I

Louis Althusser – Marksizm dziś (1978 rok)

Czy w 130 lat po Manifeście i w 110 lat po Kapitale można naszkicować bilans tego, co zwie się

“marksizmem”? Niewątpliwie tak, ponieważ mamy wobec niego nie tylko odpowiedni dystans czasowy, ale

również długie doświadczenie jego zwycięstw, klęsk i tragedii. Być może też dlatego, że podlegamy

obecnie działaniu prawa kryzysu, w tym kryzysu samego marksizmu, który – jak się wydaje – jest w stanie

rozwiać wszelkie złudzenia i zmusić umysły do poddania się bezlitosnemu egzaminowi rzeczywistości.

Co takiego możemy dziś zachować z Marksa, co byłoby istotne i co może nie zawsze było

rozumiane?

Przede wszystkim taki oto prosty fakt: Marks mówił o sobie, że nie jest “marksistą”. Taktowano to

jako żart wolnego ducha, wymagającego od swoich czytelników, aby “myśleli samodzielnie”, a tymczasem

jest to doprawdy myśl bardzo daleko idąca. W ten sposób Marks nie tylko protestował zawczasu przeciwko

interpretowaniu jego dzieła jako systemu, nowej filozofii dziejów czy wreszcie odkrytej nauki ekonomii

politycznej, jako dzieła cechującego się jednością pewnej teorii totalnej (“marksizmu”) i będącego

wytworem pewnego “autora” (Marksa). Nie tylko odrzucał tego rodzaju pretensję, bo przecież deklarował,

że Kapitał jest “krytyką ekonomii politycznej”, a nie “nauką”, ale czyniąc to zmieniał samo znaczenie

terminu krytyka. Obciążonemu tradycją racjonalistyczną pojęciu uwalniania prawdy od fałszu lub

demaskowania fałszu w imię prawdy narzucał zupełnie inną funkcję, mającą oparcie w walce klas: “krytyka

taka (Kapitał) (...) reprezentuje pewną klasę (...) – mianowicie proletariat”. W ten sposób odrzucał myśl, że

w tradycyjnym znaczeniu mógłby być “autorem” intelektualnym tak pojętej krytyki.

Odsyła nas to do innego faktu: myśl Marksa i Engelsa ruszyła się z posad – stała się “krytyczna i

rewolucyjna” – w łonie ruchu robotniczego, uczestnicząc w jego praktyce, aspiracjach i walce. Kwestia ta

nie jest po prostu punktem w dziejach idei. W historii marksizmu stała się ona przedmiotem obciążonych

sensami i kontrsensami interpretacji teoretyczno-politycznych. Gdy w czasach rozkwitu socjaldemokracji

niemieckiej (1902) Kautsky twierdził, że teorię marksistowską stworzyli “intelektualiści burżuazyjni” –

jedyni, jacy mogą posiąść “naukę” – i że “wnieśli ją z zewnątrz do ruchu robotniczego”, i gdy sam Lenin w

odmiennym od początku do końca kontekście (walcząc z żywiołościowym “ekonomizmem”) przejmował

formułę Kautskiego, jeden i drugi wikłał myśl Marksa w niesłychanie dwuznaczną i podejrzaną

interpretację. Formuła jest tylko formułą, ale może wykrystalizować pewną tendencję, a następnie

uzasadniać i umacniać pewne praktyki historyczne. Zza tego postrzegania marksizmu jako teorii naukowej,

stworzonej przez intelektualistów burżuazyjnych i “wniesionej z zewnątrz do ruchu robotniczego”, wyziera

bowiem cała koncepcja stosunków między teorią a praktyką, stosunku partii do ruchu masowego i działaczy

partyjnych do zwykłych członków, która oddzielając je i ich od siebie odtwarza burżuazyjne formy wiedzy i

władzy.

Etapy doświadczenia

Marks i Engels byli bezsprzecznie wykształconymi na uniwersytetach intelektualistami

burżuazyjnymi. Pochodzenie może jednak nie być przeznaczeniem. O prawdziwym przeznaczeniu, które

obsadziło Marksa i Engelsa w historycznej roli intelektualistów klasy robotniczej, przesądziło bezpośrednie

i praktyczne doświadczenie, jakie stało się ich udziałem – w przypadku jednego z nich było to nabyte w

Anglii doświadczenie wyzysku klasy robotniczej i czartyzmu, a w przypadku drugiego nabyte we Francji

doświadczenie walki politycznej organizacji socjalistycznych i komunistycznych. Etapy tego coraz bardziej

zaangażowanego nabywania doświadczenia można prześledzić w sprzecznościach ich “dzieł

młodzieńczych”. Po dramatycznej konfrontacji filozofii i ekonomii politycznej Rękopisów z 1844 r. można

nawet określić “chwilę”, w której w ich “świadomości” zrodziła się potrzeba radykalnego

zakwestionowania zasad, w jakich się ukształtowali, potrzeba przemyślenia wszystkiego w inny niż

dotychczas sposób, “zmiany terenu” – i w tym celu “dokonania obrachunku ze swoim dawniejszym

sumieniem filozoficznym”. Ta “chwila” zaczyna się zarysowywać w zagadkowych i piorunujących

zdaniach z Tez o Feuerbachu. Jest to tylko pierwszy moment nie kończących się dociekań, o których po

walkach politycznych lat 1848-1849 w Nadrenii świadczą Walki klasowe we Francji (1852) i 18

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 3 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – Marksizm dziś (1978 rok)

Brumaire’a (1852), następnie Przyczynek (1859) i utworzenie Międzynarodówki (1864), a później sam

Kapitał (1867) i Wojna domowa we Francji (1871). W swoich dziełach teoretycznych, podobnie jak w

bojach politycznych, Marks nigdy nie opuścił terenu robotniczej walki klasowej. Na formułę Kautskiego

można odpowiedzieć: myśl Marksa ukształtowała się i rozwinęła w łonie ruchu robotniczego, na jego

podstawie i na jego pozycjach. Za cenę ciężkich walk i sprzeczności rozszerzyła się ona w łonie ruchu

robotniczego z kółek marksistowskich na wielkie partie masowe.

