GUY SORMAN 
Made in USA 
SPOJRZENIE 
NA CYWILIZACJĘ 
AMERYKAŃSKĄ 
PRZEŁOŻYŁ WOJCIECH NOWICKI 
,PVoszyńsUi  i S-Ua 
Tytuł oryginału: MADE IN USA Regards sur la civilisation americaine 
Copyright © Librairie Artheme Fayard, 2004 All Rights Reserved 
Redakcja Grażyna Jaworska 
Korekta 
Anna Hakowska 
Projekt okładki i projekt typograficzny Andrzej Barecki 
Zdjęcie na okładce SUPERSTOCK POLSKA 
Redakcja techniczna Małgorzata Kozub 
Łamanie Ewa Wójcik 
ISBN 83-7469-130-1 
Wydawca 
Prószyński i S-ka SA ul. Garażowa 02-651 Warszawa 
Druk i oprawa 
OPOLGRAF Spółka Akcyjna ul. Niedziałkowskiego 8-12 45-085 Opole 
Spis rzeczy 
Przedmowa....................................     7 
1.    Przez okienko samolotu......................   11 
2.    Wojna dwóch kultur.........................   38 
3.    W świetnej formie..........................   72 
4.    Bóg to ja..................................   89 
5.    Zero tolerancji............................108 
6.    Koniec czarnego problemu...................129 
7.    Zbuntowana republika.......................148 
8.    Imigrantów serdecznie witamy   ................167 
9.    Twórcza destrukcja.........................189 
10.   Demokracja imperialna   .....................212 
Epilog......................................235 
Źródła i bibliografia............................239 
Indeks osobowy...............................247 
Indeks rzeczowy...............................251 
 
 
Przedmowa 
Amerykanie nie są już Europejczykami. Czy kiedykolwiek nimi byli? Od samego 
początku nie przestawali oddzielać się od Europy. Pierwotnie za sprawą purytan i 
innych sekt, tych dobrowolnych wygnańców poszukujących wolnej przestrzeni. Dziś 
ta rozbieżność się utrzymuje, bo wszyscy czy niemal wszyscy Amerykanie wierzą w 
Boga, a przynajmniej tak twierdzą. Natomiast wśród Europejczyków wiara stała się 
rzadkością. 
Wraz z uzyskaniem niepodległości przez Stany Zjednoczone wspomniana rozbieżność 
zyskała także wymiar filozoficzny. Amerykanie bowiem — bezprecedensowa zuchwałość 
— odważyli się wynaleźć naród, którego fundament stanowi kontrakt społeczny. Stało 
się to w 1776 roku. Deklaracja Niepodległości przyznawała obywatelom ni mniej, ni 
więcej — tylko prawo do „ubiegania się o szczęście". Ta definicja republiki 
odrzucała europejską tożsamość zbudowaną na pamięci o wspólnych cierpieniach. 
W latach trzydziestych dziewiętnastego wieku władza przeszła z rąk elit w ręce mas, 
duch arystokratyczny ustąpił egali-taryzmowi, a demokracja amerykańska stała się 
ludowa. Nasze europejskie elity nie zawsze sobie z tym radzą i chętnie nazywają 
amerykańską demokrację populizmem, bo pozostaje obojętna na autorytet 
intelektualistów. Lecz Alexis de Tocqueville, który na miejscu był świadkiem 

rewolucji demokratycznej, dostrzegł w niej — choć nie wzbudziło to jego entuzjazmu 
— przyszłość Zachodu. 
Europa oddaliła się jeszcze bardziej, kiedy w latach osiemdziesiątych 
dziewiętnastego wieku kapitalizm bez granic uczynił ze Stanów Zjednoczonych 
pierwszą światową potęgę gospodarczą. Od tej pory stały się niedoścignione i trudne 
do naśladowa- 
8 *   •   Made in USA 
nia. Dla Europy amerykański kapitalizm jest zbyt surowy. Wolimy nasze państwo 
opiekuńcze od ich państwa minimalnego i zgadzamy się na to, że nasze państwo 
przyhamuje nieco tempo rozwoju gospodarczego. 
W 1918 roku prezydent Wilson wyznaczył Stanom Zjednoczonym zadanie: miały 
propagować demokrację i wolny handel. Ten „demokratyczny imperializm" zaprowadzi 
USA aż do Iraku. Przepaść dzieląca wilsonowski idealizm od europejskiej skłonności 
do preferencji dla działań dyplomatycznych stała się trudna do pokonania. 
W latach sześćdziesiątych dwudziestego wieku przyszła kolej na Amerykanki. One 
również wybrały niepodległość. Uwolniły się od ograniczeń płci, niektóre spośród 
nich stworzyły ruch feministyczny. Pozostaje jeszcze gwałtowny przełom sixties, 
lat sześćdziesiątych. Europa przyłączyła się do niego; ale w pozostałych częściach 
świata odpowiedzią na rewolucję obyczajową made in USA stał się antyamerykański 
integryzm. 
Ostatnia rozbieżność ma swój początek w latach osiemdziesiątych dwudziestego 
wieku, i jest natury etnicznej. Znaczna imigracja z całego globu zmienia oblicze 
Ameryki. Naród, dotąd głównie biało-czarny, staje się wielokolorowy. USA pozostają 
cywilizacją zachodnią, ale nie jest to już cywilizacja europejska. 
Stany Zjednoczone jako cywilizacja? Europejczycy rzadko ją uznają. Wolą widzieć 
w Amerykanach kuzynów, nieco opóźnionych lub wyprzedzających Europę, w zależności 
od ideologicznych preferencji oceniającego. Każdy jednak z tym się zgodzi, że ci 
kuzyni są zaborczy. Gdziekolwiek się znajdziemy, Stany Zjednoczone są już tam 
obecne. Codziennie konsumujemy coś amerykańskiego. Ta obsesyjna obecność stanowi 
pożywkę raczej dla namiętności niż dla refleksji — kochamy wszystko lub 
nienawidzimy wszystkiego, co jest madę in USA. 
Przypomnijmy sobie, że 11 września 2001 roku, tuż po zamachach w Nowym Jorku i 
Waszyngtonie, każdy Europejczyk poczuł się Amerykaninem; łatwiej się solidaryzować 
ze słabym. W rok później obóz słabych przeszedł do ataku, a ci, którzy się z nim 
solidaryzowali, stali się — słusznie czy nie — antyamery-kańscy. 
Książka ta stara się uniknąć podobnej przesady, jeśli to w ogóle możliwe. Nie 
będziemy tu wspominać o relacji pomiędzy 
Przedmowa 3SHś 9 
nimi a nami. Nie zaproponujemy uczestnictwa w amerykańskich wyborach, całkowitego 
odrzucenia Stanów Zjednoczonych ani ich naśladowania. Zajmiemy się wyłącznie ich 
odmiennością. 
W naszym opisie cywilizacji made in USA nie pretendujemy do wyczerpania tematu i 
pokusimy się zaledwie o szczyptę obiektywizmu. Nasze spojrzenie będzie spojrzeniem 
„zaangażowanego podróżnika", a wyrazem tego zaangażowania jest czas: opisana tu 
podróż kończy się w 2004 roku, ale rozpoczęła się w roku 1962. 
 
ROZDZIAŁ PIERWSZY 
Przez okienko samolotu 
Pierwszy obraz Stanów Zjednoczonych, jaki wrył mi się w pamięć, jest tak banalny, 
że aż niezapomniany. Na chwilę przed zetknięciem się samolotu z ziemią ujrzałem 
równe szeregi drewnianych domków w pastelowych kolorach, podobnych do siebie i 
równomiernie rozmieszczonych, maleńkie ogródki i ulice przecinające się pod kątem 
prostym. Szok Manhattanu, pionowego miasta widzianego z profilu, miał przyjść 
dopiero później. W czterdzieści lat po tamtym lądowaniu — od tej pory miały się 
one często powtarzać — zdaję sobie sprawę, że ten pierwszy obraz zawierał już w 
sobie wszystko, czego dowiedziałem się później. Gdybym wtedy umiał patrzeć, w 
dzielnicy Queens, jak w otwartej księdze, mógłbym odczytać przez okienko samolotu 

całą Amerykę. Muszę jednak przyznać, że gdy miałem osiemnaście lat nie taki był 
mój cel. Ale czego właściwie szukaliśmy w Ameryce w 1962 roku? 
Cała epoka 
Czarter do Nowego Jorku: w latach sześćdziesiątych to nowe jeszcze słowo pojawiło 
się na plakatach rozwieszonych na uniwersyteckich korytarzach. W tamtych czasach 
słowo czarter było zaproszeniem do świata marzeń; nie oznaczało jeszcze trudów 
podróży uzależnionej od przypadku. Czarter sprawił, że dla całej generacji 
studentów podróże stały się możliwe. Wszelkie podróże: tam, w swobodniejszym 
społeczeństwie, wszystko będzie łatwiejsze... Te komunały dotyczące Nowego Świata 
są równie stare, jak same podróże. Na podstawie lektur i paru filmów wtajemniczeni 
zapewniali nowicjuszy, że wszystkie bez 
12 
Made in USA 
wyjątku Amerykanki nazywają się Lolita lub Marilyn. Powieści Henry'ego Millera, 
zabronione we Francji przez cenzurę, stawały się przed wyjazdem nieodzownym 
przewodnikiem po amerykańskich obyczajach. Bo to nie w sztywnej, gaullistow-skiej 
Francji czekały na nas kobiety, lecz w Ameryce. 
Skąd brały się te złudzenia? W błąd wprowadziło nas amerykańskie kino. Nie 
rozumieliśmy, że ówczesna gwiazda, Kim Novak, stała się obiektem pożądania dlatego 
właśnie, że była niedostępna — nawet dla Cary'ego Granta. Niewątpliwie też 
wyjechałem o rok za wcześnie. Dopiero w następnym, 1963, roku ukazały się dwa 
podstawowe dla ruchu feministycznego dzieła — Grupa Mary McCarthy, pierwsza 
intymistyczna powieść kobieca, i The Feminine Mystique socjolożki Betty Friedan. 
Ten ruch zmienił stosunki pomiędzy płciami najpierw w Stanach Zjednoczonych, a 
potem na całym świecie. 
Ale czy ów czarter, który miał nas wyrwać ze starej Europy, dotrze kiedykolwiek 
do pełnego rozkoszy Nowego Świata? Organizatorzy musieli przekonać wystarczającą 
liczbę kandydatów, bo jeśli nie byłoby ich dość dużo, to czarter w ogóle by nie 
wystartował. Podróżowano wtedy niewiele, samolot był drogi, a na dodatek czuliśmy 
strach. Nieco wcześniej rozbił się lecący do Nowego Jorku Boeing 707 linii Air 
France, jeden z pierwszych pokonujących tę trasę bez międzylądowania. W tamtych 
czasach pasażerowie oklaskiwali kapitana, który dowiózł ich do portu. Bilet 
czarteru został wyceniony na sześćset franków; dawałem wtedy korepetycje po 
dwadzieścia franków za godzinę. W styczniu cena wzrosła do ośmiuset franków. 
Organizatorów wyjazdu, w większości wywodzących się z Instytutu Nauk Politycznych 
w Paryżu, znieważano na korytarzach uczelni. Myśleliśmy już wyłącznie o czarterze, 
który stał się ważniejszy od wykładów Raymonda Barre'a z ekonomii czy wykładów Rene 
Remonda z historii. Po tym, jak zmieniła się cena, zmianie uległa również data, 
i to wielokrotnie. Kiedy termin wyjazdu był już blisko, zastanawialiśmy się, jak 
przetrzymać dziesięć tygodni — bo co najmniej tyle musiał trwać pobyt — w tym bogatym 
kraju, skoro byliśmy przecież tacy biedni. Rzeczywistość miała się okazać gorsza 
od obaw. W 1962 roku podróż do Ameryki z pięcioma dolarami na dzień zapewniała 
niezamierzoną kurację odchudzającą i wiele białych nocy. 
Przez okienko samolotu śsS$ 13 
Jak wszyscy moi towarzysze, musiałem liczyć na dwa talizmany: jeden nazywał się 
YMCA, drugi Greyhound. Young Men's Christian Association, będący początkowo ligą 
moralności, oferował noclegi po dolarze lub dwa, zależnie od miasta. Natomiast 
przewoźnik autobusowy Greyhound, z chartem w logo, za dziewięćdziesiąt dziewięć 
dolarów proponował bilet — bez limitu przejazdów, ważny przez dziewięćdziesiąt 
dziewięć dni — z jednego wybrzeża Stanów Zjednoczonych na drugie. Nocleg w jadącym 
autokarze pozwalał zaoszczędzić na YMCA i wybawiał nas od umizgów homoseksualistów 
(wtedy nie mówiono jeszcze gejów), którzy zamienili te schroniska młodzieżowe w 
domy schadzek. Sprawy płci rzeczywiście traktowano w Stanach Zjednoczonych z 
olbrzymią swobodą — tyle że dla większości z nas była to płeć niewłaściwa. 
Pensjonariusze YMCA, rzadko młodzi i niezbyt chrześcijańscy, wałęsali się pod 
wspólnymi prysznicami w poszukiwaniu młodych ludzi świeżo przybyłych do Stanów 
Zjednoczonych. Toalety się nie zamykały lub najczęściej były w ogóle pozbawione 

drzwi. Ale tak było we wszystkich miejscach publicznych. Na końcu rzędu toalet 
zwykle znajdowała się jedna zamykana, ale trzeba było za nią płacić. Ameryka nieco 
się zmieniła pod tym względem. Toalety publiczne dla pań i panów są teraz wyposażone 
w drzwiczki zakrywające sedno, ale nic poza tym. Europejczycy są tym zdziwieni i 
skrępowani, bo w przeciwieństwie do europejskiej amerykańska wygódka nie wymaga 
zamknięcia. 
To wystawianie ciała na widok publiczny wprawia w zakłopotanie. W pracach 
amerykanistycznych czy badaniach porównawczych na temat Starego i Nowego Świata 
temat ten pozostaje przemilczany. Domyślać się można jakiejś różnicy kulturowej 
pomiędzy światem katolickim a purytańskim: pokazywanie własnego ciała w każdej 
sytuacji, nie wyłączając sytuacji najbardziej intymnych, może oznaczać, że nie mamy 
nic do ukrycia. Kiedyś w Nowej Anglii z tego samego powodu zabraniano używania 
zasłon. Inne wytłumaczenie zaproponował Alexis de Tocqueville w dziele O demokracji 
w Ameryce. W społeczeństwie demokratycznym, pisze de Tocqueville, każdy musi 
stworzyć swoją tożsamość. Ciało i strój są jej składnikami. Ale sprowadzając 
wszystko do demokracji, de Tocqueville jest czasem nudny. 
-ii*"- 
14    -.-:.    Made in USA 
A Amerykanki? Mniej dzikie niż Francuzki — uprawiały flirt. Słowo było wtedy nowe, 
być może nowsze niż samo zjawisko. We flircie wszystko powyżej pasa było dozwolone, 
wręcz obojętne. Poniżej pasa wszystko było zabronione, ściśle ograniczone przez 
zakazy społeczne i religijne. Potwierdzi to dużo później Bill Clinton, wywodzący 
się z tego pokolenia. Przesłuchiwany w 1998 roku na temat swoich relacji z Moniką 
Lewinsky, oświadczył jakoby: „Nie miałem stosunków płciowych z tą kobietą". Zapewne 
uważał, że jest szczery. 
Co pozostało z tamtej Ameryki w jakieś czterdzieści lat później? 
Od melting-pot do salad bowl 
W 1962 roku Queens, nad którym przelatywaliśmy, zaludniali Amerykanie włoskiego 
pochodzenia. W 2004 roku tę samą dzielnicę zamieszkują nowe klasy średnie 
pochodzenia afro-amerykańskiego. A Włosi? Wspięli się na wyższe szczeble drabiny 
społecznej, wyemigrowali na zielone przedmieścia i rozpłynęli się w europejskim 
melting-pot. Z włoskich korzeni pozostało im często tylko nazwisko. 
W dziewiętnastym wieku nie do pomyślenia było, żeby Anglicy, Irlandczycy i Żydzi 
pobierali się ze sobą nawzajem. Lecz w roku 1900 nowojorski pisarz, Israel Zangwill, 
przeczuwając, że kiedyś to nastąpi, stworzył wyrażenie melting-pot. Od tamtej pory 
wspólnoty etniczne amerykańskich imigrantów wymieszały się do tego stopnia, że 
często po dwóch czy trzech pokoleniach nawet pojęcie takiej wspólnoty jest już tylko 
wspomnieniem, podtrzymywanym na sposób folklorystyczny. Zatarły się granice 
pomiędzy ludami wywodzącymi się z Europy. Połowa Amerykanów pytanych o korzenie 
podaje liczne kraje, do których dorzucić muszą kraje pochodzenia swoich małżonków. 
W 1962 roku ta wewnątrzeuropejska krzyżówka nie budziła już oporów. Było oczywiste, 
że powstawała właśnie jedyna, wspólna rasa europejska. Czy nadal tak jest? 
Od 1920 roku bramy dla imigracji były zaledwie uchylone. W 1965 roku zostały szeroko 
otwarte i skończyło się faworyzowanie Europejczyków. Wynikiem jest napływająca od 
trzydziestu lat fala imigrantów z Azji, czarnej Afryki, Ameryki Łacin- 
Przez okienko samolotu Sili 15 
skiej. Ten stan rzeczy spowodował obawy o bałkanizację Stanów Zjednoczonych. Był 
to jeden z modnych tematów lat osiemdziesiątych: czy zmierzamy ku Ameryce grup 
etnicznych, rozczłonkowanej z powodu trudnej koegzystencji ludów europejskich i 
nieeuropejskich, zamykających się przed sobą na własnych terytoriach i we własnych 
obyczajach? Pesymiści ogłosili upadek idei republikańskiej, optymiści odgadywali 
nową formę społeczeństwa, salad bowl, która zastąpić miała melting-pot. W owej 
sałatce wszyscy mieszaliby się ze sobą, nie tracąc przy tym swej pierwotnej 
tożsamości. Obawy okazały się przesadzone: od samego początku Stany Zjednoczone 
zawsze były salad bowl, przekształcającą się po dwóch czy trzech generacjach w 
melting-pot. Czy migracja z kierunków nieeuropejskich miałaby zmienić ten 
amerykański model? Wbrew temu, co głoszono w latach osiemdziesiątych, przybysze 

z krajów hispanojęzycznych oraz Afrykanie, Chińczycy, Wietnamczycy i Hindusi w 
rzeczywistości nie trzymali się kurczowo ani swej przeszłości, ani języka. W latach 
osiemdziesiątych brano pod uwagę możliwość, że Stany Zjednoczone staną się krajem 
dwujęzycznym; w 2004 roku miliony meksykańskich imigrantów nadal mówią po 
hiszpańsku, ale już ich dzieci są anglojęzyczne. W przypadku Azjatów ewolucja jest 
jeszcze szybsza. Z ostatniego narodowego spisu ludności przeprowadzonego w 2000 
roku wynika, że połowa Wietnamczyków wchodzi w związki małżeńskie z Europejczykami. 
Wśród imigrantów hispanojęzycznych metyzacja nie zachodzi równie szybko — wynosi 
około jednej trzeciej populacji - ale tendencja do wymieszania się w jedną, 
uniwersalną rasę jest porównywalna. 
I tylko społeczność afroamerykańska nie podlega żadnym fuzjom, bardziej z własnej 
woli niż z powodu białego rasizmu. W 1962 roku dziewięćdziesiąt sześć procent 
Białych było przeciwnych małżeństwu z Czarnym. W 2002 roku siedemdziesiąt siedem 
procent Białych nie widziało już żadnych przeciwwskazań dla takiego związku. Jedni 
wiążą wielkie nadzieje z zachowaniami wspólnotowymi, inni się ich obawiają (tak 
w Stanach Zjednoczonych, jak i w Europie). Ale poza wspomnianym afro-amerykańskim 
wyjątkiem (bo już zachowanie afrykańskich imigrantów z ostatnich lat jest odmienne, 
bliższe zachowaniu Azjatów) — zachowania takie coraz bardziej zanikają. Niektóre 
16 
Made in USA 
¦ 
dzielnice miast mogą przypominać enklawy wspólnot etnicznych. Tej segregacji 
sprzyja współwłasność budynków, bowiem udziałowcy muszą wyrazić zgodę na 
kandydatów, którzy chcą zamieszkać w ich domu. Jednak taki układ społeczny i 
etniczny częściej ma charakter przejściowy niż ostateczny. 
W 1962 roku było więc za wcześnie, by ogłosić bałkaniza-cję Stanów Zjednoczonych. 
W 2004 roku jest już za późno, by się jej wciąż obawiać. Pozostałości zachowań 
wspólnotowych są wątłe: uroczystości rodzinne i poczucie pluralistycznej 
tożsamości, patriotycznej, lecz pozbawionej nacjonalizmu; ale przecież każdy 
Amerykanin był zawsze jednocześnie amerykański i jakiś jeszcze (żydowski, włoski, 
chiński...). Pamięć o korzeniach jest podtrzymywana, trwalsza niż w Europie, nie 
oznacza jednak zdrady amerykańskiego obywatelstwa. Ku zaskoczeniu samych 
Amerykanów machina do produkcji nowych obywateli nie zacięła się pod naporem 
milionów imigrantów — rzadko europejskiego pochodzenia — którzy przybywają co roku. 
Melting-pot jest odporny. Konstytucja broniąca swobód religijnych i politycznych, 
kapitalizm produkujący nowe miejsca pracy, rynek rodzący marzenia — te trzy zasady 
nadal składają się na kontrakt społeczny narodu, przynależność do którego nie 
przestaje być przedmiotem pożądania. Całość spowijają flaga i język angielski. 
Flaga? Nie będę twierdził, że w 1962 roku dostrzegłem ją z samolotu. Ale tam była 
i wystarczy wybrać się do Queens A.D. 2004, aby stwierdzić, że jest wszechobecna. 
Wojna w Iraku i patriotyczne wsparcie dla wojska dodatkowo pomnożyły jej 
występowanie. Lecz flaga ta jest nie tyle znakiem wojny, ile świadectwem 
przystąpienia do amerykańskich instytucji. Wywieszenie flagi jest nie tyle aktem 
patriotyzmu, ile podpisem pod kontraktem społecznym. Demokracja, kapitalizm i Bóg 
dla wszystkich, potem następują daty i podpisy. 
Społeczeństwo właścicieli 
W 1962 roku domy w Queens wydały mi się podobne do siebie. W czterdzieści lat później 
nadal są na jedno kopyto. Ale gdybym mógł powiększyć obraz, zauważyłbym, że ta 
standardy-zacja jest pozorna. Tak wtedy, jak i obecnie ubrania i samochody 
Przez okienko samolotu SS§ 17 
są podobne, ale nie identyczne; stanowią świadectwo minimalnych, lecz istotnych 
różnic w dochodach mieszkańców. Ci, którzy są zbyt bogaci lub zbyt biedni, dokonują 
widocznej transgresji zasady równości. Będą musieli opuścić Queens, by wspiąć się 
w górę lub zejść w dół drabiny społecznej. W zależności od tezy, jaką chce udowodnić 
obserwator, położy on nacisk bądź na demokratyczną jednorodność, bądź na pełną 
hipokryzji odmienność; w przypadku Stanów Zjednoczonych oba przeciwstawne 
twierdzenia można bez trudu obronić. 

Wszystkie domy w Queens, całkowicie lub nieomal identyczne, są własnością 
mieszkańców. Istnieją także wielorodzinne budynki i mieszkania socjalne, ale jedne 
i drugie należą do wyjątków. Prywatny dom jednorodzinny jest jednocześnie normą 
i marzeniem. Amerykańskie marzenie? Gdyby Europejczycy mieli wybór, czy również 
nie woleliby domu jednorodzinnego? W Europie duże budynki i wynajem mieszkań są 
wynikiem przyjęcia po drugiej wojnie światowej odgórnych strategii politycznych, 
w imię uspołecznienia i pewnej koncepcji miasta, skupionego wokół własnego centrum, 
tak by mogły je obsługiwać wspólne służby miejskie. W USA wybór społeczeństwa zawsze 
był odmienny, ponieważ za fundament demokracji uznaje się tam społeczeństwo 
właścicieli. Jest ono umacniane kredytami hipotecznymi, co sprawia, że przejęcie 
na własność jest niewiele droższe niż opłacanie czynszu; a także przez rynek 
nieruchomości, dzięki któremu można kupować i sprzedawać domy równie łatwo, jak 
w Europie sprzedaje się samochody. 
Tę różnicę pomiędzy amerykańskim upodobaniem do własności prywatnej a europejskim 
wyborem budynku wielorodzinnego, pomiędzy amerykańskim miastem bez centrum a 
europejskim miastem o sztywnej strukturze tłumaczy się często różnicami 
geograficznymi: pusta przestrzeń Ameryki wobec gęsto zapełnionej Europy. Lecz 
wybory społeczne wydają mi się w tym przypadku bardziej znaczące niż geografia. 
Europejskimi miastami zarządzają władze, które przyznają mieszkańcom pewne 
swobody, natomiast amerykańskimi miastami rządzi bardziej spontaniczny porządek, 
a obywatele upoważniają miejscowe instytucje do sprawowania władzy. W Europie to 
państwa są założycielami narodów. W Stanach Zjednoczonych społeczeństwem rządzi 
zasada samoorganizacji: ludzie pozosta- 
18 Sgt  Made in USA 
wieni samym sobie powinni zorganizować się spontanicznie, nie czekając, aż wyższe 
władze uczynią to za nich. Ta demokratyczna ideologia, umocniona dodatkowo przez 
historię Stanów Zjednoczonych, może prowadzić do tego, że amerykańskie rządy 
podczas interwencji zagranicznych oczekują podobnych zachowań od innych 
społeczeństw. Często na próżno. 
Trzydzieści religii i dla każdego jego własny Bóg 
Czterdzieści lat temu w Queens aż gęsto było od kościołów i do dzisiaj nic się nie 
zmieniło. W USA na ośmiuset mieszkańców przypada jedno miejsce kultu. Takie 
zagęszczenie stanowi wyjątek na skalę światową. Ale czy mówiąc kościół, mamy na 
myśli to samo po obu stronach Atlantyku? Nieskończona różnorodność amerykańskich 
kultów i ich współzawodnictwo dają do myślenia,  szczególnie Francuzom. 
Talleyrand, na wygnaniu w Filadelfii, był jednym z pierwszych komentatorów 
młodziutkiej republiki. W korespondencji z 1794 roku dziwił się, że USA mają 
„trzydzieści różnych religii, lecz tylko jedno danie, rostbef z ziemniakami". 
Wykształcony Francuz uważał, że bigo-teria Amerykanów dorównuje ich brakowi 
ogłady? To czyni z Talleyranda pioniera współczesnego antyamerykanizmu. Od tamtych 
czasów francuski dyskurs intelektualny niewiele się zmienił. W innej 
korespondencji, po podpisaniu przez Stany Zjednoczone traktatu handlowego z Wielką 
Brytanią, ten sam Talleyrand żałował, iż Francja pomogła Stanom Zjednoczonym w 
uzyskaniu niepodległości: „W końcu — zauważa — to tylko Anglicy". Generał de Gaulle 
z podobną goryczą powie „Anglo-sasi"; ale takie podejście po raz pierwszy pojawiło 
się już w 1794 roku. 
Jak to możliwe, że tylu Amerykanów wierzy i praktykuje? Dziewięćdziesiąt siedem 
procent z nich wierzy w Boga, czterdzieści procent uczestniczy w nabożeństwie raz 
w tygodniu, sześćdziesiąt procent deklaruje, że religia odgrywa w ich życiu 
zasadniczą rolę. Jak to się dzieje, że większość z nich ma w swoim przekonaniu 
osobiste kontakty z Bogiem? Ze chrześcijanie tak często uważają, iż spotkali 
Chrystusa, stając się bom again (powtórnie narodzonymi)? Amerykańską religijność 
tłumaczono na wszelkie możliwe sposoby, od najbardziej mistycz- 
Przez okienko samolotu Sili 19 
nych do maksymalnie upraszczających. Z jednej strony, niektórzy sądzą, że USA, nowa 
Ziemia Obiecana, są nowym Izraelem narodów. Drugie ekstremum to laiccy 
socjologowie, którzy opisują religie jako wspólnoty interesów, które mają więcej 

wspólnego ze stowarzyszeniami miłośników gry w kręgle niż z jakąkolwiek 
duchowością. Rzeczywiście, kościoły odzwierciedlają skład społeczny swojej 
dzielnicy. W niedzielny poranek, w porze mszy, Amerykanie dzielą się na rasy i 
klasy. I tak, we wszystkich kościołach dzielnicy Queens modlą się Afroamery-kanie 
należący do klasy średniej. Ale niezależnie od funkcji społecznej, etnicznej czy 
religijnej, witalność tych „kongregacji" jest niezaprzeczalna. Kościoły są pełne, 
a powołaniem każdego entuzjastycznego pastora jest otwieranie nowych świątyń, 
tworzenie lub modyfikowanie liturgii. W Europie patrzono by podejrzliwie na taką 
improwizację religijną, ale w Stanach Zjednoczonych innowacja zawsze jest mile 
widziana. W tym konsumpcyjnym społeczeństwie dobra materialne konsumowane są na 
równi z duchowymi, a podaż wpływa na popyt. Nie zawiera się w tym żadna ocena, bo 
nie można wykluczać, że przedsiębiorcami religijnymi kieruje boskie natchnienie. 
Czy można wyodrębnić wspólny mianownik dla tych wszystkich religii? Czy możemy 
mówić o „religii amerykańskiej"? Dla kościołów i świątyń — wyłączając buddystów 
i hinduistów, świeżych imigrantów — wspólny mianownik stanowi Biblia. Stary i Nowy 
Testament, na równi z Konstytucją, są współwłasnością niemal wszystkich 
Amerykanów. Religie amerykańskie charakteryzuje również zaangażowanie wiernych, 
zwykle pełnych entuzjazmu, owładniętych Bogiem; we wszystkich tych kultach w każdej 
z nich Bóg jest przedmiotem doświadczenia osobistego, wewnętrznego, głęboko 
przeżytego. Niektórzy rzymscy katolicy, żydzi i episkopaliści stanowią wyjątek, 
ale ich wpływy są skromne. Olbrzymia większość wiernych uważa, że Bóg jest w nich 
samych, a nie ponad nimi. Wierny z pomocą charyzmatycznych pastorów, proboszczów, 
rabinów i bonzów usiłuje osobiście spotkać Boga, doświadczyć jego obecności w 
sobie. 
My, sceptyczni lub zlaicyzowani Europejczycy, zdumiewamy się: czy Amerykanie nie 
są narodem nowoczesnym? 
Musimy więc przyznać, że modernizacja społeczeństw i brak wiary niekoniecznie idą 
ze sobą w parze, jak bylibyśmy 
 
20 Uli  Made in USA 
skłonni sądzić, kierując się własnym doświadczeniem. Może to więc nasza świecka 
droga stanowi wyjątek, a nie uniwersalną zasadę? 
Standardowy kapitalizm 
Zbliżając się do nowojorskiego lotniska — które nie nazywało się jeszcze wtedy 
lotniskiem im. Kennedy'ego, lecz Idlewild — pierwszym widokiem, jaki ujrzeliśmy, 
były podobne do siebie domki, regularnie rozmieszczone ogródki i ulice przecinające 
się pod kątem prostym. Całe Stany Zjednoczone opisać można jako siatkę naniesioną 
na terytorium, od ulic Nowego Jorku po geometryczne pola Środkowego Zachodu. W 
przeciwieństwie do Europy tutejsze drogi i granice nie odwzorowują dawnych dróg 
i granic. Planowy podbój podyktował kształty pejzażowi i nieliczne tylko miasta 
nie poddają się tej logice geometry. Dzięki numerowanym ulicom przecinającym się 
pod kątem prostym integracja każdego przybysza jest ułatwiona. Aby znaleźć drogę, 
ani podróżnik, ani imigrant nie potrzebuje języka angielskiego. Wystarczy  
policzyć   kwartały  budynków.   Ta  standardyzacja Ameryki sprawia, że wszędzie 
można się łatwo odnaleźć, i jest kluczem do zrozumienia mobilności jej mieszkańców, 
elementem decydującym o jedności tego gigantycznego kraju i jego sprawności 
ekonomicznej. Wygnaniec, który przybył tu, aby na nowo wykuć swój los, w 
pięćdziesięciu stanach i w dzielnicy Queens natrafi na tę samą oś Main Street, 
dwunastą i trzynastą Ulicę, aleję A i B. Na sklepowych półkach odnajdzie identyczne 
produkty tej samej marki, a na zewnątrz — tę samą sieć handlową, ten sam hotel, 
te same usługi. Marka produktu to amerykański wynalazek: wszystko jest lub kiedyś 
stanie się marką, gwarantując egalitarny (lub prawie) way of life. 
Poszukiwanie równości jest fundamentem amerykańskiej gospodarki. Jeśli 
zastanowimy się nad odległą przyczyną dobrobytu w Stanach Zjednoczonych — od 1900 
roku, zanim Europejczycy zdali sobie z tego sprawę, pierwszej światowej potędze 
— to dojdziemy do wniosku, że jest nią zmysł demokracji. Aby zaspokoić zróżnicowany 
popyt w narodzie poszukującym jednorodności, przemysł przyjął standaryzację i 

zajął się produkcją masową, dzięki czemu mógł obniżyć koszty i ceny. 
Przez okienko samolotu SiS 21 
W tym samym czasie Europa kontynentalna pozostawała arystokratyczna, a europejski 
konsument poszukiwał różnic. 
Już w 1962 roku mógłbym stwierdzić, że każda rodzina w Queens miała własny samochód, 
do czego nam było wtedy jeszcze daleko. Szczególnie we Francji istniał prąd myślowy 
otwarcie wrogi temu, by wszyscy Francuzi dysponowali własnym samochodem i 
telewizorem. Tego zresztą uczyli nasi nauczyciele; ale od tamtej pory się 
zamerykanizowaliśmy i staliśmy się zwolennikami fordyzmu (określenie pochodzi od 
nazwiska producenta z Detroit, który w latach dwudziestych wyobraził sobie, że 
można stworzyć klasę aut dla mas). 
Fordyzm jest znany w Europie, ale mniej znany jest fakt, że w czasach, kiedy Ford 
produkował identyczne samochody modelu T, jego konkurentką była firma General 
Motors, zwolenniczka odmiennej koncepcji amerykańskiego społeczeństwa, 
zakładającej możliwość indywidualnego wspinania się do wyższej klasy społecznej. 
Firma General Motors produkowała więc samochody zróżnicowane, odpowiadające 
konkretnej klasie, ale niezbyt od siebie oddalone, aby każdy obywatel-konsument 
mógł (lub miał poczucie, że może) pokonywać szczeble drabiny społecznej. 
Społeczeństwo amerykańskie balansuje wciąż pomiędzy tym, co reprezentowali Ford 
i General Motors: pomiędzy równością i niewielką różnicą. 
Google albo demokratyczny konformizm 
Społeczeństwo zacierające wszelkie różnice, albo tolerujące tylko różnice 
minimalne, z europejskiego punktu widzenia wydaje się bliskie nieznośnego 
konformizmu: to, co Amerykanie uważają za demokrację, na nas robi często wrażenie 
dryfowania w stronę autorytaryzmu. Alexis de Tocqueville już w 1832 roku obawiał 
się skłonności do miękkiej dyktatury i przeciętności; ale czy nie był to komentarz 
arystokraty zaniepokojonego wzrostem roli ludu? Pełen obaw Tocqueville odkrył (ale 
i zaakceptował), że naród odgrywa rolę arbitra smaku i obyczajów. Podobny niepokój 
wyraził także na swój sposób Georges Duhameł w 1934 roku, w Scenes de la vie future, 
innej klasycznej pozycji poświęconej podróży do Ameryki. Pisarza oburzały nogi 
Amerykanek, „zbyt piękne, jakby produkowane seryjnie". 
Czy ta sarkastyczna, pełna zazdrości uwaga nie świadczy o głębokim nieporozumieniu 
pomiędzy Francuzami i Amerykanami, dotyczącym samej istoty demokracji? W Europie 
demokracja jest regułą gry służącej takiej dystrybucji dóbr, która ma uczynić 
różnice znośnymi. W Stanach Zjednoczonych demokracja dąży do stworzenia 
jednorodnych warunków życia, przekreśla pretensje elit do dyktowania, co jest 
piękne i prawdziwe. Uważamy więc, że amerykańska demokracja wyrównuje wszystko jak 
jakaś umysłowa gilotyna, ujednolica nogi i publiczne sądy. 
Rzeczywiście, amerykańskie społeczeństwo przesiąknięte jest do szpiku kości tą 
niepokojącą w naszym odczuciu zbitką demokracji i konformizmu, jakości i równości. 
Spójrzmy na gastronomię. W Europie, a szczególnie we Francji, inspektorzy o 
wrodzonych zdolnościach oceniają restauracje i przyznają im gwiazdki. Tylko 
nieliczni kontestują u nas tę hierarchię ustaloną przez ekspertów. W Stanach 
Zjednoczonych rzeczy mają się całkiem inaczej: najpopularniejszy przewodnik 
gastronomiczny, Zagat, klasyfikuje restauracje według preferencji klientów. Tak 
więc obywatel-konsument wie lepiej niż ekspert; popularność restauracji jest 
ważniejsza od niejasnego europejskiego kryterium obiektywnej jakości. Przewodnik 
Michelina jest arystokratyczny, Zagat demokratyczny. Mimo to kuchnia amerykańska 
jest całkiem niezła, a obsługa w Stanach jest często bardziej uprzejma niż we 
Francji. 
W ten sam sposób można tłumaczyć sukces, jaki odniosła przeglądarka internetowa 
Google. Powstał czasownik to google, który oznacza poszukiwania w Internecie, by 
— jeśli to tylko możliwe — odnaleźć informacje ukryte przez zainteresowanych. 
Google kieruje się tą samą zasadą co Zagat: ustala hierarchię stron internetowych 
według popularności, niezależnie od ich domniemanej jakości. Strona, którą Google 
umieszcza w swojej klasyfikacji na pierwszym miejscu, to po prostu strona 
najczęściej odwiedzana. Popularność, osąd ludu: oto ostateczne kryteria uznania. 

Dwie rewolucje kulturalne — 1960 i 1980 
Czy Stany Zjednoczone nie zmieniają się? Poczynając od lat sześćdziesiątych, one 
również uległy głębokim przemianom, 
23 
przeszły przez dwie rewolucje kulturalne i polityczne, przeżyły wstrząs bardziej 
brutalny niż ten, którego doznała Europa w tym samym czasie. Dodać do tego trzeba 
znaczący, trudny do zrozumienia dla nie-Amerykanów przełom, jaki stanowi 
najczarniejsza data w całej amerykańskiej historii: 11 września 2001 roku. 
Pierwszy bunt, ten z lat sześćdziesiątych, zmiótł zakazy moralne i religijne, 
obalił seksualne tabu, zniósł podziały rasowe. Lawrence Lipton, kronikarz 
bitników, autor książki The Holy Barbarians, powiedział o sixties, że 
„zdemokratyzowały amo-ralność". Dotąd narkotyki i permisywizm seksualny były 
przywilejem ludzi bogatych, teraz stały się własnością wszystkich. W 1920 roku 
Wielki Gatsby, opisywany przez Scotta Fitzgeral-da, upajał się alkoholem i 
kobietami w wyższych sferach. W 1957 roku Dean, bohater powieści W drodze Jacka 
Kero-uaca, popularyzuje te same zachowania, ale w dńve-in i na dworcach 
autobusowych. Wszyscy Amerykanie są, chociaż w różnym stopniu, spadkobiercami tej 
rewolucji obyczajowej. Kontrkultura lat sześćdziesiątych (jej konsekwencje miały 
się okazać głębsze niż skutki wydarzeń paryskich z 1968 roku) wywołała w latach 
osiemdziesiątych konserwatywną kontrrewolucję: próbę wskrzeszenia tradycyjnych 
wartości, kapitalizmu i uniwersalistycznej misji Stanów Zjednoczonych na rzecz 
demokracji. I tak jak żaden amerykański konserwatysta nie może odrzucić wszystkich 
zdobyczy pierwszej rewolucji kulturalnej, tak żaden liberał nie może ignorować 
rewolucji konserwatywnej. 
Prowadzi nas to do zdefiniowania na użytek całej książki dwóch słów-kluczy: 
liberałowie i konserwatyści. Nie mają one właściwie odpowiedników w europejskim 
życiu politycznym. Liberałowie przedkładają (raczej) równość ponad wolność i (w 
przeciwieństwie do swoich europejskich odpowiedników, zwanych tu „klasycznymi 
liberałami") liczą na udział państwa w budowie sprawiedliwszego społeczeństwa. 
Głosują (przeważnie) na Partię Demokratyczną, amerykańską lewicę. Ekstremiści są 
antyklerykalnie nastawieni, można też znaleźć wśród nich kilku marksistów. Dla 
konserwatystów natomiast nie ma nic ważniejszego od swobód i wartości osobistych. 
Każda interwencja państwa jest podejrzana. Z wyjątkiem sfery bezpieczeństwa 
wewnętrznego i zewnętrznego konserwatyści wolą rynek 
24 
Made in USA 
od państwa. Głosują przeważnie na republikanów, na prawicę. Ich wpływowy odłam 
stanowią religijni fundamentaliści. Liberałowie powołują się na społeczeństwo, 
konserwatyści na wartości. Rozróżnienie pomiędzy nimi przypomina — ale tylko z 
grubsza — podział na francuską prawicę i lewicę. Konserwatyści są zwolennikami 
kapitalizmu, liberałowie również, ale pragną regulować przepisami prawa jego złe 
skutki. Konserwatyści powołują się na Boga, by poprzeć swoje przekonania; 
liberałowie mówią o sobie, że są wierzący, ale świeccy, i sprzyjają rozdziałowi 
religii od polityki. Każda strona ukazuje drugą w krzywym zwierciadle: w 
gwałtownych sporach wyborczych lub intelektualnych konserwatyści usiłują 
przedstawiać liberałów jako socjalistów, co w Stanach Zjednoczonych nie jest 
etykietą godną pozazdroszczenia. Liberałowie natomiast chętnie stawiają znak 
równości pomiędzy konserwatyzmem a reakcjonizmem społecznym czy nawet rasowym i 
obskurantyzmem religijnym. Wzajemne stosunki są tak napięte, że wielu Amerykanów, 
szczególnie na lewicy, nie chce się opowiadać po którejś ze stron. W 2004 roku 
czterdzieści procent Amerykanów określało się jako konserwatyści, a tylko 
dwadzieścia procent jako demokraci. Niemniej jednak, wśród głosujących 
czterdzieści procent   popiera   zawsze   demokratów,   i   taki   sam   
procent republikanów. Stan majątkowy nie ma tu znaczenia: po obu stronach są 
identyczne proporcje biednych i bogatych. Podział ma charakter ideologiczny, nie 
ekonomiczny. 
Dlaczego socjalizm nie istnieje 

Jeśliby trzymać się kryteriów politycznych, prawica i lewica w Stanach 
Zjednoczonych wydają się mniej przeciwstawne niż w Europie, przede wszystkim 
dlatego, że obie strony podkreślają znaczenie gospodarki rynkowej. Rzeczywiście, 
po drugiej stronie Atlantyku socjalizm nie istnieje. Nigdy nie udało mu się odegrać 
większej roli, został odrzucony przez ruchy robotnicze. Nieliczni intelektualiści 
marksistowscy nie znaleźli posłuchu, tak kiedyś, jak obecnie. Marksizm w Ameryce 
jest ograniczony do kilku ekscentrycznych intelektualistów, chroniących się na 
uniwersyteckich kampusach. Ta porażka socjalizmu daje do myślenia: czy jej źródłem 
jest dominacja kalwinizmu, którego 
Przez okienko samolotu &sBB 25 
zrąb stanowi odpowiedzialność osobista, czy też ruchliwość społeczna? A może zimna 
wojna, która sprawiła, że socjalizm podejrzewano o zdradę? Czy porażkę socjalizmu 
można wyjaśnić różnorodnością mieszkańców Stanów Zjednoczonych i rozmiarami 
terytorium? Jednolite narody europejskie łatwiej godzą się na redystrybucję niż 
Amerykanie, którzy pochodzą od całej galerii ludów, często nieufnych wobec siebie, 
i nie odczuwają spontanicznej solidarności narodowej. 
Ale bardziej prawdopodobne jest, że socjalizm rozwinął się w Europie z powodu ról, 
jakie tradycyjnie odgrywały tam państwo i arystokracja. W Europie po władzy 
państwowej oczekuje się wszystkiego, w Ameryce zaś niewiele. W Europie tradycyjną 
rolą elit — szlachty, wysokiego duchowieństwa, urzędników państwowych, 
inteligencji — jest zapewnienie pomyślności narodowi. By osiągnąć ten cel, tworzą 
totalne ideologie, pełne obietnic spokojnego, szczęśliwego jutra. W Stanach 
Zjednoczonych te oświecone elity albo nie istnieją, albo nie mają wpływu jako takie. 
Nie tworzą żadnych utopii alternatywnych wobec liberalnej demokracji. Porażkę 
socjalizmu w USA tłumaczyć więc trzeba nie tyle obiektywnymi uwarunkowaniami natury 
ekonomicznej i społecznej, co brakiem tradycji arystokratycznych i klerykalnych 
oświeconego despotyzmu. 
Jeden naród, dwie ideologie 
Jednak nieobecność europejskich ideologii nie zmniejsza w Stanach Zjednoczonych 
politycznej wrogości. Jej przyczyny przenoszą się tylko ze sfery ekonomicznej i 
społecznej w obszar kultury i obyczajów. Starcia tak zwanych pundits, rzeczników 
prasowych, na stronach gazet poświęconych opiniom, w dyskusjach telewizyjnych czy 
radiowych są gwałtowne i niezwykle emocjonalne. Celem jest spektakl, rzecz jasna; 
ale wynika to również z przekonania dyskutujących, że są wcieleniem wizji — tyleż 
intelektualnej, co objawionej — amerykańskiej przyszłości. Przyszłości, której 
druga strona mogłaby zagrozić. 
Od pierwszych chwil amerykańskiej niepodległości pobożni kalwiniści 
przeciwstawili się racjonalistycznym deistom, i od tej pory ich spór nigdy nie 
wygasł. Według tych pierwszych, reprezentowanych początkowo przez rektora 
uniwersytetu Yale, 
26 iii Made in USA 
Timothy'ego Dwighta, republika powstała, by stać się ziemskim wcieleniem 
protestanckiej utopii. Natomiast według zwolenników postępu, z Thomasem 
Jeffersonem na czele, republika to bezprecedensowy eksperyment, którego celem była 
konkretna realizacja idei Oświecenia. „Jeśli Jefferson zostanie prezydentem, 
grzmiał w 1798 roku Dwight, zniszczy chrześcijaństwo". Ta wojna dwóch amerykańskich 
kultur nigdy nie wygasła, a każda kampania wyborcza stanowi jej echo. 
Pomiędzy tymi dwiema normatywnymi wizjami społeczeństwa żaden układ nigdy nie był 
możliwy i z tego powodu centrum nie istnieje. Pozwala to zrozumieć, dlaczego 
publiczne debaty poświęcone są oczywiście wojnie i ekonomii, ale w jeszcze większym 
stopniu usuwaniu ciąży, abstynencji, małżeństwom homoseksualistów, edukacji 
dzieci, rodzinie: ile tematów, tyle kontrowersji, niezbyt świeckiej natury. W 
Europie są to tematy marginalne, w Stanach Zjednoczonych zasadnicze. W polityce 
dopuszczalne są pewne ustępstwa — dotyczą podatków, roli ONZ; ale kiedy w grę 
wchodzi usuwanie ciąży czy małżeństwo gejów, nie ma mowy o żadnym kompromisie. Nie 
do pomyślenia jest synteza Dobra ze Złem, ortodoksów wszystkich wyznań, postępowców 
wszelkich idei. Kampanie wyborcze, spory w mediach — szczególnie pomiędzy 

konserwatywną telewizją Fox i liberalną siecią CBS — przeradzają się w wojny 
religijne, choć w zasadzie konstytucyjny mur oddziela religię od polityki. Obie 
ideologiczne burze (z lat sześćdziesiątych, a następnie rewolucja konserwatywna) 
miały charakter duchowy i podobną intensywność emocjonalną, a potem znalazły wyraz 
w polityce. 
Klimat wojny domowej 
Czy w 1962 roku powinienem przeczuwać już bunty lat 1967 i 1968? Nic ich jeszcze 
nie zapowiadało. Bitnicy przemierzali Amerykę na motorach; na drogach można było 
spotkać hipisów, buntowników, włóczęgów. Wszyscy oni zdawali się przynależeć do 
tej nieśmiertelnej Ameryki prywatnego buntu, który nigdy nie doprowadził do 
rewolucji społecznej. Pismo „Playboy" ukazywało się od 1954 roku, ale jego 
publikacje poświęcone wolności seksualnej i antyrasizmowi wydawały się raczej 
przeznaczone dla nastolatków, niż miały na celu wstrząsnąć obycza- 
Przez okienko samolotu i 
\ 27 
jami narodu, ze szczególnym nabożeństwem podchodzącego do tradycyjnej rodziny. 
Wybryki Johna Kennedy'ego pozostawały wciąż tajemnicą, a gdyby Amerykanie o nich 
wiedzieli, to prezydent musiałby wyprowadzić się z Białego Domu. Rock'n'roll 
konkurował z muzyką country, ale tylko nieliczni przeczuwali, że ruchy bioder El 
visa Presleya rozprzestrzenia rewolucję seksualną, która połączy Białych i 
Czarnych w dążeniu do swobód cielesnych i bardziej liberalnych praw. Na początku 
rewolucji lat sześćdziesiątych feministki, obrońcy praw człowieka i pacyfiści 
gromadzili niewielkie grupy zainteresowanych na kampu-sach uniwersyteckich i 
nawzajem się od siebie izolowali. Na połączenie tych ruchów i zaangażowanie całego 
narodu trzeba będzie poczekać aż do wojny w Wietnamie i sprzeciwu, jaki wywołała. 
W 1962 roku najtrudniej było przewidzieć gwałtowny charakter przyszłej rewolucji 
kulturalnej. Czy pamiętamy, że Weathermen i Czarne Pantery — tak jak w tym samym 
czasie Frakcja Czerwonej Armii w Niemczech czy Czerwone Brygady we Włoszech — 
zdecydowani byli zniszczyć rząd przy użyciu siły zbrojnej? Były to maleńkie grupki, 
ale cieszyły się olbrzymią sympatią w kręgach intelektualnych, w mediach i w 
środowisku eleganckiej burżuazji, o czym pisał Tom Wolfe w swej powieści 
dokumentalnej, Radical Chic & Mau-Mauing the Flak Catchers. W tamtych czasach, z 
powodu wojny w Wietnamie, amerykański antyamerykanizm osiągnął szczyty, do których 
nawet najbardziej zajadli wrogowie Stanów Zjednoczonych do dziś nie potrafią się 
zbliżyć. 
Rewolucja konserwatywna również była nieoczekiwana: nikt nie mógłby przewidzieć, 
że przemówienie niejakiego Ronalda Reagana, w którym poparł kandydaturę senatora 
Barry'ego Gold-watera w wyborach prezydenckich w 1964 roku, będzie później 
odczytywane jako alfa i omega tej „kontrrewolucji", szesnaście lat przed tym, gdy 
sam Reagan został lokatorem Białego Domu. A jednak to przemówienie zapowiadało 
wszystko: zwycięstwo kapitalizmu, zaprogramowany upadek Związku Radzieckiego, 
odrodzenie wartości moralnych i religijnych, uwielbienie dla jednostki przeciw 
społeczeństwu. 
Ameryka jest spadkobierczynią obu tych tendencji: swobody lat sześćdziesiątych i 
moralizmu lat osiemdziesiątych, ich 
28 Hit Made in USA 
sprzeczności i wzajemnych walk. Jak mówi historyczka Gertrude Himmelfarb, jest to 
„naród dwóch kultur". Ci Amerykanie, którzy oglądani z dystansu wydają się tak do 
siebie podobni, gdy przyjrzymy im się z bliska, okazują się zaangażowani w 
nieustający  konflikt  ideologiczny,  podsycany  dodatkowo przez ekstremistów 
po obu stronach. Nie istnieje narodowy konsensus w sprawie ostatecznej definicji 
Dobra i Zła — w Europie Zachodniej sytuacja zupełnie nieznana. Lecz kult 
demokratycznych zasad nie pozwala, by ten tyleż mistyczny co ideologiczny  rozłam  
przerodził  się  w  wojnę   domową.   Dzięki demokracji, będącej laicką religią 
i instytucją jednocześnie, konflikty mają charakter pokojowy. Każde wybory w 
Stanach Zjednoczonych można więc interpretować jako referendum kulturowe, w którym 
głosuje się za wolnością lat sześćdziesiątych lub powrotem do tradycyjnych 

wartości, za ortodoksami wszelkiej maści lub adeptami Oświecenia. Jednak rezultaty 
tego referendum nie wstrząsają społeczeństwem, bo pozostaje ono niezależne od 
państwa. Oprócz polityków, obejmujących funkcje publiczne na czas dwu- lub 
czteroletniej kadencji, istnieją także: gospodarka rynkowa, świeckie i religijne 
instytucje społeczeństwa obywatelskiego, sędziowie i media. Polityka rzadko 
zmienia  społeczeństwo   amerykańskie,   które  ewoluuje,   ale w cyklach 
dłuższych niż cykle wyborcze. Wyjaśnia to, dlaczego tak wysoki odsetek obywateli 
nie bierze udziału w wyborach; co drugi uważa, że jego uczestnictwo w tych 
procedurach nie ma większego znaczenia. Wolą raczej działać w instytucjach 
religijnych, szkołach, organizacjach sportowych i dobroczynnych, które w ich 
mniemaniu odgrywają ważniejszą rolę niż odległe państwo. 
Co zmienił 11 września 
Datę zamachów nazywa się w Stanach Zjednoczonych „9.11", bo dziwnie przypomina 
numer telefonu ratunkowego. Wydarzenia te są wciąż jeszcze zbyt świeże, zbyt 
niewytłumaczalne, by wywołać w społeczeństwie jednogłośną reakcję. Nikt nie wątpi 
w ich historyczne znaczenie, ale naród podzielony jest na dwa obozy: tych, którzy 
widzą w zamachach odosobniony akt, i tych, którzy odgadują w nich początek jakiejś 
trzeciej wojny świato- 
Przez okienko samolotu 
 
I             wej. Gdy chodzi o zwykłe zamachy, terrorystów powinny ścigać 
policja i FBI. Lecz jeśli to jest wojna, armia amerykańska powinna odpowiedzieć 
wojną, jak w Afganistanie i w Iraku. A że miesza się do tego ideologia, liberałowie 
skłaniają się ku akcji policyjnej, a konserwatyści chcą wojny. Jednak teza o 
izolowanym zamachu nie wytrzymuje próby badań historycznych. „9.11" wpisuje się 
w nieprzerwaną serię ataków terrorystycznych skierowanych przeciwko Amerykanom. 
Seria ta rozpoczęła się w 1983 roku w Bejrucie, była kontynuowana w Kenii i Tanzanii 
w 1998 roku, w Jemenie w 2000 roku, i już raz w World Trade Center w roku 1993. 
Teoria spiskowa jest produktem zaburzenia umysłowego, które nie zna żadnych granic, 
więc zarówno w Stanach Zjednoczonych, jak w Europie istnieją zwolennicy tej teorii. 
Są oni skłonni uznać, że tajne służby amerykańskie przyłączyły się do tajnych służb 
Izraela, aby zniszczyć World Trade Center, wypowiedzieć wojnę całemu światu i 
znieść swobody obywatelskie w USA. W tej litanii głupstw wygłaszanych poza Stanami 
Zjednoczonymi nie ma ani jednego, które nie zostałoby już wymyślone w ich granicach. 
Tak jak nie istnieją odmiany antyamery-kanizmu o bardziej oszałamiającym działaniu 
niż odmiany miejscowe. 
Pomijając różnice w interpretacji, „9.11" pozostaje wydarzeniem, którego 
nie-Amerykanie nie mogą postrzegać tak samo jak Amerykanie. Podobnego szoku, bólu, 
ogromu bezpośredniego, trwałego strachu nie można z nikim dzielić. Europejczycy 
analizują „9.11", ale go nie odczuwają. Ten nieunikniony dystans nie pozwala im 
zrozumieć amerykańskich reakcji, które z europejskiego punktu widzenia wydają się 
często wyolbrzymione. Ale jakie powinny być ich właściwe proporcje? Kiedy mieszka 
się w Nowym Jorku, spojrzenie napotyka nieobecne wieże, widomą pustkę. Każdy, kto 
przylatuje samolotem, szuka jej wzrokiem przez okienko. Pomnik, którego projekt 
wybrano po dwóch latach dyskusji, będzie zresztą pustką, złożoną z dwóch wgłębień, 
których kontur powtórzy obrys wież — i będzie symbolizował brak czegoś. Wystarczy, 
że jakiś samolot za bardzo zbliży się do Manhattanu, a już miliony oczu patrzą w 
górę i niepokój rośnie. W tym mieście, gdzie przedtem chodziło się bez dokumentów, 
teraz nie można wejść do biurow- 
 ; 29 
30 
Made in USA 
ca bez dowodu tożsamości. Uzbrojeni policjanci patrolują, psy węszą, helikoptery 
przelatują nad głowami, kamery filmują, wyją syreny. Wszystko to znamy w Europie, 
ale w USA jest to nowość. Panuje tak duży niepokój, że niemal wszyscy Amerykanie 
są gotowi poświęcić część osobistej wolności w zamian za trochę więcej 
bezpieczeństwa. Tylko nieliczni intelektualiści z kręgów anarchistycznych skarżą 

się na wtargnięcie policji w życie codzienne, na kontrole nad całym narodem; 
niektórzy obawiają się faszyzacji — ale oni częściej mieszkają w Kalifornii i w 
Oregonie niż na Wschodnim Wybrzeżu. Były przywódca lewicowy z lat sześćdziesiątych, 
Todd Gitlin, przez długi czas stojący na czele wszelkich starć z policją, od kiedy 
ujrzał płonące wieże, jakoś się godzi z nową sytuacją: „Jesteśmy nadzorowani — 
przyznaje — ale zachowaliśmy wolność wypowiedzi, w tym prawo oskarżania policyjnego 
nadzoru". Stany Zjednoczone nie powróciły więc do lat pięćdziesiątych, do epoki 
mac-cartyzmu, kiedy wyrażanie komunistycznych sympatii było zabronione i 
prowadziło do utraty pracy. 
Czy 11 września wszystko zmienił, jak się niekiedy słyszy, czy też nic nie zmienił, 
jak chcą niektórzy? Zamachy nie wniosły fundamentalnych zmian do amerykańskiej 
cywilizacji. W kilka dni później prezydent George W. Bush zachęcał naród, by 
przeciwstawił się terroryzmowi, „ chodząc na mecze baseballu, podróżując i 
śpiewając"; swoboda ubiegania się o szczęście nie może więc zostać ograniczona 
przez wrogów narodu. W 1942 roku Franklin Roosevelt, w pięć tygodni po Pearl Harbor, 
w przemówieniu do narodu również wspomniał o „swobodzie do ubiegania się o 
szczęście" (czternastokrotnie) i przyrzekał, że tradycyjny kalendarz rozgrywek 
baseballowych nie ulegnie zmianie. Amerykańskie społeczeństwo było i nadal 
pozostaje skoncentrowane na sobie, jest zbyt zajęte stawaniem się jednym   
narodem,  by  interesować   się  odległymi   kulturami. W Ameryce nie wzrosła 
obecnie sprzedaż książek o islamie, nie wyświetla się więcej importowanych filmów 
niż przed zamachami. Studenci nie rzucili się do nauki języków obcych. Zaledwie 
kilku heretyckich myślicieli, jak na przykład językoznawca Noam Chomsky, bierze 
pod uwagę, że moralną odpowiedzialność za wybuch gniewu wyklętego ludu ziemi mogą 
ponosić sami Amerykanie. W sztukach plastycznych, tak trafnie 
Przez okienko samolotu ^SH 31 
odzwierciedlających problemy amerykańskiego społeczeństwa, na próżno by szukać 
nowych artystów, którymi wstrząsnął 11 września. Muzea sztuki nowoczesnej 
interesują się artystami o raczej ponurym nastawieniu do życia albo tymi, których 
interesuje dialog między cywilizacjami. Rzadko jednak spotyka się twórców, których 
można by nazwać post-9.11 — są to najczęściej młodzi artyści, imigranci świeżej 
daty, od niedawna mieszkający w Nowym Jorku. W trzecim roku po zamachach na próżno 
by szukać jakiegoś nowego prądu w muzyce, w sztukach plastycznych czy w filmie. 
Ogólnie rzecz biorąc, Amerykanów — tak jak przedtem — bardziej pochłania ich 
wewnętrzne 'ja' niż reszta świata. 
Jeśli zaś chodzi o wzmocnione środki bezpieczeństwa, to i tym razem teza, że w 
większym stopniu zachowana została ciągłość, nie wprowadzono zaś nagłych zmian, 
może się obronić. Nadzór nad całym terytorium kraju i nad obcokrajowcami rozpoczął 
się już kilka ładnych lat temu. Pierwszego zamachu na World Trade Center dokonano 
w 1993 roku, a drugi właściwie tylko przyspieszył „zabezpieczanie" Stanów 
Zjednoczonych. To prawda, że prewencyjne interwencje amerykańskie w Afganistanie 
i w Iraku były zakrojone na nieznaną dotąd skalę, lecz armia amerykańska nie po 
raz pierwszy angażuje się, za zgodą lub bez zgody ONZ, w zastąpienie jednego 
politycznego reżimu innym, który bardziej jej odpowiada. W całej amerykańskiej 
historii armia zawsze prowadziła wojny prewencyjne w imię interesów i 
bezpieczeństwa Stanów Zjednoczonych albo obrony demokracji — żeby zdobyć jakieś 
terytoria albo zmienić reżimy w Ameryce Środkowej, na Antylach, na Filipinach, w 
Wietnamie, w Jugosławii. Ta działalność została nieznacznie spowolniona przez 
zimną wojnę, z obawy przed sowiecką reakcją. Wydarzenia z 11 września pozwoliły 
realizować politykę interwencji, pozostającą do tej pory w fazie projektu. W 
nieskończoność będą się ciągnęły dyskusje na temat prawdziwych motywów, czystości 
intencji, skuteczności, relacji pomiędzy wolnością a bezpieczeństwem oraz przełomu 
jakościowego i ilościowego, jaki stanowi powyższa polityka w zakresie swobód 
Amerykanów i nie-Amerykanów. Tych kwestii nigdy nie uda się rozstrzygnąć. Czas 
pokaże, czy 11 września to tylko jakiś fragment historii, czy też początek nowej 
ery. 
32 

Made in USA 
Największy show świata 
Każdy, kto widział zamachy z 11 września 2001 roku, przypomina sobie filmową jakość 
ich reżyserii. Stacje telewizyjne nieustannie powtarzały obraz samolotów 
uderzających w wieże World Trade Center. Wszystko wyglądało tak, jakby Osama bin 
Laden włączył do swego planu środki właściwe wielkim spektaklom amerykańskim. Być 
może tak właśnie było; lub też Sau-dyjczyk odgadł, że Amerykanie są narodem widzów, 
żyjącym w kraju, który sam jest sceną wielkiego spektaklu? Zresztą, kiedy w kwietniu 
2003 roku armia amerykańska w odpowiedzi terroryzmowi zajęła Irak, wojna była 
wyreżyserowana w równie wielkim stopniu, co nowojorski zamach. Amerykańskie stacje 
telewizyjne przyłączyły się do spektaklu, bo są częścią tej samej kultury wizualnej 
— a jest ona heroiczna, nie krytyczna. Amerykański telewidz tego właśnie sobie 
życzył: chwały, indywidualnego bohaterstwa, a nie krwi. A skoro znaczenie obrazów 
można odwracać, to islamiści i pacyfiści odpowiedzieli jeszcze większą 
teatralizacją. Sfilmowana w 2004 roku dekapitacja amerykańskiego obywatela 
przejazdem w Iraku, „pozowane" zdjęcia tortur zadawanych irackim więźniom przez 
amerykańskich żołnierzy należały do tego samego uniwersum, w którym obrazy wojny 
zyskują większe znaczenie niż sama wojna. Stawką walki nie była już sama walka, 
lecz jej obraz. Nie był to reporterski zapis, wszystkie obrazy wyreżyserowano, a 
teatralizacją pozbawiła je realizmu. W latach siedemdziesiątych mówiono, że wojna 
w Wietnamie została przegrana nie na polu bitwy, ale w salonach Środkowego Zachodu, 
kiedy telewidzowie zdecydowali, że pora zaprzestać tej masakry. Wojna w Iraku 
rozgrywa się w Internecie, gdzie obrazy w postaci cyfrowej są rozpowszechniane na 
cały świat. 
Gdyby amerykańską cywilizację trzeba było scharakteryzować za pomocą jednej, 
zasadniczej cechy, czy nie byłaby to przypadkiem nieustająca teatralizacją życia? 
W Stanach Zjednoczonych wszystko jest wyreżyserowane, począwszy od samych 
Amerykanów: każdy lub prawie każdy jest jakąś postacią lub pragnie nią być. 
Nieustająca kreacja własnej osoby za pomocą stroju, ozdób i zachowania wyróżnia 
jednostkę z tłumu. Szczególnie ulice Nowego Jorku są jakby specjalnie stworzone 
Przez okienko samolotu HHHi 33 
do wystawiania się na pokaz, są jak sceny, na których finansista ubiera się jak 
finansista, raper jak raper, sekretarka jak sekretarka, a przedstawiciel 
mieszczańskiej cyganerii jak mieszcza-nin-cygan. Amerykanin nie chowa się, lecz 
pokazuje, odgrywa rolę. Na ulicach Nowego Jorku trwa niekończący się spektakl. 
Dzięki niemu miasto jest tak barwne, że nie sposób się w nim nudzić. Otwórzcie oczy, 
jesteście w teatrze! 
W ten sam sposób stroi się cała Ameryka, przez co staje się równie daleka i od 
spontaniczności, i od natury. Właściwie należałoby zacząć od środowiska 
przyrodniczego, które jest równie teatralne jak mieszkańcy kraju. Amerykańskie 
pejzaże, często tak spektakularne, doskonale się do tej teatralizacji nadają; 
jednak w mniejszym stopniu amerykańska jest w nich natura niż sposób, w jaki jest 
ustrukturyzowana i odbierana. Już sto lat temu Amerykanie podjęli inicjatywę 
ochrony olbrzymich terytoriów i przekształcenia ich w widowisko; w tych parkach 
zwiedzający porusza się po wyznaczonych trasach, prowadzących do kolejnych punktów 
widokowych. Będzie tam mógł się zachwycać pejzażem nieomal oprawionym w ramy, 
będzie oklaskiwał spektakl natury — ani opuszczonej, ani dzikiej, lecz udomowionej 
w celu zorganizowanego z rozmachem podziwiania. 
Ta sama zasada teatralizacji obowiązuje we wszystkich ważnych miejscach 
amerykańskiej cywilizacji. I tak centrum handlowe, mali (pierwszy z nich stworzył 
w 1954 roku w Minneapolis wiedeński architekt, Victor Gruen), symbol społeczeństwa 
konsumpcyjnego, to wyreżyserowane pseudomiasto, pod fałszywym niebem i ze 
sztucznym klimatem. Po mallu poruszać się można jak po mieście, lecz nie narażając 
się na niepogodę i całkowicie bezpiecznie. Jest ulubionym celem wypraw wszystkich 
Amerykanów, niezależnie od wieku i klasy społecznej: to doświadczenie 
demokratyczne, ale całkowicie wyreżyserowane. Reżyseria osiąga szczyty w parkach 
tematycznych: pierwszy Disneyland w Anaheim, otwarty w 1955 roku, streszcza na paru 

hektarach przyrodę i historię, literaturę i fantazję. Kiedy Kapitan Hak spotyka 
tam indiańskie szczepy, gdzie przebiega granica pomiędzy naturą i kulturą, prawdą 
i fikcją? Nie ma żadnej granicy, wszystko jest pod kontrolą, dopilnowane. Ważne 
jest, żeby nie było żadnych tłustych papierzysk na ziemi, żeby się nie pojawił żaden 
fałszywy ton. Las Vegas, ten Disneyland dla do- 
34 3fe>  Made in USA 
rosłych, jest równie sztuczny i aseptyczny. Tak jak środowisko, handel i rozrywka, 
również historia jest wyreżyserowana. W Williamsburgu koło Waszyngtonu odtworzono 
jak prawdziwą wioskę z czasów kolonialnych. Oto teatralizacja przeszłości na użytek 
współczesnych Amerykanów. 
Nieustanne mieszanie podróbki z autentykiem i prawdy z kiczem nie uchodzi uwagi 
amerykańskiej krytyki. Kiedy miejskie dzielnice, jak Times Square w Nowym Jorku 
czy port w San Francisco, zostały wyrwane z własnej historii w celu przekształcenia 
w parki tematyczne, ta „disneylandyzacja" została krytycznie przyjęta przez media 
zajmujące się kulturą. Tendencję tę dostrzega również Hollywood. W słynnym filmie 
Petera Weira z 1998 roku, Truman Show, bohater odkrywa, że całe jego życie jest 
wyreżyserowane, a idealne miasto, zawód, sąsiedzi, klimat — wszystko to jest 
sztuczne; nawet jego żona jest aktorką, która otrzymuje wynagrodzenie za rolę żony 
doskonałej! Od przyjścia na świat Truman był bezwiednym aktorem w gigantycznym 
reality show. 
Być może, jak w tym filmie, całe amerykańskie społeczeństwo bierze udział w reality 
show, lecz trzeba wziąć pod uwagę, że każdy Amerykanin jest swoim własnym reżyserem, 
i że większość z nich lubi to udawanie — bez względu na to, czy zostali do niego 
zmuszeni, czy uczestniczą w nim dobrowolnie. Krytyka być może słusznie podnosi 
larum, lecz jej reakcja jest odosobniona, a nawet bezcelowa — bo Disney to Ameryka, 
a Stany Zjednoczone zmierzają do tego, by stać się placem zabaw w skali całego 
narodu. Sprawia to, że są krajem raczej wesołym, który stara się usuwać to, co 
tragiczne i nieoczekiwane. 
Czy należy szukać jakiegoś wytłumaczenia dla tego amerykańskiego zamiłowania do 
reżyserowania własnej osoby i całej reszty? Historyk zauważy, że fakty, które tu 
ze sobą powiązaliśmy pochodzą z różnych epok i kontekstów. Parki przyrody utworzył 
prezydent Theodore Roosevelt, którego pasją były wielkie przestrzenie; bez Walta 
Disney nie byłoby Disneylan-du i disneylandyzacji Ameryki. Pierwszy mali zbudowano 
w Minnesocie — ale dlatego przecież, że miejscowy handel był ubogi, a klimat 
niewdzięczny. Pomijając jednak okoliczności, wszystkie wspomniane przypadki we 
wszystkich miejscach łączy pasja reżyserowania. Kusząca byłaby próba znalezienia 
Przez okienko samolotu sUB 35 
wspólnego mianownika dla teatralizacji codziennego życia i doświadczenia 
religijnego, które jest fundamentem amerykańskiej rzeczywistości: łączy je to samo 
pragnienie. Amerykańskie religie starają się eliminować tragiczną stronę bytu 
(świadczą o tym pełne entuzjazmu liturgie), ale Disneyland i mails także. Kościoły 
i mails dają dostęp do natychmiastowego szczęścia. Niekiedy jedne i drugie mieszają 
się nawet, jak w Grand Forks, w Północnej Dakocie, i w Minneapolis, gdzie kościoły 
mieszczą się w mails. Zamachów z 11 września 2001 roku dokonano przeciw temu dążeniu 
do stworzenia raju na ziemi, bez transcendencji i bez tragedii. Agresorzy pogrążyli 
raj w żałobie, ale cóż robić: spektakl wciąż trwa, nawet podczas wojny. 
Jutro wszyscy będziemy Amerykanami? 
Już od dwóch stuleci podróżnicy jeżdżą do Stanów Zjednoczo- nych by zobaczyć 
przyszłość — i ją tam znajdują. Na początku dwudziestego wieku świat rzeczywiście 
zaczął przypominać Amerykę: demokracja, indywidualizm, produkcja maszynowa, 
rynek, poszukiwanie osobistego szczęścia — te fundamentalne cechy amerykańskiego 
społeczeństwa przeniosły się na wszystkie narody, zmieniły wszystkie cywilizacje. 
Przeciwne temu ideologie zmiotła implozja lub podbój. Francuski opór również. Czy 
ktoś przeczuł to lepiej niż Jacques Tati? Pół wieku temu jego intuicja przybrała 
postać bajki, zatytułowanej Dzień świąteczny. 
Jacques Tati — reżyser, aktor, komik i listonosz — w tym filmie, symbolicznym 
obrazie francuskiego społeczeństwa gwałtownie podbitego przez Amerykanów, ich 

żołnierzy i obyczaje, przeciwstawia amerykańskiej wydajności zawsze powolną 
Francję. Najpierw listonosz zaczyna rozwozić pocztę, oczywiście na rowerze, w 
rytmie życia wioski, przerywając pracę wieloma głębszymi. Spóźnia się z 
korespondencją tak bardzo, że mieszkańcy wioski mają do niego pretensje i 
nakłaniają go, żeby naśladował Amerykanów (pokazanych w filmie dokumentalnym, jak 
rozwożą pocztę helikopterem). Nasz listonosz podejmuje „amerykańskie wyzwanie", 
wsiada na rower i wściekle pedałuje, mnoży sztuczki, które pozwolą mu rozwozić listy 
„coraz szybciej, po amerykańsku". I chociaż w ostatnim kadrze oglą- 
36 Hill Made in USA 
damy gęsiarkę i strażnika pól, kiedy na nowo biorą w posiadanie główną ulicę 
Sainte-Severe-sur-Indre, odgadnąć możemy, że rytm życia wioski ulegnie zasadniczej 
zmianie dzięki wtargnięciu amerykańskich metod. Ale Jacques Tati nie okazuje 
specjalnej niechęci wobec Amerykanów. Bez wątpienia pamięć o wyzwoleniu jest 
jeszcze zbyt świeża, by pozwolić sobie na antyamerykanizm. Wielu Francuzów 
zazdrościło też Amerykanom bieżącej wody, samochodów czy telefonu; niektórzy 
gotowi byli także zamienić trochę tradycji kulturalnych na odrobinę komfortu w 
amerykańskim stylu. 
Od czasów tego „świątecznego dnia" nakręconego w 1947 roku amerykanizacja ogarnęła 
Francję jeszcze prędzej, niż jedni się bali, a inni wyczekiwali. Wszystko, co u 
nas nowoczesne, pochodzi przecież ze Stanów Zjednoczonych — dżinsy, komputer, 
pigułka antykoncepcyjna i Wiagra, zarządzanie przedsiębiorstwem, zakaz palenia, 
rośliny modyfikowane genetycznie, muzyka popularna, wybór pomiędzy wieloma 
operatorami telefonicznymi i setkami kanałów telewizyjnych. Na tej liście 
specjalnie wymieszane są innowacje techniczne, praktyki społeczne i cechy 
kulturowe, bo amerykanizacja świata jest nośnikiem wszystkich wymienionych 
elementów, nie robi między nimi różnicy. Bardziej przydatne byłoby twierdzenie, 
że wszystko, co nowoczesne, jest amerykańskie, a to, co nowoczesne nie jest — 
francuskie. Nie zawiera się w nim żadna ocena. Tak się składa, że wszystko, co 
okazało się skuteczne za oceanem, i u nas zostanie w końcu przyswojone, choć nie 
bez zastrzeżeń, a czasem po pokonaniu prawdziwego oporu. Ale czy znany jest choć 
jeden przypadek, kiedy ów opór doprowadził do całkowitego odrzucenia? Nawet 
Disneyland — który we Francji miał się nie przyjąć, wszyscy komentatorzy w latach 
osiemdziesiątych byli co do tego zgodni — odniósł większy sukces niż park Asterixa 
i stał się najczęściej odwiedzanym miejscem rozrywki młodych Europejczyków. 
Wyobraźmy sobie, że w czasie, kiedy Tati nakręcił Dzień świąteczny, uważny 
obserwator ze Stanów Zjednoczonych wyodrębniłby dominujące w jego filmie 
przedmioty i mody. Mógłby nieomal nakreślić obraz Francji w dwadzieścia lat 
później. Takiej próby dokonał Jean-Jacques Servan-Schreiber kiedy w 1964 roku 
zmienił swoje pismo, „L'Express", w narzędzie 
Przez okienko samolotu SS:      37 
modernizacji/amerykanizacji Francji. A także, chociaż na innym poziomie, socjolog 
Edgar Morin, kiedy przywiózł z Kalifornii ducha roku 1968. W końcu, kiedy w 1980 
roku Ronald Reagan zaproponował nowe rozdanie polityczne — kombinację liberalizmu 
ekonomicznego i moralnego konserwatyzmu — można było przypuszczać, że ta ideologia 
pokona ocean i podbije świat. I rzeczywiście tak się stało. 
Czy mamy na tej podstawie sądzić, że amerykanizacja świata jest nieunikniona? Czy 
jesteśmy świadkami pojawienia się nowej, globalnej cywilizacji, zakorzenionej w 
zasadach uprzednio wypróbowanych w Stanach Zjednoczonych? W tym przypadku USA 
byłyby tylko swego rodzaju laboratorium możliwej przyszłości, po przetestowaniu 
produkującym przyszłość pewną. Wszelki opór wobec amerykańskiego modelu stałby się 
więc daremny, model ten determinowałby naszą własną przyszłość. Trzeba więc wziąć 
pod uwagę, że nasze jutro będzie jeszcze bardziej amerykańskie niż nasze wczoraj. 
A jeśli ame-rykanizacja-globalizacja (obie tendencje są zbieżne) jest zapewne 
naszą przyszłością, to trzeba rozpoznać w Stanach Zjednoczonych te osobliwe 
przemiany, które w przyszłości mogą stać się powszechne. Będzie to równie 
konieczne, jak w czasach Tocqueville'a w 1831 roku (O demokracji w Ameryce), Andre 
Siegrieda w 1927 roku (Les Etats-Unis aujourd'hui), Bertranda de Jouvenela w 1930 

roku (La Crise du capitalisme americain), Louisa-Ferdinada Celine'a w 1932 roku 
(Podróż do kresu nocy), Jean-Jacquesa Servan-Schreibera w 1967 roku (Le Defi 
ameńcain), Edgara Morina w 1969 roku (Journal de Cali-fornie), Jean-Francois Revela 
w 1970 roku (Ni Marx ni Jesus), Michela Croziera w 1981 roku (Le Mai americain), 
Philippe'a Sollersa w 1987 roku (Vision a New York), żeby zacytować tylko niektórych 
spośród licznych francuskich poszukiwaczy przyszłości w Ameryce (a lista tych, 
którzy do Stanów Zjednoczonych nie podróżowali, jest dłuższa). 
ROZDZIAŁ DRUGI 
Wojna dwóch kultur 
W 1925 roku niejaki John Scopes, dwudziestopięcioletni nauczyciel biologii 
pochodzący z Nowego Jorku, wszedł do historii Stanów Zjednoczonych tylnymi 
drzwiami. Poprowadził on lekcję poświęconą ewolucji według Darwina w szkole w 
Dayton, w stanie Tennessee, i pokazał uczniom sprzeczność między teorią ewolucji 
gatunków i historią stworzenia świata, wynikającą z dosłownej interpretacji 
Biblii. Lekcja Scopesa doprowadziła do wybuchu wojny dwóch kultur, wojny, która 
trwa w Ameryce do tej pory, liberałów przeciwstawiając konserwatystom, wierzących 
niewierzącym, fundamentalistów reformatorom, Północ Południu, wielkie metropolie 
małym miasteczkom. 
W 1925 roku Tennessee był jednym z dwudziestu stanów leżących w centrum i na południu 
kraju, gdzie nauczanie dar-winizmu, jako wykroczenie przeciw prawdzie religijnej, 
było zabronione prawem. W szkołach można było uczyć wyłącznie religijnego 
kreacjonizmu. Scopes o tym wiedział. Był prowokatorem, wyznaczonym przez 
stowarzyszenie antyklerykalnych adwokatów ACLU (American Civil Liberties Union), 
zdecydowanych ukazać anachronizm kalwinistycznej Ameryki oraz, jeśli to możliwe, 
ofiarować jej wiedzę naukową. Scopes został oskarżony. Nastąpił spektakularny 
proces, którym pasjonowała się cała Ameryka. Kreacjoniści i darwiniści stanęli 
przeciw sobie w szranki, wymachując Biblią przeciw Nauce, objawieniem przeciw 
doświadczeniom, odwiecznej Prawdzie przeciw prawdom chwili. Scopesa skazano na sto 
dolarów grzywny i wydalono z Tennessee. Jednak podczas procesu kreacjoniści zostali 
ośmieszeni i każda ze stron uznała się za zwycięzcę. Dziś wie- 
 
