Dianoia
Acta Philosophica Czenstochoviensis
in nomine Wladislavi Biegański
Internetowe czasopismo filozoficzne
Zakładu Filozofii Akademii im. J. Długosza w Częstochowie
==============================
2008
Nr 1/2
==============================
Dianoia
Acta Philosophica Czenstochoviensis
in nomine Wladislavi Biegański
Internetowe czasopismo filozoficzne
Zakładu Filozofii Akademii im. J. Długosza w Częstochowie
==============================
2008
Nr 1/2
==============================
Spis treści
- Aleksy Kowalski (Wyższe Seminarium Duchowne Archidiecezji
Częstochowskiej), Obraz człowieka w "Stromatach" Klemensa
Aleksandryjskiego, 16.I.2008
- Andrzej Tarnopolski, Mechanizmy separacji doświadczenia moralnego,
27.II.2008
- Ryszard Miszczyński, Platonizm Jana Łukasiewicza, 26.III.2008
- Aleksy Kowalski (Wyższe Seminarium Duchowne w Częstochowie), Istota
człowieka w „Stromatach" Klemensa Aleksandryjskiego, 16.IV.2008
- Andrzej Zalewski, „Jesteśmy bowiem z jego rodu...”. Fundacjonizm nauki
Jana Pawła II w „Pamięci i tożsamości”, VI.2005/08
- Andrzej Zalewski, Konspekt wykładu inauguracyjnego „Pojęcie
rzeczywistości w dobie obrazów technicznych”, 1.X.2008
- Marek Perek, Kulturoznawstwo z perspektywy filozofa nauki, 15.X.2008
- Anna Marek-Bieniasz, Nauka a wierność prawdzie – trzy postawy (Galileusz,
K. Darwin, R. Dawkins) 22.X.2008
- Henryk Popowski, Jakiej filozofii potrzebują chrześcijanie? 19.XI.2008
- D. Dąbek: Język a błędy logiczne, 17.XII.08
Goście
Mikołaj Krasnodębski, Franciszek Gabryl (1866 – 1914)
Mikołaj Krasnodębski, O realistyczną filozofię wychowania. Idealizm i realizm
punktem wyjścia w pedagogice
2
Andrzej Tarnopolski
Separacja doświadczenia moralnego człowieka późnej nowoczesności
Wstęp.
Mając na uwadze kondycję człowieka późnej nowoczesności, myślę o człowieku
współczesnym, żyjącym obecnie./Ch. Delsol, 2003, s. 10/. Interesują mnie zmiany w
przestrzeni społecznej, które obserwujemy mówiąc kulturze późnej nowoczesności. Jedną z
nich jest wpieranie i marginalizacja społecznej przestrzeni moralnej i zastępowanie jej /
wypieranie/ przez społeczną przestrzeń estetyczną. Intrygujące są powody takiego stanu
rzeczy oraz diagnoza, wyjaśniająca nam ewentualne konsekwencje /w przyszłości/,
narastających separacji doświadczenia moralnego.
Czynniki odpowiedzialne za separację doświadczenia moralnego.
Człowiek, jak sądził Gehlen, jest bytem otwartym na świat
. Otwarcie to wynika, z
pokonywania kolejnych barier, które życie stawia przed nami. Jednocześnie brak w świecie
pustych, jak mówi, Bauman miejsc
. Dziś mamy cały świat do dyspozycji. Możemy
przekraczać granice własnej niszy, aktywizując się w coraz to nowych obszarach, lub tworzyć
nowe nisze, przesuwając granice biologicznych i geograficznych uwarunkowań. Istotą
człowieczego działania dziś, jest likwidacja granic/ biologicznych, środowiskowych,
technicznych/ w nieustającym ciągu zdarzeń.
Konsekwencją przekraczania ograniczeń biologicznych jest pokonywanie granic
wewnętrznych. Posiadając samoświadomość/ umożliwiającą samoocenę/, człowiek może
przeciwstawić się uwarunkowaniom biologicznym. W ten sposób, /pokonując biologiczne
uwarunkowania/, hamując własne popędy i dążenia, staje się prawdziwym podmiotem, istotą
moralną.
Zaczyna funkcjonować w społecznej przestrzeni moralnej. Sensem tego
funkcjonowania jest ponoszenie odpowiedzialności za innych ludzi, branie odpowiedzialności
za ich życie. Być może taka sytuacja spowoduje branie odpowiedzialności za inne wymiary
istnienia świata i w konsekwencji, branie odpowiedzialność za cały świat, za wszystko, co się
w nim dzieje, za jego stan. Branie odpowiedzialności, jak sądzimy dziś, przede wszystkim za
przyszłość, za konsekwencje naszych dzisiejszych działań lokowanych w przyszłości.
To zadanie tym ważniejsze, że opanowanie i kontrolowanie natury jest nadal, jak sadzimy,
podstawowym zadaniem człowieka, ponieważ kontrolę natury, uważamy za miarę naszego
bezpieczeństwa biologicznego, /a być może także intelektualnego/. Oto człowiek mówi wiem,
jaki ten świat jest, potrafię go okiełznać, rozumiem, jakie jest moje w nim miejsce. Nic nie
jest dla mnie zbyt wielką tajemnicą. Myśląc tak formułujemy przed sobą zadanie złożone,
ponieważ naturalne środowisko/ a to ten obszar mamy poznać i opanować/ to najczęściej
obszar materialnie już przez nas opanowany, to środowisko, które już zmieniliśmy,
zmodyfikowaliśmy technicznie, w jakimś sensie już je kontrolujemy. Nie ma na Ziemi, w
zasadzie tak dziewiczych miejsc / pustych jak mówi Bauman/, które możemy traktować jako
naturalne środowisko w sensie podstawowym. W konsekwencji możemy mówić dziś,/ w
1
Porównaj: A. Gehlen, W kręgu antropologii i psychologii społecznej. Warszawa 2001.
2
Porównaj: Z. Bauman, Życie na przemiał. Kraków 2004.
3
Porównaj: A. Gehlen, Gehlen kręgu antropologii i psychologii społecznej, Warszawa 2001.
3
okresie, jak się sądzi, późnej nowoczesności
/ o wtórnym opanowywaniu środowiska.
Wtórnym, ponieważ pierwotne opanowanie już nastąpiło, a my ludzie jesteśmy, jako wtórni
eksploratorzy jednocześnie wytworem tego / pierwotnie już zmodyfikowanego/ środowiska.
W tym sensie powtórnie określamy swój stosunek do niego w systemie, jak powie Giddens,
samozwrotnych relacji, w „samozwrotnym systemie wiedzy i władzy”.
W takiej sytuacji podstawowym zadaniem współczesnego człowieka staje się kolonizacja
przyszłości, ponieważ teraźniejszość jest już, praktycznie skolonizowana. Jak pisze Giddens;
„Ale systemy społeczne staja się samozwrotne, a w każdym razie całkowicie samozwrotne,
jedynie wówczas, gdy wchodzą w fazę refleksyjności instytucjonalnej, a co za tym idzie,
stwarzają możliwość kolonizacji przyszłości. Życie społeczne, które organizuje tradycja,
niekwestionowany nawyk, lub praktyczne przystosowanie do zewnętrznych warunków
naturalnych, nie wykazuje typowej dla dynamiki nowoczesnej samozwrotności. Niesłychane
znaczenie dla wykształcenia takiej dynamiki ma zanik moralności, a szczególnie tych postaw
moralnych, które są mocno wpisane w praktyki codzienności. Zasady moralne stoją bowiem
w sprzeczności z koncepcją ryzyka i wykorzystania dynamiki kontroli. Moralność ma
charakter zewnętrzny w stosunku do kolonizacji przyszłości.”
Kolonizacja przyszłości wymaga od człowieka elastyczności umożliwiającej dynamiczne
realizowanie nowych zadań. Człowiek późnej nowoczesności musi być podatny na zmiany i
gotowy do zerwania z ograniczającymi go więzami. Wymaga to osłabienia, lub likwidacji
czynników odpowiedzialnych za normatywność życia jednostki.
Rolę stabilizatora życia społecznego pełni np. tradycja. Mając silnie normatywny charakter
skutecznie osadza człowieka w przestrzeni społecznej. Jest znaczącą opoka, na której
budujemy swoją społeczną tożsamość. W związku z tym wszelkie próby zmian, a przede
wszystkim zmiany kontroli / i pośrednio wiedzy/ muszą uderzyć w normatywny charakter
tradycji, zmieniając ją instytucjonalnie tak, aby była, w ważnych wymiarach moralnych
nieistotna dla człowieka. Dokonuje się to poprzez przedefiniowanie, lub kasację ważnych
czynników konstruujących podstawowe zręby kulturowej tradycji jednostki i społeczeństwa.
Czynników, na których opiera się, lub, od których zależy normatywny charakter owej
tradycji. W świecie późnej nowoczesności przedefiniowano, lub zmieniono, jak sądzi
Giddens, następujące czynniki:
- Tradycję związaną z ciągłością pokoleniową, która w społeczeństwach przednowoczesnych
jest podstawową miarą czasu. Miarą opartą na międzypokoleniowej więzi i przekonaniu, że
trwanie jest niezbędnym elementem pokoleniowego łańcucha. Dziś następuje rozbicie owego
łańcucha / i w związku z tym ciągłości pokoleniowej/ na pokoleniowe sekwencje, silnie i
wyraźnie od siebie oddzielone. Zdecydowana separacja pokoleniowa jest możliwa, ponieważ
rozumiana jest przez ludzi/ zwłaszcza młodych/ jako symbol ich niezależności i wolności. W
tej sytuacji trudno mówić o niezakłóconej ciągłości pokoleniowej, ale raczej o narastającym
syndromie mechanicznej pomarańczy.
Syndrom ów polega na akceleracji procesu wymiany
pokoleniowej, oraz na silnym, niekiedy nadmiernie agresywnym sygnalizowaniu swej
odrębności pokoleniowej, przez przedstawicieli następnego pokolenia.
- Drugim czynnikiem, który uległ zmianie jest pojęcie miejsca. Miejsca naszego, swojskiego,
w którym czujemy się u siebie, w domu. W przeciwieństwie do świata na, zewnątrz, który nie
jest nasz, zamieszkują go obcy, świat wewnątrz jest nasz.
Migracje polityczne, zawodowe, globalizacyjne, likwidują owe poczucie swojskiego
utożsamiania się z miejscem. „Miejsce zamieszkania jednostki, w każdym razie do
4
Porównaj:, Ch. Delsol, Esej o człowieku późnej nowoczesności. Kraków 2003.
5
A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności. Warszawa 2002,
s.198.
6
A. Giddens, Nowoczesność…s. 199.
7
Porównaj: A, Burges, Nakręcona pomarańcza. Wersja A. Kraków 1999.
4
osiągnięcia przez nią dorosłości, jest kwestia skorelowanego z planami życiowymi wyboru.”
Wyboru, a nie sentymentu, wynikającego z moralnego poczucia patriotyzmu i przynależności
do danego miejsca.
- Trzecim czynnikiem, który według Giddens’a uległ istotnej zmianie, jest relacja pomiędzy
jednostką a innymi jednostkami i grupami społecznymi. W szczególności uległy zmianie
relacje pomiędzy jednostką a rodziną / pomiędzy członkami rodziny/. Wiąże się to generalnie
ze zmianą modelu rodziny czasów nowoczesnych. Industrializacja spowodowała zanik
tradycyjnej rodziny poszerzonej na rzecz, tak zwanej, rodziny molekularnej, która
charakteryzuje się jako grupa społeczna, znaczną separacją doświadczenia. Dziś, w okresie
późnej nowoczesności, tendencje te nasilają się i nabierają dodatkowego wymiaru.
Tradycyjnie rodzina pomagała podejmować ważne życiowe decyzje, istniały silne więzi
oparte na konstruowaniu się odpowiednio ważnej przestrzeni moralnej opartej na
odpowiedzialności a wynikającej z pokrewieństwa. „Dużą rolę odgrywało przy tym również
przekazywanie majątku, w tym przede wszystkim pamiątek rodzinnych i nieruchomości.”
Dziś życie jawi się jako płaszczyzna indywidualnych projektów i planów życiowych,
niezwiązanych z innymi. Nawet z rodziną. Każdy komponuje swoje własne strategie życiowe,
odcinając się od innych, również /zwłaszcza?/ od rodziny. Oderwanie to nie zawsze jest
zupełnie, lecz powiązanie swojego życia z wyznacznikami dostarczanymi przez innych
traktujemy jak specjalną dodatkową refleksję związaną z życiem, a nie wynik tradycyjnego
mechanizmu kulturowego.
- Zanikają wreszcie, lub znacząco się zmieniają wszelkie rytuały. Rytuały, które w
tradycyjnych społeczeństwach przednowoczesnych są ważnymi punktami odniesienia dla
definiowania kolejnych etapów życiowych człowieka. Obrzędy przejścia zamieniają się, jak
mówi Giddens, w „otwarte progi doświadczenia.”
W związku z tym każda faza przejścia
może przybrać formę kryzysu tożsamości, ponieważ człowiek w sytuacjach tego typu staje
sam, bez wsparcia i drogowskazów, bez wskazówek postępowania, które dostarczała tradycja.
Nie zna tradycyjnych, znanych kiedyś mechanizmów radzenia sobie w takich sytuacjach.
Musi podejmować wyzwanie przejścia za każdym razem od nowa, nie znając skutków swych
decyzji, a także oczekiwanych konsekwencji. Oczywiście, Giddens zauważa, że z takich
sytuacji może wyjść mocniejszy, lepiej ukształtowany, niż przy zachowaniu tradycyjnych
mechanizmów zachowania, lecz nie jest to regułą. Trzymanie się tradycji i jej
wypracowanych wzorców, wydaje się bezpieczniejsze dla człowieka, bo tradycja ze względu
na swą algorytmiczną sztywność nie zaskoczy nas nieoczekiwanym rozwiązaniem.
Na te czynniki, które Giddens zalicza do doświadczenia indywidualnego jednostki, nakładają
się czynniki instytucjonalne. Ich zadaniem jest również osłabianie roli tradycji / tradycyjnego
środowiska kulturowego/ lub przedefiniowywanie go w ten sposób, aby uszczuplić społeczną
przestrzeń moralną.
Odbywa się to poprzez wzrost kontroli instytucji nadzoru nowoczesności nad życiem
pojedynczego człowieka. Życie to, w układzie poprzednim sterowane zasadami tradycyjnego
współżycia, to mechanizm silny, ugruntowany i oparty na wewnętrznych przekonaniach ludzi
oraz moralnych nakazach. Państwowe instytucje, władza administracyjna ograniczają, a
czasem wręcz niwelują ten wewnętrzny mechanizm, zastępując go ustalonymi przez siebie
zasadami egzekucji i kontroli. W dzisiejszym świecie zakres tego zjawiska jest przeogromny.
Instytucje państwowe wkroczyły, w zasadzie w każdy obszar naszego życia i zastąpiły/ lub
starają się zastąpić/ wszelkie, w ich mniemaniu nieformalne, a więc nie kontrolowane przez
nie, mechanizmy. Nowe nie są już takie mocne i tak determinujące, ponieważ opierają się na
8
A. Giddens, Nowoczesność..s. 202.
9
Tamże, s.202.
10
Tamże, s.203
.
5
nakazie administracyjnym a nie na wewnętrznych przekonaniach, na konwencji a nie na
normach moralnych. Wynikają z umowy społecznej / niekoniecznie przez wszystkich
akceptowanej/ a nie z przekonania. Są więc zewnątrzsterowne, w przeciwieństwie do norm i
zasad moralnych, które są wewnątrzserowne. Wzmacnia to konwencjonalność
państwowotwórczych mechanizmów prawnych, które raz zastosowane wkraczają w coraz to
nowe obszary życia, zastępując skutecznie społeczną przestrzeń moralną, konwencją i
zewnątrzsterowną umową. Przedefiniowane zostaje pojęcie sfery prywatnej i sfery publicznej.
Zakresy obu tych sfer definiowane są przez państwo, a co za tym idzie określane
konwencjonalnie, zgodnie z wymogami prawa i prawdopodobnie interesem politycznym.