Tę samą dwuznaczność można znaleźć w osławionej tezie Engelsa, przejętej i usystematyzowanej

przez Kautskiego, a przywoływanej przez Lenina, o “trzech źródłach” marksizmu. Pewnie, że Marks i

Engels byli intelektualistami dobrze obeznanymi z filozofią niemiecką, z angielską ekonomią polityczną i z

socjalizmem francuskim – naszymi “trzema źródłami”. Sprowadzając jednak myśl Marksa do zlania się

tych trzech nurtów, popada się w banał historii idei, nie będącej w stanie zdać sprawy z podstawy

polityczno-teoretycznej, która zmusiła owe nurty, aby się ze sobą połączyły i zamieniła je w “rewolucyjną

krytykę” uczestniczących w połączeniu elementów. Hegel, Smith i Ricardo, Proudhon itd. rzeczywiście

stanowili horyzont historyczny Marksa – coś, od czego nie mógł abstrahować, coś, od czego musiał wyjść,

surowiec, który musiał obrobić – lecz trzeba było obejść fasadę ideologiczną, powywracać zasady, dostrzec

plecy, odwrotną stronę, krótko mówiąc – ukrytą rzeczywistość. Obejść znaczyło właśnie “zmienić teren” i

zająć inne – “krytyczne, reprezentujące proletariat” – stanowisko. Sprowadzanie historii tej rewolucji w

myśli do zwykłego zlania się wód z “trzech źródeł” oznacza koniec końców, że w Marksie widzi się

“autora”, potrafiącego połączyć elementy, dla których był on punktem spotkania – np. zastosować Hegla do

Ricarda po to, aby stworzyć “metafizykę ekonomii politycznej”, czy po to, aby “postawić na nogi” każdy z

tych trzech elementów zachowując w stanie nietkniętym ich strukturę: ukonstytuować ekonomię polityczną

w naukę, filozofię w materializm dialektyczny, a wizje socjalizmu francuskiego w “materialistyczną”

filozofię dziejów lub – co jest praktycznym wariantem właściwego jej mesjanizmu – w socjalizm naukowy.

Kapitał

Wiadomo, że przytoczone formuły nie występują w takiej doskonałej formie u Marksa. Mimo to

należą one do historii marksizmu, w której – poczynając od II Międzynarodówki – reprezentowały

urzędową definicję marksizmu jako materializmu dialektycznego, materializmu historycznego i socjalizmu

naukowego. Lecz i u Marksa, miotającego się w sprzeczności, bo zmuszonego do myślenia o czymś, co nie

miało nazwy, nie brak jest wypowiedzi pozwalających uzasadnić tego rodzaju formuły. Jest

(feuerbachowski) wątek “odwrócenia” filozofii heglowskiej, “postawienia na nogi” heglowskiej dialektyki.

Jest – coraz bardziej krytykowana, ale zawsze obecna w filigranowej postaci – idea filozofii dziejów, myśl

o Sensie historii, ucieleśnionym w następowaniu po sobie określonych sposobów produkcji jako

“progresywnych epok” i prowadzącym do przejrzystości komunizmu. Jest idealistyczne wyobrażenie o

“królestwie wolności”, mającym nastąpić po “królestwie konieczności”, jest mit wspólnoty, w której

swobodny rozwój jednostek ludzkich zastępuje stosunki społeczne, bowiem w końcu okazują się one tak

samo zbędne, jak państwo i stosunki towarowe.

Ukryty lub jawny idealizm tych wątków straszy nie tylko w Ideologii niemieckiej (prawdziwej

“materialistycznej” filozofii dziejów), ale również w Przedmowie z 1859 r. (“progresywne” następstwo

sposobów produkcji) i tautologicznym finalizmie słynnych zdań, którymi zachwycał się Gramsci: “żadna

formacja społeczna nie ginie, zanim się nie rozwiną wszystkie te siły wytwórcze, którym daje ona

dostateczne pole rozwoju (...) toteż ludzkość stawia sobie zawsze tylko takie zadania, które może

rozwiązać”. Pod nieskończenie subtelniejszą postacią idealizm ten straszy w samym Kapitale. Choć

właściwy mu “porządek wykładu” robi na nas ogromne wrażenie, nauczyliśmy się dostrzegać jego

dwuznaczność, fikcyjną jedność, narzuconą mu z góry przez wymóg, żeby zacząć od abstrakcji wartości, to

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 4 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – Marksizm dziś (1978 rok)

znaczy od danej jednorodności pola współmierności – z kapitalistycznych stosunków wyzysku nie czyniąc

uprzednio warunku procesu zachodzącego na tym polu

Jeśli kwestia “początku” dzieła miała dla Marksa takie znaczenie i była dla niego tak ciężkim do

udźwignięcia krzyżem (“początek jest zawsze trudny – stosuje się to do każdej nauki”), jeśli narzucił on

sobie pomysł, że należy koniecznie zacząć od ostatecznej abstrakcji wartości, to było tak również z powodu

pewnej wyznawanej przezeń koncepcji nauki (Wissenschaft), tzn. warunków formalnych, jakim powinien

podlegać wszelki proces myślowy (Denkprozess) po to, aby mógł być prawdziwy (przykład: pogląd, że

wszelkie poznanie powinno przechodzić od abstrakcji do konkretu i że tak samo powinno się je wykładać).

To przecież jasne, że w tym złudzeniu koniecznej prezentacji (Darstellung) czy wykładni Prawdy jest

jeszcze obecny Hegel.

