  korzeniami  w  kulturze  greckiego  i  rzymskiego  antyku.  Człowiek  XXI  w.  fascynuje  się
tym, co nowe, atrakcyjne i ponętne. Nie byłoby w tym nic niepokojącego, gdyby nie odcinał
się  jednocześnie  od  kulturowego  dziedzictwa  swoich  przodków.  Zapominając  o  tym,  Ŝe  to,
jaki  jest,  w  duŜej  mierze  zawdzięcza  równieŜ  tym,  co  Ŝyli  dwadzieścia  wieków  wcześniej,
gubi swoją toŜsamość. Ignorowanie dorobku tradycji powoduje, Ŝe marnuje on czas na szuka-
nie odpowiedzi, które zostały juŜ udzielone w przeszłości bądź powiela błędy poprzedników.
Od  czasów  staroŜytnych  świat  zmienił  się  nie  do  poznania.  Przez  tysiąclecia  człowiek  nie
ustawał w przebudowie globu, ale czy w międzyczasie on sam się zmienił? Wydaje się, Ŝe nie
do końca. Wprawdzie Ŝyjemy „tu i teraz”, w konkretnym czasie i przestrzeni, jednak zawsze
obecne są jakieś ponadczasowe wyznaczniki. W przypadku człowieka zmianom nie podlega
jego osobowa struktura.

Jednym z najcenniejszych osiągnięć antycznych filozofów było stwierdzenie pewnych

koniecznych związków między elementami składowymi Ŝycia ludzkiego. Dokonując namysłu
nad ludzką wolnością, potencjalnością, potrzebą doskonalenia moralnego oraz racjonalnością
poznania, zrobili istotny krok w kierunku wypracowania koncepcji osoby

Niezwykle trwałym i odpornym na czas nośnikiem staroŜytnej myśli są sentencje łaciń-

skie. Są one przejawem Ŝywego zainteresowania człowiekiem, jego sprawami, skomplikowa-
ną naturą oraz relacjami z innymi. W zamierzeniu ich pierwszych twórców, tzw. „Siedmiu
Mędrców”, miały być źródłem rad i Ŝyciowych wskazówek przydatnych na drodze do pełne-
go i integralnego rozwoju człowieka. Sentencjom „Siedmiu Mędrców” przypisuje się walor
wychowawczy, ustanowienie norm postępowania, a takŜe spopularyzowanie przekonania, Ŝe
reguły gry lepiej słuŜą człowiekowi niŜ przemoc

Tematem często podejmowanym w sentencjach łacińskich są relacje międzyludzkie,

wśród  których  wyróŜnioną  pozycję  zajmuje  przyjaźń.  Zagadnienie  to  zostało  potraktowane
bardzo  szeroko  i  wieloaspektowo.  Wśród  pytań,  jakie  pojawiają  się  w  związku  z  tym  tema-
tem,  jedno  zdaje  się  być  szczególnie  istotne.  Jest  to  pytanie  o  to,  czy  przyjaźń,  której  obraz
wyłania się z sentencji łacińskich, sprzyja realizacji dobra wspólnego? Odpowiedź na to pyta-
nie  wymaga  wcześniejszego  zapoznania  się  z  trzema  rodzajami  przyjaźni,  które  wyróŜniali
staroŜytni ze względu na motywy jej zawarcia. Następny krok to skupienie uwagi na korelacji
wzorcowej formy przyjaźni (cnoty przyjaźni) z innymi cnotami w  wymiarze osobistym oraz
społeczno-politycznym.

Łacińskie sentencje dostarczają wiele uwag, proponują wiele rozwiązań. Funkcjonują

one po dziś dzień w naszym społeczeństwie i stanowią istotny element naszej kultury. Kryte-
rium oceny wizji przyjaźni zawartej w sentencjach łacińskich, będzie stanowić dobro wspól-
ne, które powinno być przedmiotem troski kaŜdej społeczności. Rozumienie dobra wspólne-
go, jakie zostanie przyjęte na potrzeby naszych rozwaŜań, charakterystyczne jest dla nurtu
personalistycznego. Refleksja nad dobrem wspólnym pojawia się na gruncie personalizmu w

Niniejszy artykuł jest zmodyfikowaną wersją pracy napisanej w ramach zajęć Proseminarium filozofii kultury

na KUL w roku akademickim 2005/2006.

Zob. Z. Pańpuch, Znaczenie cnót dla realizowania się człowieka, „Człowiek w kulturze”, nr 13, Lublin 2000, s.

109-110.

Zob. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje, obyczaje staroŜytnej Grecji i Rzymu, t. 2, Warszawa 1985, s. 698. Kanon

„Siedmiu Mędrców” był określany w staroŜytnej Grecji nie bez wahań i róŜnic. Lista przytoczona przez Platona
w dialogu pt.: „Protagoras” (343 A) jest następująca: Tales z Miletu, Pittakos z Mityleny, Bias z Prieny, Solon,
Kleobulos z Indos, Mason z Chen i Chilon Lacedemończyk.

kontekście  funkcjonowania  człowieka  w  społeczeństwie.  M.  A.  Krąpiec  zwraca  uwagę  na
powszechny  i  integralny  charakter  dobra  wspólnego,  które  obejmuje  wszystkich  ludzi  oraz
zakłada  rozwój  „całego”  człowieka  tj.  w  dziedzinie:  poznania,  miłości  i  wolnego  działania,
uwzględniając  jego  suwerenność  bytową,  podmiotowość  prawną  i  godność  religijną

. Kon-

cepcja  społeczeństwa,  jaka  aprobowana  jest  przez  personalistów,  wyrasta  więc  z  prawdy  o
człowieku, czyli z właściwego pojmowania tego, kim człowiek jest, a nie, jaki powinien lub
mógłby być. Począwszy od staroŜytności, w kontakcie z dostępną rzeczywistością tj. w duchu
filozofii  realistycznej,  kształtowała  się  osobowa  koncepcja  człowieka,  która  uwzględnia  po-
tencjalność  ludzkiego  bytu  oraz  jego  transcendencję  na  dwóch  poziomach  tj.  wobec  świata
przyrody oraz kaŜdej społeczności.