Zakresy te mogą być dowolnie zmieniane, w zależności od potrzeb i wymogów sytuacji.
Decyduje przede wszystkim interes polityczny, który, co oczywiste jest okazjonalny.
Tradycja, która jest przeciwieństwem takiego typu działań, jest w zdecydowanym odwrocie.
Podobny zabieg dokonuje się w kwestii podziału życia ludzkiego na dzieciństwo i dorosłość.
Podział ten w społeczeństwach przednowoczesnych nieznany,/ lub niewiele znaczący/, dziś
uważany jest za jeden z ważniejszych. Dzieciństwo związane z domem i prywatnością, w
jakimś sensie odseparowane od świata dorosłych, wyróżnia się po to, żeby w okresie
szkolnym doszło do jednoznacznej separacji dziecka od domu i do przejęcia podstawowych
funkcji społecznych przez instytucje. Te instytucje to szkoła a później zakład pracy. W
konsekwencji, dochodzi do przedefiniowania bardzo wielu kategorii, które tradycyjnie były
związane z funkcjonowaniem rodziny. Rozbicie tych struktur, powoduje kasację tradycyjnej
moralności, która w okresie wczesnej nowoczesności związana była z wychowaniem w
rodzinie i oscylowała wokół wartości purytańskich. Dziś wychowanie tradycyjnie rodzinne
zastępowane jest przez oddziaływania instytucji wychowawczych, które często preferują
nadmierny indywidualizm, skupienie się na sobie a nawet hedonizm. Przestrzeń społeczna,
oparta na tradycji, powściągliwości i rygoryzmie etycznym zmienia się w przestrzeń przeżyć,
doznań i wrażeń. Jakkolwiek jest to nadal przestrzeń moralna, to oscyluje coraz wyraźniej w
stronę przestrzeni estetycznej. Pojawiają się w jej strukturze obszary izolowane/ od
moralności/, których skutkiem jest „/…/ wykluczenie podstawowych aspektów doświadczenia
życiowego, w szczególności kryzysów moralnych, z normalnego, codziennego życia, którego
przebieg wyznaczają systemy abstrakcyjne.”
Giddens nazywa to zjawisko separacją
doświadczenia, i sądzi, że polega na ukrywaniu, /czy izolowaniu/, ważnych wydarzeń z życia
człowieka, tak, aby odbywały się poza nim, poza ramami zwykłego życia. Poza tradycją i
poza moralnością, poza oceną etyczną. Tak, aby człowiek nie odczuwał potrzeby
odpowiadania za takie sytuacje i nie uruchamiał swojego sumienia do analizowania ich treści.
Izolacja owa uspokaja człowieka, ponieważ odsuwa od niego ważne kwestie egzystencjalne i
w tym sensie może być odbierana przez nas jako zjawisko pozytywne. Jednak owo odsunięcie
jest jednoznacznie odsunięciem ważnych dylematów moralnych, wyizolowaniem ich z życia.
W ten sposób dokonuje się separacja sfery moralnej a człowiek zaczyna funkcjonować poza
nią, lub na jakichś jej obrzeżach, niekoniecznie egzystencjalnie ważnych. Życie, w tym sensie
wygodniejsze i bezpieczniejsze - bo pozbawione moralnych dylematów - staje się
jednocześnie erzacem prawdziwego życia, w jakimś znaczeniu jest nieprawdziwe, sztuczne i
zakłamane. Separacja doświadczenia moralnego wygląda tak jakbyśmy się dzięki sztucznym
zabiegom odsunęli od prawdziwego życia, oddzielili się od niego nieautentyczną przegrodą.
Giddens twierdzi, że oddzieliliśmy się od następujących wydarzeń: szaleństwa,
przestępczości, choroby i śmierci, seksualności oraz przyrody.
Płaszczyzny separacji.
11
A. Giddens, Nowoczesność..s.214.
12
Porównaj: A. Giddens, Nowoczesność..s.214.
6
Więzienie i azyl dla psychicznie chorych były, jak sądzimy, pierwszym miejscem tak
wyraźnej separacji przestępstw i szaleństwa od życia przeciętnych ludzi. Ich zadaniem było
odizolowanie ludzi, którzy z jakichś względów nie poddawali się dobrowolnej kontroli
instytucji, i nie uznawali,/ nie zawsze świadomie/, zasady odseparowywania swej tożsamości
od kwestii moralnych i egzystencjalnych dotyczących odmienności - czy jak mówi Giddens
„ odchylenia”.
Wraz z rozwojem tych instytucji i osadzaniem się w strukturze społecznej,
wyparte zostały ze świadomości społecznej i zamknięte przed oczami ludzi sprawy związane
z moralnym zagadnieniem odmienności, czy właśnie odchylenia. Jak pisze Giddens; „Zatem
przestępczość i obłęd jako kwestie o charakterze zewnętrznym zostają dokumentnie wyparte.
Jest to jednak raczej wyparcie instytucjonalne niż personalne, bo nie obciąża ono „sumienia”.
Jest to wykluczenie z głównych obszarów życia społecznego potencjalnie niepokojących
spraw, wartości i zachowań. Takiej represji poddawane są kwestie moralne i egzystencjalne./
…/ Odkąd powstały szpitale psychiatryczne, niewielu ludzi ma stały kontakt z obłąkanymi.
Niedostrzegalne stały się też związki, które łączyły kiedyś „biedę” w dawnym sensie tego
słowa z zewnętrznymi nakazami moralnymi i tradycją. Więzienia i szpitale psychiatryczne /
…/przekształciły się w /…/ ośrodki technicznej korekcji.”
W tej sytuacji nie zaskakuje następny wymiar tego problemu, mianowicie izolacja choroby i
śmierci. Przez wiele wieków choroba i śmierć towarzyszyły ludziom, stanowiąc nieodzowny
element ich życia. Spotkanie ze śmiercią i chorobą, doświadczanie ich, wyzwalało potrzebę
filozoficznej, moralnej i egzystencjalnej refleksji. Opieka nad chorymi i umierającymi to
niepowtarzalne doświadczenie moralne, okazja do bezpośredniego brania odpowiedzialności
za drugiego człowieka. Nieszczęście choroby i śmierci to fakt traumatyczny i większości z
nas nie pozostawia obojętnym. To sytuacje o dużym ładunku sprawczym, konstruującym
społeczną przestrzeń moralną.
Powstanie profesjonalnych szpitali odsunęło te doświadczenia z życia codziennego ludzi, a
kwestia leczenia i walki o życie stało się sprawą techniczną. Jak pisze Giddens; „ Szpital /…/
podobnie jak więzienie i azyle dla obłąkanych, jest także miejscem izolacji jednostek, które
nie są w stanie prawidłowo uczestniczyć w życiu społecznym, i podobnie jak tamte instytucje
ukrywa przed ogółem społeczeństwa pewne kluczowe doświadczenia życiowe – chorobę i
śmierć.”
Dokonuje się wreszcie separacja doświadczenia seksualnego. Seksualność tradycyjnych
społeczeństwach przednowoczesnych traktowana była jako coś naturalnego, związanego z
przyrodniczym cyklem życia i śmierci. Niejednokrotnie doświadczenia te miały otwarty
charakter i nie były ukrywane przed innymi członkami społeczności. Czasem miały wymiar
kultowy i wpisane były trwale w tradycję danej społeczności, jako coś naturalnego i
oczywistego. Nowoczesność zmienia to znaczenie seksualności, /…/ seksualność coraz
większym stopniu stawała się zjawiskiem lubieżnym i jako takie zakazanym.”
kulturowe znaczenie, związki z tradycją, wymianą pokoleń, ciągłością i następstwem życia, a
staje się środkiem samorealizacji, który uwidacznia się w przeżyciach. Ze sfery tradycyjnej
moralności i obyczaju, seksualność przechodzi w sferę hedonistycznych, zmysłowych
przeżyć, związanych ze wstydem i ukrywanych w zaciszu domowych sypialni.
Jako ostatni obszar izolacji doświadczenia wymienia Giddens separację od naturalnego
środowiska przyrodniczego.
Rozwój nowoczesnej cywilizacji, technika i urbanizacja powoduje odizolowanie się
człowieka od naturalnego środowiska przyrodniczego a także odsunięcie z doświadczenia
13
Tamże, s.220.
14
Tamże, s.220.
15
Tamże, s.221.
16
Tamże, s.223-224.
7
dnia codziennego kwestii moralnych związanych ze stosunkiem do tegoż środowiska.
Człowiek współczesny, żyjący w nowoczesnym mieście, jak sądzi Giddens, separuje się od
natury skutecznie i w zasadzie na całe życie. Przyroda staje się dla niego, w najlepszym
przypadku, miejscem wypoczynku. Kwestie moralne związane na przykład z zniszczeniem
naturalnego środowiska, dewastacją przyrody, zabijaniem zwierząt i niszczeniem ich świata
odsuwane są poza obszar codziennej refleksji moralnej, i nie są traktowane jako kategorie
etyczne, lecz ekonomiczne. Jako dominująca pojawia się postawa, którą możemy nazwać,
postawą alienacji ekologicznej.
Definiowanej jako postawa gdy /…/ " naruszony zostaje stan
homeostazy, /…/gdy pojawia się stosunek obcości, wywołujący/…/ groźne, niszczące
następstwa zarówno dla gatunku ludzkiego, jak i dla środowiska przyrodniczego/…/ gatunek
ludzki traci swą żywotność biologiczną, a środowisko również niszczeje."
Dziś, jak sądzę możemy mówić również o separacji doświadczenia moralnego dotyczącego
wojny. Nie jest to zjawisko powszechne, lecz w jakimś sensie dotyczy awangardy
ponowoczesności, czyli społeczeństw postindustrialnych. Separacja polega na tym, że dla
wielu odbiorców i uczestników świata mediów, współczesna, nowoczesna wojna widziana
okiem kamery i przedstawiona w telewizji czy w Internecie jawi się raczej jako kolejna gra
komputerowa, niż traumatyczna sytuacja upadku świata i ogromu związanych z tym
nieszczęść. Dotyczy to również żołnierzy nowoczesnych armii, wyposażonych w
skomputeryzowane narzędzia mordu, pozwalające zabijać na odległość, tak, że nie widzi się
bezpośrednich konsekwencji swoich działań a ginący i cierpiący ludzie przypominają raczej
marionetki komputerowych gier niż żywe istoty. Jak piszą analitycy: "/…/ dzieciaki ruszają
na wojnę w wieku siedmiu lat. Zespół militarno-przemysłowy,/…/ zamienia się w zespół, w
którym wojskowi jednoczą siły z producentami gier/…/ przynosząc /…/ dzieciom i
społeczeństwu zgubne skutki. Amerykańskie akcje wojskowe przypominają komputerowe
rozrywki,/…/ a potyczki przebiegają według pełnych przemocy scenariuszy gier
elektronicznych, jednakowych dla dzieci i młodzieży."
Doprowadza to do stanu silnej deprywacji moralnej i kształtowania się osobowości typu
narcystycznego.”
Osobowości zakładającej ciągłe poszukiwanie własnej tożsamości, w
nieustających i bezskutecznych próbach. Projektów skazanych na niepowodzenie, ponieważ
opartych na hedonistycznym zainteresowaniu sobą i nikłą potrzebą budowania trwałej
przestrzeni społecznej.”
Separacja doświadczenia w skali tak dużej, z tak znaczącymi obszarami izolacji, nakłada się
na izolujące nas od rzeczywistości wpływy multimediów. Nie ma wątpliwości, że osobowość
narcystyczna poszukując relacji weryfikujących własną tożsamość, poszukuje jej częściej w
świecie elektronicznych obrazów niż w realnych relacjach interpersonalnych. W ten sposób
uspokajając sumienie narcyza, wierzy, że taki sposób funkcjonowania jest prawdziwie
ludzkim istnieniem, a tak zweryfikowana tożsamość jest autentyczna, ponieważ z
pozytywnym skutkiem została sprawdzona zewnętrznie. Zamiana punktu odniesienia ze
świata realnego na świat elektronicznych obrazów uzupełnia w ten sposób ludzki plan
separacji doświadczenia, sprawiając, że moralna pustynia uzyskuje samospełniający się / i
zawsze prawdziwy/ mechanizm weryfikacyjny. Co zaskakujące, niewielu dziwi, że tak
doskonale / tautologiczny przecież/ funkcjonujący mechanizm nie zapewnia
tożsamościowego bezpieczeństwa, a poszukiwanie własnej tożsamości jest z zasady
niekończącym się procesem - zbiorem nieudanych projektów.
17
Z. Kuderowicz, Filozofia wobec zagrożeń cywilizacyjnych. [w:] Studia Filozoficzne Nr 12/ 1988, s.153.
18
Tamże, s.153
19
J. Nasisbitt, N. Naisbitt, D. Philips, High Tech - high tough. Technologia a poszukiwanie sensu. Poznań 2003,
s. 83.
20
A. Giddens, Nowoczesność…, s.231.
21
Tamże, s. 233.
8
Człowiek żyjący w takim świecie zgadza się na istnienie niewiedzy w swym świecie. Co
więcej ignorancja stanowi istotny element jego życiowej strategii racjonalności. To zgoda na
ekskluzję w obszary niewiedzy ważnych kwestii moralnych. Ignorancji wynikającej ze
świadomej separacji ważnych dla ludzkiego życia problemów moralnych. Instrumentalne
podejście do kwestii moralnych, uspokaja nasze sumienia, jest wygodne i bezpieczne, lecz nie
pozwala nam dotrzeć do tych obszarów naszej racjonalności, które w tradycyjnej myśli
filozoficznej nazywamy mądrością. To znacząca deprywacja. Jej pokonanie, przynajmniej w
obszarze wiedzy potocznej wymaga, jak się zdaje, przedefiniowana pojęcia mądrości, w taki
sposób jak przedefiniowano pojecie naukowej racjonalności, z idei sensu na ideę
obiektywności, lub też powrót filozoficznych korzeni i odbudowywanie społecznej
przestrzeni moralnej, ujawniając współczesnemu człowiekowi te obszary aktywności
społecznej i zawodowej, w których kwestie etyczne nie tylko zanikają / podlegają separacji/,
ale ujawniają swe istnienie i swoją ważność ze zdwojoną siłą.
Bibliografia:
1. Bauman Z. Życie na przemiał. Kraków 2004.
2. Birnbacher D. Odpowiedzialność za przyszłe pokolenia. Warszawa 1999.
3. Burges A. Nakręcona pomarańcza. Wersja A. Kraków 1999.
4. Delsol Ch. Esej o człowieku późnej nowoczesności. Kraków 2003.
5. Gehlen A. W kręgu antropologii i psychologii społecznej. Warszawa 2001.
22
Chodzi np. o problemy tzw. "etyki przyszłości". Porównaj: D. Birnbacher, Odpowiedzialność za przyszłe
pokolenia. Warszawa 1999, także: H. Jonas, Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej.
Kraków 1996.
9
6. Giddens A. Nowoczesność i tożsamość. "Ja" i społeczeństwo w epoce późnej
nowoczesności. Warszawa 2002.
7. Jonas H. Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej. Kraków 1996.
8. Kuderowicz Z. Filozofia wobec zagrożeń cywilizacyjnych. [w:] Studia Filozoficzne
12/1988.
9. Nasibitt J., Nasibitt N., Philips D., High Tech - high otuch. Technologia a poszukiwanie
sesnu. Poznań 2003.
10
2008-03-26
Ryszard Miszczyński
Platonizm Jana Łukasiewicza
Bardzo ważnym elementem kształtowania się Łukasiewicza jako uczonego była krytyka
dominującego wówczas w podejściu do logiki psychologizmu. Analizie tego błędnego – jak
twierdził - nastawienia poświęcił dużą część swej wczesnej twórczości. W nim upatrywał
jeden z głównych powodów rezygnacji z platonizmu, ważnego stanowiska ontologicznego w
filozofii matematyki i logiki. Oskarżał psychologizm o prosty “(...) błąd logiczny, który był
jedną z przyczyn, że ten dawny, jedynie słuszny «platoński» pogląd na istotę pojęć, w
filozofii nowożytnej prawie całkiem zaginął.”