Skutki owej filozoficznej koncepcji Prawdziwego procesu myślowego dają o sobie znać w

określonych miejscach Kapitału: np. w rachunkowej prezentacji wartości dodatkowej jako różnicy między

wartością wytworzoną a wartością płacową. Taka prezentacja, narzucona w tej formie przez porządek

wykładu, bo z niego wydedukowana, może prowadzić do ekonomistycznej interpretacji wyzysku, gdy

tymczasem wyzysk nie sprowadza się do wspomnianego zagarnięcia wartości; można przemyśleć go

jedynie w jego formach i konkretnych warunkach – z jednej strony takich, jak nieubłagane wymogi procesu

pracy (czas trwania, intensywność, rozczłonkowanie), podział pracy i dyscyplina organizacji pracy, a z

drugiej takich, jak warunki reprodukcji siły roboczej (konsumpcja, warunki mieszkaniowe, rodzina,

nauczanie, zdrowotność, problemy kobiet itd.). Nie ulega wątpliwości, że Marks nie myli wyzysku z samym

tylko przywłaszczaniem zaksięgowanej wartości dodatkowej. Mówi o formach wartości dodatkowej

(bezwzględnej, względnej), podobnie jak o formach wyzysku w procesie pracy i w reprodukcji siły

roboczej. Czyni to jednak w rozdziałach, które zawsze wydawały się obce, “historyczne” i “konkretne”

zamiast abstrakcyjnych, i napisane na marginesie głównego porządku wykładu – tak, jakby należało zerwać

lub przerwać ten porządek, aby nadać mu sens!

Zmienić teren

Można by dać wiele innych przykładów trudności i sprzeczności, w jakie zaplątał się Marks

narzucając sobie obowiązkowe rozpoczęcie od abstrakcji wartości. Ograniczmy się do wspomnienia o

dwóch z nich: zawiłej kwestii zachowania wartości środków produkcji poprzez ich wprawianie w ruch

przez siłę roboczą oraz kwestii przekształcania wartości w cenę produkcji, przy której Marks daje się złapać

na błędzie w rozumowaniu – a przecież wystarczy popatrzeć wyżej, aby zrozumieć, skąd się on wziął.

Jak widać, pewność, że należy “zmienić teren”, zająć stanowisko “reprezentujące proletariat” –

choćby nie wiadomo jak bardzo była ona świadoma – nie pozwalała sama przez się i za jednym zamachem

“dokonać obrachunku z dawniejszym sumieniem filozoficznym”. Wyznawany przez Marksa materializm

stosuje się też do niego: świadomość nie jest praktyką, w swoich realnych formach nie jest nawet myślą. Na

dowód, że tego rozstępu nie sposób obejść, odnotujmy fakt, że poza krótkim, zagadkowym oświadczeniem

w Tezach o Feuerbachu Marks nigdy nie wytłumaczył się jasno ze swoich nowych stanowisk, “swojej”

W swoich radach praktycznych dla czytelników Kapitału Althusser sugerował, aby księgę I czytali w następującej kolejności:

pomijali całkowicie dział pierwszy, czytali bardzo uważnie działy drugi, trzeci, czwarty, szósty i siódmy, pomijając na razie

(bardzo techniczny) dział piąty, i dopiero na końcu próbowali czytać dział pierwszy, “wiedząc, że tak czy inaczej jest on

niezwykle trudny i wymaga szczegółowych wyjaśnień”. “Moim zdaniem nie można zacząć (i to tylko zacząć) rozumieć działu

pierwszego inaczej jak po przeczytaniu raz i drugi całej księgi I, zaczynając lekturę od działu drugiego. Ta rada jest czymś

więcej niż radą: jest to zalecenie, które pozwalam sobie przedstawić jako imperatywne. Każdy może doświadczyć tego

praktycznie. Jeśli zacznie się czytać księgę I od początku, tzn. od działu pierwszego, człowiek albo w nim ugrzęźnie i zaniecha

lektury, albo wyda mu się, że rozumie, ale to jeszcze gorsza rzecz, ponieważ istnieje duża szansa, że zrozumiał coś zupełnie

innego, niż powinien był zrozumieć. Poczynając od działu drugiego (Przemiany pieniądza w kapitał) rzeczy są jasne. Dochodzi

się wówczas bezpośrednio do samego sedna księgi I. Tym sednem jest teoria wartości dodatkowej, którą proletariusze mogą

zrozumieć bez żadnego trudu, ponieważ jest to po prostu naukowa teoria tego, czego doświadczają na co dzień – wyzysku

klasowego.” (L. Althusser, Positions (1964-1975), Paryż, Editions Sociales 1976, ss. 49-60.)

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 5 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – Marksizm dziś (1978 rok)

filozofii. Obiecał Engelsowi dwadzieścia stron o dialektyce; nigdy ich nie napisał. Jeśli zaś chodzi o

najbardziej dopracowane Wprowadzenie z 1858 r., to je “usunął” mówiąc, że “przykre musi być

antycypowanie wyników, które należy najpierw udowodnić”. Wszystko to wydarzyło się w tworzonym

przez niego dziele i w toczonej przez niego walce. Był to nie kończący się bój w sprzeczności, mający

zabezpieczyć nowe pozycje przed nawrotem starych, bój, którego wynik pozostawał ciągle wątpliwy –

nawet wtedy, gdy wygrana wydawała się pewna: aby przemyśleć to, co ukrywały słowa wszechmocne,

trzeba było znaleźć słowa, jakie jeszcze nie istniały. Tego rodzaju bój toczy się bowiem również o słowa.

Świadczą o tym wielkie wahania Marksa w Kapitale, gdzie alienacja straszy nadal w teorii fetyszyzmu, w

przeciwieństwie pracy martwej i pracy żywej, w panowaniu warunków produkcji nad pracownikiem i w

figurze komunizmu – alienacja, stare słowo, stare i do wszystkiego nadające się pojęcie idealistyczne,

obecne tam wyraźnie po to, żeby przemyśleć coś innego: coś nieprzemyślanego, co takim pozostało.