Wojna dwóch kultur Hit 39 
lu amerykańskich liberałów błędnie sądzi, że Scopes wygrał tamten proces, a wielu 
konserwatystów sprzeciwia się nauczaniu darwinizmu. 
Darwin, diabeł i kreacjoniści 
Trzeba było poczekać do lat sześćdziesiątych dwudziestego wieku na decyzję Sądu 
Najwyższego Stanów Zjednoczonych, że zakaz nauczania ewolucji jest niezgodny z 
Konstytucją. Większość szkół na południu USA, niezależnie od tego, czy są 
religijne, czy nie, uczy obecnie równocześnie obu teorii. W bardziej postępowych 
regionach darwinizm z ostrożności jest wykładany neutralnym językiem, nie ma mowy 
o ewolucji, lecz o gwałtownych mutacjach biologicznych. Wszędzie znajdą się czujni 
rodzice gotowi protestować przeciw nauczycielom o zbyt naukowym podejściu. 
Ale sama ostrożność nie wystarcza. W 2004 roku w stanach Ohio, Montana, Georgia 
i Alabama deputowani i senatorowie zgłosili wniosek, by nauczanie „nauki 
kreacjonistycznej" stało się obowiązkowe. Oto wiara podniesiona do rangi nauki! 
W tym samym roku w Pensacola na Florydzie nowy park rozrywki poświęcony dinozaurom 
miał ukazywać historię wszechświata w wersji biblijnej, a nie ewolucjonistycznej. 
W poszukiwaniu syntezy stosunkowo światli chrześcijanie, wspomagani przez 
konserwatywną fundację z Seattle, Instytut Odkrywczy (Discovery Institute), 
zaproponowali teorię zwaną teorią inteligentnej ewolucji: według niej Darwin 
właściwie pojmował ewolucję, lecz była ona dziełem Boga. Instytut wysyła do szkół 
publicznych materiały niezbędne do nauczania tej pośredniej teorii. W mediach aż 
huczy od sporów. 
W jaki sposób teoria biologiczna może podzielić nowoczesny naród? Darwinizm nie 
wywołuje w Europie najmniejszych konfliktów. Ale nie jesteśmy w Europie. W 
rzeczywistości, w Stanach Zjednoczonych Darwin stanowi polityczny odpowiednik 
tego, czym u nas jest Karol Marks. Marksizm i darwinizm spełniają symetryczne 

funkcje znaczników ideologicznych. W amerykańskiej świadomości ewolucja jest tym, 
czym w europejskiej świadomości jest rewolucja. Stosunek do historii dzieli 
Europejczyków, Bóg i sens życia dzielą Amerykanów. Wszelkie kontrowersje 
polityczne w Europie są natu- 
40 
Made in USA 
- 
ry historycznej i społecznej. W USA spod postaw politycznych nieustannie przeziera 
religia. Z punktu widzenia konserwatystów Stany Zjednoczone uczestniczą w 
projekcie inspirowanym przez Boga; przeznaczenie USA wydaje im się „oczywiste" 
(wyrażenie z lat czterdziestych dziewiętnastego wieku, legitymizujące podbój 
Zachodu). Natomiast dla liberałów ich kraj jest wytworem historii ludzkiej. 
Europejskie kłótnie o rewolucję i sens historii bywają gwałtowne, pozwalają jednak 
na kompromisy. Jaki natomiast pakt byłby możliwy w USA pomiędzy dwiema wizjami — 
jedną transcendentną, drugą immanentną, pomiędzy Bogiem a historią? 
Pomińmy etykiety określające przynależność — demokraci przeciw republikanom, 
liberałowie przeciw konserwatystom — i pomyślmy: kiedy się rozpoczęła ta wojna 
kultur dzieląca naród na pół? W 1798 roku, kiedy Dwight w imię Ewangelii grzmiał 
przeciw deizmowi, którego uosobieniem był Jefferson? Czy w bliższych nam czasach, 
w 1967 roku, kiedy studenci z Berkeley popadli w swego rodzaju nowe pogaństwo? Czy 
w 1925 roku, wraz z procesem Scopesa? Każda z tych dat jest właściwa, bo jedna wynika 
z drugiej. W okresie wyborczym tym, co dzieli przeciwników politycznych, jest 
przede wszystkim stosunek do lat sześćdziesiątych dwudziestego wieku — dlatego że 
aktorzy tych wydarzeń wciąż są obecni w życiu publicznym, dorośli do 
odpowiedzialności i stają ze sobą do walki. Jeśli przyjąć szerszą perspektywę, 
mniej stronniczą, to więcej nam powie proces Scopesa: nakreśla on nienaruszalne 
granice wojny między kulturami w jej współczesnym kształcie. Pozwala zrozumieć, 
dlaczego w Europie debata polityczna dotyczy organizacji społeczeństwa, a w Stanach 
Zjednoczonych raczej obyczajów, ciała, zakazów, małżeństwa. Seksualność Bil-la 
Clintona, naga pierś piosenkarki Janet Jackson, małżeństwa homoseksualistów, 
miejsce religii w życiu publicznym, prawo do odmienności: oto, co zajmuje 
Amerykanów i co ich dzieli, bardziej niż reforma ubezpieczeń społecznych! Co jest 
naturalne, a co nie jest, co jest amerykańskie, a co nie — oto główne wątki 
konfliktu. Jego sens i siła uchodzą często uwagi Europejczyków. Amerykanie nie są 
tacy jak my; ogólnie rzecz biorąc, nie są już Europejczykami. Albo odmienna 
hipoteza: Amerykanie pozostali przedoświeceniowymi Europejczykami, są tak 
Wojna dwóch kultur SiU 41 
bardzo zajęci kłótniami teologicznymi, jak my w tamtych czasach. Wielu Amerykanów 
uważa się za prawdziwych kontynuatorów cywilizacji zarzuconej przez zbyt starą już 
Europę. O tym prawie do europejskiej spuścizny świadczy architektura amerykańskich 
uniwersytetów, kopii antycznych budowli, ozdobionych greckimi i łacińskimi 
inskrypcjami, które potrafią odczytać liczniejsi niż u nas studenci. Kto jest 
Europejczykiem, a kto nim już nie jest? Molier zapewne odnalazłby się bez trudu 
w dzisiejszej Ameryce, byłby tu dziś bardziej aktualny niż we Francji — o czym 
świadczy wielka afera opisana poniżej. 
Schowaj tę pierś, Janet! 
Na początku roku 2004, gdy zbliżała się kampania prezydencka, pewna pierś 
podzieliła Amerykę, rozpętując konflikt między konserwatystami i liberałami. Tę 
pierś ledwie na chwilkę można było dostrzec w telewizji, na kanale CBS, około 
dziewiątej wieczorem. Ale ten wieczór był wyjątkowy: Ameryka oglądała Superbowl. 
Raz do roku cały naród amerykański bierze udział w telewizyjnym obrzędzie; nie 
chodzi o mszę bożonarodzeniową, lecz o finał sezonu futbolowego. Spektakl ten, w 
styczniu 2004 roku transmitowany ze stadionu w Huston, uważa się za wydarzenie 
narodowe i rodzinne. 
Futbol amerykański to sport brutalny, uprawiany wyłącznie w Stanach Zjednoczonych. 
Jego choreograficzna brutalność uchodzi w USA za szkołę męskości. Zgodnie z 
tradycją w przerwie występują piosenkarze, którzy zwykle ograniczają się do 

repertuaru patriotycznego, ckliwych melodii i muzyki country. Ale, o 
niespodzianko, tym razem ku zaskoczeniu wszystkich w living-roomach Amerykanów 
wylądowali raperzy i Janet Jackson, bo CBS uznała, że trzeba odmłodzić spektakl. 
A czy rap i hip-hop nie stanowią podstawowej strawy telewidza? Lecz nie zwykłego 
telewidza. Bo w rzeczywistości istnieją dwie kategorie widzów i dwa typy telewizji. 
Pierwszy rodzaj widza ma oglądać z całą rodziną ogólnokrajowe darmowe kanały 
nadawane na falach Hertza: ABC, NBC, CBS, Fox; pozostali mają abonament telewizji 
kablowych, wyspecjalizowanych i płatnych. Pierwsi mają prawo do swego rodzaju 
„prywatnych usług publicznych", finansowanych z reklam; pozostali wykupują abo- 
42 WĘ Made in USA 
nament. Prywatnymi usługami publicznymi zarządza administracja (Federal 
Communication Commission, FCC), której w 2004 roku przewodził Michael Powell, syn 
Colina Powella, równie konserwatywny jak ten minister spraw zagranicznych w 
administracji George'a W. Busha. Komisja gwarantuje, że telewizje ogólnokrajowe 
będą przestrzegały wartości rodzinnych, szczególnie między szóstą rano a dziewiątą 
wieczorem, że programy nie urażą dzieci ani wyobrażeń, jakie rodzice mają na temat 
ich niewinności. FCC w szczególności wymaga, by wulgaryzmy były zagłuszane przez 
sygnał dźwiękowy; zważywszy na to, w jaki sposób wyrażają się często aktorzy i 
piosenkarze, ich wypowiedzi nierzadko zastępowane są seriami biiip. Telewizje 
kablowe natomiast wymykają się spod kontroli FCC i do woli obrażają wartości 
rodzinne, wykorzystują nagość i seksualność — ale bez wersji hard, bo to byłoby 
przestępstwem. 
Pierś Janet niezbyt poruszyła liberałów, ale według konserwatystów ta ledwie 
widoczna pierś zapowiadała co najmniej upadek amerykańskiego Imperium. Nowa afera 
Lewinsky? Sześć łat wcześniej przygody Billa Clintona w jego biurze w Białym Domu 
podzieliły naród w ten sam sposób. Czy należy, jak w czasach pięknej Moniki, śmiać 
się z tego i odesłać Amerykanów do ich purytanizmu i seksualnej hipokryzji? To nie 
takie proste. Janet Jackson naprawdę zgorszyła rodzinną Amerykę. Przenosząc się 
z kablówki do ogólnodostępnej telewizji, przekroczyła linię oddzielającą dwa 
narody amerykańskie — naród tradycyjnych wartości i naród całkowitej swobody. 
Przechodząc z jednej strony na drugą, specjalnie czy też przez nieuwagę, 
zaatakowała konserwatywną Amerykę, pokazując pierś, która zresztą była czymś 
więcej niż piersią: była czarna i ozdobiona piercingiem. Biała rodzina w swoim 
salonie w Kansas zaatakowana została na wszystkie sposoby naraz: nagością, czarną 
seksualnością, manią metyzacji, kulturą młodzieżową. 
Wspomniana pierś wywołała więc burzę. Wzbudziła prasowe komentarze i polityczne 
debaty. Janet Jackson musiała przeprosić naród. Przysięgała, że incydent nie został 
zorganizowany dla rozreklamowania jej następnej płyty, ale że wszystkiemu była 
winna „dysfunkcja garderoby". Towarzyszący jej piosenkarz miał zerwać tylko górę 
sukni, aby odsłonić nie 
Wojna dwóch kultur HIS 43 
pierś, lecz czerwone miseczki biustonosza. Janet Jackson nie zaproszono na 
uroczystość rozdania nagród za najlepsze płyty roku. Ale Justina Timberlake'a, 
który rozdarł ubranie, nagonka oszczędziła w zadziwiający sposób. Bo jest biały? 
Konserwatywni parlamentarzyści zażądali dochodzenia i zamierzali rozszerzyć 
kontrolę FCC na kablówki, które zaprotestowały przeciw zamachowi na wolność słowa, 
jaką gwarantuje Konstytucja. Szefowie sieci telewizyjnych i radiowych zostali 
wezwani przez komisję Kongresu; można było zobaczyć, jak przedstawicielka Kansas 
płacze na wizji. Jej dziewięcioletni syn, powiedziała, popłakując i przygryzając 
wargi, zobaczył tę pierś. Ludzie należący do najpotężniejszych w całym amerykańskim 
społeczeństwie niczym mieszczanie z Calais wyznali swoje winy i obiecali poprawę; 
zlikwidowano programy uznane za nieprzyzwoite, korporacja radiowa Clear Channel 
poświęciła codzienny program znanego ze skatologicznych wyrażeń Howarda Sterna. 
Parlamentarzyści wydawali się uspokojeni. Nadawców telewizyjnych i radiowych 
ukarano za wykroczenia karą pieniężną w wysokości pięciuset tysięcy dolarów. 
Wszystko z powodu jednej piersi... 
Bitwa o pierś zdarzyła się naprawdę, lecz jest całkiem nierealistyczna: 

osiemdziesiąt pięć procent amerykańskich rodzin ma oprócz darmowych telewizji 
abonament kablówki, a badania przeprowadzone wśród widzów pokazują, że zmieniając 
kanały, większość nie ma pojęcia, że przechodzi z jednej domeny do drugiej. 
Niektórzy rodzice oczywiście używają filtrów, w jakie obowiązkowo wyposażone są 
telewizory od 1999 roku, pozwalających blokować dzieciom dostęp do programów dla 
dorosłych; bez wątpienia są to ci sami ludzie, którzy stosują podobnego rodzaju 
filtry w swoich komputerach. Ale czy zakładają swoim dzieciom klapki na oczy, żeby 
nie patrzyły na ulicy na erotyczne reklamy, i zatykają im uszy, żeby nie słyszały 
ob-scenicznych słów wypowiadanych przez kolegów z klasy? W wieczór Superbowl można 
było oglądać na murawie rozszalałych futbolistów, walczących ze sobą jak samce w 
okresie rui, a na trybunach majoretki kreśliły erotyczne pawany. Rodziców nie 
oburzała ani brutalność graczy, ani występy nieomal nagichpo-m-pom girls, które 
kibicowały na Superbowl swoim drużynom. Czy potrafili wytłumaczyć dzieciom, 
dlaczego pierś Janet jest 
44 
¦fe 
Made in USA 
pornograficzna, a jej stanik nie? A czy majoretki nie są pornograficzne? Pewnie 
na równi z futbolem stanowią one część autentycznej amerykańskiej kultury - w 
przeciwieństwie do Janet Jackson. 
Można zgadywać, że w tej batalii ścierają się ze sobą mity, dużo ważniejsze od 
rzeczywistości. W wojnie o pierś walczą ze sobą nie tyle dwie Ameryki, co Ameryka 
rzeczywista z tą, której już nie ma — rzekomo niewinną Ameryką lat pięćdziesiątych 
dwudziestego wieku. Dla konserwatystów przyszłość zawiera się właśnie w tej 
przywróconej przeszłości, w tym czasie odnalezionym, kiedy majoretki były 
dziewicze, a futboliści nie byli napakowani sterydami. Lecz dla liberałów 
przyszłość to teraźniejszość, ze wszystkim, co ze sobą niesie. Konserwatyści są 
optymistami i idealistami; po ideologicznej bitwie dokona się odnowa Stanów 
Zjednoczonych. Liberałowie to sceptycy, którzy przystosowują się do ewolucji 
społeczeństwa. Dla obu stron pierś Janet Jackson, tak jak pierś Heleny, stanowi 
pretekst do wojny, równie bezsensownej jak wojna trojańska. 
Potem w wojnę kultur wmieszali się jeszcze geje, dolewając oliwy do ognia. Na 
początku 2004 roku oba amerykańskie narody rzuciły się na siebie ponadto z powodu 
bezprecedensowej decyzji Sądu Najwyższego stanu Massachusetts: przyznawała ona 
parom homoseksualnym prawo do zawierania małżeństw. Małżeństwo gejów zastąpiło 
wojnę w Iraku na pierwszym miejscu listy zmartwień. Irak był daleko, natomiast 
upadek cywilizacji zachodniej lub zagrożenie jej świetlanej przyszłości stały u 
bram Ameryki. 
Geje, zawierajmy małżeństwa 
Stany Zjednoczone są państwem prawa, ale kto to prawo dyktuje? Kongres co prawda 
je uchwala, lecz interpretują sędziowie. Wyborca przyznaje parlamentarzystom na 
bardzo krótki czas trwania kadencji niewielką autonomię, tymczasem sądownicza 
arystokracja nadała sobie władzę zmieniania społeczeństwa. I tak Sąd Najwyższy — 
a nie Kongres — zezwolił na nauczanie ewolucji, zlikwidował segregację rasową w 
szkołach (1954), zalegalizował aborcję (1973), przywrócił karę śmierci (1976), 
nakazał dyskryminację pozytywną  (1974 i 2003). 
Wojna dwóch kultur Hm 45 
W zależności od stanu ci nieusuwalni urzędnicy sądowi są nominowani przez 
gubernatorów i prezydenta albo wybierani na kadencję trwającą o wiele dłużej niż 
przetrwa aktualna większość polityczna. Stawka jest więc niemała. 
Przypomnijmy, jak fakt wyznaczenia w 1992 roku przez prezydenta George'a Busha 
(ojca) czarnego, konserwatywnego sędziego — rzadki przypadek — dostarczył 
scenariusza dla telewizyjnego spektaklu, który przez wiele miesięcy śledził cały 
naród. Kandydat ów, Clarence Thomas, został oskarżony o molestowanie seksualne 
przez swoją byłą współpracownicę, również Murzynkę, ale liberalną. Na czym polegała 
zbrodnia obrazy kobiecości, jakiej się dopuścił? Otóż miał powiedzieć w obecności 
Anity Hill, chociaż nie bezpośrednio do niej, że dostrzegł na swej szklance z Coca 

Colą włos łonowy. Seks i Coca Cola, tego się nie da wymyślić! Senat, który miał 
zatwierdzić nominację, powołał świadków. Clarence Thomas był zresztą, co I 
nieczęsto się zdarza, żonaty z białą kobietą, a to dodatkowo skomplikowało intrygę 
polityczno-seksualną. Senat w końcu zatwierdził nominację, gdy kandydat porównał 
przesłuchanie, jakiemu go poddano, do medialnego linczu. Senatorowie — biali 
liberałowie — ustąpili przed tym ostatecznym argumentem. Rasa, seks, lincz, starcie 
konserwatystów i liberałów, a wszystko to przy jednej okazji: oto Ameryka, czy też 
Ameryki! 
Jak pojąć emocje, jakie wywołuje legalizacja małżeństwa gejów przez Sąd Najwyższy 
w Massachusetts? Również w Europie małżeństwo homoseksualistów dzieli opinię 
publiczną. Tu nie jest to jednak sprawą pierwszorzędną, mimo medialnych wysiłków 
różnych urzędników stanu cywilnego. Niedawno zawarto coś na kształt ugody pod 
postacią cywilnych kontraktów prawnych. Uświadomienie sobie różnicy między 
amerykańskimi sporami a nielicznymi oznakami wzburzenia u Europejczyków pozwoli 
zrozumieć to wszystko, co poza Atlantykiem nas dzieli. Po pierwsze, motywy wyroku 
wspomnianego Sądu można zrozumieć tylko w świetle amerykańskiej debaty na temat 
ewolucji. Co więc powiedzieli sędziowie? Wszyscy, za wyjątkiem jednego, uznali, 
że małżeństwo jest „instytucją ewoluującą". Prawda o małżeństwie nie jest więc 
objawiona przez religię, ale podyktowana okolicznościami społecznymi. Mamy tu do 
czynienia z nową sprawą Scopesa: skoro społeczeństwo się 
 
46 
Made in USA 
zmieniło, małżeństwo też się musi zmienić. Takie liberalne rozumowanie jest nie 
do zaakceptowania dla konserwatystów. Ponieważ sędziowie mogą podejmować decyzje, 
wyłącznie powołując się na Konstytucję stanu Massachusetts, która uważana jest za 
nienaruszalną, ocenili oni, że dokument ten nie precyzuje jasno, że małżeństwo musi 
być heteroseksualne — z braku dowodów uznali więc, że może być również 
homoseksualne. Kongres Massachusetts musiał zastosować się do decyzji Sądu. 
Przeczuwając, że większość opinii publicznej będzie nastawiona do tej decyzji 
wrogo, członkowie Kongresu znaleźli kompromis pod postacią kontraktu cywilnego. 
Sąd i organizacje homoseksualistów  odrzucili   tę  propozycję.   Żądali   
małżeństwa: i nazwy, i samej rzeczy, bez żadnych różnic w stosunku do małżeństw 
heteroseksualnych. Różnicowanie równałoby się dyskryminacji. 
Jest tylko dyskryminacja albo równość, tłumaczy nowojorski adwokat, Evan Wolfson, 
założyciel ruchu na rzecz małżeństw gejowskich (Freedom to marry), „nie ma mowy 
o półśrodkach". 
Czy nieustępliwość ruchu homoseksualnego nie jest bezproduktywna?  Odrzucając  
kontrakt cywilny,  który daje im wszystkie prawne i podatkowe przywileje 
małżeństwa, gejowscy aktywiści ściągnęli na siebie ogólnonarodową wrogość. 
Konserwatyści, wspierani przez George'a W. Busha, żądają wprowadzenia do 
konstytucji federalnej poprawki zakazującej małżeństwa  homoseksualnego.   
Biorąc  pod  uwagę  precedensy  — w szczególności mało znaczący projekt poprawki 
dotyczącej równości płci z lat osiemdziesiątych dwudziestego wieku, który 
zmobilizował feministki, ale nie został uchwalony - należy się spodziewać, że 
debata wokół małżeństwa gejów będzie ożywiona i potrwa całe lata, jej wynik jest 
więc niepewny: konserwatyści są co prawda w większości, ale na jak długo? 
Jak któraś ze stron mogłaby ustąpić? Konserwatyści mogą akceptować prawo wyłącznie 
w tej formie, w jakiej zostało objawione przez ojców założycieli, natchnionych 
przez Boga. Liberałom, szczególnie homoseksualistom, chodzi nie tylko o ewolucję 
prawa, ale i o położenie kresu wszelkiej dyskryminacji. W tym społeczeństwie, 
mającym z racji swej historii obsesję na punkcie dyskryminacji, działacze 
homoseksualni uznali, że ich 
Wojna dwóch kultur %Ss 47 
walka stanowi przedłużenie walki Murzynów i Indian. Na ścianie swego biura w Nowym 
Jorku Wolfson zawiesił tylko jeden portret — Martina Luthera Kinga. Ten hołd złożony 
przez gejów „Kingowi" zdecydowanie nie przypadł do gustu czarnym pastorom. 

Przekonani o wyjątkowym charakterze swej walki, ci strażnicy chrześcijańskiej 
moralności nie akceptują żadnych analogii pomiędzy małżeństwem gejów a prawami 
obywatelskimi. Zresztą w walkę gejów angażują się przede wszystkim biali działacze 
z dużych miast należący do najbogatszych grup społecznych, zwani metro-sexuals 
(niezależnie od tego, czy są gejami, czy nie). Mają oni z gejami wspólną politykę 
i estetykę. Gejom zależy również na tym, by homoseksualizm był uznawany za stan 
naturalny, uwarunkowany genetycznie, a nie za dobrowolny wybór stylu życia. To 
wyjaśnia entuzjazm ruchów gejowskich, kiedy w 2003 roku okazało się, że dwa pingwiny 
— samce — z nowojorskiego zoo są homoseksualne, i nawet wysiadują kamień w próżnej 
nadziei posiadania dziecka. Teza o naturalnym pochodzeniu homoseksualizmu zbliża 
gejów do Murzynów, którzy również nie wybierali koloru skóry. 
Czy geje są więc współczesnymi czarnuchami, a przynajmniej ich ideologicznym 
odpowiednikiem? Odkrywanie w innych zwolenników niewolnictwa (a w przypadku 
mniejszości, choćby liczyły tylko jednego przedstawiciela — pozowanie na ofiarę) 
to narodowa pasja, logiczny nawrót historii rasowej, która albo nie chce przeminąć, 
albo nie chcą na to pozwolić liberałowie. Evan Wolfson chętnie przypomina, że w 
Kalifornii aż do roku 1949 Murzyni nie mieli prawa żenić się z białymi kobietami. 
Korzystna dla gejów decyzja Sądu Najwyższego w Massachusetts wydaje mu się 
odpowiednikiem decyzji o końcu dyskryminacji rasowej, ogłoszonej wtedy przez 
kalifornijski Sąd. W obu przypadkach państwo nie powinno, według Wolfsona, mieszać 
się do prywatnych wyborów. Jeśli konserwatyści nie ugną się w sprawie gejowskich 
małżeństw, będzie to dowód, że w głębi duszy pozostają zwolennikami niewolnictwa. 
Wolfson dodaje, że są to „ci sami, którzy sprzeciwiają się przyznaniu praw 
obywatelskich Murzynom, równouprawnieniu płci, rozwodom i aborcji". 
Czas sprzyja gejom, uważa Wolfson, bo według niego cała amerykańska historia to 
walka o równouprawnienie. Na dłuższą metę jest to walka zwycięska. Naród, mówi 
Wolfson, zawsze 
48 
Made in USA 
w końcu popiera prawo do „ubiegania się o szczęście", zapisane w Deklaracji 
Niepodległości. Jak Amerykanie mogliby na dłuższą metę przeciwstawiać się dążeniu 
gejów do małżeństwa, skoro jest ono dla nich środkiem prowadzącym do szczęścia? 
W amerykańskim społeczeństwie małżeństwo nadal uznaje się za ideał, mimo że wśród 
par heteroseksualnych połowa małżeństw kończy się rozwodem. 
Kto zadecyduje? Liberałowie i konserwatyści są tego samego zdania: to naród musi 
się wypowiedzieć, ostateczna prawda zostanie wyrażona głosem większości. Takie 
prawo, ustanowione w głosowaniu, a nie przez ekspertów, pozwala Amerykanom unikać 
sytuacji, w których konflikty przerodziłyby się w wojnę domową. Konstytucja pozwala 
skanalizować namiętności. Zobaczymy, że jest to możliwe nawet na amerykańskim 
Południu, tam gdzie emocje są najgorętsze, na obszarze zwanym Bible Belt. 
Niedokończona wojna secesyjna 
Na pierwszej stronie „Alabama News" z 12 kwietnia 1955 roku mieszkańcy  Montgomery 
mogli  przeczytać:   „Murzynka nie przestrzega segregacji w autobusie: dziesięć 
dolarów grzywny". Rosa Parks, robotnica zatrudniona w przemyśle włókienniczym, 
siedziała w tylnej części autobusu, przeznaczonej dla Czarnych. Odmówiła 
ustąpienia miejsca białemu mężczyźnie, a że część dla Białych była pełna, mężczyzna 
musiał odbyć podróż, stojąc. Rosę Parks zatrzymali dwaj policjanci. Została skazana 
następnego dnia. Ale kobieta była również bojownicz-ką o prawa obywatelskie i 
należała do kongregacji baptystów, której pastor, wówczas dwudziestosiedmioletni, 
nazywał się Martin King junior. Ten utalentowany kaznodzieja stanie się przywódcą 
buntu przeciwko segregacji w środkach transportu w Montgomery. Murzyni przez 
osiemnaście miesięcy bojkotowali autobusy, co doprowadziło do ruiny firmę 
przewozową. Jak na ironię biali pracodawcy stali się szoferami Murzynów, bo musieli 
zapewnić dojazd do domu czy przedsiębiorstwa swojej służbie domowej i pracownikom. 
Ostatecznie Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych przyznał rację Rosie Parks. Ruch 
obywatelski przeciw segregacji rasowej, który rozpoczął działal- 
Wojna dwóch kultur śssIUs 49 

ność w Montgomery, w ciągu dziesięciu lat osiągnął wszystkie swoje cele prawne. 
Dlaczego Montgomery? Nawet jeśli granica dzieląca obie amerykańskie kultury 
pozostaje niewidoczna, bo rozdziela przekonania, to są również takie stany, miasta, 
hrabstwa, które jednoznacznie sytuują się w jednym lub drugim obozie. W Nowym Jorku, 
w Upper West Side na Manhattanie, byłoby nie do pomyślenia spotkać zaprzysięgłego 
konserwatystę. Ale też żaden działacz liberalny nie osiedliłby się w Orange County, 
w południowej Kalifornii. Na tej ideologicznej mapie Montogo-mery jest bastionem 
konserwatyzmu. W 1862 roku miasto było stolicą Konfederatów. „Biały Dom Południa", 
jak nazywane jest Montgomery, nadal pozostaje pomnikiem, któremu oddaje się cześć. 
Wciąż powiewa nad nim flaga Konfederacji. Czy Południe rzeczywiście przegrało 
wojnę? W 1865 roku z Północą, a potem w 1955 roku z Martinem Lutherem Kingiem? 
Miejsca pamięci i codzienna praktyka przeczą sobie nawzajem. Położona w centrum 
miasta biblioteka uniwersytetu Montgomery nosi imię Rosy Parks. Dom, w którym 
mieszkał Martin Luther King, stał się muzeum. Kościół baptystów, gdzie był 
pastorem, jest nadal czynny. Ale jego parafianie to wyłącznie Murzyni. Mimo że Biali 
i Czarni w Montgomery noszą wspólne miano baptystów (wyjąwszy liczną społeczność 
żydowską), to nie modlą się razem, nie mieszkają w tych samych dzielnicach. Kiedy 
ich o to spytać, to rasizm nie istnieje, tak w słowach, jak w zachowaniu. Ku Kłux 
Klan, aktywny w Alabamie aż do lat siedemdziesiątych dwudziestego wieku, zniknął. 
W 2004 roku pozostał po nim ostatni ślad: strona internetowa. 
Powód, dla którego Biali i Czarni nie mieszkają w tych samych dzielnicach 
Montgomery, jest, jak mówią, natury ekonomicznej. Czarni mieszkają podobno gdzie 
indziej, bo pozostają stosunkowo biedni. Mimo to w pięćdziesiąt lat po prawnym 
zniesieniu segregacji w szkołach czarne dzieci w Montgomery chodzą do szkół 
publicznych, a białe — do szkół prywatnych. Jednak z upływem kolejnych pokoleń 
mentalność ulega zmianie. Od kiedy japońscy i koreańscy producenci samochodów 
zatrudniają w Alabamie więcej pracowników niż rolnictwo, warunki ekonomiczne 
upodobniają się, a stosunki społeczne stają się łatwiejsze. Dla młodszych, którzy 
nie zaznali walki o pra- 
50 iH§ Made in USA 
wa obywatelskie, miejsce pamięci ważniejsze od domu Luthe-ra Kinga czy Białego Domu 
Południa leży w centrum miasta. Chodzi o muzeum poświęcone Hankowi Williamsowi, 
legendarnemu pieśniarzowi, który dokonał fuzji białej country musie z czarnym 
bluesem. Williams, urodzony w Montgomery, zmarł w 1953 roku z przedawkowania 
narkotyków. Jego muzeum jest jedynym naprawdę odwiedzanym. Czy wyciągniemy z tego 
wniosek, że Montgomery nie jest już symbolem konfliktu ras i kultur? Otóż konflikt 
nadal trwa, ale przybiera nowe formy. 
Proces o dziesięć przykazań 
W 2001 roku Montgomery pojawiło się na nowo w ogólnokrajowych wiadomościach. 
Konflikt ideologiczny dotyczący miejsca Boga w życiu publicznym przeciął miasto 
na pół. Wojna religijna zastąpiła wojnę rasową. Czy nie jest to kontynuacja tej 
samej walki? W1862 roku Alabama dokonała secesji, aby zachować swoją koncepcję 
niezależności poszczególnych stanów od centralnego rządu w Waszyngtonie. W 1955 
roku powodem do secesji było zachowanie zasady rasowej, zwanej „równością w 
separacji". Począwszy od 2001 roku stało się nim ponowne uznanie w życiu publicznym 
Boga za gwaranta prawa. 
W sierpniu 2001 roku przewodniczący stanowego Sądu Najwyższego, Roy Moore, 
najwyższy urzędnik państwowy w Alabamie, nakazał umieścić w pałacu sprawiedliwości 
wielotonowy blok granitu, przedstawiający dziesięć przykazań. Spełniał w ten 
sposób obietnicę wyborczą (Sąd Najwyższy w Alabamie jest wyłaniany w wyborach), 
że przywróci to, co uważa za fundament amerykańskiego prawa. Czyż Jefferson, autor 
Deklaracji Niepodległości, nie napisał, że wszelka wolność pochodzi od Boga? Moore 
wywnioskował z tego, że bez Boga wolność zniknęłaby, a obywatele mieliby jedynie 
prawa nadane przez państwo. To samo państwo, kierując się własnym widzimisię, 
mogłoby im te prawa odebrać. Oto rozumowanie sędziego Roya Moore'a, słynącego w 
Alabamie i poza jej granicami z nieczęsto spotykanej skłonności do zasypywania 
swych rozmówców i adwersarzy całymi górami cytatów, bez różnicy — z historii Stanów 

Zjednoczonych czy z Biblii. Jest to cecha wspólna dla wszystkich kaznodziejów z 
Południa, niezależnie od tego, czy odprawiają msze w świątyni, czy 
Wojna dwóch kultur SS 51 
zasiadają w parlamencie. W Alabamie teologia miesza się z polityką, co nie powinno 
się zdarzyć, bo pierwsza poprawka do Konstytucji zabrania stanom wspierania 
jakiejkolwiek religii. Czy Jefferson nie napisał również, że „mur powinien 
oddzielać Państwo od religii"? Czy nie taki był według niego „warunek wolności 
sumienia"? Roy Moore się z tym zgadza, lecz wprowadza do dyskusji zasadnicze 
rozróżnienie pomiędzy „Bogiem" a „religią". Twierdzi, że nie wspiera żadnej 
konkretnej religii, bo to „religie", a nie „Boga" Jefferson wykluczył z życia 
publicznego! Dowodzi tego fakt, powiada Moore, że wszędzie znajdują się odniesienia 
do Boga — w przysiędze składanej przez prezydenta Stanów Zjednoczonych czy 
urzędników państwowych, a także na banknotach In God we trust jest dewizą Stanów 
Zjednoczonych. Dewizą raczej świeżej daty, bo została przyjęta przez Kongres 
dopiero w 1954 roku, kiedy zimna wojna przeciw ateistycznemu komunizmowi trwała 
w najlepsze. 
Dziesięć przykazań wyrytych w granicie to Bóg czy religia? „Bóg je podyktował, mówi 
Moore, a kiedy Jefferson czy Benjamin Franklin powoływali się na Stworzyciela, to 
mieli oczywiście na myśli Boga dziesięciorga przykazań". Oto spór, który w Europie 
zająłby tylko teologów, a może i historyków; w Stanach Zjednoczonych rozgrzewa 
narodowe namiętności. Stowarzyszenia ochrony świeckości zażądały od wymiaru 
sprawiedliwości usunięcia dziesięciu przykazań. Mieszkańcy Montgomery podzielili 
się na dwa obozy. Obie strony wywiesiły hasła na swoich samochodach i przed domami. 
W 2003 roku Sąd Federalny Alabamy w imieniu rządu Stanów Zjednoczonych zażądał 
usunięcia pomnika. Roy Moore odmówił i został pozbawiony swojej funkcji. W 2004 
roku jego zwolennicy ruszyli do kontrataku, powołując się na fakt, że pustka 
pozostawiona w rotundzie pałacu sprawiedliwości jest ateistycznym manifestem, a 
więc naruszeniem wolności religijnej; przegrali w apelacji. Od tej pory sędzia 
Moore stał się narodowym bohaterem. Jakiej sprawy jest on właściwie męczennikiem? 
Kult Konstytucji i jego wieloznaczności 
Od kiedy Roy Moore został wykluczony ze stanowego Sądu Najwyższego, przyjmuje swych 
rozmówców w rozległej patry-cjuszowskiej posiadłości, siedzibie nowiusieńkiej 
Fundacji na 
52 
Made in USA 
rzecz Dziesięciu Przykazań. Środków nie brakuje. Wokół Moore'a krążą sekretarki, 
rzecznicy prasowi, agenci ochrony i poszukujący protektora kandydaci w lokalnych 
wyborach. Nad Moorem, na honorowym miejscu, wisi portret George'a Washingtona. 
Wokół niego rozmieszczono flagi i patriotyczne insygnia, świadczące o 
ogólnokrajowych ambicjach zwolnionego urzędnika. „Był czas najwyższy, komentuje 
Moore, mając na myśli własną osobę, żeby ktoś powiedział mocnym głosem: »Dość tego, 
zostawcie w spokoju naszą Konstytucję!*". Wielu Amerykanów jest wyczulonych na tego 
rodzaju argument, bo z historycznego punktu widzenia Konstytucja wyprzedziła 
naród, odwrotnie niż w Europie. W Stanach Zjednoczonych Konstytucja nosi znamiona 
świętości, co byłoby nie do pomyślenia po naszej stronie Atlantyku. 
Ameryka dryfuje, powiada Roy Moore, bo przestała dostrzegać wyjątkowy charakter 
swojej Konstytucji. Jeśli przez dwa wieki ta konstytucja opierała się wszelkim 
burzom historii, to znaczy, że jest wyjątkowa. Roszczenie sobie prawa do 
interpretowania jej w imię nie wiedzieć jakiej „ewolucji", nadawanie tekstowi 
innego znaczenia, niż ma w rzeczywistości, chęć przystosowania go do potrzeb 
zmieniającego się społeczeństwa muszą doprowadzić do unicestwienia bożego 
fundamentu, nie tylko religijnego — amerykańskiej demokracji. Niestety, dodaje 
Moore, począwszy od lat dwudziestych dwudziestego wieku wydziały prawa i system 
sprawiedliwości opanowali zeświecczeni humaniści o rewizjonistycznym nastawieniu. 
Rezultat? Wbrew opinii większości Amerykanów doszło do legalizacji aborcji i 
rozwodów, co doprowadziło do degradacji obyczajów i rodziny. Konstytucja, podobnie 
jak Biblia, konkluduje Moore, nie powinna ewoluować. 

Czy sędzia Moore nie jest — on sam zadaje sobie to pytanie — bojownikiem o sprawę, 
która go przerasta? Czy wielkich wstrząsów w amerykańskiej historii nie wywoływały 
każdorazowo religijne przebudzenia? W przeddzień uzyskania niepodległości, a także 
przed wybuchem wojny domowej, cały naród opanowały potężne konwulsje mistyczne, 
awakenings. Tłumy pod przywództwem samozwańczych pastorów ogarniał trans — i 
powracały do Jezusa. Moore jak wielu konserwatystów przekonany jest, że szykuje 
się nowy awakening. Apokaliptyczny 
Wojna dwóch kultur : 
53 
zamach z 11 września miałby się do niego przyczynić, integrując Amerykanów i 
przypominając im o wyjątkowym roli, jaką mają do spełnienia wśród narodów. 
Komercyjny sukces filmu Pasja Mela Gibsona miałby również być świadectwem tego 
religijnego przebudzenia. Moore'a ogarnia z tego powodu uniesienie, podzielane 
przez wiele milionów Amerykanów. 
Ten spór na temat Boga i religii, Konstytucji nienaruszalnej i podlegającej zmianom 
może nam się wydać abstrakcyjny, ale wcale taki nie jest. W Stanach Zjednoczonych 
prawo decyduje o życiu osobistym - czy chodzi o aborcję, czy o dyskryminację rasową, 
czy o wolność każdego obywatela. Od dosłownej albo ewolucyjnej interpretacji 
Konstytucji zależy władza białego patriarchatu nad kobietami i mniejszościami 
etnicznymi oraz religijnymi. Proces Moore'a pasjonował więc opinię publiczną. 
Uczestniczyły w nim na miejscu tysiące zwolenników obu stron, którzy zjechali z 
całej Ameryki, zupełnie jak w 1955 ",foku, kiedy bojownicy o prawa obywatelskie 
zgromadzili się ' w Alabamie,  by wesprzeć  Martina Luthera Kinga.  Proces o 
dziesięć przykazań stał się więc sprawą ogólnonarodową — zarówno po stronie 
liberałów, jak i konserwatystów — nie pozbawioną pewnych wieloznaczności. 
Sprawa dziesięciu przykazań, która wybuchła równocześnie ze sporem o małżeństwa 
gejów, pozwala konserwatystom mobilizować zwolenników i zbierać fundusze. Podobnie 
jest w obozie liberałów. Okazało się, że do wytoczenia procesu przeciw Rayowi 
Moore'owi doprowadziła, a potem go wspierała, pewna fundacja z Montgomery, 
Południowe Centrum Walki z Biedą (Southern Poverty Law Center). Jednak fundacja 
ta ani nie pochodzi z Południa, ani bezpośrednio nie zwalcza biedy, i utrzymuje 
całą armię prawników czyhających na wszelkie przejawy pogwałcenia praw 
obywatelskich. Prezes fundacji, Richard Cohen, to żydowski adwokat z Nowego Jorku, 
który pojechał na amerykańskie Południe, by walczyć z antysemityzmem Ku Klux Klanu. 
Ale Klan zniknął i Cohen stałby się adwokatem bez sprawy, gdyby dzięki sędziemu 
Moore'owi nie mógł na nowo stanąć do walki. Fundacja zmobilizowała swoich 
ofiarodawców i zebrała znaczne fundusze na liberalnym północnym wschodzie  Stanów  
Zjednoczonych,  wykorzystując  proces o dziesięć przykazań i podkreślając, że 
fundamentalistyczna 
54 SssJ  Made in USA 
prawica stanowi zagrożenie dla Południa. Sumy te pozwalają wspierać dobre sprawy 
i jednocześnie utrzymywać najbardziej luksusowy budynek w Montgomery, skądinąd 
niezwykle skromnym mieście. 
Uwolnić Południe, jednocześnie się bogacąc: czy nie tak postępowali ci, którzy od 
1865 roku, po wojnie domowej, przyjeżdżali z Północy, aby nakłaniać Murzynów do 
korzystania z praw obywatelskich? Historia przechowała ich dwuznaczne wspomnienie 
pod nazwą carpet baggers: przyjeżdżali na Południe z biedną walizką z płótna, a 
wyjeżdżali w dostatku. Wojna dwóch kultur nie jest dokładnym powtórzeniem walki 
między Północą i Południem, jednak wykorzystuje niektóre jej tropy. Tak jak kiedyś 
spod argumentów natury kulturowej, prawnej, religijnej wyzierają obecnie władza, 
polityka, finanse. Obie amerykańskie kultury żyją w dobrobycie... 
Jakiego rodzaju jest Bóg? 
Czy Bóg, o którym dyskutują Amerykanie, jest rodzaju męskiego czy żeńskiego? Aż 
do lat osiemdziesiątych dwudziestego wieku nikt w USA ani nigdzie indziej nie 
zastanawiał się nad tym. Bóg był mężczyzną, bo taka była przyjęta konwencja, rodzaj 
męski zastępuje zresztą w angielskim, tak jak we francuskim, rodzaj nijaki. Działo 
się tak zanim ruch na rzecz uwolnienia słów nie wmieszał się do sprawy i nie 

wypowiedział wojny męskiemu szowinizmowi, ukrywającemu się w zakamarkach 
gramatyki. Bóg Amerykanów był teraz jednocześnie mężczyzną i kobietą. Stało się 
bowiem zwyczajowo przyjęte i politycznie poprawne, żeby w tym samym zdaniu Bóg 
ukazywał się kolejno w rodzaju męskim i żeńskim. 
Łatwo ironizować na temat tendencji do uzdrawiania słownictwa, jaka pojawiła się 
na amerykańskich uniwersytetach — poczynając od Stanford w Kalifornii — w latach 
osiemdziesiątych dwudziestego wieku. Wykładowcy, studenci, dziennikarze 
zawładnęli słowami i zbijają na tym karierę. Uznają za rasistowskie, 
szowinistyczne, seksistowskie i pogardliwe wszystkie teksty oraz słowa, które 
mogłyby urazić słabszych. Murzyni stali się Afroamerykanami, Indianie - natives, 
inwalidzi - sprawnymi inaczej. W podręcznikach szkolnych stanu Nowy Jork 
Wojna dwóch kultur HiS 55 
„ojcowie narodu" zostali „liderami narodu", „starcy" — „dorosłymi inaczej", 
„nielegalni imigranci" — „pracownikami bez dokumentów". Niektóre określenia są 
zabronione, jak na przykład „nieprawy" czy „analfabeta"; analfabeta ma po prostu 
„odmienny stosunek do lektury", a dziecko z nieprawego łoża — „oryginalniejszy 
stosunek do świata rodzicielskiego". 
Wszyscy wydawcy podręczników szkolnych ulegli politycznej poprawności. Książki 
przepuszczane są przez aseptyczny filtr, by nie została w nich najmniejsza cząstka, 
mogącą urazić uciśnionych. Wszystkie szkoły państwowe uczą teraz o odkryciu Ameryki 
z punktu widzenia tubylców, których podbił Krzysztof Kolumb — dla konserwatystów 
to porażka — a nigdy z perspektywy europocentrycznej. Cenzura działa w jedną stronę. 
Nic nie stoi na przeszkodzie, by białych samców, patriotów, mieszczan i 
kapitalistów wytarzać w smole. Wszystko, co odmienne i mniejszościowe wychwala się 
natomiast pod niebiosa; wszystkie uniwersytety utworzyły wydziały poświęcone 
literaturze gejowskiej i lesbijskiej. Transseksuałizm i pornografia są tematem 
prac naukowych w Yale czy Harvar-dzie. /, Rigoberta, wspomnienia (apokryficzne) 
Rigoberty Menchu, gwatemałskiej wieśniaczki torturowanej przez policję w jej 
ojczyźnie, laureatki pokojowej Nagrody Nobla, są na liście lektur wszystkich 
wydziałów literatury na głównych uniwersytetach, mimo że ten tekst jest zaledwie 
kompilacją. Za to Mark Twain, mówiący zbyt wiele o czarnych, czy Ernest Hemingway, 
bo jest wcieleniem macho, zostali wykreśleni z listy. Dla konserwatysty Bóg, 
Mojżesz i Jezus Chrystus są oczywiście mężczyznami; jakim sposobem mieliby stać 
się rodzaju nijakiego lub żeńskiego? Ale feministki i inni politycznie poprawni 
autorzy opisują Boga i jego proroków jako kobiety. Artyści przedstawiają Jezusa 
jako czarną kobietę. Czy w ten sposób nie czynią bożego przekazu bardziej 
uniwersalnym? Dla konserwatystów są to tylko bluźnierstwa. Wiele rodzin wypisuje 
swoje dzieci ze szkół, aby oszczędzić im takiej interpretacji historii i religii. 
W 2003 roku ponad dwa miliony dzieci uczyły się we własnych domach. Silny wzrost 
tego zjawiska, zwanego home schooling, datuje się od momentu, kiedy zezwala na nie 
prawo stanowe, pod warunkiem że rodzice przestrzegają pewnych standardów 
pedagogicznych. 
56 %#  Made in USA 
Za szacunkiem dla mniejszości dostrzec można dążenie uniwersyteckiej lewicy do 
rozsadzenia burżuazyjnego społeczeństwa. Konserwatyści albo drwią, albo skarżą się 
na nieznośny atak na zachodnie społeczeństwo, na kulturę i cywilizację. W sprawie 
policji słów żaden kompromis pomiędzy konserwatystami i liberałami nie wydaje się 
możliwy. Na uniwersytetach i w mediach wymyślają sobie nawzajem od „policjantów" 
i „bigotów". Ale może obie strony mają rację? 
Chociaż konserwatyści wyśmiewają się z nadmiaru politycznej poprawności, nie mogą 
zaprzeczyć, że Murzyn woli być nazywany Afroamerykaninem niż czarnuchem. Czy nie 
jest rzeczą naturalną, że im mniej białe, mniej europejskie, mniej kalwini-styczne 
staje się amerykańskie społeczeństwo, tym bardziej ewoluuje język, by lepiej 
opisywać jego nową postać? Za policją słowa, pod przykrywką szacunku można dostrzec 
rewolucyjne zamiary; za to u konserwatystów za pozorami obrony cywilizacji  kryje  
się  sprzeciw wobec jakiejkolwiek  zmiany amerykańskiego społeczeństwa. W tej 
wojnie na słowa każda ze stron bierze zatem udział zamaskowana. Chodzi tu nie tyle 

o wypaczenia czy śmieszność, co o kontrolę nad społeczeństwem. Walczą ze sobą dwa 
narody; jeden chce ewolucji, drugi się jej obawia. 
Bitwa o miejsca pamięci w Waszyngtonie 
Waszyngton to nie tylko stolica administracyjna. Dla wszystkich Amerykanów jest 
także terytorium uświęconym. Miasto zorganizowane jest według wzoru antycznego, 
czerpie inspirację z Aten i Rzymu. W centrum znajduje się rozległa agora (Mali), 
kapitol otoczony świątyniami z marmurowymi kolumnadami — to miejsce kultu przodków, 
tu oddaje się cześć zmarłym. Jefferson i Lincoln na cokołach pomników rozmiarami 
i pozą przypominają bardziej bogów niż demokratycznych prezydentów. Zwiedzający 
podchodzą do nich w milczeniu, obchodzą dookoła i z nabożeństwem odczytują 
sentencje wyryte w marmurze, autorstwa założycieli republiki, poświęcone wolności, 
(Deklaracja Niepodległości z 1776 roku) i równości (mowa getty-sburska z 1863 
roku). Wędrówka kończy się przed długim murem z czarnego granitu; widnieją na nim 
nazwiska około 
Wojna dwóch kultur iHll 57 
sześćdziesięciu tysięcy żołnierzy, którzy zginęli w Wietnamie. Po bokach tej agory 
rozmieszczone są muzea, co wzmacnia sakralny charakter miejsca. Opowiadają one o 
historii Stanów Zjednoczonych, ich historii naturalnej (Narodowe Muzeum Historii), 
o podbojach przestrzeni (Space Museum), archiwach, 
0 dawnej i współczesnej sztuce, o tragediach, które Stany same przeżyły lub dzieliły 
z innymi. W Waszyngtonie znajduje się największy na świecie pomnik poświęcony 
Holokaustowi. 
Ale kto pisze historię? Poczynając od lat sześćdziesiątych dwudziestego wieku, 
każde z wymienionych miejsc było orężem w wojnie dwóch kultur. Przedtem panowała 
względna jednomyślność: amerykańska historia była pełna chwały, prawa 
1 natchniona przez Boga. I tak w świątyni poświęconej Jeffersq-nowi, wzniesionej 
w 1939 roku wokół jego gigantycznej statui z brązu, można przeczytać cytaty 
odnoszące się bez wyjątku do Boga i Stworzyciela: „Bóg dał nam wolność", „Czy 
swobody danego narodu będą zagwarantowane, jeśli zniknie przekonanie, iż pochodzą 
one od Boga?". Jefferson, którego się tu czci, jest jeszcze konserwatystą. Jeśli 
teksty wybieraliby liberałowie, to bez wątpienia wybraliby słynny list z 1802 roku, 
skierowany do kongregacji baptystów, w którym Jefferson opowiada się za ścisłym 
podziałem, „murem" oddzielającym państwo od religii. 
Aby dostrzec pierwszy wyłom, jaki wojna kultur uczyniła w uświęconym kręgu, należy 
podejść do pomników ofiar Wietnamu. Są trzy takie pomniki. Pierwszy to szokująco 
prosty mur z czarnego granitu, częściowo wkopany w uskok Mali, dzieło minimalistki 
Mayi Lin, naturalnie o liberalnej inspiracji. Został ukończony w 1982 roku za 
prezydentury Ronalda Reaga-na, ale o budowie zdecydował wcześniej prezydent 
Carter: cmentarz bez chwały, zbiór nazwisk ofiar, z datą śmierci jako jedynym 
komentarzem... Polegli po nic. Konserwatyści nie mogli go przyjąć w takiej postaci. 
W 1982 roku stowarzyszenia kombatantów wymogły na Reaganie wzniesienie w pobliżu 
muru realistycznego pomnika chwały: trzech żołnierzy w brązie (w tym jeden Murzyn), 
męskich, umięśnionych, uzbrojonych po zęby. Trzech wartowników Wolności w służbie 
zrewidowanej, bardziej pozytywnej wizji wojny w Wietnamie? Ci ludzie zatrzymali 
przecież w Indochinach ogólnoświatową ekspansję komunizmu. Liberałowie rozpoczęli 
kontratak: do zbyt męskiego — 
58 IH Made in USA 
więc politycznie niepoprawnego — tria dorzucono drugi, równie realistyczny zespół. 
Trzy kobiety (w tym jedna Murzynka), pielęgniarki wojskowe, ale nie żołnierki, 
podtrzymują umierającego żołnierza. W bitwie o Wietnam jest więc remis: każdy ma 
swoje sanktuarium i swoją historię! Lecz nieco dalej walka trwa nadal. W 1995 roku 
Muzeum Historii Naturalnej stało się polem bitwy pomiędzy liberalnym dyrektorem, 
Robertem Sulliva-nem, zwolennikiem teorii cywilizacji zachodniej jako formy 
ucisku, autorstwa Michela Foucaulta, i bardziej tradycjonali-stycznie 
nastawionymi przyrodnikami z muzeum. Wojna o słonia — trofeum należące kiedyś do 
Theodore'a Roosevelta, pasjonata   polowań   w   Afryce.   Wypchane   zwierzę   
stojące w muzealnym holu, słynna od pół wieku atrakcja, wygląda, jakby atakowało 

zwiedzających. Ale czy nie wyobraża ono przypadkiem „agresji białych 
kapitalistów"? Sullivan chce je usunąć. Przyrodnicy sprzeciwiają się. W 2004 roku 
słoń wciąż jest na swoim miejscu. Sullivan wziął odwet w innym miejscu pamięci, 
o wiele ważniejszym — w Narodowym Muzeum Historii. W tym muzeum wystawy o 
tradycyjnej chronologii, która przez wiele lat przedstawiała postępy amerykańskiej 
cywilizacji, zastąpiono w 2000 roku pozbawionymi chronologii wystawami 
tematycznymi. Wszystkie świadczą o trudnościach napotykanych przez tych, którzy 
chcą zostać Amerykanami. Obecnie święty krąg narodowej historiografii zajmują 
wyłącznie mniejszości i ofiary. W 2004 roku można było oglądać tam rekonstrukcję 
życia czarnych niewolników na plantacjach bawełny, wystawę poświęconą imigracji 
Żydów w dziewiętnastym wieku oraz kolekcję portretów współczesnych Latynosów, z 
podpisami po hiszpańsku, przetłumaczonymi na angielski. W witrynie poświęconej 
rewolucji przemysłowej przeczytać można, że „oczywiście, kraj się bogacił, ale 
prawdziwy problem, problem redystrybucji, nadal pozostaje nierozwiązany". 
Amerykańska historia w muzeum nie jest ani biała, ani chwalebna, ani postępowa. 
Konserwatyści są tym oburzeni. Dziennikarka z „City Magazine", Heather McDonald, 
poświęciła temu tematowi książkę, The Burden of Bad Ideas. Ale krytyka byłaby 
bardziej sprawiedliwa, gdyby autorka pamiętała o tym, że pod koniec dziewiętnastego 
wieku muzeum przedstawiało historię rasową Stanów Zjednoczonych. Murzyni zostali 
pokazani jako odrębny gatunek, stojący niżej od Białych. 
Wojna dwóch kultur ssif 59 
Jednak zwycięstwo liberalnej ewolucji nie jest pełne. Jedną salę w Narodowym Muzeum 
Historii poświęcono olbrzymiemu gwiaździstemu sztandarowi, który unosił się nad 
Baltimore w 1814 roku, podczas zwycięskiego oporu stawianego Brytyjczykom. Flaga 
ta, symbol amerykańskiej demokracji, temat hymnu narodowego, jest w trakcie 
konserwacji. Prace sfinansował, jak czytamy, Ralph Lauren — żydowski imigrant, 
projektant ubrań inspirowanych Nową Anglią, który jest doskonałym przykładem 
sukcesu osobistego, kapitalizmu i nowego podejścia do tradycji. Gwiaździsty 
sztandar umknął liberałom: remis w Narodowym Muzeum Historii! 
Zemsta Indian 
Naprzeciwko Muzeum Historii wojna pozycyjna wciąż trwa. Ostatnio jej celem stało 
się Narodowe Muzeum Indian Amerykańskich. 21 września 2004 roku Indianie 
symbolicznie odbili Waszyngton: procesja wszystkich indiańskich plemion z obu 
Ameryk - od Dalekiej Północy po Ziemię Ognistą - zajęła Mali, by wziąć udział w 
otwarciu olbrzymiego pałacu, usytuowanego w strategicznym miejscu w najbliższym 
sąsiedztwie Kapitolu. Tego dnia zwyciężeni napisali historię na nowo. W tym 
indiańskim muzeum wszystko, począwszy od samego faktu jego istnienia, jest 
zaprzeczeniem amerykańskiego trium-falizmu. Neoklasycystycznemu porządkowi 
amerykańskiej stolicy Indianie przeciwstawili pałac z kamienia w kolorze ochry, 
cały złożony z krzywizn, przypominający jakąś zerodowaną przez wiatr górę w Nowym 
Meksyku. Architektura? Nie ma żadnej architektury. „Dom indiańskich narodów" 
zaprojektowano ponoć kolektywnie, konsultując się z Przodkami. Indianie zastąpili 
jednostkowe działanie, tak charakterystyczne dla zachodniej ambicji i 
indywidualizmu, odwieczną mądrością i porozumieniem pomiędzy plemionami. Również 
wewnątrz muzeum wszystko stanowi zaprzeczenie zachodniej geometrii. Wystawy 
poświęcone dwudziestu czterem narodom indiańskim zorganizowane zostały wokół 
trzech kategorii, wybranych dość arbitralnie. Mają one być wspólne dla wszystkich 
Indian obu Ameryk na przestrzeni dziesięciu tysięcy lat: są to terytorium, historia 
i tożsamość. Jak wyjaśnia Gerald McMaster, indiański 
 
60 **!? Made in USA 
gospodarz tego miejsca, powyższe kategorie składają się na alternatywną wizję 
amerykańskiej epopei. Uwaga: Gerald McMa-ster nie jest ani dyrektorem muzeum, ani 
konserwatorem kultury indiańskiej, a tylko „ułatwiaczem", pozwalającym narodom 
indiańskim wypowiadać się bez pomocy innych. Jednak mówi właśnie on, Gerald 
McMaster: „Indianin przeciwstawia jednostce szczep, chronologii — wieczność, 
globalizacji — terytorium, kapitalizmowi — dzielenie się z innymi, potlatch, a 

podbojowi — opór". 
Wszystkie te obrazy ukazują Indianina solidarnego i ekologicznego, w 
przeciwieństwie do białego człowieka; ale hollywoodzkie filmy opowiadały nam o tym 
już w latach siedemdziesiątych dwudziestego wieku. Indianin jest również pionierem 
demokracji. Wysławiany w muzeum naród Mohawków stworzył przecież republikę jeszcze 
przed przybyciem Białych, a jej fundament stanowiła narada i decyzja podjęta głosem 
większości. Na wydziałach historii amerykańskich uniwersytetów istnieje szkoła 
rewizjonistyczna, uważająca, że założyciele Republiki Stanów Zjednoczonych 
zapożyczyli od tubylczych ludów - Mohawków z Kanady, Irokezów z północnego wschodu 
Stanów Zjednoczonych — więcej niż od filozofów Oświecenia. Jako że trudno czytać 
w myślach umarłych, choćby najbardziej znanych, niepodobna rozstrzygnąć tę 
kwestię. 
Muzeum nie tylko odtwarza długą historię Indian. Na przekór wszelkim prezentacjom 
o charakterze archeologicznym lub antropologicznym Gerald McMaster ukazuje Indian 
żywych, takich, jakimi sam ich widzi. Teraz to już nie jakiś Claude Levi--Strauss 
będzie definiował Indian, dodaje McMaster, według zewnętrznych, zachodnich 
kryteriów estetycznych czy moralnych. Teraz to Indianie powiedzą kim są, with a 
native voice (indiańskim głosem), i głośno dadzą znać, że wciąż istnieją. 
Gerald McMaster pochodzi z kanadyjskiego plemienia Cree, ale jest także wykładowcą 
uniwersyteckim, wykształconym na uniwersytetach w Amsterdamie i Minneapolis. Czy 
przemawia więc indiańskim głosem? Jeśli tak, to stwierdzić trzeba, że głos ów 
przypomina rewizjonistyczną piosenkę z liberalnych uniwersytetów, na którą złożyły 
się zachodnie teorie zwane „dekonstrukcjonizmem". Ale muzeum indiańskie — pomimo 
wszystkich wątpliwości, jakie może wzbudzać — dla mi- 
Wojna dwóch kultur ^i§5 61 
lionów zwiedzających, nie tylko z Ameryki, będzie stanowić niezbędną przeciwwagę 
dla rasistowskich przesądów i lawiny protestów, jakie wzbudziło ostatnie wcielenie 
Indian: zostali właścicielami kasyn! 
Tak się składa, że jakieś dziesięć lat temu grupa złożona ze zręcznych adwokatów 
i mniej lub bardziej prawomocnych indiańskich przywódców uknuła spisek: odgrzebują 
traktaty zawarte w osiemnastym i dziewiętnastym wieku pomiędzy rządem Stanów 
Zjednoczonych i niepodległymi plemionami indiańskimi i wykorzystują je do 
zakładania kasyn na terytoriach oddanych Indianom, omijając prawa i podatki 
federalne. Nie byłoby się na co obruszać, gdyby zyski szły na polepszenie 
najczęściej nędznego losu Indian. Ale tak się nie dzieje. Chodzi bowiem często o 
fikcyjne szczepy, odtworzone tylko na tę okoliczność. Kasynami zarządzają 
przedsiębiorcy z Las Vegas, a Indianie służą im tylko za przykrywkę. Większość 
Indian na-1 dal pozostaje zamknięta w rezerwatach albo żyje na obrzeżach miast. 
Jednak dla Białych nowy obraz Indianina to obraz posiadacza kasyna, czerpiącego 
korzyści ze swojego wątpliwego pochodzenia. 
Ale być Indianinem w Stanach Zjednoczonych, nigdy nie było rzeczą łatwą. W 
dziewiętnastym wieku pionierzy uważali, że „dobry Indianin to martwy Indianin". 
W waszyngtońskim muzeum każdy Indianin stał się dobry. Ta historyczna rewolucja 
oddaje Indianom sprawiedliwość, nawet jeśli to, co sprawiedliwe, nie zawsze jest 
zupełnie zgodne z prawdą. Wojna dwóch kultur to konfrontacja dwóch mitów. Często 
zresztą miesza się do niej Hollywood. 
Michael Moore kontra Charlton Heston 
Film Zabawy z bronią humorysty Michaela Moore'a (otrzymał później Złotą Palmę na 
festiwalu w Cannes za Farenheit 9/11, satyrę na George'a Busha) jest wysoko ceniony 
przez hollywoodzką lewicę, został nagrodzony politycznie poprawnym Oscarem w 2003 
roku i odniósł większy sukces w Europie niż w Stanach Zjednoczonych. Moore wytoczył 
w nim ciężkie oskarżenie białej, reakcyjnej Ameryki, której uosobieniem jest aktor 
Charlton Heston. Podczas realizacji filmu Heston był 
62 !Hg  Made in USA 
przywódcą jednej z najpotężniejszych konserwatywnych amerykańskich organizacji, 
National Rifle Association. NRA walczy o zachowanie drugiej poprawki do 
Konstytucji, zezwalającej obywatelom na posiadanie broni. Druga poprawka to 

historyczne dziedzictwo walk niepodległościowych milicji z regularną armią 
brytyjską. A skoro w Stanach Zjednoczonych notuje się co roku około siedmiu tysięcy 
zabójstw, liberałowie wyciągają z tego następujący wniosek: gdyby broń nie była 
ogólnodostępna, zabójstw byłoby mniej. Konserwatyści uważają natomiast, że wtedy 
byłoby ich jeszcze więcej i że posiadanie broni sprzyja bezpieczeństwu narodu. W 
USA jest to popularny punkt widzenia, i Charlton Heston przepytywany przez Moore'a 
potwierdza go na ekranie. Lecz tak w filmie, jak w swoich książkach Moore oskarża 
NRA i Charltona Hestona, kultowego aktora konserwatystów, o to, że są pośrednio 
odpowiedzialni za strzelaniny w szkołach, a w szczególności za strzelaninę w 
Columbine w stanie Kolorado w 1999 roku, w której zginęło dziesięcioro uczniów. 
Jak rozstrzygnąć spór pomiędzy Michaelem Moorem i Charltonem Hestonem? 
Michael Moore twierdził, że jego film jest wyważonym reportażem; nie przeprowadził 
jednak dochodzenia w jedynym mieście w Stanach Zjednoczonych, gdzie posiadanie 
broni jest nie tylko dozwolone, ale obowiązkowe: Kennesaw w stanie Georgia. Jest 
to w pewnej mierze miasto-próbnik, tester dla tez Moore'a i Hestona. Wynika z tego, 
że konflikt na tle posiadania broni jest częścią wojny dwóch kultur, lecz nie ma 
konkretnych związków ze zbrodnią. 
Pomniki i cmentarze przy drodze z Atlanty do Kennesaw świadczą o tym, jak gwałtowna 
była wojna secesyjna; sprzedawcy bibelotów proponują pamiątki z napisanej na nowo 
historii. Tu w 1864 roku konfederaci odnieśli jedno z nielicznych zwycięstw nad 
Północą. Po kapitulacji generała Lee generał Grant uwolnił armię Południa, lecz 
jej nie rozbroił. Południowcy wyciągnęli z tego wniosek, że w rzeczywistości nie 
przegrali. Dzisiaj nadal są uzbrojeni. Od wyjazdu z Atlanty do Kennesaw, na 
przestrzeni dwudziestu kilometrów, naliczyłem pięciu rusznikarzy. Amerykanie 
lubią broń, na Południu i na Zachodzie trochę bardziej niż na Północy, ale wszyscy 
ją mają: takie jest ich prawo. Druga poprawka została zredagowana w 1789 
roku w stylu wystarczająco eliptycznym, by współcześnie wzniecać kłótnie: czy można 
posiadać dowolną broń, w każdych warunkach? Kto może regulować jej zakup, 
posiadanie i użycie: władze federalne, lokalne, czy też nikt? 
Ten spór rozstrzygnięto w Kennesaw w 1982 roku, kiedy to rada miejska zarządziła, 
że każda rodzina musi posiadać przynajmniej jedną sztukę broni z odpowiednią 
amunicją i musi umieć się nią posługiwać. Z tego obowiązku zwolnieni są chorzy 
psychicznie, skazani kryminaliści i osoby odmawiające służby wojskowej ze względu 
na przekonania (w 1982 roku zgłosiła się jedna, i od tej pory już nikt). W 
dwadzieścia dwa lata później Kennesaw pozostaje jedynym miastem w Stanach 
Zjednoczonych, gdzie posiadanie broni jest obowiązkowe. Jaki jest bilans tej 
inicjatywy? Całkowicie pozytywny, stwierdza bez cienia wahania i bez najmniejszych 
wątpliwości szef policji, Timothy Callaghan. 
W 1982 roku Kennesaw było małym, spokojnym miastem, liczącym pięć tysięcy 
mieszkańców, w większości białych. Wszyscy się znali, spotykali się w dwóch 
świątyniach baptystów i dwóch kawiarniach przy Main Street, naprzeciwko cmentarza 
konfederatów. Ale rozwój pobliskiej Atlanty stanowił zagrożenie. Ekonomiczny 
sukces stolicy Południa przyciągał nową populację, niekoniecznie 
tradycjonalistyczną, nie należącą do kościoła baptystów, ani nawet białą. Radzie 
miejskiej w Kennesaw nie spieszno było do najazdu Latynosów, Murzynów czy nawet 
ludzi z Północy. Obowiązek posiadania broni palnej był sposobem na zademonstrowanie 
swojej tożsamości, na zniechęcenie nowo przybyłych do przestępczości. 
Ta proklamacja niepodległości nie mogła powstrzymać rozwoju miasta. Atlanta 
pociągnęła za sobą Kennesaw; w ciągu dwudziestu lat liczba mieszkańców wzrosła do 
dwudziestu tysięcy. Czy reputacja miasta zniechęciła niechcianych osadników? 
„Demografia nadal jest dla nas przychylna", wyjaśnia Timothy Callaghan, ważąc każde 
słowo. Mówiąc wprost, nie za wielu Murzynów, żadnych Latynosów, niezbyt dużo białej 
biedoty. Przestępczość? Od 1982 roku wciąż maleje: proporcjonalnie do liczby 
mieszkańców, ilość włamań w ciągu dwudziestu lat zmniejszyła się o połowę. Dokonano 
ich najczęściej na budowach; poza tym w kraju, gdzie każdy ma półciężarówkę, nie 
64 fill Made in USA 
da się skontrolować włóczęgów, przyznaje Timothy Callaghan. Ale poważnych 

przestępstw w Kennesaw nie ma wcale. Chociaż nie! Przecież był ten mąż, który zabił 
swoją żonę, ale, dodaje szeryf, byli w separacji, a on wydawał się trochę dziwny. 
Jednak w porównaniu z sąsiednimi miastami liczba włamań i ciężkich przestępstw jest 
w Kennesaw najniższa w całej aglomeracji Atlanty. Czyżby dzięki obowiązkowemu 
posiadaniu broni? 
Callaghan nie udziela jednoznacznej odpowiedzi. Nie wie, czy każda rodzina w 
Kennesaw respektuje rozporządzenie rady miejskiej. Starsi mieszkańcy na pewno, ale 
wśród nowo przybyłych dużą rolę odgrywa przypadek. Miejscowa policja nie ma ani 
prawa, ani środków, żeby sprawdzić, czy każdy posiada broń palną i amunicję, i liczy 
w tej sprawie na swego rodzaju lokalny konsensus społeczny. „Jak to, powiedzą 
Johnsowie, od zawsze mieszkający w Kennesaw, do Smithów, świeżo przybyłych z Nowego 
Jorku, nie macie ani rewolweru, ani karabinu?". Smithowie pospieszą do rusznikarza 
z Main Street, choćby po to, żeby utrzymywać dobrosąsiedzkie stosunki z tymi 
gościnnymi Południowcami. Następnie, przyznaje Callaghan, nie istnieje żaden 
sposób, który pozwoliłby udowodnić, że broń wpływa na zmniejszenie przestępczości: 
należałoby przepytać potencjalnych włamywaczy, co jest niemożliwe. I w końcu 
efektów rozporządzenia nie można oddzielać od klimatu ogólnego bezpieczeństwa, 
jaki tu panuje; lokalna policja patroluje dniem i nocą, odpowiada na każde wezwanie 
maksymalnie w ciągu pięciu minut. 
Czy Timothy Callaghan widział film Michaela Moore'a? Tak, ale przeciwstawia mu 
mantrę zwolenników broni: zakaz posiadania broni palnej byłby sprzeczny z 
Konstytucją, a kryminalistom w najmniejszym stopniu nie przeszkodziłby w jej 
posiadaniu. Michael Moore ma na korzyść zakazu argument z pozoru przekonujący: w 
Kanadzie, gdzie broni palnej jest więcej niż w USA, używa się jej tylko na 
polowaniach. Wyciąga z tego wniosek, że w amerykańskim społeczeństwie istnieje 
tradycja osobistego załatwiania porachunków, dziedzictwo westernu i wojny domowej. 
Czy jedynym sposobem na ochronę Amerykanów przed nimi samymi nie byłby więc zakaz 
posiadania broni palnej? A czy w Kennesaw kiedykolwiek wydarzył się jakiś incydent, 
który przerodził się w coś gorszego, z racji samej 
Wojna dwóch kultur SlU 65 
dostępności broni palnej? Callaghan sie waha. Wzywa policjanta, służącego tu od 
dwudziestu lat; ten udziela odpowiedzi za niego. Nie, nigdy nie zanotowano żadnego 
incydentu, ani w trakcie ćwiczeń, ani podczas czyszczenia broni. Doświadczenie z 
Kennesaw przeczy intuicji Michaela Moore'a. 
Czy Moore przemierzający ze swoją kampanią całe Stany Zjednoczone zawitał do 
Kennesaw? Nigdy. Ale zwolennicy broni palnej — Charlton Heston, czy jakiś inny 
przedstawiciel National Rifle Association — również nigdy się w Kennesaw nie 
pokazali. Narodowa debata na temat broni wygląda tak, jakby zwolennicy i 
przeciwnicy nie interesowali się doświadczeniem z Kennesaw, bo jest zbyt realne. 
W rzeczywistości spór stanowi tylko pretekst do walki pomiędzy dwiema Amerykami, 
bez związku z przestępstwami, jakie są naprawdę popełniane. W przeciwieństwie do 
tego, co sugerują liberalni zwolennicy ograniczonego dostępu do broni, do 
większości zabójstw nie dochodzi wcale w środowisku domowym, ale podczas walk 
pomiędzy gangami handlarzy narkotyków. Oni nigdy nie będą mieli trudności w 
zdobyciu broni. Handel narkotykami jako główna przyczyna przestępstw? To 
rzeczywistość, o której ani Michael Moore, ani Charlton Heston nie dyskutują; obaj 
wolą konfrontować mity. Kto jest jeszcze w stanie uwierzyć, przyglądając się tej 
wojnie dwóch kultur, że Amerykanie to ludzie pragmatyczni? 
Idee, które rządzą Ameryką 
Anthony Fisher, brytyjski przemysłowiec, który dorobił się fortuny na hodowli 
kurcząt, utworzył w 1978 roku w Nowym Jorku Instytut Manhattan, fundację, która 
miała uratować Stany Zjednoczone przed wpływem idei socjalistycznych. Pozostałe 
fundusze pochodziły od Williama Caseya, bankiera z Wall Street (który później 
zostanie dyrektorem CIA). Fisher kilka lat wcześniej założył w Londynie oparty na 
identycznej zasadzie Instytut Spraw Ekonomicznych, zainspirowany doktryną 
lesefery-zmu ekonomisty Friedricha von Hayeka. W londyńskim instytucie miał 
powstać program, od 1979 roku skrupulatnie realizowany przez Margaret Thatcher w 

Wielkiej Brytanii. A instytut nowojorski wywarł wpływ na politykę dwóch 
amerykańskich prezydentów, Ronalda Reagana i George'a W. Busha, 
 
66 m 
Made in USA 
a także burmistrza Nowego Jorku w latach 1994^-2002, Rudolfa Giulianiego. 
Hayek przekonał Fishera, że to nie politycy tworzą historię, lecz że ideologie 
zmieniają jej bieg; przynajmniej intelektualiści tworzący idee chcą w to wierzyć. 
Na poparcie swojej tezy Hayek przywołał marksizm, darwinizm i faszyzm. Sądził 
także, iż zgubne ideologie zwalczać można tylko ideologiami alternatywnymi, bo 
narody — tak jak politycy — bardziej zważają na utopie niż na rzeczywistość. W tej 
batalii Fisher, za Hayekiem, uważał intelektualistów za wytwórców i sprzedawców 
idei przeznaczonych dla polityków. Pozostawało więc tylko przeprowadzić rekrutację 
dobrych specjalistów i zapłacić im za wykonywanie swego zawodu. 
Dlaczego lepiej finansować konserwatystów niż liberałów? Konserwatyści w Stanach 
Zjednoczonych uważają, tak jak w Europie, że lewica ma poparcie uniwersytetów i 
głównych mediów. Kontrofensywę można więc przeprowadzić tylko za pomocą prywatnych 
fundacji intelektualnych, think tanks, przemysłu idei. Instytut Manhattan jest 
reprezentatywny dla takich fundacji nowej generacji. Przez dłuższy czas były one 
organizacjami filantropijnymi, bez politycznej orientacji. Ale począwszy od lat 
sześćdziesiątych dwudziestego wieku największe z nich, jak fundacja Forda czy 
Carnegie, znalazły się pod kontrolą postępowych administratorów, chcących zmieniać 
społeczeństwo. W 1977 roku anegdota przeszła do legendy. Henry Ford II, 
spadkobierca dynastii, złożył dymisję z rady nadzorczej fundacji swojego imienia, 
protestując przeciwko antykapitalistycznej orientacji owej rady. Reakcją, 
począwszy od lat osiemdziesiątych, było mnożenie się nowych fundacji o nastawieniu 
otwarcie ideologicznym i konserwatywnym, bastionów konserwatywnej rewolucji, jak 
Instytut Manhattan w Nowym Jorku, Heritage Institute i American Enterprise w 
Waszyngtonie. 
W skali Stanów Zjednoczonych Instytut Manhattan jest skromny: tuzin 
współpracowników w niewielkim lokalu. Lecz sukces i wpływy fundacja zawdzięcza 
raczej marketingowi niż sile finansowej. Instytut uważa, że jest na dobre 
zadomowiony na rynku słusznych ideologii. W Stanach Zjednoczonych słowo ideologia 
nie jest odrzucane jak we Francji; autorzy i badacze w konserwatywnych fundacjach 
określają się chętnie jako ideo- 
Wojna dwóch kultur SS 67 
lodzy i patrioci. Z europejskiej perspektywy taka postawa i takie słownictwo wydają 
się przestarzałe. Nie powinniśmy jednak brać tych fundacji za coś innego, niż są 
w rzeczywistości. Często skrywają się za pompatycznymi nazwami, szlachetnymi 
intencjami, a ich współpracownicy sami sobie przyznają szumne tytuły profesorów 
i badaczy. W tych miejscach rzadko przeprowadza się jednak prawdziwe badania; 
badania prowadzi się bowiem na prawdziwych uniwersytetach. Liberalne i 
konserwatywne fundacje są przede wszystkim ideologicznymi machinami, których celem 
jest osiągnięcie wpływu na decyzje polityczne oraz, jeśli to możliwe, transformacja 
społeczeństwa. 
Instytutu Manhattan przyjął swój oryginalny sposób działania w 1982 roku, kiedy 
jego pochodzący ze świata reklamy dyrektor zauważył w marginalnym piśmie artykuł 
nieznanego trzydziestodziewięcioletniego politologa. Charles Murray — klarownym 
piórem, powołując się na dane statystyczne — dowodził j w nim, że pomoc społeczna 
przeznaczona dla biednych nie tylko nie pomaga im w wychodzeniu z biedy, lecz trwale 
uzależnia. Pośród najbardziej zgubnych rodzajów wsparcia Murray wymieniał zasiłek 
dla samotnych matek, który zachęca bardzo młode kobiety do posiadania 
pozamałżeńskich dzieci i niepodejmowania pracy. Problem ten dotyczył 
najbiedniejszych Amerykanek, zatem większość z nich stanowiły Murzynki. Artykuł 
był prowokacyjny, ale dobrze udokumentowany, i dostarczał dynamitu ideologicznego, 
jakiego poszukiwał Instytut. Murray otrzymał stypendium w wysokości trzydziestu 
tysięcy dolarów na rozwinięcie myśli zawartej w artykule i napisanie książki, którą 

opublikował znany wydawca, dzięki czemu wzrosła jej wiarygodność. Jednak to 
Instytut Manhattan zajął się promocją książki Losing Ground. Sprzedała się w 
pięciuset tysiącach egzemplarzy i ten sukces wymusił na wszystkich mediach 
komentarz. Ronald Reagan dał się sfotografować podczas jej lektury. Bill Clinton 
w 1996 roku przyswoił sobie argumentację Murraya i zastosował się do jego zaleceń. 
Bezwarunkowa pomoc dla samotnych matek została zniesiona, a pomoc społeczną dla 
biednych uzależniono od tego, czy poszukują pracy. W 1983 roku liberałowie nazwali 
Murraya rasistowskim pachołkiem kapitalizmu. W 1996 roku jego krytyka pomocy 
społecznej stała się już centrowa. 
 