Wybitny polski logik pragnie przypomnieć go
i wielokrotnie z patosem deklaruje swoje przywiązanie do tradycyjnego wśród matematyków
i logików realizmu pojęciowego: “Otóż ilekroć zajmuję się najdrobniejszym nawet
zagadnieniem logistycznym, szukając np. najkrótszego aksjomatu rachunku implikacyjnego,
tylekroć mam wrażenie, że znajduję się wobec jakiejś potężnej niesłychanie zwartej i
niezmiernie odpornej konstrukcji. Konstrukcja ta działa na mnie jak jakiś konkretny
dotykalny przedmiot, zrobiony z najtwardszego materiału, stokroć mocniejszego do betonu i
stali. Nic w niej zmienić nie mogę, nic sam dowolnie nie tworzę, lecz w wytężonej pracy
odkrywam w niej tylko coraz to nowsze szczegóły, zdobywając prawdy niewzruszone i
wieczne. Gdzie jest i czym jest ta idealna konstrukcja? Filozof wierzący powiedziałby, że jest
w Bogu i jest myślą Jego.”
Myśl o istnieniu uniwersum obiektów matematyki i logiki Łukasiewicz formułował
wielokrotnie. W przekonaniu utwierdzały go otrzymywane wyniki poznania naukowego.
Cechy badanej rzeczywistości nie zależały ani od badacza, ani czasu, w którym prowadzono
badania, ani od drogi prowadzonego rozumowania. Niezależność od badacza, opór, jaki
stawiały mu analizowane przedmioty, nie licząc się zupełnie z zamierzeniami uczonego,
przekonywały o trwałości i obiektywności poznawanego świata, większych nawet niż u
doświadczanego otoczenia. Stąd pomysł myśli Boga jako podstawy badanego uniwersum.
Łukasiewicz odwołuje się do platonizmu jako ważnego oręża w walce z psychologizmem.
Zapewnia on matematyce niezbędny obiektywizm, którego brakuje przy próbach znalezienia
dla nauki fundamentu wskazywanego przez Milla. Istotną różnicę między obu podejściami
wyjaśnia na przykładzie “przedstawiania sobie czegoś”
. Jak tłumaczy, wyrażenie możemy
rozumieć jako koncentrowanie się na myślowym obrazie pewnego interesującego nas obiektu.
Obrazie zwanym “przedmiotem przedstawionym”. Do jego analizy nadaje się introspekcja
oraz inne metody psychologii. To zaś, czego ów obraz dotyczy i czym zajmują się uczeni, to
“przedmiot oznaczony”.
Mylenie obu przedmiotów jest rzadkie w przypadku konkretów, wtedy pamiętamy zwykle o
pierwowzorach. Pomyłka łatwo może się jednak pojawić w refleksji nad obiektami
abstrakcyjnymi. A one przede wszystkim muszą być badane w każdej z dyscyplin nauki. Jeśli
służą do ujęcia pewnych empirycznych zjawisk, muszą być zgodne z rzeczywistością i
23
Tenże, Analiza i konstrukcja pojęcia przyczyny..., s. 10.
24
Tenże, W obronie logistyki..., s. 219. Koncepcję myśli Boga jako podstawy uniwersum pojęć abstrakcyjnych
Łukasiewicz sformułował wyraźnie już w 1907r. zob. tenże, Analiza i konstrukcja pojęcia przyczyny..., s. 56.
25
Tenże, Analiza i konstrukcja pojęcia przyczyny, [w:] tenże, Z zagadnień logiki i filozofii..., s. 10 i nast..
11
powstają w oparciu o indukcję. (Tak np. postępuje chemik, tworząc ogólne pojęcie węglanu
wapniowego.) Nazywane są wtedy “realnymi przedmiotami abstrakcyjnymi”. Jeśli tworzą je
logicy i matematycy, aby “(...) stworzyć system prawd bez względu na doświadczenie i
rzeczywistość”
, mówią o “idealnych przedmiotach abstrakcyjnych”. Tu jedynym warunkiem
ich naukowości jest niesprzeczność.
Gdy ktoś, badając własności geometryczne okręgu, mówi o nim jako o zamkniętej krzywej, to
sąd jego nie odnosi się do wyobrażenia owej figury, ale do pewnego nierzeczywistego
przedmiotu wskazywanego zarówno przez wyraz “okrąg” jak i przez jego duchowy obraz.
Właśnie tym transcendentnym i obiektywnym przedmiotem zajmuje się matematyka. Wbrew
psychologistom nie ulega zwielokrotnieniu, nawet gdy myśli o nim 1000 osób, “(...) jest
zawsze czymś jednym i niezmiennym i nie istnieje ani w czasie, ani w przestrzeni, ani w
umyśle żadnego człowieka”
Błąd mylenia badanego transcendentnego i abstrakcyjnego przedmiotu oznaczanego z
immanentnym i wyobrażonym przedmiotem przedstawionym ma już długą historię.
Analogiczną pomyłkę - zauważa Polak – można dostrzec u źródeł powstania pewnych
ważnych stanowisk w średniowiecznym sporze o uniwersalia. Tak właśnie powstały
konceptualizm i nominalizm. Niestety - zauważa - okrąg w ogóle, człowiek w ogóle nie są ani
przedmiotem doświadczenia wewnętrznego, ani tylko słowami: “universalia neque sunt
conceptus, neque nomina.”
Obnażenie logicznej pomyłki powinno – zdaniem Łukasiewicza – zapobiec szerszemu
rozpowszechnianiu się ufundowanej na niej niekorzystnej nowożytnej tendencji filozoficznej.
Zapoczątkowane przez Kartezjusza, Locke`a, Hume`a i Kanta badania nad granicami
ludzkiego poznania doprowadziły do dominacji psychologii oraz braku poczucia i rozumienia
prawdziwej filozofii: logika ustąpiła miejsca psychologii poznania, metafizykę zastąpiła
teoria poznania itp.
Uczeni muszą więc badać przedmioty abstrakcyjne lub, mówiąc inaczej, pojęcia. Różne od
zdania znaczące zestawienia wyrazów wskazują na swe znaczenie: przedmiot konkretny albo
abstrakcyjny. “Pojęcia to znaczenia wyrazów nie wskazujących na przedmiot konkretny.
Pojęcie to to samo, co przedmiot abstrakcyjny.”
Łukasiewicz – jak wskazuje chociażby przytoczony cytat – opowiadał się za realizmem w
kwestii istnienia uniwersaliów oraz sytuował przedmioty matematyki w obiektywnym świecie
transcendentnym: niezależnym od podmiotu i jego myśli, znajdującym się poza otaczającym
nas światem. Dlatego powszechnie traktuje się go jako platonika.
Krytyczna i racjonalna analiza przytoczonych powyżej argumentów na rzecz platonizmu nie
skłania apodyktycznie do jego akceptacji. Współcześnie najwyraźniej zastrzeżenia wobec
tego popularnego wśród matematyków stanowiska ontologicznego te sformułował w 1973 r.
Benacerraf w klasycznym już tekście Mathematical truth
. Dotyczą one przede wszystkim
sposobu zdobywania wiedzy o obiektach takiego transcendentnego uniwersum
matematycznego: jak człowiek może poznawać niematerialne i poza-czasoprzestrzenne
przedmioty, takie jak liczby, figury geometryczne itp.? Chociaż Łukasiewicz z oczywistych
powodów nie znał wymienionej pracy, prawdopodobnie dobrze zdawał sobie sprawę z
kłopotów związanych z wystarczająco rzetelnym dla potrzeb nauki uzasadnieniem takiej
ontologii i przedstawieniem odpowiedniej epistemologii (stąd m.in. jego wypowiedzi o
“bytach mitologicznych w rodzaju idei platońskich”
26
Tenże, Analiza i konstrukcja pojęcia przyczyny..., s. 14.
27
Tenże, Analiza i konstrukcja pojęcia przyczyny..., s. 15.
28
Tamże, s. 10.
29
Tamże, s. 11.
30
Tamże, s. 9
31
P. Benacerraf, Mathematical truth, “Journal of Philosophy” 70(1973), s. 661-680.
32
J. Łukasiewicz, O metodę w filozofii, w: tenże, Logika i metafizyka..., s. 42.
12
Są jeszcze inne powody do zastrzeżeń wobec traktowania Łukasiewicza jako platonisty par
excellence. Uczony nigdzie nie definiuje zbyt precyzyjnie swego stanowiska ontologicznego.
Często używa dość ogólnych sformułowań, słabo uzasadnionych, przypominających nieco
deklaracje ad hoc. Czasem także głosi tezy wyraźnie sprzeczne z nim, np. obok twierdzeń
sytuujących uniwersum matematyczne w niezmiennym świecie myśli Boga pojawiają się
wyraźne krytyki ontologicznego pomysłu Platona. Zarzuca mu ewidentną nieracjonalność,
traktuje – jak wspominałem powyżej - jako wizję “mitologiczną”. Podobnie niespójne z
deklarowanym na wstępie stanowiskiem są wyraźne deklaracje konceptualistyczne.
Jeśli spojrzeć na stanowisko Polaka z perspektywy diachronicznej, także dostrzegamy – co
oczywiste - zmiany, jakim ulegało jego zasadnicze nastawienie. Teoretycznym fundamentem
wczesnych poglądów była tzw. nauka o przedmiocie, z którą zapoznał się u Twardowskiego i
którą pogłębiły oraz nieco zmodyfikowały lektury prac A. Meinonga. Dużą rolę odegrała
prawdopodobnie także możliwości bezpośredniego kontaktu z austriackim uczonym.
Przyswojona teoria była traktowana przez Łukasiewicza jako ostatnie słowo w dziedzinie
ontologii. Chociaż bezpośrednio nie implikowała żadnych matematycznych rozstrzygnięć,
uzasadniała przekonanie o istnieniu transcendentnego świata obiektów matematycznych, nie
korzystając przy tym z niemożliwych do zaakceptowania przez naukę wyjaśnień Platona. W
okresie późniejszym, logicznym, Łukasiewicz zrezygnował z dłuższych systematycznych
wypowiedzi na tematy filozoficzne.
TEORIA PRZEDMIOTU
Prowadzone w ramach proponowanej teorii analizy bytu według polskiego logika stanowią
współczesny odpowiednik Arystotelesowskiej filozofii pierwszej. Tytułowy przedmiot
rozumiany jest w sposób charakterystyczny dla epistemologii: jako obiekt, który może być
poznawany i który jest transcendentnym korelatem odpowiedniego przeżycia. Może to być
rzeczywisty przedmiot z otaczającego nas świata albo jakiś urojony. Najistotniejszym
tematem analizy nie jest więc tylko jego egzystencja. Bada się np. jego treściowe
charakterystyki, ich pełność; omawia problem samodzielności owych przedmiotów itp.
Projektowana teoria nie pomija jednak tradycyjnego tematu ontologii - istnienia: oprócz
obiektów z otaczającego nas świata ma więc badać także sposób bytowania tych, które nie
istnieją. Nie ma ich przypadkowo lub dlatego, że ich istnienie jest niemożliwe. Jako powód
rezygnacji przez wielu myślicieli z tak szeroko pojmowanej dziedziny zainteresowań na rzecz
zdecydowanie ograniczonego uniwersum Meinong wskazywał ich specyficznie restrykcyjne
nastawienie. Jest ono “Uprzedzeniem wobec tego, co rzeczywiste”:
istnieje wraz z tym, co istniało i istnieć będzie, jest nieskończenie małe w porównaniu z
całością przedmiotów poznania. Łatwo o tym zapominamy, a spowodowane to jest tkwiącym
w naszej naturze żywym zainteresowaniem tym, co rzeczywiste, sprzyjającym przesadnemu
pojmowaniu tego, co nierzeczywiste, jako czystego nic [Nichts], w których poznanie nie
znajduje żadnych bądź żadnych godnych uwagi punktów zaczepienia.”
O ile każda z nauk szczegółowych zajmuje się tylko obiektami pewnego rodzaju, to
proponowana teoria ma być tak ogólna, “(...) by obejmowała w swych badaniach przedmioty
33
Pod koniec 1908r. i w semestrze letnim 1909 r. Łukasiewicz uczestniczył w seminariach A. Meinonga na uniwersytecie
w Grazu. Aż do 1912 r. często wyraźnie odwołuje się do publikacji austriackiego psychologa. Później rezygnuje z
przywoływania jego nazwiska. Ważną przyczyną zmiany jest prawdopodobnie coraz większe nastawienie antyfilozoficzne
Polaka.
34
Według J. Woleńskiego okres logiczny obejmuje lata 1918-1956. (J. Woleński, Przedmowa, [w:] J. Łukasiewicz, O
zasadzie sprzeczności u Arystotelesa, Warszawa 1987, s. IX.)
35
A. Meinong, O teorii przedmiotu, przeł. T. Lubowiecki i J. Mizera, “Principia” VIII-IX (1994), s. 173.
36
Tamże, s. 174.
13
każdego rodzaju, zajmując się najogólniejszymi cechami wszystkich przedmiotów”.
więc analizować zespoły własności danego przedmiotu (ich związki, szczególnie konieczne),
wzajemne relacje między różnymi obiektami: fizyki, chemii, matematyki
niemożliwymi, bo scharakteryzowanymi za pomocą cech wykluczających się. Według
Meinonga właściwe istnienie [Existenz] przysługuje tylko obiektom rzeczywistym. Słabszy
sposób bytowania przypisuje przedmiotom idealnym, np. różność bądź tożsamość. Nie mówi
o nich, że istnieją, ponieważ nie należą do rzeczywistości, raczej występują między dwoma
rzeczywistymi obiektami. Bytowanie takich przedmiotów idealnych Meinong nazywa
subsystowaniem [Bestand].
Tak samo określa sposób istnienia wielu przedmiotów
matematyki oraz występujących między nimi związków. Ich subsystowanie, chociaż nie jest
tradycyjnym istnieniem, jest jakoś pozytywnie z nim związane. Matematyka “(...) gdyby nie
miała nic wspólnego z tym, co istnieje, nic by nie znaczyła.”
któryś z dotychczas scharakteryzowanych sposobów istnienia, tworzą tradycyjnie rozważaną
klasę bytów. Analizy naukowe niejednokrotnie jednak koncentrują się na obiektach, które -
jak się okazuje – posiadają sprzeczne cechy. Meinong powstrzymuje się przed uznaniem
takich absurdalnych przedmiotów za istniejące w jakikolwiek bądź sposób. Nie uznaje ich za
byty. Skłania się jednak do przyjęcia jeszcze jednej grupy przedmiotów, które ani nie istnieją,
ani nie subsystują. Przysługiwać ma im trzeci najniższy stopień bycia w prezentowanej
hierarchii. Do takiego wniosku prowadzi go następujące założenie: trzeba je przyjąć, aby móc
poznawczo ująć bycie bądź niebycie owych przedmiotów. Do ich istoty nie należy więc ani
ich bycie, ani niebycie. Nakierowujemy się na nie, zupełnie nie biorąc ich sposobu bycia pod
uwagę: są “przedmiotami z natury poza byciem [Aussersein] i niebyciem”
takich obiektów są tzw. przedmioty czyste, np. człowiek w ogóle, kwadrat w ogóle, złota
góra, kwadratowe koło.
Przedstawiane powyżej podwójne odniesienie wyrażeń (do przedmiotów przedstawionych i
oznaczanych) dotyczy nie tylko nazw, ale, także wypowiadanych zdań, twierdzeń. Czym
innym jest przekonanie, które wyrażamy w słowach, tj. akt myślowy dotyczący pewnego
stanu rzeczy, a zupełnie czym innym sam ów stan, który jest przedmiotem przekonania.
Meinong nazywał ten obiektywny korelat “obiektywem”. (Łukasiewicz czasem używał na
jego określenie słowa “sąd”.
Dzięki takiej definicji Polaka logika przestałaby zajmować się
przekonaniami, tj. stanami umysłu, a koncentrowałaby się na obiektywnych korelatach.)