Oto jeszcze jeden przykład – fakt, że historia, jak dobra materialistka, zaskoczyła i wyprzedziła myśl

Marksa. Marks różni się od całej idealistycznej filozofii politycznej tym, że nigdy nie ulegał złudzeniom co

do “wszechmocy idei” – również swoich własnych (to Lenin napisze nieostrożnie w ferworze polemiki, że

“idee Marksa są wszechmocne, ponieważ są prawdziwe”). Poczynając od Manifestu jego stanowisko jest

jasne i nigdy nie ulegnie zmianie: drogę do komunizmu – “ruchu rzeczywistego” – utoruje ogólny ruch

walki klasowej proletariuszy z kapitalistami. Wpływ idei jest jedynie podporządkowanym wyrazem układu

sił między klasami. Niezwykłe jest to, że Marks liczy się z tą tezą materialistyczną, gdy zajmuje się

położeniem swoich własnych idei. Można się o tym przekonać zarówno w Manifeście, jak i w Przedmowie

z 1859 r., w której prezentacja przyjmuje formę topiki

. Znaczy to, że Marks przedstawia swoje idee

dwukrotnie i w dwóch różnych formach.

Przedstawia je najpierw jako zasady całościowej analizy (czy to koniunktury globalnej, jak w

przypadku Manifestu, czy też struktury formacji społecznej, jak w przypadku Przedmowy z 1859 r.): jego

idee są wtedy wszędzie obecne, gdyż chodzi o to, aby za ich pomocą wyjaśnić całokształt pewnej

rzeczywistości. Są one wówczas obecne w formie teoretycznej. Marks jednak prezentuje swoje idee po raz

drugi, sytuując je teraz w pewnym określonym i ograniczonym miejscu tego samego całokształtu

rzeczywistości: powiedzmy – posługując się formułą Przedmowy z 1859 r. – w “formach ideologicznych, w

jakich ludzie uświadamiają sobie konflikt (klasowy) i walczą o jego rozstrzygnięcie”. Tak je sytuując – w

określonym miejscu stosunków społecznych i stosunków klasowych (w nadbudowie) – Marks nie uważa

już swoich idei za zasady wyjaśniania danej całości, lecz podchodzi do nich jedynie pod kątem możliwego

oddziaływania w walce ideologicznej. Tym samym zmieniają one również formę: z formy teorii przechodzą

w “formę ideologii”.

Materializm Marksa mierzy się nie tyle materialistyczną treścią jego teorii, ile przenikliwą i

praktyczną świadomością warunków, form i granic, w jakich idee te mogą stać się czynne. Stąd ich

podwójne wpisanie w topikę. Stąd też kapitalna teza, że idee – choćby były prawdziwe i formalnie

O zapożyczonym od Freuda pojęciu topiki u Althussera pisał Z.M. Kowalewski w artykule „Filozofia w topografii walki klas:

Wprowadzenie do Przeobrażenia filozofii Althussera”, Lewą Nogą nr 10, 1998. Z biegiem czasu topika stała się głównym

przedmiotem badań Althussera, wypierając (a nawet rugując) cięcie epistemologiczne, które było takim przedmiotem na

początku (patrz: É. Balibar, Écrits pour Althusser, Paryż, La Découverte 1991, ss. 9-57). Jak wyjaśnia Étienne Balibar,

odwrócenie stosunków między tymi pojęciami wiązało się z innym odwróceniem: “Na początku chodziło mu [Althusserowi] o

to, aby przeciwko 'wulgarnemu' materializmowi (ekonomizmowi, naturalizmowi itd.) przywrócić prymat dialektyki nad

materializmem (pod warunkiem, rzecz jasna, gruntownego przerobienia dialektyki celem wydarcia jej heglowskiemu

idealizmowi); na koniec – wręcz przeciwnie – chodziło o to, aby przeciwko wszelkim – 'teoretystycznym' lub nie – wariantom

('szaleńczej') wiary we 'wszechmoc idei' (wraz z jej skutkami politycznymi) przywrócić prymat materializmu nad dialektyką:

'materializmu' zdarzeń, praktyk i układów sił, nie zaś oczywiście 'materializmu' typu ewolucjonistycznego czy

fizykalistycznego. Rzecz w tym, że idea 'cięcia' (podobnie jak rewolucji) należy bezsprzecznie do teoretyzacji dialektycznej,

podczas gdy Althusser bez przerwy wskazuje, że 'topika marksistowska' (podobnie zresztą jak 'topika freudowska') jest pewną

kategorią materialistyczną, a nawet stanowi taką kategorię w najpełniejszym tego słowa znaczeniu.” (É. Balibar, „L’objet

d’Althusser”, (w:) S. Lazarus (red.), Politique et philosophie dans l’oeuvre de Louis Althusser, Paryż, Presses Universitaires de

France 1993, s. 106).

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 6 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – Marksizm dziś (1978 rok)

dowiedzione – historycznie nigdy nie mogą być czynne same przez się, lecz muszą przyjmować masowe

formy ideologiczne, uwikłane w walkę klas.