68 
Made in USA 
Czy chodziło tylko o triumf marketingu? Henry Kissinger, blisko związany z 
Instytutem Manhattan, przyznaje, że jego metody są skuteczne; co, jak dodaje, „nie 
przeszkadza w tym, że nasze idee są słuszne". 
Biorąc za wzór przypadek Murraya, Instytut w ciągu ostatnich dwudziestu lat 
wystrzelił także inne pociski ideologiczne, z których prawie każdy dosięgną! celu. 
W tym samym czasie, kiedy wspierał Murraya, wsparł jeszcze jedno dzieło, które 
zyskało rozgłos w Stanach Zjednoczonych i poza nimi: Wealth and Poverty George'a 
Giłdera. Autor bronił w nim teorii ekonomicznej zwanej teorią podaży. Uzależnia 
ona wzrost gospodar-     J czy od swobody działania przedsiębiorców. Ronald Reagan 
przeczytał Gildera: decyzja o obniżce podatków i dereglamen-tacji, które staną się 
powszechna normą, została podjęta spod silnym wpływem przykładów i sugestywnego 
tonu jego książki. W 1992 roku kryminolog, George Kelling, z pomocą Instytutu 
spopularyzował teorię „wybitej szyby", pierwotnie sformułowaną przez socjologa, 
Jamesa Q. Wilsona. Teorię tę zastosował burmistrz Nowego Jorku, Rudolf Giuliani, 
w postaci programu „zero tolerancji". Wilson i Kelling tłumaczyli, że to nie 
społeczeństwo, lecz kryminaliści są odpowiedzialni za przestępstwa i wykroczenia; 
że trzeba ich traktować surowo, nawet jeśli pochodzą z biedniejszych środowisk, 
do których należą często mniejszości etniczne; że żadne wykroczenie, choćby 
chodziło o coś tak nieznacznego, jak stłuczone okno czy przymusowe mycie 
samochodowych szyb na skrzyżowaniach, nie powinno być tolerowane, bo prowadzi to 
do zwiększenia tolerancji dla nieporządku; że życie w wielkich miastach 
niekoniecznie musi być zepsute przez sprawców wykroczeń. Kelling uniknął oskarżeń 
o rasizm, przypominając, że większość ofiar przestępstw to Murzyni. 
Inny pocisk, jaki zapisał się w historii wojny kultur, to książka Myrona Magneta 
z 1994 roku, The Dream and the Nightmare: The Sixties Legacy to the Underclass, 
proces wytoczony kontrkulturze lat sześćdziesiątych. Autor ukazywał, w jaki sposób 
zachowania eleganckiej inteligencji i przedstawicieli mieszczańskiej cyganerii 
zniszczyły normy społeczne i moralne Amerykanów. Magnet dodawał, że swoboda 
seksualna, ba-nalizacja rozwodu, zakazane przez prawo narkotyki, będące dla 
Wojna dwóch kultur S       69 
mieszczan zaledwie rozrywką bez poważnych konsekwencji finansowych, unicestwiły 
rodzinę i moralność wśród najuboższych. Dla zilustrowania swych twierdzeń, Magnet 
podawał przykład mieszczańskiej cyganerii: jej przedstawiciele mogą sobie pozwolić 
na kurację odwykową po kilku latach zażywania kokainy. Biedni Murzyni nie mają na 
to środków, muszą więc stać się dilerami i narkomanami. Magnet podkreślał także, 
iż rozwód — tak szykowny wśród ludzi bogatych i gwiazd — przejęty na zasadzie 
naśladownictwa przez biedaków zdegenerował się, by w końcu przyjąć postać 
porzucania samotnych matek przez przelotnych ojców. Dzieło Myrona Magneta 
przyczyniło się do spopularyzowania w Stanach Zjednoczonych analizy biedy jako 
konsekwencji upadku wartości rodzinnych; to nie bezrobocie prowadzi do biedy, lecz 
brak moralności i zagubienie sensu małżeństwa zachęca do pozostawania na 
bezrobociu. Konserwatyści powszechnie podzielają ten pogląd, rozmyślnie 
nawiązujący do kalwinizmu i myśli wiktoriańskiej sprzed epoki marksistowskiej. 
Aktualnie większość liberałów również uznaje jego relatywną słuszność. Upadek 
wartości indywidualnych jako główna przyczyna biedy? George W. Bush dał się 

sfotografować podczas lektury książki Myrona Magneta. 
Przypomnijmy również wpływowe dzieło Lindy Chavez, Out of the Barrio, ukazujące, 
w jaki sposób meksykańscy imigranci stają się amerykańskimi obywatelami - takimi 
samymi jak inni — pod warunkiem jednak, że nie są zamykani w programach pomocy 
społecznej dla tak zwanych „mniejszości hispanojęzycznych". Albo oskarżenie 
ideologii „politycznej poprawności", sprawiającej, że uczniowie stają się 
nieukami, autorstwa Abigail Thernstrom. Albo Petera Hubera, który pokazał, w jaki 
sposób niektórzy adwokaci rekrutują rzekome ofiary kapitalizmu, aby oskarżać przed 
sądem przedsiębiorstwa i dostawać odszkodowania, którymi się następnie dzielą; 
procesy przeciwko sprzedawcom tytoniu i azbestu przyniosły znaczne sumy ludziom, 
którzy nie ucierpieli od nich bezpośrednio. Procesy te, oparte wyłącznie na 
nieuzasadnionych podejrzeniach, doprowadzają do upadku legalne przedsiębiorstwa 
— na przykład producentów silikonowych protez piersi, zanim w 2003 roku wymiar 
sprawiedliwości doszedł do wniosku, że ryzyko kobiet jest równe zeru. 
 
70 IS Made in USA 
Atak na państwo opiekuńcze 
Wszystkie ataki Instytutu Manhattan na państwo opiekuńcze i swobodę obyczajową 
wpisują się w ciąg ataków na społeczeństwo pod postacią zdefiniowaną przez 
liberałów w latach 1930 (New Deal Franklina Roosevelta) — 1965 (Wielkie 
Społeczeństwo Lyndona Johnsona). Lecz jaką alternatywę proponują konserwatyści? 
Ich społeczeństwo idealne oparte jest na prostych zasadach, tych samych, które 
stanowią fundament Stanów Zjednoczonych: kapitalizm jest skuteczny, 
chrześcijańska moralność jest sprawiedliwa, jednostka wie lepiej niż państwo, co 
jest dla niej dobre, Ameryka to wcielenie wartości uniwersalnych, które powinny 
być przeciwstawiane antyamerykanizmo-wi, zarówno wewnętrznemu, jak i 
zewnętrznemu. Ten zespół cech wyliczonych przez Myrona Magneta i nazwany 
„konserwatyzmem współczującym" (compassionate conservatism), George W. Bush 
przyjął w 2000 roku jako slogan wyborczy. Konserwatyści współczujący, oskarżani 
przez liberałów o egoizm, a nawet rasizm, przeciwstawiają im zasadę reałizmu: być 
może intencje liberałów są szlachetne, jednak rzeczywistość jest taka, że obracają 
się przeciw biednym i Murzynom. I odwrotnie: intencje kapitalizmu same w sobie być 
może nie są szlachetne, ale prowadzi on do dobrych rezultatów. Konserwatyści są 
realistami, dlatego często korzystają z ankiet. Konserwatywni autorzy mało 
teoretyzują, ale idą w teren, aby zilustrować sprzeczność pomiędzy „postępowym" 
dyskursem i konkretnymi nieszczęściami, jakie ten dyskurs sprowadza na 
najbiedniejszych. 
Obóz liberalny pozostaje mało aktywny wobec tego potopu zaangażowanych publikacji. 
Liberalni myśliciele w Stanach Zjednoczonych mają mniejszy talent propagandowy, 
są mniej płomienni niż konserwatyści. Można też sądzić, że istniejący stan bardziej 
im odpowiada - co ekonomista i gwiazdor konserwatyzmu, Milton Friedman, nazywa 
„tyranią status quo". W publicznych wystąpieniach liberałowie rzeczywiście 
opowiadają się za utrzymaniem państwa opiekuńczego w dotychczasowej postaci. 
Stosunek sił, różnica w podejściu i zastosowanej metodzie przypominają sytuację 
w Europie - gdzie lewica również usiłuje określić się raczej w stosunku do skrajnego 
liberalizmu (w Stanach Zjednoczonych byłby to więc 
Wojna dwóch kultur sliś 71 
skrajny konserwatyzm, bo sens słów jest diametralnie różny po drugiej stronie 
Atlantyku) swoich adwersarzy niż poprzez własne innowacje. A w końcu, czy nie jest 
paradoksem, że w najbardziej dostatnim państwie świata batalia ideologiczna 
pomiędzy dwiema kulturami dotyczy biedy? I że w tym społeczeństwie znanym z braku 
kultury książki decydują o wyborach polityków? 
ROZDZIAŁ TRZECI 
W świetnej formie 
W niedzielę plaża w Venice oblegana jest przez tłum tak kolorowy, jak kolorowa jest 
populacja mieszkańców Los Angeles: blond surferzy, czarni gangsta, kulturyści obu 
płci, meksykańskie rodziny, chodnikowi sprzedawcy, tatuujący i tatuowani, 

wyliniali hipisi, guru New Age. Światło słoneczne przefiltrowane przez smog 
sprawia, że powietrze jest żółte i mętne. Na promenadzie ciągnącej się wzdłuż 
Pacyfiku szef wymyślonego na poczekaniu przedsiębiorstwa oferuje przechodniom 
oryginalny sposób na od-stresowanie: „Obrażaj mnie, dolar za minutę". Interes się 
kręci. Obok sprzeciwiający się kapitalistycznemu społeczeństwu kon-testator 
oferuje darmowe uściski, ale gapie ich nie chcą. 
W historii cywilizacji amerykańskiej — stającej się po trosze naszą historią — 
Venice stanowi laboratorium improwizacji. W latach pięćdziesiątych dwudziestego 
wieku stało się schronieniem dla bitników, tych prekursorów ruchu hipisowskiego 
i sixties. Tu właśnie pojawią się mody, które podbiją najpierw Stany Zjednoczone, 
a potem świat: bikini, tlenione blondynki, tatuaż, piercing, skateboard, surfing. 
Powszechne uprawianie kulturystyki rozpoczęło się w Venice w latach 
sześćdziesiątych; jego produktem jest Arnold Schwarzenegger, który z plaży trafił 
w 2003 roku do siedziby gubernatora Kalifornii. Ten kult ciała rozpoczyna nową erę, 
zmierzch sportów zespołowych, ustępujących stopniowo miejsca kulturze fizycznej 
własnego j a. 
Koniec turniejów: od baseballu do joggingu 
Kulturystyka i jej zbanalizowane formy, jogging i fitness, są spełnieniem długiej 
historii miłosnej łączącej Amerykanów 
W świetnej formie ^IH 73 
z ich własnym ciałem. Tak w Europie, jak w Stanach Zjednoczonych początkowo 
dominowały sporty zespołowe. Emblema-tyczne sporty dwudziestego wieku, baseball 
i futbol amerykański, przyczyniły się do unifikacji narodu o różnorodnych 
korzeniach. Te dominujące sporty są specjalnością amerykańską: baseball i futbol 
amerykański uprawia się wyłącznie lub nieomal wyłącznie w USA, a koszykówka 
powstała w 1891 roku w oddziale YMCA w Massachusetts. Zawody odbywają się tylko 
w USA i Kanadzie. 
Bez wątpienia sporty te są absolutnie amerykańskie ze względu na przenikającego 
je ducha walki, który źle znosi remis; natomiast futbol europejski nudzi Amerykanów 
(z wyjątkiem zeuropeizowanych elit), bo gra jest dla nich zbyt powolna i pada w 
niej za mało bramek. 
Baseball, futbol i koszykówka wciąż ściągają liczną publiczność na stadiony i przed 
telewizory, ale wydaje się, że złoty ! wiek mają już za sobą. Michael Mandelbaum, 
profesor stosunków międzynarodowych na uniwersytecie Johns Hopkins w Waszyngtonie 
i uczony miłośnik sportu, tłumaczy schyłek popularności turniejów za pomocą teorii 
ewolucji. Baseball miałby odpowiadać Ameryce wciąż jeszcze wiejskiej: gra się w 
miesiącach ciepłych, w nieograniczonym czasie, do gry wystarczy drewniany kij i 
skórzana rękawica, mecz rozgrywa się na trawie, wykorzystując wiejski spryt graczy. 
Apogeum zainteresowania futbolem miałoby się pokrywać z nadejściem ery 
industrializacji: brutalnego, zuniformizowanego, zhierarchizowanego świata pracy 
zespołowej. Po drugiej wojnie światowej mówiono, że Amerykanie ćwiczyli ponoć 
lądowanie w Normandii na boiskach futbolowych. W końcu koszykówka: 
indywidualistyczna, szybka, byłaby charakterystyczna dla społeczeństwa 
postindustrialnego. Potem zaczyna się obecna era informacji, kiedy gry zespołowe 
miałyby ustąpić miejsca indywidualnemu uprawianiu sportu. Ile jest warta ta 
zaskakująca dla kibiców parabola? 
To prawda, że gry zespołowe zaczynają budzić nostalgię. Baseball, jednoczący cały 
naród, stał się domeną literatury, tematem powieści Bernarda Malamuda i Dona 
DeLillo, pełnych wspomnień z dzieciństwa i legendarnych herosów, takich jak słynni 
Babe Ruth, Lou Gehring i Joe Di Maggio. W ciągu ostat- 
74 ill Made in USA 
nich dziesięciu lat liczba Amerykanów oglądających mecze baseballu w telewizji 
spadła o połowę. Futbol broni się lepiej, ale brutalność tego sportu jest 
krytykowana, szczególnie przez kobiety. Koszykówka? I na niej kładzie się cieniem 
podejrzane zachowanie zawodników, oskarżanych o gwałty i zażywanie anabolików. Te 
sporty zespołowe nie znikają, ale stają się raczej częścią telewizyjnego przemysłu 
rozrywkowego czy show busi-nessu niż narodową komunią. Amerykanów pasjonuje 

obecnie ich własne ciało, a nie ciała zawodowych atletów. 
Począwszy od lat siedemdziesiątych dwudziestego wieku, jogging i ćwiczenia 
gimnastyczne stały się narodowym obowiązkiem. 0 jedno pokolenie wstecz wykładowca 
uniwersytecki uprawiający sport trafiał na margines, bowiem ćwiczenia fizyczne  
były  zarezerwowane  dla  studentów;   tylko  plebs entuzjazmował się futbolem i 
baseballem. Dziś we wszystkich warstwach społecznych osoba nie biegająca jest 
raczej podejrzana i antydemokratyczna; przymus ten - co jest nowością — objął także 
kobiety. Zmusiło to college'e i uniwersytety do rozbudowania infrastruktury 
sportowej. 
Wokół tej mody na rzeźbienie ciała powstał cały przemysł: centa fitnessu — składy 
narzędzi dobrowolnych tortur, odpowiednie diety, ubiory sportowe, pigułki we 
wszystkich kolorach, sieci sklepów do ich sprzedaży, specjalistyczne pisma i kanały 
telewizyjne. 
Teoria Mandelbauma tłumaczy tendencję, ale nie moment; bowiem kulturystyka i 
jogging o parę lat wyprzedziły erę informacji. Bez wątpienia kult ciała jest jedną 
z reakcji na rok 1968. Po swobodzie obyczajów, narkotykach i luzie fitness jest 
higieniczny, antyhipisowski, jest powrotem do ujarzmionej natury. Lata 
siedemdziesiąte dwudziestego wieku były latami rewolucji feministycznej z 
wszelkimi jej wieloznacznościami i kobiety również otrzymały prawo do bycia w 
formie, ze wszystkimi obowiązkami, które się z tym wiążą. Po obdarzonej bujnymi 
kształtami Marylin Monroe, ikonie lat pięćdziesiątych, nadeszły szczupła, 
wysportowana Julia Roberts i umięśniona Madonna. Przymus zmienił oblicze, pozostał 
jednak przymusem. 
Ten kult ciała wpisuje się w całą historię amerykańskiej cywilizacji. Tocqueville 
— znowu on — zauważył, że Amerykanie 
W świetnej formie HHf 75 
nie „prezentują się" jak Europejczycy; witając się, podają nazwisko, i bardziej 
niż Europejczycy „dbają o ubiór". Czy dzieje się tak, zastanawia się Tocqueville, 
ze względu na demokratyczny charakter ich społeczeństwa? 
Ja i moje ciało, czyli obowiązkowa celebra 
W Europie, w społeczeństwie o tradycjach arystokratycznych, każdy zna swoje 
miejsce. To miejsce jest niezmienne i każdy wie, 
• kim są inni; jest bezcelowe, a nawet nieprzyzwoite usprawiedliwianie się z powodu 
zajmowanej pozycji lub udawanie kogoś innego. W Stanach Zjednoczonych jest 
odwrotnie: każdy sam tworzy swoje społeczne j a. Tocqueville wspomina o stroju, 
ale jeśli pójdziemy dalej za jego tokiem rozumowania, zauważymy, że uwaga 
poświęcana ubraniu jako sposobowi na określenie własnej pozycji społecznej 
rozszerzyła się na ciało. Ciało wskazuje na po- 
( zycję zajmowaną przez demokratyczną jednostkę, która odpowiednio formując swój 
wygląd fizyczny i dobierając ubiór, tworzy się sama. I przedstawia się. W Stanach 
Zjednoczonych każdy, choćby był bardzo znany, wymienia swoje nazwisko i podaje 
wizytówkę. W Europie nikt nie uważa tego za bezwzględnie konieczne, choć zwyczaj 
się rozpowszechnia, szczególnie wśród menedżerów, bardziej podatnych na 
amerykańskie obyczaje. Ten sam egalitaryzm sprawiał zawsze, że Amerykanie w 
bezpośrednich kontaktach woleli używać imienia niż nazwiska, ponieważ imię 
stwarzało natychmiast zażyłość, pozwalając uniknąć społecznej lub etnicznej 
konotacji nazwiska. Taki sposób prezentacji czasem prowadzi do eksponowania 
własnej osoby. 
Na ogół Amerykanie są bardziej hałaśliwi od Europejczyków, wypełniają przestrzeń 
ciałem i głosem. Inaczej niż w Europie, amerykańskie dzieci są uczone, by nie 
zachowywały się dyskretnie, lecz by się narzucały, wypowiadały swoje zdanie, 
pokazywały temperament. To, co u tych młodych, niesfornych Amerykanów robi na nas 
wrażenie braku ogłady lub nawet zachowań aspołecznych, w Stanach Zjednoczonych 
traktowane jest jako przejaw interesującej osobowości. U dorosłych ta osobowość 
może zmienić się w ekshibicjonizm, bo ani ciała, ani słowa nie utrzymują w ryzach 
normy dyskrecji i wstydu, do jakich przyzwyczajeni są Europejczycy. 
76 

Made in USA 
Czy ów kult ciała ma coś wspólnego z „ubieganiem się 
0 szczęście"? Czy osoba uprawiająca jogging, ten symbol Amerykanina w doskonałej 
formie, jest w swoim biegu naprawdę wolna 
1 szczęśliwa? Wydaje się, że demokracja, pisze Tocqueville, uwalnia jednostkę, ale 
tylko po to, by tym łatwiej zmusić ją do konformizmu, stosując swego rodzaju miękki 
despotyzm. Czy biegacz biega dla siebie samego, czy też zmusza go do tego otoczenie? 
W niedzielę w Nowym Jorku stroskane twarze biegających po Central Parku często 
kazały mi się zastanawiać, na ile akceptują tę czynność. Na jednego rozkoszującego 
się podwyższonym poziomem adrenaliny widzę stu cierpiących jak potępieńcy. Bo nie 
wystarczy biec jak inni, należy również biec szybciej: do „demokratycznego" 
konformizmu dodać trzeba „kapitalistyczny" przymus. Forma fizyczna stała się 
elementem walki o życie, życie ekonomiczne, społeczne, zawodowe, uczuciowe. A 
ponieważ trzeba biec szybciej albo dłużej od pozostałych, to czemu nie pomóc 
naturze? 
Amerykanie nigdy nie umieli się oprzeć środkom wspomagającym. Alkohol i opium były 
w dziewiętnastym wieku równie popularne jak dziś amfetamina i inne narkotyki, tak 
legalne, jak niedozwolone. Kawa, a także napoje zawierające kofeinę są, oczywiście, 
legalne, ale Amerykanie używają ich w takich ilościach, że efekty energetyczne są 
zbliżone do tych, jakie dają niedozwolone stymulanty. Lecz konkurujące ciało staje 
się coraz wydajniejszą machiną fizyczną, psychiczną i społeczną również za sprawą 
innowacji medycznych. 
Formowanie ciała i ducha 
W Scenes de la vie future Georges Duhamel dziwił się, jak widzieliśmy, nogom 
Amerykanek, tak doskonałym, że wydały mu się seryjnie produkowane. Co powiedziałby 
dzisiaj o nosach i powiekach kobiet na nowojorskich ulicach lub w Beverly Hills, 
rzeczywiście pochodzących z seryjnej produkcji? Chirurgia plastyczna, która 
powstała, by reperować poranione twarze z pierwszej wojny światowej, w latach 
dwudziestych dwudziestego wieku stała się w USA modna. Początkowo zarezerwowana 
była dla elit, następnie uległa demokratyzacji, by w końcu stać się atrakcją masową. 
Żadna część ciała mężczyzny ani kobiety, nawet najbardziej intymna (kliniki 
proponują nawet za- 
W świetnej formie SSŚc: 77 
biegi waginoplastyki), nie uniknie już obróbki. W jakim celu? Oczywiście, by 
pozostać młodym, dla siebie i dla innych, ale w większym jeszcze stopniu — by 
dostosować się do zbiorowych oczekiwań. Zamiłowanie Amerykanów obu płci do botoksu 
jest dobrym przykładem tej społecznej motywacji: wstrzyknięcie botoksu pod skórę 
nie tyle likwiduje zmarszczki, co usuwa wyraz twarzy uważany za nieuprzejmy. 
Przedstawiciele obu płci, gdy chcą się wydać osobami miłymi, z otwartą twarzą, mają 
zwyczaj usuwać za pomocą botoksu pionowe zmarszczki przed ważnym spotkaniem albo 
przed rozmową w sprawie pracy. Zastrzyk w wewnętrzną część dłoni pozwala 
wyeliminować jej wilgotność, co daje istotną przewagę w firmie opartej na 
współzawodnictwie, gdzie shake-hands to cały przemysł. 
Demokracja masowa za pomocą chirurgii zapewnia równość ciał. Poprawia zachowanie, 
posługując się chemią. Od lat osiemdziesiątych dwudziestego wieku można uzyskać 
ten efekt I dzięki nowej kategorii leków, znanych pod wspólną nazwą 
psychofarmakologii kosmetycznej. Trzy symboliczne produkty — Ritalina, Prozac i 
Wiagra — są codziennie konsumowane przez wiele milionów Amerykanów, nie tyle 
klasycznych chorych, co poszukujących lepszych wyników pacjentów cieszących się 
dobrym zdrowiem. Nie wątpimy, że te leki są naprawdę potrzebne, lecz wydaje się 
nam, że ta potrzeba powstaje pod wpływem społecznego przymusu, jaki wywiera 
demokracja i rynek. 
Ritalina, przeznaczona dla dzieci pobudliwych — co, pominąwszy wyjątkowe 
przypadki, nie jest chorobą — podawana jest codziennie w Stanach Zjednoczonych 
czterem milionom dzieci w wieku szkolnym. Zazwyczaj proszą o to nauczyciele. W ten 
sposób stawiają również korzystną dla nich diagnozę, używając przy tym wobec 
rodziców argumentu społecznej efektywności: Ritalina pozwoli ich dzieciom 

skoncentrować się i zwiększyć produktywność. Argument produktywności przeważa nad 
argumentem zdrowotnym; lekarze nie opierają się specjalnie atakom rodziców, 
nauczycieli i skierowanego do szerokiej publiczności marketingu laboratoriów 
farmaceutycznych. Czy dla tych lekarzy, którzy przecież sami konkurują na rynku 
usług zdrowotnych, poddanie się zbiorowej presji nie jest racjonalnym wyborem? 
Jeśli tego nie zrobią, rodziny zaopatrzą się w medykamenty w inny sposób: Ritalinę 
można kupić na ulicy i przez Internet. 
78 
Made in USA 
Prozac jest dostępny od 1988 roku i od tej pory uzupełniono go całą gamą zbliżonych 
produktów. Zrobił on jeszcze większą karierę niż Ritalina. Zastąpił dawne środki 
antydepresyjne, ale także witaminy, a nawet amfetaminę, której Amerykanie są od 
dawna poważnymi konsumentami. Dwadzieścia milionów pacjentów zażywa regularnie 
Prozac lub środki psychotropowe z tej samej grupy. Czy Amerykanie są narodem 
cierpiącym na depresję, bo takie są przecież wskazania do zażywania Proza-ku? Wśród 
konsumentów — określenie to jest bardziej odpowiednie niż pacjent — jakaś niewielka 
część z pewnością cierpi na depresję. Większość oczekuje jednak od Prozaku 
dodatkowej porcji osobistego szczęścia i skuteczności społecznej. 
W jaki sposób lek psychotropowy mógł się stać artykułem codziennej potrzeby dla 
tylu Amerykanów? Poza rzeczywistym działaniem terapeutycznym zawrotna kariera 
Prozaku bierze się stąd, że jest on pierwszym psychotropem niskiego ryzyka. Mogą 
go przepisywać interniści w przypadku szerokiej gamy depresji i chandr. Dzięki 
Prozakowi leczenie depresji zbanali-zowało się, wizyta u psychiatry nie wydaje się 
już tak konieczna. Ponadto Prozac nie tylko eliminuje lekkie depresje, ale także 
kształtuje osobowość pacjenta-konsumenta pożądaną przez amerykańskie 
społeczeństwo: pozbawia zahamowań, pozwala zachowywać się wylewnie — jest swego 
rodzaju „botoksem dla duszy", chemicznym odpowiednikiem chirurgii plastycznej. 
Kształtuje Ja tak samo jak wygląd. Amerykanie normalnie mówią głośno, ale pod 
wpływem Prozaku stają się jeszcze bardziej hałaśliwi, jako że ton podkreśla 
osobowość. Prozac jest częścią ameiykańskiej kultury. To pierwszy masowy lek 
psychotropowy, wyniesiony do rangi produktu przeznaczonego do codziennej 
konsumpcji, sprzedawany przy użyciu technik marketingowych stosowanych na użytek 
szerokiej publiczności. Prozac to symbol społeczeństwa nastawionego na wynik, w 
którym nie ma miejsca na melancholię, społeczeństwa, w którym każdy powinien być 
w świetnej formie — better than well — dla siebie samego i w oczach pozostałych. 
Po „otwarciu" twarzy przy pomocy botoksu, po uspołecznieniu duszy Prozakiem, 
pozostawało już tylko zapewnić Homo americanus lepsze wyniki seksualne: i tak się 
stało. Jest nawet lepiej, bo skazany na bycie zawsze w świetnej formie (jeśli to 
W świetnej formie Uli 79 
możliwe, lepszej niż jego sąsiad) Amerykanin ma odtąd wybór: albo godzina 
oczekiwania na skutki działania Wiagry, albo — dla niecierpliwych — tylko kwadrans 
dzięki lekowi Levitra, i w końcu, zagwarantowany cały weekend po zażyciu Cialis. 
Czy chodzi tu wyłącznie o sukces marketingowy? Wiagra była początkowo lansowana 
z udziałem senatora Boba Dole'a, który dziarsko dociągnął do siedemdziesiątych 
piątych urodzin. Sprytnym posunięciem okazało się powiązanie impotencji z 
medycyną, dzięki zmianie nazwy na „dysfunkcję erekcji" (ED). Obecnie trzy dostępne 
produkty dzielą między siebie rynek ED, zapewniając sobie patronat sportowców i 
aktorów. Przemysł farmaceutyczny przekonał w ten sposób Amerykanów — potem 
dołączyli do nich Europejczycy — że impotencja nie jest nieuchronnym rezultatem 
podeszłego wieku, lecz dającą się naprawić usterką. Przemysł farmaceutyczny 
osiągnął sukces, bo tak jak w przypadku Prozaku popyt okazał się duży. Bez 
narodowego kultu wyników Wiagry nie udałoby się sprzedać. W najbliższym czasie 
przyjdzie czas na kobiety, laboratoria zachodzą tylko w głowę, za pomocą jakiej 
marketingowej sztuczki sprzedać im produkt gwarantujący jednocześnie pożądanie i 
jego spełnienie... 
Ale czy nie dla szczęścia założono Stany Zjednoczone, i czy to nie szczęście właśnie 
przyrzeka Deklaracja Niepodległości? Świadczy o tym pierwsza lepsza emisja reklam 

w telewizji: każda sekwencja zachęca do obżerania się, biegania, utrzymywania 
stosunków płciowych w dowolnym wieku dzięki kombinacji leków na nadkwasotę, 
przeciwzapalnych, Wiagry i Cialis. I tylko wstrzemięźliwość i umiar wydają się być 
zakazane. Czy serce wytrzyma? Leki obniżające poziom cholesterolu powinny w tym 
pomóc. Amerykańskie szczęście nie tylko przyjmuje kształt materialnej konsumpcji, 
jest także obietnicą życia wiecznego. W 2003 roku Komitet Narodowy przy prezydencie 
Stanów Zjednoczonych opublikował raport zatytułowany „Biotechnologia i wieczna 
młodość". Zbliża się wieczność! 
Narkotyk i narkotyki: niepotrzebna prohibicja 
Gdzie przebiega linia podziału pomiędzy legalnymi i nielegalnymi lekami szczęścia? 
Chemia nie daje odpowiedzi na to py- 
80 
Made in USA 
tanie. To raczej prawo niż farmakopea oddziela jedne od drugich, utrwalając granice 
wyznaczone w większym stopniu przez historię niż przez medycynę. Przez długi czas 
opiaty, podobnie jak konopie indyjskie, były w powszechnym użyciu, zanim 
sklasyfikowane zostały jako narkotyki twarde i miękkie. Zakaz ich używania — od 
początku dwudziestego wieku dla opium, od lat dwudziestych dla konopii indyjskich, 
heroiny i kokainy — był w dużo większym stopniu konsekwencją fali moralizatorstwa 
i ksenofobii niż trosk sanitarnych. Nienawiść do chińskich imigrantów pociągnęła 
za sobą odrzucenie opium; potem, dzięki  konopiom  indyjskim,  meksykańscy 
robotnicy zyskiwali w powszechnym mniemanu nieuczciwą przewagę fizyczną nad 
„Białymi"; kokainę oskarżano o to, że za jej sprawą nie dało się kontrolować 
Murzynów. Zakazano więc wszystkich tych narkotyków ze względu na ich pochodzenie 
z jakiegoś niejasnego „gdzie indziej". Po ogłoszeniu zakazu — a nie przed nim — 
władze polityczne ze wszystkich sił starały się ustalić jakieś obiektywne powody 
natury chemicznej, które pozwoliłyby oddzielić niedozwolone narkotyki od 
dopuszczonych prawem leków. To poszukiwanie różnicy nigdy się nie zakończyło i do 
dziś pozostaje nieprzekonujące, skoro zakaz używania narkotyków nie eliminuje 
chęci ich używania. Prohibicja prowadzi jedynie do podwyżki cen, bogacenia się 
gangów i wzrostu przemocy. 
W opinii publicznej prohibicja, mimo że nieskuteczna, wciąż jest popularna. Wąskie 
koło jej przeciwników stanowią racjonali-styczni abolicjoniści, których 
najbardziej znanym rzecznikiem jest Milton Friedman. Od trzydziestu lat nie 
przestaje on dowodzić, że niedogodności związane z narkotykową prohibicją są 
większe niż niedogodności spowodowane legalizacją (wziąwszy pod uwagę, że 
społeczeństwo bez narkotyków nie istnieje). Prohibicja trwa mimo wewnętrznych 
sprzeczności, a Friedman nie znajduje posłuchu tylko dlatego, że w rzeczywistości 
nie jest ona racjonalna. Prohibicja stanowi element systemu kontroli społecznej, 
a nie medycyny, jest narzędziem władzy, nie zaś służby zdrowia. Ma długą historię, 
w czasie której instytucje religijne i polityczne nie zaprzestały walki o władzę 
nad zatrutym narodem. Zapoczątkowały ją kościoły Nowej Anglii. Pod ich wpływem w 
latach 1846—1854 trzynaście stanów przyjęło prawa wprowadzające prohibicję 
alkoholu i tytoniu. Po długiej walce 
W świetnej formie S§li 81 
w 1920 roku chrześcijańskie stowarzyszenia wstrzemięźliwości uzyskały 
wprowadzenie do konstytucji poprawki zabraniającej alkoholu. W 1933 roku poprawka 
została zniesiona, przyniósłszy uprzednio katastrofalne skutki. Podobnie było z 
opium. W 1914 roku katolicki kardynał jako pierwszy zażądał prohibicji dla opium 
i otrzymał ją w traktacie wersalskim; w ten sposób amerykańska wojna 
antynarkotykowa stała się wojną międzynarodową; od tej pory Europa pozostaje w tyle 
za Stanami Zjednoczonymi. 
Czy państwo amerykańskie angażuje się w swoją wojnę z narkotykami — o wiele zresztą 
silniej niż państwa europejskie — dlatego, że społeczeństwo amerykańskie jest 
bardziej chrześcijańskie i bardziej represyjne? Bez wątpienia. Wydaje się również, 
że państwo to — które ma mniejszy wpływ na społeczeństwo obywatelskie i jest słabsze 
u siebie, w kraju, od każdego europejskiego odpowiednika — dzięki wspomnianej 

wojnie otrzymuje władzę z zachowaniem wszelkich pozorów praworządności, wręcz z 
terapeutycznym poręczeniem. W Europie państwo opiekuńcze, posiadające władzę 
społeczną i ekonomiczną, kontroluje obywateli i dba o nich; w Stanach Zjednoczonych 
obywateli nadzoruje państwo opieki zdrowotnej. Od 11 września 2001 roku dołączyło 
się jeszcze państwo bezpieczeństwa publicznego. Nie wiadomo jeszcze, czy — tak jak 
to pierwsze — nie poniesie ono serii porażek. 
W społeczeństwie nastawionym na wynik narkotykowa prohibicja nie może być 
przestrzegana. Konsumpcja zabronionych substancji, nawet jeśli jej wielkości nie 
można dokładnie określić, jest z pewnością olbrzymia. Amerykanie pochłaniają całą 
meksykańską produkcję konopi indyjskich i całą kolumbijską kokainę! Większość 
spożywa tyle, ile potrzebuje, aby utrzymać się w formie, poprawić swoje notowania 
społeczne i inne; „uzależnieni" narkomani stanowią wśród konsumentów mniejszość. 
We wszystkich warstwach społeczeństwa od marihuany oczekuje się, że ułatwi stosunki 
międzyludzkie, podczas gdy kokaina ma zwiększać wydajność. Każdy niedozwolony 
narkotyk spełnia precyzyjnie określoną funkcję, równie ukierunkowaną jak to się 
dzieje w przypadku legalnych narkotyków, takich jak Prozac — wybieramy go zależnie 
od tego, czy przygotowujemy się do odlotu w sobotni wieczór, do rozmowy w sprawie 
pracy, czy do zawodów sportowych. 
Represyjne władze również przyznają, choć nie wprost, że niedozwolone narkotyki 
pełnię funkcję wzmacniającą; przecież ani kokainista z Wall Street czy Beverly 
Hills, ani harwardzki miłośnik skrętów nie trafiają nigdy do więzienia. Jeśli 
zostaną złapani, wymienią wolność za poręczeniem na detoksykację w eleganckim 
zakładzie. Kliniki rehabilitacyjne zbijają fortunę, bo miesiąc w takiej instytucji 
kosztuje rodziców tyle, co rok na dobrym uniwersytecie. Tylko narkomani i biedni 
dilerzy — głównie Murzyni i Latynosi — lądują w więzieniu. Dlatego, że pogwałcili 
zakaz, czy dlatego, że podejrzewani są o przynależność do „klas niebezpiecznych"? 
Co pozostało z purytańskiego mitu 
Namiętność, jaką wzbudza w Amerykanach ich własne ciało, każe zastanowić się nad 
tradycyjną definicją Stanów Zjednoczonych jako narodu purytańskiego. Zęby ją wziąć 
za dobrą monetę, trzeba by nie słyszeć wyjaśnień senatora Boba Dole'a, 
konserwatysty, w jaki sposób zwalczył dysfunkcję erekcji; należałoby również 
unikać plakatów wychwalających skuteczność Levitry. Wiagra, Prozac, chirurgia 
plastyczna, choć są ciężkie od znaczeń, znajdują się poza terytorium wojny kultur. 
Amerykanie wszystkich przekonań wydają się być zgodni w sprawie formy. Czy Ameiyka 
przestała być purytańska po rewolucji obyczajowej w latach sześćdziesiątych? Czy 
może zawsze była purytańska tylko w bardzo niewielkim stopniu? 
Usunięcie ciała na margines, które miało być związane z purytańskimi  korzeniami  
narodu amerykańskiego,  trwało w kulturze popularnej bardzo krótko; natomiast 
gloryfikacja ciała zaczęła się bardzo wcześnie, najpierw dzięki religii. Na 
początku dziewiętnastego wieku, kiedy powstawały nowe, odmienne od europejskich 
amerykańskie Kościoły — ewangelickie, zielonoświątkowców czy baptystów — wszystkie 
one gloryfikowały ciało, przeciwstawiając się wiktoriańskim wartościom 
Brytyjczyków,  Kościołowi  rzymsko-katolickiemu,  ale  także wszelkim formom 
intelektualizmu. Owe amerykańskie religie natychmiast sakralizowały trans, boską 
histerię, ciało porażone przez Ducha. Od tej pory Amerykanie uważali, że ciało jest 
zdrowsze od umysłu: kultura amerykańska jest orficka, w więk- 
W świetnej formie Ss: 
szym stopniu pogańska niż chrześcijańska. Atleta miał w niej zawsze wyższą pozycję 
niż intelektualista, również na uniwersytetach. Europejscy intelektualiści 
nabrali przekonania, że ci nieokrzesani Amerykanie nie mają żadnej kultury. Kultura 
oczywiście istnieje i cieszy się uznaniem, ale nie jest wartością nadrzędną. 
Niektórzy Amerykanie, podobnie jak europejscy intelektualiści, stawiają ją wyżej, 
ale niezbyt się tym chwalą. 
W kraju nieustających bachanaliów psychofarmakologia kosmetyczna musi zostać 
przyjęta z zapałem, bo daje złudzenie wiecznej młodości. Wszystko to dzieje się 
w oczekiwaniu na biologiczną metamorfozę: Amerykanie zamierzają doprowadzić do 
takiego przedłużenia doskonalej formy, aby uzyskać dzięki manipulacjom genetycznym 

coś w rodzaju nieśmiertelności — ale nie na tamtym świecie, lecz jeszcze na tym 
padole. Po chirurgii i środkach farmakologicznych, genomika wyznaczy nową granicę 
amerykańskiego ciała. Chyba, że przedtem otyłość je | zabije... 
Społeczeństwo we władzy kalorii 
Jak pogodzić kult ciała w świetnej formie z epidemią otyłości panującą w Stanach 
Zjednoczonych? Epidemia to metafora, ale dobrze oddaje stan rzeczy: czterdzieści 
procent Amerykanów jest zbyt grubych, i już dwadzieścia procent dzieci jest 
otyłych. Czy w społeczeństwie ogarniętym obsesją wyglądu zewnętrznego otyłość 
można uznawać za alternatywny sposób formowania własnego ciała? Czy też otyłość 
jest reakcją na wzorce narzucane przez media i reklamę? Otyłość byłaby więc 
osobistym wyborem, prawem, z którego korzysta się indywidualnie. Takie wyjaśnienie 
znajduje zrozumienie w Stanach Zjednoczonych. Istnieją tam stowarzyszenia ludzi 
otyłych, których członkowie żądają od przedsiębiorstw transportowych siedzeń 
dopasowanych do swoich rozmiarów. Lecz taka interpretacja, nawet jeśli tłumaczy 
pojedyncze przypadki, nie wystarcza, żeby objaśnić przyczyny geometrycznego 
postępu otyłości u dzieci; one nie wybierają otyłości, lecz stają się otyłe wbrew 
sobie. Cierpią fizycznie, bo otyłość prowadzi do cukrzycy, problemów 
kardiologicznych i innych dramatów zdrowotnych. Dochodzą do tego cierpienia 
psychiczne, bo amerykańskie społeczeństwo nie jest 
84 
 Made in USA 
życzliwe dla otyłych. W szkołach zamęczają ich koledzy, bo odbiegają od 
dominującego modelu estetycznego, który nakazuje być coraz chudszym. 
Należy więc przyjąć, że zjawiska masowej otyłości nie da się wytłumaczyć 
indywidualnym wyborem. Dochodzimy w ten sposób do krytyki amerykańskiego 
społeczeństwa: jeśli połowa Amerykanów potrafi upodobnić swoje ciało do ideału, 
to czy druga połowa nie pada ofiarą otoczenia kulturowego i żywnościowego? 
Otoczenia, które determinuje niezamierzoną otyłość? W obu przypadkach pojedynczy 
Amerykanin ma mniejszą swobodę działania, niż sobie wyobraża: na takie otoczenie 
żywnościowe jedni reagują nadmiarem ćwiczeń, inni natomiast zaniedbują się, stają 
się ofiarami mody lub wielkiego żarcia. 
Teza, że otyłość jest pochodną raczej zbiorowego otoczenia, a nie osobistej 
sytuacji jednostki — biologicznej, psychicznej czy genetycznej — nie jest łatwo 
akceptowana w Stanach Zjednoczonych. Uderza ona bowiem w prymat indywidualizmu, 
jest uważana za skrajnie liberalną, jak zresztą każda próba stawiania społeczeństwa 
ponad osobą. Ale jak tłumaczyć epidemiczny charakter otyłości, jeśli nie 
otoczeniem? To konkluzja, do której doszedł na długiej drodze intelektualnych 
rozważań Kelly Brownell, szef psychiatrii na uniwersytecie Yale. Stał się on w 
Stanach Zjednoczonych rzecznikiem wyjaśnienia fenomenu otyłości wpływem 
„toksycznego otoczenia żywnościowego". 
Naukowa przygoda Brownella zaczęła się w latach osiemdziesiątych dwudziestego 
wieku w jego gabinecie psychiatrycznym, gdzie zajmował się zaburzeniami żywienia. 
Z dnia na dzień dostrzegał, jak wzrasta liczba otyłych dzieci, niezależnie od 
warstwy społecznej, rasy, religii. Dzieci tych nie można było winić za ich stan; 
pochodziły ze zbyt różnych środowisk, by przypisywać otyłość genom, rodzicom, 
kulturze, edukacji. Indywidualny współczynnik ryzyka mógł być oczywiście odmienny 
w każdym przypadku, bo dzieci biedne i czarne częściej były otyłe niż pozostałe; 
ale różnice nie były i nadal nie są wystarczająco duże, by można było stwierdzić 
w sposób rozstrzygający związek pomiędzy kulturą a otyłością. 
Wielu Amerykanów wciąż jednak sądzi, że otyłość dotyka przede wszystkim biednych 
i Murzynów. Być może jest to sposób na dodanie sobie odwagi dla tych, którzy nie 
mieszczą się 
W świetnej formie HH 85 
w żadnej z tych kategorii? Dla Brownella stało się oczywiste, że poszukiwanie 
przyczyn natury socjokulturowej oraz większość zindywidualizowanych wyjaśnień 
było tylko odwracaniem uwagi, pozwalało nie przyjmować do wiadomości zbiorowego 
charakteru zjawiska. To, co łączyło młodych pacjentów, było o wiele ważniejsze od 

tego, co ich różnicowało: godziny spędzone przed telewizorem, upodobanie do 
konkretnych marek produktów spożywczych, nieprzerwana konsumpcja hamburgerów i 
napojów gazowanych. Co gorsza, Brownell musiał przyznać, że dzieci były 
nieuleczalnie uzależnione. Bo jak przekonać siedmiolatka, by zmienił sposób 
odżywiania? Jak, w kraju gdzie dziecko jest królem, gdzie pozwala mu się na 
wszystko, przekonać pracujących rodziców, że należy bez ustanku je nadzorować, a 
nawet zmuszać do czegoś? Jak nakłonić matkę, żeby po powrocie z pracy przygotowała 
dietetyczny posiłek, skoro cała Ameryka je gotowe dania przemysłowe? Jak zmusić 
^ dziecko, by uprawiało sport, zamiast oglądać telewizję przez sześć godzin 
dziennie? Jak zabronić, by uwielbiało telewizyjne reklamówki, które wychowują je 
w kulcie Pizzy Hut i batonika Mars? I jak przekonać dyrektora szkoły, żeby nie 
przyjął patronatu Pepsi Coli albo McDonald'sa nad zawodami sportowymi, w sytuacji, 
kiedy brakuje środków publicznych? Większość otyłych dzieci pozostanie więc otyła 
i przeniesie swój ciężar w dorosłość. Średnia ich życia będzie niższa niż średnia 
życia ich rodziców. W rozwiniętym społeczeństwie taki regres jest bezprecedensowy. 
Fiasko, jakie poniósł jego eksperyment terapeutyczny, przekonało Brownella, że 
otyłość jest epidemiczna, i że jeśli nie zmieni się toksyczne otoczenie, próby jej 
powstrzymania czy nawet przyhamowania są skazane na porażkę. W 1990 roku Brownell 
rozpoczął karierę obrońcy poszkodowanych — pisał książki i artykuły, wypowiadał 
się publicznie. Lobby spożywcze i sprzedawcy diet ruszyli do kontrataku, powołując 
się na prawa konsumenta. 
Ale jeśli przyjąć, że Brownell ma rację — w co wierzy coraz liczniejsza rzesza 
amerykańskich ekspertów — to czy da się wpłynąć na wspomniane toksyczne otoczenie, 
kulturowe i ekonomiczne, które wywołuje epidemię otyłości? Brownell uważa, że 
Ameryka znajduje się na progu przebudzenia, porównywał- 
 
86 %r?  Mad 
nego z tym, jakie pozwoliło na przeprowadzenie kampanii antynikotynowej. Wrogowie 
są podobni: za tytoniem stali zwolennicy wolności wyboru oraz interesy ekonomiczne 
producentów. Po stronie kalorii odnajdujemy te same argumenty: przeciwnicy 
reglamentacji tytoniu powoływali się również na demokrację, amerykański 
indywidualizm, wolny rynek. Porównanie to jest jednak niedoskonałe, bowiem główną 
przyczyną rozpoczęcia walki z nałogiem tytoniowym była ochrona biernych palaczy: 
dym zatruwał niepalących, którzy stawali się palaczami mimo woli; ponosili tym 
samym ryzyko zdrowotne, którego ponosić nie zamierzali. Taka argumentacja nie ma 
zastosowania w przypadku kalorii. Natomiast argument o zdrowiu publicznym dotyczy 
obu przypadków: konsekwencje finansowe nałogu tytoniowego ponosiło całe 
społeczeństwo.  Każdy otyły czy szczupły amerykański podatnik płaci co roku sto 
siedemdziesiąt dolarów systemowi opieki zdrowotnej na leczenie skutków otyłości, 
a w szczególności cukrzycy. 
Walka z nałogiem tytoniowym nie neguje wolności palenia, tylko w bardziej 
sprawiedliwy sposób rozkłada koszty jego konsekwencji oraz chroni niewinne ofiary. 
Tego właśnie chce Brownell w przypadku otyłości. Sugeruje, by chronić przede 
wszystkim dzieci będące jej ofiarami. Producenci junkfood powinni zrezygnować z 
wszelkiego rodzaju marketingu adresowanego do dzieci; powinni podawać na 
etykietkach ilość kalorii; nie powinni mieć prawa do wprowadzania swoich marek na 
stadiony i do szkół. Niektóre szkoły w Kalifornii — pionierskim stanie, jeśli chodzi 
o represje antynikotynowe - przyjęły już restrykcje zgodne z zaleceniami Brownella. 
Uważa on również za konieczne opodatkowanie producentów żywności, przyjmując za 
podstawę ilość sprzedawanych kalorii, aby zmusić ich do zwrócenia się ku mniej 
toksycznym produktom. Przemysł żywieniowy czuje już, jak pętla się zaciska: co 
prawda w 2003 roku McDonald's wygrał proces z dwoma otyłymi klientami, którzy 
oskarżyli restaurację o to, że nakłaniała ich do otyłości, lecz od 2004 roku firma 
proponuje wybór mniejszych porcji, menu dietetyczne i jabłka, aby zapobiec w 
przyszłości podobnym komplikacjom. 
Czy narodowa kampania przeciw kaloriom byłaby skuteczna? Brownell ocenia, iż byłaby 
równie skuteczna jak kampania 

 wietnej formie Uli 87 
antynikotynowa. Po dwudziestu latach wojny z tytoniem Amerykanie wciąż palą, ale 
dwukrotnie mniej. Liczba zachorowań na raka z nim związanych jest o połowę mniejsza; 
niepalący nie są już zatruwani przez palaczy, którzy zgadzają się wychodzić na 
papierosa z budynku lub biura; palacze są natomiast lepiej poinformowani o ryzyku, 
jakie im zagraża, a więc mogą swobodniej popełnić samobójstwo, jeśli mają ochotę. 
Przemysł tytoniowy przeżył, amerykański kapitalizm i publiczne swobody także. 
Jeśli kampania przeciw kaloriom będzie prowadzona na podobnych zasadach, Brownell 
przewiduje zbliżone skutki: nadal będą ludzie otyli, ale udałoby się może 
powstrzymać epidemię; przemysł junkfood przetrwałby, przystosowując się do nowych 
warunków; sprzedawcy diet i innych terapii na miarę również by przetrwali, bo zawsze 
będą istnieli ludzie otyli z własnej - lub nieomal własnej - woli. 
Europejscy widzowie 
Przypomnijmy, jak bardzo Europejczycy byli początkowo przeciwni kampanii 
antynikotynowej, kiedy zaangażowały się w nią Stany Zjednoczone. Ubliżali 
Amerykanom, nazywając ich pury-tanami, pseudoliberałami, maniakami prohibicji - 
którymi po części są. Następnie Europa, z właściwym sobie opóźnieniem, poszła w 
ślady Ameryki. Brownell uważa, że podobnie stanie się w przypadku otyłości. Jako 
że na starym kontynencie nie osiągnęła ona jeszcze rozmiarów epidemii, Europejczycy 
trzymają się wciąż indywidualnych interpretacji, rozważań psychologicznych, 
kuracji na miarę i odpowiednio dobranych diet. Jednak amerykański styl życia będzie 
się stawał coraz powszechniejszy; a że identyczne przyczyny wywołują te same 
skutki, kombinacja telewizji i fast-foodu spowoduje u dzieci w Europie nieuleczalną 
epidemię, porównywalną do tej, która sieje zniszczenie w Stanach Zjednoczonych. 
Dlatego przebudzenie powinno być podobne do amerykańskiego, nawet jeśli będzie 
przesunięte w czasie. 
Czy mamy wierzyć Brownellowi? Nie bez racji podkreśla on europejskie opóźnienie: 
w debacie na temat otyłości spierają się sami Amerykanie, a Europejczycy nie czują 
się zobowiązani, by wziąć w niej udział. Jakbyśmy czekali, aż epidemia doj- 
88 Uli Made in USA 
dzie do nas z opóźnieniem, by zastosować wówczas rozwiązania, na które wcześniej 
zdecydowano się w Ameryce. Tak więc ta nowa dyskusja na temat otyłości nie ma 
wyłącznie naukowego ani tylko ekonomicznego charakteru; nie prowadzą jej tylko 
posiadacze prawa do otyłości wspierani przez przemysł spożywczy i jej przeciwnicy, 
którzy nie chcą szpikować się kaloriami. Dyskusja ta jest natuiy filozoficznej: 
nikt nie zaprzeczy istnieniu epidemii, lecz możliwe są dwa odmienne rozwiązania. 
Pierwsze, zalecane przez Brownella, uprzednio zastosowane w walce z tytoniem, 
polega na interwencji państwowej. Drugie opiera się na wolnym wyborze, a arbitrem 
byłby rynek; amerykańscy konserwatyści zalecają na przykład, by towarzystwa 
ubezpieczeniowe stosowały przelicznik taryfowy oparty na wadze klienta, ponieważ 
wysoka waga zwiększa ryzyko zdrowotne. Klienci i ich rodziny wiedzieliby wtedy, 
ile naprawdę kosztuje otyłość. Ten projekt zakłada, jak cała ideologia 
konserwatywna, że jednostka jest racjonalna i odpowiada logicznie na sygnały 
wysyłane przez rynek. W przypadku takiej hipotezy osobista wolność wyboru 
pozostałaby nienaruszona, a państwo nie miałoby powodu mieszać się do prywatnego 
życia człowieka. Ta indywidualistyczna opcja powinna powstrzymać otyłość równie 
skutecznie jak państwowa reglamentacja. Uniknięto by wtedy tworzenia biurokracji 
zdrowotnej, rozdęcia przepisów prawnych i podatków; złe strony tego drugiego 
rozwiązania są dobrze znane, a korzyści - niepewne. Rozwiązanie indywidualistyczne  
nie  pozwoliłoby  państwu   stosować   społecznych represji, a społeczeństwu 
popaść w moralny purytanizm: te represyjne skłonności, dostrzeżone w Stanach 
Zjednoczonych w czasach prohibicji alkoholowej, pojawiły się na nowo w 
społeczeństwie ameiykańskim i dają o sobie znać w Europie podczas kampanii 
antynikotynowej. 
Jako że oba sposoby myślenia, konserwatywny i liberalny, mają w Stanach 
Zjednoczonych taką samą liczbę zwolenników, wynik sporu na temat otyłości nie jest 
przesądzony. Z pewnością rozpocznie się kampania przeciw kaloriom, choćby po to, 

by chronić dzieci. Nikt nie jest w stanie przewidzieć, czy będzie się ona opierała 
na państwie czy na rynku, ale jest prawdopodobne, że Europejczycy dokonają takiego 
samego wyboru jak Amerykanie. Jaki by ten wybór nie był. 
ROZDZIAŁ CZWARTY 
Bóg to ja 
Jest jedenasta rano, niedziela w Los Angeles. To pora mszy. W Culver City - 
dzielnicy, w której mieszczą się studia filmowe — samochody z napędem na cztery 
koła i przyciemnionymi szybami walczą o miejsce na parkingu. Nabożeństwo we 
„wspólnocie religijnej" Agape jest jednym z najbardziej cenionych w świecie 
show-businessu i mody. 
Czy to nabożeństwo, religia, Kościół? W Europie byłyby co do tego wątpliwości. Tu 
uznaje się, że Agape to rozwijająca się religia, religia osobliwa i 
charakterystyczna dla współczesnej duchowości amerykańskiej. Osoby w koszulkach 
ze znakiem Agape kierują tysiące wiernych do wielkiej przemysłowej hali, urządzonej 
jak studio telewizyjne, i wskazują miejsca. Wita nas setka chórzystów, śpiewają 
pieśni, coś pomiędzy musicalem a Ave Maria. Nastrój jest radosny, publiczność 
raczej młoda, tak samo zróżnicowana jak kalifornijskie narodowości. Chór dostaje 
oklaski. 
Na ambonę-scenę wchodzi pastor. Publiczność wstaje i głośno klaszcze. Michael 
Beckwith, założyciel Agape, dba o swój wygląd: szary, nienaganny garnitur, biała 
koszula i niebieski krawat z rozmysłem kontrastują z dredami. Publiczność tego 
czarnego pastora to głównie Biali i Azjaci. Taka mieszanina, znak nadchodzących 
czasów, to rzecz dość nowa w amerykańskim kościele. Jesteśmy proszeni o powstanie 
z miejsc i wspólnie odmawiamy modlitwę początkową: „Z radością wielbię moją 
boskość. Świątynia mego ciała to instrument szczęścia". Amen, kończy Beckwith. 
Czy jest to nabożeństwo chrześcijańskie? Nie widzę żadnego krzyża. Choć prawdą 
jest, że krucyfiks zniknął z większości 
SSJ 
90 Sv".   Made in USA 
kościołów chrześcijańskich w Stanach Zjednoczonych. Dla wiernych poszukujących 
raczej natychmiastowego szczęścia niż odkupienia grzechów był zbyt tragicznym 
znakiem. 
Pastorzy Agape z innych stanów USA i z Nowej Zelandii witają się z publicznością, 
dostają brawa. Nowozelandka zapewnia nas, że wszyscy jesteśmy „specjalni", 
„wyjątkowi". Wplata w swoje kazanie parę cytatów z Ewangelii, w przybliżonej 
wersji. Jak w większości amerykańskich kościołów, wymachuje się tu Biblią jak 
przedmiotem, odnosi się do niej jak do jakiegoś fetysza. Buddyjski mnich uśmiecha 
się do nas i nie mówi nic; wszyscy biją mu brawo. Rabin nie mógł być obecny, ale 
i tak dostaje oklaski. Nowo nawróceni i ciekawscy są proszeni o powstanie z miejsc; 
dostajemy brawa, zostaje dla nas odmówiona modlitwa:   „Jesteście wyjątkowi, 
jesteście  obrazem  Boga". W takiej chwili chciałoby się w to wierzyć. Chór śpiewa, 
sala rozgrzewa się, intonuje refren: „Czuję, jak duch wzrasta we mnie". Wskazujący 
miejsca rozdają papierowe chusteczki do otarcia łez, bo od łez spływa tusz. 
Następuje lektura świętych tekstów, zapożyczonych, jak podkreśla Beckwith, ze 
wszystkich religii. Agape jest fuzją wszelkich znanych przekazów religijnych, tak 
jak jej wyznawcy są fuzją ludzości. „Tutaj, powiada Beckwith, twój sąsiad może być 
Murzynem, Białym, Żydem, gejem albo głuchym". Patrzę na mojego sąsiada: jest czarny 
i nie wygląda na głuchego. Wymieniamy uściski. Następuje zbiórka datków, ale tu 
nie zostawia się dolara w koszyczku. Wskazujący miejsca rozdają formularze 
przelewów bankowych. Każda amerykańska świątynia to firma, a każdy pastor to 
przedsiębiorca, ogarnięty obsesją osiągania wzrostu gospodarczego. Pastor, który 
osiągnął sukces, ma nadzieję utworzyć megachurch, religijne imperium z filiami w 
całej Ameryce i, jeśli to tylko możliwe, sprzedać swój spektakl jakiejś sieci 
telewizyjnej. 
Wszystko, co się dotychczas działo w świątyni Agape, było zaledwie przygrywką w 
oczekiwaniu na kazanie Beckwitha. Cóż to za artysta, czy raczej: cóż za natchnienie! 
Kazanie jest tłumaczone symultanicznie na język migowy, jego rytm szybko staje się 

ważniejszy od treści. Na początku mowa jest o „opanowaniu naszych pożądań, by lepiej 
je zaspokoić z bożą pomocą", potem o  „współtworzeniu  świata wraz z  Bogiem", 
potem jeszcze 
Bóg to ja ssM, 91 
o „uczestniczeniu w bożej dynamice, aby ulepszyć życie osobiste i zawodowe". A potem 
nic już nie można zrozumieć. Chwytam pojedyncze słowa: często pojawia się 
określenie „kosmiczny". Sala jest zahipnotyzowana, ktoś płacze, ktoś drży, ktoś 
popada w ekstazę, ktoś wyciąga chusteczki. Beckwith bawi się swoim głosem, mówi 
z szybkością rapera, głos czasem przestaje być słyszalny, czasem brzmi donośnie. 
Kazanie trwa długo, godzinę, a nawet więcej; boży atleta nie zna zmęczenia, wierni 
są wyczerpani i pogrążeni w błogostanie. Wrócą w następną niedzielę. Do tego czasu 
niektórzy skorzystają z indywidualnych modlitw na żądanie. Ich katalog znajduje 
się w Internecie. 
Kto nie jest adeptem Agape, może tylko opisać jego praktyki, nie rozumiejąc głębiej, 
jakie są przyczyny entuzjazmu wiernych: czy jest to zbiorowa terapia, wielbienie 
własnej boskości, zachęta do odniesienia sukcesu osobistego i zawodowego, poczucie 
przynależności do kosmicznej wspólnoty? Lecz Agape nie jest religią niezwykłą. 
Większość amerykańskich kultów religijnych, występujących pod różnymi nazwami — 
chrześcijańskimi, żydowskimi, buddyjskimi, sufickimi — ma podobnych 
charyzmatycznych pastorów i podobne liturgie. Agape wyróżnia się tylko 
uwielbieniem własnego Ja i teatralnym charakterem nabożeństwa. 
Czy religie to tylko kluby? 
Niedziela, godzina jedenasta, pora mszy w Stanach Zjednoczonych. W tym kraju są 
reprezentowane wszystkie religie świata. Wiele z nich występuje tylko tutaj. W 
każdym mieście, dużym czy małym, znajdują się miejsca kultu, należące do różnych 
religii. Cytowaliśmy już Talleyranda, piszącego w 1794 roku do paryskiej znajomej: 
„Kraj ten liczy trzydzieści religii i tylko jedno danie". Nasz biskup nudził się 
w Stanach Zjednoczonych jak mops i zapewne wolałby żeby było odwrotnie! Dzisiaj 
religie nadal są wszechobecne, wszystkie — już znane i mające dopiero powstać — 
religie konkurują ze sobą z entuzjazmem liczącym tyle samo lat, co Stany 
Zjednoczone. Lecz pobożne początki narodu amerykańskiego nie wyjaśniają nam 
dlaczego - w przeciwieństwie do Europejczyków — Amerykanie się nie zmienili. 
Idąc za rozumowaniem Tocqueville'a, rozdział państwa od religii uratował kościoły. 
Używając słynnego określenia Jeffer- 
92 "?S Made in USA 
sona, religie oddziela od państwa „mur" szczelniejszy niż francuska laickość. W 
Stanach Zjednoczonych byłoby nie do pomyślenia, żeby miejsca kultu finansowały, 
jak to się często dzieje w Europie, instytucje państwowe. Państwo nie mogłoby też 
zabronić używania „ostentacyjnych" znaków religijnych, stanowiłoby to bowiem 
pogwałcenie rozdziału religii od polityki i zamach na prawa człowieka. Gwarancje 
konstytucyjne zostałyby więc naruszone dwukrotnie. 
Nowe decyzje prawne nieustannie wzmacniają ten „mur". Widzieliśmy, jak w 2003 roku 
sędzia federalny doprowadził do usunięcia z pałacu sprawiedliwości w Montgomery 
pomnika dziesięciu przykazań. Szopki bożonarodzeniowe mogą być umieszczane w 
przestrzeni publicznej tylko dlatego, że Boże Narodzenie uważane jest za imprezę 
tyleż religijną, co świecką i handlową. Mimo to co roku znajdują się obrońcy 
laickości, którzy w imię Konstytucji domagają się na drodze sądowej likwidacji 
szopek. 
Rozdział religii od państwa miał więc pozwolić Amerykanom, by w przeciwieństwie 
do Europejczyków stali się demokratami bez obalania ołtarzy. Ale to historyczne 
wyjaśnienie każe nam sądzić, że współczesne Kościoły są spadkobiercami założycieli 
purytan, co rzadko jest prawdą. Większość Kościołów raczej narodziła się z 
Republiki, niż ją poprzedziła. Entuzjazm wiernych, tak oczywisty we wszystkich 
kongregacjach, daleki jest od surowości początków i raczej czerpie z demokratycznej 
atmosfery, niż ją poprzedza. Dzisiejsze Kościoły nie są takie jak za czasów 
Tocqueville'a. Ponadto wierni zmieniali wyznania, pojawiły się nowe religie, a 
stare zmieniły liturgię. 

Socjologów — którzy, tak jak w Europie, są w Stanach Zjednoczonych racjonalistami 
— wiele kosztowało stwierdzenie, że sześćdziesiąt siedem procent Amerykanów należy 
do wspólnot religijnych. Jest też trzysta tysięcy pogan, ale oni również tworzą 
wspólnotę i uczestniczą w świętach {Pagan Pride). Religie te, mówi Daniel Bell, 
główny twórca takiej interpretacji, w rzeczywistości są tylko pozorem. Każdy 
kościół, każda świątynia czy synagoga jest klubem społecznym. Bardziej niż potrzeba 
duchowa to demokratyczny konformizm wymusza przynależność do takiego klubu. Z tego 
samego powodu wszyscy startujący w wyborach deklarują się jako osoby wierzące. 
Każdy prezydent Stanów Zjednoczonych, liberał czy konserwatysta, zawsze był 
Bóg to ja II,...   93 
wyznawcą jakiejś religii. Za dowód na to, że wiara ma raczej charakter społeczny 
niż religijny, Daniel Bell uznaje łatwość, z jaką wierni zmieniają przynależność 
do Kościoła, kiedy przenoszą się do innej dzielnicy, zmieniają współmałżonka czy 
klasę społeczną. Co trzeci Amerykanin zmienia wspólnotę religijną przynajmniej raz 
w życiu. Zdarza im się również łączenie kultów. Spomiędzy paru modnych hybryd 
wybierzemy Jewboos, żydów i buddystów, do których należał Allen Ginsberg, 
poeta-bit-nik. Albo jeszcze lepiej: dziennikarz David Brooks, kronikarz „New York 
Timesa", autor terminu „mieszczańscy cyganie" na określenie postmodernistycznych, 
liberalnych elit ze Wschodniego Wybrzeża, twierdzi, że spotkał córkę 
metodystycznego pastora, mówiącą o sobie, że jest „metodysty 
czno-taoistyczno-in-diańsko-kwakiersko-prawosławno-buddyjską żydówką"! 
Lecz ironia socjologów nie wyjaśnia, dlaczego te wszystkie kościoły, świątynie czy 
synagogi, skoro nimi przecież nie są, od-'¦i wołują się do Boga. To raczej 
socjologowie nie przyjmują do !    wiadomości, że wierni wierzą. Tymczasem jeśli 
dziewięćdzie-,    siat sześć procent Amerykanów deklaruje, że wierzy w Boga, a 
dziewięćdziesiąt procent w Raj, siedemdziesiąt pięć procent modli się codziennie, 
a jedna trzecia chrześcijan uważa, że osobiście spotkała Jezusa — czemu odrzucać, 
że mówią prawdę? ;    W rzeczywistości wiedza o społecznej presji leżącej u podstaw 
¦¦    tej wiary nie jest ważna. Lepiej przyznać, że nie istnieje żadna 1    prosta 
zależność pomiędzy modernizacją Stanów Zjednoczonych a ateistycznym 
racjonalizmem, jaki ogarnął Europę. Nasze własne doświadczenie słabo przygotowało 
nas, Europejczyków, na to, że można być nowoczesnym i jednocześnie coraz silniej 
wierzyć. Bo pobożność w Stanach Zjednoczonych nie maleje, przeciwnie, wciąż jest 
większa; skoro więc nie potrafimy tego zrozumieć, zastanówmy się raczej, w co wierzą 
Amerykanie, kiedy Europejczycy wierzą już w tak niewiele. 
Ponad podziałem, czyli jedna „religia amerykańska" 
Temu, kto uczestniczył w wielu nabożeństwach rozmaitych wyznań i obejrzał liczne 
nabożeństwa w telewizji, narzuca się pewien wniosek: wszystkie te wyznania, 
teoretycznie odrębne, są 
94 Uli Made in USA 
podobne. Ich podobieństwo wydaje mi się bardziej znaczące niż klasyczne 
rozróżnienie pomiędzy dwoma nurtami amerykańskiej religijności — pierwszym, 
umiarkowanym, i drugim, fundamentalistycznym. To prawda, że fundamentalistyczni 
baptyści są w stanie wojny z baptystami umiarkowanymi, a ultra-ortodoksyjni żydzi 
z żydami reformowanymi. Lecz konflikty te, o zasadniczym znaczeniu dla wyznawców 
każdej religii, są dużo mniej istotne dla postronnego obserwatora. Opozycja 
pomiędzy fundamentalistami i umiarkowanymi nie może przesłonić nam zbieżności. 
Wszystkie te religie zwrócone są ku omedze duchowości, ku owemu „Bóg we mnie", tak 
charakterystycznemu dla kultu dostosowanego do jednostki i skutecznego. Za 
krytykiem Haroldem Bloomem nazwiemy to „nową religią amerykańską". Stwierdzamy 
również, że im bardziej rozmaite wyznania zbliżają się do amerykańskiego ideału, 
tym więcej przyciągają wiernych. Kiedy zachowują dystans — jak to się dzieje w 
przypadku Kościoła rzymsko-katolickiego i episkopal-nego — ich wspólnoty ulegają 
rozproszeniu. 
Jak zdefiniować punkt omega religii amerykańskiej, punkt, w którym zbiegają się 
wszystkie kulty? Jeśli jego ośrodkiem jest Bóg, biblijny Bóg-Stworzyciel, bliższy 
bardziej Staremu niż Nowemu Testamentowi, to sytuuje się raczej nie ponad wiernymi, 

ale w nich samych. Pastorzy, księża, rabini, szamani religii amerykańskiej 
zachęcają, by odnaleźć Boga w sobie, by patrzeć raczej w siebie, nie ku górze. 
Większość Amerykanów chętnie twierdzi, że Bóg ich kocha, że do nich przemawia, i 
że oni też do niego mówią; natomiast europejscy chrześcijanie prowadzą dialog 
raczej z Jezusem. Trzy czwarte spośród amerykańskich wiernych sądzi, że 
przynajmniej raz w życiu doznali oświecenia, epifanii odmieniającej bieg ich życia, 
któremu od tej pory przewodzi Bóg. Bóg kochający, niezbyt wymagający w materii 
obyczajów, jeśli sądzić po liczbie rozwodów: co drugie małżeństwo, chociaż zawarte 
przed ołtarzem, kończy się rozstaniem. Pastor jest więc raczej mediatorem pomiędzy 
Bogiem i Jednostką niż głosicielem prawdziwego Słowa Bożego. Rzadko się zdarza, 
by pastor, ksiądz, rabin (chyba, że ortodoksyjny) wypowiadał sądy o sposobie 
prowadzenia się swoich owieczek. Moralność stała się sprawą osobistą, bez związku 
z Bogiem. Pastorzy gromadzą wiernych raczej ze względu na swoją charyzmę niż 
znajomość 
Bóg to ja   S 95 
teologii. W nowej religii amerykańskiej świetnie prosperują samoucy, samozwańczy 
duchowni. Wszelkie innowacje, jakie wprowadzają, są mile widziane, byleby tylko 
zmniejszyły dystans pomiędzy Bogiem a Jednostką. Każda technika ułatwiająca tę 
komunikację jest dobra: śpiew, trans, hipnoza, chrześcijański pop. Występująca w 
kościołach grupa Passion Experience sprzedała w 2003 roku dwanaście milionów płyt. 
Ich refren brzmiał: „Kocham Cię, Boże". Komentarz teologa: „Chrześcijański pop 
gratuluje Bogu, że jest Bogiem". 
Jakie są oczekiwania wobec tego Boga we mnie? Wyznawcy nowej religii amerykańskiej 
wolą konkretne rezultaty tu i teraz, nie chcą czekać aż do przejścia w zaświaty. 
Życie wieczne? Podczas nabożeństw nie mówi się wiele o śmierci, tak jakby każdy 
Amerykanin miał żyć wiecznie. Wierni nie chcą religii tragicznej. Śmierć Chrystusa 
poza kościołami katolickimi wspomina się rzadko; u protestantów Chrystus jest żywy, 
'& krzyż pusty. Freski mormonów przedstawiają go z apostołami, umięśnionego i 
opalonego, w równie doskonałej formie jak kalifornijscy surferzy. U 
zielonoświątkowców krzyż zastąpiła gołębica przedstawiająca Ducha Świętego. Duch 
Święty, najbardziej immanentna osoba w Trójcy Świętej, ma tę przewagę nad Bogiem 
i Chrystusem, że bezpośrednio oddziałuje na życie wiernych. Jak napisał 
sześćdziesiąt lat temu teolog, Richard Niebuhr: „Amerykańskie chrześcijaństwo 
wielbi Boga, który się nie gniewa, z pomocą Chrystusa bez krzyża prowadzącego ludzi 
bez grzechu do Królestwa bez sądu". 
Kiedy w 2004 roku Mel Gibson nakręcił Pasję, zaszokował Amerykanów, 
nieprzyzwyczajonych do widoku cierpiącego Chrystusa, przedstawiając w filmie 
krwawe ukrzyżowanie. Wybuchł skandal. Faktycznie, codzienny Bóg nowej religii 
amerykańskiej to Bóg, który polepsza byt materialny, uczuciowy, fizyczny. Często 
jest to Bóg, który leczy. Zdrowie to stała obietnica amerykańskich kościołów. 
Niektóre z nich powstały wyłącznie po to, by leczyć ciało, jak Scjentystyczny 
Kościół Chrystusa, założony w 1875 roku przez Mary Baker Eddy albo Kościół 
adwentystów, założony przez Ellen White w 1863 roku. Ta ostatnia miała ucznia, który 
zdobył sławę: Johna Kelloga, wynalazcę płatków kukurydzianych. Amerykańskie 
śniadanie, które staje się teraz śniadaniem całego świata, jest ukrytym hołdem 
złożo- 
.,-* 
> 
> »* 
96 SH  Made in USA 
nym zdrowiu przez Chrystusa. W wielu kościołach baptystów — to główny odłam 
amerykańskiego protestantyzmu — wspólnie z Jezusem zwalcza się otyłość, tę chorobę 
narodową. „Jezu, spraw, bym stracił trzy kilo!" albo „Dziękuję ci, Jezu, że 
schudłem" — takie inwokacje często powtarzają się podczas mszy baptystów, a pastor 
spiesznie je podsumowuje cytatem ze świętego Pawła: „Ciało wasze jest przybytkiem 
Ducha Świętego". Europejczycy reagują na te praktyki sarkazmem, lecz Amerykanie 
są w zasadzie bardziej tolerancyjni. Przyznają nawet, że pastorzy mogą posiadać 

jakąś moc lub wiedzę; a przynajmniej uznaje się, że są w jakimś stopniu skuteczni. 
Kościoły jako przedsiębiorstwa 
Nowa religia amerykańska to kwitnący biznes, przynajmniej w USA. Czyżby Bóg był 
Amerykaninem? Wielu obywateli Stanów Zjednoczonych jest o tym przekonanych, ale 
tylko mormoni przyznają to otwarcie. Według ich świętej księgi, anioł Moroni miał 
objawić w 1827 roku Josephowi Smithowi, ich prorokowi, że między Zmartwychwstaniem 
a Wniebowzięciem Jezus zaniósł dobrą nowinę Indianom, do Ameryki. Tych czterdzieści 
dni, o których Ewangelie nie wspominają ani słowem, pobudza religijną wyobraźnię 
pastorów zza Atlantyku. Wierni pozostałych Kościołów nie podzielają zdania 
mormonów, tej jedynej całkowicie amerykańskiej religii, jednak uważają Stany 
Zjednoczone (chociaż w różnym stopniu) za swego rodzaju ziemię obiecaną, a nawet 
za tę właściwą Ziemię Obiecaną. Sami Żydzi są natomiast rozdarci pomiędzy gorącymi 
uczuciami do USA i wiernością Izraelowi. Izrael pozostaje na pierwszym miejscu, 
ale Stany Zjednoczone są czymś więcej niż tylko ziemią wygnania — bez wątpienia 
Żydzi mieszkają tam z woli Boga. 
Zbieżnym praktykom amerykańskich religii odpowiada wspólny model organizacyjny — 
kościół jako przedsiębiorstwo. Dobry pastor potrafi zbierać fundusze, aby zapewnić 
jego rozwój. Bruce Barton, specjalista od reklamy, opublikował w 1925 roku książkę, 
która przez wiele lat doskonale się sprzedawała: The Man Nobody Knows. Jest to 
biografia Chrystusa, ukazująca go jako „rozsądnego organizatora, który zwerbował 
dwunastu ludzi z nizin społecznych, by przemienić ich następnie w grupę sprze- 
Bóg to ja SSiU 97 
dawców, która podbiła świat". Reklama i kościoły od samego początku stanowiły 
dobraną parę. W dziewiętnastym wieku pastorzy rozdawali ulotki, by pozyskać 
wiernych. W dwudziestym wieku w miejscach kultu używano neonów, jeszcze zanim 
zrobili to handlowcy. Pastorzy wykorzystywali radio do wygłaszania kazań od chwili 
powstania tego wynalazku; podobnie było z telewizją w latach pięćdziesiątych 
dwudziestego wieku. 
Czy na bardzo ostro rywalizującym rynku religijnym wzrost dochodów i zwiększająca 
się liczba wiernych nie dowodzą, że jest się wybrańcem Boga? Wierni chętnie w to 
wierzą, a uczciwi pastorzy są o tym przekonani. Nikt się po nich nie spodziewa, 
że będą żyć w biedzie, bowiem bieda postrzegana byłaby jako porażka, a nie oznaka 
świętości. Często przed amerykańskimi kościołami stoją na parkingach luksusowe 
samochody, zajmując miejsce zarezerwowane dla pastora. Jeśli Bóg troszczy  się o 
jego dobro, to czy nie zadba tak samo o jego owieczki? 
 A szarlatani? Jeśli często się ich spotyka, to jak ich rozpoznać? Ostatnią 
instancją rejestrującą amerykańskie kościoły jest urząd skarbowy. Od momentu, 
kiedy przedsiębiorstwo religijne spełnia obiektywne kryteria uprawniające do 
zwolnienia od podatku, staje się kościołem. Pojęcie sekty nie istnieje, w 
przeciwnym razie każdy amerykański Kościół byłby sektą. Nikogo także nie można 
oskarżyć o herezję, bo Konstytucja gwarantuje prawo do myślenia i wyrażania 
wszystkiego oraz wiary we wszystko. Ta tolerancja obejmuje naturalnie również 
muzułmanów, którzy stają się liczniejsi za sprawą imigracji z Indii i krajów 
arabskich. Kiedy więc w 2004 roku dyrektor szkoły w Muskogee, w stanie Oklahoma, 
zabronił jedenastoletniej dziewczynce noszenia chusty, sędzia federalny anulował 
tę decyzję w imię wolności religijnej, a rodzinie dziecka przyznał odszkodowanie. 
Sytuacja jest więc krańcowo odmienna od tej, jaką znamy z Francji, gdzie zasada 
laickości jest nadrzędna wobec wszelkiej ekspresji religijnej, mogącej zagrozić 
społeczeństwu. 
Ale nawet jeśli religia pozwala wszystko wyrażać, nie znaczy to, że wolno wszystko 
wprowadzać w czyn. Mormoni mają więc prawo wierzyć, że Bóg nakazał wielożeństwo, 
ale nie mają prawa go uprawiać. W praktyce nie zawsze jest to równie łatwe. W Stanach 
Zjednoczonych pozycję religii utwierdza czas 
98 
Made 
iUSA 
i sukces. Tak właśnie jest w przypadku Kościoła Scjen-tystycznego, będącego w 