W zbiorach sentencji łacińskich dominują te pochodzące z okresu staroŜytności. Tylko

okazjonalnie pojawiają się cytaty z Biblii i złote myśli z okresu nowoŜytnego. Wśród autorów
łacińskich sentencji pojawiają się myśliciele rodem z antycznej Grecji. Dlaczego? Sentencje
pochodzące z literatury greckiej zostały bowiem przejęte przez Rzymian, przetłumaczone na
łacinę, dzięki czemu wiele z nich przetrwało do naszych czasów.

Przyjaźń a dobro – trzy rodzaje przyjaźni

Wszyscy narodziliśmy się po to, aby Ŝyć razem, ale relacje, jakie nas łączą róŜnią się od

siebie.  Dla  świata  staroŜytnego  centrum  Ŝycia  moralnego  stanowiła  więź  przyjaźni.  W  an-
tycznej  Grecji  słowo  philia  pojawiło  się  w  VI  w.  przed  Chr.  i  było  uŜywane  na  wyraŜenie
przywiązania  rodzinnego,  miłości  zmysłowej,  więzi  społecznej  i  państwowej,  dobrych  sto-
sunków między państwami czy nawet uwielbienia dla bogów. Pochodzenie słowa i ewolucja
pojęcia philia, stosowanego na określenie przyjacielskiej relacji, ujawnia pierwsze psycholo-
giczne intuicje i przekonania staroŜytnych Greków np. Ŝe wzajemność jest jej nieodzownym
elementem. Skoro Ŝycie zawsze jest dąŜeniem ku jakiemuś dobru, to powinno ono być kwin-
tesencją przyjaźni jako przedmiot wzajemnych Ŝyczeń i troski. Chcąc dotrzeć do istoty przy-
jaźni zachodzącej między ludźmi naleŜy najpierw dotrzeć do dobra, ku któremu oni zmierza-
ją.  Arystoteles  wyróŜnił  trzy  rodzaje  przyjaźni  (odpowiadające  trzem  rodzajom  dóbr:  uŜy-
tecznemu, przyjemnemu i godziwemu): przyjaźń utylitarną, hedonistyczną oraz altruistyczną.
Wartość (tj. autentyczność) i trwałość relacji przyjacielskiej jest wyznaczona przez dobro, na
którym dana przyjaźń się zasadza.

Przyjaźń utylitarna. NajniŜszym rodzajem dobra jest dobro uŜyteczne, słuŜące czło-

wiekowi jako środek do osiągnięcia jakiegoś wyŜszego celu. Z tego względu przyjaźń oparta
na korzyści, tj. związana z dobrem uŜytecznym, zajmuje najniŜszą pozycję w trójstopniowej
hierarchii rodzajów przyjaźni u Arystotelesa. W Etyce nikomachejskiej Stagiryta pisze: „Lu-
dzie którzy są sobie nawzajem przyjaciółmi gwoli wynikającej stąd dla nich korzyści, nie
Ŝ

ywią dla siebie uczuć przyjaznych ze względu na osobę przyjaciela, lecz tylko jeśli, dla kaŜ-

dego z nich wynika stąd jakieś dobro”

. W świetle tych słów przyjaźń utylitarna ma charakter

wyraźnie egoistyczny. KaŜda ze stron koncentruje się nie na osobie przyjaciela, ale na rzeczy,
którą pragnie osiągnąć za jego pomocą. Przyjaciel jest u traktowany jako środek do zrealizo-
wania osobistych interesów. Początek i koniec, narodziny i śmierć tak pojętej przyjaźni zde-
terminowane są trwałością korzyści, z uwagi na którą powstała. Wydaje się, Ŝe przyjaciel jest
tu raczej pasoŜytem, który przyjaźni się nie z człowiekiem, lecz z jego bogactwem.

Tak teŜ odczytywali to inni staroŜytni myśliciele, czego dowodem są sentencje ich au-

torstwa: „Miej pieniądze, a wnet będziesz miał przyjaciół, pieniądz kupuje wsie, pieniądz

Zob. M. A. Krąpiec, Dobro wspólne, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 2, Lublin 2001, s. 631-632.

Arystoteles, Etyka Nikomachejska, VIII, tłum. D. Gromska, w: Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996, 1156a.