Mimo to, na skutek zdumiewającej, radykalnej zmiany sytuacji dziejowej, Marks nie był w stanie

przewidzieć, że również jego własna myśl może ulec defraudacji i zniewoleniu w służbie “wszechmocy

idei” i znaleźć się na usługach tego rodzaju polityki. Nie chodzi tu o stawianie Marksowi zarzutów i o

ocenianie go na podstawie czegokolwiek innego niż jego własna historia – to nad nią powinniśmy się

zastanowić. Można bowiem mimo wszystko skonstatować jedno: z tego wszystkiego, co Marks nam

pozostawił, bardzo niewiele odnosi się do “nadbudowy”, tzn. prawa, państwa i “form ideologicznych”, a

tradycja marksistowska aż do Gramsciego, którego wkład jest ograniczony, nic nie dodała do tego, co

pozostawił Marks. Zaskakującym paradoksem jest konstatacja, że w istocie, z teoretycznego punktu

widzenia, marksizm pozostał na poziomie Marksa lub poniżej niego: jego myśl doczekała się komentarzy,

ilustracji (czasami błyskotliwych, najczęściej jednak banalnych) i zastosowań. Była oczywiście wciągana

przez rewolucyjne działania polityczne w ostre konflikty interpretacyjne. Zasadniczo jednak marksizm

powtarzano i w toku tych powtórzeń ulegał on defraudacji lub stwardnieniu. Zdumiewające to zjawisko,

gdy się pamięta, że teoria marksistowska nie uważała się za utopijną, lecz naukową, i gdy wiadomo, że nie

ma na świecie nauki, która żyłaby inaczej, niż się rozwijając i nie rozwijała się inaczej, niż podważając w

sposób krytyczny swoje pierwsze formy ekspresji, swój “początek”. Nic takiego nie miało miejsca w

przypadku marksizmu: tylko Róża Luksemburg miała odwagę pokusić się o krytykę schematów reprodukcji

z księgi II Kapitału, ale to była pomyłka. Teoria marksistowska nie była nigdy podejmowana ani rozwijana.

Tak było aż do ostatnich lat; ostatnio wygląda na to, że – pośród nieuchronnego zamieszania, które okaże

się jednak płodne – zarysowuje się wreszcie ruch dociekań krytycznych. Otóż ten paradoks nie odsyła nas

jedynie do bezsprzecznych skutków walki klasowej i panowania ideologii burżuazyjnej, które zmusiły

marksizm do defensywy strategicznej; odsyła on nas również do luk występujących u Marksa, choć

wystrzegamy się oceniania go z punktu widzenia Idei Teorii w Sobie, która powinna być “kompletna” –

wolna od luk i sprzeczności.

Materializm dwojakiego położenia idei w topice i podporządkowania idei walce klas nie może

bowiem wystarczać do przemyślenia oddziaływania idei na walkę klas. Trzeba jeszcze, żeby idee

odnajdywały się w masowych “formach ideologicznych”, a to nie jest możliwe za pośrednictwem prostej

propagandy, lecz wymaga organizacji walki klasowej. “Proletariusze wszystkich krajów, łączcie się!”

znaczy w praktyce “organizujcie się!”. Wydaje się jednak, że fakt organizacji nie nastręczał Marksowi

szczególnych problemów teoretycznych: wszystkie związane z tym problemy niejako z góry rozwiązywała

przejrzystość wspólnoty woli i świadomości, tworzonej przez wolnych i równych członków – antycypacji

wolnej wspólnoty komunizmu, w której nie byłoby stosunków społecznych. Myśl o tym, że wszelka

organizacja, chcąca zapewnić sobie trwałość oraz jedność myśli i czynu, musi wyposażyć się w aparat, że

nie ma organizacji bez aparatu i że podział organizacji na aparat i członków może odtwarzać burżuazyjny

podział władzy i stwarzać straszne, kończące się tragediami problemy, nie mogła przyjść Marksowi do

głowy – ruch robotniczy musiał doświadczyć tego historycznie. Jego następcy nigdy jednak nie zajęli się tą

sprawą jako kwestią teoretyczną – nawet Róża Luksemburg, która czuła niebezpieczeństwo. Tak jak Marks

hołdował przejrzystej idei organizacji, tak też nigdy nie zarzucił swojej starej, przejrzystej koncepcji

ideologii jako “świadomości” lub całokształtu idei; nie zdołał pojąć jej materialności, tzn. realizacji w

praktykach regulowanych przez aparaty funkcjonujące jako “formy ideologii panującej” i zależne od

państwa. Wielu następców Marksa, ograniczając się do powtarzania tego, co on powiedział, tzn. do

komentowania go lub interpretowania, pogrążyło się ślepo w nocy – nocy w sprawie państwa, nocy w

sprawie ideologii, nocy w sprawie partii, nocy w sprawie polityki – i sprawiło w ten sposób, że myśl

Marksa ześliznęła się wręcz w coś, co było jej zupełnie obce.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 7 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – Marksizm dziś (1978 rok)

Pokusa dogmatu

Głoszono, że marksizm nie jest “dogmatem, lecz przewodnikiem w działaniu” – i z samego tego

zaprzeczenia wyzierała pokusa dogmatu. Sam Lenin mówił bez wahania, że “idee Marksa są wszechmocne,

ponieważ są prawdziwe” i że “marksizm jest odlany w stalowej bryle”. Należy oczywiście wziąć pod

uwagę kontekst i zrozumieć, że umyślnie “przeginał on pałę w drugą stronę”, ale w historii kontekst się

ulatnia, a słowa zostają. Uczyniono z marksizmu ewolucjonistyczną historiozofię (Kautsky, Plechanow), a z

Kapitału traktat z dziedziny ekonomii politycznej i aby należycie przypieczętować całe przedsięwzięcie, z

takich godnych pożałowania prac Engelsa, jak L. Feuerbach czy Dialektyka przyrody pobrano budulec do

budowy filozofii marksistowskiej – materializmu dialektycznego, zaś Lenin, chcąc uczynić z niego

absolutną gwarancję, ogłosił, że jest on “jedynym do końca konsekwentnym” materializmem. Gdy w końcu

tendencja ta wzięła górę, marksizm mógł stać się filozofią (materializmem dialektycznym), której “częścią

składową” ogłoszono materializm historyczny, a zastosowaniem – socjalizm naukowy. W imieniu Marksa

Stalin ustalił na długie lata formuły tego heglizmu dla ubogich, tej Wiedzy Absolutnej bez zewnętrza, z

której zniknęła wszelka topika – a to dlatego, że gdy “o wszystkim decydują kadry”, definicja Prawdy

należy wyłącznie do przywódców; burżuazyjna ideologia wszechmocy idei triumfowała w monstrualnej

jedności państw-partii-ideologii państwowej, a masy miały się jedynie podporządkować – i to w imię

swojego wyzwolenia.