Ameryce religią, a w Europie sektą. Oskarżenie o sekciarstwo jest źle widziane w 
Stanach Zjednoczonych, dlatego że zarówno amerykańska ideologia, jak i Konstytucja 
nie pozwalają władzom politycznym wydawać sądów wartościujących. Ponadto takie 
oskarżenie przywołuje złe wspomnienia i przypomina o tym wszystkim, co dzieli 
Amerykę od Europy: angielscy pielgrzymi (Pilgrim Fathers) udali się na wygnanie 
do Ameryki właśnie po to, by uniknąć oskarżeń o sekciarstwo. Taki jest fundament 
amerykańskiego społeczeństwa — nawet jeśli nić łącząca dawne sekty purytańskie z 
nową amerykańską religią jest bardzo wątła. 
Kościół katolicki w opałach 
W wyniku konfrontacji z nową religią amerykańską Kościół katolicki znalazł się na 
rozdrożu. Oczywiście, po prawdziwych prześladowaniach, których ofiarą padł w 
dziewiętnastym wieku, dziś jest akceptowany. W 1928 roku Alfred Smith, pierwszy 
katolicki kandydat w wyborach prezydenckich, przegrał w dużej mierze ze względu 
na swoje wyznanie. Jeszcze w 1960 roku zastanawiano się, czy John Kennedy może 
zostać prezydentem Stanów Zjednoczonych, jakby jego patriotyzm budził najmniejsze 
wątpliwości. Obecnie nikt nie pada ofiarą podobnej podejrzliwości, a o katolicyzmie 
Johna Kerry'ego ledwie się wspomina; jego żydowskie korzenie, konwersja dziadka 
i zmiana nazwiska z Kohn na Kerry nie wzbudzają najmniejszych kontrowersji; 
wystarczy, że Kerry zadeklaruje wiarę w Boga, bez podawania dodatkowych szczegółów. 
Niemniej jednak Kościół katolicki jest jedyną organizacją monarchistyczną, jaka 
utrzymała się w demokratycznym społeczeństwie amerykańskim. Jego dogmatyczna 
liturgia rani także protestantów, którzy nie pozwalają, aby ktoś dyktował im, co 
mają myśleć. Zniechęcenie jest widoczne: jedyne kościoły, które zamyka się w 
Stanach Zjednoczonych ze względu na brak wiernych, to kościoły katolickie. Biskup 
Newark w stanie New Jersey musiał się z tego tłumaczyć wiosną 2004 roku; używał 
słowa „restrukturyzacja", jakby chodziło o przedsiębiorstwo. W Seattle inny 
kościół ogłosił upadłość, aby uciec przed wie- 
Bóg to ja Uli 99 
rzycielami. Ale Kościół katolicki również zaczyna się adaptować; nie pozostaje 
nieczuły na religijną amerykanizację. Hi-spanojęzyczni wierni zyskali w nim 
większość, przed Irlandczykami, Włochami i Polakami, i przyczyniają się do 
zbliżenia katolicyzmu z nową religią amerykańską. Ich praktyki religijne bliższe 
są zielonoświątkowcom niż Watykanowi. Wielu latynoskich wiernych podzielonych jest 
pomiędzy świątynię zielonoświątkowców w swojej dzielnicy, gdzie chodzą w niedzielę 
rano, a kościół, który zachowują na uroczyste okazje. 
Zresztą synkretyczne zbliżenie katolicyzmu i nowej religii amerykańskiej dokonało 
się w latach siedemdziesiątych dwu-; dziestego wieku z inicjatywy studentów 
uniwersytetu Notre-' -Damę w Indianie. Znane jest pod nazwą „ruchu 
charyzmatycznego". Ruch ten jest łącznikiem pomiędzy żarliwością 
zielonoświątkowców i rzymskimi wymogami. Charyzmatyczne grupy modlitewne 
podzielają żarliwość baptystów i zielonoświątkow-jlców, uznając jednocześnie 
autorytet Watykanu. Papież zadowala się tą wiernopoddańczą przysięgą — choć nie 
przesłania ona faktu, iż katolicyzm zmierza w kierunku nowej religii amerykańskiej. 
Korzenie nowej religii amerykańskiej 
Nowa religia amerykańska jest nie tyle dziedzictwem purytani-zmu, co tworem 
demokracji. Pod koniec osiemnastego wieku, kiedy utworzono Republikę, nie więcej 
niż dziesięć procent nowych Amerykanów uczęszczało regularnie na nabożeństwa. 
Sekty purytan z Nowej Anglii nie przyciągały już tłumów, a ich świątynie dziś niemal 
całkowicie znikły. W centrum Nowego Jorku, na Manhattanie, broni się jedna z tych 
starych świątyń, zwana unitariańską i uniwersalistyczną. Jej genealogia sięga 
siedemnastego wieku. Wypełnia się tylko przy okazji święcenia zwierząt domowych, 
licznych w tej eleganckiej dzielnicy. Nabożeństwo odprawiane jest wtedy wspólnie 
przez czarną kobietę--pastora, bardzo liberalnego rabina i buddyjskiego mnicha, 
ukrywającego swe nowojorskie pochodzenie pod tybetańskim strojem. 
W okresie zdobywania niepodległości religijne rozczarowanie ogarnęło katolickie 
Południe w równej mierze, co prote- 
100 - 

Made in USA 
stancką Północ. George Washington rzadko chodził do anglikańskiego kościoła, a 
Thomas Jefferson był deistą, na modłę Woltera i całej epoki. Kiedy w 1789 roku George 
Washington składał przysięgę, prosił o pomoc „Boga", nie precyzując, 
0  którego Boga mu chodzi — wolteriańskiego czy chrześcijańskiego. Zapewne naród 
odwrócił się od istniejących kościołów dlatego, że były one związane z brytyjską 
władzą. Również w Stanach Zjednoczonych przymierze ołtarza z władzą okazało się 
fatalne dla ołtarza. Godne uwagi było więc odrodzenie religii po uzyskaniu 
niepodległości. Niewątpliwie było ono spowodowane tym, że założyciele Republiki 
szeroko otworzyli drzwi dla religijnej wyobraźni poprzez rozdział państwa od 
Kościoła. To wówczas powstaje nowa religia amerykańska, która w ciągu następnych 
dwóch wieków stworzy mieszankę trzech wielkich tradycji: angielskiej, murzyńskiej 
i hispanojęzycznej. 
Wielka Brytania wyeksportowała do Ameryki najbardziej żywiołowych spośród swoich 
kaznodziejów. Po przybyciu do Nowego Świata ci boży szaleńcy mogli dać upust swojemu 
nieokiełznanemu temperamentowi. Właśnie Anglik, George Whitefield, wprowadził w 
Ameryce modę na egzaltowane, długie kazania. Wzorował się na ówczesnych technikach 
teatru barokowego; sztuka ta wywoływała u wiernych intensywne emocje, grupową 
histerię i prowadziła do błyskawicznych nawróceń. Whitefield przyciągał wielkie 
tłumy, był więc zmuszony opuszczać kościół 
1  wystawiać kazalnicę na ulicy lub w polu. W imię Chrystusa stworzył nową formę 
ekspresji i zdobył uczniów. 
Po uzyskaniu niepodległości wędrowni pastorzy, tak jak Whitefield, wyruszyli w 
podróż przez nowe kolonie, by tworzyć wielkie zgromadzenia pionierów i nawracać 
tłumy. Nazywano to revivals. Najbardziej znany revival odbył się w 1801 roku w Cane 
Ridge, w Kentucky. Wydaje się, że wszyscy mieszkańcy tego stanu zebrali się na kilka 
tygodni, by uczestniczyć w czymś na kształt bożej orgii, pod przewodnictwem wielu 
natchnionych pastorów. Trzeba będzie poczekać na koncert w Woodstock w 1969 roku, 
aby ujrzeć podobne skupisko —jeśli chodzi o liczbę zebranych i ich entuzjazm. W 
naszych czasach tego rodzaju sceny powtarzają się co niedziela, na mniejszą skalę, 
ale według tej samej liturgii, szczególnie w kościołach ewangelickich i 
zielonoświątkowców. 
Bóg to ja S-;    101 
Michael Beckwith w swoim studio w Culver City jest spadkobiercą barokowej tradycji, 
która nie robiła różnicy pomiędzy teatrem a kultem. Korzenie kaznodziei z Los 
Angeles wyrastają także z innej tradycji, równie ważnej dla zrozumienia nowej 
religii amerykańskiej, mianowicie z liturgii murzyńskiej. To liturgia 
chrześcijańska, lecz towarzyszące jej taniec, śpiew i oklaski są pochodzenia 
afrykańskiego. Zresztą afrykańscy pastorzy nieustannie ironizują na temat swoich 
białych kolegów, którzy jeszcze wczoraj uważali muzykę gospel za pogańską, a dziś 
usiłują z nią rywalizować. W Nowym Jorku jest tylko jeden kościół czarnych baptystów 
z białym pastorem, ale został on zaakceptowany przez wspólnotę  dopiero wtedy, 
kiedy uznano, że śpiewa jak Murzyn. 
 Trzecią, i z pewnością nie ostatnią, jest spuścizna latynoska. W 1906 roku czarny 
pastor, William Seymour, zetknął się w Los Angeles ze społecznością meksykańską. 
Z tego spotkania narodził się jeden z najprężniej rozwijających się Kościołów w 
Sta- nach Zjednoczonych, Kościół zielonoświątkowców. Jak na to wskazuje nazwa, 
fundamentem tej religii jest oświecenie przez Ducha Świętego, który bierze wiernego 
we władanie. Podczas nabożeństwa wierni padają na wznak, powaleni przez Ducha 
Świętego, i przemawiają w nieznanych sobie językach, po chińsku czy po hebrajsku. 
Takie praktyki odwołują się do historii św. Pawła, ale podobna forma ekstazy 
występowała w religiach indiańskich jeszcze przed pojawieniem się Europejczyków. 
Sukces zapewniają zielonoświątkowcom nie tylko działania magiczne. Przynależność 
do tego Kościoła jest także czynnikiem integrującym w społeczeństwie amerykańskim. 
Kościoły zielonoświątkowców są szczególnie gościnne dla imigrantów; niczego nie 
nakazują — ani liturgii, ani hierarchii. Nawet nazwy mają uspokajające, najczęściej 
nazywane są „Zborami Bożymi", i mieszczą się w skromnych budynkach. Nowo przybyły 

zdobywa w nich doświadczenia duchowe i demokratyczne. Niezależnie od pochodzenia 
i nawyków, natychmiast staje się członkiem wspólnoty. Kościoły te, kładące akcent 
na sukces ekonomiczny i etykę pracy, zapoznają imigrantów ze światem 
kapitalistycznym. Adepci szybko stają się dobrymi obywatelami Stanów 
Zjednoczonych. 
Do trzech wspomnianych źródeł nowej religii amerykańskiej — barokowego, 
afrykańskiego i indiańskiego — dołączą 
102*       Made in USA 
także inne, w miarę jak naród będzie się stawał bardziej różnorodny. Mamy na myśli 
głównie ostatni wkład — pochodzenia azjatyckiego. Religie chińskie nie są bowiem 
sprzeczne z nową religią amerykańską; one także faworyzują to, co bezpośrednio 
dostępne, i mało się przejmują metafizyką. Podobnie jest z ludowym hinduizmem, 
który odwołuje się do bogów, jeśli zachodzi taka potrzeba, i stwarza nowych w razie 
konieczności. A islam? To nowe wyzwanie. Lecz Amerykanie, w przeciwieństwie do 
wielu Europejczyków, nie oceniają nikogo według wiary, lecz według czynów. Jak 
długo muzułmanie są dobrymi Amerykanami, nikt nie będzie do nich miał pretensji 
z powodu religii. Poza tym większość nowych muzułmanów nie pochodzi ze świata 
arabskiego, lecz z Indii — a tam dominuje mistyczny islam suficki, którego praktyki 
bardziej przypominają praktyki zielonoświątkowców niż nieprzejednanych wahabitów. 
Możliwe, że nowa religia amerykańska nie tylko nie zostanie zdesta-bilizowana przez 
nowe fale imigracji, lecz dzięki nim zyska na skuteczności i stanie się bardziej 
ekumeniczna. 
Bo czy gdziekolwiek poza Nowym Jorkiem można zobaczyć żydowskie nabożeństwa 
odprawiane w katolickiej katedrze, kiedy synagoga jest w remoncie? Tolerancja, 
panująca obecnie w Stanach Zjednoczonych pomiędzy wszystkimi wyznaniami, robi 
olbrzymie wrażenie. To wielka amerykańska cnota, rzadko zauważana w Europie, gdzie 
antyamerykanizm zastępuje znajomość tematu. Owa tolerancja to rzecz nowa, 
dziedzictwo lat sześćdziesiątych, do którego szczęśliwie nawiązali konserwatyści. 
Wśród nich zaś protestanci, dawniej nastawieni antykato-licko i antysemicko, 
którzy teraz zrobili rachunek sumienia, wyrazili żal za grzechy i wyrzekli się wojny 
religijnej, która tak często dzieliła Amerykanów. 
Na zakończenie tej kwestii chcę zwrócić uwagę, że dzieląca amerykańskie 
społeczeństwo wojna dwóch kultur w najmniejszym nawet stopniu nie jest wojną 
religijną. 
Opór Żydów wobec nowej religii amerykańskiej 
W swej długiej historii Żydzi nigdy nie byli równie liczni, nie powodziło im się 
równie dobrze, nie byli równie bezpieczni jak teraz w Stanach Zjednoczonych. Czyżby 
więc USA były Ziemią 
Bóg to ja ^^g 103 
Obiecaną? Ameryka przypomina ją Żydom. Po długiej walce z antysemityzmem 
protestanckiego mieszczaństwa ostatnie bastiony dyskryminacji padły w latach 
sześćdziesiątych dwudziestego wieku. Żydzi mogą wreszcie mieszkać, gdzie im się 
podoba, swobodnie wybierać klub czy uniwersytet. Większość z nich jest bogata, 
wpływowa, ma do swojej dyspozycji własne, prywatne szkoły i ośrodki kulturalne. 
Antysemityzm, jeśli się jeszcze pojawia, pozostaje zjawiskiem marginalnym i nie 
jest dla Żydów niebezpieczny. Wpływy Żydów, szczególnie w przemyśle kulturalnym, 
są tak nieproporcjonalne do ich liczebności — stanowią około jednego procenta 
populacji — że społeczność ta często postrzegana jest przez resztę świata jako 
lobby, od którego rzekomo zależy polityka zagraniczna kraju. Podejrzliwość taka 
jest przesadzona, ale żydowscy lobbyści nie protestują. „Oczywiście, istnieje 
żydowskie lobby w Stanach Zjednoczonych", przyznają chętnie przywódcy 
syjonistycznych fundacji z Nowego Jorku i Los Angeles, których celem jest 
wywieranie wpływu na amerykański rząd. Ale w USA lobby to nie hańba, przeciwnie, 
przyczynia się do wzrostu demokratycznej witalności kraju. 
Szczęśliwy jak Zyd w Ameryce? Niezupełnie. Wielu Żydów obawia się, że ich żydowskość 
może zaniknąć. 
Jednej trzeciej Żydów ryzyko wymieszania się ze społeczeństwem amerykańskim jest 

obojętne: są już zasymilowani, a judaizm to dla nich rodzinne wspomnienie, które 
jest lub nie przekazywane dzieciom pochodzącym ze związku z nie-Zydem. Jak napisał 
Irving Kristol, Żydom jeszcze niedawno groziło wymarcie, bo chrześcijanie chcieli 
ich eksterminacji; teraz znikają, bo chrześcijanie chcą się z nimi żenić. Miłość 
okazuje się skuteczniejsza od nienawiści. 
Kolejna jedna trzecia żydowskiej populacji stawiła opór amerykańskiej tolerancji 
i syntetycznej religijności. Ci ortodoksi żyją w Ameryce, ale według żydowskiego 
zegara. Ich życie codzienne podporządkowane jest prawu talmudycznemu. Myślą, że 
życie w amerykańskiej rzeczywistości i jednocześnie z dala od niej pozwoli nie 
zniknąć im jako Żydom, i że dzięki temu pozostaną ostatnimi Żydami. Mają dużo 
dzieci, co stanowi dla ich ruchu gwarancję przetrwania. Amerykańskie społeczeństwo 
radzi sobie jakoś z tymi odszczepieńcami, tak jak to- 
104 gg  Made in USA 
leruje właściwie wszystkie zachowania. Pozostali Żydzi? Według ortodoksów przeszli 
na protestantyzm... 
Pozostali amerykańscy Żydzi to ci, którzy nie są ani zasymilowani, ani 
ortodoksyjni. Nawet jeśli odwołują się do judaizmu, to czy w rzeczywistości nie 
zostali protestantami? Oni sami wolą definiować się jako żydzi reformowani. 
Zewnętrzne formy religii zawdzięczają amerykańskiemu społeczeństwu, tak jak ich 
poprzednicy, dziewiętnastowieczni niemieccy żydzi reformowani. Liturgia 
odprawiana jest po angielsku w taki sam sposób jak wówczas po niemiecku. Ustępstwa 
na rzecz nowoczesnego społeczeństwa: reformowani godzą się, żeby kobiety były 
rabinami, a także na mieszane małżeństwa, na usuwanie ciąży, na związki 
homoseksualne. Odrzucają większość talmudycznych zakazów dotyczących pożywienia 
i szabatu; uznają za Żyda każde dziecko żydowskiego ojca, a nie tylko takie, które 
dziedziczy pochodzenie po matce; przywrócili istniejącą niegdyś praktykę 
nawracania się na judaizm, która zanikła w Europie w szesnastym wieku. 
Czy reformowani żydzi, poświęcając archaizmy, nie pozostaną właśnie prawdziwymi 
Żydami? Z pewnością, pod warunkiem jednak, że zachowają „twarde jądro" objawienia, 
myśląc o sobie jako o narodzie wybranym, solidarnym i poddanym Prawu. Czy jednak 
żydzi reformowani, porzuciwszy formy judaizmu, są jeszcze w stanie uratować jego 
istotę i oprzeć się urokowi nowej religii amerykańskiej? Judaizm i nowa religia 
amerykańska wydają się krańcowo różne. Amerykańska religia jest 
zindywidualizowana, oparta na doświadczeniu, Bogu-w-sobie, judaizm natomiast jest 
przekazem adresowanym do narodu, a nie do jednostki, objawionym z niebios, a nie 
przeżytym na ziemi czy też wewnętrznie. Lecz we wspólnotach reformowanych Żydzi 
poszukują coraz bardziej Boga osobistego, terapeutycznego. Czy więc krytyka 
ortodoksów pod adresem żydów reformowanych jest słuszna? Czy bez ścisłego 
przestrzegania kodeksów i zakazów naród żydowski zostanie nieodwołalnie 
podzielony? Na szczęście pozostaje Izrael, który wszystkich pogodzi. 
Jednoczy on wszystkich Żydów amerykańskich, niezależnie od tego, czy są 
ortodoksyjni, reformowani, czy też cierpią na amnezję. Był czas, kiedy ortodoksi 
odrzucali prawomocność Izraela, a żydowska lewica była nastawiona pacyfistycznie, 
Bóg to ja siS 1' 
a nawet propalestyńsko; podziały te zniknęły od kiedy Żydom amerykańskim wydaje 
się, że istnienie państwa izraelskiego jest zagrożone przez świat arabski. Przeważa 
więc poparcie, niezależnie od polityki aktualnego rządu. 
Żydów wspierają protestanccy ewangelicy, jeszcze bardziej bezwarunkowo niż oni 
sami popierający Izrael. Prawdziwe lobby syjonistyczne? Przede wszystkim kościoły 
ewangelickie liczą sześćdziesiąt milionów członków, dziesięciokrotnie więcej niż 
żydzi. Ci sami protestanci, którzy w przeszłości wyznawali brutalny antysemityzm, 
od czasu utworzenia państwa Izrael są mu absolutnie wierni. Ich zaangażowanie, 
niezależne od konfliktu z islamem, jest wyrazem fascynacji narodem wybranym, z 
którym chętnie się identyfikują. Pastorzy baptystów w swoich kazaniach chętnie 
kreślą nową wersję historii Stanów Zjednoczonych - jako historię żydowską. Bo czy 
pionierzy nie poszukiwali nowego Syjonu, tak samo jak Hebrajczycy na wygnaniu? I 
Czy Stary Testament nie był ich przewodnikiem? A czy naród amerykański, będąc 

nośnikiem uniwersalnego przekazu, czyli demokracji, nie jest narodem „żydowskim"? 
Dla większości Amerykanów ta identyfikacja Stanów Zjednoczonych z Izraelem jest 
tym silniejsza, że Izrael także jest krajem demokratycznym. Europejczycy pozostają 
raczej nieczuli na tę cechę, tymczasem dla Amerykanów jest to wartość tak duchowa, 
jak polityczna, nie pozwalająca na żadne ustępstwa. Zauważmy zresztą, że wrogość 
wobec Izraela łączy się często w Europie z antyamerykanizmem, a takie pomieszanie 
trudniej wytłumaczyć amerykańską polityką niż tym, czym są Stany Zjednoczone i czym 
jest Izrael. 
Poza obroną Izraela zagrożenie antysemityzmem - rzeczywiste lub tylko obawa przed 
nim — silnie przyczynia się do zjednoczenia wszystkich trzech żydowskich światów. 
Zdarza się czasem, że organizacje syjonistyczne przesadzają w opisach powrotu 
europejskiego antysyjonizmu. Robią to specjalnie czy bezwiednie? Poczucie 
zagrożenia pozwala zewrzeć szeregi amerykańskim Żydom. 
I w końcu amerykańskich Żydów łączy wspomnienie Holokaustu. Należy ono do wspólnej 
pamięci wszystkich Amerykanów w dużo większym stopniu niż Europejczyków. 
Największe muzeum Holokaustu znajduje się w Waszyngtonie; wiele ame- 
106 *       Made in USA 
rykańskich miast stworzyło, wzorując się na nim, własne muzea — jako symbol tego, 
do czego w żadnym wypadku Stany Zjednoczone nie mogą dopuścić. 
Czy Izrael, antysemityzm i Holokaust wystarczą, by uratować Żydów przed asymilacją 
z nową religią amerykańską, by obronić Jehowę przed metamorfozą w osobistego 
terapeutę? Na pytanie: vco w dzisiejszych czasach oznacza bycie Żydem w Ameryce?", 
Żydzi, ten jeden jedyny raz, nie znają odpowiedzi. 
Światowe imperium amerykańskiej religii 
Houston, Teksas. David Self, pastor Pierwszego Kościoła Baptystów, tłumaczy mi jak 
trudno mu znaleźć odpowiednie miejsce do modlitwy, kiedy jedzie do północnej części 
Stanów Zjednoczonych. Jego Kościół odgrywa w Teksasie rolę porównywalną do roli 
Kościoła rzymsko-katolickiego we Włoszech — dominującą i nieomal oficjalną. Ten 
kościół jest biały, autorytatywny, pozostawia wiernym niewiele miejsca na 
samodzielną interpretację. Tu nie wpada się w trans. Muzyka i śpiew są powściągliwe, 
stonowane. Czy jest to więc Kościół fundamentalistyczny? David Self nie zgadza się 
z takim określeniem; ocenia, że baptyści z Południa są uosobieniem złotego środka. 
Jeśli chodzi 
0  teorię ewolucji, to kryterium podziału na fundamentalistów 
1  liberałów, Self nie odrzuca darwinizmu en bloc, ale wolałby, aby uczono go 
równocześnie z biblijnym kreacjonizmem. Natomiast w sprawie homoseksualizmu i 
usuwania ciąży nie dopuszcza żadnego kompromisu. Mówiliśmy już o „wojnie dwóch 
kultur" dzielącej Stany Zjednoczone na połowy. W tym konflikcie, wzniecanym przez 
pastorów, księży i rabinów, linia frontu przebiega przez trzy wspomniane wcześniej 
punkty: ewolucję, usuwanie ciąży, homoseksualizm. To pozwala mobilizować wiernych 
i zbierać fundusze w obronie sprawy. Bo na Południu Kościół baptystów jest finansową 
potęgą. I rozpoczął krucjatę. 
A na Północy Stanów Zjednoczonych? „Jankesi, mówi David Self, są nieprzejednanymi 
poganami". Na początku 2004 roku pastor wysłał misję na Manhattan; jej głównym celem 
miały być środowiska ludzi mediów i sztuki. Młodzi baptyści z Południa rozdawali 
pod biurowcami batony zbożowe z adresem strony internetowej, na której można 
potwierdzić swoje na- 
Bóg to ja Uli 107 
wrócenie i odmówić modlitwę on-line. Niestety, ta metoda, z sukcesem przetestowana 
na Białorusi, w Nowym Jorku poniosła sromotną klęskę. 
Pozostaje szeroki świat. Z Houston misje wyruszają do Europy Środkowej, Rosji, 
Korei, Ameryki Łacińskiej. Self wraca z Litwy, do niedawna jeszcze katolickiej; 
ocenia, że jest już gotowa przejść na stronę baptystów. Herezja w Nowym Jorku, 
prawda w Wilnie? Nie tylko baptyści nawracają świat na amerykańską religię. 
Zielonoświątkowcy i mormoni odnoszą podobne sukcesy w byłych krajach 
komunistycznych i w Afryce. W Ameryce Łacińskiej Kościoły ewangelickie wypierają 
katolicyzm. Pełna entuzjazmu liturgia protestantów z amerykańskiego Południa 

działa na tłumy bardziej uwodzicielsko niż posoborowy katolicyzm. Powodem 
fascynacji są prawdopodobnie również same Stany Zjednoczone; amerykańscy pastorzy 
dysponują znacznymi środkami finansowymi i zdarza im się kupować nawrócenie, ale 
przede wszystkim są symbolem amerykańskiego sukcesu, do którego tak bardzo aspirują 
ubogie narody. Czy zostając baptystą w Gwatemali albo na Litwie, nie staję się po 
trosze Amerykaninem? 
Religia, która rozwija się najszybciej na świecie, nie ma konkretnej nazwy, ale 
jest amerykańska. Uważa się za religię chrześcijańską; głosi ją około 
sześćdziesięciu tysięcy pastorów - ewangelików, zielonoświątkowców, 
charyzmatyków, mormonów; zdobywa całe kontynenty. Ta nowa religia usuwa Kościół 
rzymsko-katolicki z Ameryki Łacińskiej, wdziera się na terytorium islamu w czarnej 
Afryce i w Bangladeszu, wypiera konfu-cjanizm z Korei, buddyzm z Chin, wdziera się 
do Indii, podbija lub odbija Rosję i Europę Zachodnią. Czy misjonarze nowej religii 
amerykańskiej - którzy sami nie zawsze są Amerykanami, lecz zostali zwerbowani na 
miejscu - są częścią amerykańskiego imperium? Choć się przed tym bronią, ich 
religijna gorliwość jest często natury patriotycznej. W krajach mających reputację 
trudnych dla Stanów Zjednoczonych są przednią strażą swojej ojczyzny, a często... 
po prostu służbami wywiadowczymi. Tyle się mówi o ekspansji islamu, a tak niewiele 
o amerykańskich Kościołach — a to właśnie ich entuzjastyczna ewangelizacja wygrywa 
ze wszystkimi pozostałymi religiami! 
ROZDZIAŁ PIĄTY 
Zero tolerancji 
Ile lat może mieć Jacinto? On sam twierdzi, że nie wie, że nigdy nie wiedział. Siedzi 
pochylony na swojej ławce, przy korpulentnym adwokacie wydaje się jeszcze mniejszy, 
próbuje stać się niewidoczny. Członkowie ławy przysięgłych siedzą w swoim boksie 
pod drugiej stronie sali, wyciągają szyje, by zobaczyć jego twarz. Matce 
oskarżonego towarzyszy tłumacz. Kobieta zapewnia, że Jacinto ma szesnaście lat. 
W wiosce w Salwadorze, skąd wyemigrowała do Teksasu, nie ma urzędu stanu cywilnego, 
nie może niczego udowodnić. 
„Czy wie pani, dlaczego pani syn się tu znalazł?" — pyta sędzia. Wie. „Wie pani, 
co mu grozi?". Si, wie: kara śmierci. To właśnie dlatego podaje fałszywy wiek 
Jacinta, wiek, którego on sam nie pamięta. Gdyby tamtej nocy, kiedy napadł na sklep 
spożywczy w Houston i zabił wietnamskiego kasjera, miał tylko szesnaście lat, 
groziłaby mu nie kara śmierci, a zaledwie dożywocie. Na nieszczęście dla obrony 
prokurator stanowy znalazł obciążający dowód: na długo przed popełnieniem zbrodni 
rodzina Jacinto sfilmowała obchody jego siedemnastych urodzin. Dokument zostaje 
wyświetlony w sali rozpraw. 
Znajdujemy się na piętnastym piętrze biurowca zajmowanego przez policję i pałac 
sprawiedliwości hrabstwa Hobby w Houston. Wygląda na to, że Teksańczycy odczuwają 
nostalgię za historią, której sami nigdy nie mieli, ponieważ wnętrze trybunału jest 
kopią tradycyjnych, brytyjskich sal sądowych. Nie brakuje ani świeczników z brązu, 
ani foteli z zielonej skóry. Z jednym dodatkiem: klimatyzacją. Bo czym byłby Teksas 
bez klimatyzacji? Houston pozostałoby biednym, niezbyt ludnym miastem, takim jakim 
było do lat sześćdziesiątych dwudzieste- 
Zero toleranrji     - "  109 
go wieku. Niewystarczająco się podkreśla, ile Południe zawdzięcza klimatyzatorom. 
Spokojna, niemal luksusowa sala sądowa pławi się w komforcie, wspólnym dla 
wszystkich amerykańskich miejsc publicznych. Boazerie tłumią rozmowy, a odgłos 
kroków cichnie w wykładzinach. Przysięgli kontrolują wyraz twarzy, ale można 
odgadnąć, że przekonują ich argumenty oskarżenia: ława przysięgłych w zasadzie nie 
będzie się sprzeciwiać karze śmierci. Podczas wstępnego przesłuchania kandydatów 
na przysięgłych przez prokuratora i adwokatów, każdego wyraźnie zapytano, czy jest 
skłonny zastosować teksańskie prawo. Częścią tego prawa jest kara śmierci. 
Niezdecydowanych odrzucono, pozostali nie mają wątpliwości. 
Rozprawa jest otwarta dla publiczności, ale sprawa nie przyciągnęła lokalnej prasy. 
Latynos zabił Azjatę? Przestępstwa tego rodzaju to w Houston chleb powszedni, bo 
tu żyją obok siebie wszystkie społeczności całej planety, szukając zatrudnienia, 

' zielonej karty, nowego życia. Azjaci, często pracujący jako stróże nocni, 
wyjątkowo często stają się ofiarami napadów. Jak wszystkie wielkie amerykańskie 
aglomeracje, Houston to zbiór enklaw; ich granice zachodzą na siebie, jednak one 
same nie utrzymują ze sobą kontaktów. Każdą z nich charakteryzuje jakaś dominanta 
etniczna albo klasowa, lub obie naraz. Każdy opuszcza swoje terytorium, by udać 
się do pracy, ale z wyjątkiem miejsc pracy społeczności ledwie się znają. Pomiędzy 
rywalizującymi mniejszościami dochodzi do konfliktów, często na tle handlu 
narkotykami, tam gdzie terytoria na siebie zachodzą. Policja jest tu jak służba 
graniczna; Biali („Anglosasi", jak mówią w Houston) stali się bojaźliwi, od kiedy 
są mniejszością, i oczekują od stróżów prawa nadzwyczajnej surowości. Biała Ameryka 
radzi sobie z dużymi mniejszościami nowych imigrantów, ale raczej u bram niż na 
własnym terytorium, i to pod warunkiem, że nie łamią oni prawa i nie przekraczają 
miejskich granic — niewidocznych, lecz wszystkim znanych. 
Przywrócenie kary śmierci: amerykańska zagadka 
Jakim cudem kara śmierci przywrócona została w Stanach Zjednoczonych w tym samym 
momencie, kiedy zniknęła w Europie? Do lat osiemdziesiątych dwudziestego wieku 
Ameryka- 
110 SS  Made in USA 
nie byli gorętszymi zwolennikami abolicji niż Europejczycy, a już z całą pewnością 
Francuzi; we Francji kara śmierci została zniesiona w 1981 roku, a w Michigan już 
w roku 1846. Następnie zniesiono ją w wielu stanach Północy i Wschodu, zaś w 1965 
roku zniknęła praktycznie z całego terytorium Stanów Zjednoczonych — albo 
poszczególne stany ją znosiły, albo nie była już wykonywana. Na początku lat 
siedemdziesiątych Sąd Najwyższy obłożył ją tyloma warunkami, że traktowano jej 
likwidację jako pewnik. Moratorium trwało do 1976 roku; wtedy za pomocą prawniczej 
sztuczki Sąd Najwyższy zdecydował, że właściwie kara śmierci jest zgodna z 
Konstytucją, jeśli stosuje się ją z umiarem. W trzydziestu ośmiu z pięćdziesięciu 
stanów kara została przywrócona, choć jest rzadko wykonywana. W 2004 roku w 
korytarzu śmierci oczekiwało na egzekucję około trzech tysięcy skazańców; 
tymczasem wykonuje się około stu egzekucji rocznie. 
Czy ten powrót do kary śmierci w chwili, gdy znika ona w pozostałej części 
zachodniego świata, spowodowany jest wzrostem przestępczości? Wzrost ten nastąpił 
przecież we wszystkich społeczeństwach zachodnich, nie prowadząc do przywrócenia 
kary śmierci. Jej powrót w Stanach Zjednoczonych można tłumaczyć wyłącznie 
przyczynami ideologicznymi: rewolucją konserwatywną lat osiemdziesiątych. 
Przyjmując prymat jednostki nad społeczeństwem, ideologia ta przeciwstawia 
osobistą odpowiedzialność wszelkim formom kolektywnej ekspiacji. Konserwatyści 
uważają, że warunki społeczne nie mogą być uznane za okoliczność łagodzącą, a 
oskarżony jest całkowicie odpowiedzialny za własne czyny. Ta konserwatywna 
rewolucja sprzyja zresztą prawom stanowym, działając jednocześnie na niekorzyść 
rządu centralnego. Potwierdza bowiem, że kara śmierci za przestępstwa niefederałne 
(czyli w przypadku dziewięćdziesięciu dziewięciu procent skazanych) leży w gestii 
poszczególnych stanów, dając świadectwo ich suwerenności w najbardziej ekstremalny 
sposób: pozwala im decydować o życiu i śmierci swoich mieszkańców, bez udziału władz 
centralnych. Co nie przeszkadza, że władze te również stosują karę śmierci, jeśli 
czują się zagrożone. Kiedy w 2001 roku Timothy McVeigh został stracony za 
zniszczenie budynku federalnego i spowodowanie śmierci dwustu osób, nikt nie 
protestował. Po zamachu z 11 września 2001 roku niewielu Ame- 
Zero tolerancji '--^ = 
rykanów nie zgodzi się z poglądem, że ta zbrodnia przeciwko narodowi zasługuje na 
karę śmierci. Rewolucja konserwatywna zmieniła również uzasadnienie stosowania tej 
kary. Jej zwolennicy twierdzą, że ma ona być nie tyle skuteczną metodą walki ze 
zbrodnią, bo trudno tę skuteczność udowodnić, ile psychiczną rekompensatą, na którą 
zasługują rodziny ofiar. Rodziny te, asystując przy egzekucjach, otrzymałyby 
prywatne zadośćuczynienie za krzywdy wyrządzone im przez sprawcę. 
To ideologiczne ujęcie wyjaśnia, dlaczego kara śmierci jest 
¦y szczególnie popularna na południu Stanów Zjednoczonych, gdzie konserwatyzm jest 

najżywotniejszy, a autonomia stanów i indywidu- 
, alizm obywateli najmocniej zaakcentowane. Na Południu przetrwała również 
tradycja wymierzania sprawiedliwości raczej własnoręcznie, bo tutejsze władze nie 
cieszą się zaufaniem. Na jedenaście stanów, które wykonały egzekucje w 2003 roku, 
osiem to stany południowe. Teksas z pięćdziesięcioma skazanymi i trzydziestoma 
^egzekucjami rocznie stoi na ich czele. Hrabstwo Hobby, w którym leży Houston, 
prowadzi w tej makabrycznej konkurencji. Czy Tek-sańczycy są szczególnie 
krwiożerczy? Stan Teksas jest powszechnie krytykowany, rzadko wspomina się jednak, 
że w hrabstwie Hobby popełnia się również najwięcej morderstw. Jeśli porównać 
liczbę skazanych do liczby popełnionych zabójstw, Teksas mieści się w średniej 
krajowej. Tym, co rzeczywiście wyróżnia ten stan, jest ilość wykonanych egzekucji: 
w Oklahomie i w Nevadzie skazuje się częściej niż w Teksasie, ale nigdzie poza 
Teksasem kara śmierci nie jest równie systematycznie wykonywana. 
Katem jest naród 
W Teksasie, który jednocześnie jest typowym amerykańskim stanem i miejscem o 
osobliwej kulturze, każdy odgrywa swoją rolę w określonych dekoracjach i kostiumie. 
Nie bardzo wiadomo, czy to kino je zainspirowało, czy raczej było odwrotnie. Reżyser 
poszukujący teksańskiego prokuratora mógłby powierzyć tę rolę Chuckowi, który 
odegrałby ją w kinie, tak jak to robi w prawdziwym życiu. Chuck Rosenthal został 
ponownie wybrany na cztery lata. Żaden z kontrkandydatów na to stanowisko w 
hrabstwie Hobby nie był przeciwnikiem kary śmierci, ale z osobowości Chucka — 
sobowtóra Clinta Eastwooda — emanu- 
112 HI Made in USA 
je tak bezgraniczna wiara w nią, bez najmniejszych wyrzutów sumienia, że cieszy 
się dzięki temu niezrównaną popularnością. Słuchając go, ma się wrażenie, iż 
stosowanie kary śmierci jest właściwie rzeczą całkiem naturalną. 
Wyborcy powierzyli Chuckowi również środki do prowadzenia takiej polityki. Żądanie 
kary śmierci dla Jacinto, tłumaczy Chuck, drogo kosztuje hrabstwo: o dwa miliony 
dolarów więcej niż dożywocie. Różnica bierze się z procedur odwoławczych, które 
są dłuższe w przypadku kary śmierci i wymagają droższych adwokatów. Najmniejszy 
błąd proceduralny może doprowadzić do anulowania wyroku. Hrabstwo Hobby zostało 
amerykańską stolicą kary śmierci dlatego, że ma na to środki. Gdyby Jacinto siał 
zniszczenie gdzieś obok — powiedzmy w Galveston, zamiast w Houston — tamtejszy 
prokurator ze względu na brak pieniędzy zażądałby tylko dożywocia. Wyborcy Chucka 
oczekują więc od niego, że będzie działał w zgodzie z własną reputacją. Są mu 
wdzięczni, że utrzymuje rekord w statystyce wyroków śmierci: tych, których 
zażądano, które wydano i które wykonano. Te trzy etapy są ważne: utrzymanie pozycji 
rekordzisty wymaga ich doskonałego połączenia. 
Na początku procesu główna rola przypada sędziemu. On również musi się tłumaczyć: 
nie przed swoim sumieniem, ale przed wyborcami. Musi dowieść, że jest tough in crime 
(twardy dla kryminalistów). Aby uniknąć błędu, nie będzie się spieszył. Będzie 
potrzebował wielu rozpraw, żeby matka i przysięgli przyznali, że Jacinto w momencie 
popełnienia zbrodni osiągnął wymagany prawem wiek, pozwalający żądać dla niego kary 
śmierci.  Przede wszystkim zaś żadnego pośpiechu w osiągnięciu zamierzonego 
rezultatu. Dla wyborców kara śmierci jest symbolem niezłomności sędziego. Pytana 
o zdanie amerykańska opinia publiczna masowo (w niemal osiemdziesięciu procentach) 
ją popiera. Nie jest to jednak cecha wyłącznie amerykańska. W krajach europejskich, 
gdzie kara śmierci została zniesiona, wyniki sondaży są zbliżone. A jeśli utrzymuje 
się w Teksasie, to nie dlatego, że ludzie są tu krwiożerczy, ale dlatego, że opinia 
publiczna zdominowała politykę. Na tym polega zasadnicza różnica pomiędzy Stanami 
Zjednoczonymi a Europą. Za oceanem rządzi opinia publiczna. Ta dyktatura wyborców 
pozostawia niewielką swobodę wybranym, niezależnie od tego, czy są parlamentarzy- 
Zero tolerancji S;};    ! 13 
stami, czy urzędnikami. Amerykańskie instytucje polityczne zostały pomyślane w ten 
sposób, by trzymać na smyczy każdego, kto ma w swoich rękach cząstkę władzy. Prawo 
podporządkowuje kandydatów na stanowiska głosowaniu powszechnemu, przyznaje im 
krótkie kadencje pod inkwizytorskim spojrzeniem mediów. W przeciwieństwie do tego, 

co dzieje się w Europie, a szczególnie we Francji, państwo amerykańskie nie sprawuje 
kurateli nad swoimi obywatelami. To wyborcy nadzorują biurokrację. Każdy, kto 
wykonuje jakąś funkcję publiczną, jest podejrzany: jeśli odejdzie od oczywistej 
woli wyborców, oskarżony zostanie o nadużywanie władzy, a jego kariera legnie w 
gruzach. 
W Europie elity polityczne, intelektualne i religijne walczyły o zniesienie kary 
śmierci. Uważały, że ich obowiązkiem jest zapewnienie rozwoju społeczeństwa oraz 
jego ochrona przed ludową sprawiedliwością i pokusą stosowania linczu. Ale to 
elitarne podejście Europejczyków, historyczne dziedzictwo oświeco-^nej 
arystokracji, jest postrzegane w Stanach Zjednoczonych jako antydemokratyczne i 
dlatego Amerykanie są mu wrodzy. Podobnie jest z pozostałościami tradycji 
monarchicznej. Tłumaczy ona, dlaczego przywódcy państw europejskich chętnie 
korzystają z prawa łaski; tymczasem w Stanach Zjednoczonych ten monarszy gest 
zdarza, się wyjątkowo. Ani Bill Clinton, ani George W. Bush jako gubernatorzy i 
prezydenci nie ułaskawili żadnego skazanego na śmierć. John Kerry, który nigdy nie 
był gubernatorem, mówi, że prywatnie jest przeciwnikiem kary śmierci, ale nie 
sprzeciwia się jej wymierzaniu przez poszczególne stany. Co kieruje nimi 
wszystkimi: wyborczy koniunkturalizm czy przekonania? Wiedzą również, że 
ułaskawienie uważane jest za mało demokratyczne. Nie oznacza to, że nie istnieją 
żadne amerykańskie elity; nie przyjmują jednak na siebie odpowiedzialności. Nie 
narzucają swojej wizji świata ani swojej moralności — w Teksasie w jeszcze mniejszym 
stopniu niż gdzie indziej. Europejskie elity nie lubią więc Teksańczyków, i z 
wzajemnością. 
Jak rządzą lobby 
Kto więc urabia opinię publiczną? W pozbawionym złudzeń narodzie amerykańskim 
przyznaje się, że demokracja jest w wiek- 
114 T^    Made in USA 
szym stopniu wynikiem walki o wpływy pomiędzy prądami myślowymi albo 
zorganizowanymi grupami interesów niż próbą wyjścia poza ich obręb. Amerykanie 
powątpiewają w pojęcie dobra ogółu. Istnienie lobby nie uważa się więc za naruszenie 
demokracji, lecz za jeden z naturalnych jej składników. W parlamencie spotkać można 
na korytarzach lobbystów, którzy instruują parlamentarzystów. Prawo wymaga 
jedynie, by zadeklarowali się jako lobbyści. Czemu więc kara śmierci nie miałaby 
podlegać tej grze zorganizowanych interesów? 
Podczas procesu Jacinto nieliczną publiczność stanowili obserwatorzy należący do 
lobby zajmujących się karą śmierci -przychylnych jej i nastawionych do niej wrogo. 
Justice for all, organizacja zwolenników kary śmierci przedstawiająca się jako ruch 
obrony ofiar, wydelegowała Dudleya Sharpa. Dudley to młody bojownik z długimi 
włosami, ale w garniturze i pod krawatem: kod jednocześnie nowoczesny i 
konserwatywny. Dudley wyjaśnia, że początkowo był za zniesieniem kary śmierci. 
Jednak po zbadaniu sprawy zmienił zdanie; od tej pory działa z zapałem neofity. 
Przez całe miesiące po zakończeniu sprawy Jacinto Dudley (popełniłem błąd, podając 
mu maiła) zalewał mnie swoimi argumentami. W „racjonalnej" dyskusji na temat kary 
śmierci zawsze jest górą, jak sam twierdzi. Chyba, że jego adwersarz uważa, że kara 
śmierci jest „złem" — a to „argument nieracjonalny", jak uważa Dudley. 
Co racjonalnie przemawia za karą śmierci? Naród ją popiera, a tendencja ta wzrosła 
po 11 września 2001 roku. „Jest pan przeciw? - pyta Dudley. - Demokracja panu 
przeszkadza?". W Stanach Zjednoczonych ten argument jest nie do zbicia. Dudley i 
jego organizacja dbają o to, by naród nie został zdradzony przez abolicjonistyczne 
elity, „jak to się stało we Francji"; ów straszliwy termin „elity", stanowi synonim 
„antyamerykań-skości". Dudley przypomina, że kara śmierci występuje w Biblii - to 
również argument „racjonalny". Stany, w których kara śmierci jest wykonywana, to 
zresztą te same, gdzie fundamentalizm religijny jest najbardziej rozpowszechniony: 
Death Belt (pas śmierci) to ten sam obszar, co Bible Belt (pas biblijny). Liberalni 
przeciwnicy kary śmierci zauważają również, że Death Belt to ten sam region, gdzie 
w dziewiętnastym wieku linczowano Murzynów; może kara śmierci jest legalnym 
linczem? Taka 

Zero tolerancji Hsllf 115 
konkluzja jest kusząca, ale przeczą jej liczby. Przyjmuje się, że Murzyni 
popełniają pięćdziesiąt dwa procent zabójstw w Stanach Zjednoczonych, stanowią 
jednak tylko czterdzieści procent skazanych na śmierć. Ryzyko, że Murzyn zostanie 
skazany na śmierć, jest takie samo jak w przypadku Białego, a nawet nieco mniejsze, 
bez wątpienia dlatego, że podejrzenie o rasizm porusza sumienia części 
przysięgłych. 
Czy kara śmierci działa odstraszająco? Ponieważ nie sposób to udowodnić, Dudley 
powołuje się tylko na przykład recydywistów: ostateczna eliminacja równałaby się 
uratowaniu potencjalnych ofiar. „Ile osób - pyta Dudley - jest pan skłonny poświęcić 
w imię zniesienia kary śmierci?". Konserwatyści nieustannie używają tego trafnego 
argumentu, by wytrącić z równowagi polityków i urzędników sądowych przychylnych 
zniesieniu kary śmierci. Lecz jest wysoce nieprawdopodobne, by kryminalista 
skazany na śmierć dokonał później teoretycz- nie możliwego zabójstwa. Amerykańskie 
doświadczenie pokazuje więc raczej, że kara śmierci nie ma charakteru 
odstraszającego: w stanach, które ją zniosły lub jej nie wykonują, zabójstwa nie 
występują ani częściej, ani rzadziej niż tam, gdzie jest ona orzekana i stosowana. 
Okoliczności łagodzące? To manewr — mówi Dudley — służący do „zmylenia 
przysięgłych" i zamiany kary śmierci na dożywocie. Młody wiek? „Są szesnastoletni 
zabójcy dojrzalsi od trzydziestopięcioletnich dorosłych". Upośledzenie umysłowe? 
Justice for all zadbało o to, żeby gubernator nie brał go pod uwagę. Wiek i 
upośledzenie to dla Dudleya pretekst do pełnych fałszu manewrów, służących do 
odwlekania egzekucji w nieskończoność. W Kalifornii pomiędzy wyrokiem a jego 
wykonaniem upływa dwadzieścia lat. Ci Kalifornijczycy są niepoważni! — uważa 
Dudley. W Teksasie trwa to osiem lat. Czy nie istnieje ryzyko wykonania wyroku na 
kimś niewinnym? „Od pięćdziesięciu lat nie wykonano wyroku na żadnym niewinnym 
człowieku" - to uznają nawet abolicjoniści. Teksańskie sądy są surowe, ale nikt 
nie odmawia im profesjonalizmu. Ponieważ urzędnikom sądowym zależy na karze 
śmierci, stosują ją odpowiedzialnie. Starannie wybiera się również metodę 
egzekucji. Jest ona czysta i bezbolesna. Od 1890 roku, zgodnie z najnowszymi  
osiągnięciami techniki,  było to krzesło  elektryczne. 
116 Uli Made in USA 
W latach osiemdziesiątych dziewiętnastego wieku przy konstrukcji pierwszego 
krzesła konsultowano się z Thomasem Edi-sonem, który zasugerował, by zamiast 
wytwarzanego przez niego prądu stałego użyć prądu zmiennego, otrzymywanego przez 
jego konkurenta, George'a Westinghouse'a. A od wejścia w erę biotechnologii w 
latach osiemdziesiątych dwudziestego wieku zastrzyk z substancji chemicznych w 
sposób naturalny zastąpił krzesło elektryczne. 
Jeśli naród amerykański sprzyja karze śmierci i czuje, że jest ona sprawiedliwa, 
to dlaczego Dudley ma walczyć o jej utrzymanie i nadzorować proces, w którym może 
zapaść najwyższy wyrok? Dlatego mianowicie, że wróg jest na sali: 
pięćdziesięcioletnia drobna blondynka, zasadnicza, o skromnym wyglądzie. Nancy 
jest abolicjonistką o liberalnych przekonaniach. Co dla Dudleya oznacza — wrogiem 
Ameryki. 
Abolicjoniści zdradzeni przez Europę 
Nancy Bailey nie nazywa swoich przekonań liberalnymi. Przede wszystkim należy 
ciałem i duszą do swego Kościoła, teksańskie-go Kościoła baptystów. Południowi 
Baptyści (Southern Baptists) popierają karę śmierci i każdy inny konserwatywny 
pogląd, natomiast baptyści z Teksasu są liberałami: ta schizma sięga wojny domowej, 
kiedy pierwsi poparli secesję, a drudzy przyłączyli się do Północy i stanęli po 
stronie abolicjonistów. Dla Południowych Baptystów nie ma gorszego wroga od 
baptysty z Północy: od abolicji do abolicji, wojna domowa trwa. To właśnie Nancy 
przekonała swój Kościół, by domagał się nie abolicji — to byłoby zbyt wiele — lecz 
moratorium na wykonywanie kary śmierci. Tak więc na czele walki o abolicję w 
Teksasie stoi Kościół, a nie reformatorski ruch polityczny czy laicki. Ale w 
dziewiętnastym wieku to również Kościoły rozpoczęły walkę z niewolnictwem, 
najpierw w Wielkiej Brytanii, potem w Stanach Zjednoczonych. Z europejskiej 

perspektywy zjawisko to jest trudne do zrozumienia. Ale sytuacja wygląda podobnie, 
gdy się patrzy z Północy Stanów Zjednoczonych, gdzie abolicjoniści są zwykle 
antyklerykalnymi liberałami. 
Kiedy toczył się proces Jacinto, w Teksasie na egzekucję oczekiwało dwustu 
skazanych. Nancy poświęca im stale niemal 
Zero tolerancji Hi5\   117 
fanatyczną uwagę. Uważa, że większość z nich zmieniła się w więzieniu — z Bożą 
pomocą, jak sądzi. Żałuje, że to odpokutowanie grzechów nie jest nigdy brane pod 
uwagę przez zwolenników kary śmierci. Ale kto w Stanach Zjednoczonych słucha Nancy? 
Prawie nikt, jak sama przyznaje. Konserwatywny wiatr dmie tak mocno, że niemożliwe 
jest przyznanie winnym jakichkolwiek praw. Nieliczne oznaki wsparcia docierają do 
Nancy z Europy, co szczególnie w Teksasie powoduje efekt przeciwny do zamierzonego; 
Nancy żałuje, że europejscy zwolennicy abolicji podpisują petycje tylko po to, by 
załatwić własne porachunki ze Stanami Zjednoczonymi. Abolicjoniści posługujący się 
argumentem kary śmierci, by oskarżać wszystko, co amerykańskie, pomagają bardziej 
Dudleyowi niż sprawie, o którą walczą. Tym bardziej, że autorzy petycji krytykują 
karę śmierci tylko w USA. I w końcu Amerykanie uważają, że po 11 września nie 
spotkali się w Europie z solidarnością, jakiej się spo-{ dziewali, więc pozycja 
abolicjonistów jeszcze bardziej osłabła. W sprawie abolicji Ameryka i Europa 
jeszcze długo będą szły odmiennymi drogami. 
Nikt już nie wierzy w odkupienie win 
Ich więzienie wybudowano naprzeciw Golden Gate, ale pięć tysięcy więźniów z San 
Quentin nie ma widoku na zatokę San Francisco. Kiedy chodzą po podwórzu widzą tylko 
niebo, a kiedy są zamknięci w zakratowanych celach — zupełnie nic. San Quentin 
należy do całej serii symbolicznych więzień amerykańskich, wraz z Sing Sing w stanie 
Nowy Jork czy Alcatraz w San Francisco (choć ono zostało już zamknięte). 
Zawdzięczają swoją sławę osadzonym tam więźniom, którzy należą do najbardziej 
niebezpiecznych, oraz balladom, czarnej powieści kryminalnej i hollywoodzkim 
filmom policyjnym. A także buntom. To w San Quentin w 1968 roku po raz pierwszy 
dała o sobie znać, zabijając strażnika, grupa Czarnych Panter. 
Dyrektor zaproponował mi zwiedzanie pokoju egzekucji. Kalifornia daje swoim 
skazańcom wybór pomiędzy uduszeniem gazem i śmiertelnym zastrzykiem. Czy Ameryka 
nie jest społeczeństwem wyboru? Zwycięża zastrzyk. Odmawiam wizyty, dyrektora to 
dziwi. Wszyscy chcą zobaczyć. Powodowani podglą- 
118 
Made in USA 
dactwem, czy żeby sprawdzić, że prawo stosowane jest z całą surowością? W 
amerykańskich więzieniach zawsze trzymano więźniów za kratami, widocznych, a nie, 
jak w Europie, w celach, za drzwiami, a więc ukrytych. W Europie sytuacja jest 
całkiem inna: źródłem państwa są raczej arystokratyczne tradycje i ma ono tendencję 
do chronienia godności więźnia przed ludową sprawiedliwością. W San Quentin 
przyjmuje się zwiedzających przede wszystkim po to, by mogli stwierdzić, jak bardzo 
represyjny jest kalifornijski system penitencjarny, i że nie można uciec ani przed 
nim, ani z więzienia. Podczas mojej wizyty na egzekucję oczekiwało trzystu 
skazanych. Z powodu oporów kalifornijskich sądów, przy średniej wynoszącej od 
jednej do dwóch egzekucji rocznie, oczekiwanie wynosi szesnaście lat. Ale skazani 
na śmierć stanowią w San Quentin mniejszość. Większość spośród pięciu tysięcy 
więźniów odsiaduje długie wyroki, wszystkie za przestępstwa z użyciem przemocy. 
Jedna trzecia z nich była związana z handlem narkotykami: tu, jak i gdzie indziej 
w Stanach Zjednoczonych, jest on główną przyczyną skazania na wieloletnie więzienie 
i karę śmierci. 
Ale czego właściwie szukamy w San Quentin? Co takiego można tam zobaczyć, czego 
nie zobaczylibyśmy w każdym innym więzieniu na świecie? Tocquevillowska tradycja 
zwiedzania więzień z całą pewnością była moim przewodnikiem. W 1831 roku Alexis 
de Tocqueville udał się do Stanów Zjednoczonych po to właśnie, by studiować 
tamtejszy system penitencjarny. Był on, jak mówiono we Francji, oparty na 
odpokutowaniu win przez pracę. Nie był wyłącznie represyjny, jak francuski. Zanim 

Tocqueville zdobył doświadczenia, które posłużyły mu do napisania O demokracji w 
Ameryce, był już autorem raportu dla francuskiego ministra sprawiedliwości, 
poświęconego więzieniu w Auburn, w północnej części stanu Nowy Jork, wciąż 
istniejącemu. Dzisiaj Europejczykowi nie przyszłoby już na myśl, by uznawać 
amerykański system penitencjarny za bardziej postępowy od naszego. Moja rozmowa 
w San Quentin jest przeciwieństwem tego, co mógł usłyszeć Tocqueville. 
To odejście od tradycji jest zjawiskiem całkiem nowym. Kiedy w 1982 roku zwiedzałem 
więzienie w Auburn - to samo, które odwiedził wcześniej Tocqueville — słyszałem 
jeszcze o odkupieniu win przez pracę. Dyrektor nie uważał, by program ten 
i 
Zero tolerancji SIS 119 
miał zasadnicze znaczenie, ale w Auburn istniały warsztaty. W San Quentin też są 
warsztaty, ale musiałem nalegać, żeby je obejrzeć i stwierdzić, że są mało używane. 
Praca, skomentował dyrektor, to nagroda dla najbardziej zdyscyplinowanych 
więźniów. Dzięki niej mogą zgromadzić dodatkowe fundusze, dostając po dolarze za 
godzinę. Praca nie służy więc odkupieniu winy, ale jest sposobem na polepszenie 
stołówkowej codzienności dzięki kilku zakupom w więziennej kantynie. Zadaniem San  
Quentin nie jest przystosowanie do życia w społeczeństwie, ale zastosowanie 
sankcji. Mój gospodarz nie przestaje zachwalać bezwzględnej, drobiazgowej 
dyscypliny, która nie pozostawia więźniom najmniejszego marginesu wolności, żadnej 
nadziei na ucieczkę. Bo z San Quenin się nie ucieka. Ponury dowód: kiedy umiera 
ktoś z rodziny, więzień jest izolowany, żeby nie odczuwał pokusy dotarcia do swoich 
bliskich. 
Ten wywód na temat bezpieczeństwa nie został przygotowa- ny specjalnie dla mnie. 
Właśnie to pragną usłyszeć przyjeżdżający tu Amerykanie. W jaki sposób odeszli oni 
od pionierskiej idei przywrócenia skazanych na łono społeczeństwa? Czy to Ameryka 
jest inna, zbrodnia, czy doktryna prawna? W ciągu ostatnich dwudziestu lat zmieniło 
się wszystko, a efektem tego jest prawny apartheid. San Quentin to jego 
odzwierciedlenie. 
Skąd się wzięła zbrodnia? 
W 1962 roku w Stanach Zjednoczonych było jeszcze spokojnie. Można było spać bez 
obaw pod gołym niebem, Harlem i Bronx nie znalazły się jeszcze poza prawem. Ameryka 
była dobroduszna i prowincjonalna. W 1960 roku liczba zabójstw i przestępstw była 
tu o połowę mniejsza niż w Wielkiej Brytanii i Francji, a proporcja więźniów (stu 
na sto tysięcy mieszkańców) była porównywalna ze statystykami europejskimi. W 
czterdzieści lat później w USA przypada nieomal czterystu więźniów na sto tysięcy 
mieszkańców, wobec stu trzydziestu w Wielkiej Brytanii oraz stu we Francji i w 
Niemczech. Przez ten czas Ameryka stała się niebezpieczna: w latach 1960 -1990 
liczba zabójstw i przestępstw na tysiąc mieszkańców wzrosła sześciokrotnie. Inna 
zmiana zadziwia jeszcze bardziej: na sto tysięcy przestępstw popełnionych w 
Niemczech i we 
120 
Made in USA 
Francji przypada jedno zabójstwo, w Stanach zaś dziesięć! Wbrew powszechnemu 
mniemaniu w USA nie popełnia się więcej niż gdzie indziej zwykłych przestępstw, 
jak wszelkiego rodzaju kradzieże czy napady. Amerykańska specyfika polega na 
wysokim odsetku zabójstw. 
W 2003 roku zabito przy użyciu broni palnej siedem tysięcy dwieście osób. Stąd 
bierze się przekonanie o panującej w Stanach Zjednoczonych przemocy, o tym, że 
atmosfera strachu jest tam bardziej przytłaczająca niż w Europie. Czy należy 
widzieć w tej sytuacji coś na kształt ponownego zdobycia Dzikiego Zachodu, 
współczesną wersję starych westernów? Amerykańskie społeczeństwo ma rzeczywiście 
większą niż Europejczycy skłonność do tolerowania, a nawet pochwalania przemocy. 
Świadczą o tym filmy, w których zabija się na potęgę, i krwawe słowa rapu. Amerykanie 
łatwiej akceptują teatr zbrodni niż teatr seksu. W telewizji seks podlega ścisłym 
ograniczeniom, przemoc zaś nie. Badania prowadzone wśród skazanych na śmierć 
pokazują, jak bardzo, według samych skazańców, umiejętność zabijania przyczynia 

się do ich awansu w specyficznej hierarchii gangów. 
Czy wolna sprzedaż broni ręcznej sprzyja ostatecznemu załatwianiu porachunków? Z 
cytowanych już badań, przeprowadzonych przez Scotta Philipsa z uniwersytetu Rice 
w Houston, wynika, że każdy kryminalista wie, gdzie w razie potrzeby szukać broni. 
Surowa kontrola, jakiej domagają się liberałowie, nic by w tej sytuacji nie 
zmieniła. Respekt, jakim cieszy się zabójca w swoim gangu, i społeczna akceptacja 
przemocy mają większe znaczenie niż reglamentacja dostępu do broni. Uspokajające 
jest, że do trzech czwartych zabójstw dochodzi w szeregach przestępczości 
zorganizowanej; zbłąkane kule, snajperzy i zabójstwa domowe to spektakularne, ale 
uboczne skutki. Czym można wytłumaczyć wzrost przestępczości, notowany począwszy 
od lat sześćdziesiątych w społeczeństwach zachodnich, a w szczególności w 
społeczeństwie amerykańskim? Oto kilka teorii dominujących w Stanach 
Zjednoczonych, spośród których każdy może wybrać coś dla siebie, kierując się 
preferencjami ideologicznymi. 
Na przykład, głównym winowajcą jest likwidacja przemysłu, pozostawiająca na lodzie 
młodych, niewykwalifikowanych pracowników. 
Zero tolerancji iHHI 121 
Znikanie miejsc pracy bardziej dotyka mniejszości etniczne, a młodzi bezrobotni 
tworzą bandy w miejskich gettach. 
Kolejny odpowiedzialny to destabilizacja tradycyjnej rodziny. Dzieci pozostawiono 
same sobie, zanika tradycyjna moralność, dochodzi do liberalizacji obyczajów, 
rozpowszechnia się używanie zakazanych narkotyków. 
Poza tym powojenny, gwałtowny wzrost demograficzny sprawił, że jest więcej ludzi 
młodych. 
Kogo lub co właściwie oskarżać? Demografię, kapitalizm, moralność? 
W latach sześćdziesiątych dwudziestego wieku do dyskusji ¦;.; wmieszali się 
socjologowie — a w Stanach Zjednoczonych jest to • grupa zawodowa bardziej wpływowa 
niż w Europie. Jednogłośnie uznali, że to społeczeństwo jest winne, a nie jednostki. 
Przez dwadzieścia lat, od 1960 do około 1980 roku, sędziowie, którzy w Stanach 
Zjednoczonych zawsze są w liberalnej awan-( gardzie, usiłowali leczyć 
społeczeństwo. W tym okresie, kiedy przestępczość wzrastała szczególnie szybko, 
liczba więźniów nie zmieniła się wcale. Przeciwnie, sędziowie byli raczej skłonni 
skracać kary i znajdować zamienniki, które przyspieszyłyby powrót skazanych do 
normalnego życia w społeczeństwie. Ale po dwudziestu latach takiej terapii sądowej 
społeczeństwo — winne czy nie — okazało się nieuleczalnie chore: przestępczość się 
nie cofała, liberalni sędziowie i socjologowie ponieśli porażkę. Zastąpili ich więc 
konserwatyści, głoszący skrajnie odmienną doktrynę: swego rodzaju sądowy reaganizm 
zmniejszył władzę sędziów, nakładając automatyczne, niepodlegające skróceniu 
kary, zmierzające do wykluczenia kryminalistów ze społeczeństwa. Najbardziej 
reprezentatywną ilustracją tych nowych nastrojów jest reguła zwana: Three strikes, 
you are out, przyjęta w latach dziewięćdziesiątych w około dwudziestu stanach. 
Prawo nakazuje automatyczne uwięzienie po trzecim wykroczeniu, niezależnie od 
powagi tych wykroczeń. W Kalifornii, gdzie przyjęto tę regułę w referendum w 1995 
roku, automatyczna, niepodlegająca skróceniu kara wynosi dwadzieścia pięć lat 
więzienia. Do 2004 roku za trzy pomniejsze przestępstwa skazano w tym stanie na 
dwadzieścia pięć lat lub dożywocie sześć tysięcy pięciuset więźniów. Taki 
automatyzm prawa jest demokratyczny do granic możliwości, nie bierze 
122 Uli Made in USA 
bowiem pod uwagę ani osobowości oskarżonego, ani popełnionego przestępstwa, ani 
oceny sędziów. Przyczynia się także do znacznego zwiększenia ilości więźniów. Ich 
liczba wzrosła ze stu na sto tysięcy mieszkańców w 1980 roku do pięciuset w roku 
1995. W 2004 roku spadła do czterystu więźniów — ale to wciąż czterokrotnie więcej 
niż we Francji i w Niemczech. 
Racjonalna teoria represji 
Wyjątkowość amerykańskiej represyjności bierze się również z jej intelektualnej 
legitymacji. Uzasadnia ją tzw. teoria racjonalnego działania (RAT), za którą jej 
twórca, ekonomista z uniwersytetu w Chicago, otrzymał nagrodę Nobla w 1992 roku. 

Według Gary'ego Beckera, który oparł się na wywołujących wielkie wrażenie danych 
statystycznych, to jednostki — a nie społeczeństwo — zachowują się w sposób 
racjonalny, bo kierują się sygnałami, jakie wysyła do nich rząd. Teoria Beckera 
znajduje zastosowanie do wszelkich zachowań człowieka, w tym także do 
przestępczości: jeśli popełnienie przestępstwa wydaje się jednostce statystycznie 
korzystne, to proste obliczenie doprowadzi ją do popełnienia zbrodni czy drobnej 
kradzieży. Becker nie twierdzi, że każdy kryminalista dokonuje takiej ewa-luacji, 
ale średnio kryminaliści zachowują się, jakby jej dokonywali; niekoniecznie są 
racjonalni, ale zachowują się tak, jak gdyby byli. Ergo, represja ma działanie 
odstraszające. 
Pod wpływem teorii Gary'ego Beckera wpływowy kalifornijski socjolog, James Q. 
Wilson, opublikował w 1982 roku -jak o tym wspominaliśmy — esej, który miał wywrzeć 
decydujący wpływ na politykę zapewniania bezpieczeństwa: Broken Windows. Jedna 
rozbita szyba w niebezpiecznym środowisku miejskim zostanie według Wilsona 
potraktowana jak oznaka tolerancji, przejaw permisywizmu; dlatego nie wolno 
akceptować żadnego nieporządku publicznego, żadnej skazy w wyglądzie miejsc 
publicznych — zostałoby to bowiem odczytane przez kryminalistów jako przyzwolenie 
na ich działalność. Policyjny program „zero tolerancji" oprze się na tym właśnie 
tekście, a Francis Fukuyama, ekonomista, który zyskał sławę dzięki teorii końca 
historii, da jej później swoje intelektualne poręczenie. 
Według Fukuyamy, tak w latach sześćdziesiątych, jak i w następnym pokoleniu 
Amerykanów, przyczyną wzrostu przestępczości jest moralne rozwarstwienie Zachodu: 
nazwał je Wielkim Wstrząsem. Wstrząs ten miał zostać wywołany przez liberalną 
inteligencję, która odrzuciła wartości rodzinne i postawiła na swobodę obyczajów, 
wywołując w ten sposób chaos. Następnie, jak w jakimś cnotliwym cyklu, 
społeczeństwo miałoby się zwrócić spontanicznie ku odwiecznej mądrości, by 
odnaleźć dawne kody: nastąpić miała „rekonstytucja porządku społecznego", 
odpowiadająca według Fukuyamy potrzebom „natury ludzkiej". Do regresu gwałtu i 
przemocy są w stanie doprowadzić tylko te tradycyjne wzory zachowania. Instytucje 
państwowe, które przyczyniły się nieszczęśliwie do ich dewaluacji, powinny teraz 
wspomagać powrót do normalności. 
W Ameryce - którą opisuje się w Europie jako nieprzemakalną dla idei — te wpływowe 
i odkrywcze akademickie dzieła i legitymizowały częstsze stosowanie kary śmierci 
i kar więzie-(   nia. Posłużyły za podstawę konserwatywnym aktorom życia 
publicznego, szczególnie w Nowym Jorku, gdzie Rudolf Giuliani, burmistrz w latach 
1994-2000, wprowadził program „zero to-;   lerancji". Program ten kontynuowany był 
przez jego następcę, :   a także zainspirował wiele władz miejskich, 
konserwatywnych i liberalnych, na przykład w Oakland w stanie Kalifornia. 
Zero tolerancji, wątpliwa skuteczność 
Stosowanie teorii racjonalnego działania wymaga, by walcząc z przestępczością, nie 
pozostawiać żadnego wykroczenia bez kary, choćby to wykroczenie było minimalne: 
jeśli sygnał jest wyraźny, przestępczość musi ustąpić. W Nowym Jorku program „zero 
tolerancji" zastosowano najpierw w przypadku przekraczania bramek metra bez 
biletu. Był to symboliczny sygnał skierowany do obchodzących prawo — w większości 
młodych Murzynów, których zerowa tolerancja miała odstręczyć od kontynuowania 
kryminalnej kariery. Przestępczość rzeczywiście zmalała: w latach 1990—2000 liczba 
przestępstw i wykroczeń odnotowanych przez policję na całym terytorium Stanów 
Zjednoczonych spadła z pięciu do czterech tysięcy na sto tysięcy mieszkańców. Od 
tej pory nie przestaje się zmniejszać. Ale czy 
I 
II 
124 5K    Made in USA 
dzieje się tak naprawdę dzięki nowej, represyjnej doktrynie? Każdy może dokonać 
tu własnego ideologicznego wyboru. To dzięki nam, twierdzą zwolennicy „zera 
tolerancji" i kary śmierci, przestępczość zmalała. Ależ nie, bo zmalała również 
w miastach, które nie przyłączyły się do programu, odpowiadają ich przeciwnicy. 
Demografowie twierdzą natomiast, że przestępczość ustępuje, ale tylko ze względu 

na zmniejszenie się liczby nastolatków w społeczeństwie. Ekonomiści ze swej strony 
wolą powołać się na powrót do pełnego zatrudnienia. 
Steven Levitt,  „ekonomista zbrodni"  na  uniwersytecie w Chicago, spróbował 
pokazać, w jaki sposób zatrudnienie obniża przestępczość wśród ludzi młodych — o 
czym często się wspomina - nie mogąc jednak tej tezy udowodnić. Po roku badań 
terenowych Levitt obliczył, że handel narkotykami przynosi ulicznemu dilerowi — 
najbardziej typowemu przestępcy — około pięciu dolarów na godzinę. Ryzyko jest 
ogromne, ale bierze je na siebie mafia, która opłaca ochronę dilera i koszty sądowe 
w razie aresztowania. Kiedy nie ma wystarczająco dużo miejsc pracy dla 
niewykwalifikowanych pracowników, handel narkotykami przyciąga młodych, 
„racjonalnych" ludzi. Natomiast kiedy gospodarka się rozwija, przedsiębiorstwa 
proponują miejsca pracy i płacę przekraczającą pięć dolarów, przy mniejszym ryzyku. 
Wtedy niektórzy dilerzy wybierają powrót na legalny rynek pracy. Ich odejście 
zmniejsza przestępczość, ograniczając rynek narkotykowy. 
Ten sam Steven Levitt pokazał, w jaki sposób zmniejszenie przestępczości związane 
jest ze wzrostem ilości aborcji. W większości przypadków ciążę usuwają w Stanach 
Zjednoczonych młode, niezamężne matki z zagrożonych środowisk. Ich dzieci — słabo 
wykształcone, pozbawione nadzoru — łatwo wchodzą w konflikty z prawem. Tam, gdzie 
aborcja jest łatwo dostępna, te młode kobiety będą miały mniej dzieci; ich 
proge-nitura o kryminalnych ciągotach będzie odpowiednio mniej liczna. Levitt na 
poparcie tej tezy porównał statystyki ze stanów amerykańskich, gdzie aborcja 
została zalegalizowana w różnym czasie. We wszystkich przypadkach przestępczość 
zmniejsza się w osiemnaście do dwudziestu lat po jej zalegalizowaniu. 
Te pochodzące z różnych dyscyplin teorie nie są ze sobą sprzeczne, ale miarkują 
rzeczywisty wpływ, jaki miałaby wy- 
Zero tolerancji gri    125 
wierać sama tylko presja policyjna i sądowa. Dorzucę tu wyznania nowojorskiego 
policjanta z czterdziestego pierwszego dystryktu w dzielnicy Bronx. Komisariat 
ten, otoczony przez gangi, przez długi czas znany pod nazwą „Fort Apaczów", służył 
w latach osiemdziesiątych za tło filmów i reportaży poświęconych przemocy w 
mieście. W latach 1990—2000 liczba zabójstw w dystrykcie zmalała 
dziesięciokrotnie, spadając ze stu trzydziestu do średnio dwunastu rocznie. 
Identyczny spadek zanotowano w przypadku napadów z bronią w ręku. Dzięki jakiej 
polityce? Żadnej! Jako pierwszą przyczynę policjanci podają zastąpienie przez 
narkomanów kokainy, w szczególności zaś cracku, tańszą, i mniej groźną w skutkach 
heroiną. Sądzą, że zmiana narkotyku stymulującego na narkotyk uspokajający 
tłumaczy, dlaczego młodzi nowojorczycy są mniej skłonni do popełniania 
przestępstw. Ale w sytuacji, gdy przestępczość, ze wspomnianych już i innych, 
nieznanych przyczyn, ciągle spa-i da — liczba uwięzionych wciąż rośnie. W ciągu 
dziesięciu lat popełniono o dwadzieścia procent mniej zabójstw, ale liczba więźniów 
wzrosła o dwadzieścia procent. W 2003 roku całkowita populacja więźniów 
przekroczyła symboliczną granicę dwóch milionów. Paradoks ten jest przeciwieństwem 
paradoksu z lat sześćdziesiątych, kiedy przestępczość wzrastała, a kary stały w 
miejscu. Albo doktryna i epoka są wobec siebie przesunięte w czasie, albo 
przesunięta w czasie doktryna działa uspokajająco na białą Amerykę. 
To przesunięcie pozwala się jej nie zastanawiać również nad nadreprezentacją w 
więzieniach młodych Murzynów. 
Murzyni, zakładnicy własnej rasy? 
W San Quentin widać, że pod pomarańczowymi więziennymi ubraniami przeważają czarne 
i śniade skóry. Statystyki to potwierdzają. Proporcja Murzynów i Latynosów (przede 
wszystkim jednak tych pierwszych) w więzieniach jest odwrotna do ich reprezentacji 
w narodzie. Na dwa miliony więźniów w Stanach Zjednoczonych milion dwieście to 
Murzyni, choć stanowią tylko dwanaście procent populacji. W każdej chwili w Stanach 
Zjednoczonych większa liczba młodych Murzynów siedzi w więzieniach, niż uczy się 
w college'u; co czwarty młody Mu- 
126 mm Made in USA 
rzyn w którymś momencie swego życia znajdzie się w więzieniu. Czy szczególnym 

powołaniem więzienia jest więc odbieranie Murzynów amerykańskiemu społeczeństwu? 
Nie, ale taki jest rezultat. W Stanach Zjednoczonych przestano się już zastanawiać, 
dlaczego młodzi Murzyni popełniają tyle zabójstw, głównie zresztą na innych młodych 
Murzynach. Zamyka się ich w więzieniach, pozbywając się za jednym zamachem 
kryminalisty i oczywistej kwestii społecznej, jaką sobą przedstawia. 
Czy amerykański wymiar sprawiedliwości jest rasistowski? Gdyby wniknąć w dusze jego 
przedstawicieli, to z pewnością można by tam znaleźć uporczywe przesądy dotyczące 
Murzynów; ale tak wielu Murzynów jest sędziami i policjantami, że trudno byłoby 
nazwać go rasistowskim. Istnieje też tak wiele czujnych organizacji — czarnych i 
białych — gotowych wykryć najmniejszą oznakę rasizmu, że Murzyni w więzieniach 
często rnają lepsze warunki niż inne grupy etniczne. Dlaczego jest więc ich tak 
wielu w więzieniach i w korytarzach śmierci? 
Faktem jest, że połowy zabójstw dokonują Murzyni, a połowa ofiar to także oni: czy 
nie są bardziej skłonni do zabójstw dlatego, że są czarni? Albo dlatego, że są biedni 
i żyją w miejskiej zbieraninie? Albo może Murzyni są częściej niż inni zamieszani 
w handel narkotykami i w kłótnie o terytoria, jakie są z nim związane? Co najmniej 
połowa zabójstw popełnionych w Stanach Zjednoczonych ma związek z narkotykami — 
nie są dokonywane pod ich wpływem, lecz są związane z handlem nimi. Narkotykowa 
prohibicja, tak jak prohibicja alkoholowa w łatach dwudziestych dwudziestego 
wieku, wytworzyła rynek zarządzany przemocą; taka jest główna przyczyna zabójstw 
w Stanach Zjednoczonych. Czy Murzyni są bardziej od innych aktywni na tym rynku? 
W rzeczywistości spożycie narkotyków rozkłada się równo na wszystkie amerykańskie 
grupy etniczne, ale Murzyni są aktywniejsi na „biednym" marginesie handlu, który 
odbywa się raczej na ulicach gett niż w salonach Manhattanu i Beverly Hills. Jeśli 
Murzyni częściej wpadają w pułapki związane z handlem narkotykami, to nie dlatego, 
że mają większe skłonności do przestępstw, ale dlatego, że są lepiej „widoczni" 
i bardziej wystawieni na ryzyko. 
Zero tolerancji ; 
127 
To, co dzieli: klasa bardziej niż rasa 
Jak długo można identyfikować przestępczość z Murzynami? Często amerykańscy Biali 
nieufnie patrzą na napotykanych młodych Murzynów albo Latynosów. Czy to jest 
rasizm? Nie tylko. Statystycznie rzecz ujmując, istnieje większe 
prawdopodobieństwo napadu ze strony młodego Murzyna czy Latynosa niż innego 
Białego. Ale to prawdopodobieństwo jest nieskończenie małe i nieufność wobec 
konkretnej osoby staje się nieracjonalna, faktycznie rzecz biorąc — rasistowska. 
Połowy zabójstw nie popełniają bowiem Murzyni i dwie trzecie z nich nie popełnia 
żadnego przestępstwa ani wykroczenia. Ci natomiast, którzy je popełniają, robią 
to dlatego, że są Czarni, czy też dlatego, że należą do marginesu społecznego? 
Tłumaczenie przestępstw przynależnością społeczną jest bardziej przekonujące niż 
tłumaczenie ich przynależnością rasową. Dowodzi tego fakt, j że Murzyni sami dzielą 
się spontanicznie na klasy na podstawie wysokości przychodów. Świadczą o tym 
kościoły, będące w Stanach Zjednoczonych godnym zaufania wyznacznikiem 
przynależności klasowej: istnieją czarne kościoły klasy średniej, akceptujące w 
ostateczności Białych z klas średnich, lecz zamknięte dla biednych Czarnych i dla 
biednych Białych. Wśród Czarnych klasa stanowi więc ważniejszy wyznacznik 
odmienności niż rasa. Grupy etniczne mieszają się zresztą w takim stopniu, że 
pojęcie rasy staje się coraz bardziej zamazane. Podczas spisów ludności, kiedy 
należy podać przynależność etniczną, coraz liczniejsi są Amerykanie, którzy 
zaznaczają wiele punktów w ankiecie. Rasa staje się więc stopniowo coraz 
trudniejsza do odróżnienia; klasa zaś nie. 
Jeśli chcemy wytoczyć Stanom Zjednoczonym bardziej aktualny proces, to zamiast 
wiecznego oskarżenia o rasizm, weźmy raczej pod uwagę fakt, że społeczeństwo 
amerykańskie tworzy obecnie nowy podział, oparty na klasach społecznych. 
Postindustrialna gospodarka amerykańska pogłębia przepaść już nie pomiędzy rasami, 
lecz pomiędzy klasą średnią a pod-klasą uprawiającą nędzne zawody. Klasa średnia 
posiada wiedzę niezbędną dla nowej gospodarki; podklasa wykonuje na peryferiach 

usługi nie wymagające żadnych szczególnych umiejętności. 
128 
Made in USA 
Rozpad na klasę posiadającą wiedzę i podklasę świadczącą usługi jest bardziej 
niepokojący niż inne rytualne oskarżenie: o rosnącą przepaść pomiędzy bogatymi, 
którzy coraz bardziej się bogacą, i biednymi, którzy wciąż biednieją. W 
rzeczywistości, 
0  czym świadczą dochody oraz sposób robienia zakupów i styl życia, biedni 
Amerykanie również się bogacą; tyle że wolniej niż Amerykanie należący do klasy 
średniej. Perspektywa dogonienia klasy średniej staje się coraz odleglejsza, a 
początkowy brak wiedzy jest nie do odrobienia. Euforia wywołana wzrostem 
gospodarczym sprawia, że nowy podział społeczny ginie w ogólnikowych wywodach na 
temat dobroczynnego wpływu rynku. Albo wśród jego oskarżeń! Lepiej byłoby uznać 
skuteczność rynku, przyznając jednocześnie, że stwarza on podziały. 
Jak zgodzić się na gospodarkę rynkową, ograniczając jednocześnie polaryzację klas? 
Konserwatyści liczą na dobroczynność, dobrowolną redystrybucję bogactwa. 
Liberałowie stawiają na redystrybucję za pośrednictwem państwa. Są to dwa 
konwencjonalne dyskursy, niedostosowane do pęknięcia, natury głównie kulturowej, 
wywołanego przez gospodarkę postindustrialną. W oczekiwaniu na bardziej twórcze 
rozwiązania (zobaczymy dalej, jak ekonomista Robert Fogel proponuje redystrybucję 
wiedzy) klasy robotnicze stają się „klasami niebezpiecznymi", jak to się działo 
w dziewiętnastowiecznej Europie. 
Program „zero tolerancji" jest więc powierzchowną odpowiedzią na powrót „kwestii 
socjalnej"; ale jest to także odpowiedź bardziej bezpośrednia, łatwiejsza do 
sprzedania opinii publicznej niż wyjaśnienie tej kwestii za pomocą przesunięcia 
czasowego pomiędzy kulturą a nową ekonomią. Dowodem na to jest fakt, że program 
zerowej tolerancji przekroczył Atlantyk, by w Europie stać się szybkim sposobem 
na niepokoje społeczne 
1  problemy z integracją mniejszości obcego pochodzenia. Czasem ta ideologia 
represji zastępuje refleksję nad przyczynami przemocy: kto słabo zna Stany 
Zjednoczone, ten je małpuje... 
ROZDZIAŁ SZÓSTY 
Koniec czarnego problemu 
W 1962 roku nowoorleańskie tramwaje nazywały się Pożądanie. Nie przez pamięć dla 
sztuki Tennessee Williamsa — w jej filmowej adaptacji grał Marlon Brando — ale 
dlatego, że taką nazwę nosiła zajezdnia. Te rozklekotane tramwaje, dziś już 
nieistniejące, były przedzielone na pół białą, wymalowaną na pod-j łodze linią. 
Przód był zarezerwowany dla Białych (White only), tył dla colored. Linia ta była 
legalna od czasu, gdy w 1896 roku Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych przyjął 
południową zasadę „podzieleni, ale równi", nie przejmując się nigdy jej konkretnym 
zastosowaniem. Ta biała linia pozostawiała colored, stanowiącym w Nowym Orleanie 
większość mieszkańców, jedną trzecią miejsca, a Białym — resztę. W 1903 roku czarny 
pisarz, W.E.B. Du Bois, uznał, że problemem dwudziestego wieku będzie granica 
pomiędzy kolorami. 
Za tą linią colored byli czarnuchami, jeszcze nie Murzynami, którzy później staną 
się Afroamerykananii. W tramwajach, gdzie zawsze byli liczniejsi od Białych, 
napierali na siebie z tyłu, tymczasem przód pozostawał wolny. Pocieszny widok! Na 
ławkach, których jest bardzo wiele w tym mieście pełnym parków, czarne rodziny 
tłoczyły się na swojej jednej trzeciej, pozostawiając białą — większą — część ławki 
wolną. Nigdy nie widziałem, by ktokolwiek nie respektował tej białej linii; w 1962 
roku w Nowym Orleanie nikt nie poszedł za przykładem Rosy Parks, która przekroczyła 
ją w roku 1955. Ta wyrachowana prowokacja rozpętała w Alabamie bunt, po czym 
Południe wróciło do starych porządków. 
Zdumieni istnieniem tej białej linii postanowiliśmy wraz z towarzyszami podróży 
zadrwić sobie z zakazu, gdziekolwiek 
130 Wm Made in USA 
go napotkamy: w środkach transportu, na ławkach, w publicznych i barowych 

toaletach, na statku wycieczkowym płynącym w górę Missisipi. Żaden Biały nie 
zareagował nigdy na nasze skromne, antyapartheidowskie prowokacje; myślę, że nas 
naprawdę nie dostrzegali. Natomiast Murzyni byli gwałtowni. Wobec nas. 
Protestowali i wskazywali z groźną miną tabliczki White only na wypadek, gdybyśmy 
ich nie zauważyli; niektórzy nawet wypychali nas do białej części. Byliśmy 
kompletnie zbici z tropu. Mieliśmy nadzieję, że wywołamy rewolucję, a napotykaliśmy 
wyłącznie akceptację i przyswojenie rasizmu. Nigdy nie zrozumiałem, dlaczego 
Murzyni tak długo godzili się na tę linię demarkacyjną. Czy odczuwali pewien komfort 
wynikający z takiego podziału? Czy się bali? Walka o prawa obywatelskie już się 
jednak zaczęła; Martin Luther King organizował pierwsze pokojowe manifestacje. Ale 
na Południu nie był to ruch masowy i nigdy nie miał się taki stać. Manifestanci 
musieli przybyć z Północy, żeby uwolnić Południe z łańcuchów. 
Segregacja została prawnie zniesiona w trzy lata później, w 1965 roku, przez 
prezydenta Johnsona; nie dlatego, że Murzyni się zbuntowali, ale dlatego, że ich 
przywódcy - wszyscy lub prawie wszyscy byli pastorami - wpadli na genialny pomysł, 
by u Białych, będących chrześcijanami, wywołać wyrzuty sumienia. Inspirując się 
Mahatmą Gandhim, który doprowadził do wyjazdu Anglików z Indii, Martin Luther King 
zrozumiał, że pacyfizm jest skuteczny, kiedy prześladowcy i prześladowani 
podzielają (lub udają, że podzielają) te same zasady moralne. Już w dziewiętnastym 
wieku brytyjskie ruchy abolicjonistyczne skierowane przeciw handlowi 
niewolnikami, a potem przeciw niewolnictwu w Stanach Zjednoczonych, początkowo 
sprowadzały się do napominania chrześcijan przez innych chrześcijan. 
Rasizm: przycichł czy zniknął? 
W czterdzieści lat później biała linia zniknęła - a może stała się tylko 
niewidoczna? Czy Biali wierzą wciąż w swoją wyższość nad Murzynami oraz innymi 
kolorowymi mniejszościami, śniadymi, czerwonymi, żółtymi, które w międzyczasie 
stały się liczniejsze od Murzynów? W ten właśnie sposób sformułowalibyśmy pytanie 
w Europie, starając się wybadać duszę przed 
Koniec czarnego problemu sil 131 
wytępieniem w niej najmniejszych nawet przejawów rasizmu. W Stanach Zjednoczonych 
metoda jest odmienna. Rasizm jest godny potępienia, ale to rezultat się liczy; 
moralne potępienie rasizmu ma dla Amerykanów mniejszą wartość niż konkretne 
działania, które wyeliminują jego praktyczne konsekwencje. Społeczeństwo powinno 
więc być zorganizowane w ten sposób, by żadna jednostka nie była dyskryminowana 
ze względu na swoją rasę, płeć czy wygląd. Europa to kontynent dobrych intencji, 
Ameryka - wymiernych rezultatów. 
4 czerwca 1965 roku prezydent Lyndon Johnson, nieoczekiwany rewolucjonista, 
oznajmił na spotkaniu ze studentami uniwersytetu Howard: „Nie poszukujemy równości 
jako prawa czy teorii, ale jako faktu i jako rezultatu". Prawne zniesienie 
segregacji rasowej nie wystarczyło do stworzenia rzeczywistej równości szans, 
Lyndon Johnson ustanowił więc preferencje rasowe. Jego przemówienie zapoczątkowało 
affirmative action, której ja ( nie chciałbym nazywać „dyskryminacją pozytywną", 
jak się to zwykle robi we Francji, odwracając kolejność w przekładzie. Rasa, dotąd 
będąca obciążeniem, stała się atutem. Praktyka affirmative action okazała się 
złożona, prawie niezrozumiała dla obcokrajowca; zresztą dla Amerykanów jest 
niewiele tylko jaśniejsza. Na dodatek jest ona oparta nie tyle na przepisach, co 
na konkretnych działaniach, które sądy, według własnego uznania, sankcjonują lub 
nie. Tak więc, na czym polega affirmative action, można dowiedzieć się na salach 
sądowych oraz dzięki orzecznictwu ostatecznego arbitra, czyli Sądu Najwyższego. 
Zasada różnorodności 
Jak w kraju równości wymusić preferencje rasowe? Kiedy Allan Bakke, kandydat rasy 
białej na wydział medycyny uniwersytetu kalifornijskiego, zorientował się, że 
został usunięty z listy na korzyść Patricka Chavisa, czarnego studenta z mniejszą 
ilością punktów, podał uniwersytet do sądu. Spowodowało to, że Sąd Najwyższy w 1978 
roku zakazał stosowania kwot rasowych. Były one od 1965 roku powszechną praktyką. 
Od czasu tej decyzji oparciem prawnym amerykańskiej affirmative action nie są już 
kwoty rasowe, ale zasada różnorodności. Czy jest jakaś różnica? 