Dalej cytowane jako EN.

zatrzymuje przyjaciół”

. TakŜe myśl Cycerona dotycząca natury przyjaźni zgodna jest z po-

wyŜszym poglądem, co wyraŜa następująca sentencja: „To, co wydaje się poŜyteczne, za-
szczyty, bogactwa, przyjemności i inne rzeczy tego rodzaju, nigdy nie powinny być przeno-
szone ponad przyjaźń”

. Seneka określa przyjaźń zawiązaną jedynie z uwagi na płynące z niej

korzyści  mianem  „okolicznościowej”.  W  Listach  moralnych  do  Lucyliusza  jego  autorstwa
znajduje  się  na  ten  temat  obszerny  fragment,  oddający  atmosferę  przyjaźni  utylitarnej:  „Kto
się ogląda na siebie i z tego powodu nawiązuje przyjaźń, ma nieuczciwe zamysły. Jak zaczął
tak  skończy:  zdobywa  przyjaciela,  aby  mu  pomógł  uwolnić  się  z  więzienia,  lecz  odejdzie,
kiedy  szczękną  opadające  kajdany...  ten,  kogo  dobrało  się  jedynie  dla  własnej  korzyści,  bę-
dzie tak długo cieszył się względami, jak długo będzie potrzebny. Dlatego teŜ tłum przyjaciół
oblega ludzi w rozkwicie pomyślności”

Egoistyczny charakter relacji powstałej wyłącznie na bazie poŜytku powoduje, Ŝe nie

stwarza  ona  szans  na  spełnianie  się  kaŜdego  z  przyjaciół,  zwłaszcza  w  aspekcie  miłości.  Ta
forma  przyjaźni  instrumentalizuje  drugiego  człowieka,  traktując  go  jako  środek  w  realizacji
własnych  celów.  Ignorując  jego  podmiotowy  charakter,  dokonuje  gwałtu  na  jego  osobowej
strukturze. Poza tym to, co dziś uznajemy za poŜyteczne, jutro moŜe okazać się niekorzystne.
Wraz z wyczerpaniem się korzyści następuje kres przyjaźni. Ten tymczasowy i zmienny cha-
rakter przyjaźni utylitarnej równieŜ nie sprzyja rozwojowi dobra wspólnego.

Przyjaźń hedonistyczna. Ponad przyjaźń utylitarną Arystoteles stawia przyjaźń hedo-

nistyczną, która polega na współuczestnictwie osób w dobru sprawiającym przyjemność

Filozof  upatruje  wyŜszość  dobra  przyjemnego  nad  poŜytecznym  w  tym,  Ŝe  to  pierwsze  jest
nie  tylko  środkiem  do  osiągnięcia  jakiegoś  wyŜszego  celu,  ale  często  samo  jest  celem.  Ta
forma przyjaźni polega przede wszystkim na upodobaniu w jakiś zewnętrznych przymiotach
przyjaciela, które stanowią źródło przyjemności, np. piękne ciało. O ile przyjaźń utylitarna ma
charakter  wybitnie  egoistyczny,  o  tyle  przyjaźń  z  przyjemności  jest  nieco  subtelniejszą  i za-
maskowaną odmianą egoizmu. Podobnie jak poprzedni, takŜe i ten typ przyjaźni jest nietrwa-
ły. Drugi człowiek zostaje obdarzony przyjaźnią, o ile przebywanie z nim jest miłe i przyjem-
ne. W przypadku tego rodzaju relacji ma miejsce krótkotrwałe wzruszenie natury zmyłoswej,
a nie więź w pełni przyjacielska. Przyjaźń zdominowana przez przyjemność moŜe zostać opa-
nowana  przez  namiętność.  Przestrzega  przed  tym  sentencja  Cycerona:  „Zgubny  więc  błąd
popełniają ci, którzy sądzą, Ŝe przyjaźń zawiera swobodną drogę dla wszelkiego rodzaju roz-
wiązłości  i  wykroczeń.  Natura  dała  nam  przyjaźń  jako  wspomoŜycielkę  cnót,  a  nie  jako
współtowarzyszkę przywar”

Przyjaźń oparta tylko na przyjemności, czyli czymś z natury zmysłowym, skazana jest

na tymczasowość. Wraz ze zmianą tego co przyjemne ulega zmianie takŜe sama przyjaźń

Nie moŜe więc być przydatna w ciągłej realiazacji dobra wspólnego. Ponadto nie respektuje
racjonalnej strony bytu osobowego, sprowadzając człowieka jedynie do poziomu zmysłowe-
go. Człowiek nie moŜe realizować się w pełni, jeśli nie dostrzega się w nim współistniejących
ze sobą czynników: rozumnego i emocjonalnego.

Przyjaźń altruistyczna. Dobro godziwe leŜące u podstaw przyjaźni altruistycznej na-

daje jej specyficznie ludzki charakter i sprawia, Ŝe jest pełnowartościowa. Przyjaźń, której

Sentencje łacińskie na trzecie tysiąclecie, oprac. M. Dubiński, Wrocław 2001, s. 393: „Fac numeres nummos,

et max numerabis amicos, nummus eucit vicos, nummus conservat amicos”.

TamŜe, s. 400: „Quae videntur utilia, honores,divitiae, voluptates, cetera generis eiusdem haec amicitiae nun-

quam anteponenda sunt”.

Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 9, 8, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1998.

Zob. EN, VIII, 1158a.

Cyceron, Leliusz o przyjaźni, 22, 82, przeł. W. Kornatowski, w: Pisma filozoficzne, t. IV, komentarzem i po-

słowiem opatrzył K. Leśniak, Warszawa 1963.