Chcąc wyjaśnić to niesłychane zjawisko defraudacji nie wystarczy powołać się na ideologię

burżuazyjną – na jej wpływ na ruch robotniczy. Należy też wyjaśnić reprodukcję jej form w tym ruchu. Nie

można więc obejść się bez teorii ideologii, nie tylko w jej stosunkach z państwem, w jej materialnym

istnieniu w aparatach, ale również w jej stosunkach z samą partią. Działacze marksistowscy zawsze zdawali

sobie sprawę z wpływu ideologii burżuazyjnej (panującej) na tendencje w ruchu robotniczym, ale zawsze

pojmowali ten wpływ w sposób mechanistyczny i w ostatecznym rachunku w nim upatrywali zawsze

przyczynę swoich trudności i “odchyleń”. Tylko i wyłącznie w nim. Zaabsorbowani i jakby zaślepieni

praktyką i bieżącymi problemami walki klas, nie zdawali sobie sprawy, że wszelka organizacja walcząca

wydziela specyficzną ideologię, której zadaniem jest bronić i gwarantować jedność organizacji. O ile

uznawali, że aby stać się politycznie czynną, teoria marksistowska musi znaleźć dla siebie masowe “formy

ideologiczne”, o tyle nie brali naprawdę pod uwagę faktu, że między ideologią marksistowską a ideologią,

jakiej wymaga istnienie, jedność i obrona organizacji, zachodzi różnica, a może nawet wystąpić

sprzeczność. Z braku teorii partii i skutków, jakie pociąga za sobą właściwa jej struktura aparatu, nie

zdawali sobie sprawy, że ideologia marksistowska może zostać zniekształcona przez ideologię potrzebną

partii jako takiej. Formuły Lenina o “wszechmocy idei Marksa” i “stalowej bryle marksizmu” są właśnie

odzwierciedleniem wymogów tej ostatniej. Po to, aby w dramatycznym okresie partia mogła być jednolita

w swojej praktyce organizacyjnej, pewna swojej sprawy i przyszłości, trzeba jej było, ni mniej, ni więcej,

tylko proklamacji, że posiada ona gwarancję Prawdziwości swojej ideologii i niewzruszonej jedności swojej

teorii i praktyki. Ponieważ zaś partia jest aparatem, istniała wielka pokusa przypisania sobie przez

kierownictwo gwarancji ideologicznej w postaci swojego rodzaju Wiedzy Absolutnej – do tego stopnia, że

przestano dostrzegać funkcję ideologiczną tej wiedzy, zlewającej się z władzą kierownictwa, a więc tym

samym zagrożenia, jakie ona stwarzała. Doszło do tego, że przestano zdawać sobie sprawę, iż ta nie

doceniana funkcja ideologii może w końcu odtworzyć strukturę państwa burżuazyjnego w samej partii, w

różnicy między jej przywódcami a członkami.

Po to jednak, aby można było zauważyć, że wiadomy wszystkim wpływ ideologii burżuazyjnej na

ruch robotniczy nie dotyczy tylko “idei” czy “tendencji”, ale odzwierciedla się również w materialności

struktur organizacyjnych, mających tendencję do odtwarzania struktury państwa, potrzebna byłaby

materialistyczna teoria ideologii, państwa, partii i sfery polityki. Realia te marksizm stale napotykał w

praktyce swoich organizacji; musiał rozwiązywać problemy polityczne, jakie one nastręczały, ale czynił to

po omacku – jak niewidomy. Na tym polega wielkość i patos dzieł i czynów Lenina, który bardzo wyraźnie

czuł, że kwestie te istnieją i nieprzerwanie korygował i wywracał do góry nogami swoją myśl, stojąc w

- 8 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – Marksizm dziś (1978 rok)

obliczu ogromnego zadania tworzenia nowej partii i nowego państwa oraz zachęcając masy do odnowy

ideologicznej poprzez rewolucję kulturalną. Niebywałe doświadczenie jego praktyki koryguje w dużym

stopniu mityczną ideę rewolucji (która jest pełnym sprzeczności i długotrwałym procesem, a nie totalną i

natychmiastową mutacją), ale nie wieńczy go teoria państwa, ideologii i partii. Na tym polega wielkość i

patos Gramsciego, który czuł, jakie znaczenie mają te kwestie i jaka jest ich waga polityczna, ale nie zdołał

wyjść poza dociekania historyczne, ujęte jeszcze w karby historiozofii. Na tym polega wielkość Mao, który

praktycznie zakwestionował metafizyczną ideę dialektyki, gdyż miał odwagę poddać dialektykę dialektyce

(mamy na myśli jego teorię sprzeczności)

, a więc poruszyć sprawę natury stosunków ideologicznych, i

podnieść rękę na odrębność i potęgę aparatu partyjnego, lansując ambitny projekt rewolucji kulturalnej,

która miała zmienić stosunek partii do mas

. I tym jednak razem w ślad za praktyką nie przyszła teoria.

Althusser wysoko oceniał teoretyczną wartość pracy Mao “W sprawie sprzeczności” (Mao Tse-tung, Dzieła wybrane, t. 2,

Warszawa, KiW 1954, ss. 331-379; patrz też V. Holubnychy, “Mao Tse-tung’s Materialist Dialectics”, The China Quarterly, nr

19, 1964; J. W. Freiberg, “The Dialectic in China: Maoist and Daoist”, Bulletin of Concerned Asian Scholars, t. 9 nr 1, 1977; N.