132 
Made in USA 
Jeśli nie rozumiemy tego zasadniczego szczegółu, to debata na temat affirmative 
action w Stanach Zjednoczonych i u nas będzie niezrozumiała; warto więc wiedzieć, 
o czym dyskutujemy. Od 1978 roku dyskryminacja rasowa, choćby dla dobra Murzynów, 
jest uznawana za sprzeczną z Konstytucją. Uniwersytety mogą natomiast w imię 
sprawiedliwości dokonywać „dywersyfikacji" podczas naboru studentów. Przy 
klasyfikacji studenta można wziąć pod uwagę kryterium różnorodności na równi z 
tradycyjnymi kryteriami, takimi jak oceny czy sukcesy sportowe. Różnorodność stała 
się fundamentem akcji na rzecz równości szans dla wszystkich ras. 
Zamiana kwot rasowych na różnorodność była czymś więcej niż czystą kazuistyką: 
affirmative action oparta na kwotach stała się zadośćuczynieniem za dotychczasowe 
postępowanie, odsyłając do poczucia winy Białych wobec kolorowych mniejszości. 
Zasada różnorodności jest natomiast nastawiona na przyszłość: nie jest wyrazem żalu 
za grzechy, ale środkiem służącym do budowy lepszego społeczeństwa. Pojęcie 
różnorodności jest równie szerokie jak pojęcie rasy, bo odsyła do doświadczenia 
historycznego lub kulturowego, których składnik może stanowić rasa — ale składnik 
nie jedyny. Według zwolenników zasady różnorodności obejmuje ona także płeć, 
niepełnosprawność, odmienne praktyki społeczne. 
Jej przeciwnicy wolą pamiętać, że Biały nazwiskiem Bakke dostał się w końcu na 
uniwersytet i był dobrym lekarzem. Murzyna Chavisa liberałowie wielbili jako symbol 
różnorodności; spowodował śmierć pacjentki i stracił prawo do wykonywania zawodu; 
zginął zamordowany na ulicy w Los Angeles. Z tego pojedynczego przypadku nie możemy 
wyciągać żadnych wniosków, bo żaden naród nie odważył się nigdy zastosować podobnej 
metody wyrównywania niesprawiedliwości. Nic dziwnego, że wywołuje ona niekończące 
się kontrowersje, zarówno w Ameryce, jak i w innych krajach o dużej imigracji — 
takich jak Francja. 
Wielokolorowa elita na podobieństwo narodu 
W 2003 roku nowy przypadek stał się sławny i ożywił dyskusję na temat affirmative 
action, pozwalając Sądowi Najwyższemu sprecyzować jej mechanizm oraz metody. 
Koniec czarnego problemu siU 133 
Kryzys wybuchł tym razem na Ann Arbor, uniwersytecie w Michigan. Co roku na wydział 
prawa przyjmowanych jest trzystu pięćdziesięciu studentów, z czego setka to 
Murzyni, około piętnastu — Indianie {Native Americans), około pięćdziesięciu — 
studenci hispanojęzyczni. Możliwe, że niektórzy spośród przedstawicieli tych 
mniejszości uzyskali oceny niższe niż biali studenci. Jednak Lee Bollinger, rektor 
uniwersytetu, uważał, że dla dobra ogółu wydział powinien kształcić elitę o 
składzie etnicznym podobnym do składu etnicznego całego stanu. Innowacje 
Bollingera poszły jeszcze dalej. Uważał, że poniżej pewnego progu czarny albo 
indiański student nie mógłby czuć się właściwie reprezentowany ani mieć dobrego 
samopoczucia. Niektóre grupy etniczne, także w imię różnorodności, powinny więc 
być nadreprezentowane. Według Bollingera tylko reprezentacja grupowa pozwoliłaby 
studentom o różnej przynależności etnicznej — którzy przed wstąpieniem na 
uniwersytet naj- częściej zaledwie się przelotnie widzieli, ale nigdy się nie 
spotkali — nauczyć się wspólnego życia. 
Czy obie innowacje Bollingera — elita na obraz i podobieństwo narodu i reprezentacja 
grupowa — były zgodne z Konstytucją, czy też były przejawem dyskryminacji? 
Jennifer Gratz i Barbara Grutter, dwie odrzucone białe kandydatki (pierwsza do 
college'u, druga na wydział prawa), odwołały się od decyzji Bollingera. Ich sprawa 
znalazła finał przed Sądem Najwyższym Stanów Zjednoczonych w 2003 roku. Przyznał 
on rację Bollingerowi w sprawie przeciw Barbarze Grutter, i Jennifer Gratz przeciw 
Bollingerowi. Czemu Bollinger przegrał w sprawie studentki odrzuconej z college'u 
i wygrał w sprawie studentki nieprzyjętej na prawo? 
Jennifer Gratz udowodniła, że studenci byli przyjmowani do college'u na podstawie 
kwot rasowych, wyrażonych w procentach brutto od liczby wszystkich starających się 
o przyjęcie, bez indywidualnego stosowania zasady różnorodności. Podczas procedury 
przyjęcia do college'u każdemu kandydatowi automatycznie dodawano punkty, jeśli 

należał do nie dość licznie reprezentowanej mniejszości — Murzynów, Latynosów, 
Portorykańczyków lub Indian. Natomiast kandydatura Barbary Grutter została 
odrzucona, ponieważ jej dossier zostało przez wydział prawa potraktowane 
indywidualnie. Sąd potwierdził więc, że kwoty były nielegal- 
I 
 
134 
Made in USA 
ne, a dyskryminacja rasowa zabroniona; zatwierdził także zasadę różnorodności, 
nawet jeśli działa na korzyść niektórych grup etnicznych. Wyrok sędziny Sandry 
O'Connor w sprawie Grutter zasługuje na zacytowanie: „Wyższe studia dają lepsze 
rezultaty, kiedy studenci są zróżnicowani; różnorodność sprawia, że dyskusja w 
klasie staje się żywsza, burzliwsza, więcej wyjaśnia, a także jest bardziej 
interesująca". Oto podstawowa zasada funkcjonowania społeczeństwa uniwersalnego. 
To nowe fundamentalne prawo Stanów Zjednoczonych jest jasno określone tylko w tym 
wyroku, a Lee Bollinger, jak większość uniwersyteckich rektorów, jest menedżerem 
odpowiedzialnym za jego stosowanie. 
Zastosowanie zasady różnorodności tak ściśle, jak tego wymaga Sąd Najwyższy, jest 
sprawą skomplikowaną, konieczne są środki, jakimi dysponują duże uniwersytety; w 
Michigan środki te wystarczają na coroczną selekcję trzystu pięćdziesięciu 
studentów prawa, bez wielkich sporów. Ale wobec dwudziestu pięciu tysięcy 
kandydatur do college'u zadanie staje się trudniejsze, i powraca pokusa stosowania 
kwot rasowych. W większości amerykańskich instytucji — w szkołach, armii, 
przedsiębiorstwach — te kwoty, mimo że nielegalne, są stosowane (chociaż się temu 
przeczy). Bowiem tylko tą metodą można łatwo uzyskać faktyczną różnorodność. Jednak 
każdy odrzucony kandydat uważający się za ofiarę dyskryminacji rasowej może szukać 
zadośćuczynienia w sądzie. Zależnie więc od tego, czy będziemy bardziej przywiązani 
do ideału różnorodności, opisanego przez Sąd Najwyższy, czy do domowych metod, 
będziemy mogli ocenić, czy Stany Zjednoczone zbliżają się w sposób bardziej lub 
mniej chaotyczny do stworzenia sprawiedliwego społeczeństwa i uniwersalnej rasy. 
To długa droga, częściej widoczna przy okazji sądowych sporów niż publicznych 
debat. 
Ile się jednak zmieniło! Przypomnijmy sobie, że pięćdziesiąt lat temu trudno było 
Żydowi przekroczyć niewypowiedziany numerus clausus, stosowany przez 
uniwersytety. Trzydzieści lat temu Murzyni relegowani byli jeszcze do szkół i 
uniwersytetów przeznaczonych wyłącznie dla nich. Obecnie nie jest rzadkością, że 
osiemdziesiąt procent studentów na najlepszych uniwersytetach kalifornijskich 
jest pochodzenia azjatyckiego, a czarni studenci uczą się w najbardziej 
prestiżowych uczelniach. 
Koniec czarnego problemu sSi 135 
Uniwersytety te tworzą elitę na podobieństwo społeczeństwa, które jest w coraz 
mniejszym stopniu białe, anglosaskie i protestanckie. Czy tożsamość Ameryki będzie 
mieszana? Czy złożą się na nią wszystkie ludy, które do Ameryki imigrowały? 
, Jeśli tak, to taka uniwersalność będzie w jednakowym stopniu wynikiem 
spontanicznej metyzacji oraz polityki zmierzającej do wyrównania szans wszystkich 
grup etnicznych w Ameryce i do upodobnienia ich losów. Ta wymuszona marszruta, 
„inżynieria społeczna", nie spotyka się ze zgodnym przyjęciem, bowiem 
najgwałtowniejszymi oponentami tej mechaniki rasowej są czarni... konserwatyści! 
Cóż za paradoks! Uważają oni jednak, że pozytywna czy negatywna dyskryminacja 
pozostaje dyskryminacją, i że w imię swego dobra Murzyni są nieustannie pozbawiani 
przez Białych indywidualności. Ci czarni konserwatyści stanowią oczywiście 
mniejszość, ale ich argumenty są mocne;  mogą któregoś  dnia  zdobyć  większość  
i  skończyć 
i z affirmative action. 
Jak wymazać rasy? 1   Kampania czarnych konserwatystów 
W ospałej stolicy Kalifornii, Sacramento, w skromnym budyn- 
" ku, za drzwiami bez tabliczki z nazwiskiem, Ward Connerly rozpoczął narodową 

krucjatę przeciw affirmative action. Dziwi 
' mnie dyskretny wygląd tego miejsca: przecież wszystkie media relacjonują akcję. 
Czy nie chodzi przypadkiem o inscenizację? Connerly jest buntownikiem występującym 
przeciw panującemu porządkowi, ale wśród Amerykanów bunt należy do popularnych 
reakcji. Connerly usprawiedliwia swoją ostroż- 
.'.; ność wrogością, jaką wzbudza. To prawda, że uparł się zniszczyć coś więcej 
niż affirmative action; słuchając go, ma się wrażenie, że Stany Zjednoczone powinny 
odrzucić wszelkie 
; oceny oparte na rasie i brać pod uwagę wyłącznie jednostkę, na sposób francuski. 
Od kiedy istnieje naród amerykański, każdy obywatel przez całe życie nieustannie 
informuje o swojej przynależności rasowej. Deklaracja taka jest obowiązkowa co 
dziesięć lat przy okazji spisu obywateli, a także przy każdym wpisie do rejestru 
publicznego, przy okazji zapisu do szkoły, na uniwersytet, do 
136 
Made in USA 
szpitala, itd. W zależności od instytucji rubryka rasowa jest bardziej lub mniej 
zróżnicowana. Biały, Murzyn, hispanoję-zyczny Latynos, Indianin, Hawajczyk w 
ostatnim spisie narodowym; ale na przykład kandydaci na uniwersytet kalifornijski, 
mogą wybierać spośród wielu dziesiątków grup etnicznych. Można także nic nie 
wybrać, ale powoduje to komplikacje. Podczas starań o kredyt hipoteczny, w 
przypadku braku odpowiedzi, ankieter ma prawo zadecydować w czyimś imieniu, 
opierając się na wyglądzie. 
Ta klasyfikacja, która wydaje się nam obsesyjna, była początkowo powodem 
dyskryminacji, a później stała się podstawą affirmative action. Ale czy affirmative 
action nie jest dalszym ciągiem dyskryminacji, tyle że w nowych szatach? Tak uważa 
Connerly. Mimo że zasada różnorodności ma być korzystna dla Murzynów, Connerly 
zauważa, że to Biali o niej decydują i nią zarządzają. Los Murzynów zależy wciąż 
od woli Białych! Biali tłumaczą Murzynom, że są tylko ofiarami; Murzyni w końcu 
w to wierzą, a następnie odkrywają, że mają interes, by w to wierzyć. Affirmative 
action, mówi Connerly, stanowi ciąg dalszy zależności i zachowań niewolniczych, 
tylko pod inną nazwą. Wielu młodych Murzynów wyciąga z tej akcji wniosek, że nie 
należy się przepracowywać w szkole, bo Biali i tak są im winni zadośćuczynienie: 
to powszechne zachowanie, które powoduje, że tracą grunt pod nogami najpierw w 
szkole, a potem w społeczeństwie. Ale kiedy Murzynowi z dyplomem uniwersyteckim 
powierza się jakieś odpowiedzialne zadanie, zarówno dyplom, jak i zadanie będą 
zawsze podejrzane, zdewaloryzowane przez affirmative action, zauważa Connerly. 
Biały będzie się zawsze wahał, czy wybrać czarnego lekarza: bo może został doktorem 
dzięki kwotom rasowym? 
Na affirmative action zyskują przede wszystkim ci, których czarny konserwatysta, 
pisarz Shelby Steele, blisko związany z Connerlym, nazwał „przedsiębiorcami 
rasowymi", bo posługują się zależnymi mniejszościami jak kapitałem. W imieniu ofiar 
uprawiają politykę albo robią interesy. 
Za ostateczny dowód przewrotnego charakteru preferencji rasowych Connerly uznaje 
fakt, że grupy etniczne korzystające z najmniejszego wsparcia w affirmative action 
— dawniej Żydzi, dziś Azjaci — integrują się lepiej niż Murzyni. Czy nie należa- 
;i                                                           Koniec czarnego 
problemu sUI 137 
łoby jak najpilniej, pyta, zniszczyć to rasowe więzienie bez :   krat, w którym 
Murzyni zostali zamknięci na wieczność jako ofiary? 
Connerly również cierpi z powodu kwot: gubernator Kalifornii mianował go członkiem 
rady nadzorczej uniwersytetu, bo brakowało w niej Murzyna. Czy dostałby to 
stanowisko, gdyby ' był biały? Faktem jest, że posiadał wszystkie konieczne cechy: 
odniósł sukces jako przedsiębiorca, cieszył się poważaniem, był znany w kołach 
politycznych. Ale i Biali, i Murzyni zawsze będą mieli pokusę, by traktować go jak 
kogoś, kto skorzystał z istnienia kwot rasowych, a nie jako człowieka zasłużonego. 
Można się domyślać, jak bardzo poczuł się upokorzony. Na dodatek ma białą żonę: 
czy to także nie jest podejrzane? Zresztą wielu czarnych liderów grupki 

konserwatywnych intelektualistów, przeciwnych affirmative action, ma białe żony: 
tak to już jest... 
Connerly prowadzi więc kampanię. Jest osamotniony, a mo-•i tywem jego działania 
są wybujałe ambicje: wprowadzenie w całych Stanach Zjednoczonych zakazu 
jakiegokolwiek odniesienia do rasy, niezależnie od okoliczności. W 1996 roku 
odniósł chwilowy sukces w Kalifornii. W referendum, ogłoszonym z jego inicjatywy, 
zniesiono tam odniesienia rasowe podczas przyjęć na uniwersytet stanowy. W rok 
później liczba czarnych studentów gwałtownie się zmniejszyła. Czy nie był to dowód 
na przydatność affirmative action? — zapytali jej zwolennicy. A może na jej 
szkodliwości? — odparli ich adwersarze. Zwolennicy praw obywatelskich uzyskali w 
sądach przywrócenie kryterium różnorodności. Lecz żeby je zastosować, konieczne 
było odnotowanie rasy kandydata. 
W 2003 roku Connerly popełnił recydywę. Zaproponował w referendum zniesienie 
wszelkich odniesień do rasy we wszystkich dokumentach wydawanych na terenie 
Kalifornii. Gdyby wygrał, Kalifornia zostałaby pierwszym stanem ślepym na rasy. 
Ale inicjatywie Connerly'ego przeciwstawili się liberalni lekarze, którzy 
oznajmili, że kryteria etniczne są im niezbędne do stosowania profilaktyki 
zdrowotnej. Ten argument wystarczył, by wywołać niepokój wyborców. Sześćdziesiąt 
procent spośród nich odrzuciło propozycję Connerly'ego. 
Ale jego to nie zniechęciło. Rozszerzył swoją kampanię na Florydę i Michigan, gdzie 
zbiera fundusze, które pozwolą mu 
138 -si  Made in USA 
stworzyć organizacje o zasięgu ogólnokrajowym. Wydaje mu się tylko, że wyprzedza 
swój czas. Bo czy koncepcja rasy, nawet w Stanach Zjednoczonych, nie stała się 
anachroniczna? Connerly obserwuje dalszy postęp metyzacji. Jednak nie u Murzynów, 
którzy nadal pobierają się między sobą. Dzieje się tak dlatego, twierdzi Connerly, 
że przedsiębiorcy rasowi zamknęli ich w pułapce przekonania, że należą wyłącznie 
do swojej rasy. „Przedsiębiorcy wykorzystujący żale Murzynów wzięli ich na 
zakładników". Dzięki zburzeniu rasowego więzienia, powiada, „Murzyni zostaliby 
przywróceni własnej uniwersalności, staliby się po prostu istotami ludzkimi". 
Zanim to nastąpi, Murzyni są przywiązani do zachowań plemiennych, świadczących 
bardziej o ich jedności jako grupy etnicznej niż o różnorodności jako jednostek. 
Dziewięćdziesiąt procent spośród nich zawsze głosuje na Partię Demokratyczną. 
Działa to na ich szkodę: republikanie na nich nie liczą, a demokraci uważają, że 
ich głosy im się należą. Ale może Ward Connerly nie docenia rasizmu Białych? „Gdyby 
wygrał, komentuje czarny pisarz, Greg Tate, można by mówić, że nie jest już czarny, 
ale pozostałby czarny we własnym przekonaniu i w oczach innych". 
Niemożliwy bilans affirmative action Jak po trzydziestu latach ocenić rezultaty 
stosowania zasady różnorodności? Nie da się tego zrobić, bo trudno rzeczywistą 
Amerykę, gdzie zastosowano affirmative action, przeciwstawić Ameryce wirtualnej, 
gdzie affirmative action nie zostałaby zastosowana. Takie są ograniczenia 
socjologii. Porównując Stany Zjednoczone z lat sześćdziesiątych do dzisiejszych, 
mam jednak wrażenie, że agresja czarnych elit została rozładowana dzięki 
affirmative action. Lepiej dla czarnych i białych Amerykanów, żeby na wydziałach 
afrykanistyki zastanawiano się, czy Platon był Murzynem, niż żeby dochodziło do 
zamachów bombowych. Tak jak trudno sobie wyobrazić, czym stałaby się przemoc w 
czarnych dzielnicach, gdyby policja pozostała całkowicie biała, jak przed 
affirmative action. Fakt, iż skład policji odzwierciedla skład etniczny dzielnic, 
w których działa, przyczynić się musiał do wytłumienia miejskich buntów, jeszcze 
Koniec czarnego problemu sSSf 139 
niedawno tak częstych. Ale dowieść się tego nie da. Ocena zależy od wyznawanych 
poglądów. 
Zwolennicy affirmative action powołują się na to, że jedna trzecia czarnej 
populacji należy teraz do klasy średniej, oczywiście w odróżnieniu od sytuacji 
sprzed trzydziestu lat. Przeciwnicy odpowiadają, że postęp dotyczy całego 
społeczeństwa amerykańskiego, a wśród Murzynów nie jest on wcale większy niż wśród 
innych grup etnicznych; co gorsza, pozostaje twarde jądro biedoty żyjącej na 

marginesie, która stanowi jedną trzecią całej populacji — jej affirmative action 
do niczego się nie przydaje. A zwolennicy zasady różnorodności? Odpowiadają, że 
celem affirmative action było pojawienie się czarnej elity, i taka elita 
rzeczywiście istnieje. Jej symbolami są Colin Powell i Condoleezza Rice. Walka z 
murzyńską biedą wymagałaby polityki społecznej niezwiązanej w szczególny sposób 
z rasą. Konserwatyści powołują się na pogwałcenie indywidualnych i praw, 
liberałowie — na zbiorowe korzyści społeczeństwa. Nie będziemy wyrokować w tej 
sprawie, tym bardziej, że wszystkie podane argumenty są jednocześnie prawdziwe i 
ze sobą sprzeczne. 
Jedyny punkt, w którym liberałowie i konserwatyści się zgadzają, dotyczy 
prowizorycznego charakteru affirmative action. Logicznie rzecz biorąc, powinna ona 
bowiem doprowadzić do samolikwidacji. Trzydzieści lat wystarczy! — uważają 
konserwatyści. Jedynym efektem jej kontynuowania byłoby powstanie całego przemysłu 
tworzenia ofiar. W swym komentarzu do wyroku w sprawie Bollinger przeciw Barbarze 
Grutter sędzia Sądu Najwyższego, Sandra Day O'Connor, odpowiedziała implicite, że 
za dwadzieścia pięć lat społeczeństwo amerykańskie samorzutnie osiągnie 
różnorodność, więc narzucanie zasady różnorodności nie będzie już konieczne. 
Stawka w tym wielkim sporze dotyczy nie tylko narodu amerykańskiego; jest ona na 
miarę imperialnych ambicji Stanów Zjednoczonych. Ten kraj w coraz mniejszym stopniu 
pozostaje biały. Tak wewnętrzna stabilność, jak i międzynarodowe oddziaływanie USA 
zależne będą od zdolności utworzenia pierwszego prawdziwie uniwersalistycznego 
społeczeństwa. Celem affirmative action i zasady różnorodności jest nie tylko 
pacyfikacja czarnych gett (chociaż trudno przecenić ten bliski już 
140 
Made in USA 
spełnienia cel); ich ambicją jest także stworzenie niedoścignionego Imperium. 
Hip-hop, czyli czarny kapitalizm 
Cam'ron nie liczył na affirmative action, by wyrwać się z getta. To wyjście dla 
chorych na mózg, brainiacs, mówi, takich, co w szkole uważają się za Białych. 
Cam'ron wolał zwiewać z lekcji, żeby „rapować" z ziomalami na ulicach Queens, 
handlować drągami, posiedzieć parę miesięcy za kratkami. I sprzedać swoją historię. 
W wieku dwudziestu pięciu lat, z trzema platynowymi płytami na koncie, Cam'ron zbił 
fortunę. W bejsbolów-ce założonej tył do przodu, ze złotym kolczykiem w uchu i w 
spodniach rozmiaru XXL Cam'ron wygląda cool. Cool jest czarne. Biali, mówi, robią 
wszystko, żeby tak wyglądać, ale nie ma łatwo. Po cichu zazdroszczą czarnym 
szlachetnego wyglądu, sposobu, w jaki się poruszają, wyczucia mody, zmysłowości. 
Kiedy mówi o swoim rywalu, raperze Eminemie, Cam'ron przestaje być cool. Nie 
przeczy, że Eminem ma talent; przyznaje, że biały raper z Detroit wzbogacił hip-hop, 
mieszając go z jazzem. Ale Eminem jest biały, a hip-hop czarny. Eminem jest więc 
według Cam'rona fałszywym Murzynem, który kseruje z Murzynów, i który wymyślił 
sobie życie w getcie. Miał czelność nakręcić o tym film, 8 mila. Eminem jest więc 
według Cam'rona „rabusiem losu"; idąc jego śladem młodzi Biali ubierają się jak 
raperzy, w bejsbolówki daszkiem do tyłu i w za duże spodnie ledwie trzymające się 
na biodrach. Ale czy ci Biali wiedzą, że zanim ten sposób noszenia spodni stał się 
modny, był upokarzającym doświadczeniem młodych Murzynów, pozbawionych paska w 
więzieniu? Raperzy nazywają ich Wiggas, białe czarnuchy, Biali, którzy udają 
Murzynów, lecz nie znają ich cierpień. Cam'rona równie mocno złości to, że Biali 
przywłaszczają sobie czarną muzykę. „Biali kradną naszą muzykę od stu lat: jazz, 
blues, rhythm and blues, rock'n'roll, a teraz hip-hop...". 
Rock? Biali uwielbiają Elvisa Presleya, ale kto pamięta o Chucku Berrym, o Fatsie 
Domino, Little Richardzie? To oni byli prawdziwymi twórcami rocka, a Elvis 
skopiował ich muzykę i ruchy biodrami. 
Koniec czarnego problemu aL§L" 141 
;',:       Kto pamięta, że wszyscy biali saksofoniści imitują be-bop *   czarnego 
Lestera Younga? „Bez Murzynów nie byłoby Binga i   Crosby'ego, Franka Sinatry ani 
Beatlesów"! To prawda, od kie-''   dy istnieje radio i płyty, amerykańska muzyka 
popularna jest !   niemal w całości czarnego pochodzenia. W efekcie nieomal cała 

światowa muzyka pop jest afroamerykańska. Cóż to za wspaniała zemsta dla tych 
prawnuków niewolników! 
— A czarni muzycy się nie wzbogacili? 
— Im ledwie udawało się przeżyć dzięki muzyce! — protestuje Cam'ron. 
Podobno tylko Białym, którzy ich imitowali, udało się zbić fortunę. Cam'ron 
powtarza tu nieświadomie, bo jest zbyt młody, stara legendę o eksploatowaniu 
czarnych muzyków przez żydowskich producentów. W rzeczywistości w tamtych czasach 
¦¦' rynek muzyczny nie był tak rozległy, jak jest dzisiaj. ,        „Jak to możliwe, 
zastanawia się Cam'ron, że Biali tak lubią jnaszą muzykę, a przy tym tak mało lubią 
nas samych?". Rzeczywiście, czarna muzyka porywa białą publiczność dopiero od i 
czasu, kiedy grana jest przez Białych. Od Elvisa po Eminema ; czy Britney Spears 
— idolami Białych są Biali grający czarne rytmy. 
Dzięki hip-hopowi fortuna zatoczyła koło. Teraz Murzyni bogacą się na własnej 
muzyce. Hip-hop to żyła złota dla czarnych przedsiębiorstw, które zatrudniają 
wyłącznie Murzynów. ¦ Raperzy tworzą własne marki, dzięki hip-hopowi sprzedają 
własne ubrania, kosmetyki, filmy. 
Czy przekaz hip-hopu nie jest przerażający? Jest w nim mowa tylko o przemocy, 
seksie, gwałcie, narkotykach. W muzyce rap wszystkie kobiety to dziwki (jeśli 
odmawiają) albo kurwy (jeśli ulegają). U czarnych kobiet liczą się tylko pośladki. 
„Piersi, potwierdza Cam'ron, są dla białych kobiet". To obsesja, która zakłóca 
spokój czarnym dziewczynom; niektóre 1 powiększają sobie piersi, żeby się spodobać 
raperom. Cam'ron ;•; protestuje. Moja krytyka, powiada, to „biały sząjs"! Raperzy 
według niego są reporterami. Ich teksty opisują tylko życie w getcie. 
To nieprawda: hip-hop to nie reportaż o kondycji czarnych, ale kreacja. W latach 
siedemdziesiątych rap — słowa bez muzyki — stanowił początkowo undergroundowy 
fenomen w nowojor- 
142 SH= Made in USA 
skiej dzielnicy Bronx. Ale podbił publiczność dopiero po opuszczeniu getta, kiedy 
zwąchał się w Kalifornii ze światem spektaklu. To mistrz Cam'rona i wszystkich 
raperów, Tupac Shakur, dokonał fuzji świata ulicy z hollywoodzkimi marzeniami. 
Tupac był skazany za gwałt, zginął w Los Angeles w 1996 roku podczas bójki. Po 
śmierci został „świętym z getta". To on zestawił rap z przedmieścia z zabójstwem, 
kobietami wampami i potężnymi silnikami samochodowymi. Wszystkie kody 
współczesnego rapu zapożyczone są raczej z hollywoodzkich filmów niż z dzielnic 
Bronx i Queens. „Gangsta", emblematyczny bohater hip-hopu, to spadkobierca kowboja 
stojącego po stronie dobra i Tony'ego Montany, bohatera Scarface, filmu Briana de 
Palmy z 1983 roku. Niewiele łączy go z historią Murzynów; jest ona jednak mniej 
gwałtowna, niż wmawia nam rap. Dopiero dzięki zetknięciu prawdziwego życia Murzynów 
z hollywoodzką fikcją hip-hop stał się prawdziwą amerykańską muzyką podążającą 
śladami bluesa, jazzu i rocka. Tak wygląda prawdziwa recepta, która doprowadziła 
Tupaca i jego uczniów do fortuny. 
Raperzy i ich producenci stali się więc prezesami firm. „Fajnie być prezesem", mówi 
Cam'ron. „Dzięki nam młodzi ludzie z getta mają nowy wzór sukcesu". Martin Luther 
King i ostatni bojownicy o prawa obywatelskie popadliby chyba w rozpacz? 
I w tym przypadku Cam'ron protestuje: jestem, powiada, Białasem „kompletnie nie 
cool". Według niego, zupełnie nie pojąłem intencji Martina Luthera Kinga. Walczył 
o integrację Murzynów w amerykańskim społeczeństwie, prawda? No więc droga do 
integracji wiedzie przez czarny kapitalizm. Hip-hop miałby świadczyć o tym, że 
czarna muzyka zmienia się w czarny kapitalizm. Kto w Stanach Zjednoczonych zarzuci 
Murzynom, że stają się kapitalistami? Jazz i rock odpowiadały czasom wyzysku, 
hip-hop oznacza wyzwolenie. W 2004 roku raper Jay'Z ogłosił, że opuszcza scenę, 
by poświęcić się tworzeniu linii ubrań firmowanych jego nazwiskiem. Zamienił strój 
chłopaka z przedmieścia na szary garnitur z krawatem w stylu Wall Street. Nowa moda 
wśród raperów to garnitur z krawatem. „Czy może być coś bardziej amerykańskiego?", 
pyta Cam'ron. 
Lecz ta droga na skróty do kapitalizmu to pułapka, w którą wpada wielu młodych 
Murzynów: po co mieliby uczyć się w szkole, skoro mogą zbić fortunę dzięki sportowi 

lub muzyce? 
Koniec czarnego problemu l=3i^ 143 
Tak się złożyło, że Cam'ron odniósł sukces w sporcie (koszykówka), a potem w muzyce. 
Większość jednak nie ma na to szans ani na pierwszym, ani na drugim polu. Natomiast 
wielu wprowadzi w życie rymy Cam'rona: „Pierdol policję, bierz ekstazę, przeleć 
wszystkie dziwki...". 
Kilku Murzynów hip-hop zaprowadzi z więzienia do bogactwa, dla wielu Białych jest 
modą; ale dla wielu Murzynów hip--hop to prawdziwy dramat: jeśli będą go słuchać 
dosłownie, to zrobi z nich prędzej dzikusów niż prezesów. Hip-hop z całą pewnością 
nie jest sposobem dla mas. 
Bon edukacyjny: los rozstrzyga wcześnie 
Jeśli hip-hop nie jest sposobem, jeśli affirmative action sprzyja głównie elitom, 
to jakie wyjście mają dzieci z miejskich gett? Bon edukacyjny, odpowiada Howard 
Fuller. Fuller jest czarny  i był intendentem w szkołach w Milwaukee w latach 
1991—1995. Ten były bojownik o prawa obywatelskie wywodzący się z demo- kratycznej 
lewicy wierzy, że ratunkiem dla Murzynów jest edu- kacja, włączając w to affirmative 
action. Ale Fuller zarządzał szkołami podstawowymi i college'ami, gdzie gangi 
młodych Murzynów i Latynosów ustalały własny porządek, a nauczyciele zrzekli się 
odpowiedzialności za cokolwiek. Większość dzieci nie uczestniczyła w zajęciach i 
porzucała szkołę przed ukończeniem ostatniej klasy. Typowa sytuacja. Fuller 
sądził, że może ją zmienić. Poświęcił na to dziesięć lat i poniósł porażkę. 
Jednocześnie stwierdził, że biali rodzice w Milwaukee nie posyłali swoich dzieci 
do szkół publicznych; tylko biedni Murzyni z centrum miasta i Latynosi byli z urzędu 
zapisywani do tych szkół, choć sami ich nie wybierali. De facto stawały się więc 
one miejscami segregacji. 
Biali z Milwaukee chodzą do szkół prywatnych - laickich i wyznaniowych — 
uzyskujących świetne rezultaty. Jednak czarne rodziny, zwykle biedne, nie mają 
środków, by wysyłać swoje dzieci do płatnych szkół. Prawdziwa niesprawiedliwość 
wobec Murzynów i Latynosów polega na tym, uważa Fuller, że nie mają wyboru. Złożył 
więc dymisję, aby naprawdę pomagać młodym Murzynom z Milwaukee, stosując w praktyce 
teorię „wolnego wyboru", autorstwa Miltona Friedmana. 
 
144 
Made in USA 
Według Friedmana demokracja to prawo wyboru, w szczególności zaś wyboru szkoły — 
niezależnie, czy jest się bogatym, czy biednym. Zresztą można wyliczyć, ile 
kosztuje rok szkolny jednego ucznia: około sześć tysięcy dolarów w szkole 
podstawowej w Milwaukee i siedem tysięcy dolarów w college'u. Aby rodzice mogli 
naprawdę wybierać, miasto lub stan powinny przyznać im bon edukacyjny, który oni 
z kolei przekażą wybranej szkole, publicznej albo prywatnej: pieniądze idą za 
dzieckiem. Dzięki wolnemu wyborowi szkoły konkurują ze sobą, co zmusza je do 
innowacji w celu polepszenia oferty — chyba, że ogłoszą upadłość, jeśli uczniowie 
z nich odejdą. 
W 1995 roku Fuller zdołał przekonać radnych swego miasta i władze stanowe, że bon 
edukacyjny pozwoli uratować dzieci żyjące w złych warunkach socjalnych. Związki 
zawodowe szkolnictwa  publicznego  przeprowadziły  kampanię  przeciw wolnemu 
wyborowi, jak zawsze, kiedy w Stanach Zjednoczonych jest mowa o takiej inicjatywie, 
ale Fuller zwyciężył dzięki poparciu czarnych rodziców. Bon edukacyjny 
zaproponowano rodzinom, których dochód nie przekroczył sto dwadzieścia pięć 
procent progu ubóstwa — około dwadzieścia tysięcy dolarów rocznie - czyli prawie 
wszystkim rodzinom z centrum miasta. Początkowo do systemu wolnego wyboru przyjęto 
tylko laickie szkoły publiczne, potem przyłączyły się szkoły wyznaniowe. W 2004 
roku na sto tysięcy osób objętych programem piętnaście procent czarnych i 
latynoskich dzieci w Milwaukee zrezygnowało ze szkoły publicznej, do której je 
przypisano. Swój bon edukacyjny wręczyły wybranej szkole prywatnej. Spośród setki 
szkół, które ten bon przyjęły, dwie trzecie miały dotąd wyłącznie białych uczniów; 
zniknęła więc w nich segregacja rasowa. Reszta dzieci poszła do wyspecjalizowanych 

szkół prywatnych, gdzie uczą się dzieci z mniejszości latynoskiej i murzyńskiej, 
stosujących jednak odpowiednio dobrany program i żelazną dyscyplinę. Niektóre 
spośród tych szkół uważają, że sześć tysięcy dolarów to za dużo, i zwracają część 
pieniędzy miastu; inne żądają od rodziców dopłaty. W tych szkołach prywatnych 
wyniki czarnych dzieci są o wiele lepsze niż w szkołach publicznych. Jest to bez 
wątpienia przewidywalny skutek rodzicielskiego wyboru; ale metody pedagogiczne w 
tych szkołach są również lepiej dostosowane do potrzeb dzieci pochodzących 
Koniec czarnego problemu SSĘs 145 
z biednych środowisk. Bez bonu edukacyjnego zostałyby one 
;;   rzucone na pastwę miejskiej dżungli. 
Szkoły publiczne w Milwaukee straciły piętnaście procent 
; uczniów. Nie ogłosiły jednak upadłości, bo władzom stanowym zabrakło politycznej 
odwagi, by zmniejszyć odpowiednio ich budżet. Ta strata rozłożona jest na trzy lata. 
Jednak konkurencja do- 
; prowadziła do przebudzenia sektora publicznego: poprawia się w nim dyscyplina, 
na prośbę rodziców otwarto przedszkola, dotąd oferowane wyłącznie przez sektor 
prywatny. Wyniki naucza- 
i   nia w szkołach publicznych w Milwaukee, mierzone co roku pod- 
¦ !   czas ogólnokrajowych testów, trochę się poprawiły. To zdaje się 
dowodzić, że utopia była realna: bon edukacyjny dla najbied-;¦¦ niejszych Murzynów 
wydaje się skutecznym rozwiązaniem. 
Pomimo że trudno zaprzeczyć temu nienapiętnowanemu 
?  ideologicznie sukcesowi, doświadczenie z Milwaukee pozosta- 
¦¦  je odosobnione. Jest tylko jedna przyczyna takiego stanu rze- 
|czy:   związki   zawodowe   szkolnictwa  publicznego  nie   chcą 
zmian. Poza Wisconsin, i pominąwszy (od 2004 roku, ale tylko 
na niewielką skalę i eksperymentalnie) zarządzane przez czar- 
¦   nego burmistrza miasto Waszyngton,  związkom  nauczycieli udało się wszędzie 
zablokować wprowadzenie zasady wolnego wyboru. Ich argumenty są słabe: według nich 
bon edukacyjny to spisek konserwatystów zmierzający do likwidacji sektora 
publicznego i wysłania dzieci do szkół wyznaniowych. Związki zawodowe dysponują 
znacznymi środkami, które pozwalają im na wykupienie reklam telewizyjnych i 
propagowanie tego kiepskiego argumentu. Ich przeciwnik, Howard Fuller, podróżuje 
po całych Stanach Zjednoczonych, aby zapoznać ludzi ze swymi doświadczeniami i 
wytłumaczyć, na czym polegają zalety wolnego wyboru; jednak wsparcie finansowe, 
jakie otrzymał od kilku fundacji, jest skromne. Fuller nie rozumie dlaczego ci, 
którzy mówią o równości i sprawiedliwości, nie przyłączą się do akcji, która na 
dobre uwolniłaby Murzynów z getta. 
Czy affirmative action ma zastosowanie w Europie? 
Czy społeczeństwa amerykańskie i europejskie są porównywalne; i czy affirmative 
action dotyczy również Europejczyków? Czy powinni się zastanowić nad zastosowaniem 
ukierunkowa- 
146 SH Made in USA 
nych metod integrowania mniejszości? Szczególnie we Francji słyszy się często, że 
nasze narody opierają się na odmiennych zasadach: indywidualizm po tej stronie 
Atlantyku, przynależność do wspólnoty po tamtej. Ta opozycja jest przesadzona. W 
rzeczywistości Francja i Stany Zjednoczone bazują na osobistej przynależności 
państwowej, bo w Ameryce nie istnieje prawo wspólnotowe. Jedynym wyjątkiem są 
indiańskie szczepy, uznawane przez stare traktaty za osobne narody i posiadające 
prawa zbiorowe. Pozostałe grupy etniczne mogą tylko domagać się uszanowania swojej 
odrębności kulturowej. Są to żądania tego samego rodzaju, co żądania dotyczące 
języka w Europie. Amerykańska wspólnotowość nie tworzy prawa i nie przeciwdziała 
obywatelskiej równości jednostek. Affirmative action nie opiera się więc na prawie 
wspólnotowym, lecz na dobru ogółu społeczeństwa: czy osiągnięcie różnorodności 
będzie dla niego korzystne? Istnieje możliwość, że dobro ogółu będzie sprzeczne 
z prawami jednostki; ale czy nie dzieje się tak stale w każdym egalitarnym 
społeczeństwie? Zarówno w Ameryce, jak i w Europie affirmative action nie 

przeciwstawia sobie dwóch koncepcji społeczeństwa, lecz bada dwa porównywalne jego 
typy, aby osiągnąć podobne skutki. W Stanach Zjednoczonych okazało się, że 
affirmative action jest niezbędna, by stworzyć społeczeństwo równych sobie 
obywateli; służy naprawie, tak samo, jak New Deal, który w latach trzydziestych 
dwudziestego wieku „zreperował" kapitalistyczne społeczeństwo, zagrożone kryzysem 
gospodarczym. 
Pytanie, którego się we Francji nie stawia lub które stawia się w niewłaściwy 
sposób, jest następujące: czy znaleźliśmy się w sytuacji, która mogłaby zagrozić 
fundamentom naszego społeczeństwa, ponieważ mniejszościom pochodzenia 
północno-afrykańskiego nie udaje się osiągnąć autentycznego obywatelstwa, tak 
politycznego, jak ekonomicznego? Jeśli, jak można przypuszczać, sytuacja ta 
stanowi zagrożenie, to affirmative action jest sposobem na zreperowanie 
francuskiego społeczeństwa; dzięki niej będzie ono mogło pozostać wierne swym 
zasadom — rzeczywiście praktykowanym, a nie tylko głoszonym. Z pewnością można by 
wtedy stwierdzić występowanie negatywnych skutków affirmative action, tak jak się 
to dzieje w Stanach Zjednoczonych; lecz należałoby je porównać z równie zły- 
Koniec czarnego problemu "=Jit 147 
mi skutkami zorganizowanego braku różnorodności etnicznej. To nie stronnicze, lecz 
pragmatyczne podejście wymagałoby jednogłośnej diagnozy naszego społeczeństwa. 
Należałoby jej dokonać przed wszczęciem procedur na rzecz „różnorodności". Czy 
doprowadziłoby to nas do rozpoznania ras, by walczyć z rasizmem? 
Amerykańskich liberałów dziwi, że we Francji nie bada się liczebności mniejszości 
narodowych. „Jak walczycie z rasizmem, pytają, skoro nie znacie jego rozmiarów?". 
W rzeczywistości na różne sposoby, i rzadko opierając się na faktach, badamy jego 
rozmiary i bierzemy je pod uwagę — tylko nie przyznajemy się do tego. Lepiej robić 
to, nic nie mówiąc, czy może mówić o tym i to robić? Powinniśmy pozostać udrapowa-ni 
w czyste intencje, czy raczej ubrudzić sobie ręce, na sposób amerykański? 
ROZDZIAŁ SIÓDMY 
Zbuntowana republika 
Amerykanie nie mają za grosz respektu dla swojej klasy politycznej; swoich 
politycznych przedstawicieli traktują tak, jak w dziewiętnastym wieku przepędzano 
nieproszonych gości — tarzając ich w smole i pierzu przed wyrzuceniem z miasta. 
Jesienią 2003 roku zdumiony świat odkrył, jak Kalifornijczycy pozbyli się swojego 
wybranego rok wcześniej gubernatora, Graya Davisa, i zastąpili go aktorem, Arnoldem 
Schwarzeneg-gerem - dotąd bardziej znanym ze swej muskulatury i roli Terminatora 
niż ze zdolności umysłowych. W tym przedstawieniu aktorzy byli co prawda nowi, ale 
scenariusz klasyczny: w większości amerykańskich stanów obywatele mogą w każdej 
chwili wycofać mandat wybranych przez siebie przedstawicieli, stosując 
większościową petycję lub za pomocą impeach-mentu, przyjętego przez lokalne 
zgromadzenia. Równie popularne, szczególnie na Zachodzie, gdzie antyetatyzm jest 
szczególnie żywy, są referenda z inicjatywy oddolnej. Można dzięki nim zmieniać 
prawo z pominięciem wybranych przedstawicieli. Na Zachodzie każdy wybrany jest 
podejrzany, a każda władza wydaje się być nadużyciem. Jeśli generalnie Amerykanie 
niezbyt lubią instytucję państwa, to Kalifornij-czycy są zdecydowanie najbardziej 
nieufni; począwszy od lat sześćdziesiątych systematycznie odwołują się do 
demokracji bezpośredniej. W Kalifornii stała się ona sposobem rządzenia, a także 
sposobem na to, by stan stał się niesterowny. Ta niemożność rządzenia stanem podoba 
się konserwatystom, ale niepokoi liberałów. Czy bezpośrednia demokracja to 
przyszłość republiki? Przyszłość, powiadają w Kalifornii, jest teraz. 
Zbuntowana republika : 
149 
Schwarzenegger, kalifornijski Gubernator 
Kiedy gubernatorem został Terminator, Kalifornia zaczęła przypominać własną 
karykaturę. Czy była wciąż demokratyczna? O wyborze Schwarzeneggera zadecydowały 
pieniądze, a polityczna rzeczywistość zniknęła, przesłonięta filmową fikcją. 
Europejskie media drwiły, amerykańska lewica również. Ci, którzy kiedyś 
nienawidzili Ronalda Reagana, gubernatora Kalifornii w latach 1966—1974, mieli 

poczucie, że koszmar powrócił; ci, którzy pokochali przed laty Reagana żałowali, 
że Terminator nie urodził się w Stanach Zjednoczonych i nie może myśleć o 
prezydenturze. Lecz jeśli zapomnieć o przesądach, epopeja Arnolda Schwarzeneggera 
dość wiernie odzwierciedla amerykańską demokrację oraz to, czym się ona w 
przyszłości stanie. 
Procedura odwoławcza jest powszechna. Specyfika Kalifor-< nii polega na łatwości 
jej stosowania: wystarczy petycja podpisana przez osiem procent osób biorących 
udział w wyborach, by została poddana pod głosowanie. Próg jest szczególnie niski, 
bo odsetek niegłosujących jest wysoki. Jeśli petycja otrzyma i połowę głosów, to 
odwołany przedstawiciel władzy zostaje zastąpiony przez konkurenta, który w tych 
samych wyborach otrzymał następny wynik. Ronald Reagan jako gubernator Kalifornii 
dwukrotnie stał się celem nieudanych prób odwołania go z funkcji. Nie były one 
niczym umotywowane: naród nie musi się z niczego tłumaczyć. Tym procedura 
odwoławcza różni się od impeachmentu, o którym decyduje parlament i który musi być 
umotywowany. Kiedy w 1998 kongres federalny chciał doprowadzić do impeachmentu 
prezydenta Clintona, usprawiedliwiał swoją decyzję tym, że gospodarz Białego Domu 
zaprzeczał swoim stosunkom z Moniką Lewinsky. 
W Kalifornii prawdziwą przeszkodą na drodze do odwołania są pieniądze. Zebranie 
podpisów w tak rozległym stanie wymaga pomocy wyspecjalizowanych firm, które 
zabiegają o wyborców głównie na parkingach supermarketów. W 2002 roku stanowy 
deputowany, Darrell Issa, zdecydował się poświęcić dziesięć milionów dolarów ze 
swej osobistej fortuny, by doprowadzić do odwołania Graya Davisa. Było to tym 
łatwiejsze, że Davis nie cieszył się popularnością, sytuacja ekonomiczna była zła, 
a Ka- 
i 
150 HH  Made in USA 
lifornia miała problemy z elektrycznością! Gray Davis stał się również zakładnikiem 
różnych niezbyt lubianych przez wyborców lobby, na przykład indiańskich szczepów 
prowadzących kasyna; to one sfinansowały jego kampanię wyborczą, a Davis spłacał 
dług, doprowadzając do przyjęcia korzystnego dla nich prawodawstwa. Sukces, jaki 
odniosła petycja skierowana przeciw Grayowi Davisowi, wywołał lawinę kandydatur 
do sukcesji. Szczególną uwagę liberalnych mediów, zawsze gotowych ośmieszać 
kalifornijski cyrk, zwróciły gwiazdy porno. 
Następnie pojawił się Schwarzenegger. Chociaż jest republikaninem w stanie 
demokratów, musiał wygrać, ponieważ jest amerykańskim marzeniem. Więcej nawet: 
jest kalifornijskim marzeniem. Niczego w nim nie pozostawiono przypadkowi ani 
naturze. Imigrant? W Kalifornii to atut, bo Kalifornijczyk z dziada pradziada 
zdarza się rzadko. Samouk? Jako austriacki, biedny imigrant doszedł do wszystkiego 
własną pracą, dzięki studiom i sportowi; ukończył szkołę zarządzania, jest 
jednocześnie mistrzem kulturystyki. W Europie umięśniony polityk wywołałby 
uśmiech; w Kalifornii, gdzie każdy formuje swoje ciało poprzez sport i/lub 
chirurgię, skłania do rywalizacji, nie do śmiechu. Succ-ess-story trwa: Arnold 
założył agencję nieruchomości, został właścicielem sieci supermarketów, a potem 
aktorem, którego znamy. Tak jak Ronald Reagan nie był wyłącznie aktorem (i był nim 
w niewielkim stopniu), tak i Arnold Schwarzenegger nie jest wyłącznie aktorem 
(nawet jeśli jest nim w tak wielkim stopniu). Ka-lifornijczycy widzą w nim 
umięśnionego samouka miliardem: trzy zalety skupione w jednym człowieku. W Europie 
stawia się na zdolności umysłowe, nawet u polityka; w Stanach Zjednoczonych 
„jajogłowi" traktowani są podejrzliwie, szczególnie w życiu politycznym. 
Intelektualistów podejrzewa się o brak kontaktu z rzeczywistością i o zgubne dla 
narodów ciągoty do ideologii. Historia Europy skłania do tego, by przyznać rację 
Amerykanom. 
Czy Schwarzenegger w raczej liberalnej Kalifornii nie był trochę zbyt 
konserwatywny? Biorąc za żonę jedną z Kenne-dych, wżenił się w liberalną 
demokrację: z lewej strony jest ubezpieczany. W Kalifornii Żydzi mają duże wpływy, 
dlatego lepiej wymazać austriackie pochodzenie. Duże darowizny dla Instytutu 
Szymona Wiesenthala w Los Angeles, tropiącego antysemitów, działają uspokajająco. 

Zbuntowana republika PsS 151 
Dodam jeszcze coś, o czym się nie mówi: Schwarzenegger jest wcieleniem tego, co 
pisarz Norman Mailer nazwał „zemstą białego samca". Mailer miał na myśli wojnę w 
Iraku, którą wiązał z przebudzeniem męskich demonów białej Ameryki. Ale w 
Kalifornii demon również nie pozostaje bezczynny: od 1968 roku ten stan jest 
osaczony przez feministki, gejów, zwolenników wielokulturowości, a wszyscy są 
politycznie poprawni. Pojawia się Arnold: deklaruje swój szacunek dla wszelkich 
wrażliwości i ras, przeprasza za to, że w młodości nadużywał zaufania kobiet. Lecz 
wszystko, co mówi, nie zmienia faktu, że dla wielu kalifornijskich białych samców 
(i wielu białych kobiet) jego nazwisko ma lekki posmak zemsty. Poza Białymi także 
wielu Latynosów okazało się bardziej wyczulonych na machismo Arnolda niż na 
współczucie okazywane mniejszościom przez liberałów. Ciało Arnolda przemawiało tak 
dobitnie, że on sam nie musiał niczego komentować; radiowi dziennikarze, od-I 
grywający decydującą rolę w stanie, gdzie każdy spędza w samochodzie wiele godzin 
dziennie, zrobili to za niego. Większość z nich darzy szczególnym uczuciem 
wszystko, co prowokacyjne, nawet rasistowskie, antyfeministyczne. Ich kapitałem 
jest polityczna niepoprawność, w przeciwieństwie do 1 prasy drukowanej i telewizji, 
które są zawsze przyzwoite i czę-.;¦ sto liberalne. Dziennikarze ci to tuba 
milczącej większości; w Kalifornii nazywają się Rush Limbaugh czy Michael Savage; 
są za Bogiem, za armią, za policją, przeciw podatkom, homoseksualistom, 
feministkom, klienteli pomocy społecznej. W kalifornijskich wyborach byli za 
Arnoldem Schwarzeneggerem. 
Milton Friedman, 
czyli anarchokapitalistyczny mentor 
Arnold zwany Gubernatorem nie jest ciałem pozbawionym umysłu, ale czy ten umysł 
należy do niego? Powołuje się na swego mentora, ekonomistę Miltona Friedmana, który 
mówi o swym uczniu z czułością. Co może łączyć dwie tak od siebie różne postacie? 
Schwarzenegger przyznaje, że odkrył myśl Friedmana nie dzięki lekturze, ale 
oglądając w telewizji w 1978 roku Wolność wyboru, intelektualny sitcom, w którym 
Milton Friedman i jego żona Rose w dwudziestu lekcjach ilustrowa- 
152 
nych reportażami wyjaśniali, czym jest gospodarka rynkowa i w jaki sposób zwycięży 
ona etatyzm. Ten serial telewizyjny wyświetlany na całym świecie byl punktem 
zwrotnym rewolucji konserwatywnej lat osiemdziesiątych. Tylko w jednym ważnym 
kraju nie był nigdy emitowany: we Francji. Friedman wyciągnął z tego wniosek, że 
francuski etatyzm jest nieuleczalny. Jednak intelektualny bój Friedmana nie ma 
wyłącznie natury ekonomicznej. Friedman uważa, że dawno już wykazał wyższość 
gospodarki rynkowej nad socjalizmem, stabilności monetarnej nad inflacją (za co 
dostał Nagrodę Nobla) oraz wolnego handlu nad samowystarczalnością. Po co do tego 
wracać? Mając ponad dziewięćdziesiąt lat, zaangażował się w drugą fazę „rewolucji 
wyboru", etap polityczny zmierzający do likwidacji państwa opiekuńczego i 
sprowadzenia administracji do właściwych rozmiarów, to znaczy do minimum. Czyni 
to z niego swego rodzaju anarchistę — „anarchokapitalistę", precyzuje on sam. 
Wydaje mu się, że Kalifornia to dobre laboratorium, które pozwoli, być może, 
odtworzyć wolne społeczeństwo. W latach dwudziestych dwudziestego wieku państwo 
było maleńkie; gospodarka jednak była wtedy bardziej produktywna, a jednostki 
bardziej odpowiedzialne i szczęśliwsze. 
Szczęście to jego cel: jemu poświęca swoje myśli i działania. Lecz czym jest 
szczęście? Milton Friedman definiuje je jako zdolność do nieustannego poszerzania 
pola osobistego wyboru. Tej definicji sprzeciwiają się liberałowie. Cass Sunstein, 
profesor prawa na uniwersytecie w Chicago, dołożył starań, by udowodnić, że 
„friedmanowska" wielość wyborów nie daje szczęścia, że „więcej" nie znaczy 
„lepiej", i że istnieją granice wyboru, poza którymi konsumenta ogarnia lęk. Jest 
faktem, że w latach 1950 i 2000 na pytanie o szczęście taka sama liczba Amerykanów 
odpowiedziała, iż jest szczęśliwa; a przecież wolność wyboru powiększyła się przez 
ten czas nieskończenie. Friedman odrzuca statystyki tego rodzaju, uznając nie bez 
racji, że powinno się mierzyć tylko to, co mierzalne, i to, na co można oddziaływać. 

Trzymając się własnej definicji, uważa on zatem, że więcej szczęścia w Kalifornii 
wymagałoby jeszcze mniej rządu, i o to właśnie walczy Arnold... 
Jego zwycięstwo, powiada Friedman, pokazuje, do jakiego stopnia Kalifornijczycy 
byli niezadowoleni ze swego rządu: 
153 
„doskonały pierwszy etap". Procedura odwoławcza — której istnieniu sprzeciwiają 
się liberałowie, bo sprzyja nieporządkowi — cieszy więc Miltona Friedmana. Friedman 
uwielbia populizm i nieporządek, bo osłabiają one klasę biurokratów. A jeśli 
demokracja bezpośrednia sprawiłaby, że Kalifornia wymknęłaby się spod kontroli? 
Tym lepiej! Zadaniem demokracji bezpośredniej nie jest podejmowanie decyzji. Jej 
funkcją jest przeszkadzanie państwu w ich podejmowaniu. Bez tego rodzaju sprzeciwów 
państwo nigdy by się nie cofnęło, biurokracja bowiem organizuje się zawsze w ten 
sposób, by bronić własnych interesów i wprowadzać, jak to Friedman nazywa, „tyranię 
status quo". Jednak Gubernator, w przeciwieństwie do innych polityków, nie 
potrzebuje funduszy publicznych. On już jest bogaty, co, według Friedmana, stanowi 
w polityce wielką zaletę. Niezależność finansowa pozwoli mu doprowadzić do upadku 
stanu Kalifornia i zastosować anarchokapitalistyczne zasady zarządzania służbami 
publicznymi za pomocą rynku. Poczynając od szkół, jak ma nadzieję Friedman. 
W teorii Friedmana zrujnowane szkoły publiczne w Kalifornii nie wymagają wcale 
zwiększenia nakładów, ale przejścia na bon edukacyjny, jak w uprzednio opisanym 
eksperymencie z Milwaukee. W tym samym duchu Friedman walczy, aby wszystkim 
rodzinom w Kalifornii przyznać gwarantowane dochody minimalne, niezależnie od 
zarobków. To minimum zastąpiłoby wszelką pomoc społeczną, która obecnie w Stanach 
Zjednoczonych, tak jak w Europie, bierze pod uwagę poszcze-gólnie przypadki. 
Zdaniem Friedmana taki podział pomocy wywodzi się z socjalizmu, ponieważ daje 
biurokracji władzę nad jednostkami, uzależnia je i skłania do oszustw. Powszechny 
i automatyczny zasiłek doprowadziłby natomiast do zlikwidowania biurokracji 
socjalnej i więzów zależności, gwarantując jednocześnie każdemu przyzwoity poziom 
życia. 
Czy można sobie wyobrazić, że Gubernator przywdziewa strój Terminatora, aby rozbić 
w puch karły kalifornijskiej biurokracji? Anarchokapitalistyczna rewolucja wymaga 
trochę czasu, przyznaje Friedman; jest to, według niego, kwestia jednego pokolenia. 
Każde pokolenie, dorastając do przejęcia władzy, sprawuje ją zgodnie z ideami, 
które zdobyły przewagę wówczas, kiedy kształtowały się jego własne poglądy. Aż do 
lat osiemdzie- 
154 
Made in USA 
siątych dwudziestego wieku dominowała myśl liberalna; dopiero później jej miejsce 
zajął konserwatyzm. Generacja będąca obecnie u władzy wywodzi się więc z kultury 
etatystycznej. Trzeba poczekać, aż pokolenie uformowane w latach osiemdziesiątych 
osiągnie wiek niezbędny do sprawowania władzy, by wprowadzić w życie  
anarchokapitalistyczny rozkład jazdy.  Ale Miltonowi Friedmanowi się nie spieszy; 
ma zaledwie dziewięćdziesiąt jeden lat i wciąż myśli szybciej niż jego oponenci. 
Z salonu na szczycie wieżowca w San Francisco podziwia zatokę i Golden Gate. Państwo 
Friedmanowie opuszczają swój wieżowiec tylko po to, by udać się w rejs luksusowym 
statkiem. „Opuszczamy Amerykę, wciąż w niej pozostając" — komentuje Friedman. I 
odwracając się ku zatoce: „To prawdziwy raj, prawda?". Chciałoby się przyznać mu 
rację, ale świat nie przypomina jeszcze Kalifornii. „Jeszcze nie — mówi Friedman 
— ałe już niedługo". 
Od Los Angeles po Paryż - bunt podatników 
Czy niesterowność Kalifornii stanie się również naszym udziałem? Nie można tego 
wykluczyć. Kto mógł przewidzieć, że rewolta przeciw podatkom, którą wzniecił w 
latach sześćdziesiątych dwudziestego wieku w Los Angeles niejaki Howard Jarvis, 
ogarnie całą Kalifornię, następnie Stany Zjednoczone, i w końcu resztę świata? A 
jednak to właśnie się zdarzyło. 
Howard Jarvis w 1960 roku przeszedł na emeryturę, dorobiwszy się majątku na 
produkcji części do samolotów. Nastroje skłaniały się wówczas ku państwu 

opiekuńczemu, wzrostowi wydatków publicznych,  społecznych i  przeznaczonych  na 
szkolnictwo. Jarvis nienawidził tego liberalnego państwa; wydawało mu się, że 
szkoły publiczne uczą antyamerykańskich wartości, a pomoc społeczna prowadzi do 
lenistwa. Inflacja nadgryzała jego emeryturę, bo ta nie była indeksowana według 
wzrostu cen, a podatek od nieruchomości - główny podatek w Kalifornii - zagrażał 
jego majątkowi. Jego rajskiej emeryturze groziło bankructwo. Dla Jarvisa „podatek 
to złodziejstwo", co jest bardzo rozpowszechnionym w Kalifornii przekonaniem. Nie 
tylko jego niepokoił obrany przez państwo kierunek; jego rozgoryczenie podzielały 
klasy średnie, widząc, jak marzenie 
Zbuntowana republika - _ -  155 
0 domu ulatnia się, zabrane przez podatki. Jarvis, obdarzony talentem mówcy i 
organizatora, miał wtedy przebłysk geniuszu: wydobył artykuły kalifornijskiej 
konstytucji — zapomniane od pięćdziesięciu lat — pozwalające wprowadzić do niej 
poprawki na drodze referendum ogłoszonego z inicjatywy wyborców. Jarvis założył 
stowarzyszenie obrony podatników, które po piętnastoletniej kampanii zebrało 
półtora miliona głosów wymaga- nych, by petycja została poddana pod referendum. 
W 1978 roku propozycja Jarvisa, zwana propozycją numer 13, zdobyła większość głosów 
i stała się częścią konstytucji stanowej. Propozycja numer 13 ustaliła górną 
granicę podatku od nieruchomości na jeden procent jej wartości rynkowej. Również 
każda nowa podwyżka podatków lokalnych musiała uzyskać większość dwóch trzecich 
głosów — praktycznie niemożliwą do uzyskania w kalifornijskim parlamencie. 
Od czasów historycznego zwycięstwa Jarvisa Kalifornia we- szła w erę plebiscytu 
i już z niej nie wyszła; wyborcy wypowiadają się od tej pory w każdej poważnej 
sprawie: podatków, szkół, środowiska naturalnego, imigracji, kary śmierci, trwania 
mandatu. Wybieralne instytucje stanowe - gubernator, Kongres — są z tego powodu 
sparaliżowane. I co z tego? Zwolennicy demokracji bezpośredniej wolą, by ten zbyt 
wielki i różnorodny stan pozostawał niesterowny. Aby paraliż stał się kompletny, 
w rok po przyjęciu propozycji numer 13, propozycja numer 4 nie pozwoliła stanowi 
na żadną podwyżkę budżetu, która przewyższałaby wysokość inflacji i wzrost 
demograficzny. Bunt fiskalny Howarda Jarvisa osiągnął tym samym swoje cele. Miał 
stać się modelem dla gubernatora Kalifornii, późniejszego prezydenta — Ronalda 
Reagana. 
Buntowi fiskalnemu brakowało teoretycznych podwalin. Opracował je ekonomista z Los 
Angeles, Arthur Laffer. Wykazał, posługując się nieprecyzyjnymi wykresami, jak 
obniżenie podatków budzi przedsiębiorczość, uśpioną, gdy są one zbyt wysokie; 
wzrasta wtedy podaż, konsumenci podążają za nią, 
1 dzięki wyższej stopie wzrostu państwo ostatecznie ma podobne przychody, chociaż 
podatki są niższe. Ta magiczna sztuczka, której raczej nie można w żaden sposób 
zweryfikować, w sprzyjających okolicznościach może się niekiedy okazać zgodna z 
prawdą. W każdym razie uwiodła Kalifornię, Stany Zjednoczone 
156 5@§ Made in USA 
i resztę świata. Jarvis żył wystarczająco długo, by usłyszeć jak w 1983 roku 
Francois Mitterrand powtarza jego własny slogan: „Zbyt wiele podatków zabija 
podatki". Od tej pory kalifornijska wulgata nie została zastąpiona przez żadną 
inną; wydaje się nawet, że przynosi efekty. 
Wbrew temu, co zapowiadali adwersarze Howarda Jarvisa, stan Kalifornia nie popadł 
w ruinę. Dzięki nieprzerwanemu wzrostowi gospodarczemu, rosnącej populacji i 
wysiłkom zmierzającym do zracjonalizowania administracji stanowi udało się przeżyć 
ograniczenie podatku od nieruchomości. Przeciwnicy propozycji numer 13 
stwierdzają, że pomoc społeczna i dotacje dla uniwersytetów zostały zredukowane; 
odmowa płacenia podatków doprowadziła również do prywatyzacji niektórych usług 
(jak płatne autostrady); w końcu obniżenie dochodów musiało zostać zrekompensowane 
podniesieniem opłat za wstęp do parków przyrody czy za studia. Ale to relatywne 
cofnięcie się państwa jest celem zbuntowanych. 
Demokracja bezpośrednia jako przemysł 
Wiele grup interesu w Kalifornii poszło za przykładem Howarda Jarvisa. Co roku na 
rynku politycznym pojawiają się setki propozycji zmierzających do zmodyfikowania 

konstytucji lub prawa. Niewiele z nich osiąga wymagany próg — osiem procent 
głosujących w ostatnich wyborach na gubernatora stanu - pozwalający poddać je pod 
głosowanie. W 2003 roku osiem procent z trzydziestopięciomilionowej populacji 
dawało półtora miliona obywateli. Spośród dwudziestu czterech stanów, w których 
konstytucja przewiduje prawo do inicjatywy, tylko Montana ma niższy próg niż 
Kalifornia. Każda inicjatywa jest dozwolona, w dowolnej dziedzinie. Stanowy 
minister sprawiedliwości dba o to, by podpisy były autentyczne (badając ich próbkę) 
oraz by tekst propozycji był zrozumiały. Przekroczenie ram tej formalnej kontroli 
stanowiłoby naruszenie wolności wyborców. Co roku jedna lub dwie propozycje 
obywatelskie są zatwierdzane w głosowaniu powszechnym; dochodzą do tego 
liczniejsze propozycje na szczeblu miejskim. Ale propozycja wchodzi w życie dopiero 
po wyczerpaniu przez nieszczęsnych oponentów wszystkich środków prawnych; przed 
sądami — najpierw 
I 
Zbuntowana republika 5SŚ 157 
stanowymi, aż po Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych — rozgrywa się coś w rodzaju 
drugiej tury. Każda propozycja musi być zgodna z konstytucją federalną oraz jej 
aktualną interpretacją wydaną przez ostateczną instancję, Sąd Najwyższy; może to 
zająć całe lata. Lecz nie trzeba już piętnastu lat, jak w przypadku Jarvisa, by 
uruchomić inicjatywę. W Kalifornii powstał cały przemysł petycyjny, na usługach 
zorganizowanych grup interesów. 
Demokracja bezpośrednia jest kosztowna. Jeden podpis kosztuje około dwóch dolarów. 
Podpisy zwykle zbierane są przez wynajęte osoby na parkingach przed supermarketami; 
ta metoda jest tańsza niż wysyłanie okólników. W przyszłości trzeba będzie 
wypróbować Internet, którego praktycznie zerowy koszt sprawiłby, że prawo do 
inicjatywy znalazłoby się w zasięgu każdego. Po zatwierdzeniu podpisów propozycja 
jest poddawana pod głosowanie przy okazji wyborów powszechnych, tak '}i więc 
wyborca musi na tym samym arkuszu dokonać mniej wię-' cej setki wyborów spośród 
propozycji liczących całe dziesiątki stron. By się w tym nie pogubił, autorzy 
petycji kupują czas antenowy w radiu lub w telewizji. 
Kto podejmuje te inicjatywy? Sprawa finansowana przez jedną osobę, posiadającą 
wystarczające środki, nie jest wcale podejrzana, gdyż indywidualne finansowanie 
stanowi w oczach wyborców dowód na niezależność od zorganizowanych grup interesów. 
Lecz najczęściej za każdą inicjatywą stoi korporacja. Howard Jarvis założył ligę 
podatników, która przygotowała listy, a następnie zbierała fundusze, wysyłając 
okólniki. W 1988 roku związki zawodowe nauczycieli doprowadziły do przegłosowania 
propozycji, według której czterdzieści procent budżetu stanowego przeznaczonego 
na oświatę przypada szkołom publicznym, z wyjątkiem uniwersytetów, które sporo na 
tym ucierpiały. W 1994 roku gubernator Kalifornii demagogicznie poparł inicjatywę 
likwidującą pomoc społeczną dla nielegalnych imigrantów; federalny wymiar 
sprawiedliwości zamroził tę inicjatywę jako niezgodną z konstytucją. W 1996 roku 
przegłosowano propozycję libertariańskiej grupy z San Francisco. Legalizowała ona 
użycie marihuany w celach terapeutycznych; jednak sędziowie federalni zablokowali 
wprowadzenie tej ustawy w życie. Podczas tego samego głosowania poświęconego 
marihuanie, z inicjatywy Warda Connerly'ego, 
158 ?#"  Made in USA 
przegłosowano również propozycję numer 209, która zabrania stanowi Kalifornia 
wszelkiej dyskryminacji, pozytywnej czy negatywnej, wobec każdej jednostki czy 
grupy z powodu rasy, płci czy narodowości, tak przy zatrudnieniu, w szkołach 
publicznych, jak podczas przydzielania rynków. Ta poprawka do konstytucji zerwała 
ze stosowaniem kwot przy naborze na uniwersytety, pozwala jednak brać pod uwagę 
osobiste zasługi kandydatów; pozwala to stanowi Kalifornia preferować 
„różnorodność", traktując każdy przypadek z osobna. Niektóre inicjatywy są 
bardziej liberalne: w 1998 roku dzięki inicjatywie podjętej w hrabstwie Los Angeles 
zwiększono podatki przeznaczone na sfinansowanie służb ratunkowych i oddziałów 
intensywnej opieki w szpitalach publicznych; ludzie starsi i kierowcy zgodzili się 
na podwyższenie podatków na cel, który był dla nich ważny, ale ma również coś 

wspólnego z interesem ogółu. 
A czy słynną inicjatywę z 1998 roku, English only, zabraniającą nauczania w 
kalifornijskich szkołach publicznych w dwóch językach, angielskim i hiszpańskim, 
zaklasyfikujemy jako lewicową czy prawicową? Dwujęzyczność w imię 
wielokul-turowości była popierana przez politycznie poprawne elity. Odrzucili ją 
biali konserwatyści, ale również skromne rodziny latynoskie, które uważały, że 
droga do integracji ich dzieci prowadzi przez język angielski. 
W tym samym roku przyjęto także dwie inne, trudne do określenia propozycje. 
Propozycja numer 5 zezwala indiańskim szczepom na używanie maszyn do gry w ich 
kasynach; można się domyślać okolicznościowego przymierza pomiędzy korzyściami 
finansowymi i chęcią przywrócenia Indianom przez Białych ich praw szczepowych. 
Producenci maszyn do gry, którzy sfinansowali kampanię Indianom, wygrali 
wielokrotność swojego wkładu; bezpośrednia demokracja nie jest pozbawiona ciemnych 
stron, one również składają się na Amerykę... Lecz zaznaczając krzyżyk na tym samym 
arkuszu wyborczym, gdzie widniały maszyny do gry, Kalifornijczycy zgodzili się na 
podniesienie podatku od tytoniu, aby sfinansować walkę z nałogiem. Inicjatywę tę, 
pochodzącą od lekarzy, wspierała liberalna lewica, która zdominowała Hollywood. 
Środowiska filmowe zasłużyły tu na Oscara; ta mała społeczność, zgrupowana w 
pięknych dzielnicach Los Angeles, 
Zbuntowana republika  "?-""" 159 
wspiera sprawy, które wydają się jej „postępowe", i często mówi o nich w swoich 
filmach. W 1994 roku ta frakcja poprawnie myślących miała sfinansować propozycję 
zabraniającą używania pułapek na wilki, wbrew opinii strażników przyrody. 
Demokracja bezpośrednia może stać się zakładniczką jakiejś mody lub jakiegoś lobby. 
Niektóre propozycje zainspirowane przez Ralpha Nadera, adwokata konsumentów, nie 
są tak bezpośrednio polityczne, i mają chronić obywateli przed nadużyciami ze 
strony przedsiębiorstw. Młody adwokat, Harvey Rosenfiełd, uczeń Nadera, zaatakował 
kalifornijskie firmy ubezpieczeniowe. Zarzucał im, że zawyżają opłaty, że 
pobierają od klientów mieszkających w biednych dzielnicach wyższe składki niż od 
bogatych, a od kobiet wyższe niż od mężczyzn, że nie biorą pod uwagę rzeczywistego 
ryzyka związanego z konkretnym klientem, i w końcu, że ukrywają swoje wyliczenia. 
Harveyowi Rosenfieldowi udało 4 się zebrać wymagane siedemset tysięcy podpisów i 
jego propozycja, zwana propozycją numer 106, została przyjęta przez wyborców. Po 
kilku latach walki przed sądami firmy ubezpieczeniowe musiały zwrócić swoim 
klientom nienależnie pobrane sumy; a także zmodyfikowały swoje taryfy, udostępniły 
rachunki, i przeżyły. Rosenfiełd pokazał w ten sposób, że „kowboje" — naprawiacze 
krzywd — mogą zwyciężyć, nie niszcząc demokracji ani kapitalizmu. Bunt to nie 
rewolucja; bunt należy do ame-tykańskiej tradycji, a rewolucja nie. W myśl tej 
tradycji szeryf po oczyszczeniu miasta zostaje z niego wygnany. Rosenfiełd tego 
nie uniknął: od czasu zwycięskiej rewolty na próżno składał inne propozycje, 
skierowane przeciwko firmom zajmującym się opieką zdrowotną. Miały one nie 
przestrzegać praw związkowych pielęgniarzy; ale ta sprawa nie wzbudziła takiego 
zainteresowania. Aby propozycja została przyjęta, trzeba miłości albo nienawiści, 
rasizmu albo zazdrości, namiętności albo pieniędzy. Konieczne jest poparcie 
lokalnych stacji radiowych. 
Czy demokracja bezpośrednia jest demokratyczna? 
Demokracja bezpośrednia sprzyja zarówno liberałom, jak i konserwatystom, ale w 
Kalifornii, tym stanie imigrantów, jest 
 