Por. K. M. Kasperkiewicz, Przyjaźń, jej miejsce i zadanie w systemie filozofii moralnej Arystotelesa, „Roczni-

ki filozoficzne” 1963 z. 2, s. 22-23.

fundamentem jest dobro moralne, obejmuje dwie niŜsze formy przyjaźni. Oznacza to, Ŝe jest
równocześnie poŜyteczna i przyjemna, choć nie ogranicza się do poŜytku czy przyjemności.
Pogląd ten znajduje swoje odbicie sentencjach: „Gdzie przyjaciele, tam bogactwo”

oraz „W

przyjaźni jest bardzo duŜo zadowolenia”. Tylko w tego rodzaju relacji za sprawą cnót spotyka
się to, co jest bezwzględnie dobre i przyjemne, czyniąc ją przez to moralnie piękną. Koniecz-
ność  oparcia  prawdziwej  przyjaźni  na  czymś  trwałym,  a  cnota  właśnie  czymś  takim  jest,
sprawia,  Ŝe  przyjacielska  więź  moŜe  zaistnieć  tylko  pomiędzy  ludźmi,  którzy  się  nią  odzna-
czają:  „Przyjaźń  moŜe  istnieć  tylko  pomiędzy  ludźmi  prawymi”

. Przekonanie, Ŝe trwałość

cnoty udziela się przyjaźni, która z niej wyrasta, znajduje swoje ujście w sentencjach: „Praw-
dziwe przyjaźnie są wieczne”

czy „Cnota stwarza przyjaźnie i je zachowuje”

Określając przyjaźń mianem cnoty, staroŜytni chcieli oddać naleŜne miejsce w przyjaź-

ni zarówno uczuciom, jak i rozumowi. Przyjaźń zrodzona z dzielności etycznej respektuje w
człowieku wpółistnienie pierwiastka intelektualnego z emocjonalnym. Ludzka osoba nie tole-
ruje rozdziałów, poniewaŜ myśli i działa jako całość. Seneka pisząc: „Nad wszystkim zasta-
nawiaj się razem z przyjacielem, ale najpierw nad nim samym”

, odsłania selektywny cha-

rakter przyjaźni. Początkiem przyjaźni jest bowiem zawsze świadomy wybór. Przyjaźń opie-
rając się na cnocie, znajduje swoje uzasadnienie w osobowej strukturze człowieka. Cnota w
przeciwieństwie do korzyści i przyjemności nie jest czymś zewnętrznym w stosunku do oso-
bowej natury człowieka, ale czymś głęboko w nią wrastającym.

Przyjaźn a miłość

Łacińskie sentencje świadczą, Ŝe ludzie z okresu staroŜytności nie cenili przyjaźni opar-

tej  tylko  na  poŜytku,  ani  nie  mieli  zaufania  do  przyjaźni  tych,  którzy  kochają  wyłącznie  dla
przyjemności.  Za paradygmatyczną formę przyjaźni uznawali tę, która swoje korzenie ma w
dzielności etycznej przyjaciół. Dobro  godziwe, leŜące u podstaw tego rodzaju przyjaźni, na-
daje jej charakter specyficzny dla człowieka

. Ten typowo ludzki charakter przyjaźni staje się

jeszcze bardziej widoczny, gdy dostrzeŜe się ścisły związek tej cnoty z miłością. Wzajemność
wpisana w naturę obu tych cnót umacnia i pogłębia więzi międzyludzkie. Tak silna przyjaźń
moŜliwa jest jedynie pomiędzy dwiema osobami lub nieliczną ich grupą .

„Przyjaciel jest jedną duszą mieszkającą w dwóch ciałach”

– ta krótka sentencja przy-

pisywana  Arystotelesowi  odkrywa  głębię,  jaką  Filozof  dostrzegł  w  związkach  przyjaźni.
Przyjaciel jest wobec tego „drugim ja” (alter ego). Koncepcja przyjaźni Stagiryty jest próbą
pogodzenia  egoizmu  z  altruizmem  ze  wskazaniem  na  dwojaki  sposób  rozumienia  terminu
„miłość własna”. Stwierdzając, Ŝe przyjaciel to alter ego, miał na myśli dobry rodzaj „miłości
własnej”, którą odznaczają się ludzie „kochający siebie”, a zarazem dobrzy dla innych. Stosu-
nek do siebie samego wyznacza więc stosunek człowieka do przyjaciela. Innymi słowy, poję-
cie  „ja”  ulega  poszerzeniu  i  obejmuje  przyjaciół,  których  szczęście  lub  nieszczęście,  powo-
dzenia czy niepowodzenia, stają się naszymi własnymi. Za kaŜdym razem, gdy człowiek do-
znaje  cierpienia  czy  odczuwa  radość,  jego  przyjaciel  pragnie  z  nim  współcierpieć  lub  z  nim

Sentencje łacińskie na trzecie tysiąclecie, s. 404: „Ubi amici, ibi opes”.

TamŜe, s. 386: „Amicitia nisi inter bonos esse non potest”.

Cyceron, Leliusz o przyjaźni, 9, 32: „Verae amicitiae sempiternae sunt”.

TamŜe, 27,100: „Virtus et conciliat amicitias et conservat”.

Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 3, 2.

EN, VIII, 4, 1157 b 3 - b 4.