Meinong zdawał sobie sprawę z problemów związanych z ontologicznym statusem stanów
rzeczy. Dlatego podkreślał “(...) że każde poznanie, które ma za przedmiot obiektyw,
jednocześnie reprezentuje przypadek poznania czegoś nieistniejącego.”
twierdzenia o różnicy między dwiema rzeczami jest czymś innym niż te dwa obiekty.
Wykracza poza istniejącą rzeczywistość i włącza dodatkowy przedmiot – różnicę.
Obiektywem staje się więc subsystujące różnienie się obu rzeczy. Z dość podobną sytuacją
mamy do czynienia w matematyce: przedmiotem poznania matematycznego nie jest nic, co
byłoby rzeczywiste. “Matematyka nigdzie nie wykracza (...) poza subsystencję (...).
37
Tamże, s. 54.
38
Ogólnej teorii przedmiotu Meinong przeciwstawia szczegółową, ograniczającą swe zainteresowania do przedmiotów
określonego typu. Matematykę można uznać za najlepszą przedstawicielkę takiej dyscypliny. (A. Meinong, O teorii
przedmiotu..., s. 195.)
39
U. M. Żegleń mówi o “zachodzeniu” (zob. tenże, Meinong Alexius: Über Annahmen, w: Przewodnik po literaturze
filozoficznej XX wieku, t. 2, pod red. B. Skargi, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 357); H. Buczyńska-
Garewicz używa wyrażenia “są” (zob. tenże, Uczucia i rozum w świecie wartości. Z historii filozofii wartości, Zakład
Narodowy im. Ossolińskich, Wydawnictwo PAN, Wrocław, Warszawa, Kraków, Gdańsk 1975, s. 119.)
40
A. Meinong, O teorii przedmiotu..., s. 175.
41
A. Meinong, O teorii przedmiotu..., s. 178-181.
42
Według Meinonga nie można także mówić o istnieniu stanów rzeczy, a tylko o ich subsystowaniu.
43
J. Łukasiewicz, Logika a psychologia... s. 64. Por. A. Meinong, O teorii przedmiotu..., s. 174.
44
A. Meinong, O teorii przedmiotu..., s. 175.
14
Matematyczne użycie języka sprawia, że bierze się pod uwagę istnienie, jest to jednak tylko
specyfika tego języka i żaden matematyk nie zawaha się przyznać, iż obiekty, od których on
dla swoich opracowań teoretycznych wymaga «istnienia», nie są niczym innym jak tym, co
zwykło się nazywać «możliwościami» (...).”
Łukasiewicz wykorzystuje wnioski Meinonga do opisu działalności naukowej. Uniwersum
opisywane przez matematyków subsystuje: bytuje w pewien sposób, nie tak samo wyraźnie
jak otaczająca nas rzeczywistość, znajduje się poza nią, chociaż jest jakoś z nią związana. We
współczesnej sobie teorii przedmiotu znajduje więc Łukasiewicz potrzebną, racjonalną
argumentację za niezbędnym – jak uważa - platońskim światem obiektów matematycznych.
Z ważnym i tradycyjnym dla matematyki obiektywizmem fundowanym na analizach
Meinonga Łukasiewicz próbuje łączyć aktywną i twórczą postawę uczonego. W efekcie
pojęcia naukowe uzyskują dwoisty charakter. Z jednej strony, są transcendentne: bytują poza
umysłami ludzkimi i otaczającym nas czasoprzestrzennym światem, z drugiej, są
konstruowane przez ludzki podmiot: “Przedmioty abstrakcyjne nie istnieją jednak w sensie
rzeczywistym, (...) tworzy je dopiero umysł człowieka.”
Składa w całość rozmaite cechy,
wiążąc odpowiednimi stosunkami. Niektóre konstrukcje mogą być dokładnie ustalone przez
tradycję, inne nie, wtedy często powstają w wyniku bardziej arbitralnych decyzji. Jeśli służą
one do naukowego ujęcia danych doświadczenia, wtedy nazywane są realnymi. Tę rolę
spełnia np. siła grawitacji. Jeśli zaś powstają, aby “stworzyć systemy prawd bez względu na
doświadczenie i rzeczywistość”, mówimy o idealnych przedmiotach abstrakcyjnych.
Matematycy i logicy tworzą je bardzo często i analizują bez względu na to, czy im coś
konkretnego w rzeczywistości odpowiada. Czasem nawet – zauważa Łukasiewicz – sięgają
po przedmioty sprzeczne.
Dwoistość podkreślana w przedstawianej powyżej rekonstrukcji poglądów Łukasiewicza na
pierwszy rzut oka polega na przeciwstawieniu platońskiego obiektywizmu w kwestii istnienia
pojęć abstrakcyjnych mentalnemu oraz temporalnemu podejściu do ich genezy.
To odczytanie, które, sprzeciwiając się platonizmowi, kładzie nacisk na twórczą rolę
uczonego (szczególnie wyraźne w artykule O twórczości w nauce
), nie jest niezgodne z
intencjami polskiego logika. On sam, polemizując z nierzetelną – jego zdaniem -
charakterystyką swego logistycznego stanowiska, przyznał się nawet do hołdowania: “(...)
jakiemuś nie zanalizowanemu konceptualizmowi czy nawet idealizmowi”
Można próbować tłumaczyć konstatowaną niezgodność zwykłą zmianą poglądów i
rezygnacją z deklarowanego wcześniej platonizmu na rzecz konceptualizmu. Supozycja taka
nie jest jednak trafna i łatwo wykazać konieczność odrzucenia jej. W następnym bowiem roku
po wygłoszeniu przytoczonej deklaracji konceptualistycznej w tekście W obronie logistyki
(1937 r.) Łukasiewicz potwierdził znów swe przywiązanie do platonizmu, pisząc cytowane
już wcześniej słowa o matematycznej konstrukcji, że “(...) jest w Bogu i jest myślą jego”.
Trudno uwierzyć, aby autor, który wielokrotnie zarzucał filozofom popełnianie błędów
logicznych, nie mógł nie zauważyć śladu niekoherencji we własnych poglądach. Oczywiście,
dostrzegał niezgodność obu kierunków myślenia. Zwracał nawet uwagę, że swoboda twórcy
nie oznacza trwałego panowania nad konstrukcją i ogranicza się do chwili powstawania. Pisał
o tym we wczesnej (z 1910 r.) i ważnej pracy O zasadzie sprzeczności u Arystotelesa. Mówiąc
o przedmiotach konstrukcyjnych (a do nich należą obiekty matematyki), zwrócił uwagę na
twórczą swobodę podmiotu i jednocześnie obiektywność wytworu: “Przedmioty te nie istnieją
realnie i od doświadczenia nie zależą; można o nich powiedzieć, używając wyrażenia
45
Tamże.
46
“Stworzyć” przedmiot abstrakcyjny = “skonstruować” go. Tamże, s. 13.
47
Tamże, s. 14.
48
Tenże, O twórczości w nauce, w: tenże, Z zagadnień logiki i filozofii..., s. 66-75.
49
Tenże, Logistyka a filozofia, w: tenże, Z zagadnień logiki i filozofii..., s. 199-200.
15
Dedekinda, że są swobodnymi wytworami umysłu ludzkiego (...).”
(s. 115) Z drugiej jednak
strony zauważał pozorność i chwilowość owej swobody. “Można przyjąć wprawdzie, że
definicja każdego przedmiotu konstrukcyjnego jest dowolna; ale przedmiotów takich
tworzymy wiele i przyznajemy każdemu z nich wiele cech różnorodnych. Powstają więc wraz
z dowolnymi konstrukcjami i jakieś stosunki między nimi, które już nie zależą od naszej woli.
Istotnie, każdy matematyk i logik odczuwa, że badając te «swobodne utwory» umysłu natrafia
co chwila na opór materiału; opór ten dowodzi, że cechy liczb, figur, funkcji itd. Nie są znów
tak całkiem od nas tylko zależne.”
Uczony tworząc obiekt włącza go do pewnego uniwersum, nad którym jednak już nie panuje.
Mimo uściślenia i tym samym ograniczenia zakresu konfliktu obu stanowisk sprzeczność
pozostała. Niestety, Łukasiewicz sam nigdzie nie wyjaśnił bliżej sposobu pogodzenia
platońskiej ontologii matematyki z konceptualizmem.
Podkreślana za Dedekindem swobodę uczonego w konstruowaniu pojęć nie jest pełna. Nad
koniecznością ograniczenia jej Łukasiewicz zastanawiał się wielokrotnie. Już od Meinonga
wiedział, że konstrukcje, jeśli mają być rzetelnymi pojęciami naukowymi i ma przysługiwać
im jakaś bytowość, “nie mogą zawierać cech przeciwnych lub sprzecznych, to jest takich,
które się nawzajem z koniecznością wykluczają.”
(Z tego wyciągał wniosek, że pojęcia
naukowe powinny być jednoznaczne. Muszą mieć ściśle określone cechy. Przedmiot, któremu
przypisywalibyśmy “raz takie, raz znów inne cechy” (s. 14) zawierałby - jak sądził -
sprzeczność.) Podstaw do zaufania temu poglądowi poszukiwał podczas dokładnej lektury
pism Arystotelesa. Niestety, jak zauważał pisząc swą pierwszą książkę, przekonanie, że
niesprzeczność gwarantuje istnienie, opiera się przede wszystkim na wierze: jest to bardzo
ważny postulat przyjęty bez dowodu i w zasadzie niemożliwy do apodyktycznego
uzasadnienia.
Łukasiewicz jednak nie podejmował żadnych prób argumentacji za przyjętym postulatem.
Raczej nawet podejrzewał, że uniwersum niesprzecznych bytów może być puste. (Więc z
czysto formalnego punktu widzenia, znikałby problem dowodu jego prawdziwości: często
bowiem mówi się o takiej formule jako o pusto spełnionej.) Gdy bowiem zadał pytanie o
istnienie niesprzecznych przedmiotów, to jego odpowiedź bliska jest negatywnej: “Tak jak
nie możemy z orzec pewnością, czy istnieją niesprzeczne przedmioty konstrukcyjne,
podobnie też nie mamy gwarancji, że istnieją niesprzeczne przedmioty konkretne.”
Historia nauki pokazywała, że uważane za niesprzeczne definicje obiektów matematycznych
często okazywały się obarczone tym błędem. W przypadku prostych pojęć zmieniano
definicje, eliminując sprzeczności. Ale – podkreślał - nigdy nie mamy gwarancji, że pojęcia
dotychczas uznawane za poprawne nie okażą się wadliwe. O konieczności stałego wątpienia
w niesprzeczność pojęć matematycznych upewniała Łukasiewicza zbudowana przez Russella
antynomia: “(...) sprzeczność rodzi się tutaj z niewinnego na pozór i całkiem prawidłowo
utworzonego pojęcia przy pomocy jak najściślejszego rozumowania”.
wyniku nieostrożności czy lekkomyślności autora definicji. Russell znalazł ją w teorii
zbudowanej przez Fregego - uczonego, który w oczach Polaków uchodził za perfekcjonistę.
Zagrożenie takie, co oczywiste, jest ciągle obecne w bardzo już rozwiniętej matematyce, w
której operuje się mnóstwem pojęć i teorii. “Nie możemy przeniknąć nieograniczonej ilości
50
J. Łukasiewicz, O zasadzie sprzeczności u Arystotelesa, s. 115.
51
Tamże, s. 116.
52
A. Meinong, O teorii przedmiotu..., s. 175.
53
Ten problem omawia J. Łukasiewicz w dodatku do książki O zasadzie sprzeczności u Arystotelesa. Chociaż jest to ważne
zagadnienie ontologii, to, w kontekście, w którym ono występuje (Dodatek. Zasada sprzeczności a logika symboliczna),
jego rozwiązanie traktowane jest jako nieistotne: “(...) nie jest racją żadnego twierdzenia pochodnego, a więc nie wpływa
zupełnie na ilość i jakość twierdzeń logicznych.” (J. Łukasiewicz, O zasadzie sprzeczności u Arystotelesa, s. 194.)
54
J. Łukasiewicz, O zasadzie sprzeczności u Arystotelesa, s. 128.
55
J. Łukasiewicz, O zasadzie sprzeczności u Arystotelesa, s. 121.
16
cech względnych, jakie przysługują konstrukcjom umysłu dzięki niezliczonym, niezależnie od
nas istniejącym stosunkom. (...) Istnieją wielkie dziedziny nauk apriorycznych, jasne dla
naszego oka i przejrzyste. Ale tę jasną i świetlaną bryłę zdają się otaczać ciemności. Z wrogą
tą siłą toczymy zaciętą walkę i coraz to nowy teren zdobywamy dla światła. (...) i nie mamy
pewności, czy w ogóle ciemność wszelka zniknie (...).”
W przypadku realnych przedmiotów abstrakcyjnych ich sprzeczność jest odbiciem własności
konkretów. Tu niesprzeczność także nie jest oczywista. Nigdy nie mamy wiedzy, czy
przedmiot w jednej chwili posiada jakąś cechę i jednocześnie jej nie posiada. Doświadczenie
nie daje wiedzy o własnościach przedmiotu w ciągu pewnej chwili. Zmysły wymagają czasu
dłuższego niż moment czasu, którego początek pokrywa się z końcem.
Treści zasady sprzeczności traktowanej jako norma logiczna pozostawał wierny przez całe
życie. “Jest to prawda bezwzględna, obowiązująca wszystkie systemy logiczne pod groźbą, iż
w razie jej przekroczenia cała logika i wszelkie w ogóle badania naukowe stałyby się
bezcelowe.”
Odrzucenie jej prowadziłoby do sytuacji, w której “Zatarłaby się całkowicie
różnica między fałszywością i prawdziwością wyrażeń sensownych.”
wskazują tylko na czysto pragmatyczne uzasadnienie roli zasady sprzeczności. Zdania na
temat jej pewności uczony także nie zmieniał. Jak uważał, podstawowe zasady, którymi
kieruje się rozum w nauce, nie mogą podlegać jego ocenie. Tu “(...) musimy kierować się już
nie rozumem, lecz tym, co nazywamy zwykle intuicją.”
Przestrzeganie w pracy naukowej opisywanej normy nie zawsze jest proste. Nie istnieją
niezawodne metody unikania pojęć sprzecznych. Dostrzegamy ten błąd dość rzadko, przede
wszystkim w ewidentnych przypadkach. Te zwykle szybko są eliminowane. Istnieją jednak
pojęcia, które wcześniej traktowane były jako oczywiście poprawne, a dopiero później
okazały się błędne. W efekcie teorie, w których one występują wymagają modyfikacji,
istotnych poprawek. Łukasiewicz obserwował paradoksy, jakie pojawiły się w matematyce i
które powstawały w wyniku operowania pozornie poprawnym pojęciem klasy (dokładniej:
klasy klas, które nie są sobie podporządkowane). Dostrzeżenie, że obiekt jest w pewnej relacji
do samego siebie i jednocześnie nie jest wskazywało na to, że narusza zasadę sprzeczności,
więc nie może należeć do danego uniwersum. Zdarzenia te oraz świadomość niedoskonałości
ludzkiego podmiotu prowadziły Łukasiewicza do sceptycznego skonstatowania trwałej
niepewności co do niezawodności teorii matematycznych.
Stanowiskiem, które - jak sądzę – najprościej godzi obie perspektywy (platonistyczną i
konceptualistyczną) jest dość powszechnie przyjmowany przez praktykujących matematyków
pogląd, że każdemu niesprzecznie zdefiniowanemu pojęciu odpowiada pewien obiekt
idealny.
Łukasiewicz zna tę tezę i wykorzystuje. Zastanawiając się nad warunkami, jakie
muszą spełniać pojęcia abstrakcyjne, podkreśla: “Cecha niesprzeczności wystarcza, jeśli
chodzi o naukowe przedmioty idealne.”
Nie trzeba odwoływać się do empirii, bo w
rzeczywistości nic im nie musi odpowiadać. W świadomości podmiotu obiekt zostaje
powołany do istnienia w chwili zdefiniowania. Większość matematyków wierzy jednak, że
zawsze był obecny w świecie idei, a dopiero w momencie zdefiniowania został odkryty: jakoś
odsłonięty przed uczonym. Warto może w tym miejscu podkreślić pewną niestosowność
użytego sformułowania. Polski logik woli bowiem mówić o tworzeniu, konstruowaniu.