Knight, “Mao Zedong’s On Contradiction and On Practice: Pre-Liberation Texts”, The China Quarterly, nr 84, 1980). Zdaniem

Althussera, Marks mylił się twierdząc, iż idealistyczny charakter dialektyki heglowskiej bierze się stąd, że u Hegla “stoi ona na

głowie” i że aby stała się materialistyczna, “trzeba ją postawić na nogi” – mylił się, ponieważ przy takim (zresztą

niewykonalnym) “odwróceniu” dialektyka ta zachowuje swoją strukturę, a to ona stanowi o jej idealistycznym charakterze (L.

Althusser, Pour Marx, Paryż, Maspero 1965, ss. 85-128 i tenże, Lénine et la philosophie suivi de Marx et Lénine devant Hegel,

Paryż, Maspero 1972, ss. 49-71). Wspomniana praca Mao była dla Althussera ważnym źródłem inspiracji w studiach nad

dialektyką materialistyczną. Uważał, że Mao zawarł w niej zupełnie obce perspektywie heglowskiej analizy koncepcji

sprzeczności – że na próżno szukalibyśmy w niej śladów organicznych kategorii heglowskich, a u Hegla najistotniejszych

kategorii, występujących w tej pracy: rozróżnienia między sprzecznością główną i drugorzędną, między główną i drugorzędną

stroną sprzeczności, między sprzecznością antagonistyczną i nieantagonistyczną oraz “prawa nierównomierności rozwoju

sprzeczności”. Powołując się na pracę Mao Althusser postawił tezę, że differentia specifica materialistycznej kategorii

sprzeczności polega na jej nierówności – a więc że sprzeczność podlega nad- albo poddeterminacji, która odzwierciedla w

sprzeczności warunek jej istnienia, a mianowicie swoistą strukturę nierówności (“strukturę z dominantą”) zawsze-już-danej

całości złożonej, w jakiej istnieje; tak rozumiana sprzeczność jest motorem wszelkiego rozwoju i nierozwoju; przemieszczanie

się, kondensacja i wybuch są trzema formami istnienia sprzeczności; poprzez swoją przewagę formy te, oparte na nad- albo

poddeterminacji sprzeczności, zdają sprawę z trzech faz – nieantagonistycznej, antagonistycznej i wybuchowej – istnienia

wszelkiego (zawsze złożonego) procesu (L. Althusser, Pour Marx, ss. 198-224 i tenże, Positions, ss. 138-151; patrz też S.

Karsz, Théorie et politique: Louis Althusser, Paryż, Fayard 1974, ss. 91-143).

Chińska “rewolucja kulturalna” (1966-1968) była bardzo trudnym hieroglifem, toteż Althusserowi nie udało się go

prawidłowo odczytać (patrz jego nie podpisany artykuł “Sur la Révolution culturelle”, Cahiers Marxistes-Léninistes, nr 14,

1966). Jak pisze G. Elliott (Althusser: The Detour of Theory, Londyn-Nowy Jork 1987), postrzegał ją jako “punkt ciężkości

komunizmu demokratycznego” – miał nadzieję, że przyniesie rewolucyjną i demokratyczną alternatywę wobec ruchu

komunistycznego i “realnego socjalizmu”. W rzeczywistości, celem rozprawienia się z rywalami w łonie rządzącej biurokracji i

przebudowania ustroju po swojej myśli, Mao wespół ze sprzymierzonymi frakcjami rozpętał odgórnie “rewolucję kulturalną”,

posługując się pewnymi aspektami programu i strategii rewolucji antybiurokratycznej oraz teorii rewolucji permanentnej (patrz:

S. R. Schram, Documents sur la théorie de la 'révolution permanente' en Chine: Idéologie dialectique et dialectique du réel,

Paryż, Mouton 1963; tenże, “Mao Tse-tung and the Theory of Permanent Revolution, 1958-1969”, The China Quarterly, nr 46,

1971; G. Young, D. Woodword, “From Contradictions among the People to Class Struggle: The Theories of Uninterrupted

Revolution and Continuous Revolution”, Asian Studies, t. XVIII nr 9, 1978; J. B. Starr, Continuing the Revolution: The

Political Thought of Mao, Princeton, Princeton University Press 1979; L. Ditter, China’s Continuous Revolution: The Post-

Liberation Epoch, 1949-1981, Berkeley-Los Angeles-Londyn, University of California Press 1987). Wezwał masy do obalenia

władzy, oskarżanej przezeń, że uległa “zwyrodnieniu rewizjonistycznemu”, jest w rękach “nowej klasy uprzywilejowanej”,

“kroczy drogą kapitalistyczną” i “stosuje represje wobec mas”, oraz ustanowienia demokracji wzorowanej na Komunie

Paryskiej. Wezwania do buntu – również przeciwko wojsku – ponawiał parokrotnie, po czym za każdym razem szedł na

kompromisy w łonie biurokracji i pozostawiał ruchy masowe na łasce losu lub przyzwalał na ich dławienie. Ruchy te były

odgórnie kontrolowane, manipulowane i wykorzystywane w zaciekłych walkach frakcyjnych jako siła uderzeniowa i

represyjna. Stworzoną przez nie Komunę Szanghajską szybko zdemontowano na polecenie Mao, a tzw. “ultralewicowe”

organizacje masowe, na których się opierała, rozbito (pokazał to wyraźnie w skądinąd promaoistowskiej pracy V. Nee,

“Revolution and Bureaucracy: Shanghai in the Cultural Revolution”, (w:) V. Nee, J. Peck (red.), China’s Uninterrupted

Revolution: From 1840 to the Present, Nowy Jork, Pantheon 1975). W łonie samych ruchów masowych doszło do nieraz

ciężkich walk między nurtami “konserwatywnymi”, którym przewodziły środowiska względnie uprzywilejowane wśród

młodzieży i robotników, a radykalnymi “czerwonymi buntownikami”, rekrutującymi się z również młodzieżowych i