TamŜe, 1166 a 30 - 32.

się współradować. Pogląd ten znajduje swoje odbicie w sentencji anonimowego autora:
„Przyjaźń przez współczucie i współudział łagodzi nieszczęście”

. O tym, Ŝe prawdziwej

przyjaźni obcy jest egoizm świadczą słowa Arystotelesa: „Przyjaźń... polega raczej na kocha-
niu niŜ na byciu kochanym”

, czy: „Ludzie Ŝyczą dobrze tym, dla których Ŝywią uczucie

przyjaźni ze względu na nich samych”

Sformułowaniem alter ego posłuŜył się równieŜ Cyceron. Mianem prawdziwego przy-

jaciela określił kogoś takiego, kogo traktujemy jako swoje drugie wcielenie i okazujemy mu
uczucia nie przez wzgląd na korzyści, lecz dlatego, Ŝe jest nam drogi on sam przez się, jak my
sami dla siebie. Patrząc na prawdziwego przyjaciela, patrzymy na obraz samych siebie

. O

cisłym związku przyjaźni z miłością świadczą, zdaniem Cycerona, wspólne korzenie tych

dwóch pojęć. Oba wyraŜenia: miłość—amor i przyjaźń—amicitia pochodzą od czasownika
kochać—amare

. Zachęta do porzucenia egoizmu zawarta jest takŜe w sentencji Seneki: „Je-

li chcesz Ŝyć dla siebie, musisz Ŝyć dla innych”

Przyjaciel rozumiany jako alter ego nie jest zagroŜeniem dla osobowej suwerenności

bytowej  człowieka. StaroŜytni filozofowie, określając przyjaciela jako jedną duszę w dwóch
ciałach albo dwa serca stopione w jedno, chcieli wyrazić wspólnotę myśli, podobieństwo cha-
rakterów,  światopoglądów  i  zgodność  w  moralnym  postępowaniu.  Wyrazem  tej  opinii  są,
m.in.,  sentencje:  „U  przyjaciół  wszystko  wspólne”

, „Związki przyjaźni zachowuje się po-

przez miłość, obyczaj słowo i czyn”

. Przyjaźń, której obraz zarysowuje się w łacińskich

sentencjach, nie stanowi zagroŜenia dla bytowego statusu człowieka ani ograniczenia jego
wolności. Wręcz przeciwnie, powoduje, Ŝe człowiek spełnia się w aspekcie miłości i wolno-
ś

ci. Miłość, będąca fundamentem przyjaźni, popycha w kierunku drugiego człowieka. Czło-

wiek przestaje Ŝyć dla siebie i obok innych, a zaczyna Ŝyć z innymi i dla nich.

Kwestia wspólnych zainteresowań oraz zgodności w podejmowaniu decyzji jest bodź-

cem do zajęcia się sprawą wzajemności  w przyjaźni. Neutrum to filon (grecki przymiotnik i
rzeczownik  w  rodzaju  nijakim),  które  wiąŜe  się  z  formowaniem  pojęcia  philia,  wyczerpuje
aktywny i bierny charakter przyjaźni. To filon jest przedmiotem rozmowy pomiędzy Sokrate-
sem  a  męską  młodzieŜą  w  palestrze  w  dialogu  Lizjasz  Platona.  Wraz  z  postawieniem  przez
Sokratesa pytania: „Kiedy ktoś kogoś lubi, to, który jest przyjacielem, którego? Ten, co lubi
staje się przyjacielem lubianego czy ten lubiany  – tego, co lubi?”

, rozpoczyna się wspólny

namysł nad naturą przyjaźni. Prowadzi on do wniosku, Ŝe przyjaźń nie moŜe obyć się bez
wzajemności. Przyjaciel nie tylko kocha, ale jest kochany i nie tylko ofiarowuje, ale jest obda-
rowywany. Dopiero miłość dopełniona wzajemnością nadaje więzi przyjacielskiej charakter
typowo ludzki. Skoro przyjaźń ma być dialogiem z drugim człowiekiem, to musi on w sposób

Sentencje łacińskie na trzecie tysiąclecie, s. 384: „Adversas res leviores facit amicitia partiens comunicansqu-

e”.

EN, VIII, 1159 a 27-28.

TamŜe, 1157 a 31-32.

Zob. Cyceron, Leliusz o przyjaźni, 21, 80. W tym samym dialogu filozof pisze: „Przyjaźń zasadza się na tym,

e z wielu serc rodzi się jakby jedno serce” (25, 92).

Zob. TamŜe, 27, 100.

Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 48, 2: „Alteri vivas oportet, si vis sibi”.

TamŜe, 48, 3: „ Amicirum omnia comunia”.

Sentencje łacińskie na trzecie tysiąclecie, s. 389: „Amore, more, ore re servantur amicitiae”. W zbiorze tym

znajduje się wiele sentencji, które wyraŜają podobną myśl na temat przyjaźni, m.in. na s. 396: „Nie ma Ŝadnej
pewniejszej więzi przyjaźni nad zgodność i współuczestnictwo w zamysłach i dąŜeniach” („Non est nullum
certius amicitiae vinculum quam consensus et societas consiliorum et voluntum”).

Platon, Lizys, 212 C, w: TenŜe, Ion, Charmides, Lizys, przełoŜył oraz wstępami opatrzył W. Witwicki, Kęty

2002. Nawiasem mówiąc, dialog ten jest pierwszą wyraźną refleksją na temat przyjaźni. Jak odnotowuje w przy-
pisach autor przekładu, neutrum to filon, o którym mowa w tym dialogu, oznacza w zaleŜności od kontekstu
dwie róŜne rzeczy: to, co jest miłe, lubiane, sympatyczne, a takŜe to, co lubi, sympatyzuje i odnosi się przyjaź-
nie.

wiadomy i dobrowolny tzn. specyficzny dla bytu osobowego, odpowiedzieć na wezwanie do

wspólnego budowania przyjacielskiej relacji.