56
J. Łukasiewicz, O zasadzie sprzeczności u Arystotelesa, s. 122-123.
57
J. Łukasiewicz, W obronie logistyki, w: tenże, Z zagadnień logiki i filozofii..., s. 219.
58
J. Łukasiewicz, Elementy logiki matematycznej, Warszawa 1958, s. 61.
59
Logika a filozofia, s. 208-209.
60
Pogląd jest akceptowany także przez wielu wybitnych uczonych, którzy są zainteresowani filozofią, np. D. Hilberta. Zob.
np. tenże, O nieskończoności, tł. R. Murawski, w: Filozofia matematyki. Antologia tekstów klasycznych, wybór i
opracowanie R. Murawski, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 1986, s. 289 i nast.
61
J. Łukasiewicz, Analiza i konstrukcja pojęcia przyczyny..., s. 15
62
J. Łukasiewicz, O twórczości w nauce, w: Logika i metafizyka..., s. 9-33.
17
Dzięki tym aktom oraz przeprowadzanym rozumowaniom wytwarza się coraz lepsza
odpowiedniość między dostępnym dla podmiotu konceptualistycznym uniwersum a
transcendentnym światem idei: uczony coraz dokładniej poznaje rzeczywistość opisywaną
przez daną teorię.
To wyżej scharakteryzowane i nieco bezrefleksyjnie przyjmowane stanowisko bliskie jest
poglądowi analizowanemu przez M. Balaguera a zwanemu “pełnokrwistym platonizmem”
(Full-Blooded Platonism)
. Zgodnie z nim każdy obiekt matematyczny, który może istnieć,
istnieje. Logiczna analiza dobrze zdefiniowanych pojęć (teoria) prowadzi do opisu
odpowiedniego fragmentu owego świata. Jego wewnętrzne bogactwo (wielość istniejących
wszystkich logicznie możliwych uniwersów) zapewnia każdej poprawnej matematycznej
tezie przedmiotowy odpowiednik. To także uzasadnia możliwość używania klasycznego
pojęcia prawdy. “Sądy logiczne i matematyczne są prawdami jedynie w świecie bytów
idealnych.”
Aby nieco dokładniej przybliżyć tę koncepcję platonizmu, wyobraźmy sobie dwie różne
teorie posługujące się identycznym językiem, np. teorię Zermelo-Fraenkla z pewnikiem
wyboru oraz drugą, podobną – pozbawioną pewnika wyboru. Można więc sformułować taką
tezę, która jest prawdziwa w jednej teorii, a w drugiej fałszywa. Zauważmy, że sytuacja ta nie
rodzi jednak żadnych trudności w prezentowanej koncepcji. Należy jedynie pamiętać, że
musimy brać pod uwagę różne fragmenty tego świata jako modele dla obu teorii, tj. w
rzeczywistości mamy do czynienia nie z jedną, ale z dwiema tezami. Są równokształtne, ale
przypisane są im zupełnie inne interpretacje. To powoduje inne wartości obu tez.
Warto wyraźnie podkreślić istotną dla naszych rozważań zaletę pełnokrwistego platonizmu:
koncepcja jest immunizowana na krytykę Benacerrafa. Nie potrzeba zastanawiać się, w jaki
sposób czasoprzestrzenny podmiot może poznać obiekty transcendentnego świata. Ma tę
wiedzę, nie korzystając z intuicji ani nie odwołując się do źródeł natywistycznych. Wystarczy
formalna poprawność aksjomatów i obowiązujących reguł. Oparta na nich racjonalna analiza
pozwala uzyskać informacje o badanym uniwersum. Rozbieżność między rzeczywistymi
własnościami a uzyskanymi w wyniku rozumowania może być jedynie następstwem błędów,
czego, w przypadku empirycznych istot, nie można wykluczyć.
Warto może w tym miejscu jeszcze raz podkreślić poznawczą rolę zasady sprzeczności. Nie
mając bezpośredniego dostępu poznawczego do uniwersum, możemy jedynie korzystać z
aksjomatów i reguł wnioskowania naszej teorii. One zgodnie z koncepcją pełnokrwistego
platonizmu dokładnie odpowiadają interesującemu nas światu idei. Odpowiedniość ta nie
zachodzi, jeśli ten system tez jest sprzeczny. Zasada logicznej sprzeczności gwarantuje
bowiem ontologiczną sprzeczność w opisywanym uniwersum, więc jego nieistnienie. Jeśli
sprzeczność logiczna powodowana jest sprzecznością pewnego pojęcia, to odpowiadający mu
obiekt zawierałby sprzeczność ontologiczną, czyli nie mógłby istnieć. Rozważania w których
występowałoby owo pojęcie byłyby puste. Nie miałyby swego przedmiotowego
odpowiednika. Logiczna sprzeczność – jak łatwo zauważyć – odgrywa rolę negatywnego
kryterium istnienia odpowiedniego świata przedmiotów idealnych. Empiryczny brak takiej
sprzeczności logicznej w teorii, ze względu na, podkreślane już, nasze ograniczone zdolności,
niestety, nie dowodzi jeszcze istnienia odpowiedniego uniwersum. Ta sprzeczność może
zostać zauważona dopiero później. Tę sytuację nazywaliśmy wcześniej “trwałą niepewnością
co do niezawodności teorii matematycznych”.
63
M. Balaguer, A Platonist Epistemology, “Synthese” 103 (1995), s. 304. W zasadzie ograniczam się do tej
nieścisłej definicji pełnokrwistego platonizmu. Nie będę także podejmował próby analizy toczonej dyskusji nad
argumentacją M. Balaguera za prawdziwością przedstawionego przekonania. W tej sprawie zob. np. tenże,
Platonism and Anti-Platonism in Mathematics, Oxford University Press, New York 1998, cz. I.
64
J. Łukasiewicz, O twórczości w nauce, w: Logika i metafizyka. Miscellanea, pod red. J.J. Jadackiego, Wydział
Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1998, s. 20.
18
Trudno jednoznacznie ocenić tzw. platonizm Łukasiewicza. Jeśli pytamy o jego preferencje,
wiarę czy prywatne poglądy, to cytowane deklaracje wyraźnie potwierdzają wybór tej opcji
ontologicznej. Jeśli jednak oczekujemy sformułowania zracjonalizowanego i uzasadnionego
stanowiska, a takie właśnie rygorystyczne wymagania stawiał przed filozofią polski logik, to
odpowiedź będzie negatywna. Uczony nigdy nie podjął żadnej systematycznej próby
uzasadnienia tego stanowiska. Może był to wynik świadomej rezygnacji z kontynuowania
pracy filozoficznej i może także skrajne oczekiwania zawarte w propagowanym przezeń
scjentystycznym modelu filozofii uniemożliwiały podejmowanie zadań, których rzetelna
realizacja byłaby niemożliwa. Zamiast oprzeć się na precyzyjnej i rzetelnej refleksji nad
ontologią platonistyczną wyraźnie zaoferował przesunięcie problemu do pozaracjonalnej
sfery wiary, w której krytyka nie zawsze jest uprawnionym narzędziem.
19
Andrzej Zalewski
VI.2005
„JESTEŚMY BOWIEM Z JEGO RODU...”.
FUNDACJONIZM NAUKI JANA PAWŁA II W „PAMIĘCI I
TOŻSAMOŚCI”
Myśleniem autora Pamięci i tożsamości rządzi zasada poszukiwania podstaw dla
licznych zjawisk, o których jest mowa w książce; zasada zakorzeniania ich w pewnych
fenomenach źródłowych. Można takie myślenie nazwać fundacjonistycznym. Przedkładam
ten termin nad tradycyjny „fundamentalizm”, bowiem ów ostatni w aspekcie teoretycznym
odsyła głównie do dylematów epistemologii, zaś w aspekcie praktycznym oznacza skłonność
do radykalizacji postawy życiowej, politycznej lub religijnej w imię zasad ostatecznych.
Naturalnie, oba te aspekty są w refleksji Jana Pawła II również obecne, ale ograniczenie się
tylko do nich zanadto zawężałoby perspektywę. Wypada zauważyć, że pojęcie fundamentu
nie jest w książce definiowane ściśle; prezentuje ono sobą raczej rozmyte spektrum znaczeń
(o czym szerzej mowa pod koniec szkicu). Aby to spektrum jakoś terminologicznie
zafiksować, unikając przy tym pułapek określeń cząstkowych, uciekam się do językowego
dziwotworu na gruncie polszczyzny, do „fundacjonizmu” (pomijam fakt, że angielski
„fundacjonizm” lub „fundacjonalizm” na równi z „fundamentalizmem” brzmią bardziej
naturalnie i że, w zależności od decyzji terminologicznej autorów, raz się do siebie
znaczeniowo zbliżają, innym razem oddalają).
Fundacjonizm jest nade wszystko tęsknotą za fundamentami (bo nie tylko za ich
intelektualnym zgłębianiem) w przeświadczeniu, że stanowią one coś więcej, niż regułę
wyjaśniającą dla wszystkich ogniw pochodnych. Fundamenty pozwalają na wstawienie życia
w koleiny sensu i ładu, na poczucie bezpieczeństwa wytworzone przez fakt, że egzystencja
ma kotwicę w układzie jakości trwalszych od niej samej, że nie jest skazana na dryfowanie,
czy skupianie się wokół doraźnych przyczółków. Nieprzypadkowo tytuł całego tekstu
zaczerpnąłem z cytatu zawartego w mowie św. Pawła na Areopagu (przywołanego w książce
na s. 99). Wydaje mi się bowiem, iż figura wywodliwości łańcucha daleko nieraz sięgających
ogniw z jakiegoś rodu, rodziny, wspólnoty, matecznika, organizuje całą przestrzeń myślową
książki. Wywodliwości de re, bowiem de mente jest to wciąż szukanie punktu wyjścia dla
nieskończenie rozciągłej linii, w którą można by wpisać własny los na równi z
doświadczeniem zbiorowym. Przy czym, należy zaznaczyć, wyprowadzalne z danej podstawy
ciągi zjawisk są niekiedy wielowątkowe, nakładają się na siebie i zaplatają, aczkolwiek wciąż
pozostawiają odsłonięty i czytelny plan pierwszy.
Jest więc głęboko przemyślanym zabiegiem, że Pamięć i tożsamość zaczyna się od
sekcji poświęconej problematyce dobra i zła. Dobro i zło nie tylko, jak cała reszta tematów
podejmowanych w książce, odwołują się do jakiejś podstawy, ale też, rzec można, są
metazasadami wprowadzającymi porządek do znacznie rozleglejszej sfery zagadnień, są
podstawami podstaw. Od rozstrzygnięcia pytań dotyczących pochodzenia zła zależy przecież
także rozstrzygnięcie wszelkich innych pytań co do losu Polski, Europy, czy demokracji, tak
licznie w książce rozsianych. Jedynie chyba w tej sekcji daje o sobie znać temperament
Karola Wojtyły –– fenomenologa szukającego płaszczyzny oparcia dla opisywanych zjawisk
w doświadczeniu wewnętrznym człowieka. Fenomenologia, wspominana w książce niewiele
razy, i to, co zresztą zrozumiałe, w kontekście „fenomenologii realistycznej” (17), stanowi
przecież najważniejszą filozoficzną bazę dwudziestowiecznego fundacjonistycznego
myślenia; fundacjonistycznego nawet podwójnie, bo zmierzającego nie tylko do wyświetlenia
20
podstaw w ogóle (w sensie jakiegokolwiek dyskursu o podstawach), ale i naocznego
zakotwiczenia ich w strukturach samoświadomości.
Rozważając kwestię pochodzenia zła i poruszając się w niej tropem chrześcijańskiej
ortodoksji, musimy wyjść od pełni dobra, by dotrzeć dopiero do jego niesamowystarczalnego,
przeciwległego bieguna. W Pamięci i tożsamości ten kierunek myślenia, oczywiście,
obowiązuje także, ale odnoszę wrażenie, bardziej zresztą z niezmiernie dyskretnego
rozłożenia akcentów, niż z jakichkolwiek werbalnych enuncjacji, że towarzyszy mu namysł
przebiegający w kierunku odwrotnym. Doświadczenie wewnętrzne psychiki ludzkiej, nawet
jeśli nie jest ono wytyczną w książce przesadnie eksponowaną, podpowiada, że punktem
startowym podróży sumienia w kierunku dobra jest odczucie głębokiego braku w sobie
samym i, nade wszystko może, siebie samego jako niedopełnienia. Właśnie takie
niedomknięcie, intensywnie uwewnętrznione, domaga się przezwyciężającej je podstawy,
która temu, co niedomknięte, nadaje dopiero kształt całościowy. Niedomknięcie w wymiarze
moralnym krystalizuje się jako grzech, ale ten ostatni trzeba wszak rozważać na ogólniejszym
tle rozpoznawanej w stworzonym bycie privatio. Stąd owe, nie tak liczne przecież, ale
wymowne, uwagi, w których delikatnie przyjmuje się za punkt wyjścia perspektywę jednostki
ludzkiej spoglądającej na siebie, łączącej w jedno wątłość fizyczną i pociąg do zła, i z tej
dopiero płaszczyzny objawiającej wolę przywarcia do jakiegoś bardziej stabilnego podłoża:
„Jako taki [grzech pierworodny – A.Z.] oznacza pewną wrodzoną grzeszność człowieka,
skłonność do złego raczej niż dobrego, która w nim tkwi. Jest w człowieku pewna słabość
wrodzona natury moralnej, która idzie w parze z kruchością jego bytu, z kruchością
psychofizyczną” (26).
Paradoksalnie na tym tle rysuje się sytuacja kartezjanizmu, bazowego w myśli nowożytnej
kierunku dla ujmowania wszelkich problemów bytowych z perspektywy subiektywnej jaźni.
Z jednej strony, oczywiście, implikacje kartezjanizmu są dla Karola Wojtyły nie do przyjęcia,
tak jak nie do przyjęcia jest każda filozofia przesuwająca punkt ciężkości od esse
tomistycznego realizmu do
cogito
samoświadomości (16). Fundamentalnym
nieporozumieniem dla autora Pamięci i tożsamości musi być filozofia, w której „Bóg mógł
pozostać jedynie jako treść ludzkiej świadomości”, jako „idea Boga” (18). Z drugiej strony
jednak, ostrożna sympatia autora dla „realistycznej fenomenologii”, czy szerzej, dla każdej
myśli wzbogacającej realistyczne założenia o opis doświadczenia wewnętrznego, przeżyć
religijnych zeń nie wykluczając, jest także wyczuwalna: „Można na przykład metodą
fenomenologiczną analizować doświadczenia, takie jak doświadczenie moralności, religii, czy
też człowieczeństwa, wzbogacając w znaczący sposób nasze poznanie. Nie można jednak
zapominać, że te wszystkie analizy poniekąd milcząco zakładają rzeczywistość bytu
ludzkiego, to znaczy bytu stworzonego, a także rzeczywistość Bytu Absolutnego” (21).
Powtórzmy: fundacjonistyczne myślenie Karola Wojtyły z koniecznością zakłada przejście od
rzeczywistości ludzkimi oczami widzianej i ludzkim rozumem pojmowanej do
transcendującej ją i ugruntowującej podstawy. Ten schemat podczepiania wszystkiego, co
widzialne, pod określone sensodajne źródło działa zarówno w planie indywidualnego losu
ludzkiego, jak i w planie historycznych dziejów zbiorowości. Nie ma więc nic dziwnego w
tym, iż wyjściowy ogląd rzeczywistości, w tym owej „wrodzonej grzeszności człowieka,
skłonności do złego raczej, niż do dobrego”, kieruje przede wszystkim spojrzenie w stronę
licznych przejawów zła domagających się przełamania dopiero w następnej instancji.