160 
Made in USA 
coś warta tylko dla osób wpisanych na listy wyborcze. Czy przez to nie sprzyja 
wyłącznie Białym? Rzeczywiście, reprezentują oni trzy czwarte wyborców, tymczasem 
stanowią już zaledwie połowę mieszkańców Kalifornii. Wśród tych Białych 
najbardziej aktywni w polityce są wyborcy powyżej sześćdziesiątego roku życia. Są 
także najbardziej wrogo nastawieni do podatków i najmniej zainteresowani 
publicznymi świadczeniami. W Kalifornii najstarsi są też najbogatsi. Tej 

mniejszości wywodzącej się z białej większości udaje się w końcu usunąć na margines 
wielu obywateli i jeszcze większą liczbę nieobywateli; bezpośrednia demokracja 
jest w służbie tak zwanej pierwszej Kalifornii, a przeciwko drugiej. Pierwsza 
Kalifornia — biała, anglojęzyczna — jest zamożna i mieszka blisko wody (ocean w 
Los Angeles, zatoka w San Francisco). Druga jest kolorowa, gorzej wykształcona, 
zmuszona do wykonywania zawodów bez przyszłości; jest biedniejsza i żyje częściej 
w głębi lądu niż nad brzegiem oceanu. Pierwsza jest wpisana na listy wyborców, 
głosuje, podejmuje inicjatywy; druga, często pochodzenia latynoskiego lub 
azjatyckiego, nie jest obywatelska, nie jest wpisana na listy albo nie głosuje. 
Murzyni? Należą raczej do Kalifornii numer 2, są aktywni w życiu demokratycznym, 
lecz ich wpływy zmniejszają się z powodu konkurencji ze strony Latynosów i Azjatów. 
Ci ostatni zajmują miejsce Murzynów w gospodarce oraz stopniowo także w lokalnym 
życiu politycznym. 
Demokracja bezpośrednia odzwierciedla więc troski i chroni interesy Kalifornii 
numer 1, lecz jej inicjatywy odbijają się na Kalifornii numer 2, która je znosi. 
I przyzwyczaja się. Bo nie dysponuje środkami prawnymi czy finansowymi niezbędnymi 
by zaprotestować? Bez wątpienia, lecz Kalifornia numer 2 marzy tylko o jednym — 
żeby przyłączyć się do Kalifornii numer 1. Indywidualny sukces kilku Latynosów czy 
zbiorowy sukces Azjatów podtrzymują te marzenia i pozwalają sądzić, że nie są wcale 
niemożliwe do spełnienia. 
Wreszcie, w Stanach Zjednoczonych byłoby nie do pomyślenia kontestować demokrację, 
choćby zeszła na złą drogę. Ta demokracja nie jest prostą procedurą służącą do 
wyznaczania przywódców czy powstrzymywania przemocy, jak w Europie i całej reszcie 
świata; jest wulgatą, religijnym kultem. W tak ortodoksyjnym ujęciu tym trudniej 
podawać demokrację bezpo- 
Zbuntowana republika S:     161 
średnią w wątpliwość, że wydaje się ona bardziej autentyczna niż demokracja 
przedstawicielska. Wszystko, co bliskie ludowej suwerenności, przydaje aury 
nieskazitelności. A populizm? To typowo europejskie oskarżenie nie ma zastosowania 
w Kalifornii. Mało głosujących? Ten argument jest bez znaczenia dla konserwatystów 
i dla liberałów: mała liczba wpisanych na listy wyborcze i mała liczba głosujących 
nie odzwierciedlają niedostatków demokracji bezpośredniej, są efektem zaniedbania 
lub decyzji wyborców. Naród sam odpowiada za własny los, choćby poprzez wstrzymanie 
się od głosu. W demokracji bezpośredniej przegrani godzą się z tym punktem widzenia, 
ich kontrofensywa polega bowiem zawsze na masowym wpisywaniu się na listy 
głosujących i na wzywaniu do zwiększonego uczestnictwa. 
Prawdziwymi ofiarami demokracji bezpośredniej są wybrani: wspólnym celem inicjatyw 
oddolnych jest odmowa przyznania im czeku in blanco. Tak lokalne, jak państwowe 
budżety 
i ustalają w coraz większej mierze wyborcy, a nie ich reprezentanci. W Kalifornii 
— po spełnieniu wymogów federalnych i bezpośrednich oczekiwań obywateli — dwie 
trzecie budżetu stanowego jest już ustalone, zanim kongres o czymkolwiek 
zadecyduje. Zaufanie do wybrańców jest tak ograniczone, bo zapewne nie zasługują 
na większe? Większość z nich znajduje się 
¦{ w rękach zorganizowanych grup interesów, które przyczyniły 
¦   się do ich wybrania — przedsiębiorstw, Kościołów, związków za-•   wodowych; 
a że w 1990 roku przyjęto w Kalifornii propozycję 
j   ograniczającą możliwość zasiadania w kongresie do jednej ka- 
¦   dencji, wybrani chcą, by ta kadencja stała się „rentowna". Wy-.).  borca woli 
więc głosować bezpośrednio w sprawie własnych podatków i przeznaczać je na cele, 
które są mu drogie. Wraz z Internetem ta bezpośrednia i natychmiastowa demokracja 
powinna się upowszechnić. 
Dzięki sieci protest zmienia się w elektroniczny 
Sieć narodziła się w Kalifornii. Nie przypadkiem. Sieć to nie tylko technika, to 
także kultura, kultura anarchokapitalistycz-nej Kalifornii. W latach 
osiemdziesiątych dwudziestego wieku użytkownicy z Doliny Krzemowej udoskonalili 
to narzędzie w taki sposób, aby stało się zgodne z ich przyzwyczajeniami: 

162 iHI  Made in USA 
Internet wyraża ich język i ich umysłowość. Nazywamy to cy-berkulturą. Cyberkultura 
jest indywidualistyczna, anty autorytarna i w sposób naturalny zastąpiła rewoltę 
lat sześćdziesiątych. Również w Kalifornii narodziło się swoiste słownictwo, które 
się później upowszechniło; Internet pozwala na jego używanie, lecz nie narzucał 
go a priori. Teoretycznie można by pisać maile, zachowując dotychczasowe kody 
korespondencyjne, wzbogacone grzecznościowymi formułkami. Jednak 
Kalifornij-czycy wprowadzili apostrofę, użycie imienia zamiast nazwiska, brak 
hierarchii, krótką wypowiedź oraz impertynencję. 
Gdyby Internet nie miał kalifornijskich korzeni, mógłby go czekać inny los. Jako 
Kalifornijczyk stał się nośnikiem komunikacji indywidualistycznej i nie 
podlegającej kontroli. Zbuntowany internauta został Obywatelem Sieci; jako taki 
wymyka się wszelkiej władzy - rodziców, przełożonych, mistrzów i kościołów. Oraz 
władzy państwowej, oczywiście. Jeśli Obywatel Sieci wzbogaci się dzięki 
Internetowi, trudno obłożyć go podatkiem, bo sam wybiera swoją wirtualną tożsamość, 
więc nie można jej sprawdzić; wymyka się spod władzy krajowego prawa. Obywatel Sieci 
jest w utopii anarchokapitalistycznej czynnikiem społecznym par excellence. Jeśli 
wdaje się w politykę, to poza wszelkimi partiami, w zależności od konkretnego, 
chwilowego interesu. Jeśli to konieczne, Obywatele Sieci zawierają chwilowe 
przymierza, podyktowane przez okoliczności. Mogą tworzyć wirtualne lub rzeczywiste 
tłumy na czas jakiejś kampanii. Potem każdy wróci do siebie, jak kiedyś pionier 
do odosobnienia w domu z drewnianych bali. 
Kalifornijski dziennikarz, Howard Rheingold, który położył teoretyczne podwaliny 
pod tę cyberkulturę i idealizuje ją od momentu, kiedy się pojawiła w 1992 roku, 
dostrzega w niej najwyższą formę demokracji. Jego teza jest następująca: nowe 
techniki — jak w tym wypadku bezprzewodowy dostęp do Internetu — określają zawsze 
charakter społeczeństwa, w które wchodzimy, nawet jeśli nie widzimy tego wyraźnie. 
Zgodnie z tą koncepcją, w przeciwieństwie do zwykłego obywatela, Obywatela Sieci 
nie można zmanipulować ani zdominować. Demokratyczna siła wirtualnych tłumów kpi 
sobie z wszelkich represji, bo elektronicznego buntu, w przeciwieństwie do 
rewolucyjnych tłumów, nie można utopić we  krwi.  Tłumy,  zbierające  się  
natychmiast 
Zbuntowana republika sK 163 
w obronie wspólnej sprawy, zwołane dzięki wiadomości na telefonicznej sekretarce 
albo SMS-owi -flash mobs - mogłyby przerodzić się w to, co Rheingold nazywa smart 
mobs, czyli inteligentnymi tłumami, zbierającymi się w obronie słusznej sprawy. 
Smart mobs zwołane za pomocą SMS-ów sparaliżowały spotkanie Światowej Organizacji 
Handlu w Seattle w 1999 roku; wyłonił się z tego ruch zwany antyglobalistycznym. 
Smart mobs zwołane SMS-ami w 2001 roku spowodowały upadek filipińskiego prezydenta 
Estrady; doprowadziły do nieoczekiwanego wyboru prezydenta Korei w 2002 roku. Oto, 
według Rheingolda, pojawienie się powszechnej demokracji buntu: cyberkultura na 
usługach dobrych uczuć, demokratyczny i wirtualny idealizm. 
Ow entuzjazm wobec cyberkultury niepokoi Europejczyków, przyzwyczajonych do debaty 
zorganizowanej na sposób wypracowany przez elity i doświadczenie. Internet sytuuje 
się na antypodach tego modelu; cyberkultura jest antyautorytarna, antyeli-4 tama, 
jest nieustającym buntem, gdzie nie liczy się ani wiedza, ani doświadczenie, ani 
wiek, ani klasa. Czy ten anarchokapitali-styczny sen stanowi gwarancję osobistej 
wolności? Być może od tradycyjnego państwa. Także od elitaryzmu. Internet zmieni 
sposób selekcji przywódców politycznych. Każdy kandydat będzie mógł się starać o 
poparcie wyborców bezpośrednio, bez pomocy partii politycznej, i sam znajdować 
źródła finansowania dla swojej kampanii. Potwierdziło się to po raz pierwszy na 
szczeblu ogólnokrajowym przy okazji pierwszego etapu wyborów prezydenckich w 2004 
roku. Howard Dean, finansowany przez Internet, wypłynął nieoczekiwanie na 
amerykańskiej scenie politycznej. Howard Rheingold sam zaprojektował jego stronę 
internetową. A jeśli Dean przegrał w wyborach, jak John Kerry, to dlatego, że okazał 
się mniej przekonujący niż jego wirtualna zapowiedź. 
Liberałowie raczej nie dowierzają cyberkulturze. Jeśli obywatele żyją zamknięci 

w swoich internetowych niszach, jeśli czerpią informacje wyłącznie ze 
specjalistycznych portali, to co pozostaje — pyta Cass Sunstein w Republic.com — 
ze wspólnych narodowych doświadczeń? Jeśli każdy może wybrać swoją informację, 
jeśli nikomu nie grożą już opinie, które mogłyby zaprzeczyć jego własnym, to 
wzrośnie nietolerancja. Czy cyberkultura jest ostatnią szansą dla interesu ogółu? 
Ale libertaria- 
164 
 Made in USA 
nie i konserwatyści nie podzielają przekonania o istnieniu czegoś takiego jak dobro 
ogółu. Dla buntownika, drzemiącego w każdym amerykańskim obywatelu, nie ma żadnego 
dowodu na to, że istnieje jakiś interes przewyższający sumę interesów 
jednostkowych. 
Jak zostać prezydentem? 
W niespokojnej republice kandydat zawsze musi pozować na buntownika; ten scenariusz 
nasuwa się każdemu kandydatowi, niezależnie od tego, czy pochodzi ze stajni 
politycznej, świata biznesu (Ross Perot w 1992 roku), kościoła (Jesse Jackson w 
1992 roku, Al Sharpton w 2000 roku), organizacji społecznej (Ralph Nader w latach 
2000 i 2004), czy też nie wiadomo skąd, jak libertariańscy kandydaci w każdych 
wyborach. Podczas wyborów w 2004 roku także obowiązuje ten paradoks. Kandydaci 
udają, że buntują się przeciw Waszyngtonowi, nie tylko przeciw aktualnej 
administracji, lecz przeciw stolicy, którą można zawsze oskarżać, i którą zawsze 
się oskarża o to, że jest oddalona od narodu. Podczas kampanii każdy, choćby był 
gubernatorem czy senatorem, pozuje na outsidera! Pierwsza tura wyborów to długa 
droga. Wyczerpująca próba, zanim skończy się konwentem, przez rok trwa z dala od 
stolicy, w prawdziwej Ameryce; kandydat dba o to, by pokazywano go w telewizji tylko 
w miasteczkach i wsiach, na tle fabryk i skromnych farm. Je wyłącznie w gospodach, 
robi zakupy w małych sklepikach, a nie w wielkich marketach; chodzi bez krawata; 
z marynarką zarzuconą na ramię jest zwykłym Amerykaninem na tle Ameryki, której 
już nie ma. Lecz istnieje ona wciąż w świecie zbiorowych wyobrażeń jako ta dobra 
Ameryka, pewna, rodzinna, ludzka, religijna, ale bez ostentacji. Kandydat 
buntownik jest osamotniony, lub tylko tak udaje; wszelki przepych jest mu obcy. 
Na ulicy każdy rozpoznaje go natychmiast, ale on po amerykańsku zawsze się wszystkim 
przedstawia — przechodniom, robotnikom, pensjonariuszom domów starców. Im głębiej 
Ameryka wchodzi w erę wirtualnej komunikacji, tym bardziej kandydat sprzeciwia się 
medialnym sztuczkom: narzuca swoją rzeczywistą obecność, ściska miliony dłoni. W 
kulisach towarzyszy mu cała armia doradców do spraw wizerunku. Dyktują, jak kandy- 
Zbuntowana republika sSl 165 
dat ma się zachować, ale na scenie widać tylko buntownika, samego, w samotnej walce 
z biurokracją. Nawet jeśli jest z Waszyngtonu i ma tam za sobą długą karierę, to 
już o tym zapomniał. Aby przyciągnąć tłumy, kandydat złości się na państwo — zbyt 
odległe, z pewnością źle rządzone lub przynajmniej mogące jakość rządów poprawić, 
państwo, które powinno okazać więcej troski o tych Amerykanów gdzieś na dole. Z 
etapu na etap kandydat zbiera oddział zwolenników, których również złości państwo. 
Wspólnie zdobędą (po raz pierwszy czy też na nowo) Waszyngton albo przegrają. 
Jeśli kandydat przetrwał próbę pierwszego etapu, dochodzi do konwentu swojej 
partii, która tylko ratyfikuje wybór bazy i nikogo nie narzuca. Amerykanie nie 
znoszą, żeby narzucać im czyjś wybór: to dziedzictwo kalwinizmu i Dalekiego 
Zachodu. 
Aby znaleźć się aż tutaj, kandydat wydał już miliony dolarów. Rewolta jest droga. 
Czy ten demokratyczny wybór nie jest przede wszystkim wyborem poprzez pieniądze? 
Demokratyczna fasada, ale kapitalizm jako koło zamachowe? Kampania prezydencka 
rzeczywiście zmusza do tego, by walczyć na dwóch frontach: o wyborców i o donatorów. 
Te fronty niezupełnie się pokrywają. Kandydat łatwo zdobywający fundusze może się 
okazać kiepskim mówcą. Natomiast rzadko się zdarza, by kandydat bez pieniędzy 
zaszedł daleko; jeśli nie kupi reklamy w radiu i telewizji, szybko zniknie. 
Skąd pochodzą pieniądze? Konserwatystów wspiera przemysł; liberałowie zjednują 
sobie informatykę (chociaż Bill Gates jest konserwatystą) i Hollywood. Jeśli 

sponsorzy są na tyle sprytni, żeby wspierać swoich kandydatów niebezpośrednio, mogą 
to robić bez ograniczeń finansowych; w 2004 roku George Soros wydał osiemnaście 
milionów dolarów na strony internetowe wrogie amerykańskiej obecności w Iraku, żeby 
zdestabilizować Geo-rge'a W. Busha. Ale bezpośrednie wpłaty są ograniczone do 
pięciuset dolarów, więc finansowanie kampanii musi się opierać na wielkich 
liczbach; można temu zaradzić dzięki technikom direct--mail i w coraz większym 
stopniu dzięki Internetowi. Howard Dean zgromadził po raz pierwszy w kampanii 
prezydenckiej więcej pieniędzy niż inni rywale, zbierając je głównie przez 
Internet. Podczas kampanii dostawał codziennie około dwudziestu tysięcy dolarów. 
Dzięki temu, że rebelia stała się elektroniczna, nieza- 
166 Hlf Made in USA 
leżni kandydaci otrzymali bazę finansową, w mniejszym stopniu kapitalistyczną lub 
hollywoodzką. 
Ten scenariusz selekcji kandydatów na prezydenta jest przeciwieństwem scenariusza, 
jaki znamy z Europy. Nasz kandydat to w zasadzie insider: wyznaczyła go partia, 
w której zrobił karierę; jego kandydatura zostanie zaproponowana do ratyfikowania 
przez naród dopiero w drugim etapie. Z tych dwóch przeciwstawnych sposobów selekcji 
na dwóch kontynentach wyłaniają się odmienni liderzy. Z europejskiej perspektywy 
amerykańscy politycy wydają się nieokrzesani; ani Ronald Reagan, ani Jimmy Carter 
- dwaj outsiderzy — nie pojawiliby się nigdy w polityce europejskiej. Natomiast 
europejscy liderzy, a w szczególności francuscy, uważani są przez Amerykanów za 
aroganckich patrycjuszy. To, że John Kerry „wygląda na Francuza", jest jednym z 
głównych argumentów, jakich używają przeciw niemu konserwatyści. 
A zatem kiedy Europejczycy i Amerykanie mówią o demokracji, nie mówią dokładnie 
o tym samym. W Europie demokracja to przede wszystkim zasady prawne; w Stanach 
Zjednoczonych to zasada duchowa i nieustający proces selekcji. Europejscy krytycy 
uważają, że amerykańska demokracja jest populistyczna; Amerykanie natomiast 
żałują, że demokracja europejska jest arystokratyczna. Liderzy w Europie uważają, 
że ich zadaniem jest edukacja narodu; w Stanach Zjednoczonych zadaniem liderów jest 
za nim podążać. 
ROZDZIAŁ ÓSMY 
Imigrantów serdecznie witamy 
Retrospekcja: rok 1986, jesteśmy na meksykańskiej granicy. William Doelittle, 
porucznik armii Stanów Zjednoczonych w pułku border-patrols — w brunatnym stetsonie 
z opuszczonym rondem, nieprzeniknionych ray-banach, w doskonale skrojonej i 
wyprasowanej wojskowej koszuli — stoi na straży, zwrócony twarzą w stronę Meksyku. 
Przed nim, jak krecha w żywym kolorze, ciągną się różowe i purpurowe rudery Tijuany, 
znacząc granicę pomiędzy obiema Amerykami. Na północy dobrobyt | świata 
anglosaskiego; na południu bieda Ameryki Łacińskiej. Nigdzie indziej równie 
arbitralnie nakreślona granica — wyry-sowana jak pod sznurek na przestrzeni trzech 
tysięcy kilometrów przez wojenne i historyczne przypadki — nie rozdziela w równie 
ostry sposób świata dobrobytu od trzeciego świata. Dwadzieścia lat wcześniej 
Doelittle walczył w Wietnamie. W 1986 roku colt u pasa jest już tylko bronią na 
postrach, lecz w oczach porucznika jego misja nie uległa zmianie: należy bronić 
wolnego świata, białej cywilizacji, materialnego dobrobytu... Właściwie przed 
czym? 
Meksykańska inwazja 
Po stronie meksykańskiej około tysiąca mężczyzn włóczyło się po wąskim pasie ziemi 
oddzielającym ostatnie zabudowania Tijuany od amerykańskiego terytorium; chodzili 
tam i z powrotem, małymi grupkami, jakby czekali na jakieś wydarzenie, mało 
prawdopodobne na tym pustkowiu. Doelittle znał tę taktykę, wezwał więc wsparcie, 
aby wraz z kolegami utworzyć skromną barykadę: wszystkiego sześciu ludzi i cztery 
samochody. Obie grupy wzajemnie się obserwowały, tysiąc przeciw sześciu. Ponad 
teatrem tych działań krążył tam i z powrotem helikopter służb granicznych, mknąc 
wzdłuż linii grzbietu aż do wybrzeża Pacyfiku i po- 
168 
Made in USA 

jawiając się na nowo, równie hałaśliwy, co bezużyteczny. Ta gra trwała parę godzin, 
aż do nocy, która na tej szerokości zapada gwałtownie. Noc ułatwiała obserwację 
border-patrols, wyposażonym w lornetki na podczerwień. Meksykanie o tym nie 
wiedzieli. Byli przekonam, że mrok ich chroni, więc ruszyli, bez żadnego znaku, 
bez jednego dźwięku, i biegli prosto przed siebie, aż do utraty tchu - ku Stanom 
Zjednoczonym. Podczas tego dziwacznego polowania Doelittle'owi i jego ludziom nie 
pozostawało nic innego, jak krzyczeć w kierunku nadbiegających ludzi, żeby się 
zatrzymali.   I jakby  każdemu  wydawało  się,  że  to  do  niego skierowany 
jest ten rozkaz — wszyscy nagle stanęli, zgodnie z niepisanymi regułami gry, a może 
ogarnięci paniką, pod wpływem jakiegoś odruchu meksykańskiego chłopa stojącego w 
obliczu oficiales. Tamtej nocy tysiącu pięciuset imigrantom próba się nie powiodła. 
Zostali odprowadzeni do aresztu straży granicznej w Chula Vista; liczba tych, 
którym udało się przedostać, była dwa, trzy razy większa, nie wiadomo. Każdy z nich 
wiedział, dokąd idzie: miał adres nagryzmolony na skrawku papieru, jakiegoś 
odległego kuzyna, jakąś farmę w Kalifornii, przedsiębiorstwo oczyszczania w Los 
Angeles. Ci ludzie w większości należeli do wiejskich dynastii, dla których 
imigracja do Kalifornii stanowiła tradycję, sięgającą niejednokrotnie wielu 
pokoleń. Jeśli imigrant był samotny — jak w przypadku mieszkańców miast — to szybko 
napotykał przygodnego pracodawcę na jednym ze street markets (ulicznych targów) 
w Los Angeles lub San Diego. 
Według szacunków, w 1986 roku, kiedy po raz pierwszy byłem na granicy, w Stanach 
Zjednoczonych żyło na stałe nielegalnie od dwóch do czterech milionów Meksykanów. 
Doelittle przyznawał wtedy, że nie poznaje już swojej białej Ameryki. W południowej 
Kalifornii wszystko: architektura, twarze, kolory i dźwięki, przypominało Amerykę 
Łacińską. Porucznik nie zamierzał jednak porzucić border-patrols. Za dwadzieścia 
tysięcy dolarów rocznie pozostawał strażnikiem absurdalnej wojny partyzanckiej, 
która nie mogła powstrzymać migracyjnej fali; na całym świecie ta fala parła na 
północ. Bo ci mężczyźni i kobiety z Południa nie tylko uciekali przed biedą, ale 
także przed nieprzejednaną policją i szaleńczą karyktaturą. Parli ku bogatszemu 
światu, ale także światu większych swobód, światu bardziej respektującemu ludzką 
osobę. 
Imigrantów serdecznie witamy tSgsśs 169 
Zamknięcie granic 
Powróciłem w 2004 roku. W ciągu osiemnastu lat granicę przekroczyło jakieś dziesięć 
milionów nielegalnych imigrantów. A sierżant Doelittle? Jest na emeryturze, ale 
niezbyt daleko. Ze swego domu w Chula Vista widzi granicę. Przechodzi ona blisko 
miejsca, mówi Doelittle, gdzie trzydzieści lat temu zatrzymał swojego pierwszego 
Meksykanina. Lecz granica się zmieniła: ziemia leżąca odłogiem, tworząca rozległy 
no mans land pomiędzy Meksykiem i przedmieściami San Diego, została zabudowana, 
przemieniona w amerykańskie miasto o nieodmiennie prostych alejach, o zawsze 
zielonych trawnikach. Te nowe dzielnice zdobyły teren, zawadzając o granicę, która 
jest teraz zwykłą palisadą z blachy. Na południu, po drugiej strome palisady, 
osiadły anarchiczne budowle Tijuany; kontrast pomiędzy dwiema cywilizacjami jest 
równie uderzający jak osiemnaście ¦i lat temu. Lecz nie można już zobaczyć 
Meksykanów zgrupowanych po stronie południowej w oczekiwaniu na chwilowe 
osłabienie czujności amerykańskiego patrolu, by rzucić się w kierunku północnym. 
Korytarz pomiędzy Tijuana a San Diego — od wielu pokoleń imigrantów główny szlak 
przerzutowy do Stanów Zjednoczonych — został zamknięty. 
Patrolem z Chula Vista dowodzi sierżant Martinez, Amerykanin meksykańskiego 
pochodzenia, który zastąpił Doelittle'a. Odpowiada za szesnaście najtrudniejszych 
mil całej amerykańskiej granicy. To tutaj właśnie, przypomina Martinez, 
amerykańskie stacje telewizyjne przyjeżdżały filmować masowe jej przekraczanie 
przez nielegalnych imigrantów, żeby pokazać bezczynność amerykańskiego rządu. Aż 
do 1996 roku. Rząd Billa Clintona przyjął wtedy system Gatekeeper, uszczelnienie 
granicy. 
Czy system jest skuteczny, czy to tylko maskarada? Na pierwszy rzut oka płot z blachy 
wytyczający granicę nie ma w sobie nic odstraszającego; można go przeskoczyć. Ale 

przynajmniej, jak mi tłumaczą, nie można przekroczyć granicy tak jak dawniej, 
samochodem albo konno. Ta palisada jest w rzeczywistości tylko jednym z elementów 
skomplikowanego systemu odstraszania i wyszukiwania „naszych potencjalnych 
klientów", jak ich nazywa Martinez. Na północ od linii rozdzielającej oba kraje 
patrole rozsiały na ziemi detektory ruchu, 
170 HH  Made in USA 
dźwięku i temperatury. Kiedy tylko Amerykanie na ekranach komputerów stwierdzą 
próbę przekroczenia granicy, ludzie spieszą samochodami i helikopterami na 
miejsce, w którym doszło do infiltracji. Najczęściej na czas, by zatrzymać 
Meksykanów. Materialna granica nie zatrzymuje więc imigrantów, tylko ich 
odstrasza, zwiększając ryzyko złapania. 
Pomiędzy San Diego i Tijuana pracują dwa tysiące ludzi, czyli dwadzieścia procent 
wszystkich amerykańskich pogra-niczników. Rozmieszczono ich na szesnastu milach, 
tymczasem lądowe granice Stanów Zjednoczonych to pięć tysięcy mil! Demonstracja 
jest skuteczna: nie ma już w ogóle, czy też prawie wcale, nielegalnych przejść przez 
korytarz Tijuana—San Diego. Liczba zatrzymanych spadła z pięciuset tysięcy do stu 
tysięcy rocznie od czasu ufortyfikowania granicy. To dobry wskaźnik: obniżenie 
liczby aresztowań oznacza mniejszą liczbę wykroczeń. 
Czego dowodzi operacja Gatekeeper? Ze można kontrolować granicę, ale wymaga to 
koncentracji znacznych środków technicznych i ludzkich. Rozszerzenie tego systemu 
na wszystkie amerykańskie granice wymagałoby sum, których nie przewidują rządy 
liberalne ani konserwatywne, ani też wyborcy. Amerykańska opinia publiczna nie jest 
wystarczająco wroga nielegalnej imigracji, by zgodzić się na podwyżkę podatków. 
Istnieje także liczna grupa Amerykanów, szczególnie wśród pracodawców, którzy jej 
sprzyjają, stanowi ona bowiem źródło odpowiedzialnej i taniej siły roboczej. Tym, 
których nielegalna imigracja oburza — a nie brakuje ich, szczególnie na południu 
Kalifornii — operacja Gatekeeper sprawia satysfakcję, ale jest dla nich także 
źródłem frustracji: nielegalni imigranci zablokowani w Chula Vista przechodzą po 
prostu innymi trasami. 
Nic nie jest w stanie ich zatrzymać Od czasu uruchomienia operacji Gatekeeper w 
Chula Vista, łiczba nielegalnych imigrantów z Meksyku nie zmalała ani trochę. 
Punkty, w których przekraczają granicę, przeniosły się z terenów miejskich ku górom 
i pustyniom; przeprawa, grożąca do tej poiy tylko zatrzymaniem na kilka godzin przed 
podjęciem nowej próby, stała się ryzykowną przygodą pośród wrogiej 
'[                                                       Imigrantów serdecznie 
witamy slfl 171 
j przyrody. Amerykański rząd miał nadzieję, że przeszkody natu--. ralne odstraszą 
Meksykanów. Na próżno: granicę przekracza ta sama liczba imigrantów, ale co roku 
ginie ich trzystu lub czterystu — utopionych, zamarzniętych lub porzuconych przez 
przemytnika. Przejście stało się bardziej niebezpieczne, więc także 
kosztowniejsze. Przed operacją Gatekeeper między Tijuaną a San Diego wielu 
próbowało szczęścia na własną rękę, albo za sto dolarów przemytnik spotkany na 
ulicach Tijuany informował ich o godzinach patroli i mówił, jak pójść górskimi 
ścieżkami. Teraz przejście Gór Skalistych albo pustyni w Arizonie kosztuje od 
tysiąca pięciuset do dwóch tysięcy dolarów. Ale migrujący uważają, że ta stawka 
jest usprawiedliwiona. Za takie pieniądze przemytnicy - nazywani „kojotami" i 
należący do sieci, które obracają miliardami dolarów — ze wspólnikami 
przeprowadzają klienta z jego wsi w Jalisco czy na Jukatanie aż do pracodawcy gdzieś 
w Stanach Zjednoczonych. Czy ta suma * nie jest znaczna dla meksykańskiego chłopa? 
Rodzina mieszkająca już w Stanach zakłada za niego pieniądze. Nielegalny imigrant 
zawsze wie, dokąd jedzie, a tam czeka już na niego praca po dwanaście dolarów za 
godzinę. 
Granica, stwierdzają przeciwnicy wszelkich granic, powoduje teraz co roku śmierć 
większej liczby ofiar, niż zabił mur berliński w czasie całego swojego istnienia. 
Takie porównanie jest jednak nadużyciem w stylu amerykańskiej lewicy, nie 
grzeszącej nadmiernym realizmem... 
Inną niechcianą konsekwencją zamknięcia granicy jest to, że utrudnia ono powroty. 

Nielegalni imigranci przed operacją Gatekeeper chętnie wracali do rodzinnej wioski 
na Boże Narodzenie, teraz już nie chcą ryzykować... A zatem im bardziej granica 
jest nadzorowana, tym więcej nielegalnych imigrantów zamieszkuje na Północy i tym 
bardziej rośnie liczba osób, które do nich dołączają. Jest to więc przeciwieństwo 
założonych celów. 
Każdy chce zostać Amerykaninem 
Jeśli więc nic nie powstrzymuje Meksykanów, to dzieje się tak dlatego, że ich 
motywacja jest silniejsza niż opór ze strony mieszkańców Ameryki Północnej: na 
Południu — rynek i demokracja, na Północy - wahania. W części centralnej i na polu- 
dniu Meksyku brakuje ziemi, a ludności przybywa. Kraj jest coraz bardziej 
uprzemysłowiony, ale za podobną pracę ręczną nielegalny pracownik zarobi w Stanach 
Zjednoczonych w godzinę tyle, ile zarobiłby w Meksyku za cały dzień. Sytuacja 
gospodarcza w USA nie ma wpływu na skalę tej emigracji. Kiedy sytuacja ta się 
polepsza, zwiększa się także amerykańskie zapotrzebowanie na niewykwalifikowanych 
robotników; kiedy się pogarsza, pracodawcy wymieniają legalnie zatrudnionych 
pracowników na pracujących na czarno, bo mniej kosztują. 
Ale epopei meksykańskich emigrantów nie można wyjaśnić tylko sytuacją na rynku 
pracy i demografią; w ten sposób bowiem pominęlibyśmy determinację, z jaką ci 
Meksykanie dążą, by stać się Amerykanami. Trzeba wyjątkowej woli i odwagi, aby 
wyjechać ze swojej wioski, by pójść przez góry i pustynie ku nieznanemu 
przeznaczeniu. Prawdziwym motorem wielkiej migracji jest więc amerykański sen. Czy 
różni się czymś od snu, który spowodował kiedyś, że Włosi, Żydzi czy Polacy 
przepłynęli Atlantyk? Ich odyseja była pozbawiona wygód, a przyjęcie na Ellis 
Island wyjątkowo szorstkie. W 1963 roku Elia Kazan w swoim epickim, symbolicznym 
filmie poświęconym emigracji, Ameryka, Ameryka, opowiedział historię młodego 
Greka, którego obsesją był właśnie amerykański sen. Bohater filmu gotów był 
odrzucić nakazy moralne, opuścić rodzinę i przyjaciół, żeby tylko dotrzeć do Nowego 
Jorku. Czyż nie jest to opis wszystkich imigrantów ze wszystkich kontynentów, 
włączając współczesnych nam Meksykanów i Chińczyków? Kiedy zastanawiamy się, co 
od półtora wieku tak szybko doprowadza do przemiany tak bardzo różniących się od 
siebie imigrantów w prawdziwych Amerykanów, to odpowiedź w takim samym stopniu 
zależy od przyczyny wyjazdu i od warunków zastanych na miejscu. Powodem, dla którego 
tak łatwo stają się Amerykanami, jest fakt, że już dużo wcześniej, zanim się do 
Ameryki dostali, podjęli decyzję, że się nimi staną. 
Schizofrenia strażnika 
Czy sierżant Martinez, który sam jest Chicano, nie czuje się zakłopotany, kiedy 
odmawia swym kuzynom wejścia na tę samą drogę, którą przyszli do USA jego rodzice? 
Nie, sierżant uważa, 
li 
Imigrantów serdecznie witamy i=C; 173 
że wyświadcza im humanitarną przysługę. Zniechęcając ich do podjęcia nielegalnej 
imigracji, oszczędza im wykorzystywania ; przez „kojoty", ryzyka fizycznego i 
trudności związanych z ży-1 ciem na czarno w Stanach Zjednoczonych. Konwencjonalne 
] wyjaśnienie nie bierze w najmniejszym stopniu pod uwagę dzikiej determinacji, 
z jaką imigranci dążą do przekroczenia gra-\ nicy. 
Czy walka Martineza jest słuszna? Wielu Amerykanów w to wątpi. Martinez gra w 
rzeczywistości dla dwojakiej publiczności, o przeciwnych oczekiwaniach. 
Pierwsza z nich to amerykańscy pracodawcy, którzy nie mogą się obejść bez 
nielegalnych pracowników, idealnej siły roboczej — tak dzięki odwadze, jak cenie. 
Bez niej nie można by przeprowadzać zbiorów, sprzątać, budować i obsługiwać 
konsumentów. W Stanach Zjednoczonych nikt nie chce wykonywać takich prac. 
Amerykański rząd bierze to pod uwagę: Martinez <więc blokuje granicę, ale kontrole 
w przedsiębiorstwach zatrudniających nielegalnych pracowników zdarzają się 
rzadko. Jeśli na pracodawców nakłada się sankcje, to są one dość łagodne, aby nie 
obniżać rentowności firm zatrudniających nielegalną siłę roboczą. Jest tylko jeden 
wyjątek od tej reguły: bardzo liberalne Ohio. Imigranci o tym wiedzą i trzymają 
się z daleka. 

Dla drugiej publiczności, która skarży się na degradację szkół albo służby zdrowia, 
„oblężonych" przez Meksykanów, czy też po prostu ksenofobicznej jak gdzie indziej, 
Martinez odgrywa rolę nieustępliwego stróża narodowej suwerenności. Sierżant 
skazany jest na schizofrenię: pozornie ma patrolować granicę, lecz w rzeczywistości 
jest strażnikiem „kontrolującym" masową imigrację, której nie może powstrzymać. 
Co roku czterysta do pięciuset tysięcy dodatkowych nielegalnych imigrantów 
powiększa liczbę pięciu czy sześciu milionów tych, którzy już żyją i pracują w 
Stanach Zjednoczonych. 
Pozorna porażka wolnego handlu 
Czy alternatywą dla migracji ludzi nie mogłaby być migracja towarów, inwestycji 
i bogactw? Unia Europejska również miała do czynienia z dużymi ruchami ludności 
z Południa na Północ, 
II 
174 mS Made in USA 
w szczególności z Włoch, Hiszpanii i Portugalii w kierunku Francji; następnie wolna 
wymiana towarowa, utworzenie wspólnego rynku stopniowo wyrównały poziom życia. Od 
tej pory każdy w Europie mógł pozostać we własnym domu, znajdując tam wystarczający 
dobrobyt. 
Stany Zjednoczone, Kanada i Meksyk, wzorując się na tym precedensie, podpisały w 
1993 roku północnoamerykańską umowę o wolnej wymianie, ALENA. Oczekiwano, że 
wszyscy sygnatariusze wyciągną z niej jednocześnie korzyści, i że Meksykanie nie 
będą już musieli jeździć na Północ w poszukiwaniu godnego życia. Kiedy podpisywano 
układ, prezydenci Meksyku i Stanów Zjednoczonych, Salinas de Gortari i Bill 
Clinton, podkreślali dobroczynny wpływ wolnej wymiany towarów na migracje ludzi. 
Mówiono nawet, że na Południu powstanie tyle bogactw, tyle miejsc pracy, że w ciągu 
dziesięciu lat liczba Meksykanów pragnących przenieść się na Północ spadnie o 
połowę. Minęło dziesięć lat i migracja wzrosła. Czy oznacza to, że wolny handel 
się nie powiódł, czy jest jeszcze wciąż za wcześnie, by o tym przesądzać? Czy 
możliwe, że przywódcy państw skłamali, aby rozwiać wątpliwości opinii publicznej? 
Czy też stosunków pomiędzy Stanami Zjednoczonymi i Meksykiem nie można było 
porównywać (chociaż to robiono) do stosunków pomiędzy Francją i Hiszpanią? 
Prawdopodobnie rządzący skłamali: wiedzieli, że faworytami wolnego handlu będą 
przede wszystkim przedsiębiorcy z dwóch krajów, że niewątpliwie przyczyni się on 
do przyspieszenia wzrostu gospodarczego we wszystkich trzech krajach — 
sygnatariuszach układu, lecz jej wpływ na migrację będzie skromny. Gorzej niż 
skromny, wpływ wydaje się być negatywny. Cóż więc takiego się stało, co w praktyce 
przeczy teorii wolnego handlu? 
Wolny handel rzeczywiście sprawił, że północnoamerykańscy przedsiębiorcy 
zainwestowali w Meksyku, co doprowadziło do wzrostu bogactwa i liczby miejsc pracy 
w przemyśle. Meksykańscy eksporterzy znaleźli ze swej strony w Stanach 
Zjednoczonych nowe rynki zbytu. „Globalnie" wolny handel był dla gospodarki obu 
krajów korzystny. Ale emigracja Meksykanów do Stanów Zjednoczonych nigdy nie była 
zjawiskiem „globalnym". Tak jak Europejczycy w dziewiętnastym wieku 
Imigrantów serdecznie witamy   tCI  175 
nie wyjeżdżali „globalnie" do Ameryki, tak Meksykanie nie robią tego obecnie. Na 
dwa tysiące czterysta meksykańskich miejscowości nieomal cała emigracja pochodzi 
zaledwie z trzystu osiemdziesięciu sześciu. To albo miejscowości najuboższe, albo 
te, w których wyjazd do Ameryki jest tradycją. Te rolnicze regiony nie skorzystały 
na wolnym handlu; to nie one również zyskują na inwestycjach przemysłowych ani na 
otwarciu się amerykańskiego rynku zbytu. Co gorsza, te najbiedniejsze regiony, od 
zawsze produkujące mleko i kukurydzę, zalane zostały przez towary pochodzące z 
Ameryki Północnej. Kiedy Meksyk stawał się głównym eksporterem mleka w prosz- ku, 
ledwie wiążący koniec z końcem chłop został wypchnięty z własnego rynku przez 
północnoamerykańskich producentów. 
Ekonomiczna teoria wolnego handlu rozbiła się o rzeczywi-¦¦ stość trzeciego świata 
i niedbalstwo meksykańskiego rządu. Bo gdyby chłopi zostali przygotowani do zmiany 
działalności, na ipewno znaleźliby jakieś nowe zawody. Ale Meksyk niewiele in- 

westuje w edukację, a jeszcze mniej w edukację biedoty. Rezultat jest taki, że w 
prowincjach uprzemysłowionych przedsiębiorcom brakuje wykwalifikowanej siły 
roboczej, natomiast w centralnej części kraju oraz na południu wsie zniszczone 
przez wolny handel zostały opuszczone przez emigrujących mieszkańców. Ten 
scenariusz można było przewidzieć, ale meksykańscy oligarchowie pozostają na to 
obojętni, a władze północnoamerykańskie z trudem przyznają, że zalety wolnego 
handlu nie zawsze są uniwersalne. 
Czy zatem uznamy, że wolny handel jest błędem i należałoby z niego zrezygnować, 
by powrócić do wcześniejszego protekcjonizmu? Ale ekonomia to niewdzięczna nauka, 
która nie proponuje tysiąca możliwości. Wolny handel nie dotrzymał wszystkich 
obietnic, nie powstrzymał przemieszczenia się ludności, ale mimo to Meksyk 
zanotował dzięki niemu postęp. Wydaje się tylko, że jego dynamika nie jest na miarę 
rozdętych nadziei, jakie z wolnym handlem wiązano. Nie znamy jednak żadnego 
lepszego sposobu, żeby dać Meksykanom wybór pomiędzy pozostaniem u siebie i 
emigracją do Stanów Zjednoczonych. 
Przywołajmy jednak oryginalną teorię Gary'ego Beckera, nie tyle ze względu na jej 
praktyczną skuteczność, lecz jako no- 
 
176 
wą ilustrację teorii racjonalnego działania (czyli RAT), której wpływ na 
przestępczość opisywaliśmy wcześniej. 
Teoria alternatywna: wstęp płatny 
Przypomnijmy, że według teorii racjonalnego działania — dominującej na 
amerykańskich uniwersytetach — każda jednostka jest racjonalna, w każdej kulturze 
i w każdej epoce. Nasze indywidualne decyzje miałyby zależeć od logiki 
ekonomicznej. Każdy działa — czy ściślej: zachowuje się —jak gdyby obliczał 
przyszłe zyski, na jakie ma nadzieję dzięki swojemu aktualnemu zachowaniu. 
Imigrant, według Beckera, jest osobnikiem racjonalnie myślącym. Społeczeństwo, 
które go przyjmuje, również jest racjonalne. Gdyby pomoc społeczna, welfare, nie 
fałszowała bezpośredniej relacji pomiędzy indywidualnym wysiłkiem i nagrodą, to 
prawa rynku doskonale uregulowałyby przemieszczanie się ludzi pomiędzy krajami, 
na tej samej zasadzie, na jakiej wolne ceny dopasowują podaż i popyt. 
W ten właśnie sposób Stany Zjednoczone zostały zaludnione mężczyznami i kobietami, 
którzy skalkulowali ryzyko inwestycji uważanej przez nich za dochodową. W 
dziewiętnastym wieku imigranci najczęściej zapożyczali się na pokrycie kosztów 
podróży, a potem zwracali dług z zapłaty otrzymywanej w pierwszych latach. Była 
to więc „racjonalna epopeja", tak z punktu widzenia migrujących, jak i kraju, który 
ich przyjmował. Jednak ta równowaga została zakłócona. Aktualnie z punktu widzenia 
imigranta podróż do Stanów Zjednoczonych, czy w większym stopniu do Europy, jest 
racjonalna — pozwala bowiem korzystać z darmowej opieki medycznej i pomocy 
społecznej. Jednak przyjęcie imigranta przestało być racjonalne dla kraju 
docelowego. Abstrahując od rzeczywistości, dwa logiczne wyjścia pozwoliłyby na 
przywrócenie równowagi: albo zmniejszenie pomocy społecznej w kraju, do którego 
trafiają imigranci, albo przyjęcie dyskryminujących zasad i zachowanie jej 
wyłącznie dla obywateli tego kraju. W obu przypadkach jest to praktycznie 
niemożliwe do zrealizowania. 
Becker proponuje więc trzecie wyjście: pobierać opłatę za wstęp, która miałaby 
pokrywać koszty przyjęcia. To wytrąciłoby broń z ręki przeciwnikom imigracji, 
ponieważ imigrant za- 
Imigrantów serdecznie witamy ; 
płaciłby za dostęp do rynku pracy, wspólnej infrastruktury i opieki społecznej. 
Absurdalne? Nie bardzo. Racjonalny imigrant potrafi obliczyć, czy jego inwestycja 
się zwróci. W systemie Beckera każde państwo mogłoby ustalić opłatę za wstęp, i 
imigrant wybierałby w zależności od niej. Na przykład Stany Zjednoczone byłyby 
drogie, ale oczekiwana rentowność byłaby również wysoka. Podobnie jak w przypadku 
Japonii i Szwajcarii. Kanada i Argentyna byłyby tańsze, itd. 
Czy ten system nie premiowałby bogatych? So what! Ich inwestycja byłaby korzystna 

dla przyjmującego kraju! Ale co mieliby zrobić utalentowani, ale biedni? Państwo 
mogłoby ustalić różne taryfy, zależne od kwalifikacji, mogłoby przyznawać 
korzystne kredyty, a nawet zwalniać od opłat niektóre kategorie imigrantów. 
Propozycja Beckera powinna zostać uzupełniona o restrykcyjny dostęp do 
obywatelstwa. Nie w obronie tożsamości kultu-I rowej czy etnicznej — zwolennicy 
RAT nie są ksenofobami — ale dla zachowania tej samej logiki. Ponieważ obywatelstwo 
zapewnia dostęp do niektórych usług publicznych i do pomocy społecznej, ma wymierną 
wartość ekonomiczną. Jest więc racjonalne, by imigrant musiał odpracować kilka lat, 
zanim uzyska dostęp do wspólnego majątku, stworzonego przez obywateli. 
Czy ta teoria nie jest niemoralna? Dla Beckera moralność i racjonalność są tym 
samym. Ekstrawagancja? Kiedy rządy amerykańskie i kanadyjskie przyznają wizy 
pobytowe ważnym inwestorom (od miliona dolarów w górę w Stanach Zjednoczonych), 
to już po cichu kierują się beckerowską logiką, nie doprowadzając jej do końca. 
A kto może zaproponować coś innego — biorąc przy tym pod uwagę, że całkowity zakaz 
imigracji nie jest ani pożądany, ani nie da się go utrzymać? Zwolennicy RAT, 
doprowadzając do skrajności rozumowanie ekonomiczne, poszerzają obszar rozważań. 
Proponują nowe narzędzia, dzięki którym będzie można rozwiązać dylemat granicy 
otwartej i zamkniętej... i wyleczyć ze schizofrenii sierżanta Martineza. 
Kalifornia stała się Meksyfornią 
Po trzydziestu latach imigracji i łączenia rodzin czterdzieści pięć procent 
mieszkańców Kalifornii jest pochodzenia meksy- 
177 
178 HIS Made in USA 
kańskiego, nie licząc nielegalnych imigrantów. Czy ten stan jest wciąż amerykański? 
Victor Hanson, profesor historii na kalifornijskim uniwersytecie, twierdzi, że 
stan ten stał się Meksyfornią. W książce opublikowanej pod takim tytułem w 2003 
roku wspomina rajską Kalifornie swojego dzieciństwa, z lat pięćdziesiątych 
dwudziestego wieku. Anglosasi żyli w całkowitej zgodzie ze swoją meksykańską 
służbą, braceros; Meksykanie przyjeżdżali na czas zbiorów i wracali na zimę do 
ojczyzny. Świat ten zawalił się, kiedy Meksykanie zaczęli przyjeżdżać masowo i 
osiedlili się na dobre. Jaka była tego przyczyna? 
Począwszy  od   1970  roku  Kalifornia  przekształciła  się w stan przemysłowy i 
miejski, rozpaczliwie poszukujący siły roboczej, koniecznej do budowy miast i 
wykonywania drobnych usług, których Biali ani czarna mniejszość nie mieli już 
ochoty wykonywać; prace z sezonowych zmieniły się w stałe. Ta transformacja 
kalifornijskiej gospodarki stała się wielką gratką dla Meksykanów, ale także dla 
białych Kalifornijczyków, nawet jeśli często nie dostrzegali zależności pomiędzy 
jakością życia i licznym personelem, który ich otaczał. Jeśli Kalifornia nie jest 
już tą, za którą tęskni Victor Hanson, to nie ze względu na imigrantów, lecz z powodu 
przemiany społeczeństwa wiejskiego w miejskie i postindustrialne. To nowe 
społeczeństwo jest brutalni ejsze niż dawne, przemoc w miastach zdarza się 
częściej, a w stosunkach międzyludzkich mniej jest uprzejmości. Często młodzi 
Meksykanie biorą udział w tych aktach przemocy. Jednak  przypisywanie  
nieokrzesania  meksykańskiej   imigracji oznaczałoby odwrócenie przyczyny i 
skutku. 
Można też brać pod uwagę inną, optymistyczną wersję przyszłości Meksyfornii. Hanson 
widzi w Meksykanach zdobywców: nowych barbarzyńców, którzy narzucają swój język 
i obyczaje.   Ale   imigranci   myślą   o   sobie  jak   o   przyszłych 
obywatelach Stanów Zjednoczonych. Gdyby Kalifornii udało się dokonać fuzji tak 
niepodobnych do siebie kultur, światów meksykańskiego i anglosaskiego, to dzięki 
metyzacji ludzi i ich dziedzictwa byłaby pierwszym stanem co prawda amerykańskim, 
ale nie białym. Kalifornia-Meksyfornia stałaby się gwarantem uniwersalistycznych 
ambicji amerykańskiego projektu; antycypowałaby amerykańską przyszłość. 
Imigrantów serdecznie witamy :-^T: 179 
Która z wersji jest prawdziwa, która najlepiej oddaje kali- 
;   fornijską rzeczywistość? Pesymiści mają na krótką metę kilka 
powodów do narzekania, w szczególności na degradację szkół, 

„oblężonych" przez Meksykanów. Ale dynamika, która już zo- 
'.,.   stała uruchomiona, zmierza do integracji. 
Integracja ważniejsza od wielokulturowości 
; Uniwersytet w Irvine, sto kilometrów na północ od granicy, pławi się w dobrobycie 
i spokoju. Na słonecznym kampusie studen- 
i ci są biali, brązowi, żółci. Murzynów jest niewielu. Tu nie mówi się, że student 
jest Meksykaninem, ale że jest Latynosem. Tak brzmi politycznie poprawne 
określenie, oficjalnie używane podczas obliczania preferencji przy wstępie na 
uniwersytet. Dziwna kategoria, ci Latynosi: są w niej wymieszane wszystkie ludy 
hi-spanojęzyczne. Co prawda kategoria Europejczyków, stosowana 
i podczas spisów ludności i realizowania polityki preferencyjnej, jest równie 
dziwna; przecież w rzeczywistości Anglicy przez dwa wieki walczyli z Irlandczykami, 
Włochami i Żydami. 
Leo Chavez, młody socjolog z Irvine, tłumaczy, że on sam jest z całą pewnością 
Latynosem, że jest pochodzenia meksykańskiego, ale odrzuca terminy imigrant i 
mniejszość. Tak się bowiem składa, że jego przodkowie kolonizowali Kalifornię o 
wiek wcześniej, niż stała się ona amerykańska. Chavez należy do mniejszości, która 
przybyła do Kalifornii przed europejską „większością"; aktualnie ta mniejszość 
staje się właśnie większością. To, że jest Latynosem, przyczyniło się do jego 
kariery uniwersyteckiej; Latynosi byli niedostatecznie reprezentowani wśród 
wykładowców i w imię zasady różnorodności Chavez skorzystał z przyspieszonego 
awansu. Jego europejscy koledzy nie mają do tego prawa, a Azjaci w jeszcze mniejszym 
stopniu; są bowiem nadreprezentowani i nie mogą spodziewać się żadnych specjalnych 
względów. Czy Chavez zasługuje na swoje stanowisko uniwersyteckie? Z reguły czarni 
i latynoscy naukowcy tłumaczą, że nie zawdzięczają swojego awansu affirmative 
action; ale Chavez mówi co innego. Jego zdaniem korzystanie z affirmative action 
jest sprawiedliwe. Czy bez zastosowania zasady różnorodności byłby kiedykolwiek 
profesorem? Nigdy się nie dowiemy. 
180 
Made in USA 
 
Leo Chavez jest zwolennikiem preferencji przyznawanych społecznościom, jest także 
przywiązany do pojęcia etniczności — obliczania Amerykanów według grup etnicznych, 
z których się wywodzą. Aby stwierdzić, czy mniejszości są dyskryminowane, trzeba 
by najpierw określić ich liczebność. Zaniechanie tego pod pretekstem równości 
rasowej równałoby się pozostawaniu ślepym na dyskryminację i rezygnacji z walki 
z nią. Jednak w przeciwieństwie do Murzynów, którzy w większości trzymają się 
rasowego rozróżnienia, Latynosi są od niego dalecy. Martwi to Leo Chaveza. 
Jego prace pokazują, jak prędko społeczności latynoskie rozpuszczają się w 
amerykańskiej masie. Już w drugim pokoleniu jego rodacy nie pamiętają języka 
hiszpańskiego, a w trzecim — sześćdziesiąt procent Meksykanów-Amerykanów mówi w 
domu wyłącznie po angielsku. Jedynym wyjątkiem są ci, którzy mieszkają na granicy 
z Meksykiem. Do tej językowej asymilacji w równym stopniu co szkoła przyczynia się 
telewizja; młodzi   imigranci   bardzo  prędko  identyfikują  się   ze   swoim 
zespołem futbolowym czy z ulubionym zespołem hip-hopowym. Wnuki nie mogą porozumieć 
się z dziadkami; Meksyk opuścił już ich myśli. Szybkim krokiem dążą do 
amerykanizacji, zachęcani przez rodziców, bo od tego zależeć będzie ich awans 
społeczny. 
Aby ratować to, co da się jeszcze uratować z meksykańskiej pamięci, Leo Chavez wraz 
z innymi adeptami Raza, „rasy latynoskiej", walczy o dwujęzyczne nauczanie. W 
latach osiemdziesiątych dwudziestego wieku temat ten zmobilizował zwolenników 
wielokulturowości;  jedna  trzecia  meksykańskich uczniów uczyła się wtedy w 
publicznych szkołach podstawowych w Kalifornii po hiszpańsku, a język angielski 
był dla nich drugim językiem. Rezultaty były katastrofalne. Dzieci te nie mogły 
się nauczyć angielskiego i po skończeniu szkoły miały olbrzymie problemy ze 
znalezieniem dobrej pracy. Przygoda z dwujęzycznością dobiegła końca w 1998 roku, 
kiedy po referendum z inicjatywy wyborców zakończono eksperyment i narzucono język 

angielski jako jedyny język nauczania. Od tej pory batalia o wielokulturowość i 
zachowanie meksykańskiej duszy rozgrywa się na bezpieczniejszym polu historii. 
Chavez żąda wprowadzenia poprawek, które lepiej oddałyby latynoski 
Imigrantów serdecznie witamy iH=    181 
wkład w historię Stanów Zjednoczonych. Jego zdaniem należałoby podkreślić udział 
oddziałów meksykańskich u boku Geor-ge'a Washingtona. Ale rewizjonistyczne 
propozycje Leo Chaveza nie przekonują rodzin imigranckich, a już z całą pewnością 
nie przekonują biednych. Amerykańskie marzenie, z którym spierają się elity, u 
maluczkich pozostało nienaruszone. Czy ich nadzieje są uzasadnione? 
Przeznaczenie Latynosów: eksploatacja czy integracja? 
Amerykański projekt obiecuje awans społeczny. Wnuki robotnika imigranta mogą 
dołączyć do klasy średniej. Czy z Meksykanami stanie się tak, jak stało się z 
Irlandczykami, Włochami czy Rosjanami? Liberałowie mają wątpliwości. 
Socjolog Stephen Klineberg, ekspert w dziedzinie migracji i z uniwersytetu Rice 
w Houston — drugiego wielkiego punktu przerzutowego, przez który przybywają 
Latynosi — zauważa, że mechanizm powstawania klas średnich z populacji imigrantów 
dziś nie działa już tak jak dawniej. Nie ze względu na ich etniczne pochodzenie, 
ale dlatego, że szkoła publiczna nie spełnia już funkcji integrującej. Według tej 
liberalnej krytyki szkołom publicznym, do których uczęszczają meksykańskie dzieci, 
brakuje środków i nauczycieli; biali podatnicy, szczególnie w Kalifornii i w 
Teksasie, mają opory przed płaceniem podatków, z których finansowane są szkoły 
publiczne dla biednych — białe rodziny wolą bowiem szkoły prywatne, gdzie nauka 
stoi na wyższym poziomie i gdzie nie ma Meksykanów. Tego rodzaju krytyki pochodzą 
z kół sprzyjających wydatkom publicznym, szczególnie zaś ze związków zawodowych 
nauczycieli, które w Stanach Zjednoczonych są równie potężne jak we Francji. Lecz 
rzeczywistość nie potwierdza ich zarzutów. W Kalifornii bowiem sumy przeznaczone 
na szkolnictwo publicznie nieustannie wzrastają — w równym stopniu na szkoły z 
dobrych dzielnic i na szkoły z dzielnic zamieszkiwanych przez imigrantów. Brak 
pieniędzy na integrację Meksykanów jest więc argumentem politycznym, popularnym 
wśród liberałów, ale jego prawdziwość nie jest dowiedziona. Niemniej jednak 
Meksykanie robią postępy wolniej niż Biali czy Azjaci. Czyżby byli 
182 *g  Made in USA 
mniej zdolni niż ci Chińczycy czy Wietnamczycy, którzy zdają się górować w 
Kalifornii nad swoimi szkolnymi klasami? Rasa nie jest tu żadnym wytłumaczeniem; 
w rzeczywistości różnica polega na społecznej rekrutacji Meksykanów i Azjatów. Z 
Azji przyjeżdżają rodziny już wykształcone, wyselekcjonowane przez amerykańskie 
agencje imigracyjne, rodziny faworyzowane przez prawo, które daje im premię za 
kwalifikacje. Natomiast Meksykanie to niemal zawsze biedni chłopi. 
Czy tych Meksykanów szkoła nie interesuje? Trzeba wziąć pod uwagę taką możliwość. 
Meksykańscy rodzice w niewielkim stopniu przywiązują wagę do wyników w szkole; 
oczekują raczej od swoich dzieci, żeby zaczęły jak najprędzej zarabiać. Nie wszyscy 
jeszcze przyjęli do wiadomości, że żyją w USA na dobre, oraz że amerykańska 
gospodarka się zmieniła: wymaga albo bardzo wykształconych pracowników, albo 
służebnej siły roboczej. W kraju, gdzie nie wystarcza już ciężko harować, aby 
wspinać się po drabinie społecznej, status społeczny i ekonomiczny zależy od 
edukacji. Czy mamy z tego wnioskować, że druga generacja Meksykanów pozostanie 
zablokowana na samym dole drabiny społecznej, ograniczając się do wykonywania źle 
opłacanych prac fizycznych, tak jak ich rodzice? Stephen Klineberg to przewiduje: 
Latynosi, skazani wyłącznie na pracę fizyczną, utworzyliby podklasę, jednocześnie 
rasę i klasę, stojącą niżej z przyczyn społecznych i ekonomicznych. Stany 
Zjednoczone jako społeczeństwo panów i niewolników, w którym klasa robotnicza 
stałaby się klasą niebezpieczną? 
Inny socjolog, Frank Bean z Irvine, przeciwstawia temu re-make'owi walki klas 
scenariusz włoski. Pierwsze pokolenia włoskich imigrantów również nie 
przywiązywały szczególnego znaczenia do nauki; wolały jak najszybciej wysyłać 
swoje dzieci na rynek pracy. W latach dwudziestych dwudziestego wieku Włosi 
wydawali się skazani na utworzenie dziedzicznego proletariatu, aż osiągnęli z 

lekkim opóźnieniem amerykańską normę. Lecz, jak zauważa Frank Bean, nauczyciele 
powinni pomagać Meksykanom w integracji, wpajając im „wartości pozytywne" Ameryki. 
Jeśłi w imię respektowania różnorodności kulturowej szkoły publiczne kultywują mit 
zróżnicowania, zamiast uczyć dyscypliny i etyki pracy, to Latynosi mogliby 
rzeczywiście zdegenerować się w tę podklasę, której tak oba- 
Imigrantów serdecznie witamy —; '  183 
wiają się liberałowie. Tak więc, w przeciwieństwie do sytuacji w Europie, w Ameryce 
to konserwatyści częściej niż liberałowie stoją po stronie imigracji. Jak 
wytłumaczyć to odwrócenie znaków? 
Imigranci odnawiają wartości konserwatywne 
Pracodawcy widzą w Meksykanach pracowników idealnych: niedrogich, 
nieodmawiających żadnej roboty, rzadko należących do związków. Bez nich 
podupadłoby kalifornijskie rolnictwo i hotelarstwo albo trzeba by podwyższyć ceny. 
Meksykańska siła robocza pozwala również oszczędzić na inwestycjach w technikę: 
z tej przyczyny przemysł i usługi są w Kalifornii w mniejszym stopniu 
zautomatyzowane niż w Europie. Lokalni pracodawcy, związani z nimi przedstawiciele 
władzy oraz media zajmujące się finansami — „The Wall Street Journal" jest ich naj 
świetniej szym przedstawicielem — są więc zwolennikami imigracji. 
W apelu opublikowanym przez ten dziennik na początku 2004 roku, zatytułowanym 
Konserwatywny manifest na temat zasad imigracji, grupa intelektualistów 
zaprotestowała przeciw zwiększeniu liczby strażników granicznych (trzy tysiące 
sześćset w 1990 roku, dziesięć tysięcy w roku 2000). Jedynym rezultatem tego kroku 
był wzrost liczby ofiar wśród osób nielegalnie przekraczających granicę; natomiast 
nie wpłynęło to na zmniejszenie fali nielegalnych imigrantów, która w tym samym 
okresie liczyła sześć milionów osób. Sygnatariusze dodawali, że tak wczoraj, jak 
i dziś imigracja jest „ważną siłą napędową gospodarki amerykańskiej oraz jej sił 
zbrojnych", a także ostateczną bronią „przeciw stagnacji i upadkowi". 
Poza ekonomicznymi obliczeniami konserwatystów cieszy również, że latynoscy 
imigranci nie kontestują w najmniejszym stopniu kapitalistycznego modelu 
gospodarczego i że przyczyniają się do jego rozwoju własną pracą i 
przedsiębiorczością. Tak się składa, że nowe przedsiębiorstwa w Kalifornii unikają 
jak ognia zatrudniania na etat, preferując kontrakty z podwykonawcami. Ta praktyka, 
która narodziła się w Krzemowej Dolinie, staje się normą w Kalifornii i z pewnością 
rozprzestrzeni się na całe Stany Zjednoczone. Wymaga ona od imigrantów, by 
 
184 HI Made in USA 
organizowali się w przedsiębiorstwa, a Meksykanie to potrafią. Ich wartości 
ekonomiczne są zbieżne z wartościami konserwatystów. 
Podobnie jest z moralnością. Solidne, meksykańskie rodziny, ich chrześcijańska 
moralność, ich etyka pracy odradzają amerykański sen, negowany przez liberałów. 
Meksykanie mają także w oczach konserwatystów inną zaletę: niezbyt liczą na pomoc 
społeczną. Oczekują jej w mniejszym stopniu niż imigranci wywodzący się z innych 
kultur, nie przez niewiedzę, ale dlatego, że odwodzi ich od tego ich własna 
tradycja. Meksykańskie rodziny są także bardziej harmonijne; samotne matki 
zdarzają się tu rzadziej niż wśród Murzynów czy Białych. 
Wydaje się, że mają również bardziej konserwatywne poglądy polityczne. Meksykanie 
posiadający obywatelstwo głosują wciąż jeszcze rzadko, ale nie oddają głosów 
automatycznie na demokratów. Tym różnią się w zasadniczy sposób od Murzynów, którzy  
w  dziewięćdziesięciu  pięciu  procentach   sprzyjają demokratom. Kiedy w 2003 
roku kandydat meksykańskiego pochodzenia był konkurentem Arnolda Schwarzeneggera 
w wyborach na gubernatora Kalifornii, czterdzieści procent latynoskich obywateli 
wolało jednak androida z Hollywood; a przecież Jorge Bustamante był ich kuzynem, 
należącym do tej samej rasy. 
Meksykanie - Amerykanie tacy jak inni? Badania uniwersytetu Kalifornii Południowej 
opublikowane w 2004 roku wykazały, że po dwudziestu latach pobytu imigrantów w tym 
stanie, dwie trzecie spośród nich było właścicielami własnego mieszkania czy domu, 
a dziewięćdziesiąt procent żyło powyżej progu ubóstwa. Azjaci szybciej odnoszą 

sukces w Kalifornii, ale Latynosi depczą im po piętach. 
Takie są fakty. Nie przekonują one wszystkich Amerykanów. Nurt „natywistyczny" 
sprzeciwia się domniemanemu rozrzedzeniu autentycznej kultury amerykańskiej w 
oceanie imigracji, tak jak kiedyś sprzeciwiał się imigracji irlandzkiej, włoskiej 
czy żydowskiej. Politolog Samuel Huntington wyraził tę nieco ksenofobiczną 
nostalgię w 2004 roku w książce zatytułowanej Who Are We? Poddał w niej kolejnej 
obróbce niezmienne argumenty dotyczące „kolorowych imigrantów, którzy nie 
podzielają naszych wartości". Wartości, które Huntington opi- 
Imigrantów serdecznie witamy =K~? 185 
suje  jako   angloprotestanckie  —  czyli  takie, jak   on   sam. I oświadcza, 
że nie istnieje żaden amerykański sen, jest tylko sen angloprotestancki. Nie 
definiuje jednak ani tego snu, ani substancji bronionych przez siebie wartości — 
tak jak w poprzedniej swojej książce, Zderzenie cywilizacji, nie zatroszczył się 
o sprecyzowanie, co rozumie pod pojęciem „cywilizacji". Domyślać się można, że 
Huntington, tak jak Victor Hanson w przypadku Kalifornii, odczuwa nostalgię za 
wyidealizowanym społeczeństwem amerykańskim, które nie istnieje już od wieku; 
według spisu ludności w Stanach Zjednoczonych zostało już tylko dwanaście procent 
angloprotestantów. Co nie przeszkadza ;   Huntingtonowi znajdować czytelników, bo 
w Ameryce, tak samo ;   jak gdzie indziej, zawsze istnieć będą narcystyczni 
odbiorcy, za-;   kochani we własnej tożsamości i wrogo nastawieni do otaczającego 
świata. Lecz w odróżnieniu od Europy ruchy natywistycz-'  ne,   tak  jak   
izolacjoniści   w   sferze  polityki   zagranicznej f i protekcjoniści w sferze 
gospodarki - trzy oblicza tego samego zamknięcia na świat — mają w USA niewielkie 
wpływy. Kandydaci głoszący takie poglądy, jak Patrick Buchanan podczas wyborów 
prezydenckich w 2000 roku (dwa procent głosów), są unicestwiani przez wyborców; 
dziewięćdziesiąt osiem procent Amerykanów ma niejakie trudności, by stać się 
ksenofobami. 
Nietłukący się melting-pot 
Chicano, Amerykanin pochodzenia meksykańskiego, nie jest już Meksykaninem; nie 
jest także Amerykaninem, takim jak pozostali. Chicano się asymiluje, ale 
jednocześnie modyfikuje to amerykańskie społeczeństwo, którego częścią stał się 
definitywnie. Dzieje się tak dlatego, że nie jest to jednostka pasywna, 
eksploatowana przez kapitalistów. Wkład Chicano nie ogranicza się do folkloru, 
tacos i gitary. Meksykanie wprowadzają również elementy bardziej znaczące dla 
amerykańskiej kultury — nowe chrześcijaństwo i obycie z metyzacją. 
Meksykanie — praktykujący chrześcijanie — mieszają indiańskie zwyczaje z 
ewangeliami w synkretyzmie dalekim od rzymskiej liturgii. Wszędzie, gdzie 
Meksykanie albo inni Latynosi są liczni, tworzą „boże zgromadzenia", obywające się 
bez księdza, ale nie bez transu i wewnętrznej iluminacji. W miarę 
186 US Made in USA 
jak zgromadzenia stają się coraz liczniejsze w Stanach Zjednoczonych, tworzy się 
nowe chrześcijaństwo, wypierające stare; a zmiana jest tym szybsza, że latynoskie 
liturgie ewangelickie przypominają kulty czarnych baptystów i Białych z Południa. 
Wszystko to razem wzięte umacnia konstrukt, który nazwaliśmy „nową religią 
amerykańską". 
Meksykanie tworzący syntezę chrześcijaństwa ze światem indiańskim są również 
metysami, bo nie istnieje ani rasa meksykańska, ani latynoska wspólnota etniczna; 
ta kategoria administracyjna łączy wszystkie rasy, które powstały w Ameryce 
Łacińskiej. Meksykanie są tego świadomi, jest to dla nich powód do dumy. W latach 
trzydziestych dwudziestego wieku rozwinęli wokół metyzacji koncepcję rasy 
„kosmicznej", to znaczy uniwersalnej; nie mają więc żadnych zastrzeżeń wobec 
dalszej metyzacji. To zachowanie zrywa z anglosaską obsesją czystości krwi. 
Meksykański wpływ sprawia, że jest coraz więcej mieszanych małżeństw; przed latami 
sześćdziesiątymi było nie do pomyślenia, by jakiś Azjata, Chińczyk lub Japończyk 
zawarł związek małżeński poza swoją społecznością;  dziś połowa Azjatów żeni się 
z nie-Azjatami, a jedna czwarta Latynosów z nie-Latynosami. Społeczeństwo nie 
piętnuje już takich mieszanych małżeństw. Związki pomiędzy Białymi i „kolorowymi", 

zakazane w Kalifornii aż do lat pięćdziesiątych dwudziestego wieku, dziś nie robią 
już wrażenia. 
Kalifornia podzielona jest teraz pomiędzy tych, którzy odczuwają   nostalgię   za   
znikającą   cywilizacją   anglosaską, rzeczników wspólnot, w których każdy 
kultywowałby swoją tożsamość, i rzeczywistość społeczną: a ta rzeczywistość jest 
meksyfornijska. Meksyfornia miesza się następnie z Azjatami — Chińczykami, 
Japończykami, Wietnamczykami. Nie zapominając o Ormianach, irańskich Żydach, 
Hindusach, Etiopczykach, itd. Nie ma z pewnością takiego narodu na świecie, który   
nie   byłby   reprezentowany   w   Kalifornii.   Wystarczy posłuchać radia w Los 
Angeles: istna wieża Babel! Tu powstaje nowa Ameryka, która nie jest już biała. 
Co nie oznacza, że nie jest to Ameryka wierna podstawowym zasadom Stanów 
Zjednoczonych; lecz amerykański projekt nie jest już wyłącznie projektem dla 
Białych. 
Imigrantów serdecznie witamy i 
187 
Amerykańska rasa, albo sen Crevecoeura 
W 1782 roku Saint-John de Crevecoeur, pierwszy komentator amerykańskiego marzenia, 
zastanawiał się w jednym ze swoich Listów amerykańskiego farmera: „Czymże jest 
Amerykanin, ten nowy człowiek?". I odpowiadał: „Jest Europejczykiem lub od 
Europejczyka pochodzi, skąd ten dziwny melanż krwi, jakiego nie uświadczysz w 
żadnym innym kraju. Mógłbym podać przykład rodziny, gdzie dziad jest Brytyjczykiem, 
małżonka Holen-derką, której syn poślubił Francuzkę, a czworo pozostałych dzieci 
ma cztery żony, z których każda wywodzi się z innej nacji". Taka mieszanina, nie 
do pomyślenia w ówczesnej Europie, wydała się temu pionierowi studiów amerykańskich 
zdumiewającym zjawiskiem. Dodawał: „Jest Amerykaninem ten, kto porzuciwszy swoje 
stare przesądy i obyczaje, przyjmuje za własny nowy sposób życia, jest posłuszny 
nowemu rządowi i przyjmu- je nową pozycję, jaką uzyskał". 
Ta opisywana przez Crevecoeura Ameryka nie miała jeszcze dziesięciu lat, a już 
przypominała to, czym chciała się stać. Z ograniczeniami właściwymi epoce: w 
wypowiedzi Crevecoeura mieszanka tworząca nową rasę europejską wykluczała Murzynów 
i Indian, licznych przecież w ówczesnej Ameryce. Ta względna metyzacja ograniczała 
się więc do Europy Północnej. Pod koniec dziewiętnastego wieku Crevecoeur mógłby 
stwierdzić, że jego nowy Amerykanin wciąż powstrzymywał się od małżeństwa z Włoszką 
czy Irlandką, a jeszcze bardziej od małżeństwa z Żydówką. W tym czasie wstępu do 
nowojorskich sklepów zabraniano psom oraz Irlandczykom. Dopiero w połowie 
dwudziestego wieku załamały się bariery pomiędzy narodami i w Stanach Zjednoczonych 
powstała pierwsza rasa europejska, która sama przypisywała sobie taką tożsamość. 
Tożsamość europejska w Stanach Zjednoczonych, na długo zanim pojawiła się w 
Europie... 
Jeśli nikt już nie wątpi w istnienie tej tożsamości w USA, to czy ona także wymiesza 
się i utworzy nadtożsamość amerykańską i uniwersalną, kończąc w ten sposób sen, 
który Crevecoeur zaczął śnić dwa wieki wcześniej? Liczba Amerykanów, którzy podczas 
kolejnych spisów narodowych zamiast wypełnić jedną kratkę: „Biały", „Murzyn", 
„Indianin", „Latynos", wolą krat- 
 -=  Made in USA 
 o  wą rasę? Mistrz golfa Tiger 
ROZDZIAŁ DZIEWIĄTY 
Twórcza destrukcja 
Kiedy Ameryka wreszcie się potknie? Ci spośród Europejczyków, którzy nie lubią 
Stanów Zjednoczonych (czyli bardzo wielka ich część), oraz amerykańska lewica 
nienawidząca kapitalizmu wyczekują na najmniejszy błąd. Żadna gospodarka nie jest 
baczniej obserwowana — jednak nie po to, by wykryć, jakie są 'jej recepty na sukces, 
lecz żeby dostrzec oznaki jej słabości. W ciągu ostatnich dwudziestu lat prasa i 
eksperci ogłaszali koniec przemysłu w Stanach Zjednoczonych, upadek Krzemowej 
Doliny, zniknięcie klasy średniej, pojawienie się nowej biedoty, wzrost ilości 
bezdomnych, rosnący odsetek bezrobotnych, liczne krachy giełdowe, bankructwo 
federalnego państwa, a przede wszystkim schyłek. „Schyłkowość" jest dla niektórych 

ekonomistów i historyków amerykańskich — a niekiedy także francuskich — okazją do 
taśmowej produkcji książek i artykułów. 
Schyłek każe na siebie czekać: od dwudziestu pięciu lat Stany Zjednoczone 
wytwarzają niezmiennie jedną trzecią światowego bogactwa. Ich gospodarka jest więc 
odporna na wszelką konkurencję — europejską, japońską czy chińską. W dziedzinie 
badań i innowacji Amerykanie mają bezwzględną przewagę: połowa patentów 
rejestrowanych co roku w Światowej Organizacji Własności Intelektualnej to patenty 
amerykańskie. W ciągu ostatnich dwudziestu lat średni roczny wzrost gospodarczy 
wynosił trzy i dwie dziesiąte procent w Stanach Zjednoczonych, dwa i dwie dziesiąte 
procent w Europie i jeden i jedna dziesiąta procent w Japonii. Sprowadzając te 
liczby do sytuacji każdego z nas, oznacza to, że Amerykanin dysponuje średnio 
dochodami o trzydzieści procent wyższymi od europej- 
 
skich; zostaliśmy z tyłu. W tym samym okresie Amerykanie nie ucierpieli od inflacji 
ani masowego bezrobocia: pracy w Stanach Zjednoczonych nie brakuje. Przyznajemy, 
że dolar ani konsumpcja szczęścia nie dają i że nasze społeczeństwa nie są 
porównywalne, ale różne gospodarki można opisywać i porównywać. Gospodarka USA 
wyprzedza naszą, nie można temu zaprzeczyć. 
Kapitalizm nie do naśladowania 
To, co doprowadziło do obiektywnej, dającej się wyliczyć przewagi gospodarki 
amerykańskiej, jest stosunkowo proste: to żadna tajemnica, ale trudno byłoby 
wyeksportować tę przyczynę do Europy. Można ją określić krótko — to „twórcza 
destrukcja", będąca podstawą kapitalizmu.  Ta metafora,  którą stworzył w 1930 
roku austriacki ekonomista, Joseph Schumpeter, znajduje konkretne 
odzwierciedlenie na amerykańskim rynku pracy: co roku, nawet w tej chwili, 
likwiduje się dwadzieścia osiem milionów miejsc pracy w upadających 
przedsiębiorstwach. To widać: amerykański pejzaż usiany jest przemysłowymi 
ugorami, które każą wierzyć w zrujnowaną gospodarkę. Lecz jednocześnie powstaje 
taka sama lub większa liczba miejsc pracy w nowych firmach; do tego znacznego już 
ruchu dochodzi piętnaście procent zatrudnionych, zmieniających pracę pomiędzy już 
istniejącymi przedsiębiorstwami. 
Władze nie robią w zasadzie nic, by powstrzymać znikanie starych firm; natomiast 
robi się wszystko, by ułatwić start nowym. Prawo i instytucje publiczne, 
faworyzując „wchodzących", przyszłych przedsiębiorców, a nie tych, którzy już 
funkcjonują, działają przeciw rentierstwu wynikającemu z uprzywilejowanej pozycji 
na rynku. Mamy tu do czynienia z przeciwieństwem modelu dominującego w Europie: 
u nas liczą się prawa nabyte; w Stanach Zjednoczonych nic nie jest nabyte. Pracownik 
amerykańskiego sektora prywatnego będzie zatrudniony średnio w sześciu różnych 
miejscach; za tę cenę bezrobocie nie dotknie go nigdy (albo tylko na krótko). 
Prywatny rynek pracy nie jest chroniony, więc — paradoksalnie — praca jest 
pewniejsza w Stanach Zjednoczonych niż w Europie; niestabilność zatrudnienia 
prowadzi do ogólnego bezpieczeństwa na rynku pracy. 
Twórcza destrukcja i 
Zasada twórczej destrukcji przewodzi większości programów gospodarczych 
przyjmowanych przez amerykańskie rządy. Niskie oprocentowanie kredytów sprzyja 
innowacyjności; niewysoki poziom świadczeń społecznych obniża koszty wejścia na 
rynek i ułatwia tworzenie nowych firm; niedroga energia i transport pozwalają na 
realizowanie nowych pomysłów; liczna imigracja dostarcza niewyczerpanych, tanich 
zasobów siły roboczej; ogólna elastyczność rynku pracy przyspiesza wchodzenie i 
wychodzenie z niego. Wszystko to sprzyja pionierom, a także podejmowaniu ryzyka. 
Z drugiej strony, dojrzałe przedsiębiorstwa są opodatkowane, aby wspomóc 
przedsiębiorstwa młode; tak więc klasyczny przemysł finansuje służby medyczne, z 
których korzystać będą mogli młodzi, nieubezpieczeni przedsiębiorcy. Brak 
powszechnego ubezpieczenia społecznego sprzyja „wchodzącym". 
Kola instytucji gospodarczych lepiej tłumaczy amerykańskie osiągnięcia niż 
innowacje techniczne. Innowacje szybko stają się uniwersalne; przedsiębiorstwo 
informatyczne czy fa-bn ka leków w Stanach Zjednoczonych nie działa inaczej niż 