Seneka równieŜ nie wyobraŜa sobie przyjaźni bez wzajemności, dlatego w listach do

Lucyliusza pisze: „Nie ma większego nieszczęścia dla człowieka zajętego i uwikłanego w
swoje dostatki niŜ wiara w przyjaźń ludzi, którą on sam ich nie darzy”

Wiele okazji do obdarowywania dostarcza częste przebywanie ze sobą. KaŜda dłuŜsza

rozłąka niszczy i “podkopuje” przyjaźń w tym sensie, Ŝe stoi na drodze do ciągłej jej aktuali-
zacji. Z tym poglądem wiąŜe się popularna i często powtarzana w dzisiejszych czasach sen-
tencja „Co z oczu, to z serca”

. Zgodnie z powszechnym przekonaniem jest ona bardzo bli-

ska powiedzeniu, Ŝe oczy są zwierciadłem ludzkiej duszy. Tymczasem kontekst jej pochodze-
nia wskazuje na inne znaczenie tej sentencji. Chodzi w niej raczej o to, Ŝe długi czas rozstania
sprawia, Ŝe zapomina się o przyjaźni. Oprócz tego, wspólne Ŝycie pozwala wypróbowywać
się w róŜnych sytuacjach, zwłaszcza w tych nieszczęśliwych. Niepielęgnowana przyjaźń ga-
ś

nie, stając się krótkotrwałym impulsem. Myśl ta wyraŜa się w sentencji przypisywanej Sene-

ce: „Pędzącym Ŝycie na wędrówce przypada w udziale to, Ŝe łączy ich wiele związków go-
ś

cinności, przyjaźni zaś Ŝaden”

Z zagadnieniem wzajemności wiąŜe się relacja człowieka do Boga. Uwagi, zwłaszcza

Arystotelesa,  na  temat  przyjaźni  moŜna  odnieść  nie  tylko  do  przyjaźni  naturalnej-
międzyludzkiej, lecz takŜe do nadprzyrodzonej przyjaźni z Bogiem. Przyjęta przez Stagirytę
koncepcja  Absolutu  i  jego  relacji  do  świata  wyklucza  moŜliwość  przyjaźnienia  się  z  Nim
człowieka. Arystotelesowski Absolut jako pierwsza przyczyna wszechrzeczy, Pierwszy Motor
działania  i  Nieporuszony  Poruszyciel  nie  miał  przymiotów  Boga  osobowego

. Poruszenie

wywołane odpowiedzią na przyjaźń człowieka jest niemoŜliwe w przypadku tak pojętego
Absolutu i stanowi uszczerbek na Jego doskonałości.

Odwzajemnianie przyjacielskiej miłości nie dokonuje się za pomocą przymusu. Nie

moŜna być zmuszonym do tego, aby przyjaźnić się z osobami przez kogoś nam wyznaczony-
mi. Wzajemność realizuje się w dobrowolnie podjętym działaniu, do którego zdolność wpisa-
na jest w strukturę bytu osobowego. Decyzję o odwzajemnieniu miłości w ramach przyjaciel-
skiej relacji poprzedza namysł i odkrywanie prawdy o drugim człowieku. Proces ten nie do-
konuje się w jednej chwili, ale wymaga czasu. Z tego powodu, trudno jest określić dokładnie
moment zawiązania się przyjaźni. Za sprawą tak rodzącej się przyjaźni człowiek ma szansę
rozwoju w aspekcie racjonalnego i wolnego działania. Niepokój natomiast wzbudza brak
moŜliwości przyjaźnienia się z Bogiem. Z punktu widzenia religii chrześcijańskiej, Ŝycie reli-
gijne człowieka jest wówczas uboŜsze a jego godność religijna nie realizuje się w pełni.

Społeczne dobrodziejstwa przyjaźni

W atmosferze wzajemnej miłości i Ŝyczliwości dokonuje się w prawdziwej przyjaźni

obopólne doskonalenie się Ŝycia osobowego przyjaciół. Tak głęboka i zaŜyła przyjaźń moŜli-
wa jest jedynie między dwojgiem ludzi bądź w wąskim ich gronie. Istnieją jednak cnoty wpi-
sane w naturę przyjaźni, które odnoszą się takŜe do osób spoza tego kręgu. Są to sprawiedli-
wość i Ŝyczliwość. Człowiek od poczęcia do śmierci uwikłany jest w szereg relacji z innymi
ludźmi: w rodzinie, gminie, narodzie czy państwie. W klasycznym ujęciu przyjaźni, z którym
mamy do czynienia w sentencjach łacińskich, nie moŜna zamknąć jej w prywatności – prze-

Seneka, Listy do Lucyliusza, 19, 11-12, przeł. W. Kornatowski, wstępem i przypisami opatrzył K. Leśniak,

Warszawa 1961.

EN, 1157 b 20.

Dicta: zbiór łacińskich sentencji, przysłów, zwrotów, powiedzeń, zebrał i opracował Cz. Michalunio, Kraków

2005, s. 369: „Vitam in peregrinatione exigentibus hoc evenit, ut multa hospicia habeant, nullas amicitias”.