Doktrynalny wymóg widzenia zła jako swego rodzaju próżni wydrążonej w bytowej pełni
dobra zderza się z metodologicznym wymogiem rozpoczynania od tego, co najbardziej
uderzające –– od obrazów duchowej i fizycznej nędzy apelującej dopiero o wsparcie i
ratunek. Zderza się –– i próbuje dojść z nim do stanu dynamicznej równowagi.
Na tym tle nie może być zaskoczeniem, iż partie książki poświęcone „ideologii zła”
występują o kilkanaście stron wcześniej, niż segmenty mówiące o dobru urzeczywistniającym
21
się w odkupieniu. Także pytanie o „miarę zła” (alternartywnie funkcjonuje tu wyrażenie
„miara wyznaczona złu”) kilkakrotnie zadawane na łamach pracy (22, 25-29) w tym
kontekście logicznie poprzedza pytanie o „miarę dobra” (32). Jest zresztą charakterystyczne,
że pytanie o zło dotyczy najpierw realiów historycznych ubiegłego stulecia –– hitlerowskiego
i stalinowskiego totalizmu przede wszystkim –– by, zgodnie z regułami fundacjonistycznego
myślenia, zakotwiczyć swój przedmiot objawiający się ostatecznie jako „zło moralne” i
„grzech” wewnątrz natury ludzkiej (25). Ów zwrot od historycznego opisu ku głębszej
warstwie teologicznego rozeznania został wyraźnie przez Jana Pawła II stematyzowany jako
metodologiczna zasada toku myśli: „Kiedy mówię <miara wyznaczona złu>, myślę przede
wszystkim o mierze historycznej, która za sprawą Opatrzności została wyznaczona złu
totalitaryzmów XX stulecia: złu narodowego socjalizmu, a potem marksistowskiego
komunizmu. Trudno mi jednak w tej perspektywie oprzeć się jeszcze innym refleksjom, które
mają charakter teologiczny” (25).
Podróż od zła ku dobru odbywa się nie tylko na płaszczyźnie sposobu argumentacji, lecz w
innym jeszcze, i to o wiele bardziej podstawowym wymiarze –– na płaszczyźnie samej
przedmiotowej rzeczywistości, w której obecność zła po leibnizjańsku okazuje się
niezbędnym warunkiem możliwości doświadczenia i realizacji dobra: „Można było myśleć,
że i to zło (komunizm –– A.Z.) było w jakimś sensie potrzebne światu i człowiekowi. Zdarza
się bowiem, że w konkretnym realistycznym układzie ludzkiego bytowania zło w jakimś
sensie jawi się jako potrzebne –– jest potrzebne o tyle, o ile daje okazję do dobra (…)
Ostatecznie, zastanawiając się nad złem, dochodzimy do uznania większego dobra” (23-24).
Widzimy zatem, na jak wiele sposobów rzeczywistość ludzka podlega procedurom
ugruntowywania. Jako rzeczywistość naturalna musi dać się sprowadzić do nadnaturalnej,
jako rzeczywistość dojmującego zła musi się przełamać i oczyścić w przemożnym wobec niej
strumieniu łaski, jako rzeczywistość myśli musi wychodzić od kontyngentnego faktu, by
spocząć w utwierdzającej go podstawie. Dzięki tej wielopłaszczyznowej odysei możliwe się
staje dotknięcie i pełniejsze uchwycenie tajemnicy odkupieńczego dobra. Dobro owo
funkcjonuje zrazu czysto negatywnie, jako zewnętrzna granica, której zło nie jest w stanie
przekroczyć, jako „miara wyznaczona złu”. Dopiero po przemierzenieniu całej drogi zła,
wyczerpaniu całego jego potencjału, wypiciu do dna czary goryczy –– a więc, po
doświadczeniu Krzyża –– realne jest odczucie dobra niejako od wewnątrz, jako
rzeczywistości pozytywnej, a nie tylko niewidzialnej bariery, na której zło się zatrzymuje.
Uwewnętrznienie dobra jako sui generis świata mającego swój własny porządek pociąga za
sobą w dalszych partiach przesunięcie sformułowań typu „miara wyznaczona złu” na plan
drugi i wyeksponowanie formuł kładących większy nacisk na pozytywność i substancjalność
dobra tworzącego tę miarę. Chodzi tu przykładowo o stwierdzenia na temat „miary dobra”,
jaka wiąże się ze „zmartwychwstaniem Chrystusa” i jaką „Bóg wprowadza w dzieje
człowieka poprzez tajemnicę odkupienia” (32), lub na temat ofiary z Syna na krzyżu, złożonej
przez Boga „na szali dobra”, a traktowanej jako „zadośćuczynienie o nieskończonej wartości,
ażeby ono (dobro –– A.Z.) mogło zawsze ostatecznie przeważać” (30).
Zwróćmy przy okazji uwagę, że również zło, któremu tak wiele namysłu poświęca autor
Pamięci i tożsamości, ma swoją własną podstawę; oczywiście nie w aspekcie ontologicznym,
gdyż tu –– w świetle założeń doktrynalnych –– mieć jej jako privatio nie może, lecz tylko w
aspekcie historii idei, jako „ideologia zła”, czerpiąca impuls swego rozwoju z określonego
historycznego punktu wyjścia. O ile dobrze odczytuję przesłanki eschatologicznej wizji Jana
Pawła II, to faza zbłądzenia w dziejach europejskiej kultury ma swoje historyczne korzenie w
kartezjanizmie. Stosunek twórcy Pamięci i tożsamości do myśli „ojca filozofii nowożytnej”
jest, jak już wspomniałem, naznaczony głęboką ambiwalencją. Nie jest ona nigdzie
wypowiedziana wprost, ale ujawnia się za pośrednictwem szeregu niejednoznaczności, czy
nawet niekonsekwencji, meandrów i zwrotów widocznych, co prawda, nie w planie
22
treściowym jednej książki, lecz przy rozpostarciu pełnego pasma twórczości filozoficznej
Jana Pawła II. Z jednej strony, kartezjańskie cogito, na skutek przyjęcia określonej metody
filozofowania, jest świadectwem deifikacji podmiotu ludzkiego ze wszystkimi zgubnymi tego
konsekwencjami. Ale z drugiej, zaczepia ono wszelką możliwą problematykę w ludzkim
przeżywaniu, co umożliwia jej tym głębszą penetrację –– bez tego „przepuszczenia przez filtr
świadomości” każda z nich byłaby prawdopodobnie niczym więcej, niż zestawem pustych
znaczeń. O docenieniu rangi zwrotu ku cogito świadczy w Pamięci i tożsamości nie tylko
powołanie się z pełną estymą na fenomenologiczną etykę Schelera i Levinasa (46) ––
myślicieli będących, w najogólniejszym, narzuconym przez słowo „fenomenologia” sensie,
spadkobiercami kartezjańskiego dziedzictwa, nawet jeśli, jak w wypadku Levinasa, jest to
zależność czysto negatywna. Świadczy też o tym przyjęta we wcześniejszych studiach Karola
Wojtyły: Miłość i odpowiedzialność, a zwłaszcza Osoba i czyn (aprobatywnie przywołanych
na kartach Pamięci) metodyka postępowania z lekkim, ale wyczuwalnym nalotem
subiektywizmu.
O ile stosunek do filozofii Kartezjusza podlega w omawianej pracy charakterystycznym
wahaniom, o tyle żadnych już wątpliwości nie budzi odrzucenie przez Karola Wojtyłę
filozoficznego Oświecenia, odpowiedzialnego, przynajmniej na zachodzie Europy, za „kryzys
tradycji chrześcijańskiej” (16). To właśnie w Oświeceniu swój szczyt osiąga antropologizacja
fundamentów człowieka i świata, skutkująca, przez szereg ogniw pośrednich, ludobójczymi
ideologiami XX wieku. Jest przy tym zadziwiającym paradoksem, że o takich samych
niszczycielskich skutkach Oświecenia potrafią, jak wiadomo, mówić także myśliciele
postmodernistyczni, których o identyfikację z założeniami krytyki chrześcijańskiej
podejrzewać trudno. Paradoks po części rozwiewa się, gdy sobie uprzytomnimy, że oba
przeciwstawne obozy widzą w Oświeceniu zespoły własności dokładnie opozycyjnych. O ile
chrześcijański światopogląd, reprezentowany przez autora Pamięci, traktuje Oświecenie jak
poletko doświadczalne antropologicznej samowoli, z katastrofalnymi skutkami tejże w
stuleciach następnych, o tyle dla postmodernizmu –– przeciwnie –– Oświecenie pozostaje
paroksyzmem totalizacji, żałosną w skutkach uzurpacją Rozumu przeciwko nieuchronnie i
nieredukowalnie różnym ludzkim dążeniom. Nawiasowo jedynie podejmuję ów wątek
paradoksalnej harmonii antyoświeceniowej ofensywy chrześcijaństwa i postmodernizmu, nie
chcąc, by tok argumentacji popadł w nadmierną dygresyjność i czepiał się problemów z
punktu widzenia całości książki drugoplanowych. Chodzi mi przede wszystkim o
zaakcentowanie fundacjonizmu myślenia Jana Pawła II także w refleksji nad doktryną
ewidentnie przez autora negowaną i zmierzającą, jego zdaniem, ku ontologicznej przepaści.
Ten sam pęd wpisywania się w początek, który animuje tyle kwestii poruszanych w książce,
towarzyszy w równej mierze namysłowi nad ideologią zła, która, choć podszyta nicością,
promieniuje z konkretnego światopoglądowego i filozoficznego punktu w czasie.
Poświęciłem najwięcej uwagi pierwszym 20-30 stronom Pamięci i tożsamości, bo ––
powtórzę to raz jeszcze –– w nich już zarysowana została czytelna figura myślowa, którą
później autor spożytkowuje jedynie w innych kontekstach. Jest to figura szukania początku,
który może być zarazem fundującą racją. W kolejnych partiach występuje ona na przykład w
odniesieniu do pojęć ojczyzny i narodu. Pierwsze z nich łączy się w czytelnym związku
genetycznym z ojcowizną oraz, tym samym, z relacją dzieci wobec ojcowskiego dziedzictwa.
„Ojczyzna to jest poniekąd to samo, co ojcowizna, czyli zasób dóbr, które otrzymaliśmy w
dziedzictwie po ojcach” (66). Jest znów znamienne, że w ograniczonym tylko wymiarze
wspomniane pojęcie, a także inne, mające materialistyczne bądź fizykalistyczne konotacje,
brane są w dosłownym znaczeniu. Włącza się tu bowiem od razu rzeczywistość kultury, która
pozornie materialne fenomeny przepaja głębszym, upodstawiającym je sensem duchowym.
„(…) w obrębie pojęcia „ojczyzna” zawiera się jakieś głębokie sprzężenie pomiędzy tym, co
23
duchowe, a tym, co materialne, pomiędzy kulturą a ziemią. Ziemia odebrana narodowi
przemocą staje się niejako głośnym wołaniem w kierunku <ducha> narodu” (67).
Na tej samej zasadzie kolektywne pojęcie narodu, etymologicznie, jak przypomina autor,
wywodzące się z „rodzenia”, znajduje swą źródłową postać w fundującym je fenomenie
biologicznego poczęcia i przyjścia na świat indywidualnej ludzkiej osoby. Ale i tutaj biologia
przyjmuje w siebie wektor nadrzędnego porządku, bowiem „Termin <naród> oznacza tę
społeczność, która znajduje swą ojczyznę w określonym miejscu świata i która wyróżnia się
wśród innych własną kulturą” (74). O randze tego zwierzchnictwa kultury nad biologicznym
fenomenem narodu–rodzenia świadczy 15 rozdział książki o znamiennym tytule Naród i
kultura, poświęcony w całości więzom zaplatającym się na styku owych dwóch porządków.
Kultura patronuje życiu narodu, ale sama „kultura” ma również swoje pierwociny w Bożym
przykazaniu z Księgi Rodzaju: „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (85). Byłaby rzeczą
niezmiernie ciekawą, pomijając już „archeologiczne” i „geologiczne” uwarstwienie
poszczególnych wątków treściowych, analiza kształtu frazeologii użytego do ich opisu;
kształtu frazeologii, który –– akcentując po wielekroć momenty początku, pierwocin,
wywodzenia się z pewnego oryginalnego kształtu –– staje się sam przez się niezmiernie
wymownym świadectwem fundacjonistycznej orientacji tekstu papieskiej pracy. Wskażmy
tylko kilka przykładów skupionych na niewielkiej stosunkowo przestrzeni rozdziału o
związkach narodu i kultury: „Te słowa bowiem („Czyńcie sobie ziemię poddaną” –– A.Z.) są
najpierwotniejszą i najbardziej kompletną definicją ludzkiej kultury” (85). „Na pierwszych
stronach Księgi Rodzaju dotykamy samej istoty tego, co się nazywa kulturą, wydobywając jej
znaczenie najbardziej pierwotne i podstawowe, od którego możemy z kolei dojść do tego,
co stanowi prawdę naszej cywilizacji przemysłowej” (86). „Byłoby rzeczą potrzebną
zatrzymać się i przeanalizować dogłębnie pierwsze trzy rozdziały Księgi Rodzaju, stanowiące
pierwotne źródło, z którego możemy zaczerpnąć” (86), itp. (podkreślenia –– A.Z.).
Schemat regresywnego ruchu poznawczego ku źródłom powtarza się również, gdy autor
przechodzi do omówienia relacji między religią chrześcijańską a geograficznymi terytoriami,
z którymi wiąże ją historia. Chrześcijaństwo rozpoczęło swój zwycięski marsz głównie z
terenów Azji Mniejszej, co Jan Paweł II odnotowuje (96), by wkrótce przed faktografię
historycznego typu wysunąć znów porządek kulturowy przyobleczony w kształt Europy.
Ważniejsze od kronikarskiej rejestracji zdarzeń z najdawniejszych dziejów chrześcijaństwa
okazuje się jego duchowe promieniowanie, tak więc chrystianizacja, a dokładniej
ewangelizacja; tu zaś obecna Europa stanowi centrum misyjnej irradiacji tej religii na inne
obszary. Dlatego autor może w pewnym miejscu swojego wywodu powiedzieć: „Większość
Kościołów pozaeuropejskich powstała dzięki działalności misyjnej, która za punkt wyjścia
miała Europę” (127); „Nie można zapominać, że dzieło misyjne Kościoła rozniosło się na
świat z Europy” (109). Ta europejska soczewka, która skupia w sobie moce rozrodcze
chrześcijaństwa, zgodnie z metodologią utrwaloną już we wcześniejszych partiach pracy,
prowadzi autora Pamięci w stronę innych spraw, kontekstów kulturowo coraz nam bliższych,
bo w stronę Europy środkowo-wschodniej, w tym i Polski, któremu to regionowi w jego
łączności z misjonarską działalnością Kościoła poświęcony jest cały rozdział 17.
Doskonale skądinąd wiadomo, jak bardzo myślenie w kategoriach Europy bliskie jest wizji
chrześcijaństwa u Karola Wojtyły; nie trzeba nawet powtarzać, że Europa jest duchowym
kształtem tej wizji aż po granice jakiegoś, być może, zawłaszczającego europocentryzmu. Nie
chciałbym z tego przywiązania do eurocentrycznej perspektywy robić zarzutu; tak w tej
kwestii, jak i we wszystkich innych, chcę jedynie wskazać na siłę myślenia ku fundamentom,
zawsze spajającego aktualne dane, jakiegokolwiek byłyby one rodzaju, ze strukturami
bardziej od nich rudymentarnymi.