- 9 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – Marksizm dziś (1978 rok)

Z powyższego stwierdzenia nie należy czynić sądu, bo gdybyśmy odpowiedzialność za to, jak

potoczyła się historia, przypisali nieobecności teorii ideologii, państwa, partii i polityki, popadlibyśmy w

subtelną postać “wszechmocy idei”. Przyjęlibyśmy założenie, że “kompletna” teoria marksistowska byłaby

w stanie zapanować nad historią, co oprócz idealizmu, właściwego mniemaniu, że można panować nad

historią, zakłada również idealizm właściwy mniemaniu, że teoria “reprezentująca proletariat” w walce

klasowej nie wywodzi się z tej walki i nie podlega działaniu potęgi państwa oraz ideologii panującej, nie

jest uzależniona od struktur organizacji proletariackich i od ideologicznych warunków konstytuowania się i

walki tych organizacji. Teoria marksistowska podlega tej walce zarówno pod względem swoich odkryć, jak

i pod względem swoich luk i sprzeczności, podobnie jak jest zaangażowana w deformacje i tragedie swojej

historii.

Tragedia historii marksizmu

Marksizm nie uwolni się od tragedii swojej historii potępiając je czy wyrażając z ich powodu żal:

byłoby to moralizatorstwo, a także rezygnacja teoretyczna i polityczna. Jest rzeczą niezbędną, aby je uznał,

wziął na siebie, postawił na porządku dnia, sięgnął do ich korzeni i wykuł środki teoretyczne, konieczne do

ich zrozumienia. Nie ma to nic wspólnego z ciekawością intelektualną, powodowaną chęcią poznania

nieodwracalnej przeszłości. Tym, o co chodzi w tego rodzaju radykalnej refleksji, jest marksizm dziś – bo

zmieni się on, gdy tylko zacznie w końcu poznawać się i widzieć takim, jakim jest.

Problemy teoretyczne nie rozstrzygają się w głowach intelektualistów, ci bowiem nie decydują ani o

ich pojawieniu się, ani postawieniu, ani podjęciu. Być dziś materialistą, to przede wszystkim uznać, że

zarysowanie pierwszego, niepewnego bilansu myśli Marksa, jej luk, sprzeczności i złudzeń, jest możliwe

dlatego, że narzuca nam to i pozwala nam na to sytuacja – że ogromny rozwój robotniczej i ludowej walki

klasowej na świecie i w naszych własnych krajach, nie mająca precedensu siła potencjalna tej walki, jaka

ujawnia się w ripoście wobec ofensywy imperializmu

, sprawia, że wreszcie mamy do czynienia z

widocznym gołym okiem wybuchem ogólnego – politycznego, ideologicznego i teoretycznego – kryzysu

marksizmu, przejawiającego się w jego sprzecznościach, pomyłkach, impasach i dramatach. Nie sięgając

głębiej w przeszłość można powiedzieć, że kryzys ten został zablokowany i przypieczętowany w formach

stalinowskiego dogmatyzmu państwowego, skazującego na potępienie i izolację polityczną tych, którzy

usiłowali się nim zająć. Nowym, doniosłym faktem jest to, że formy tej blokady ulegają obecnie

rozproszeniu i że nawet w rozproszeniu elementy kryzysu stają się widoczne dla mas ludowych. To właśnie

wymogi tego kryzysu każą nam dostrzegać to, czego brakuje u Marksa, ponieważ mamy żywotną potrzebę

dobrze orientować się w sprawach imperializmu, państwa, ideologii, partii i polityki. Wystarczy poczytać

Marksa i Lenina, aby się przekonać, że marksizm – nawet wtedy, gdy był żywy – znajdował się zawsze w

położeniu krytycznym (w dwojakim znaczeniu tego słowa, tzn. zwalczał złudzenia ideologii panującej,

będąc zarazem nieustannie zagrożony w dziedzinie swoich własnych odkryć), ponieważ angażował się w

ruchu masowym i był przez ten ruch zaskakiwany, będąc zarazem otwarty na wymogi nieprzewidywalnej

historii walk, toczonych przez masy. Masy zaś, dziś bardziej niż kiedykolwiek – nawet wtedy, gdy wikłają

się w najgorsze sprzeczności – są w ruchu.

Być może po raz pierwszy w dziejach marksizm stoi u progu głębokich przemian i widać już ich

pierwsze oznaki. Teoria marksistowska może dziś i musi podjąć stare hasło Marksa, którego nigdy już nie

powinna zarzucać – “dokonać obrachunku ze swoim dawniejszym sumieniem filozoficznym”. Przede

wszystkim z sumieniem filozoficznym samego Marksa – wiedząc, że nie jest to oczywiście sprawa samych

robotniczych środowisk nieuprzywilejowanych. Te ruchy masowe, które wymknęły się spod kontroli, dążyły do rozbicia

machiny biurokratycznej i zaczynały ustanawiać własną władzę, rozgromiło wojsko, użyte ostatecznie do restauracji dyktatury

biurokratycznej. Tam, gdzie – jak np. w Guilinie – ruchy masowe usamodzielniły się najbardziej i wszczęły prawdziwą

rewolucję antybiurokratyczną, utopiono je we krwi, co przejrzyście przedstawił w swoich wspomnieniach były “czerwony

buntownik” z Guilinu, Hua Linshan (Les années rouges, Paryż, Seuil 1987).

Althusser pisał te słowa pod ogromnym wrażeniem zrywów masowych 1968 r. w wielu krajach świata, których echa jeszcze

nie przebrzmiały, a także niedawnej klęski Stanów Zjednoczonych w Indochinach.

- 10 -

www.skfm-uw.w.pl