Por. K. M. Kasperkiewicz, Przyjaźń, jej miejsce i zadanie w systemie filozofii moralnej Arystotelesa, „Rocz-

niki filozoficzne” 1963 z. 2, s. 30.

ywanej w ukryciu i izolacji. Za sprawą cnót jej towarzyszących kształtuje się ona i wyraŜa w

szczególnym typie odniesienia do drugiego człowieka

. W rozumieniu staroŜytnych Greków

i Rzymian przyjaźń jest zawsze otwarta na budowanie wspólnoty wokół dobra wspólnego.
Stąd kwestia przyjaźni pojawia się w kontekście namysłu nad budową i organizacją społe-
czeństwa i państwa

Przyjaźń a sprawiedliwość. Treść sentencji łacińskich skłania do przyznania przyjaźni

wyŜszości i pierwszeństwa w stosunku do sprawiedliwości. Przyjaciele zdają się nie potrze-
bować zasad sprawiedliwości, poniewaŜ jest ona naturalną częścią przyjaźni. Skoro przyjaciel
daje przyjacielowi całego siebie to nie ma problemu ze sprawiedliwością, która nakazuje da-
wać drugim to, co się im naleŜy. Arystoteles pisze w związku z tym: „najwłaściwszą formą
sprawiedliwości jest, jak się zdaje, ustosunkowanie przyjazne”. W świetle tego co pisał Ary-
stoteles, jak i kontynuator jego myśli Cyceron, ludzie mogą być sprawiedliwi nie będąc przy-
jaciółmi, lecz kiedy połączy ich przyjaźń, wtedy nie moŜe być między nimi niesprawiedliwo-
ś

ci. Łącząca przyjaciół więź sprawia, Ŝe skupiają się na dawaniu, dając nawet więcej niŜ po-

winni, a wymagając mniej niŜ im się naleŜy. WyŜszość przyjaźni nad sprawiedliwością moŜe
być rozumiana tak, jak ją przedstawiał Arystoteles. W wymiarze społecznym przyjaźń polega
na wspólnym dąŜeniu do wcześniej uznanego dobra. Z tego względu jest cnotą pierwotniejszą
od sprawiedliwości, która zajmuje się rozdzielaniem dóbr w ramach juŜ istniejącej wspólno-
ty

Niektóre sentencje pokazują dwa oblicza przyjaźni. Z jednej strony miłość do przyjacie-

la moŜe okazać się tak silna, Ŝe w swojej ofiarności zdolni będziemy razem z nim umrzeć. Z
drugiej jednak strony przyjaźń moŜe otwierać  furtkę dla lekcewaŜenia sprawiedliwości i po-
rządku  społeczno-politycznego.  Dzieje  się  tak  wówczas,  kiedy  przez  wzgląd  na  przyjaźń  z
drugim człowiekiem, decydujemy się na współudział w przestępstwie czy zdradzie kraju. W
ten właśnie dwojaki sposób moŜna odczytywać słowa Seneki: „Po cóŜ zabiegam o przyjacie-
la?  Aby  mieć  za  kogo  umrzeć,  aby  mieć  za  kim  pójść  na  wygnanie,  mieć  kogo  z  poświęce-
niem bronić od śmierci”

. Ten problem prowokuje do dyskusji nad granicą w solidarności z

przyjacielem. Głos w niej zabiera, m. in., Cyceron w swoim dialogu Leliusz o przyjaźni:
„Niech zatem w przyjaźni obowiązuje takie prawo: nie prosimy o rzeczy nie godne i nie czy-
nimy ich, gdy nas proszą. Usprawiedliwianie się przyjaźnią jest haniebne i nie do przyjęcia,
tak gdy idzie o występki przeciwko państwu, jak i inne przewinienia”

. W ramach przyjaciel-

skich przysług mamy więc obowiązek uczynić dla przyjaciela wszystko, co leŜy w naszej
moŜliwości, o ile jest to tylko moralnie dozwolone. JeŜeli przyjaźń występuje przeciwko
sprawiedliwości, przestaje być przyjaźnią.

W społeczeństwie opartym na licznych związkach przyjaźni zmniejsza się problem ze

sprawiedliwym podziałem dóbr. Drugorzędne staje się wówczas zapotrzebowanie na kontrolę

Św. Tomasz z Akwinu będący bez wątpienia kontynuatorem klasycznego sposobu myślenia o przyjaźni, w

katalogu cnót społecznych umieścił cnotę przyjaźni (amicitia naturalis, amicitia socialis et politica) poświęcając
jej osobną kwestię w Summie Teologicznej. Zob. Sth II-II, q. 114.

Z punktu widzenia współczesnej nauki o społeczeństwie, przyjaźń jest sprawą intymną, traktowaną wyłącznie

w odniesieniu do relacji występujących w małych grupach osób. Stąd zastosowanie pojęcia przyjaźni w kontek-
ś

cie rozwaŜań politycznych budzi zdziwienie u człowieka XXI w. A. McIntyre jako jeden z nielicznych filozo-

fów podjął próbę odnowienia teorii cnót Arystotelesa, w ramach której istotne miejsce zajmuje przyjaźń. Jest
ona, wg Stagiryty, warunkiem powstania kaŜdej wspólnoty. McIntyre stwierdza, Ŝe obecnie przyjaźń rozumie się
jako stan emocjonalny, a nie rodzaj związku społecznego czy politycznego. Nowoczesne rozumienie więzi spo-
łecznej znacznie odbiega od tego jakie prezentuje staroŜytna tradycja. Zdaniem, McIntyre’a społeczeństwa libe-
ralne pozbawione są toŜsamości i prezentują się raczej jako zbiorowiska obywateli znikąd, którzy zgromadzili
się wyłącznie dla własnej ochrony. Zob. A. McIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, przeł. A
Chmielewski, Warszawa 1996, s. 285-287.

EN, 1155a 24.