Musimy jednak, operując ogólnym pojęciem „fundacjonizmu”, ciągle pamiętać, że
„fundament” u Karola Wojtyły nie ma jakiegoś jednego, normatywnego, czy też
24
wywiedzionego ze ścisłej definicji, kształtu. Fundamentem może być zarówno historyczna, a
w każdym razie empiryczna, geneza, jak i zapomniana, czy też nieuświadomiona
fenomenologiczna proto-forma rozwoju, będąca zarazem jego uprawomocniającą racją, jak
wreszcie tegoż rozwoju postać finalna, stanowiąca telos i biorąca tym samym na siebie
godność ostatecznej płaszczyzny odniesienia. Jeśli przystaniemy na pewną chwiejność
ogniskującego i centrystycznego podejścia, jaka towarzyszy papieskiemu myśleniu
fundamentów, to będziemy mogli podsumować dotychczasowy wywód stwierdzeniem, że
fundacjonizm w ostatniej książkowej pracy papieża (choć oczywiście nie jest to na tle jego
twórczości jakaś cecha wyjątkowa), przebiega w kilku płaszczyznach (bez przesądzania, że
poniższa ich lista jest już kompletna):
1) w najogólniejszej i wyjściowej dla wszystkich innych płaszczyźnie metodologicznej ––
przez klaryfikację tego, co dalekie tym, co bliskie, tego, co mniej – tym, co bardziej
źródłowe;
2) w płaszczyźnie chrystologicznej –– przez widzenie historii świeckiej w świetle sakralnej
historii ukrzyżowania, zmartwychwstania i zbawienia;
3) w płaszczyźnie antropologicznej (stymulowanej przez fenomenologię) –– dzięki obraniu
prymatu „doświadczenia wewnętrznego” w problematyzacji niektórych wątków; tym
tłumaczyć można stwierdzone przez autora dochodzenie do najwyższego dobra przez
doznanie niedoskonałości własnej natury, co jest wyjściową przesłanką w samopojmowaniu
się człowieka;
4) w płaszczyźnie ontologicznej –– przez określanie pewnych porządków jako bytowo
wyprowadzalnych z porządków w stosunku do nich istotniejszych; tą drogą, odwrotnie, niż w
punkcie poprzednim, da się scharakteryzować samowystarczalne dobro jako fundującą
podstawę dla niesamodzielnego bytowo zła;
5) w płaszczyźnie kulturowej –– przez dostrzeganie nadrzędności stanowiska
kulturoznawczego wobec powierzchniowej faktografii, już to historycznej, już to
biologiczno-naturalistycznej; na przykład, chrześcijaństwo jako fenomen o nieeuropejskich ––
z punktu widzenia dzisiejszego podziału świata –– początkach swej ziemskiej ekspansji
ustąpić musi w opisie miejsca chrześcijaństwu widzianemu przez pryzmat Europy, a to ze
względu na kluczową rolę tego kontynentu w propagowaniu i krzepnięciu idei
chrześcijańskich. Tak samo, kultura demonstruje swoją zwierzchność nad spoiwami typu
„więzów krwi”, cementującymi np. naród w aspekcie czysto witalnej siły rozrostu i trwania.
6) w płaszczyźnie historycznej –– przez podłączanie zjawisk pod ich historyczne źródła i
wyjaśnianie ich tą drogą; na przykład, „ideologia zła” owocująca totalitaryzmami w wieku
XX wyraźnie wskazuje na swe historyczne korzenie w filozoficznym Oświeceniu.
Można się jednak zastanawiać, czy wymienione (i, ewentualnie, niewymienione)
płaszczyzny fundacjonizmu są spójne i składają się na jedną konsekwentną zasadę
opisowo-wyjaśniającą. Oczywiście, biografia autora Pamięci, oraz typ jego zaangażowania w
życiu publicznym wskazywałyby na dominantę perspektywy chrystologicznej i
eschatologicznej w refleksji nad powikłaniami współczesnego świata. Teza o funkcjonowaniu
takiej dominanty byłaby jednak cokolwiek deklaratywna, płynąca bardziej z przesłanek
zewnetrznych, niźli z tych uwzględniających całą wielowątkowość tematycznych i
metodologicznych aspektów książki. Czy Karol Wojtyła –– krypto-fenomenolog nie wchodzi
w jakiś rodzaj, nie chcę mówić konfliktu, ale zderzenia z Janem Pawłem II –– teologiem? Czy
ontologia esencjalistyczna, a więc taka, która zakłada stałość „istoty” pośród nawałnic
historycznych przemian, zawsze jest w stanie uzgadniać swe przekonania z potencjalną, co
prawda, i raczej mimowiedną, ale jednak nie dającą się ze stronic Pamięci wymazać opcją
kulturalistyczną? Te pytania warto stawiać, bowiem –– pomimo pozornej prostoty –– mamy
tu do czynienia z dziełem wysoce zniuansowanym. Ich rozwinięcie jednak, nie wspominając
25
nawet o próbach udzielenia odpowiedzi, wykracza już poza intencje i ramy niniejszego
szkicu.
26
Andrzej Zalewski
1.X.2008
Konspekt wykładu inauguracyjnego
rok akademicki 2008/09, AJD w Częstochowie
„Pojęcie rzeczywistości w dobie obrazów technicznych”
CZĘŚĆ PIERWSZA
I.
Definicja obrazów technicznych: obrazy techniczne to obrazy, których zawartość
pochodzi z działania odpowiednio zaprogramowanej maszyny (aparatu
fotograficznego, kamery filmowej, komputera z programem graficznym, itp.).
II.
Udział maszyn w tworzeniu dzieł sztuk plastycznych epok dawniejszych ––
drzeworyty, miedzioryty, litografie i ich zasadnicze różnice w stosunku do
obrazów technicznych nowej epoki polegające na:
a. innym usytuowaniu artysty w procesie tworzenia,
b. zakłóceniu relacji między oryginałem a kopią, która dla dawnych obrazów była
czytelna, a dla technicznych tę czytelność utraciła.
III.
Dwie fazy rozwoju obrazów technicznych:
a. faza pierwsza –– techniki rejestracji (fotografia, kinematograf),
b. faza druga –– techniki generowania obrazów sztucznych na drodze
elektronicznej.
IV.
Kłopoty z określeniem statusu ontycznego obrazów technicznych w fazie
pierwszej płynące z niepewności wobec tego, co w nich przedstawione,
a. już nie odbitka, ani podobizna, lecz „jakby” przedłużenie rzeczywistości.
V.
Kłopoty ze zdefiniowaniem filozoficznego pojęcia rzeczywistości na powyższym
tle,
a. rzeczywistość to już nie tylko to, co „nas otacza”, lecz także to, co zawarte w
obrazie.
CZĘŚĆ DRUGA
I.
Kłopoty z określeniem statusu ontycznego obrazów technicznych w fazie drugiej
(obrazy elektroniczne):
a. sztuczna rzeczywistość przypisana jednak nie inwencji artystycznej,
lecz zakodowana w opcjach np. programów do animacji komputerowej, albo też
b. doskonała symulacja rzeczywistości będąca jednak wynikiem nie rejestracji na
taśmie lub kliszy, lecz software’owej obróbki w warunkach laboratoryjnych.
c. perfekcja elektronicznych obrazów jako ich istotowy wyznacznik.
II.
Epoka nam współczesna jako epoka agresji elektronicznych obrazów będących „w
zasięgu ręki każdego” –– zakłócenia w pojęciu rzeczywistości (osłabienie poczucia
rzeczywistości) tym wywołane:
a. „społeczeństwo spektaklu” (Guy Debord),
b. „symulakr” –– ani rzeczywistość ani fikcja (Jean Baudrillard).
III.
Zmiany w otaczającej rzeczywistości i w naszym do niej stosunku pod wpływem
ekspansji obrazów elektronicznych –– usztucznianie i fikcjonalizacja świata
rzeczywistego:
27
a. intensyfikacja i nadekspresja wyrazu, rozdęcie emocji, fałszywa frenezja ––
„ekstaza komunikacji” (Baudrillard),
b. narodziny specyficznej identyfikacji z figurami masowych pokazów
prowadzącej do unieważnienia różnicy między rzeczywistym a odgrywanym
statusem, rolą lub funkcją społeczną.
IV.
Powikłane relacje między rzeczywistością a obrazami technicznymi jako
problem nie tylko instrumentalny czy estetyczny, lecz także filozoficzny.
28
Marek Perek
15.X.2008
W tekście poruszam problem odkrywania regularności, które wymagają postulowania form
stałości w tym, co badane. Figurą, która spaja historyczną narrację, jest „droga środka”,
czyli taka przebudowa kontekstu problemowego, że stary dylemat wykluczających się
odpowiedzi typu „albo, albo” zostaje przekształcony w trylemat, gdzie trzecia „pośrednia”
możliwość przezwycięża ograniczenia dwóch starszych. Dzięki owej figurze mogę w jednym
szeregu zestawić Platona, Arystotelesa, Derridę i Kmitę.
KULTUROZNAWSTWO Z PERSPEKTYWY FILOZOFA NAUKI
KILKA UWAG HISTORYCZNYCH O POWOŁYWANIU TZW. „DROGI
ŚRODKA” DLA WYRAŻENIA NOWYCH FORM STAŁOŚCI
1. Uwagi wstępne. Dyscyplina badająca kulturę jawi się jako nauka z całym dobrodziejstwem
metodologicznych przypadłości humanistyki. Wedle purystów „ortodoksyjnego” nurtu
filozofii nauki aspiracje do osiągnięcia sensu stricte naukowego poziomu badań kultury
najstosowniej należałoby przemilczeć. Powyższy pogląd ma swoje źródło w wciąż cieszących
się sporą żywotnością ideach z różnych wariacji dwudziestowiecznego pozytywizmu
(empiryzmu logicznego, fizykalizmu, scjentyzmu), które nadal wpływają na metateoretyczne
i metodologiczne przekonania uczonych. Znaną konstatacją rozziewu między naukami
ścisłymi (na których skupia się uwaga ogromnej większości filozofów nauki) a (zazwyczaj
ignorowaną) humanistyką, jest dziś już „klasyczna” praca C.P. Snowa The Two Cultures,
mówiąca o dwóch odrębnych światach kultury humanistycznej i kultury naukowej, której
podstawą i chlubą jest zmatematyzowane przyrodoznawstwo
. Inni filozofowie nauki, którzy
poważnie traktują to, co się wydarzyło w ich dyscyplinie i – szerzej – w naukach drugiej
połowie ubiegłego wieku, mają świadomość doniosłości i zarazem złożoności dociekań nad
statusem badań kultury. Diagnozując aktualną sytuację można byłoby doszukiwać się
podobieństw z historią nauk społecznych. Na pierwszy rzut oka usiłowania przedstawicieli
kulturoznawstwa, zmierzające do uzyskania przez nią własnej tożsamości przedmiotowej i
metodologicznej, zdają się przypominać drogę (z racji naturalnych powinowactw), jaką
przeszła socjologia, w której program Comte’a należałoby postrzegać (analogicznie jak dzieje
badań kultury) nie tyle jako początek owej drogi, co raczej kulminację długiej, filozoficznej
preegzystencji nauk społecznych.
Nie wydaje się jednak, aby metodologiczny postęp badań kulturowych mógłby się realizować
przez proste kopiowanie rozwiązań, które przyczyniły się do uznania socjologii za odrębną i
względnie dojrzałą dyscyplinę naukową, i to nie tylko z powodu złożoności i subtelności
świata kultur. Stosowanie kontrolowanych eksperymentów i zaawansowanych narzędzi
matematycznych (np. statystyki i technik symulacji komputerowych), które tak zmieniło
wizerunek socjologii, mogło by nadać badaniom kulturowym „polor” zaawansowanej
65
Snow zwraca uwagą na tendencję wykluczania najwybitniejszych naukowców-przyrodników z grona
opiniotwórczych intelektualistów, które niejako ex definitione zaczęło być rezerwowane dla humanistów.
Podnoszona przez Snowa potrzeba powołania trzeciej kultury, która miała by rzucać mosty między światem
humanistyki i nauki, jest po części realizowana przez badania interdyscyplinarne z zakresu subdyscyplin
biologii, computer science, sztucznej inteligencji itp. Zob. Trzecia kultura, red. J., Brockman, Warszawa 1996.
29
naukowości. Jednakże tego typu aplikacje (zresztą owocnie wnoszone do humanistyki)
wydają się już niewystarczające. Transplantacja niektórych postaw i technik badawczych
przyrodoznawstwa na obszar nauk społecznych wpłynęła na zmianę naukowego statusu
socjologii w czasach, kiedy obowiązywały pozytywistyczne przekonania na istotę badań
naukowych. Dziś przypisujemy im etykietę „błędnych” czy „jednostronnych”. We
współczesnych dyskusjach nad badaniem kultury nie da się odsunąć na bok dokonań z kręgu
współczesnej filozofii i innych nauk, określanych wspólnym mianem – linguistic turn.
Nowy, dominujący w dwudziestym wieku sposób myślenia o poznaniu skomplikował już
wcześniej złożony „węzeł gordyjski” epistemologicznych problemów poznania naukowego,
odsłoniętych przez nowożytną myśl filozoficzną.
Jednym z przejawów tego nurtu jest krytyka „modernistycznego” optymizmu poznawczego,
w tym wyidealizowanych standardów obiektywności i racjonalności nauki. Nowe tendencje w
filozofii i filozofii nauki niemalże zupełnie zostały zignorowane przez środowisko
przyrodników
. Główną „ofiarą” krytyk stały się dyscypliny humanistyczne. Dlatego też
rzetelne poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, jak badać kulturę, zmusza do przeanalizowania
argumentacji, które w swych skrajnych postaciach negują możliwość badań naukowych w ich
starym rozumieniu. Taką postawę przyjmuje Ryszard Kmita w swojej pracy Konieczne serio
ironisty
, której idee i generujące je pytania, były główną inspiracją do napisania
powyższego tekstu. Pod eseistycznym tytułem i szkicowym stylem narracji dzieła kryje się
poważna problematyka. Autor formułuje podstawowe pytania, jakie przy dzisiejszym stanie
nauki i filozofii należy postawić, rozważając uwarunkowania badań kulturowych. Uwzględnia
przy tym rozległą perspektywę historyczną, która pozwala sięgnąć do filozoficznych korzeni
omawianych kwestii, dziś zapomnianych lub zamaskowanych z punktu widzenia
współczesnej samoświadomości metodologicznej. Szkicowy charakter dzieła pozwala
autorowi skupić się na węzłowych problemach, wyznaczających gnozeologiczny fundament
własnego programu badań kultury, wyłożonego wcześniej
Zważywszy na stopień złożoności i wielowątkowość poruszanej problematyki oraz własne
kompetencje zawodowe zamierzam jedynie rozwinąć pewne aspekty zagadnienia obecnego w
rozważaniach Koniecznego serio ironisty przy omawianiu roli języka i historii. Lakonicznie
daje się je wyrazić w postulacie, że aby uprawiać naukę, trzeba ustalać, czyli doszukiwać się
różnych form i przejawów stałości zarówno w tym, co badane, jak i w samym badającym.
Zagadnienie to jest uwikłane w złożony splot wątków ontologicznych, epistemologicznych i
techniczno-heurystycznych i choć stosunkowo wąskie – należy do podstawowych warunków
wszelkich badań naukowych, także kultury. W pierwszej kolejności przypomnę kontekst
problemowy (wyjściowe pytania i tradycje intelektualne wykorzystane w skonstruowaniu
odpowiedzi), w jakim Platon, a później Arystoteles, znaleźli rozwiązanie, jak naukowo badać
jakąkolwiek rzeczywistość. Przypomina on bowiem pytania i wątpliwości filozoficzne, które
prof. Kmita (i każdy odpowiedzialny uczony świadomy sytuacji we współczesnej
humanistyce) bierze pod uwagę, szukając odpowiedzi na pytanie, jak naukowo badać
wyjątkowy fragment rzeczywistości – kulturę.
66
Postawę ostentacyjnej ignorancji, a nawet maskowanej kurtuazją irytacji, co do wartości współczesnego
filozoficznego namysłu nad nauką, dobrze ilustrują poglądy S. Weinberga – jednego z najwybitniejszych
fizyków współczesnych. Pisze on, podobnie jak kilka wieków temu Bacon, że praca naukowców przypomina
raczej „tropiące psy”, a nie „sokolą” perspektywę filozofów, co powoduje, iż „z wysokości filozofii nie widzimy
drogi prowadzącej do prawdy”. Równie mało znaczący jest, jego zdaniem, dorobek filozofii nauki, która „w
najlepszym wypadku stanowi politurę na historii odkryć naukowych”. Ironizuje też ze skrajnego skrzydła
relatywistów, przypisując im błąd, że nie rozdzielają społecznego charakteru praktyki naukowej od jej finalnego
rezultatu – teorii naukowych, których nie wolno redukować do kontekstów społecznych i historycznych. Tak, jak
nie można zawęzić rekonstrukcji wejścia na Everest jedynie do analiz społecznej struktury ekspedycji
alpinistów. Zob. Weinberg S., Sen o teorii ostatecznej, Warszawa 1997, ss. 135-151.