w Europie. Najbardziej znaczące różnice w produktywności pomiędzy starą Europą i 
USA sytuują się w tradycyjnym przemyśle i w usługach publicznych; w Europie są to 
pola najlepiej chronione przed konkurencją, pola gdzie nikt już nie może wejść na 
rynek. Chroniona gospodarka jest wolniejsza. 
Szybkie znikanie z rynku i jeszcze szybszy powrót nań stanowią klucz do 
amerykańskiego modelu gospodarczego. Jest to model, który nie może być naśladowany 
w Europie. Kto zgodziłby się u nas na likwidację świadczeń społecznych, konkurencję 
w sferze usług publicznych, całą armię imigrantów gotowych podjąć prace i 
porzucanie przedsiębiorstw, które znalazły się w tarapatach? Nie do pomyślenia! 
Jedyna możliwa zbieżność pomiędzy Europą i amerykańskim doświadczeniem to waluta: 
gdyby euro stało się równie pożądane jak dolar, nasi przedsiębiorcy skorzystaliby 
z równie niskiego oprocentowania, co Amerykanie. Lecz, jeśli rozpatrywać go osobno, 
ten parametr nie wystarczyłby, aby dogonić Stany Zjednoczone. 
Zasada twórczej destrukcji jawi się obecnie jako jedyna, która — jak pokazuje 
doświadczenie — prowadzi do szybkiego wzrostu i pełnego zatrudnienia; nie znamy 
jak dotąd żadnej 
192 HH Made in USA 
skutecznej alternatywy. Wszystkie państwa, które mogą to zrobić, próbują się do 
tej zasady zbliżyć. Stara Europa, która zbliżyć się nie może, staje się zakładniczką 
wolnego wzrostu i bezrobocia w sektorze prywatnym. Na pocieszenie przeczytać 
możemy, że amerykański kapitalizm nie tylko jest niemoralny, ale i niepozbawiony 
sprzeczności. 
Czy kapitalizm jest dziki? 
Czterdzieści trzy miliony nieubezpieczonych 
Wszyscy Amerykanie znają Janet, Sharon albo Tima. Jeśli byłeś kiedyś w Stanach 
Zjednoczonych, to też ich znasz. Ich imię wypisane jest na koszuli; to oni z 
entuzjazmem wyliczają specjalności restauracji albo promocje w supermarkecie. Są 
biali, czarni, pochodzą z Meksyku, mają obywatelstwo albo nie, przebywają w USA 
legalnie albo nielegalnie. Zarabiają dwanaście dolarów na godzinę, bez umowy o 
pracę, bez gwarancji, że nie zostaną  natychmiast  zwolnieni.   Nie  korzystają  
z  żadnych świadczeń socjalnych. Jest ich około czterdziestu milionów, nazywa się 
ich working poors, pracującą biedotą. Ci pracownicy są podstawą amerykańskiego 
społeczeństwa usługowego, opartego na szybkim działaniu, elastycznym rynku pracy 
i niewysokich kosztach. Bez owych working poors amerykańska gospodarka stanęłaby 
w miejscu albo przypominałaby gospodarki europejskie, szczodrzej oferujące 
rozmaite świadczenia, ale także mniejszą liczbę miejsc pracy. W Stanach 
Zjednoczonych zatrudnienie ważniejsze jest od ochrony; nazywa się to wyborem 
społecznym, choć wybór ten nigdy nie został poddany społecznej ratyfikacji. 
Oto Sharon, sprzedawczyni w wielkim sklepie w Detroit, w stanie Michigan. Jest 
czarna, samotna, ma dwoje dzieci; w wieku dwudziestu ośmiu lat jest symboliczną 
przedstawicielką grupy nazywanej również nieubezpieczonymi. Jej los znajduje się 
w centrum europejskiej krytyki amerykańskiego kapitalizmu, ale także krytyki 
amerykańskiej (chociaż ta jest jednak łagodniejsza, także ze strony liberałów). 
Sharon uważana jest w Stanach Zjednoczonych nie tyle za uciśnioną przez system 
kapitalistyczny, ile za ofiarę własnego postępowania. Ta kalwinistyczna wizja 
dominuje w społecznych odczuciach, 
Twórcza destrukcja * «=" 193 
w tym także odczuciach nieprotestantów, a nawet liberałów. Czy Sharon nie jest 
ofiarą byłego prezydenta Clintona w jeszcze większym stopniu niż ofiarą 
kapitalizmu? 
W 1996 roku Clinton podjął historyczną decyzję, aby nie przyznawać już 
automatycznie hojnego zasiłku samotnym kobietom wychowującym dzieci, czyli AFDC 
(Aid to Families with Dependent Children). Ta utworzona w latach trzydziestych 
dwudziestego wieku zapomoga była pierwotnie przeznaczona dla wdów i nie podlegała 
żadnym warunkom. Ale społeczeństwo zmieniało się i głównym beneficjentkami AFDC 
stały się, począwszy od lat sześćdziesiątych dwudziestego wieku, młode samotne 
matki, z nadreprezentacją Murzynek. Dało to początek słynnemu sporowi, wznieconemu 

przez konserwatystów uważających zasiłek dla samotnych matek za przyczynę rozpadu 
rodzin murzyńskich. W rzeczywistości liczba dzieci urodzonych w Stanach 
Zjednoczonych w związkach pozamałżeńskich cią-i gle rosła od lat sześćdziesiątych, 
i to we wszystkich kategoriach społecznych; ale AFDC stało się symbolem polityki 
społecznej, mającej destrukcyjny wpływ na etykę pracy. Bill Clinton zgodził się 
z tym rozumowaniem, pozwalając zwyciężyć najbardziej konserwatywnej ideologii. 
Sharon, tak jak miliony samotnych matek opuszczona przez Billa Clintona, musiała 
spotkać się z doradcą społecznym stanu Michigan, a ten natychmiast znalazł jej 
pracę. Rynek amerykański produkuje nieustannie miejsca pracy dzięki wzrostowi 
gospodarczemu, ale także ze względu na niskie zarobki i brak świadczeń społecznych. 
Dwanaście dolarów na godzinę, jakie zarabia Sharon, kosztują jej pracodawcę 
niewiele więcej niż dwanaście dolarów; nie dochodzi do tego, jak w Europie, 
pięćdziesiąt procent składek społecznych. Tak więc Sharon znalazła pracę, bo nie 
jest ubezpieczona. Czy oznacza to, że świadczenia socjalne w Ameryce nie istnieją, 
albo że gdyby Sharon potrzebowała pomocy lekarskiej, to nie otrzymałaby jej? 
W rzeczywistości — niewielu o tym wie, nawet w Stanach Zjednoczonych — wydatki na 
cele społeczne osiągają tam ten sam poziom, co w Europie, są nawet bliższe poziomu 
Skandynawii niż Francji; lecz zarządzanie tymi wydatkami oraz ich dystrybucja 
wyglądają zupełnie inaczej niż u nas. Gdyby Sharon miała taką potrzebę, mogłaby 
za darmo skorzystać z pań- 
194 US  Made in USA 
stwowego szpitala: ostry dyżur to ubezpieczenie społeczne najbiedniejszych. Gdyby 
przypadkiem stała się jeszcze biedniejsza, niż jest obecnie ze swoimi zarobkami, 
gdyby zeszła poniżej progu ubóstwa (w jej wypadku około tysiąca dwustu dolarów 
miesięcznie), to uzyskałaby federalne ubezpieczenie społeczne; stałoby się tak 
również, gdyby miała więcej niż sześćdziesiąt pięć lat. Paradoks Sharon i 
czterdziestu trzech milionów nieubezpieczonych polega na tym, że nie są oni ani 
wystarczająco biedni, ani wystarczająco starzy, by skorzystać z ubezpieczenia 
społecznego. Sharon wpadła w szczelinę systemu. 
Dobroczynność narodowa 
Poza państwowym szpitalem Sharon może korzystać także z przychodni prowadzonych 
przez kościoły i prywatne fundacje; nie brakuje ich w Michigan, a dobroczynność 
w Stanach Zjednoczonych nie jest tak napiętnowana, jak obecnie w Europie. 
W sumie Amerykanie wydają na świadczenia socjalne tyle samo, co Europejczycy — jeśli 
zsumować wydatki publiczne i wydatki olbrzymiego sektora zwanego non-profit, 
kościelnego i świeckiego. W międzynarodowych porównaniach dobrowolna pomoc nie 
jest w zasadzie brana pod uwagę, co w statystykach znacznie obniża poziom 
redystrybucji w Stanach Zjednoczonych; rzeczywiście, patrząc z europejskiego 
punktu widzenia, donacje nie są księgowane jako forma redystrybucji. Ale 
Europejczycy rocznie wpłacają średnio zaledwie pięćdziesiąt siedem dolarów na 
rzecz instytucji dobroczynnych, a w Ameryce w 2002 roku były to dziewięćset 
pięćdziesiąt trzy dolary. Odliczenia podatkowe, z których korzystają darczyńcy nie 
wystarczają, aby wytłumaczyć taką hojność; niezależnie od darów pieniężnych  
osiemdziesiąt  milionów Amerykanów regularnie poświęca część swego czasu 
działaniom non-profit, a sześćdziesiąt milionów robi to okazjonalnie. Hojność jest 
przynajmniej w równym stopniu co zysk ekonomiczny rysem charakterystycznym Stanów 
Zjednoczonych. Datki osób prywatnych kierowane są także do krajów biednych. W 
międzynarodowych statystykach Stany Zjednoczone figurują za większością krajów 
europejskich, ale w tej klasyfikacji nie bierze się pod uwagę pomocy ze strony osób 
prywatnych, stanowiącej sześćdziesiąt 
procent całej amerykańskiej pomocy. Gdyby wliczyć pomoc prywatną, Stany 
Zjednoczone okazałyby się bardziej hojne niż kraje, które je pouczają. 
Dlaczego Amerykanie wolą dobrowolną redystrybucję od redystrybucji za 
pośrednictwem państwa? Wynika to z tradycji, bo Amerykanie nie ufają państwu, ale 
swoim Kościołom; socjalizm nigdy ich nie przekonał; wielkie rozmiary kraju bardziej 
zachęcają do okazywania solidarności w pobliżu niż do transferu przez odległe 
centrum; i w końcu solidarność na skalę kraju jest łatwiejsza do zaakceptowania 

w społeczeństwach jednorodnych, takich jak skandynawskie, niż w państwach 
wieloetnicz-nych i wielokulturowych. W Stanach Zjednoczonych stwierdza się, że 
solidarność społeczna jest silniejsza, kiedy populacja jest bardziej jednorodna; 
na Alasce, w stanie nieomal wyłącznie białym, zasiłek dla samotnych matek osiąga 
wysokość osiemset dolarów miesięcznie, a spada do stu pięćdziesięciu Idolarów w 
wieloetnicznym Missisipi. Możemy z tego wywnioskować, że wzrastająca imigracja nie 
zachęci Amerykanów do większej solidarności publicznej; natomiast wzmagają się 
przejawy solidarności dobrowolnej. 
Czy istnienie w Stanach Zjednoczonych i w Europie tak różnych obiegów ma wpływ na 
zdrowie publiczne? Jeśli porównywać skuteczność kanadyjskiego systemu 
ubezpieczeniowego, który jest zbliżony do europejskiego, do skuteczności 
dziwacznej konstrukcji amerykańskiej, rezultaty wydają się podobne. Przy 
zastosowaniu każdego z tych systemów średnia życia objętych nimi osób jest podobna, 
a liczba zgonów z powodu wypadków wśród amerykańskich ubezpieczonych i 
nieubezpieczonych nie różni się wcale. Jednak chociaż jakość usług medycznych dla 
obu kategorii pacjentów jest porównywalna, to dostęp do nich nie jest jednakowy. 
Najdroższe ubezpieczenia dają pacjentom największą swobodę wyboru i najszybszy 
dostęp do usług. Jednak ich jakość pozostaje dla wszystkich niemal jednakowa. 
Fakt, że wśród nieubezpieczonych nie dochodzi do dramatów zdrowotnych, tłumaczyć 
można również fluktuacyjnym charakterem tej grupy. Czterdzieści trzy miliony 
nieubezpieczonych to nie są wciąż ci sami ludzie: znajdują się oni w tej sytuacji 
przejściowo, by z niej wyjść, gdy osiągną odpowiedni 
196 
Made in USA 
wiek lub zapewnią sobie wyższe dochody. Sharon może więc mieć nadzieję, że pewnego 
dnia zatrudni ją pracodawca, który opłaci za nią ubezpieczenie społeczne; wszystkie 
wielkie przedsiębiorstwa to robią, większość średnich również. Skrajnym 
przeciwieństwem sytuacji Sharon jest sytuacja w General Motors z Detroit: GM 
przyznaje tak wiele przywilejów swoim pracownikom, że można było nazwać to 
przedsiębiorstwo „systemem ubezpieczeń społecznych zmuszonym do produkcji 
samochodów dla zrównoważenia budżetu"! 
Skuteczny kapitalizm jest więc bardzo niedoskonały, a nawet amoralny, ale szczerze 
mówiąc, nikt nie wie, czym go zastąpić. Cytowany już Joseph Schumpeter oceniał, 
że amoralność kapitalizmu spowoduje jego upadek, ponieważ umysł zachodni poszukuje 
doskonałości; ta ideologiczna sprzeczność wydawała mu się zgubna. Pesymizm 
Schumpetera jest rodem z lat trzydziestych dwudziestego wieku, kiedy socjalizm 
wydawał się prawdopodobną alternatywą; ale dziś już nie jest. Czy oznacza to, że 
nie można wyjść poza kapitalizm? Z pewnością nie. Lecz w odróżnieniu do czasów 
Schumpetera kapitalizm jest w mniejszym stopniu zagrożony przez rywala w postaci 
innego systemu — a takiego nie ma — niż przez niektóre spośród własnych wewnętrznych 
sprzeczności. Powinniśmy pogratulować Sharon, że znalazła pracę, czy martwić się 
jej niepewną sytuacją? Czy lepiej być zatrudnionym, ale nieubezpieczonym, czy 
bezrobotnym, ale ubezpieczonym? Wolelibyśmy ze względu na Sharon i na nas samych, 
żeby miała pracę i ubezpieczenie. Lecz należy się obawiać, że kapitalizm nie zawsze 
pozwala na uzyskanie stabilności zatrudnienia, i jednocześnie wzrostu. 
Z Detroit do Krzemowej Doliny: 
czy mondializacja stwarza miejsca pracy 
w miejsce tych, Które niszczy? 
Detroit nie jest już stolicą rdzy; w latach osiemdziesiątych dwudziestego wieku 
miasto symbolizowało upadek tradycyjne- 
Termin popularny w krajach francuskojęzycznych, często występuje zamiennie z 
terminem globalizacja, który odnosi się jednak głównie do problemów ekonomicznych. 
Mondializacja to pojęcie szersze, dotyczy nie tylko ekonomii, lecz także np. 
socjologii i kultury (przyp. tłum). 
Twórcza destrukcja ¦=?-"   197 
go amerykańskiego przemysłu, do którego dochodziło pod ciosami japońskiej 
konkurencji. Ale „wielcy" świata produkcji samochodów znów chodzą z podniesioną 

głową, a General Motors nie bez powodu umieścił swoją siedzibę na brzegu jeziora 
Erie, w szklanym biurowcu zwanym Renaissance Center. 
Przez długi czas Detroit było wcieleniem przewrotnych skutków mondializacji. 
Historyczna debata na temat tego zjawiska i jego konsekwencji rozpoczęła się tu 
na początku lat osiemdziesiątych dwudziestego wieku. Związki zawodowe pracowników 
General Motors i Forda wystąpiły wtedy przeciw importowi japońskich samochodów i 
podzlecaniu części prac. Mobilizacja ogarnęła całe miasto; stawką było ratowanie 
miejsc pracy i stylu życia amerykańskich „niebieskich kołnierzyków". Przemysł 
stalowniczy był już wtedy zniszczony przez azjatycką konkurencję; jak związki 
zawodowe mogłyby się zgodzić na to, by samochód, kwintesencja amerykańskiego 
przemysłu, miał również •zniknąć? Graffiti i transparenty świadczyły o tym, że 
ludność również wspiera protekcjonizm; kierowcom, którzy mieli czelność jeździć 
samochodami importowanymi z Japonii, odmawiano miejsc na parkingu. Oczywiście poza 
Detroit Amerykanie kupowali coraz więcej japońskich samochodów, bo były tańsze i 
lepszej jakości niż rodzima oferta. 
W dwadzieścia lat później, w Detroit, debata na temat mondializacji przycichła. 
Nie za bardzo już wiadomo, co to jest samochód amerykański czy japoński; amerykańscy 
konstruktorzy kupili japońskie marki, konstruktorzy japońscy otworzyli fabryki w 
Stanach Zjednoczonych. Wszystkie marki są globalne, tak jak rynek, który również 
ma zasięg światowy. Związki zawodowe pracowników przemysłu samochodowego 
zaakceptowały rozumowanie dyrekcji: aby General Motors czy Ford mogły nadal 
zatrudniać po dwieście tysięcy pracowników na terytorium amerykańskim, trzeba być 
również obecnym w Rosji czy w Chinach. Dwadzieścia lat temu zwolennicy wolnego 
rynku, skon-fliktowani z antyglobalistami, mówili: „Dziękujemy Japończykom za 
uratowanie amerykańskich samochodów!". Związki zawodowe robotników podzielają 
teraz ten pogląd. Konkurencja, która wyrwała z letargu całe Detroit, nie tylko 
przemysł samochodowy, skorzystała na tym; miasto nie jest już symbolem 
nieuniknionego upadku amerykańskiego przemysłu. Jednak 
198 
Made in USA 
spór na temat mondializacji nie wygasł, tylko przeniósł się na nowe terytoria; w 
szczególności zaś do Krzemowej Doliny. Było to raczej nieoczekiwane. 
Przemysł informatyczny narodził się i rozwinął pomiędzy San Francisco i San Jose. 
Jadąc autostradą 101, łączącą te dwa miasta, można oddać się lekturze nazw 
oprogramowania, usług i produktów ze wszystkich dziedzin związanych z informatyką. 
Dlaczego właśnie tutaj, a nie gdzie indziej? Jak wytłumaczyć, że od 
Hewletta-Packarda, pioniera w dziedzinie tranzystorów w 1938 roku, po Intela, 
wynalazcę obwodu scalonego, albo Mackintosha, wszystkich najważniejszych odkryć  
dokonano właśnie tu? Krzemowa Dolina jest jedyną na świecie gospodarczą 
„cieplarnią": są tu uniwersytety, ośrodki badawcze, bankierzy skłonni zaryzykować, 
młodzi przedsiębiorcy. Ci poszukiwacze przygód z Krzemowej Doliny godzą się na 
pracę bez pensji i ubezpieczenia, aby uczestniczyć w nowych przedsięwzięciach - 
za udział w zyskach, jeśli tylko się pojawią. Dzięki temu osobistemu ryzyku, 
wynalazczość staje się łatwa, koszt wejścia na rynek jest niski, a wyjście z rynku 
szybkie. Krzemowa Dolina to wzór twórczej destrukcji, innowacja rodzi się tu ze 
stosunkowej łatwości w eksperymentowaniu. Dla obserwatora poszukującego sensacji 
Krzemowa Dolina jest miejscem idealnym. Jeśli zechce wykazać, że przechodzi ona 
kryzys — a co za tym idzie, że amerykański kapitalizm jest w stanie agonii — 
wystarczy, żeby policzył ofiary. Natomiast by dowieść przeciwnej tezy, trzeba tylko 
wymienić sukcesy! 
W osiągnięciu tych sukcesów pomogli w znacznym stopniu przedstawiciele obcych 
kultur. Żadne laboratorium z Krzemowej Doliny nie prosperowałoby tak dobrze bez 
inżynierów indyjskich, chińskich, koreańskich lub innych nacji, którzy stanowią 
połowę kadry na wydziałach nauk ścisłych kalifornijskich uniwersytetów. Przemysł 
informatyczny wprowadza innowacje i rozwija się, czerpiąc ze światowych zasobów 
talentów matematycznych; a zasoby te nie są nieskończenie wielkie. Wszystko to 
działa na korzyść Krzemowej Doliny, bo najlepsi na świecie chcą pracować właśnie 

tu i nigdzie indziej. 
Jednak sytuacja ulega zmianie od kiedy Chiny, Indie i Korea przyjęły model 
kapitalistyczny obowiązujący na całym świecie. Młody, wykształcony w Stanach 
Zjednoczonych inży- 
Twórcza destrukcja S~g?, 199 
nier z Indii czy Chin aż do lat osiemdziesiątych marzył tylko 
0 tym, by zostać Amerykaninem i pracować w Krzemowej Dolinie; teraz, po zdobyciu 
zawodu w Kalifornii, ten sam inżynier chciałby wrócić do swego kraju, stworzyć 
własną firmę i zaproponować usługi amerykańskim klientom. Mieszkańcy Indii mają 
przewagę nad innymi — nie dlatego, że są genialni, ale dlatego, że mówią po 
angielsku. W pierwszym okresie, w latach 1990—2000, Amerykanów nie niepokoiło 
przenoszenie do Azji prostych usług, takich jak centra obsługi telefonicznej czy 
księgowej. Teraz jednak uchodzą z Krzemowej Doliny do Indii programiści, zawody 
inteligentne, w których Amerykanie uważali się za nie do pobicia. To już nie 
„niebieskie kołnierzyki" są delokalizowane przez mondializację, ale „białe 
kołnierzyki". Dyplomy przestały chronić przed bezrobociem, bo miejsca pracy 
przeniosły się do Indii. Czy mondializacja, która nieomal zmiotła Detroit, zatopi 
teraz Krzemową Dolinę? 
Mondializacja: globalna korzyść 
1 osobisty dramat 
Im bliżej szczytu piramidy społecznej, tym bardziej ożywa debata na temat 
mondializacji, jednak argumenty pozostają wciąż te same. Mondialiści powołują się 
na fakt, że konkurencja stymuluje innowacyjność, że podzlecanie za granicą powoduje 
spadek cen dla amerykańskiego konsumenta; przedsiębiorstwa, które podzlecają mają 
wyższe zyski, co jest korzystne dla oszczędzających i dla właścicieli akcji w 
Ameryce: te zyski wpływają z kolei na podejmowanie nowej działalności w Stanach 
Zjednoczonych. Instytut McKinseya wyliczył, że jeden dolar zainwestowany w Indiach 
przynosi Stanom Zjednoczonym jedego dolara i dwanaście centów, Indiom zaś 
trzydzieści trzy centy. Obie strony mają w tym intertes: bilans win-win. Lecz w 
jaki sposób można osiągnąć tak szczęśliwy rezultat? Dolar zainwestowany w Indiach 
pozwala zaoszczędzić pięćdziesiąt osiem centów w porównaniu z taką samą inwestycją 
w Stanach Zjednoczonych; należy do tego dorzucić pięć centów za indyjskie zakupy 
w USA i czterdzieści pięć centów wytworzone przez pracowników tam rekrutowanych, 
dzięki zarobkom uzyskanym na delokalizacji. Po strome indyjskiej zysk otrzymuje 
się, 
200 
 Made in USA 
 
dodając place, miejscowe zaopatrzenie i podatki pobierane przez rząd indyjski. Te 
makroekonomiczne obliczenia nie oddają — bo oddać nie mogą — lokalnych wstrząsów 
i osobistych konsekwencji wynikających z takiego cyklu, globalnie rzecz ujmując 
— pełnego zalet. 
Według antymodialistów globalne korzyści ekonomiczne, jeśli w ogóle istnieją, nie 
eliminują lokalnego i indywidualnego cierpienia: Amerykanin, który stracił pracę 
na rzecz Hindusa lub Chińczyka, nie odnosi żadnej korzyści z mondializacji, i nic 
nie gwarantuje, że znajdzie pracę w porównywalnym zawodzie. W 2004 roku zniknęlo 
w Stanach Zjednoczonych czterysta tysięcy miejsc pracy w sektorze informatycznym, 
zatrudniającym ogółem milion dwieście tysięcy osób. Dla całej gospodarki 
amerykańskiej to mało, lecz w ramach tego przemysłu jest to duża liczba. 
Przemysłowcy z branży informatycznej przewidują, że liczba zdelokalizowanych 
miejsc pracy będzie wzrastać rocznie o czterdzieści procent w ciągu najbliższych 
pięciu lat. Co stało się z owymi czterystoma tysiącami Amerykanów zastąpionych 
przez Hindusów? Prawie wszyscy znaleźli nową pracę w ciągu sześciu miesięcy, bo 
tej w Ameryce nie brakuje, ale zarobki jednej trzeciej spośród nich obniżyły się 
o mniej więcej piętnaście procent; oni z pewnością pozostaną nieczuli na zalety 
mondializacji. 
Oba sprzeczne podejścia do mondializacji są więc usprawiedliwione. Mimo iż 

Amerykanie są na nią nieco bardziej otwarci niż Europejczycy, rządy znalazły się 
między tymi dwoma poglądami jak w kleszczach. Rząd George'a W. Busha, w zasadzie 
sprzyjający wolnemu rynkowi, zmniejszył w 2003 roku liczbę pozwoleń na pracę dla 
absolwentów wyższych uczelni, by chronić miejsca pracy wysoko wykwalifikowanych 
Amerykanów. W jaki sposób reaguje przedsiębiorstwo postawione raptem wobec 
niemożności zatrudnienia młodego indyjskiego geniusza, którego wypatrzyło na 
uniwersyteckim kampusie? Czy przyjmie na jego miejsce inżyniera amerykańskiego? 
Przede wszystkim taki ktoś musiałby istnieć. Amerykańskich studentów coraz mniej 
pociągają matematyka i fizyka, bo nauki te uważane są za zbyt trudne lub bardziej 
odpowiadające Azjatom. Młodzi Amerykanie wolą finanse i prawo, które pozwalają 
szybciej się wzbogacić. Amerykański pracodawca pójdzie więc za młodym inży- 
Twórcza destrukcja ^Hp 201 
nierem aż do Indii; stworzy tam dla niego miejsce pracy; albo będzie współpracował 
z firmą założoną przez indyjskiego specjalistę w jego własnym kraju. Tym lepiej 
dla Indii; ale czy jest to aż taki dramat dla Ameryki? 
Mondialista stwierdzi, że w interesie ogółu — w tym Stanów Zjednoczonych — leży, 
by Indie się rozwijały i stały się klientem, w takim samym stopniu co dostawcą. 
Przypomni również, że wczoraj przemysł tekstylny przemieścił się z krajów Północy 
na półkulę południową, że poszedł za nim przemysł ciężki, i że za każdym razem 
wywoływało to identyczne obawy. Ostatecznie jednak wszyscy na tym zyskują, na 
Północy i na Południu, zaś amerykańskie miejsca pracy stają się po prostu bardziej 
wyrafinowane. Antymondialista odrzeknie, iż edukacja i postęp techniczny 
rzeczywiście pozwoliły amerykańskiemu pracownikowi przejść od rolnictwa do 
przemysłu, i od przemysłu do informatyki; ale czy nie należy się obawiać, że dalej, 
po zawo-* dach inteligentnych, nie ma już nic? Ten niepokój stanowi polityczne 
złoże, eksploatowane szczególnie przez senatora z Karoliny Północnej, Johna 
Edwardsa. 
Niepewność tę podzielają również wielcy przedsiębiorcy z Krzemowej Doliny. Aby ich 
firmy przynosiły jak największy zysk, przenoszą miejsca pracy do Indii i do Chin, 
ale są Amerykanami i niepokoi ich taka sytuacja. Na początku 2004 roku ci szefowie 
przemysłu informatycznego we wspólnym oświadczeniu alarmowali rząd Stanów 
Zjednoczonych, że nastąpił niedobór amerykańskich studentów w dziedzinie nauk 
ścisłych: ta dezercja, powiadają, zaszkodzi amerykańskiemu zatrudnieniu. W 
przemyśle informatycznym rozkład talentów dyktuje lokalizację przedsiębiorstw. 
Aż do chwili obecnej mondializacja była globalnie korzystna dla Stanów 
Zjednoczonych i krajów Zachodu - dlatego, że miały przewagę w dziedzinie 
kreatywności; to wciąż w USA powstają oprogramowania i wynalazki, natomiast Azja 
częściej je eksploatuje, niż tworzy. Ta przewaga intelektualna w połączeniu z 
kapitalizmem nadal ma decydujący wpływ na postęp techniczny. Nie można jednak uznać 
tego stanu za definitywny: rozpowszechniając we wszystkich krajach nowe wzory 
kulturowe i kapitalizm, mondializacja zmniejsza przewagę Stanów Zjednoczonych w 
dziedzinie kreatywności. Na dłuższą metę Stany 
202 Hit Made in USA 
mogłyby więc stać się, paradoksalnie, ofiarą własnego sukcesu: nie dlatego, że 
jakiś model miałby przewyższyć model kapitalistyczny, ale dlatego, że jest on 
imitowany. 
Awaria w Kalifornii: słabość państwa czy rynku? 
W 2001 roku w całej Kalifornii doszło do awarii: elektryczności brakowało do tego 
stopnia, że racjonowano ją w szkołach, wyłączono klimatyzatory, a przedsiębiorstwa 
z Krzemowej Doliny poproszono o pracę raczej w nocy niż za dnia. W tym stanie, który 
zużywa energię elektryczną bez oglądania się na licznik, gdzie na co dzień chłodzi 
się i oświetla wszystko aż do szaleństwa, przerwy w dostawie prądu robią wrażenie 
śmiertelnego zagrożenia. W powietrzu stałe unosi się niepokój. Czy w Kalifornii 
znów zabraknie prądu? 
Ta awaria, oglądana z Europy - gdzie energii elektrycznej jest pod dostatkiem i 
jest ona droga — interpretowana jest często nie tylko jako awaria elektrowni, lecz 
przynajmniej w takim samym stopniu jako awaria systemu kapitalistycznego. W 

Kalifornii produkcja elektryczności nie jest, jak u nas, zagwarantowana przez 
państwowy monopol; tak jak w większości amerykańskich  stanów,  na rynku  
konkuruje  ze  sobą mnóstwo prywatnych i państwowych przedsiębiorstw. Ta 
konkurencja nie jest anarchiczna: Kalifornia to stan regulacji, wiele różnych 
struktur biurokratycznych kontroluje przedsiębiorstwa, chroni środowisko 
naturalne, dba o konsumenta, będącego również wyborcą. Ten nadmiar reguł to mało 
znane oblicze amerykańskiego kapitalizmu, któremu sprzeciwiają się zwolennicy 
gospodarki rynkowej; widzą w nim hamulec dla rozwoju produkcji i obniżek cen. Ich 
krytyka doprowadziła do wielkiego ruchu „antyreglamentacyjnego", który ogarnął 
potem także Europę. W końcu lat osiemdziesiątych dwudziestego wieku rząd Kalifornii 
zaangażował się w zniesienie reglamentacji energii elektrycznej, aby było jej 
więcej. Wtedy przyszła awaria... 
Czy awarię spowodowała trwająca dereglamentacja, czy też wcześniejsza 
reglamentacja? W Stanach Zjednoczonych każdy odpowiada na to pytanie zależnie od 
swoich preferencji politycznych: to wina reglamentacji, wołają konserwatyści; wina 
de-reglamentacji, odpierają liberałowie. Prawda leży pośrodku: 
1 
: 
Twórcza destrukcja 9s8S 203 
awaria wydaje się być skutkiem nieudanej dereglamentacji. Demokratyczny gubernator 
Kalifornii (którego od tej pory zastąpił republikanin Schwarzenegger) jednocześnie 
uwolnił prywatną produkcję energii, aby doprowadzić do jej rozwoju, i zablokował 
ceny, aby przypodobać się konsumentom. Przedsiębiorstwa znalazły się między młotem 
a kowadłem: nie zwiększyły produkcji, a kiedy ją zwiększały - bankrutowały; 
najgorszy z ustrojów gospodarczych to ustrój pośredni, gospodarka rzekomo wolna, 
lecz w rzeczywistości administrowana, kiedy rządzący jednocześnie naciskają na gaz 
i hamulec. 
Jednak kalifornijski kryzys, w 2004 roku wciąż nierozwiązany, sprawia, że nadal 
wyczuwa się wątpliwość dotyczącą dereglamentacji jako takiej. Czy nie doprowadzi 
ona do dzikiego kapitalizmu, który ponownie pogrąży Kalifornię w ciemnościach? Czy 
poza zajmowaniem stanowisk na podstawie stwierdzonych faktów można wypowiadać się 
konkretnie na temat deregla-tnentacji? W Stanach Zjednoczonych jest to możliwe, 
ponieważ ze względu na swoją różnorodność stanowią one laboratorium wszelkich 
korzyści i niedogodności płynących z dereglamentacji. Dwadzieścia pięć lat 
doświadczeń w tej materii pozwala przyjąć, że była ona stosunkowo korzystna w 
sektorach, gdzie doprowadzono ją do końca. Przyjrzyjmy się dwóm sektorom, gdzie 
dereglamentacja  była najodważniejsza  i  wstrząsnęła rynkiem zarówno 
amerykańskim, jak i rynkami światowymi: są to transport lotniczy i telekomunikacja. 
Wszystko zaczęło się od transportu lotniczego, z inicjatywy ekonomisty z 
uniwersytetu Cornelia. W 1976 roku Alfred Kahn przekonał ówczesnego prezydenta, 
demokratę Jimmy'ego Car-tera, że transport lotniczy, będący dotąd przywilejem 
ludzi bogatych, powinien stać się dostępny dla wszystkich Amerykanów; droga do 
demokratyzacji prowadziła przez likwidację zbyt drogich monopoli prywatnych. 
Argument przemawiający za dereglamentacja był więc natury bardziej politycznej niż 
czysto ekonomicznej; to sprawiało, że stawał się bardziej pociągający. Amerykanie 
lubią kapitalizm, bo jego rezultaty sprawiają, że uważa się go za demokratyczny. 
Niebo zostało więc uwolnione. Europejczycy szydzili, oczekując, że amerykańskie 
samoloty pospadają. Bo przecież dla zysku miano poświęcić bezpieczeństwo, czyż nie 
tak? Ale samoloty nie spadły, ceny runęły w dół 
204 
Made in USA 
i pomnożyły się oferty. Za cenę ilu bankructw? Upadły linie Eastern, Pan Am i TWA. 
W Europie koniec tych gigantów, symboli transportu lotniczego, wywołałby potężne 
emocje. Rządy bez wątpienia interweniowałyby dla ich ratowania. Ale nie w Stanach 
Zjednoczonych. Ponieważ Eastern, Pan Am i TWA nie potrafiły oprzeć się konkurencji, 
pokazały w ten sposób, że przestały być przedsiębiorstwami służącymi klientowi, 
stały się zaś rentierami w służbie swoich menedżerów. Należało się cieszyć, a nie 

żałować ich zniknięcia. Dzięki temu powstało bowiem miejsce dla „wchodzących" na 
rynek. Dereglamentacja była w tym przypadku narzędziem twórczej destrukcji. 
Przygoda telekomunikacji, która zaczęła się w latach osiemdziesiątych, była równie 
spektakularna i stała się tak wielkim sukcesem, że nikt już prawie nie pamięta, 
czym był telefon w Stanach Zjednoczonych i w Europie przed rokiem 1980. Kiedy w 
tamtych czasach Europejczycy udawali się na drugą stronę Atlantyku, z osłupieniem 
odkrywali, że w telekomunikacji niekoniecznie musi panować monopol: wybór był 
możliwy, a usługi i opłaty zróżnicowane. Bez twórczej destrukcji w tej dziedzinie, 
jaka rozpoczęła się w latach osiemdziesiątych, świat wciąż czekałby na sygnał w 
słuchawce. Dzisiaj dzięki de-reglamentacji konsumentowi grozi nadmierny wybór. 
Sprawia to, że jej krytyka staje się niemożliwa. Tym, którzy odczuwają nostalgię, 
pozostaje kontestacja społeczeństwa konsumpcyjnego — ale w Stanach Zjednoczonych, 
gdzie miała ona swoje momenty chwały, ta kontestacja przyciąga już niewielu. 
Afera Enronu: giełda zwyżkuje, korupcja króluje Latem 2001 roku akcje Enronu, 
siódmego przedsiębiorstwa w Stanach Zjednoczonych pod względem kapitalizacji 
giełdowej, straciły dziewięćdziesiąt procent swojej wartości. Doprowadziło to do 
ruiny wielu milionów akcjonariuszy; wśród nich znajdowali się aktualni i 
emerytowani pracownicy firmy. Była to największa katastrofa finansowa w całej 
historii amerykańskiego kapitalizmu. Wydarzyła się w tym samym czasie, co zamach 
na World Trade Center, i wydawała się wtedy „finansowym 11 września". Połączenie 
obu tych katastrof zmieniło klimat stosunków biznesowych. Od tej pory zaufanie 
przychodzi mniej spontanicznie. 
Twórcza destrukcja   *sL 205 
Enron uważany był za nowy model skutecznego kapitalizmu. Mówiono, że jego szefowie 
wymyślili nowy zawód, trading, na rynku energetycznym. Po upadku Enronu 
zastanawiano się nad bankructwem firmy, ale i całego amerykańskiego kapitalizmu: 
czy nie jest fundamentalnie słaby? Jego przeciwnicy nie posiadali się z radości, 
a zwolennicy minimalizowali cały incydent. Lecz czy można po tym wydarzeniu 
ignorować fakt, że kapitalizm amerykański opiera się na zaufaniu oszczędzających 
— amerykańskich i nie tylko — bez których zadłużenie Stanów Zjednoczonych stałoby 
się nie do zniesienia? 
Początkowo Enron zarządzał elektrowniami i gazociągami. Aż do przyjścia nowego 
menedżera, Jeffa Skillinga, w 1985 roku. Z jego inicjatywy firma odeszła od 
produkcji i zajęła się rynkiem transakcji terminowych: Enron kupował energię 
elektryczną od producentów i sprzedawał ją konsumentom po możliwie najwyższej 
cenie. Enron nie produkował, nie transportował, tylko spekulował. Po tym, jak się 
wydawało genialnym, posunięciu kapitalizmu Skilling skierował Enron na rynek 
dostępu do Internetu. Według Skillinga wszystko jest lub stanie się rynkiem; po 
co martwić się produkcją lub siecią, skoro te stare zawody wezmą na siebie inni? 
Ta dematerializacja Enronu zafascynowała amerykańską prasę: czy przejście od 
rzeczywistego (gazociąg) do wirtualnego (rynek) nie stanowiło symbolu „nowej 
ekonomii"? Przez sześć kolejnych lat magazyn „Fortune" przyznawał Enronowi za 
zarządzanie i osiągnięte wyniki tytuł najlepszego przedsiębiorstwa roku. Po upadku 
firmy odkryto, że wielu sławnym dziennikarzom płacono za „doradztwo". 
Na szybko rosnącym rynku finansowym, pobudzonym pojawieniem się nowych technologii 
informatycznych, wartość akcji Enronu wzrastała w latach 1985—2001 trzykrotnie 
szybciej niż średnia kursów giełdowych. O strategii Enronu uczono studentów w 
szkołach zarządzania, pokazując, że zadaniem rynku nie jest wyrażanie potrzeb, lecz 
nieustanne generowanie ich za pośrednictwem innowacyjnych przedsiębiorców. Co roku 
piętnaście procent najmniej wydajnych pracowników Enronu zwalniano z pracy. Jedną 
z bardzo wysoko ocenianych w szkołach zarządzania innowacji było konkurowanie w 
ramach przedsiębiorstwa zespołów prowadzących tę samą działalność, ale nie 
kontaktujących się ze sobą. Latem 2001 roku, na kilka chwil przed upadkiem, 
Skilling, 
206 Sg Made in USA 
przedsiębiorca i mecenas, byl na najlepszej drodze, by stać się nowym 
Rockefellerem, nowym Carnegiem. Ale ci, których w dziewiętnastym wieku nazywano 

„złodziejskimi baronami", posiadali pewną zaletę - obcą jednak Skillingowi. 
Produkowali bowiem rzeczywiste dobra i usługi. Enron przerzucał wyłącznie liczby, 
a liczby te były fałszywe; zarządzający firmą wiedzieli o tym, wiedzieli także 
księgowi i kontrolerzy. Domyślał się tego również pewien outsider, nazwiskiem James 
Chanos. 
Walka byków z niedźwiedziami 
W całych Stanach Zjednoczonych James Chanos był nieomal jedynym człowiekiem, który 
nie wierzył w sukces Enro-nu. Tak jak Skilling, Chanos należał do finansowego 
establishmentu; ale jego motywowała nie tyle przynęta wygranej, co inteligencja 
rynku. Założona przez niego w Nowym Jorku firma zarządzająca finansami nazywa się 
Kynikos; Chanos, pozbawiony złudzeń co do kapitalizmu, gra na zniżkę cen, jest tak 
zwanym „niedźwiedziem" na rynku „byków". 
W dole Manhattanu, przed siedzibą giełdy, byk z brązu symbolizuje amerykańskie 
marzenie o wiecznie rosnących kursach; na Wall Street „byk" gra więc na zwyżkę 
kursu. Natomiast „niedźwiedzie" nie mają swojego pomnika i grają na zniżkę. Kiedy 
„niedźwiedzie" są górą, niepokój ogarnia sto milionów amerykańskich rodzin, 
inwestujących na rynku mniejsze i większe sumy, często swoje emerytury. Amerykańska 
giełda stała się demokratyczna; w 1929 roku tylko sześć procent Amerykanów 
posiadało akcje i padło bezpośrednimi ofiarami krachu; w roku 2000 akcjonariuszy 
jest już sześćdziesiąt procent. Większość osobiście zarządza swoimi akcjami: 
giełda jednoczy społeczeństwo. Nie jest już, jak uczono przed dwudziestoma laty, 
odbiciem gospodarki, lecz jej motorem: zapowiadane i rzeczywiste zwyżki skłaniają 
inwestorów do inwestycji, a rodziny do konsumpcji. Giełda musi więc zwyżkować, aby 
w ślad za nią poszła gospodarka, choćby trzeba ją było pobudzać fałszywymi 
nadziejami i zapowiedziami. W latach dziewięćdziesiątych każdy, przedsiębiorca i 
akcjonariusz, chciał wierzyć, że wzrost wartości akcji Enronu nie będzie miał 
końca. Media i niektórzy eksperci w dziedzinie public relations 
Twórcza destrukcja ~-SLC 207 
podtrzymywali tę euforię. Jednak kursy zniżkują, kiedy rozbieżność pomiędzy 
finansowymi obietnicami i brakiem zysków staje się oczywista. Wtedy ucztują 
„niedźwiedzie". 
„Niedźwiedź" nie jest popularny, bo popularny być nie może. Oto bowiem w jaki sposób 
„niedźwiedź" bogaci się kosztem „byków": wyszukuje akcje, które uważa za 
przeszacowane, nabywa je na kredyt, poniżej ich wartości, i sprzedaje na rynku 
terminowym. Zyskiem „niedźwiedzia" jest różnica: założenie, ,.; że wartość akcji 
spadnie. To założenie jest niebezpieczne; jeśli akcja nie przestaje zwyżkować, 
„niedźwiedź" może zbankrutować, a jego straty nie mają granic. Spekulujący na 
zniżkach należą więc do rzadkości i uważani są za złowróżbnych. Zarzuca się im, 
że rozsiewają plotki, aby doprowadzić do obniżki cen kupionych na kredyt akcji. 
Kiedy na Wall Street rozniosło się, że Chanos gra na zniżkę akcjami Enronu, Skilling 
oskarżył go p jej spowodowanie; rynek „byków" zawsze w ten właśnie sposób starał 
się pozbyć „niedźwiedzi". Zdarza się, że „niedźwiedzie" się mylą: Chanos często 
popełniał błędy, ale posiada również umiejętność wynajdowania przeszacowanych 
akcji: jeśli mu wierzyć, jest to umiejętność niezbędna. 
Podczas tego, co później przerodziło się w aferę Enronu — na której Kynikos zbił 
fortunę, rujnując „byki" - Chanos nie miał dostępu do żadnej wyjątkowej informacji; 
czytał tylko gazety i dokumenty publikowane przez Enron. Pozwoliło mu to 
stwierdzić, że rezultaty są rozbieżne z zapowiedziami. Każdy mógł przejrzeć 
oszustwo; dlaczego Chanos dostrzegł to, czego inni nie widzieli? „Byki" zaatakowała 
zbiorowa, zaraźliwa ślepota i nie chciały widzieć; jeśli przypadkiem wyniki 
przynosiły rozczarowanie, to przekonywały się nawzajem, że enronow-ski model jest 
genialny i rynek w końcu to uzna. Niewielu chciało przyznać, że amerykański 
establishment finansowy może być tak bardzo zepsuty; tymczasem cynik Chanos wie, 
że jest on zepsuty do szpiku kości! 
Amerykański kapitalizm, mówi nam Chanos, zdominowała oligarchia wykorzystująca 
łatwowierność akcjonariuszy, manipulująca mediami przy użyciu olbrzymich środków, 
kupująca wspólnictwo polityków, przyznająca sobie nieprawdopodobne kontrakty. Ta 

oligarchia bogaci się o wiele bardziej, niż wzbogaca pracowników i akcjonariuszy. 
Ta nowa klasa społeczna rząd- 
208 g§!  Made in USA 
ko ponosi konsekwencje swoich decyzji i czuwa nad tym, by klęski osładzały „złote 
spadochrony": prawdziwi oszuści tylko wyjątkowo idą do więzienia. Od czasu do czasu 
kilku z nich musi zapłacić, żeby usatysfakcjonować publiczność. Późne oskarżenie 
szefów Enronu w 2004 roku, w trzy lata po wydarzeniach, to wyjątek. Spowodowały 
go polityczne rozmiary skandalu. 
Czy Chanos oskarży na zakończenie kapitalizm i rynek? Wręcz przeciwnie, sądzi on 
raczej, że na niedoskonałości rynku należałoby odpowiedzieć jeszcze większą dawką 
rynku, tam zaś, gdzie prawo i sankcje nie są zbyt użyteczne, odpowiedzieć trzeba 
większą dawką informacji i przejrzystością. Według Chanosa, gdyby „niedźwiedzie" 
były liczniejsze i miały większą swobodę, mogłyby lepiej zadbać o zdrowie „byków" 
i łagodzić ich uniesienia. Przy obecnym stanie prawa „niedźwiedziom" nie wolno tego 
robić; spekulowanie na zniżkach jest tak ograniczone, że zaledwie skromne stadko 
„niedźwiedzi" może z niego wyżyć... 
Czy za Chanosem pójdą inni? Należy w to wątpić. Po zrobieniu porządków z Enronem 
nadal będzie samotny. Po tym finansowym westernie, OK Corral na Wall Street, Stany 
Zjednoczone pozostaną krajem „byków"; stawką jest przetrwanie gospodarki 
amerykańskiej i naszej własnej. Amerykański rynek finansowy nie jest może moralny, 
ale jest skuteczny; giełda przyciąga szarlatanów, pociąga ofiary, ale jest siłą 
napędową światowej gospodarki. Musi zwyżkować, by twórcza destrukcja postępowała 
dalej. 
Szkoła chicagowska: prawdziwe i fałszywe nierówności 
Dawno temu Amerykanie zazdrościli Europejczykom ich kultury. Postanowili ją więc 
skopiować. Uniwersytet chicagowski pochodzi z tamtego okresu; jest to zbiór 
gotyckich pałaców wzniesionych nad brzegiem jeziora Michigan, przypominających 
Oksford, Sorbonę i Salamankę. Miasto otoczyło go dokoła, więc uniwersytet wydaje 
się dziś enklawą Starego Świata na tle wieżowców, w dzielnicy z przewagą czarnych 
mieszkańców. Lecz źródłem kultury od dawna już nie jest Europa; to europejscy 
studenci i naukowcy przyjeżdżają do Chicago w poszukiwaniu 
Twórcza destrukcja    ~ ~ 209 
wiedzy. Jest to szczególnie prawdziwe w odniesieniu do nauk ekonomicznych; 
rzeczywiście, jedyna ekonomia, jaka dziś istnieje, to ekonomia amerykańska — 
świadczą o tym wszystkie Nagrody Nobla. 
Przez długi czas, aż do lat osiemdziesiątych dwudziestego wieku, szkoła chicagowska 
miała reputację prokapitalistycznej, a nawet ultrakapitalistycznej. I wciąż taka 
jest, ale od kiedy zniknęła ekonomia socjalistyczna, jedyna ekonomia, jaka 
zachowała status nauki uniwersyteckiej, to ekonomia rynkowa; żadna inna nie jest 
uznawana za naukową. Żaden chicagowski ekonomista nie zastanawia się już nad 
skutecznością kapitalizmu w porównaniu z socjalizmem, ani nad zaletami 
mondiali-zacji w stosunku do protekcjonizmu. Dla nich nie ma już w tym wszystkim 
sekretów, bo odpowiedź - tak teoretyczna, jak eksperymentalna — jest znana. Jak 
mówi twórca naukowej historii ekonomii, Robert Fogel, laureat Nagrody Nobla, który 
rządzi na i wydziale ekonomii, „kwestia rozwoju jest już rozwiązana"; wiadomo już 
w teorii, jak uporać się z masową biedą: wystarczy pozwolić działać gospodarce 
rynkowej. A że w wielu krajach nie zezwala się na to i kapitalizm nadal stanowi 
przedmiot kontrowersji - to jest problem polityczny, i ekonomistów już nie 
interesuje. Bo ekonomiści w Chicago nie zwracają na to najmniejszej uwagi, tak jak 
- sądzę — nie zwracają na to najmniejszej uwagi na żadnym dużym uniwersytecie w 
USA. W rezultacie tak zwana polityka gospodarcza, czyli inaczej mówiąc interwencje 
rządów mające na celu „przyspieszenie" wzrostu, nie jest już tematem do dyskusji. 
Wiadomo, że wzrost zależy od instytucji sprzyjających gospodarce rynkowej, a nie 
od koniunkturalnych interwencji. W Stanach Zjednoczonych stopa wzrostu się nie 
zmienia, niezależnie od polityki rządu; fluktuacje podlegają cyklom niezależnym 
od polityki demokratów czy republikanów. Ważniejsze od zmian partyjnych są: dobre 
funkcjonowanie rynków, otwarcie granic, stabilność pieniądza, nad którą czuwa 

niezależny od rządu Urząd Rezerwy Federalnej. 
Idąc za Foglem, kwestia redystrybucji dóbr materialnych jest w teorii rozwiązana 
równie dobrze jak kwestia ich produkcji: potrafimy to zrobić. Władze polityczne 
powinny jedynie określić ich wartość. Stany Zjednoczone zwykle przedstawia się jako 
kraj ekstremalnych różnic. Różnice są niezaprzeczalne, 
!L"¦¦¦•>'.¦; 
ale nędza praktycznie zniknęła: każdy Amerykanin może się wyżywić, ubrać, ma gdzie 
mieszkać, może kupić sobie samochód, wyjechać na wakacje, podróżować, leczyć się, 
korzystać z rozrywki. Nieomal wszyscy Amerykanie żyją dziś tak, jak pięćdziesiąt 
lat temu żyć mogli tylko ludzie bogaci. Sto procent Amerykanów mieszka dziś w 
ogrzewanym mieszkaniu lub domu, a osiemdziesiąt procent ma klimatyzację; komfort 
stał się powszechny. To, co w Stanach Zjednoczonych nazywa się progiem ubóstwa, 
stanowiłoby gdzie indziej odpowiednik dochodów klasy średniej. Część ludności 
żyjąca poniżej tego progu jest coraz mniejsza: w latach sześćdziesiątych, często 
nazywanych amerykańskim „złotym wiekiem", było to dwadzieścia procent. Dziś ta 
część wynosi dwanaście procent. Do tej stosunkowo biednej populacji dochodzi co 
roku milion imigrantów, którzy zwykle przyjeżdżają bez środków do życia, co 
sprawia, że statystyki wzrastają. 
Fogel podobnie ucina dyskusję na temat emerytur i ubezpieczeń społecznych: miałaby 
to być według niego wyłącznie sprawa obliczeń. Wykazał, w jaki sposób w bogatym 
kraju roczny wzrost gospodarczy o jeden i pięć dziesiątych procent gwarantuje 
świadczenia socjalne: pobranie dwudziestu pięciu procent przychodów wystarcza, by 
sfinansować rosnące koszty emerytur i leczenia, zapewniając jednocześnie 
pracownikom wzrost świadczeń o trzydzieści osiem procent w ciągu trzydziestu lat. 
Skoro wszystkie problemy ekonomiczne są już rozwiązane, to co pozostaje do 
zrobienia ekonomistom? Spośród bieżących badań prowadzonych na uniwersytecie 
chicagowskim wybierzemy dwa innowacyjne kierunki: jeden poświęcony granicom rynku, 
a drugi redystrybucji dóbr duchowych. 
Z tego, co zostało wcześniej powiedziane, można by wnioskować, że kapitalizm nie 
jest w żaden sposób kontestowany; ale rynek kapitalistyczny jest racjonalny dlatego 
właśnie, że podlega krytyce. Na uniwersytecie w Chicago ekonomiści Pierre Chiapori 
i Robert Townsend, zastanawiają się nad zastosowaniem pojęcia rynku w 
ubezpieczeniach. Twierdzą, że w bliskiej przyszłości każdy będzie wyposażony w 
kartę genetyczną, określającą jego ryzyko zdrowotne. Wtedy prywatne firmy 
ubezpieczeniowe odmówią wystawienia niedrogich polis tym 
Twórcza destrukcja 
klientom, u których ryzyko zdrowotne będzie zbyt wysokie. Państwo będzie musiało 
interweniować, aby zrekompensować tę przewidywalną słabość rynku. 
Redystrybucja dóbr duchowych jest tematem badań Roberta Fogla: uważa on, iż 
produkcja i redystrybucja dóbr materialnych zasadniczo nie wymagają już badań, 
jednak nierówności utrzymują się — tak w Stanach Zjednoczonych, jak we wszystkich 
społeczeństwach rozwiniętych — bardziej w sferze duchowej niż materialnej. 
„Duchowym" nazywa wszystko, co ma związek z edukacją i kulturą, co przekazuje 
rodzina i szkoła. Według Fogla, wskazując na różnice przychodów, które w 
rzeczywistości wyrównują się, pomija się źródło prawdziwych nierówności w 
nowoczesnym społeczeństwie. Nierówności te są natury duchowej, utrwalają się i 
powiększają w ciągu życia. Państwo nie bardzo może temu zapobiec; natomiast w 
Stanach Zjednoczonych istnieje mnóstwo organizacji, tak kościelnych, ii'jak 
świeckich, opartych na zasadzie wolontariatu. Działa w nich rosnąca liczba 
obywateli na emeryturze i w dobrym zdrowiu; osiemdziesiąt milionów Amerykanów 
uczestniczy regularnie w takiej działalności non-profit. Według Fogla to 
społeczeństwo obywatelskie powinno rozpowszechniać dobra duchowe. Taki bardziej 
etyczny niż polityczny projekt społeczeństwa Fogel uznaje za prawdziwą przyszłość 
ekonomii. Zmiana pola zainteresowań i celów ekonomii wydają się sensowne w Stanach 
Zjednoczonych, ale już poza nimi — zupełnie niewłaściwe. 
ROZDZIAŁ DZIESIĄTY 
Demokracja imperialna 

Major Paxton utracił ducha; wolałby walczyć u boku swych towarzyszy w Afganistanie, 
albo jeszcze lepiej w Iraku. Codziennie dostaje przez Internet krótkie depesze o 
bohaterach, rannych, zabitych. Po ukończeniu nauki w akademii wojskowej w Forcie 
Benning, w stanie Georgia, Paxton został przydzielony do Panmunjom, na 38 
równoleżniku rozdzielającym obie Koree. Uczestniczy tu w wojnie, zakończonej... 
w 1953 roku. Przed przyjazdem Paxton nie wiedział, gdzie leży Korea, ani co tam 
robi amerykańska armia. W rok później, tuż przed powrotem do domu, wiedział niewiele 
więcej. Od czasów Fabrycego pod Waterloo wszystkich żołnierzy łączy fakt, że nie 
dostrzegają wielkiej historii, w której uczestniczą. 
Jak jest więc misja Paxtona? Ma odpowiadać na telefon, mówi. Jak wszyscy amerykańscy 
żołnierze, ogranicza się do słownictwa zawodowego; przede wszystkim żadnej emfazy. 
Ten telefon nie jest jednak zwykłym telefonem: ma bakelitową słuchawkę i tyle lat, 
ile trwa zawieszenie broni... Łączy północno-koreańskie dowództwo, usytuowane 
powyżej strefy zdemilitary-zowanej, z dowództwem Narodów Zjednoczonych, 
mieszczącym się nieco poniżej tej strefy. Armia amerykańska występuje tu w imieniu 
ONZ, tego z lat pięćdziesiątych, kiedy nie było jeszcze wrogie Stanom Zjednoczonym. 
Granica, uznawana za najbardziej niebezpieczną na świecie, wydaje się spokojna, 
jakby pogrążona w drzemce; od kiedy Paxton zajmuje się telefonem, ten jeszcze nigdy 
nie zadzwonił. Gdyby przypadkiem nie działał, major dysponuje również megafonem, 
przez który może zwrócić się do wroga. W jakim języku? Paxton nie mówi po ko-reańsku, 
jest więc w rękach tłumacza, granicznego wiarusa, 
i 
Demokracja imperialna   -r-T5 213 
który zna metody przeciwnika. Koreańczycy z Północy oddaleni są zaledwie o kilka 
metrów, przynajmniej ci, których widać. Ci, których nie widać — pół miliona 
żołnierzy — żyją w podziemnych tunelach, gotowi napaść na Koreę Południową, gdyby 
tylko czujność Południa i armii amerykańskiej osłabła. Wielka część tej armii — 
trzydzieści siedem tysięcy żołnierzy — również żyje pod ziemią, gotowa zapobiec 
wszelkiej ewentualności. 
Wojna, której nie ma, i granica, którą nie sposób przekroczyć, ale spokojna: czyż 
nie jest to sukces, jakiego życzyć należałoby wszystkim amerykańskim interwencjom? 
Paxton jest zbyt młody i nie ma wystarczającej wiedzy historycznej, aby docenić 
to ciche zwycięstwo; nie rozumie, dlaczego wybór armii sprowadził go do tej dziury. 
Strefa zdemilitaryzowana stała się rezerwatem przyrody; wokół panuje zupełna 
cisza, przerywana krzykiem żurawi. Od czasu do czasu autokar z japońskimi turystami 
dostarcza trochę rozrywki; Paxton pozuje do zdjęć. 
Pax americana 
Rozterki majora pozostałyby bez większych konsekwencji, gdyby nie podzielała ich 
ludność Korei. W miarę jak następują kolejne pokolenia, oddala się wspomnienie 
wojny; młodzi już ledwie wiedzą, że gdyby nie amerykańska interwencja, Południem 
zawładnęłaby komunistyczna dyktatura, równie nędzna, jak ta z Północy. Ta dyktatura 
stanowi wciąż zagrożenie, ale nie atakuje, więc nie jest ono traktowane serio. 
Dochodzi do tego, że historia pisana jest na nowo: Koreańczycy z południa sądzą, 
że Amerykanie wymyślili niebezpieczeństwo, aby usprawiedliwić swoją obecność! W 
ich oczach major Paxton ze strażnika pokoju zmienia się w kolonizatora. Z pewnymi 
niuansami: język koreański zna osiem odrębnych zwrotów oddających wachlarz uczuć, 
jakie wywołują Stany Zjednoczone, poczynając od banmi (antyamerykański), poprzez 
hyonmi (pogarda dla Amerykanów) i hangmi (przeciwstawiać się Amerykanom), aż po 
chinmi (proamerykański). 
Kiedy w 2002 roku dwie Koreanki zginęły w wypadku samochodowym spowodowanym przez 
amerykańskich wojskowych, młodzież zaprotestowała i skandowała łatwe do 
przewidzenia  slogany;   trzydzieści  trzy  tysiące   amerykańskich 
214 
Made in USA 
it 
żołnierzy, którzy zginęli za Koreę, nagle zaczęły znaczyć mniej niż te dwie 
dziewczyny. Od tej pory amerykańskie dowództwo ogranicza kontakty z ludnością; 

gorące dzielnice i okolice uniwersytetów stały się dla żołnierzy terenami 
off-limits. 
Czy major i jego koreańscy rówieśnicy mogliby zaradzić nieporozumieniom poprzez 
dialog? Ale dialogu nie ma. Paxton nie nauczył się ani słowa po koreańsku, a jego 
kontakty z ludnością ograniczają się do kilku kierowców i ordynansów. Kore-anki? 
Godzina policyjna o północy ogranicza doświadczenia tego typu. Istnieje droga, na 
którą major się nie zdecydował: uczestnictwo w nabożeństwach baptystów, aby poznać 
parafianki. Czasem kończy się to małżeństwem. Paxton woli samotnie czytać Biblię 
w swoim pokoju, bo nabrał takiego przyzwyczajenia w akademii wojskowej. „U nas — 
mówi, mając na myśli armię - Bóg to bardzo popularny facet". 
Paxton nie uczestniczy również w zajęciach wprowadzających do kultury koreańskiej 
zorganizowanych przez sztab; woli wspólne oglądanie telewizji, bilard i piwo w 
obozie Bonifas, kawałku Ameryki odtworzonym na 38 równoleżniku. Żołnierze 
rozmawiają między sobą o kraju; ma się wrażenie, że żadne miejsce na świecie nie 
jest warte ich Dakoty czy obu Karolin. Korea zniknęła, Azja nie istnieje. Ci 
żołnierze kochają tylko Stany Zjednoczone, nie pociąga ich egzotyka ani szeroki 
świat; oni tylko wykonują swoje żołnierskie rzemiosło — zawód jak każdy inny, 
powiadają. Stany Zjednoczone są faktycznie narodem imperialistycznym, ale nigdy 
w historii nie widziano imperium, którego żołnierze mieliby tak niewielką ochotę 
na podbój; armia amerykańska tym się różni od dawnych francuskich czy brytyjskich 
imperialistów, że jej pierwszym życzeniem jest wrócić do siebie. 
Major się nudzi, południowi Koreańczycy coraz bardziej pragną, by pojechał do domu, 
dlaczego więc amerykańska armia nie opuści Korei? Północ nie podbiła Południa, a 
Południe pokazało, jak liberalna demokracja może się rozwinąć na łonie cywilizacji, 
która a priori wydawała się do tego niezbyt przystosowana. Ale gdyby Amerykanie 
wyjechali, obie Koree starłyby się ze sobą, Chiny nie pozostałyby obojętne, a 
Japonia, obawiająca się militarnej siły zjednoczonej Korei, przyłączyłaby się do 
walki. Paxton musi więc być obecny, dobrze widoczny za swo- 
Demokracja imperialna *=śSf 215 
im milczącym telefonem — aby każdy w regionie był świadomy zaangażowania Stanów 
Zjednoczonych. Pokój i gospodarka światowa od tego zależą. Bez amerykańskiego 
pokoju wymiana handlowa z Azją zostałaby przerwana, a zachodnia gospodarka, zależna 
od stosunków z Koreą i Chinami, zbankrutowałaby. 
Na 38 równoleżniku, stojąc twarzą do wroga, można przeczytać dewizę drugiej dywizji 
piechoty, obecnej tu od 1950 roku: In front of them all. Na wielkiej azjatyckiej 
szachownicy Paxton jest niezbędnym pionkiem; usuńcie go, a runie światowy pokój. 
Wielki Projekt 
Kiedy Paxton pilnuje telefonu, w Seulu jego szef sztabu „obmyśla" imperium. Generał 
Fisher się przedstawia: generał, oczywiście, ale absolwent Harvardu. Fisher to 
trochę więcej niż wojskowy, to jeden z prokonsulów zawiadujących amerykań-* skim 
imperium; ci oficerowie posiadają wiedzę o świecie przewyższającą znacznie wiedzę 
polityków. Kapitan odpowiedzialny za PR armii przygotował stereotypowe odpowiedzi. 
Fisher ostentacyjnie wyrzuca je do kosza. Potem oznajmia, że jest aktywnym 
członkiem partii demokratycznej; kapitan, młody człowiek, wydaje się przygnębiony. 
Generał mówi również, że jest tak samo obojętny na westchnienia majora Paxtona, 
jak na zły humor Koreańczyków z Południa. Przeznaczeniem Stanów Zjednoczonych jest 
wymuszać pokój, demokrację i ekonomiczną globalizację; ponadto -byłby zapomniał! 
— równość płci, co w tradycyjnych kulturach powoduje jeszcze większe poruszenie 
niż demokracja i rynek. „To jest dobre dla Ameryki, ale znakomite dla Korei", dodaje 
Fisher, parafrazując Charliego Wilsona. Ten prezes General Motors, oskarżany o 
wykorzystywanie dominującej pozycji firmy, oznajmił w 1955 roku przed Senatem: „To, 
co jest dobre dla General Motors, jest dobre dla reszty Ameryki". W Europie usiłuje 
się oddzielić to, co w amerykańskich postawach jest idealistyczne, od dobrze 
pojmowanych korzyści ekonomicznych; dla Amerykanów ta sprzeczność w ogóle nie 
istnieje; to, że wojskowa obecność chroni Azję i pozwala jej się rozwijać, że 
prowadzi ją do demokracji, a ponadto służy to strategicznym interesom Stanów 
Zjednoczonych i amerykańskich przedsię- 

¦Ji 
0 
 
216 Hi Made in USA 
biorstw - tworzy jednolitą całość, tak z moralnego, jak z użytkowego punktu 
widzenia. 
Mieszkańcy Korei Południowej są o tym przekonani w mniejszym stopniu. Dla generała 
Fishera antyamerykanizm jest pewną stałą, z którą trzeba jakoś żyć. Żaden 
racjonalny argument, zauważa, nie odwiedzie południowokoreańskiego polityka 
poszukującego głosów albo intelektualisty, któremu brakuje publiczności, przed 
popadaniem w antyamerykanizm. Taka postawa wzmacnia prestiż lokalnej władzy, 
chociaż w głębi duszy protestujący wiedzą, że nie zostaną wysłuchani, i że 
Amerykanie nie wyjadą. Identyczna sytuacja jest w Japonii, którą „chroni" 
sześćdziesiąt tysięcy amerykańskich żołnierzy. „Demokracja, mówi Fisher, to 
również prawo do antyamerykańskości". To samo powiedział mi wcześniej Paxton. Ta 
formułka musi być gdzieś zapisana w podręczniku doskonałego żołnierza. W 
rzeczywistości antyamerykanizm nie zależy od tego, co Stany Zjednoczone robią, ale 
od tego, czym są. Major Paxton mógłby nauczyć się koreańskiego, mógłby jeść ostrą 
kapustę zamiast hamburgerów, mógłby nie przerażać Koreanek, ale złość, jaką 
wzbudza, niewiele by się z tego powodu zmieniła. Ponieważ Amerykanie dali Korei 
dostatek, byłoby nieprawdopodobne, by Koreańczycy byli im za to wdzięczni. Generał 
niczego takiego nie oczekuje: „W Azji najważniejsze to zachować twarz". A 
Europejczycy? „Przepadają za wielkimi deklaracjami. My wolimy oceniać rezultaty". 
Fisher nazywa ten demokratyczny imperializm „Wielkim Projektem amerykańskim". 
Kiedy pojawiło się to imperialne pragnienie? Być może na samym początku istnienia 
Stanów Zjednoczonych. W 1801 roku Thomas Jefferson nazwał nową republikę, podczas 
zaprzysiężenia go na prezydenta, „imperium wolności". Imperium podbiło najpierw 
Amerykę Północną, potem zaczęło kontrolować Amerykę Południową; w 1913 roku, za 
rządów Woodrowa Wilsona, zaczęło mieć ambicje o zasięgu światowym. 
Prawa człowieka na muszce 
W 1913 roku został zamordowany przywódca legalnego rządu Meksyku, Francisco Madero; 
niejaki generał Huerta przejął władzę. Jednak Woodrow Wilson nie zaakceptował 
zamachu 
Demokracja imperialna Ssf 217 
stanu. Uprzedził, że USA będą współpracowały w Ameryce Łacińskiej wyłącznie z 
legalnymi rządami. Ten precedens wprawił europejskie kancelarie rządowe w stan 
osłupienia. 
Walter Page, amerykański ambasador w Londynie, musiał się tłumaczyć przed 
brytyjskim ministrem spraw zagranicznych, Edwardem Greyem: 
GREY: Czy podejmiecie interwencję zbrojną w Meksyku? 
PAGE: Zmusimy ich do wyborów i podporządkowania się decyzji podjętej w powszechnym 
głosowaniu. 
GREY: Ale jeśli się na to nie zgodzą? 
PAGE: To wrócimy i każemy im głosować powtórnie. 
GREY: Nawet jeśliby to miało trwać dwa wieki? 
PAGE: Stany Zjednoczone pozostaną tam przez dwa wieki, aż oni nauczą się głosować 
i sami rządzić. 
Oto więc Amerykanie gotowi są narzucać demokrację, przy pomocy armat, jeśli to 
konieczne. Wraz z I Wojną Światową no-* wa doktryna rozciągnie się na cały świat. 
8 stycznia 1918 roku przed Kongresem Stanów Zjednoczonych Woodrow Wilson 
usprawiedliwił amerykańską wojnę „moralnością i wyzwoleniem ludzkości", a 
następnie wymienił czternaście punktów, które do dziś pozostają kartą Wielkiego 
Projektu. Pierwszy punkt dotyczył międzynarodowego wolnego rynku, ponieważ 
prezydent uważał handel za fundament każdej demokracji — mondializacja nie jest 
ideą zupełnie nową... Druga zasada to samostanowienie narodów, niezależnie od tego, 
czy były poddanymi imperiów (Austro-Węgry, Imperium Otomań-skie), czy 
kolonizatorów (francuskich lub brytyjskich). Na koniec Wilson ustalił sposób 

funkcjonowania Ligi Narodów, globalnej projekcji amerykańskiego federalizmu. 
Senat nie zgodził się na przystąpienie do niej Stanów Zjednoczonych: termin 
unilateralizm nie istniał wtedy jeszcze, ale praktyka — owszem. Pozostałe punkty 
odnosiły się do ówczesnej sytuacji politycznej - dotyczyły na przykład oswobodzenia 
Belgii czy pokoju z Rosjanami. 
Niedługo minie wiek od jego powstania, a wilsonowski Wielki Projekt niewiele się 
zmienił. W długim przedziale czasu niektóre amerykańskie rządy towarzyszą 
demokratycznym losom świata, inne demokrację wymuszają, ale rzadko wątpią w sens 
historii i amerykańskiego powołania. ZSRR tylko nie- 
218 
Made in USA 
znacznie zwolnił ten marsz; w czasach zimnej wojny Amerykanie wspierali z 
taktycznego oportunizmu wojny domowe i niezbyt demokratycznych dyktatorów, pod 
warunkiem że byli anty-komunistami. Ale natychmiast po rozpadzie ZSRR rozpoczął 
się dalszy marsz. Brali w nim udział zarówno konserwatyści, jak i demokraci: Ronald 
Reagan w Nikaragui i Grenadzie, Bili Clinton w Jugosławii i na Haiti, George W. 
Bush w Afganistanie. Wszystkie te interwencje, usprawiedliwione prawami człowieka, 
przeprowadzone bez udziału ONZ, są częściami Wielkiego  Planu;   wszystkie   są  
przejawem  demokratycznego imperializmu. Aż do Iraku? Liberał John Kerry różni się 
od konserwatysty George'a W. Busha wyłącznie tym, że chce wysłać do Iraku dodatkowe 
amerykańskie oddziały — i NATO, jeśli to będzie możliwe. 
Amerykańska opinia publiczna podziela tę wizję — pod warunkiem, że imperium nie 
będzie zbyt kosztowne, a cenę kalkuluje się jednocześnie w żołnierzach i w dolarach. 
Tak się jednak dzieje, że cena spada: amerykańska armia, największa na świecie, 
posiadająca budżet większy od armii Europy i Chin razem wziętych, kosztuje o połowę 
taniej niż za czasów zimnej wojny (cztery procent PKB). Jest zarządzana jak 
przedsiębiorstwo i osiąga coraz wyższą produktywność, z mniejszą ilością ludzi i 
wyższym poziomem inteligentnych technologii. 
Opinia publiczna niekiedy się buntuje: przeciw wojnie w Wietnamie w 1970 roku, jutro 
być może przeciwko wojnie w Iraku; ale to raczej nie amerykański podatnik, a 
telewidz przerywa rozgrywkę, kiedy obrazy walk nadmiernie go zaalarmują. 
Realizacja Wielkiego Projektu opóźnia się, ale odwrót jest tylko chwilowy; aby 
zyskać pewność, że postępuje, wystarczy spojrzeć na mapę baz wojskowych, przepływu 
towarów i nowych restauracji McDonald's. 
Prawdziwi kontestatorzy reprezentują skrajne orientacje — na lewicy 
antyimperialistyczną, na prawicy izolacjonistyczną. Myśliciele 
antyimperialistyczni, cenieni wysoko poza Stanami Zjednoczonymi, u siebie uważani 
są za prowokatorów bez większego wpływu. Oto dwóch symbolicznych kontestatorów: 
Noam Chomsky i Gore Vidal. 
Według Noama Chomsky'ego każda amerykańska wojna miałaby służyć Wall Street; Stany 
Zjednoczone są jego zdaniem 
Demokracja imperialna si? 219 
kapitalistycznym imperium i zwyczajnym drapieżcą. Dzięki Chomsky'emu przekonać się 
można, że trywialny marksizm wciąż króluje na niektórych uczelniach; on sam woli 
przedstawiać się jako „heretyk". Gore Vidal jest bardziej twórczy: ten południowy 
arystokrata uważa, że wojna domowa w 1862 roku zniszczyła jednolite społeczeństwo, 
dążące wyłącznie do indywidualnego szczęścia; ten upadek miał doprowadzić według 
Vidala do banalizacji Stanów Zjednoczonych: Amerykanie stali się narodem takim jak 
inne i znaleźli się we władzy military-stycznego państwa. Ta „lewacka" i 
„izolacjonistyczną" krytyka nie osłabia konsensusu wewnątrz mocarstwa, które 
uważa, iż jest obarczone rewolucyjną misją. Generał Fisher ma na ten temat wiele 
do powiedzenia: „My też jesteśmy fundamentalista-mi, tyle że fundamentalistami 
wolności". 
Brytyjski historyk, Eric Hobsbawm, określił tę amerykańską i. hegemonię jako 
„imperializm praw człowieka"; definicja jest właściwa, choć wymaga doprecyzowania. 
Osobliwy imperializm Stanów Zjednoczonych narzuca na odległość model społeczeństwa 
bazującego na wspólnych z nimi wartościach, jeśli możliwe — bez okupacji wojskowej, 

albo tylko z okupacją ograniczoną. Widzieliśmy, że Amerykanie — dobrzy żołnierze, 
ale marni kolonizatorzy — chcą tylko wrócić do domu. Każdy amerykański polityk 
prowadzący kampanię pod hasłem „powrotu chłopców do domu" jest popularny, a od 
każdego prezydenta oczekuje się, żeby miał „strategię wyjścia". Amerykanie, jak 
konkluduje z żalem (w 2004 roku) Niall Fergusson, inny historyk brytyjski 
(Brytyjczycy to eksperci w dziedzinie imperiali-., zmu), są „niekompetentnymi 
imperialistami". Oto, dodaje, bezkonkurencyjne mocarstwo, które podbija bez 
najmniejszego wysiłku, posiadające ideologię i konieczne środki do wprowadzenia 
światowego porządku, ale które jest źle przygotowane do przyjęcia zobowiązań, jakie 
z tego wypływają. Być może ta kolonialna niekompetencja Amerykanów jest gorsza niż 
ich demokratyczny imperializm? 
Czy naprawdę można eksportować demokrację? 
W Jugosławii, w Afganistanie i w Iraku armia amerykańska interweniowała tylko po 
to, by wprowadzić demokrację. Tak jak 
220 ?fe 
Made in USA 
w Korei, w Niemczech i w Japonii, przypominają prezydenci Clinton czy Bush, i 
prawdopodobnie będą przypominać ich następcy. 
Korea, Niemcy, Japonia: czy te trzy kraje stałyby się liberalnymi demokracjami, 
gdyby armia amerykańska ich do tego nie doprowadziła? Pytanie nie bierze pod uwagę 
okoliczności historycznych i kulturowych, ponadto jest tak złożone, że nikt by go 
sobie nie stawiał, gdyby nas nie zmusili sami Amerykanie. Europejczycy przeważnie 
w to nie wierzą. Czy dlatego, że nasz czas już minął? Hiszpanie, Portugalczycy, 
Francuzi, Brytyjczycy również uważali się za głosicieli pewnego przekazu w imię 
Chrystusa lub cywilizacji, a Rosjanie i Chińczycy — w imię proletariatu. Nasz czas 
już minął, ale czy oznacza to, że minął również czas Amerykanów? 
My staliśmy się cyniczni, więc dlaczego i oni nie mieliby być cyniczni? W Europie 
przyznajemy się, że wypowiadamy wojnę dla ropy, czy ostatecznie dla ratowania 
ludów, które mignęły nam gdzieś w telewizji, i tyle! Ale dlaczego mielibyśmy 
wiedzieć lepiej od Amerykanów, co nimi powoduje? Europejskie spojrzenie na 
demokratyczny imperializm przypomina nasz brak zrozumienia dla amerykańskiej 
religii: oni nie mogą wierzyć, bo my sami już nie wierzymy! Nie mogą wojować dla 
ideałów, bo my sami je zarzuciliśmy! 
Czy poza intencjami Amerykanów — czystymi, pełnymi wyrachowania, czy też 
prawdopodobnie mieszanymi — możemy obiektywnie ocenić ten zamiar narzucenia 
demokracji? Ani Niemcy, ani Japonia nie przynoszą w tej kwestii przekonujących 
dowodów; obecna sytuacja polityczna i ekonomiczna w tych krajach przypomina ich 
sytuację z lat dwudziestych. Państwa te powróciły tylko do praktyk, zawieszonych 
przez faszystowskie dyktatury i gospodarkę wojenną;  amerykańscy okupanci wzięli 
zresztą pod uwagę tę ciągłość, zachowując nieomal  bez  zmian  całą  
administrację  wyższego  szczebla. W Niemczech na pięćdziesiąt trzy tysiące 
wysokich urzędników tylko tysiąc zostało usuniętych za współpracę z nazistami; 
porównywalnej selekcji dokonano w Japonii; w Iraku sytuacja mogłaby wyglądać 
podobnie. 
Przypadek  Korei  lepiej  potwierdza  amerykańską tezę. Wcześniej nie miała ona 
żadnego doświadczenia ani z demo- 
Demokracja imperialna SS§g^ < 
kracją, ani z gospodarką rynkową; tradycyjna kultura była tam autorytarna, a 
konflikty rozwiązywano siłą. W 1950 roku żaden specjalista od spraw Korei nie 
przewidywał, że mogłaby się ona stać liberalną demokracją; wszystko skłaniało się 
ku przeciwnemu rozwiązaniu, w szczególności zaś koreański konfucja-nizm, ideologia 
najbardziej oporna wobec indywidualizmu. Lecz w ciągu pięćdziesięciu lat 
Koreańczycy z Południa, pod przewodnictwem amerykańskich doradców, przeszli krok 
po kroku ze swego starego świata do społeczeństwa otwartego. W zbliżonych 
okolicznościach Tajwan poszedł podobną drogą; tam punktem wyjścia była cywilizacja 
chińska, która także nie jest spontanicznie liberalna. 
Czy to nie rozwój gospodarczy doprowadził Koreę Południową i Tajwan do demokracji? 