Seneka, Listy do Lucyliusza, 9, 8-10.

Cyceron, Leliusz o przyjaźni, XII, 40, przeł., oprac. i wstępem opatrzył J. Korpanty, Kraków 1997.

państwową, czy teŜ regulacje prawne. Sama sprawiedliwość społeczna ogranicza się do prze-
strzegania przepisów ustanowionych przez prawo. Dopełniona przyjaźnią zacieśnia i pogłębia
więzi  między  obywatelami  oraz  powoduje,  Ŝe  przestrzeganiu  prawa  w  państwie  towarzyszy
wzajemne  zrozumienie  i  szacunek.  Przyjaźń  osadzona  na  sprawiedliwości  uwzględnia  pod-
miotowość  prawną  jej  uczestników.  W  Ŝyciu  publicznym  sięga  ona  poza  krąg  zaprzyjaźnio-
nych osób, którym na mocy ich osobowego statusu naleŜy się określone traktowanie.

Przyjaźń a Ŝyczliwość. Przyjaźń w takim kształcie, jaki proponują nam sentencje łaciń-

skie, kształtuje w ludziach skłonność do traktowania innych z dobrocią i Ŝyczliwością. Cyce-
ron chcąc zilustrować, jak waŜna i potrzebna jest przyjaźń, wspomógł się sentencją: „Gdybyś
więc usunął z natury więź tworzoną przez Ŝyczliwość, nie ostoi się Ŝaden dom, Ŝadne miasto,
nie przetrwa nawet uprawa roli”

. Mieszkańcy staroŜytnej Grecji i Rzymu przekonani o nie-

ocenionej zasłudze przyjaźni na poziomie Ŝycia wspólnotowego powtarzali: „Skoro samot-
ność i Ŝycie bez przyjaciół jest pełne zasadzek i strachu, sam rozsądek doradza zawiązywanie
przyjaźni”

Przyjaźń pozbawiając egoizmu uczestniczących w niej ludzi, wzbudza w nich jednocze-

nie przyjazne nastawienie do tych, z którymi spotykają się na co dzień. Ponadto sprzyja wy-

chodzeniu poza prywatny interes, np. rodzinny, aby solidaryzować się z innymi w osiąganiu
wspólnego  dobra.  Cnoty  stanowiące  podstawę  zaŜyłej  i  trwałej  więzi  między  przyjaciółmi,
rozlewają  się  niejako  na  pozostałych  członków  wspólnoty.  Jednak  tutaj  realizacja  dobra
wspólnego  spotyka  się  z  pewnym  ograniczeniem.  Antyczni  Grecy  deprecjonowali  niewolni-
ków, odmawiając im przyznania wolności, która była warunkiem posiadania cnót i osiągania
dobra.  Niewolnicy  nie  byli,  zdaniem  Greków,  zdolni  do  jakiejkolwiek  formy  wzajemności.
Stąd wzięła się sentencja: „Między panem a niewolnikiem nie ma przyjaźni”

. Tak rozumia-

na przyjaźń zdaje się nie wspomagać aktualizacji dobra wspólnego. Nie będąc dostępną dla
wszystkich, godzi w jego powszechny charakter.

Podsumowanie

Mając na uwadze kontekst i pochodzenie sentencji łacińskich, mieliśmy odpowiedzieć

na pytanie: czy wizja przyjaźni, jaka się z nich wyłania, sprzyja realizacji dobra wspólnego w
jego klasycznym rozumieniu? Przeprowadzone rozwaŜania skłaniają do  udzielenia odpowie-
dzi częściowo pozytywnej. Spośród trzech form przyjaźni bowiem jedynie ta ugruntowana na
cnocie  zasługuje  na  miano  wzorcowej,  poniewaŜ  znajduje  swoje  uzasadnienie  w  osobowej
strukturze  człowieka.  Tylko  przyjaźń  altruistyczna  angaŜuje  go  jako  całość  i  aktualizuje  po-
tencjalności  wpisane  w  jego  osobową  strukturę.  Dokonuje  się  to  za  sprawą  towarzyszących
przyjaźni cnót. Gwarantując rozwój poszczególnych ludzi, przyczynia się w ostateczności do
pomnaŜania  dobra  wspólnego  na  poziomie  społecznym,  czego  dowodem  są  rozwaŜania  w
obrębie ostatniej części pracy.

Choć wizja przyjaźni wyłaniająca się z sentencji łacińskich sprzyja rozwojowi dobra

wspólnego, nie gwarantuje jednak jego pełnej realizacji. Po pierwsze, do integralnego speł-
niania się kaŜdego człowieka brakuje w niej moŜliwości przyjaźni z Bogiem. Z kolei nieuza-
sadnione odmówienie niewolnikom osobowej natury, a tym samym „prawa” do przyjaźni,
wiąŜe się z pominięciem powszechnego charakteru dobra wspólnego.

Rozpatrywanie zagadnienia przyjaźni w kontekście realizacji dobra wspólnego moŜe

stanowić podłoŜe dla opracowania takiej koncepcji przyjaźni społeczno-politycznej, która
wspomagałaby międzyobywatelską solidarność, a nawet trwałość sojuszy czy unii na szczeblu

TamŜe, VII, 23.

Sentencje łacińskie na trzecie tysiąclecie, s. 391: „Cum solitudo et vita sine insidiarum et metus plena sit, ratio

ipsa monet amicitias comparare”.

TamŜe, s. 382: „Inter dominum et servum nulla amicitia est”.