Rozerwał dawne więzy solidarności klanowej, postawił na niezależne i 
odpowiedzialne osoby, mężczyzn i kobiety. Rozwój gospodarczy to podstawa 
liberalnej * demokracji, jednak niekoniecznie do demokracji prowadzi. Ist-' nieją 
bowiem również społeczeństwa demokratyczne, ale bied-< ne, jak Indie; inne się 
demokratyzują, nie bogacąc się przy tym, jak Maroko czy Senegal. Nie można więc 
wnioskować ze skomplikowanych stosunków pomiędzy rozwojem i demokracją, że 
polityczna wolność przynosi zyski tylko bogatym; raczej poprzedza ona rozwój. 
Czy koreańskie doświadczenie da się powtórzyć w świecie arabsko-muzułmańskim? Ci, 
którzy z miejsca zaprzeczą, to ci sami, którzy w 1950 roku nie widzieli takiej 
możliwości w przypadku Korei i Tajwanu. Z tych samych przyczyn: albo przez 
anty-amerykanizm (stanowisko do przyjęcia, gdyby zostało wyjawione), albo przez 
determinizm kulturowy. 
Czy pewne kultury nie są przypadkiem, w sposób ostateczny, hermetyczne dla 
demokracji? W rzeczywistości każda kultura ewoluuje: Koreańczyk czy Japończyk, 
będąc demokratą, nie staje się mniej koreański czy japoński; jest koreański czy 
japoński, tylko inaczej. Czy islam podlega ewolucji w mniejszym stopniu niż 
konfucjanizm? Najbardziej radykalni islami-ści wykluczają ewolucję, a wspierają 
ich w tym amerykańscy kulturaliści, tacy jak Samuel Huntington, autor Zderzenia 
cywilizacji, który wyznaje również ideę niezmiennego, niezwyciężonego islamu. Ale 
niezależnie, czy chodzi o islamistów czy 
I 
kulturalistów, ich islam to ideologiczna konstrukcja, odrzucająca całą historię 
muzułmanów, którzy w ciągu czternastu stuleci poznali wszelkie możliwe odmiany 
islamu, wszystkie wy-obrażalne ustroje, w tym także demokrację parlamentarną. Na 
Środkowym Wschodzie Egipcjanie, Syryjczycy, Libańczycy i Irakijczycy mieli w 
latach 1920-1950 demokrację parlamentarną, zanim wojskowe dyktatury nie 
unicestwiły życia politycznego i wszelkiej debaty intelektualnej, narzucając w 
sferze ekonomicznej model sowiecki. Tak więc przywrócenie demokracji 
parlamentarnej na Środkowym Wschodzie nie byłoby bardziej absurdalne niż 
przeforsowanie jej w Korei. Świat arab-sko-muzułmański ma ponadto przewagę w 
postaci bogactw naturalnych, których nie posiadała Korea; ropa dotąd przynosiła 
zyski wyłącznie oligarchiom, gdyby zaś była kontrolowana przez demokratyczne 
rządy, doprowadziłaby do prawdziwego rozwoju i do pojawienia się oświeconej klasy 
średniej. 
Jest to oczywiście model teoretyczny; jak tłumaczy Francis Fukuyama w 
State-building, książce opublikowanej niedługo po amerykańskiej interwencji w 
Iraku, „nie istnieją ścisłe metody, pozwalające przelać z jednego narodu na drugi 
instytucje administracyjne i polityczne, demokratyczne obyczaje i odruchowe 
poszanowanie prawa". 
Przyjmijmy jednak, że świat arabsko-muzułmański mógłby powrócić do demokracji. Ale 
czy jest to pożądane? Amerykanie, liberałowie i konserwatyści pospołu, 
przeciwstawiają się w tym miejscu Europejczykom. Dla większości Europejczyków 
bowiem, tak przywódców (z godnym uwagi wyjątkiem Tony'ego Blaira i Jose Marii 
Aznara), jak opinii publicznej, arabska demokracja nie jest ani pożądana, ani 
możliwa. W Europie często przedkłada się znane zło, wschodni despotyzm, nad 
nieznaną demokrację, grożącą zwycięstwem wyborczym partii islami-stycznych. 
Natomiast Amerykanie uważają, że to ryzyko zawsze jest łatwiejsze do przyjęcia niż 
despotyzm: wypływa to z demokratycznego idealizmu, ale także stąd, że uważają 
despotyzm -dlatego, że utrzymuje on ekonomiczną nędzę i polityczną frustrację — 
za prawdziwe źródło islamizmu. 
Czy rządy Stanów Zjednoczonych również nie były przez długi czas poręczycielem 
wschodniego despotyzmu? 6 listopada 2003 roku George W. Bush przed Narodową 
Fundacją na 
rzecz Demokracji, niestronniczą organizacją wspierającą wszystkie ruchy 
demokratyczne, prosił o „przebaczenie za trwające wiele dziesiątków lat poparcie 
dla dyktatorów w świecie arabskim". Ten wkład daje do myślenia, kiedy przypomnimy 
sobie wszystkich dyktatorów wspieranych przez Stany Zjednoczone w ciągu ostatniego 

stulecia. Ale czy możemy sobie wyobrazić, żeby chociaż jeden przywódca europejski 
przeprosił za coś takiego? 
Demokracja na Bliskim Wschodzie: syjonistyczny spisek? 
W Chevy Case, na eleganckim przedmieściu Waszyngtonu, Richard Perle zmienił swój 
rodzinny dom w studio telewizyjne; dziennikarze z całego świata przyjeżdżają tu 
po jednoznaczne oświadczenia. Perle, wpływowy człowiek o siwych włosach i czarnych 
oczach, były współpracownik Ronalda Reagana, eseista, jest najbardziej 
konsekwentnym adwokatem wojskowej interwencji w Iraku. 
Europejczycy nigdy nie zrozumieli amerykańskiej strategii, a i sami Amerykanie 
rozumieją ją w coraz mniejszym stopniu. Jaka logika nakazuje odpowiadać na atak 
przeciwnika, który nie ma terytorium ani narodowości, podbojem terytoriów 
narodowych, takich jak Afganistan czy Irak? Nie istnieją, mówi na to Perle, 
terroryści bezpaństwowcy, bo tylko państwo dysponuje środkami wystarczającymi do 
przygotowania zamachu; wiara, że wystarczy do niego parę kilogramów dynamitu, 
wynajęty samochód, bilet na samolot i garstka ludzi gotowych na samobójstwo, jest 
fałszywa. Taka operacja jak z 11 września według Perle'a wymaga całych lat 
przygotowań i inwestycji tak znacznych, że tylko jakieś państwo może je 
sfinansować. Podobnie, wciąż według Perle'a, niekończące się powstanie przeciwko 
armii amerykańskiej w Iraku mogło zostać sfinansowane wyłącznie przez jakieś 
państwo: w tym przypadku Iran. W przyszłości terroryści będą poszukiwali sposobów, 
by uderzyć w terytorium amerykańskie jeszcze bardziej spektakularnie niż 11 
września. Będzie to wymagało jeszcze większych nakładów: wybuchu bomby atomowej 
lub biologicznej w Nowym Jorku nie zdoła sfinansować jedna grupa, choćby to była 
organizacja Osamy bin 
224 ssg  Made in USA 
Ladena - ale raczej Korea Północna, Iran czy Pakistan, które staną się jego 
zapleczem. Trzeba więc było, dodaje Perle, uwolnić Afganistan i Irak, w nadziei, 
że ta interwencja odwiedzie rządy innych państw od udzielania gościny terrorystom. 
Czy należało działać bez ONZ? Jest to ulubiony temat Per-le'a, który bez ogródek 
mówi, co sądzi o tym większość amerykańskich konserwatystów oraz wielu liberałów. 
Liczne państwa sprzyjające terrorystom mają swoich przedstawicieli w ONZ, więc 
prawomocność działań tej organizacji w regionie jest żadna. Według Perle'a służy 
ona wyłącznie zatrudnianiu w Nowym Jorku rodzin szefów państw. Tylko oskarżenie 
ONZ o nepotyzm łączy Europejczyków i Amerykanów, którzy nie mogą przecież mieć 
wspólnej koncepcji tej organizacji: w dominującej wizji europejskiej ONZ jest 
depozytariuszem interesów zbiorowych, które górują nad jej niedoskonałościami; 
jest również reprezentantem społeczności światowej, która wykracza poza narodowe 
partykularyzmy. Perle odrzuca tę koncepcję: w amerykańskiej filozofii politycznej 
nie ma innego źródła prawomocności niż demokracja. Skoro większość słabych państw 
tworzących ONZ nie przestrzega zasad demokracji, prawomocność organizacji jest 
żadna. 
Zgodnie ze scenariuszem Perle'a armia amerykańska po uwolnieniu Iraku powinna 
uformować na nowo Bliski Wschód według zasad demokratycznych, aby wyeliminować w 
ten sposób głębokie źródła islamizmu. W końcu region składałby się z państw prawa, 
które mogłyby rokować z Izraelem i ostatecznie doprowadzić do pokoju. Konflikt 
izraelsko-palestyński nie jest, według Perle'a, źródłem terroryzmu; to eliminacja 
terroryzmu doprowadzi do jego rozwiązania. 
Znaczące jest to, że ideologiczne usprawiedliwienie „uwolnienia" Iraku wyprzedziło 
fakty o wiele lat: Richard Perle wraz z klanem neokonserwatywnych intelektualistów, 
do którego należy, zalecał wojnę prewencyjną i demokratyczne przekształcenia na 
długo przed 11 września. Czy wojna w Iraku była jednak spiskiem żydowskich 
intelektualistów, którym bardziej leży na sercu bezpieczeństwo Izraela niż Stanów 
Zjednoczonych? Mogliśmy oglądać i słyszeć, jak tezę o syjonistycznym spisku ujawnia 
amerykańska prasa liberalna, senat Stanów Zjednoczonych i europejskie kancelarie 
rządowe. To oskarżenie jest po 
Demokracja imperialna 3*5= 225 
myśli Richarda Perle'a: chciałby sądzić, że to on sam wywołał inwazję na Irak. 

Przeciwnicy tej wojny również chcieliby mu ją przypisać, teoria o syjonistycznym 
spisku nie wytrzymuje jednak próby wnikliwego badania. 
Oczywiście, najbardziej hałaśliwi zwolennicy eksportowania demokracji na Bliski 
Wschód należą do żydowskiej inteligencji nowojorskiej, często pochodzą ze skrajnej 
lewicy i sami nazywają się neokonserwatystami. Początkowo związani byli z Ronaldem 
Reaganem przeciw Związkowi Radzieckiemu, teraz są z Georgem W. Bushem przeciw 
islamizmowi. Inspiratorzy ruchu, Irving Kristol i Norman Podhoretz, w latach 
osiemdziesiątych zgrupowali tę część inteligencji wokół dwóch wpływowych pism, 
„Commentary", zajmującego się głównie kulturą, i „The Public Interest", 
poświęconego sprawom międzynarodowym; William Kristol, syn Irvinga, wydaje ponadto 
pismo przeznaczone raczej dla zwolenników ruchu, „The Weekly Standard". Czy 
wszystkie te periodyki razem wywierają decydujący wpływ na politykę zagraniczną 
Stanów Zjednoczonych? Aby teza o spisku neokonserwatywnym stała się bardziej 
prawdopodobna, adwersarze chętnie przeceniają wpływ tych publikacji o skromnym 
nakładzie: łączny nakład wszystkich trzech to sto tysięcy egzemplarzy. Jednak 
projekt demokratyzacji świata arabskiego popierają także media przeznaczone dla 
szerokiej publiczności, którym obce są wszelki tony neokonser-watywne — „Wall 
Street Journal" (na stronach poświęconych opiniom) albo sieć telewizyjna Fox News. 
O wpływach neokonserwatystów decydują w rzeczywistości więzy, jakie łączą 
żydowskich intelektualistów z Kościołami ewangelickimi w imię wspólnych wartości 
moralnych i kontaktów międzynarodowych. Kościoły te — a nie grupka konserwatywnych 
żydów - dysponują oddziałami i wyborcami całkowicie oddanymi Izraelowi i sprawie 
rozpowszechniania praw człowieka. Ameryka baptystów i zielonoświątkowców — czyli 
czterdzieści procent narodu — stanowi bazę demokratycznego imperializmu. Od czasów 
prezydenta Wilsona Kościoły te determinują amerykańską ekspansję, bowiem słowo 
pierwszego lepszego pastora ma większe znaczenie dla polityki zagranicznej niż 
jakakolwiek ekspertyza dyplomaty czy komentatora. Kiedy Richard Perle tłumaczy, 
że pokój pomiędzy Izraelem i jego sąsiadami bę- 
226 
Made in USA 
I 
dzie możliwy dopiero po demokratyzacji państw arabskich, przywłaszcza sobie wizję 
wspólną syjonistom, ewangelikom i wiłsonowskim idealistom. Woodrow Wilson nie był 
Żydem ani neokonserwatystą; Condoleezza Rice też nie jest. Ale Europejczycy, 
zdezorientowani demokratycznym imperializmem, wolą obarczać odpowiedzialnością za 
niego raczej inteligencki spisek niż prawie niezrozumiały ruch religijny. 
Teoria spiskowa pozwala również nie zastanawiać się nad przepaścią dzielącą Europę 
od Stanów Zjednoczonych. Pomiędzy wizją europejskich realistów (pokój na Bliskim 
Wschodzie powinien zostać narzucony przez oświecony dyrektoriat) a wizją 
amerykańskich idealistów (pokój powinien zostać zadekretowany oddolnie, w wolnych 
wyborach) możliwe są chwilowe sojusze, ale trwałe porozumienie jest niemożliwe. 
Czy trzecia wojna światowa już się zaczęła? 
W ostatnią niedzielę maja kadeci z West Point otrzymują oficerskie dyplomy w 
wiejskim otoczeniu, którego nie zmieniła przez dwa wieki bliskość Nowego Jorku. 
Ta akademia wojskowa założona w 1801 roku —jedna z najstarszych instytucji Stanów 
Zjednoczonych — jest najbardziej poważana; prezydent Theodore Roosevelt powiedział 
o niej, że jest „w pełni amerykańska". Ceremonię otwiera kapelan, potem następuje 
mowa do absolwentów, zwana mową „rozpoczęcia". W 2002 roku w podobnych 
okolicznościach George W. Bush zapowiedział nową amerykańską strategię wojny 
prewencyjnej przeciw terroryzmowi. W 2004 roku kapelan w białym mundurze ze złotymi 
galonami wygłosił modlitwę do tego stopnia ekumeniczną, że nie byłem w stanie 
stwierdzić, jakiej religii jest przedstawicielem. Z jego słów wynikało, że Bóg jest 
po stronie Amerykanów: to było jasne. Zakończył słowem amen, i wyciągnąłem z tego 
wniosek, że jest chrześcijaninem albo żydem. Oficerowie z wygolonymi czaszkami, 
ewidentnie chińskiego lub indyjskiego pochodzenia, jakoś sobie z tym dali radę i 
nie wyszli z szeregu. Ta nowa annia jest stworzona na obraz i podobieństwo całego 
narodu:  liczne kobiety, Murzyni, ludzie Wchodu, Hindusi. Mówca „rozpoczęcia" 

przybył z niebios: helikopter z ministrem obrony wylądował na boisku do hokeja. 
Donald Rumsfeld ma 
Demokracja imperialna USII 227 
na swoim koncie dwie błyskawiczne, ale zakończone wątpliwym sukcesem wojny i jest 
najbardziej kontrowersyjnym człowiekiem w Stanach Zjednoczonych. Energicznym 
głosem wzmocnionym przez mikrofony rozkazuje rocznikowi 2004 bronić „wolności i 
cywilizacji wszędzie na świecie". „Ponieważ nie możemy wszystkich terrorystów 
wyłapać u nas, dodaje, trzeba ich schwytać u nich". Olśniewa również wprowadzeniem 
na wyposażenie armii kilku rodzajów nowej, zminiaturyzowanej i specjalistycznej 
broni, dostosowanej do zagrożenia. 
Za Busha w 2002 roku wojna stała się prewencyjna; za Rumsfelda staje się światowa. 
Minister dostał owacje. Kadeci złożyli przysięgę na Konstytucję, bo armia 
amerykańska właśnie jej broni: kontrakt społeczny jest w Ameryce ważniejszy niż 
ziemia i krew. Nowi oficerowie wyrzucili białe czapki w górę, a Rumsfeld odleciał 
helikopterem, pozostawiając za sobą pokolenie, o którym nikt nie wie, czy będzie 
pokoleniem zwy-* cięzców, czy stanie się ofiarą jakiejś błędnej wizji. 
Nic dziwnego, że kadeci z West Point mają ochotę na udział w wojnie; przed 
wzmacniającym przemówieniem Rumsfelda niektórzy przyznawali się do dręczącej ich 
myśli, że zostaną wyznaczeni do zadań humanitarnych w jakimś zapadłym kącie Afryki. 
Ale czy Amerykanie na dobre zaangażowali się w wojnę światową? Czy chodzi tu o 
prawdziwą wojnę, czy raczej o metaforę, tak jak się mówi „wojna z narkotykami"? 
To prawda, że gdy się spojrzy wstecz, 11 września wydaje się kolejną bitwą w 
konflikcie rozpoczętym dwadzieścia lat wcześniej. Gdyby należało podać datę 
rozpoczęcia tej wojny, to wybralibyśmy rok 1983: wtedy to arabskie komando 
skierowało ciężarówkę pełną materiałów wybuchowych na amerykańskie koszary w 
Bejrucie. Amerykanie nie zrozumieli tego wydarzenia. Ronald Reagan wycofał 
oddziały, pozostawiając Liban na pastwę losu, a islami-ści założyli tam stałą bazę. 
Nastąpiły podobne zamachy: na World Trade Center w 1993 roku, na koszary piechoty 
morskiej w Arabii Saudyjskiej w 1996 roku, następnie na ambasady amerykańskie w 
Kenii i w Tanzanii w 1998 roku, oraz na statek Cole w Jemenie w roku 2000. 
Jak to się stało, że upłynęło dwadzieścia lat, zanim Amerykanie zareagowali? 
Samozadowolenie spowodowane zniknięciem sowieckiego wroga i wiara w nowy porządek 
świata zdo- 
228 
Made in USA 
minowanego przez Stany Zjednoczone, nieumiarkowanie isla-mistycznych żądań — to 
wszystko wpłynęło na brak czujności wobec zbliżającego się niebezpieczeństwa. 
Euforia charakterystyczna dla administracji Clintona przyczyniła się do tego 
zaślepienia: śmieszna riposta na zamachy Al Kaidy w 1998 roku — jeden pocisk 
wymierzony w fabrykę w Sudanie, drugi, w obóz wojskowy w Afganistanie — świadczyła, 
jak małą wagę amerykański gigant przywiązywał do islamistycznego karła. 
Ale czy po 11 września Stany Zjednoczone nie popadły z jednej skrajności w drugą? 
Czy należy, tak jak robią to wszyscy amerykańscy komentatorzy, porównywać 11 
września do Pearl Harbor? Czy nie należałoby raczej poszukać analogii pomiędzy 
terroryzmem a ruchem anarchistycznym, który pod koniec dziewiętnastego wieku siał 
terror w Rosji, Francji, a nawet w Stanach Zjednoczonych? Anarchiści, co prawda, 
byli wyizolowani, tymczasem islamiści czują się u siebie jak ryba w wodzie. I w 
przeciwieństwie do anarchistów dążą do osiągnięcia precyzyjnie wyznaczonego celu 
politycznego: zaprowadzenia islamistycznych rządów w krajach muzułmańskich. Stany 
Zjednoczone są zaledwie celem niebezpośrednim; są niezniszczalne — ale można je 
upokorzyć. Symboliczna, krwawa wojna isla-mistów  prowadzona jest  przeciw  
„dekadenckiej"   kulturze amerykańskiej, przeciw „zniewieściałym" monarchiom z 
nad Zatoki Perskiej, przeciw emancypacji muzułmańskich kobiet. Zniszczenie World 
Trade Center stanowiłoby więc symboliczną kastrację, otwierającą drogę do 
ponownego podboju, od Maroka po Indonezję, łącznie z Izraelem. Tej ambicji nikt 
na Zachodzie zaakceptować nie może, ani Europejczycy, ani Amerykanie. Wobec tej 
przemyślnej strategii islamistów rząd George'a W. Busha przyjął monumentalną 

odpowiedź, rozłożoną w czasie. Pozornie jest ona spójna, ale czy wobec terrorystów 
okaże się skuteczna? Bez wątpienia jest zbyt wcześnie, by o tym przesądzać; czy 
ktoś jeszcze proponuje jakąś „realistyczną" alternatywę? 
Nieistniejące alternatywy 
Czy za francuską dyplomacją rozważymy powrót do status quo: oddanie Bliskiego 
Wschodu w ręce despotyzmu? Ale bin La- 
Demokracja imperialna SŚ5S 229 
den jest produktem owego status quo; to właśnie podczas „snu dyplomacji" zachodniej 
(wyrażenie Colina Powella) w latach 1990—2000 zorganizowały się siatki 
terrorystyczne. Zwolennicy status quo nie proponują żadnego istotnego sposobu, 
żeby uporać się z terrorystycznym zagrożeniem, które jest przecież niezwykle 
realne. Bez wątpienia Europejczycy czują się mniej zagrożeni niż Amerykanie, i — 
jak zauważa Henry Kissinger — europejska kultura dyplomatyczna prowadzi do 
zarządzania sytuacjami kryzysowymi tam, gdzie dyplomacja amerykańska dąży do ich 
rozwiązania. 
Opcja policyjna zamiast wojny? W Stanach Zjednoczonych zwolennicy tej opcji, o 
tendencjach pacyfistycznych, jak Ralph Nader lub George Soros, uważają, że Wielki 
Projekt nadania nowego kształtu Bliskiemu Wschodowi jest nierealistyczny, a nawet 
szalony. Niech tak będzie. Ale do pokonania terroryzmu metodami policyjnymi 
konieczna byłaby współpraca bliskowschodnich rządów. Jak je do tego przekonać? 
Liberalny naukowiec, Joseph Nye, uznany autor rozróżnienia pomiędzy hard power 
(inaczej: siłą militarną) i soft power (inaczej: siłą przyciągania) Stanów 
Zjednoczonych, uważa, iż narody trzeba uwodzić, aby zachęcić je do współpracy; 
według niego George W. Bush nadużył hard power i roztrwonił soft power. Ta teoria 
podoba się amerykańskim liberałom i Europejczykom; lecz większość rządów, które 
należałoby uwieść, utrzymuje z terrorystami stosunki równie dwuznaczne, jak te, 
które carska policja utrzymywała przed wiekiem z rosyjskimi anarchistami. Nie 
bardzo było wiadomo, kto kogo infiltrował... 
Jest bardziej prawdopodobne, że teoria soft power i teoria międzynarodowego 
porozumienia, pochodzące z okresu zimnej wojny, stały się już nieaktualne. 
Stosunkowo łatwo można było uwodzić Rosjan i Polaków, zachwalając im zalety 
cywilizacji zachodniej; subtelne manewry z Sowietami, na swój sposób 
przewidywalnym przeciwnikiem, także były racjonalne. Ale ani uwodzenie, ani 
manewry z terrorystami nie są dobrym rozwiązaniem; biorąc pod uwagę bezprecedensowy 
charakter konfliktu, czy idealizm konserwatystów wzmocniony hard power nie okażą 
się najbardziej skuteczne? 
Należy również wziąć pod uwagę przerażającą możliwość, że ta wojna może nie mieć 
końca, jak konflikt izraelsko-pale- 
LL5 
230 iH§ Made in USA 
styński; oba konflikty są do siebie podobne. Wojna pomiędzy Al Kaidą i Stanami 
Zjednoczonymi jest jakby światową projekcją lokalnego konfliktu pomiędzy Żydami 
i Hamasem. Tak jak Izraelczycy, Amerykanie znaleźli się w sytuacji, której 
wewnętrzna logika sprawia, że cele wojny przesłonięte zostają przez jej 
konieczności. Torturowanie więźniów, krzywdy wyrządzone ludności cywilnej 
podkopują moralne pretensje „oswo-bodzicieli"; islamiści dążą do tej 
demoralizacji, tak jak samobójcze zamachy są bronią najsłabszych i najbardziej 
szalonych. Trzeba także wziąć pod uwagę — szczególnie wówczas, gdyby podczas tej 
niekończącej się wojny terroryści znowu uderzyli w terytorium Stanów Zjednoczonych 
— że Amerykanie posuną  się  do  zmiany  reguł  rządzących  ich  
społeczeństwem, włącznie z uczynieniem go społeczeństwem nieliberalnym. 
W stronę społeczeństwa nadzoru 
Agata sprawi, że w 2054 roku w Waszyngtonie nie zostanie popełnione żadne 
poważniejsze przestępstwo; Agata, była narkomanka o skołatanym umyśle, będzie 
miała zdolność „widzenia"  wszystkich  planowanych  zbrodni.  Ta  „prekognicja" 
pozwoli policjantom (Pre-Crime) interweniować na moment przed popełnieniem czynu 
przez przestępcę i zmienić w ten sposób przyszłość. Ale czy zatrzymanie przestępcy, 

który nie popełnił zamierzonego czynu jest zgodne z prawem? Steven Spielberg, autor 
Raportu mniejszości, filmu fabularnego nakręconego w 2002 roku, nie daje jasnej 
odpowiedzi. Po 11 września większość Amerykanów również nie jest w stanie wybrać 
pomiędzy bezpieczeństwem i zachowaniem praw cywilnych. Bo spielbergowski świat 
przyszłości już istnieje, choć dopiero w stanie embrionalnym; tworzenie kart z 
zapisem siatkówki oka, takich jak pokazane w filmie, już się zaczęło, podobnie jak 
rozpoczęły się już prace nad plikami zawierającymi informacje o całym narodzie, 
obejmującymi także osoby przyjeżdżające do Stanów Zjednoczonych, zakrojonymi 
nieomal na skalę światową. Raport mniejszości to tylko zrealizowane, doprowadzone 
do końca marzenie inspektorów z FBI i CIA; społeczeństwo poddane całkowitemu 
nadzorowi, łącznie z zapisaniem przyszłych zbrodni. 
Demokracja imperialna sHH 231 
Owa chęć nadzorowania była widoczna jeszcze przed 11 września, ale zamach sprawił, 
że tworzenie kartoteki poszerzono na wszystkich, na podstawie dokumentów nie tyle 
„prekogni-tywnych", co retrospektywnych: gdyby terrorystów ktoś „przewidział", 
nie mogliby uderzyć w dniu podanym przez wyrocznię. Rozumowanie to, choć podziela 
je opinia publiczna i Kongres USA (doprowadzony do wściekłości wpadkami CIA), jest 
absurdalne: najpotężniejszą bronią terrorystów jest zaskoczenie, więc trudno 
zrozumieć, czemu mieliby powtórzyć w identyczny sposób zbrodnię, której FBI i CIA 
usiłują zapobiec. Jest prawdopodobne, że amerykańskie zabezpieczenia, aktualnie 
doskonalone, nie okażą się przydatne w wojnie z terrorystami; obecnie jedyna, 
uboczna korzyść, jaką dają, to wyłapywanie nieletnich przestępców i nielegalnych 
imigrantów na lotniskach — gdy codziennie wiele tysięcy imigrantów przekracza 
granicę meksykańską. 
Dlaczego rząd Stanów Zjednoczonych przygotowuje się do poprzedniej wojny, zamiast 
myśleć o następnej? Paradoks staje się bardziej zrozumiały, jeśli weźmiemy pod 
uwagę charakter państwa amerykańskiego. Z europejskiego punktu widzenia wydaje się 
ono słabe, ponieważ rzadko interweniuje w życie społeczne i gospodarcze; jednak 
kompetencje, z których nie korzysta, nie będąc państwem opiekuńczym, kompensuje 
funkcjami represyjnymi: poprzez policję i armię. Kiedy chodzi o stłumienie 
niepokojów wewnątrz państwa albo interwencję poza jego granicami — państwo 
amerykańskie jest brutalne; tę legalną przemoc rzadko ktoś kontestuje, poza kilkoma 
mniejszościowymi, libertariańskimi intelektualistami. Technika fascynuje zresztą 
Amerykanów, co zachęca władze do stosowania wszelkich innowacji; w tym prometejskim 
społeczeństwie, gdzie postęp naukowy nie wzbudza najmniejszej nieufności, każda 
nowość jest dobra. Niewątpliwie nakłada się na to efekt kompleksu 
wojskowo-przemysłowego: rząd jest głównym nabywcą każdej nowej technologii, co 
jest wyjątkowo korzystne dla przedsiębiorstw zajmujących się bezpieczeństwem, 
informatyką i uzbrojeniem. Na przykład projekt „wirtualnej granicy", pozwalającej 
prześledzić kroki każdego, kto odwiedza Stany Zjednoczone, daje kontrakt wart 
piętnaście miliardów dolarów, zarezerwowany dla firm amerykańskich; walka z 
terroryzmem to wielka gratka dla przedsiębiorców. 
232 
Made in USA 
Lecz najważniejszą przyczyną, każącą umieszczać w kartotekach każdego, jest z 
pewnością demokratyczny egalita-ryzm: jeśli ktoś został wpisany do kartoteki, to 
wcześniej czy później wszyscy będą musieli zostać do niej wpisani; w tym 
społeczeństwie istnieje niewiele przepustek pozwalających na ominięcie prawa. Przy 
kontroli bezpieczeństwa na lotnisku w Stanach Zjednoczonych nie zobaczymy nigdy 
osobnej kolejki dla VIP-ów. W Izraelu policja wybiera podejrzanych, młodych, o 
wyglądzie arabskim, izoluje ich i przesłuchuje; nawet jeśli dowiedziono by 
skuteczności tej metody, zwanej profiling, to stosowanie jej byłoby nie do 
pomyślenia w Stanach   Zjednoczonych,   przynajmniej   publicznie.   Obrońcy 
praw człowieka natychmiast ujawniają każde postępowanie, które robi wrażenie 
dyskryminacji, a sędziowie tego zakazują. Oto dlaczego w newralgicznych miejscach 
ochroniarze kontrolują niegroźnych staruszków równie uważnie jak tych, którzy ze 
względu na wiek albo wygląd wydają się bardziej podejrzani. To zachowanie prowadzi 

do absurdalnej nieskuteczności,   bo   demokracja   wymaga,   by   źle   
nadzorować wszystkich, zamiast dobrze tylko niektórych! Paradoks ów doprowadził 
generała Tommy'ego Franksa, zwycięzcę z Bagdadu, do stwierdzenia ze spokojem, że 
walka z terroryzmem wymagałaby wprowadzenia stanu wyjątkowego i dyktatury w samych 
Stanach Zjednoczonych: skoro żadne poważne media nie chciały opublikować tak 
przesadnych i prowokacyjnych słów, w 2004 roku Franks udzielił wywiadu pismu 
miłośników cygar, „Cigar afficionados". 
Co w tym nadzorowanym społeczeństwie pozostało z wolności osobistej? Jeśli przez 
wolność rozumiemy intymność, to zanika ona we wszystkich społeczeństwach 
zinformatyzowanych, tak w Europie, jak w Stanach Zjednoczonych. Dodatkowa cząstka 
wolności zostaje zachowana dzięki słabym punktom systemu: konkurencji pomiędzy 
agencjami zbierającymi informacje, które nawzajem się neutralizują, albo 
nadmiarowi informacji generowanych przez te agencje. Terroryści z U września 
pozostali nieodkryci nie dlatego, że system nic o nich nie wiedział, ale z powodu 
zalewu informacji, których nadmiar sprawił, że stały się one bezużyteczne. Jednak 
ostatecznie, wraz z doskonaleniem systemów i dzięki fuzji agencji wywiadow- 
Demokracja imperialna Sxi 233 
czych, coraz mniej liczne jednostki będą w stanie wymknąć się totalnemu nadzorowi. 
W Europie ci, których ta sytuacja niepokoi, domagają się większej ilości przepisów; 
w Stanach Zjednoczonych ochrony prywatności przed niedyskrecją administracji 
oczekuje się również od przepisów prawnych i od sędziów. Lecz prawo zawsze stanowi 
odzwierciedlenie koncepcji społecznych tych, którzy je stworzyli, i autorytetu 
tych, którzy je stosują. Od czasu „9.11" w imię wojny Kongres i amerykańscy 
urzędnicy, aż po Sąd Najwyższy, wydają się skłonni oddać rządowi wiele wolności 
w zamian za odrobinę bezpieczeństwa. 
Czy istnieje jakaś alternatywa godząca nadzór z wolnością osobistą? Publikuje się 
na ten temat wiele rytualnych napomnień, nie biorących pod uwagę ani natury 
terrorystycznego zagrożenia, ani stopnia wyrafinowania instrumentów nadzoru. 
Zaznaczyć należy jeden wyjątek od tych dobrych chęci: projekt <Davida Brina, 
paradoksalny, ale znamienny dla myśli amerykańskiej. 
Słynny autor science fiction, David Brin, sugeruje zniesienie wszelkiego monopolu 
na nadzorowanie; ponieważ nie da się wrócić do przeszłości i odzyskać intymności 
z dawnych czasów, oraz dlatego, że konieczny jest nadzór nad organizacjami — 
niebezpiecznymi, mafijnymi lub terrorystycznymi — to niech wszyscy nadzorują 
wszystkich! Gdyby każdy mógł instalować wszędzie kamery, czy nie byłoby to 
nawiązaniem, pyta Brin, do społeczeństwa wiejskiego, gdzie każdy szpiegował 
każdego, ale gdzie panowała atmosfera bezpieczeństwa? Sugeruje także, by każdy 
obywatel miał dostęp do całości zebranych informacji; rzeczywiście, lądując na 
nowojorskim lotnisku, chciałoby się wiedzieć, co oficer urzędu imigracyjnego 
ogląda na swoim ekranie, czemu zezwala na przekroczenie granicy, albo dlaczego 
odmawia wstępu. 
David Brin sądzi, że nie można już chronić jednocześnie intymności i wolności, 
należałoby więc w obronie wolności zrezygnować z intymności. Samo pojęcie tajemnicy 
państwowej albo tajemnicy prywatnej powinno zostać zniesione, i ponieważ każdy, 
osoba prywatna lub instytucja publiczna, mógłby wiedzieć wszystko o wszystkich, 
to wolność wynikłaby z tego, co nazywa „przejrzystym społeczeństwem". Każdy 
straciłby część swej in- 
 
234 mm Made in USA 
tymności, ale wszyscy zyskaliby na bezpieczeństwie, ponieważ w sytuacji, kiedy 
każdy obserwował!™ I-"-"-1— 
lymności, ale wszyscy zyskaliby na bezpieczeństwie, poni ___ 
w sytuacji, kiedy każdy obserwowałby każdego, żadne wykrocz-nie nie pozostałoby 
niezauważone — jak w tradycyjnej wiosce, tyle że elektronicznej i globalnej. Kevin 
Kelly, dziennikarz, założyciel „Wired", emblematycznego pisma cyberkultury, 
sformułował inaczej tę samą ideę: „Ponieważ nikt nie może przeszkodzić, by mnie 
szpiegowano, żądam by szpiegowano tych, którzy mnie szpiegują". 

„Przejrzyste społeczeństwo" Brina i Kelly'ego można określić jako demokratyczne, 
choć nie liberalne; zapobiegłoby powstaniu w imię nadzorowania nomenklatury 
dysponującej informacją - a co za tym idzie, decydującej o losie każdego. Zgodnie 
z tym rozumowaniem, zamiast znosić Państwo Wielkiego Brata, każdy Amerykanin stałby 
się małym Wielkim Bratem, mogącym nadzorować swoich sąsiadów. 
Czy jeden jedyny państwowy Wielki Brat jest lepszy od wielu milionów prywatnych 
szpiegów? Wolelibyśmy, by nie istniał żaden Wielki Brat, ale na powrót do czasów 
intymności jest już chyba za późno: wszędzie, gdzie się znajdziesz, będzie nad tobą 
czuwał Wuj Sam! Amerykańska cywilizacja skłania raczej do tego, by każdy stał się 
Wujem Samem, zamiast być obserwowanym przez niekontrolowaną przez nikogo 
jedynowładzę. 
Epilog 
Ubieganie się o szczęście? 
Kto napisał: „Amerykanie to naród ciemnych sklepikarzy, ograniczonych 
przemysłowców, którzy na całym swoim rozległym kontynencie nie mają ani jednego 
dzieła sztuki, którego nie odziedziczyliby po jakimś plemieniu z cywilizacji 
wcześniejszej niż chrześcijaństwo, którzy nie mają w swoich bibliotekach 
publicznych ani jednego dzieła naukowego, które nie zostałoby napisane ręką 
cudzoziemca?". Jak datować ten ponadczasowy tekst? 
A te słowa: „Niech odległa Ameryka zawali się białymi wieżowcami" — czy nie napisano 
ich przypadkiem po zniknięciu wież na Manhattanie? 
Autorem pierwszego tekstu jest Pilippe'a Buchez, eseista katolicki i socjalista, 
który w „La Nation", dzienniku poświęconym moralności i filozofii, potępiał w 1835 
roku zachwyt To-cqueville'a, tak pełnego podziwu dla demokracji w Ameryce. Czyżby 
antyamerykanizm miał katolickie korzenie? 
Jednak drugi cytat pochodzi z wykładu wygłoszonego w Madrycie przez Louisa Aragona 
i opublikowanego w „La Revolution surrealiste" w 1925 roku. Czyżby antyamerykanizm 
miał komunistyczne korzenie? 
Na lewicy i na prawicy, w łatach 1835, 1925 i dziś, antyamerykanizm wydaje się mieć 
nieomal tyle lat, co same Stany Zjednoczone. 
Krytyczny dyskurs na temat Stanów Zjednoczonych pojawił od razu, w 1835 roku, a 
może nawet wcześniej, jak jakaś konstrukcja obojętna wobec czasu i wobec tego, co 
robią Amerykanie. To dlatego —jak widzieliśmy — że antyamerykanizm stanowi reakcję 
na to, czym Stany Zjednoczone są, a nie na to, co robią. Niezależnie od tego, jak 
się będą zachowywali u siebie 
236 
Made in USA 
i za granicą, Amerykanie zawsze będą się mylić — jak pokazał Jean-Francois Revel 
w L'Obsession antiamericaine. Antyamery-kanizm nie ma nic wspólnego ze zdrowym 
rozsądkiem - z czym Revel by się zgodził — ma jednak związek z pewnym osobliwym 
nastawieniem umysłu zamkniętego na rzeczywistość. I, jak to pokazał historyk 
Philippe Roger w swojej książce UEnnemi americain, szczególnie we Francji dyskurs 
antyamerykański pozostał niezmieniony od końca dziewiętnastego wieku. Wybierane 
są tylko takie wydarzenia, które mogą wesprzeć przesycony wrogością dyskurs, nigdy 
zaś takie, które mogłyby go zmodyfikować.   Antyamerykanizm  funkcjonuje jak  
religia,  lub przynajmniej jak ideologia; przypomina antysemityzm, tak 
autonomiczny, że może obejść się bez rzeczywistych Żydów, poświęcając się 
całkowicie Żydom fantasmagorycznym. 
„Wszyscy nas nienawidzą", mówi amerykański prozaik, Kurt Vonnegut, z mieszaniną 
melancholii i dumy. „Co powinniśmy zrobić, pytają często amerykańscy przywódcy 
swoich europejskich rozmówców, żeby nas mniej nienawidzono?". „Nic", to jedyna 
uczciwa odpowiedź, chyba że — przestać istnieć. 
Choć „wszyscy nienawidzą Stanów Zjednoczonych", łatwo można wyliczyć, komu ich 
istnienie przeszkadza. Katolicy, którzy byli pierwszymi krytykami tego narodu 
protestantów, indywidualistów, odrzucającego wszelką hierarchię, pozostają 
antyamery-kańscy jako struktura. Europejscy dyplomaci i wojskowi, cyniczni z racji 
wykonywanych profesji, nie mogą się przyzwyczaić do narodu, który nad nimi góruje, 

usprawiedliwiającego ponadto tę dominację względami moralnymi. Przypomnijmy, iż 
Talleyrand, który nada kształt francuskiej polityce zagranicznej, jest 
antyamerykański, poczynając od 1794 roku. Europejscy mężowie stanu? Z trudem znoszą 
porównanie ze społeczeństwem, które nie poważa polityków, nie rekrutuje ich spośród 
elit i w którym państwo liczy się mniej niż przedsiębiorstwo. Europejscy naukowcy? 
Nie mogą cenić społeczeństwa, w którym naukowiec nie posiada szczególnego prawa 
do wypowiadania się na każdy temat, musi ograniczyć się do swojej dyscypliny, a 
w hierarchii społecznej znajduje się niżej niż szefowie przedsiębiorstw. 
Europejscy związkowcy? Prowadzą wojnę z krajem, gdzie socjalizm nie istnieje nawet 
jako hipoteza. Europejscy ekolodzy, tak jak amerykańscy, nie znoszą kapitalizmu, 
roślin modyfikowanych genetycznie made in 
USA i taniej energii. Antysyjoniści? Uważają, że Izrael nie istniałby bez Stanów 
Zjednoczonych, więc życzą równie źle im i jemu... lista tych, dla których Ameryka 
stanowi niepożądaną dystopię, jest długa; zresztą określenia „filoamerykański" czy 
„amerykano-fil" nie bywają w ogóle używane. Ostatecznie jeździ się do Stanów w 
celach turystycznych, w interesach, albo imigrując; jedyną na świecie kategorię 
liczniejszą niż wyznawcy antyamerykanizmu stanowią ci, którzy chcieliby 
wyemigrować do USA! 
Jednak czy — poza odrzuceniem Stanów Zjednoczonych z konkretnych powodów — można 
wyodrębnić jakąś niematerialną przyczynę tego pełnego goryczy nastawienia? Czy 
byłaby to amerykańska hegemonia, amerykański kapitalizm, faktyczny imperializm, 
wymuszona mondializacja, kult rynku i sukcesu ekonomicznego, trywialna kultura 
masowa? Ale żadna z tych przyczyn nie istniała przecież w 1835 roku, kiedy Bu-chez 
ostro krytykował ten „naród sklepikarzy". Przewaga gospodarcza, wojskowa i 
kulturalna jest późniejsza od pierwotnego antyamerykanizmu; oczywiście umacnia go, 
lecz to nie ona go wywołała. Zanim nastąpił światowy rozwój, w samej genezie Stanów 
Zjednoczonych istniała więc jakaś zasada nieznośna dla europejskiego umysłu. Jak 
to zasada? Odpowiedź znajduje się u Bucheza: „Ameryka, pisze w cytowanym już tekście 
w „La Nation", to społecznie zorganizowany egoizm, i uporządkowane, systematyczne 
zło. Słowem, jest to materializacja ludzkiego losu". Oto więc, według Bucheza, nowe 
społeczeństwo, którego fundamentem jest wolność osobista, społeczeństwo 
przekonane, że może się obejść bez hierarchii, oświeconych elit, w którym 
przyjemności życia (zło „systematyczne") ważniejsze są od zakazów: oświeceniowy 
umysł, ale nieokiełznany. Rzeczywiście, może to wywołać antyamerykanizm, skoro w 
Europie pozostajemy tradycyjnie ograniczeni: przez arystokrację, Kościół, czy też 
zastępujący go kler. 
Jeszcze gorszy grzech: społeczeństwo amerykańskie stworzone zostało ex nihilo, nie 
z ziemi ani krwi, ale w umyśle i jako projekt. Jeśli trzymać się Deklaracji 
Niepodległości: „Stwórca obdarzył ludzi wolnością i swobodą ubiegania się o 
szczęście". Widziano kiedy podobne rzeczy? 
„Człowiek [amerykański], pisze Buchez, narodził się dla szczęścia, narodził się, 
by korzystać z ziemskich dóbr przezna- 
AA 
238 MS  Made in USA 
czonych mu przez Boga, a po śmierci - by korzystać z dóbr pozaziemskich: taki jest 
jego cel". Raj na ziemi i raj w życiu pozaziemskim, korzystać dziś i jutro: czy 
amerykańska, szaleńcza ambicja nie jest podwójną herezją, teologiczną i 
polityczną? Buchezowi, jako katolikowi i socjaliście, nie pozostaje nic innego, 
jak ją krytykować. Ta herezja dotycząca szczęścia osobistego, prawdziwego lub 
udawanego, immanentnego lub transcendentnego, z całą pewnością stanowi osnowę tak 
amerykańskiej cywilizacji, jak jej odrzucenia. Ci, którzy poza Stanami 
Zjednoczonymi nie znajdują szczęścia, życzyliby sobie, aby to one ponosiły winę 
za to, że im tego szczęścia odmawiają. Czy nie utraciliśmy naszej tożsamości, pracy, 
prestiżu dlatego właśnie, że pokonały nas Stany Zjednoczone? Łatwiej jest 
oczywiście wskazać na zewnętrzną przyczynę, niż określić w nas samych powód naszego 
nieprzystosowania do epoki albo schyłku. Również dla wielu Amerykanów domowy 
antyamerykanizm jest odpowiedzią na niekonsekwencję społeczeństwa, które 

przyrzeka szczęście, lecz go nie gwarantuje; skoro tak jest napisane w Konstytucji, 
będzie się zastanawiał nieszczęsny Amerykanin, czy nie mam prawa być szczęśliwym? 
Oczywiście, fundametal-ny tekst mówi tylko o „ubieganiu się o szczęście", lecz ta 
obietnica nosi w sobie ciężar zawodu; USA nie są bowiem zorganizowane w ten sposób, 
aby osiągnąć tam szczęście, lecz by mieć do tego prawo. Wszyscy, których ta 
obietnica napełnia gniewem, mają prawo do antyamerykańskości. Wszyscy, którzy ją 
uważają za rozsądną i sądzą, że Stany Zjednoczone są autentycznie zaangażowane w 
ubieganie się o szczęście, są honorowymi filoamerykanami. W naszych czasach 
filoamerykanizm nie wymaga, by kochać Stany Zjednoczone, wystarczy nie czuć do nich 
nienawiści. 
Nowy Jork, Boulogne-Billancourt, lipiec 2004 
Źródła i bibliografia 
Książka ta jest efektem podróży (z których pierwszą odbyłem w 1962 roku), pobytów 
w USA (w szczególności w Instytucie Hoovera w Stanford) i moich własnych badań 
(ostatnie prowadziłem w lipcu 2004 roku). Nie sposób byłoby więc wymienić tu 
nie-złiczone książki, periodyki i strony internetowe, z których korzystałem. 
Bibliografia ogranicza się zatem do najważniejszych dzieł i autorów cytowanych w 
tekście oraz dokumentów, które pozwołily mi uzupełnić i sprawdzić moje informacje. 
PRZEDMOWA 
Deklaracja Niepodległości złożona 4 lipca 1776 roku przez przedstawicieli Stanów 
Zjednoczonych na Generalnym Kongresie, www. historia, pgi. pl/deklaracje 
Alexis de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, przeł. Marcin Król, Barbara 
Janic-ka, Znak, Kraków 1996. 
ROZDZIAŁ 1: Przez okienko samolotu 
Louis-Ferdinand Celine, Śmierć na kredyt, przeł. Julian Slryjkowski, Zielona Sowa 
Warszawa 1992. 
Georges Duhamel, Scenes de la vie future, Mille et une nuits, Paryż 2003. 
E Scott Fitzgerald, Wielki Gatsby, przeł. Ariadna Demkowska-Bohdziewicz, Książka 
i Wiedza, Warszawa 1982. 
Betty Friedan, The Feminine Mystique, W. W. Norton & Company, Nowy Jork 2001. 
Todd Gitlin, The Sixties: Years of Hope, Days of Rage, Bantam Books, Nowy Jork 1993. 
Russell Jacoby, The Last Intellectuals, American Culture in the Age of Academe, 
Basic Book, Nowy Jork 2000. 
Jack Kerouac, W drodze, przeł. Anna Kołyszko, Państwowy Instytut Wydawniczy, 
Warszawa 1983. 
Lawrence Lipton, The Holly Barbarians, Messner 1959. 
Mary McCarthy, Próba, przeł. Cecylia Wojewoda, Wydawnictwo Literackie, Kraków 
1985. 
Edgar Morin, Journal de Californie, Seuil, Paryż 1983. 
Jack Newfield, American Rebels, Nation Books, Nowy Jork 2003. 
Jean-Francois Revel, Ni Marx ni Jesus, Laffont, Paryż 1970. 
Jean-Jacques Servan-Schreiber, he defi americain, Denoel, Paryż 1967. 
Gary M. Walton, Hugh Rockoff, History of the American Economy, South-Western 
College Pub, San Ysidro 2001. 
ROZDZIAŁ 2: Wojna dwóch kultur 
Eric Alterman, What Liberal Media? The Truth About Bias and the News, Basic Books, 
Nowy Jork 2003. 
240 §§g  Made in USA 
Robert Neelly Bellah, Richard Madsen, William M. Sullivan, Ann Swilder, Steven M. 
Tipton, Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life, 
University of California Press, Berkeley 1996. 
Jeff Benedict, Without Reservation, Perennial, Nowy Jork 2001. 
Linda Chavez, Out of The Barrio: Toward a New Politics of Hispanic Assimilation, 
Basic Books, Nowy Jork 1992. 
George Gilder, Wealth and Powerty, ICS Press, Oakland 1993. 
David Guterson, Family Matters: Why Homeschoohng Makes Sense, Harvest Books, 
Orlando 1993. 

Joy Hario, Gloria Bird, Valerie Martinez, Reinventing the Enemy's Language: 
Contemporary Native American Women's Writings of North America, W. W. Norton & 
Company, Nowy Jork 1998. 
Gertrude Himmelfarb, One Nation, Two Cultures: A Searching Examination of American 
Society in the Aftermath of Our Cultural Revolution, Vintage, Nowy Jork 2001. 
John Holt, Patrick Farenga, Teach Your Own: The John Holt Book of Home schooling, 
Perseus Publishing, Nowy Jork 2003. 
James Davison Hunter, Culture Wars: The Struggle to Define America, Basic Books, 
Nowy Jork 1992. 
George L. Kelling, Catherne M. Coles, Fixing Broken Windows: Restoring Order And 
Reducing Crime in Our Communities, Martin Kessler Books, Nowy Jork 1996. 
Michael S. Kimmel, Michael A. Messner, Men's Lives, Pearson Allyn & Bacon, Boston 
2003. 
Christopher Lasch, Culture of Narcissism: American Life in an Age of Dimi-nishing 
Expectations, W. W. Norton & Company, Nowy Jork 1991. 
Heather Mac Donald, The Burden of Bad Ideas, Ivan Dee, Chicago 2000. 
Myron Magnet, The Dream and The Nightmare, The Sixties Legacy To The Underclass, 
Quill, Nowy Jork 1994. 
John H. McWhorter, Doing Our Own Thing: The Degradation of Language and Music and 
Why We Should, Like, Care, Gotham Books, Nowy Jork 2003. 
Rigoberta Menchu, /, Rigoberta: An Indian women in Guatemala, Verso, Londyn i Nowy 
Jork 1994. 
David Moats, Civil Wars, Gay Marriage in America, Harcourt Brace & Company, Nowy 
Jork i San Diego 2004. 
Charles Murray, Losing Ground: American Social Policy, Basic Books, Nowy Jork 1986. 
Peter Nabokov, Native American Testimony: A Chronicle of Indian-White Relations 
from Prophecy to the Present, 1492-2000, Penguin USA, Nowy Jork 2003. 
Michael Novak, On Two Wings: Humble Faith and Common Sense at the American Founding, 
Encounter Books, San Francisco 2003. 
Walter Olson, The Rule of Lawyers: How the New Litigation Elite Threatens America's 
Rule of Law, Truman Talley Books, Nowy Jork 2003. 
Robert D. Putnam, Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community, 
Touchstone Books, Lewiston 2001. 
Diane Ravitch, The Language Police: How Pressure Groups Restrict What Students 
Learn, Knopf, Nowy Jork 2003. 
Źródła i bibliografia S^ 
Ruth Rosen, The World Split Open: How the Modern Women's Movement Changed America, 
Viking Press, Nowy Jork 2000. 
James Q. Wilson, The Marriage Problem: How Our Culture Has Weakened Families, 
Perennial, Nowy Jork 2003. 
241 
ROZDZIAŁ 3: W świetnej formie 
Kelly Brownell, Eating Disorders and Obesity, Guilford Press, Nowy Jork 2002. 
Greg Critser, Fat Land: How Americans Became the Fattest People in the World, 
Hougton Mifflin Company, Boston 2003. 
Don DeLillo, Podziemia, przeł. Michał Kłobukowski, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 
2000. 
Carl Eliott, Peter D. Kramer, Better Than Well: American Medicine Meets the American 
Dream, W. W. Norton & Company, Nowy Jork 2003. 
Peter D. Kramer, Wsłuchując się w Prozac, przeł. Maria Szwed-Szelenberger, Waldemar 
Szelenberger, Jacek Santorski & Co., Warszawa 1995. 
Michael Mandelbaum, The Meaning of Sports: Why Americans Watch Baseball, Football 
& Basketball & What They See When They Do, Public Affairs Press, Nowy Jork 2004. 
David E Musto, Drugs in America: A Documentary History, New York University Press, 
Nowy Jork 2002. 
David F. Musto, The American Disease: Origins of Narcotic Control, Oxford 
University Press, Oksford i Nowy Jork 1999. 

ROZDZIAŁ 4: Bóg to ja 
Bruce Barton, The Man Nobody Knows, Ivan R. Dee Publisher, Chicago 1999. 
Harold Bloom, The American Religion, Simon & Schuster, Nowy Jork 1992. 
Paul Buhle, From The Lower East Side to Hollywood, Verso Books, Londyn i Nowy 
Jork 2004. Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity, 
Oxford 
University Press, Oksford i Nowy Jork 2002. Irving Kristol, Why religion is good 
for the Jews, w: „Commentary Magazine", 
1 sierpnia 1994. R. Laurence Moore, Touchdown Jesus, Westminster John Knox Press, 
Louisville 
2003. Richard Niebuhr, The Kingdom of Good in America, Wesleyan University Press, 
Middletown 1988. Stephen Prothero, American Jesus: How the Son of God Became a 
National Icon, Far- 
rar Strauss & Giroux, Nowy Jork 2003. Alan Wolfe, The Transformation of American 
Religion: How We Actually Live Our 
Faith, Free Press, Nowy Jork 2003. Ira G. Jr Zepp, The New Religious Image of Urban 
America: The Shopping Mall As 
Ceremonial Center, University Press of Colorado, Denver 1997. 
242 
Made in USA ROZDZIAŁ 5: Zero tolerancji 
Stuart Banner, The Death Penalty: An American History, Harvard University Press, 
Cambridge 2002. 
Gary Becker, The Economics of Crime, Federal Reserve Bank of Richmond, Richmond 
1995 
Francis Fukuyama, Wielki Wstrząs: natura ludzka a odbudowa porządku społecznego, 
przeł. Hanna Komorowska i Krzysztof Dorosz, Świat Książki, Warszawa 2000. 
David Garland, The Culture of Control: Crime and Social Order in Contemporary 
Society, University of Chicago Press, Chicago 2002. 
James 0. Whitman, Harsh Justice: Criminal Punishment and the Widening Divide 
Between America and Europe, Oxford University Press, Oksford i Nowy Jork 2003. 
Franklin E. Zimring, The Contradictions of American Capital Punishment, Oxford 
University Press, Oksford i Nowy Jork 2003. 
Franklin E. Zimring, Gordon Hawkins, Crime is Not the Problem: Lethal Violence in 
America, w: Studies in Crime and Public Policy, Oxford University Press, Oksford 
i Nowy Jork 1999. 
ROZDZIAŁ 6: Koniec czarnego problemu 
William G. Bowen, Derek Bok, The Shape of the River, Princeton University Press, 
Princeton 2000. 
J. Hector Saint - John de Crevecoeur, Letters from an American Farmer, red. Susan 
Manning, Oxford University Press, Oksford i Nowy Jork 1998. 
Michael Eric Dyson, Holler If You Hear Me: Searching for Tupac Shakur, Basic Civitas 
Books, Nowy Jork 2001. 
Basic Ralph Ellison, Niewidzialny człowiek, przeł. Andrzej Jankowski, Dom 
Wydawniczy „Rebis", Poznań 2004. 
Mark Goldblatt, Africa Speaks, Permanent Press, Nowy Jork 2002. 
Bakari Kitwana, The Hip Hop Generation: Young Blacks and the Crisis in African 
American Culture, Basic Books, Nowy Jork 2002. 
Glenn C. Loury, The Anatomy of Racial Inequality, Harvard University Press, 
Cambridge 2002. 
John H. McWhorter, Losing the Race: Self-Sabotage in Black America, Free Press, 
Nowy Jork 2000. 
Shelby Steele, A Dream Deferred: The Second Betrayal of Black Freedom in America, 
Harper Collins, Nowy Jork 1998. 
Greg Tate, Everything but the Burden: What White People Are Taking from Black 
Culture, Broadway Books, Nowy Jork 2003. 
Stephan Thernstrom, Abigail Thernstrom, No Excuses: Closing the Racial Gap in 
Learning, Simon & Schuster, Nowy Jork 2003. 

Cornel West, The African-American Century: How Black Americans Have, Vintage, Nowy 
Jork 1997. 
Cornel West, Henry Louis Gates Jr., The Future of the Race, Shaped Our Country, 
Free Press, Nowy Jork 2000. 
Źródła i bibliografia 
ROZDZIAŁ 7: Zbuntowana republika 
Mark Baldassare, California in the New Millennium: The Changing Social and 
Political Landscape, University of California Press, Berkeley 2002. 
Gregg Easterbrook, The Progress Paradox: How Life Gets Better While People Feel 
Worse, Random House, Nowy Jork 2003. 
Milton Friedman, Rose Friedman, Tyrania status quo, przekł. Marzena Walasik, 
Pan-ta, Sosnowiec 1997. 
Milton Friedman, Rose Friedman, Wolny wybór, przeł. Jacek Kwaśniewski i Ireneusz 
Jakubczak, Panta, Sosnowiec 1996. 
Frank Norris, Kevin Starr, The Octopus: A Story of California, Penguin USA, Nowy 
Jork 1994. 
Howard Rheingold, Smart Mobs: The Next Social Revolution, Basic Books, Nowy Jork 
2003. 
Peter Schrag, Paradise Lost: California's Experience America's Future, University 
of California Press, Berkeley 1999. 
Sol Stern, Breaking Free: Public School Lessons and the Imperative of School Choice, 
Encounter Books, San Francisco 2003. 
Cass Sunstein, Republic, com, Princeton University Press, Princeton 2002. 
ROZDZIAŁ 8: Imigrantów serdecznie witamy 
Franek D. Bean, The Conundrum of Latino Immigration, Book World 1998. 
Franek D. Bean, Stephanie Bell-Rose, Immigration and Opportunity: Race, 
Ethinicity, and Employment in the United States, Russel Sage Foundation, Nowy Jork 
1999. 
Wayne Cornelius, Controlling Immigration: A Global Perspective, Stanford 
University Press, Stanford 2004. 
Nathan Glaser, We Are All Multiculturalists Now, Harvard University Press, 
Cambridge 1997. 
Victor Davis Hanson, Mexifomia: A State of Becoming, Encounter Books, San Francisco 
2003. 
David A. Hollinger, Postethnic America beyond Multiculturalism, revised and 
updated edition, Basic Books, Nowy Jork 2000. 
Samuel Huntington, Who Are We?, Simon & Schuster, Nowy Jork 2004. 
Samuel Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt lodu światowego, Muza, 
Warszawa 2004. 
Cornel West, Race Matters, Vintage, Nowy Jork 1994. 
ROZDZIAŁ 9: Twórcza destrukcja 
Alberto Alesina, Edward Glaeser, Fighting Poverty in the US and Europe: A World 
of Difference, Oxford University Press, Oksford i Nowy Jork 2004. Peter L. Berger, 
The Limits of Social Cohesion: Conflict and Mediation in Pluralist 
Societies, Westview Press, Boulder 1998. Robert William Fogel, The Fourth Great 
Awakening and the Future of Egalitaria- 
nism, University of Chicago Press, Chicago 2000. 
244 32^ Made in USA 
Neil Gilbert, Amitai Etzioni, Transformation of the Welfare State: The Silent 
Surrender of Public Responsability, Oxford University Press, Oksford i Nowy Jork 
2002. 
Neil Gilbert, Paul Terrell, Dimensions of Social Welfare Policy, Pearson Allyn & 
Bacon, Boston 2001. 
Neil Gilbert, Rebecca A. Van Voorhis, Changing Patterns of Social Protection, 
„International Social Security Series", Transaction Publishers, Nowy Jork 2003. 
M. L. Miringoff, The Social Health of the Nation: How America Is Really Doing, Oxford 
University Press, Oksford i Nowy Jork 1999. 

John Rawls, Teoria sprawiedliwości, przeł. Maciej Panufnik, Jarosław Pasek, Adam 
Romaniuk, PWN, Warszawa 1994. 
Rebecca Smith, John R. Emshwiller, 24 Days: How Two Wall Street Journal Reporters 
Uncovered the Lies that Destroyed Faith in Corporate America, Harper Collins, Nowy 
Jork 2003. 
James L. Sweeney, The California Electricity Crisis, Hoover Institution Press, 
Stanford 2002. 
Luigi Zingales, Raghuram Rajan, Saving Capitalism from the Capitalists: Unleasing 
the Power of Financial Markets to Create Wealth and Spread Opportunity, Crown 
Business, Nowy Jork 2003. 
ROZDZIAŁ 10: Demokracja imperialna 
David Brin, The Transparent Society: Will Technology Force us to Choose Between 
Privacy and Freedom?, Perseus Book, Nowy Jork 1998. 
Ivo H. Daalder, James M. Lindsay, Ameryka bez ograniczeń. Rewolucja Busha w polityce 
zagranicznej, Wydawnictwo von Borowiecki, Warszawa 2005. 
Niall Ferguson, Colossus: The Price of America's Empire, Penguin Press, Londyn 
2004. 
David Frum, Richard Perle, An End to Evil: How to Win the War on Terror, Random 
House, Nowy Jork 2003. 
Francis Fukuyama, State Building: Governance and World Order in the 21st Century, 
Cornell University Press, Ithaca 2004. 
John Lewis Gaddis, Surprise, Security, and the American Experience, Harvard 
University Press, Cambridge 2004. 
Nat Hentoff, The War on the Bill of Rights and the Gathering Resistance, Seven 
Stories Press, Nowy Jork 2003. 
Philip B. Heymann, Terrorism, Freedom, and Security: Winning without War, MIT 
Press, Cambridge 2003. 
Henry Kissinger, Does America Need a Foreign Policy?, Simon & Schuster, Nowy Jork 
2001. 
Richard C. Leone, Greg Anrig Jr., The War on Our Freedoms: Civil Liberties in an 
Age of Terrorism, Public Affairs Press, Nowy Jork 2003. 
David Lipsky, Absolutely American, Four Years at West Point, Vintage, Nowy Jork 
2004. 
Jim Mann, James Mann, The Rise of the Vulcans: The History of Bush's War Cabinet, 
Viking Press, Nowy Jork 2004. 
Źródła i bibliografia Uli 245 
Joseph S. Nye, Soft Power: The Means to Success in World Politics, Public Affairs 
Press, Nowy Jork 2004. 
William E. Odom, Robert Dujarric, America's Inadvertent Empire, Yale University 
Press, New Haven 2004. 
Christian Parenti, The Soft Cage: Surveillance in America from Slavery to the War 
on Terror, Basic Books, Nowy Jork 2003. 
Clyde Prestowitz, Rogue Nation: America Unilateralism and the Failure of Good 
Intentions, Basic Books, Nowy Jork 2003. 
Guy Sorman, Les enfants de Rifaa, musulmans et modernes, Fayard, Paryż 2002. 
Gore Vidal, Perpetual War for Perpetual Peace, Nation Books, Nowy Jork 2002. 
EPILOG 
Jean-Francois Revel, L'obsession anti-americaine, Plon, Paryż 2003. 
Philippe Roger, L'Ennemi americain: genealogie de Vantiamericanisme francais, 
¦ Seuil, Paryż 2002. Marie-France Toinet, Denis Lacorne (red.), L'Amerique dans 
les tetes, Hachette, 
Paryż 1986. 
i' 
Indeks osobowy 
A 
Aragon Louis 235 Aznar Jose Maria 222 
B 

Bailey Nancy 116-117 
feakke Allan 131-132 
Barre Raymond 12 
Barton Bruce 96 
Bean Frank 182 
Beatles 141 
Becker Gary 175, 176-177 
Beckwith Michael 101, 89-91 
Bell Daniel 92 
Berry Chuck 140 
bin Laden Osama 32, 224, 229 
Blair Tony 222 
Bloom Harold 94 
Bollinger Lee 139, 133-134 
Brando Marlon 129 
Brin David 233-234 
Brooks David 93 
Brownell Kelly 84-88 
Buchez Philippe 235, 237-238 
Bush George 45, 61 
Bush George W. 30, 42, 46, 65, 69, 
70,165, 200, 218, 222, 225, 226, 
228, 229 Bustamante Jorge 184 
Callaghan Timothy 63-65 
Cam'ron 140-143 
Carnegie Andrew 66, 206 
Carter Jimmy 57,166, 203 
Casey William 65 
Celine Louis-Ferdinand 37 
Chanos James 206-208 
Chavez Leo 179-181 
Chavez Linda 69 
Chavis Patrick 131, 132 
Chiapori Pierre 210 
Chomsky Noam 30, 218, 219 
Clinton Bill 14, 40, 42, 67, 113, 149, 
169,174,193, 218 Cohen Richard 53 Connerly Ward 135-138, 158 Crosby Bing 141 Crazier 
Michael 37 
D 
Darwin Karol 39-140 Davis Gray 148,149 Dean Howard 163, 165 DeLillo Don 73 Di Maggio 
Joe 73 Disney Walt 34-35 Doelittle William 167-169 Dole Bob 79 
248 
W 
Domino Antoine „Fats" 140 Du Bois W.E.B. 129 Duhamel Georges 21, 76 Dwight Timothy 
26, 40 
E 
Eastwood Clint 112 Eddy Mary Baker 95 Edison Thomas 116 Edwards John 201 Eminem 
140 Estrada Joseph 163 
F 
Ferguson Niall 219 Fisher Anthony 65 Fitzgerald Scott 23 Fogel Robert 128, 209-211 
Ford Henry 21 Ford II Henry 66 Foucault Michel 58 Franklin Benjamin 51 Franks Tommy 
232 Friedan Betty 12 Friedman Milton 70, 80 Fukuyama Francis 122, 222 Fuller Howard 
143-144, 145 
G 
Gandhi Mahatma 130 Gates Bill 165 Gaulle Charles de 18 Gehring Lou 73 Gibson Mel 
53, 95 Gilder George 68 Ginsberg Allen 93 Gitlin Todd 30 Giuliani Rudolf 66, 68,123 
Goldwater Barry 27 

Gortari Salinas de 174 Grant Cary 12 Grant Ulysse 62 Gratz Jennifer 133 Grey Edward 
217 Gruen Victor 33 Grutter Barbara 133 
H 
Hanson Victor 178-179,185 Hayek Friedrich von, 65 Hemingway Ernest 55 Heston 
Charlton 61-62, 65 Hill Anity 45 Himmelfarb Gertrude 28 Hobsbawm Eric 219 Huber 
Peter 69 Huerta Victoriano 216 Huntington Samuel 184-185, 221 
I 
Issa Darrell 149 
Jackson Janet 41^13 
Jackson Jesse 164 
Jarvis Howard 154-156 
Jay'Z 142 
Jefferson Thomas 26, 40, 51, 56, 57, 
216 
Johnson Lyndon 70, 131 Jouvenel Bertrand de 37 
K 
Kahn Alfred 203 Kazan Elia 172 Kelling George 68 Kellog John 95 Kelly Kevin 234 
Kennedy John 27, 98 
Kerouac John 23 
Kerry John 98, 113,163,166, 218 
King Martin jr., 48 
King Martin Luther 47, 48-49, 53, 
130, 142 
Kissinger Henry 68, 229 Klineberg Stephen 181, 182 Kolumb Krzysztof 55 Kristol 
Irving 103, 225 Kristol Wiliam 225 
L 
Laffer Arthur 155 Lauren Ralph 59 Lee Robert 62 *   Levi-Strauss Claude 60 Levitt 
Steven 124 Lewinsky Monika 14, 42, 149 Limbaugh Rush 151 Lin Maya 57 Lincoln Abraham 
56 Lipton Lawrence, 23 Little Richard 140 
M 
Madero Francisco 216 Madonna 74 Magnet Myron 68-69 Mailer Norman 151 Malamud Bernard 
73 Mandelbaum Michael 73, 74 Marks Karol 39 McCarthy Mary 12 McDonald Heather 58 
McMaster Gerald 59-61 McVeigh Timothy 110 Menchu Rigoberta 55 Miller Henry 12 
Mitterrand Francois 156 
Molier 41 
Monroe Marilyn 74 
Moore Michael 61-62, 64-65 
Moore Roy 50-54 
Morin Edgar 37 
Murray Charles 67-68 
N 
Nader Ralph 159, 164, 229 Niebuhr Richard 95 Novak Kim 12 Nye Joseph 229 
0 
O'Connor Sandra 134,139 
P 
Page Walter 217 Palma Brian de 142 Parks Rosa 48-49,129 Patrick Buchanan 185 Perle 
Richard 223-225 Perot Ros 164 Philips Scott 120 Platon 138 
Podhoretz Norman 225 Powell Colin 42, 139, 229 Powell Michael 42 Presley Elvis 27, 
140 
R 
Reagan Ronald 27, 37, 57, 65, 67, 149,150,155,166,218, 225, 227 
Remond Rene 12 Revel Jean-Francois 37 Rheingold Howard 162-163 Rice Condoleezza 
139, 226 
 

 

250 mm Made in USA 

 

Roberts Julia 74   

 

T 

Rockefeller 206 

 

 

Talleyrand Charles Maurice de 18,91,236 

Roger Philippe 236 

 

 

Tate Greg 138 

Roosevelt Franklin 30, 70 

 

 

Tati Jacques 37 

Roosevelt Theodore 34, 58, 

 

 

Thatcher Margaret 65 

226 

 

 

Thernstrom Abigail 69 

Rosenfield Harvey 159 

 

 

Thomas Clarence 45 

Rosenthal Chuck 111 

 

 

Timberlake Justin 43 

Rumsfeld Donald 226 

 

 

Tocqueville Alexis de 7, 13, 21, 37, 

Ruth George „Babe" 73 

 

 

74-76, 91-92,118, 235 

s 

 

 

Townsend Robert 210 

 

 

 

Twain Mark 55 

Saint-John de Crevecoeur 187—188 

 

 

 

Savage Michael 151 

 

 

V 

Schumpeter Joseph 190, 196 

 

 

Vidal Gore 218 

Schwarzenegger Arnold 72,148, 149,   

 

Vbnnegut Kurt 236 

It 

 

1                         150-151 

 

 

1 

K                     Scopes John 38 

W 

 

1 

1                   Self David 106  Washington George 52, 100 

 

l 

1                    Servan-Schreiber Jean-Jacques 

Weir Peter 34 

 

 

1                         36  Westinghouse George 116 

1 

 

1                   Seymour William 101 

White Ellen 95 

1 

 

1                   Shakur Tupac 142 

Whitefield George 100 

1 

 

I                    Sharp Dudley 116 

Williams Tennessee 129 

1 

 

1                   Sharpton Al 164 Wilson Charlie 215 

1 

 

I                    Siegried Andre 37 

Wilson James Q. 122 

1 

 

I                    Sinatra Frank 141 

Wilson Woodrow 216, 217, 

226 
l 

 

I                 Skilling Jeff 205-206, 207 

Wilsona Jamesa Q. 

68 
1 

 

1                    Smith Alfred 98 

Wolfe Tom 27 

1 

 

I                    Smith Joseph 96 

Wolfson Evan 46 

l 

 

1                    Sollers Philippe 37  Wolter 100 

l 

 

¦                  Soros George 165 Woods Eldric „Tiger" 188 

1 

 

¦                   Spears Britney 141 

 

l 

 

H                   Spielberg Steven 230  Y 

1 

 

I                 Steele Shelby 136 Young Lester 141 

1 

 

1                   Stern Howard 43  

1 

 

1                  Sullivan Robert 58 

Z 

 

1 

1                 Sunstein Cass 152, 163  Zangwill Israel 14 

 
Indeks rzeczowy 
Stany 
Alabama 39, 48-51,129 Alaska 195 Arizona 171 Dakota 35, 214 * Floryda 39, 137 Georgia 
39, 62, 212 Indiana 99 Kalifornia 117, 121, 123, 135, 137, 
142,148-154,155-162,177-179, 
180,181,183,184,186-187, 
202-203, 202-204 Kansas 43 Karolina 201, 214 Kentucky 100 Kolorado 62 
Massachusetts 44, 45, 46, 47, 73 Michigan 110, 133-134, 137, 
192-194 Minnesota 34 Missisipi 195 Montana 39, 156 Nevada 111 
Nowy Jork 55, 117,118 Nowy Meksyk 59 Ohio 39, 173 Oklahoma 97, 111 Oregon 30 
Południe 171 
Teksas 106,108,111-113,115- 117, 
181 
Tennessee 38 Wisconsin 145 
Hrabstwa, regiony 
Daleka Północ 59 
Daleki Zachód 165 
Hobby 108,111-112 
Krzemowa Dolina 161, 183, 189,1%, 

198-199, 201, 202 Nowa Anglia 13, 59, 80, 99 Orange County 49 Południe 38, 49, 53, 
54, 99, 109, 129, 
130,173,201, 213, 214 Północ 38, 49, 54, 62, 63,100, 106, 
110, 116,130,171,173, 174, 
201, 213, 214 Środkowy Zachód 20, 32 Wschodnie Wybrzeże 30, 93 
Miasta 
Anaheim (Kalifornia) 33 Atlanta (Georgia) 63, 64 
Baltimore (Maryland) 59 
Beverly Hills (Kalifornia) 76, 82, 126 
Cane Ridge (Kentucky) 100 
Chevy Case (Maryland) 223 
Chicago 152, 208, 209, 210 
Chula Vista (Kalifornia) 168, 169,170 
Columbine (Kolorado) 62 
Dayton (Tennesse) 38 
Detroit (Michigan) 140,192, 196, 198, 
199 
Filadelfia (Pennsylwania) 18 Galveston (Teksas) 112 Grand Forks (Północna Dakota) 
35 Hollywood 34, 61, 158,165, 184 Houston (Teksas) 107-109, 111-112, 
120, 181 
Kennesaw (Georgia) 62 Las Vegas 33, 61 Los Angeles (Kalifornia) 72, 89, 101, 
103, 132, 142, 150, 154, 158, 
160, 168, 186 Milwaukee (Wisconsin) 143 Minneapolis (Minnesota) 33, 35, 60 
Montgomery (Alabama) 48-51, 53, 54, 
92 
Muskogee (Oklahoma) 97 Newark (New Jersey) 98 Nowy Jork (stan Nowy Jork) 8, 11, 
12, 
20, 29, 31- 34,38,47, 49, 53, 
64- 66, 68, 76,99,101-103,107, 
123, 172, 206, 223-224, 226 Nowy Orlean (Luizjana) 129 Oakland (Kalifornia) 123 
Pensacola (Floryda) 39 Sacramento (Kalifornia) 135 San Diego (Kalifornia) 168, 
169,170, 
171 San Francisco (Kalifornia) 34, 117, 
154,157,160,198 
San Jose (Kalifornia) 198 Seattle (Waszyngton) 39, 98 Venice (Kalifornia) 72 
Waszyngton (dystrykt Kolubia) 73, 
105, 145,164, 165, 223, 
230 
Williamsburg (Wirginia) 34 Woodstock 100 
Dzielnice, części miasta 
Bronx (Nowy Jork) 119, 125, 142 Culver City (Los Angeles) 89 Ellis Island (Nowy 
Jork) 172 Harlem (Nowy Jork) 119 Manhattan (Nowy Jork) 11, 29, 49, 66, 
99, 106, 126, 206, 235 Queens (Nowy Jork) 11, 14,16-21, 
140, 142 
Times Square (Nowy Jork) 34 Wall Street (Nowy Jork) 65, 82, 142, 
206, 207, 218 
Uniwersytety, szkoły 
Ann Arbor (Michigan) 133 Berkeley (Kalifornia) 40 Chicago (Illinois) 124, 152, 
208-210 Cornell (Ithaca, Nowy Jork) 203 Fort Benning (akademia wojskowa, 
Georgia) 212 Harvard (Cambridge, Massachusetts) 
55, 215 
Howard (Washington D.C.) 131 Irvine (Kalifornia) 179 Johns Hopkins (Waszyngton 
D.C.) 73 Minneapolis (Minnesota) 60 
Montgomery (Alabama) 49 
Notre-Dame (Indiana) 99 
Rice (Houston, Teksas) 120, 181 
Stanford (Kalifornia) 54 

West Point (akademia wojskowa, Nowy 
Jork) 226 Yale (New Haven, Connecticut) 25, 55, 
84 
Pomniki, muzea 
Golden Gate (Waszyngton) 117, 154 
Jefferson Memorial (Waszyngton) 57 
Mall (Waszyngton) 57 j Muzeum Hanka Williamsa (Montgomery) 50 
Muzeum Historii Naturalnej (Waszyngton) 58 
Muzeum Holokaustu (Waszyngton) 105 
Muzeum Martina Luthera Kinga (Montgomery) 49 
Narodowe Muzeum Historii 58-59 
Narodowe Muzeum Indian Amerykańskich (Waszyngton) 59-60 
Pomnik ofiar Wietnamu (Waszyngton) 57 
Space Museum (Waszyngton) 57 
Media 
ABC (sieć TV) 41 
„Alabama News" (dziennik) 48 
CBS (sieć TV) 41 
„Cigar afficionados" (czasopismo) 232 
„City Magazine" (dziennik) 58 
Clear Channel (korporacja radiowa) 43 
„Commentary" (czasopismo) 225 
„Fortune" (magazyn) 205 
Fox News (sieć TV) 225 
„La Nation" (dziennik) 235 
NBC (sieć TV) 41 
„New York Times" (dziennik) 93 
„Playboy" 26 
„The Public Interest" (czasopismo) 
225 „The Wall Street Journal" (dziennik) 
183 „The Weekly Standard" (czasopismo) 
225 „Wired" (czasopismo) 234 
Kościoły, wyznania 
adwentyzm 95 
Agape 89-91 
baptystów kongregacja 48, 49, 57, 82, 
96,101,105-107,116, 214 buddyzm 19, 107 chrześcijaństwo 47, 89, 93, 95, 107, 
130, 184, 185, 186 deizm 40 
episkopalny kościół 94 ewangelicyzm 82, 100, 105, 107, 225, 
226 
hinduizm 19, 102 islam 30, 32, 102, 222, 228 Jewboos 93 judaizm 103-106 kalwinizm 
24, 25, 38, 56, 69, 165, 
192 
katolicyzm 82, 94, 99 konfucjanizm 107, 221 mormonizm 96, 97 nowa religia 
amerykańska 96-106 
254 Sil Made in USA 
pogaństwo 40, 83,101 protestantyzm 95, 96, 98,100, 105, 
107, 135 
purytanizm 7, 42, 92, 99 Scjentystyczny Kościół Chrystusa 95, 98 sufizm 91, 102 
unitarianizm 99 wahabityzm 102 zielonoświątkowców Kościół 82, 95, 
99,100,101,107, 225 
Organizacje, instytucje, fundacje 
American Enterprise 66 
American Liberties Union (ACLU) 38 
Federal Communication Commission 
(FCC) 42 
Fundacja Carnegie 66 Fundacja Forda 66 Fundacja na rzecz Dziesięciu