67
Kmita J., Konieczne serio ironisty, Poznań 2007.
68
Banaszkiewicz G., Kmita J., Społeczno-regulacyjna koncepcja kultury, Warszawa 1994.
30
Pod pewnym względem dzieje poznania naukowego zatoczyły swoiste koło. Znów trzeba
stawiać stare pytania i zmierzyć się, jak w początkach poznania naukowego, z nowymi
formami relatywizmu. Polemiki między skrajnymi fundamentalistami moderny i radykalnymi
relatywistami ponowoczesności przypominają nieco relacje między „naiwnym”
fundamentalizmem Parmenidesa i „bezmyślnym” antyfundamentalizmem sofistycznym
Protagorasa i Gorgiasza. Wykorzystuję powyższy paralelizm dla pokazania, że droga, jaką
podąża prof. Kmita, bliska jest „drogi środka”, którą wiele wieków temu wyznaczył Platon,
(„drogi pomiędzy czystym bytem i niebytem, pośrodku między mędrcami i nierozumnymi’),
by swobodną refleksję filozoficzną przekształcić w dyskurs naukowy. Droga ta (w
sformułowaniu negatywnym) oznaczała by współcześnie, że należy wystrzegać się Stylli
nieuzasadnionego optymizmu absolutystycznych roszczeń rozumu głoszonych przez
fundatorów nowożytnej nauki i filozofii, jak i też unikać rozbicia się o Charybdę
współczesnych skrajnych przejawów relatywizmu (historycznego, kulturowego, językowego),
który za jednym zamachem podważa prawomocność poznawczych standardów tradycyjnej
nauki i (rykoszetem) – własnego stanowiska
. „Droga środka”, dziś i kiedyś, nie jest
prostym kompromisem poznawczym, ale próbą przezwyciężenia ograniczeń i aporii
gnozeologicznych, podnoszonych przez zastaną tradycję, i – w konsekwencji –
wypracowaniem rozwiązań, które wnoszą refleksję nad uwarunkowaniami poznania na nowy
poziom.
Osiągnięcie naukowego poziomu znajomości rzeczy wymaga ustanowienia kryteriów,
którym muszą sprostać i przedmiot, i podmiot badań. Dlatego też i Platon, i Kmita dociekają
tych warunków po obu stronach procesu poznawczego. Platon kładzie większy nacisk raczej
na zbadanie, jak natura przedmiotu determinuje jakość wiedzy, którą możemy o nim posiąść.
W wypadku drugiego autora punkt ciężkości przesunięty jest na determinanty podmiotowe z
dwóch dopełniających się powodów. Po pierwsze, jest to wyraz nowożytnej tendencji
prymatu zagadnień epistemologicznych, która od czasów Kartezjusza, Locke’a nakazuje
zbadać najpierw, jak poznawcza kondycja człowieka wpływa na zakres i jakość wiedzy
zdobywanej o zewnętrznym świecie. Po drugie, Kmita ma na uwadze badanie kultury –
obiektu, w który (w świetle stanowisk, z którymi autor polemizuje) tak silnie uwikłany
jest badający je podmiot (bo niepodobna przyjąć w pełni pozakulturowego,
pozahistorycznego punktu widzenia), że utrzymanie właściwych nauce standardów
obiektywności czy intersubiektywności okazuje się jeszcze trudniejsze niż w innych
badaniach.
Każda nauka na swój sposób musi uporać się z różnorodnością i zmiennością panującą w jej
obszarze badań. Znalezienie porządku (np., stałych kategorii taksonomicznych) w wyjściowej
gmatwaninie różnorodności materiału badawczego jest zwykle łatwiejsze niż teoretyczne
ujęcie zmienności przedmiotów badań. Moja znajomość historii nauki upoważnia mnie do
sądu, że jednym z głównych motorów postępu w poznawaniu świata materialnego było
artykułowanie co raz bardziej wyrafinowanych form stałości w najprostszym rodzaju zmiany
– w ruchu. Przypomnienie przełomowych kroków w rozpoznawaniu kolejnych form stałości
w zmiennym, dokonane przez Platona, Arystotelesa i ich kontynuatorów rzuca – moim
zdaniem – pewne światło na narastający problem, że kultury uczestniczą w ruchu zwanym
historią.
2. Platońskie ustanowienie nauki. Platon pchnął filozoficzny dyskurs w łożysko, w którym
poznanie naukowe toczy się do dziś. Filozofię cechuje intelektualna różnorodność i pluralizm
postaw badawczych. W toku jej rozwoju powstawały nowe szkoły i kierunki dociekań,
69
I Platon, i Kmita (J., Kmita Konieczne serio ironisty, s. 103) negliżują słabość każdego konsekwentnego
relatywizmu (bezmyślnego, ukrytego czy wyszukanego), który swym ostrzem musi zwrócić się przeciwko sobie,
stawiając pytanie, jaka jest poznawcza pozycja własnego stanowiska.
31
tworząc złożoną mozaikę często przeciwstawnych nurtów. Platońskie ustalenie warunków,
jakie musi spełniać wiedza naukowa (episteme), należą do niewielkiego zbioru założeń (czy
raczej elementarnych przedzałożeń), których nigdy poważnie nie zanegowano, a jedynie
dokonywano różnych reinterpretacji i modyfikacji lub wzbogacano je o treści nieznane w jego
czasach
Aby dać pozytywną i przekonywującą odpowiedź na pytanie: jak jest możliwe pewne
poznanie, jak jest możliwa pewna wiedza, uczeń Sokratesa wykorzystał wszystkie żywe w
jego czasach nurty filozofowania Odpowiedź, rozproszona w różnych dialogach, zawiera
rozstrzygnięcia, które, wraz z rozwojem filozofii, zostały porozdzielane na kwestie
ontologiczne, epistemologiczne i metodologiczno. Ograniczę się do wątku, który występuje
we wszystkich wymienionych warstwach dyskursu Platońskiego. Łączy on toposy i linie
argumentacyjne, sprowadzające się do ostatecznej konkluzji: jeśli nie ma stałości (dokładniej;
określonych form czy przejawów stałości) i w badanym, i w badającym – to poznanie staje się
niepewną doxa o znikomej wartości. W pierwszej kolejności Platon odniósł się do dwóch
wpływowych stanowisk „antyfundametalistycznych”; relatywizmu sofistycznego (wiele jego
dialogów nieprzypadkowo nosi imiona głośnych sofistów) i relatywizmu głoszonego przez
Heraklita. Relatywizm sofistów podważa możliwość obiektywnej ekspresji prawdy. W
rzeczywistości Protagorasa każda rzecz, zjawisko i działanie sprowadza się do czegoś czysto
subiektywnego, czyniąc z indywidualnego podmiotu miarę prawdziwości
. Relatywizm
Heraklita głosi wieczny przepływ i radykalną zmienność wszystkiego. W wariabilizmie każdy
obiekt traci swoją wewnętrzną jedność, bo rozpada się na wielość (diachroniczną sekwencję),
zmiennych stanów względnych, rozmywając własną tożsamość i tym czyniąc każdą rzecz
nieuchwytną, niepoznawalną.
Dla odparcia relatywizmu i sformułowania własnych pozytywnych rozwiązań Platon
wykorzystuje osiągnięcia czterech tradycjach: sokratejskiej, eleackiej, orficko-pitagorejskiej i
pluralistów wśród filozofów przyrody
. Prześledźmy główny argument, w którym Platon w
przebiegły sposób podważa poglądy relatywistów. Konfrontuje on tezą Protagorasa, że
człowiek (indywidualny) jest miarą wszystkich rzeczy (o statusie obserwacyjnego uogólnienia
określonych ludzkich zachowań), z prawdą nie mniej „empirycznie” ugruntowaną,
mianowicie że są ludzie mądrzy i szlachetni oraz tacy, którzy są głupi i źli. Druga prawda
(jak się zdaje, bardziej „oczywista” czy „powszechniejsza”) okazuje się być w sprzeczności z
zasadą homo mensura. „Skoro istnieje mądrość i głupota, to nie jest po prostu możliwe, aby
Protagoras mówił prawdę, bo w rzeczywistości jeden człowiek nie byłby rozumniejszy od
70
Mam tu na myśli samo sformułowanie warunków, a nie to, czy w praktyce daje się je w bezproblemowo
spełnić, jak kwestionowali myśliciele różnych orientacji sceptycznych.
71
Relatywizm sofistów nie był stanowiskiem sensu stricte teoretycznym. Wyrażał jedynie argumentację, że
wśród aktywności intelektualnej znajduje się theoria, która ma znaczenie w życiu publicznym polis pod postacią
praktycznej dzielności (arete), którą oni są wstanie nauczać. Zwrot ku sprawom praktycznym wymagał jednak
teoretycznego zaplecza, bo polis, tak jak kosmos, musi mieć jakąś swoją naturę (physis), aby możliwa była o
nich teoria. Sofiści wnieśli rewolucyjne wówczas założenie, że światem ludzkich kultur nie kieruje jakaś
uniwersalna natura (physei), lecz że jest ona rezultatem konwencjonalnych ustanowień (thesei). Sokrates i
Platon, świadomi różnorodności kulturowej ludzkich wspólnot, dowodzili, że istnieje pewien uniwersalny, a
nawet absolutny rdzeń, skoncentrowany wokół rozumności człowieka. W drugiej połowie XX w. pojawiły się
niebłahe argumenty, że te eurocentryczne roszczenia uniwersalnej racjonalności są nieuzasadnione. W tym
sensie mogłem wyżej pisać, że rozważania nad „naukowością” nauki zatoczyły swoiste koło.
72
Sokratejska, najbardziej eksponowana w jego dialogach, jest wykorzystywana w dialektycznych ustaleniach
jednoznacznej zawartości pojęć i ich wzajemnych relacji (tzw. drugie żeglowanie). Eleatyzm, dowodzący
mocnych tez o naturze bytu, i rozwiązania pluralistów, próbujących przezwyciężyć aporie „jedność-wielość”,
„stałość-zmienność”, są dla Platona źródłem pomysłów wykorzystanych w jego najbardziej wpływowym
projekcie – teorii idei. Z kolei pewne idee pitagorejskie są punktem wyjścia dla jego przekonań metafizycznych
i przyrodniczych. Najbardziej rozwinięte teorie pluralistów (Empedoklesa, Anaksagorasa, Demokryta) jawią się
Platonowi jako połowiczne rozwiązania, których ograniczenia przezwycięża dopiero jego własne podejście.
32
drugiego, gdyby to, co się każdemu wydaje, miało być prawdą”
. Platon zauważa, że w
Protagorasowym świecie „prywatnych prawd" mądrość i jej przeciwieństwo głupota nie
mogły być postrzegane jako trwałe ( a nie zmieniające się i stochastycznie porozrzucane po
indywiduach) cechy ludzkich zachowań przyjmowane przez ogół ludzi
„Trwałość” mądrości u określonych ludzi jako twierdzenie, w które trudno zwątpić, uderza
też w drugi – heraklitejski – relatywizm. „Zaobserwowanie” mądrości jako czegoś trwałego
jest możliwe – zdaniem Platona – tylko pod warunkiem, że rzeczy istnieją tak samo dla
wszystkich w jednakowy sposób. Mądrość jako wyraz trwałej cechy (stałego, a nie
przypadkowego odpowiedniego zachowania się w zależności od okoliczności) implikuje
istnienie trwałych elementów w świecie. „Rzeczy same w sobie mają jakąś trwałą istotę, nie
ze względu na nas czy za naszą przyczyną, istotę niezależną od skoków naszej wyobraźni”
Mówiąc inaczej; trwałość w świecie (w tym argumencie – stała powtarzalność okoliczności
wiążących ceteris paribus dane przyczyny z danymi skutkami) jest warunkiem istnienia
mądrości jako trwałej własności podmiotu trafnie rozpoznającej okoliczności
Jak zmienność uniemożliwia poznanie? Po pierwsze, w warstwie ontycznej, zmienność
rozmywa trwałe spoiwo rzeczy, które warunkuje zachowanie jego tożsamości. Proces
stawania się powoduje, że coś w kolejnych momentach staje się czymś różnym od tego, czym
było wcześniej. „A więc, czy można określić jego istotę prawidłowo, jeśli wciąż przemija,
najpierw jest tym, później czymś innymi z wewnętrznej konieczności staje się, podczas gdy
mówimy, czymś innym, przechodzi i nigdy nie jest taki sam?”
. Po drugie, w płaszczyźnie
epistemicznej, uniemożliwia poznanie rozumiane jako wiedza wyrażająca stałe własności
tego, co badane. „Nawet nie mógłby być poznawalny przez nikogo. Równocześnie z
człowiekiem chcącym go poznać stawałby się inny, tak że byłby nie do poznania, jaki jest i
czym jest, i jakie ma właściwości; żadne więc poznanie nie poznaje tego przedmiotu, do
którego się odnosi, jeśli nie można ująć jego właściwości [jako cech trwałych]”
Platońskie ustanowienie wiedzy naukowej episteme polega na rozwinięciu twierdzenia
Parmenidesa, że tylko o bycie (jako czymś trwale istniejącym i niezmiennym) jest możliwa
wiedza; o niebycie (jego przeciwieństwie) mamy czystą ignorancję, bo o nieistniejącym nie
sposób orzec coś pozytywnego. Platon rozbudowuje eleacką dychotomię (albo pewna wiedza
o bycie, albo jej czysta negacja o niebycie), powołując całą drabinę istnień o rosnącym
stopniu doskonałości (od bytów zmysłowych po pierwsze zasady), które tworzą wewnętrzny
łańcuch alternatyw, mieszczący się między skrajnościami wyznaczonymi przez Parmenidesa.
„Jakżeby poznawać coś, co nie istnieje? Więc to nam wystarcza i tak trzymamy, choćbyśmy
73
Platon Kratylos 385e.
74
Wspomniana przebiegłość tego argumentu polega na tym, że są tylko dwie drogi zareagowania na
sprzeczność między Protagorasową zasadą homo mensura i zdaniem „są mądrzy i głupi”. Albo pierwsze
twierdzenie jest fałszywe, albo drugie. Wyżej pokazano wariant, w którym wykazuje się, że zasada jest
fałszywa. Do jakich wniosków dojdziemy, jeśli dla ratowania prawdziwości zasady homo mensura zanegujemy
prawdziwość zdania „są głupi i mądrzy”? Wówczas uderzamy w samo jądro „ideologii” sofistów, mianowicie
że są oni dysponentami jakiejś wyjątkowej mądrości, tak cennej i lepszej od innych, że za jej uzyskanie trzeba
słono płacić. Powyższy argument odsłania zwykle ignorowaną przez zwolenników relatywizmu implikację, że
relatywizowanie prawdy dotyczy też tych, którzy to głoszą.
75
Platon, Kratylos 385e.
76
Platon w gruncie rzeczy nie ujmuje Heraklitejskiej tezy o powszechnej zmienności rzeczy tak, jak by była
fundamentalnym twierdzeniem o naturze rzeczywistości (prawdziwym lub fałszywym), lecz raczej za
przekonanie teoriopoznawcze, że to, co zmienne, jest niepoznawalne. Może on sobie na to pozwolić, ponieważ
rozpatruje problem z perspektywy „drugiego żeglowania”, które zakłada, że trzeba wyjść poza „pierwsze
żeglowanie” filozofów przyrody, którzy ograniczali poznanie do o analizy i uogólniania doświadczenia
zmysłowego i szukać „twardego” fundamentu rzeczywistości, nie w innych, ukrytych przed zwykłą percepcją,
bytach fizycznych jak atomy, lecz w świecie ponadzmysłowym.
77
Tamże 439b.
78
Tamże.
33
to z wielu stron rozpatrywali; że cokolwiek doskonale istnieje, to się też doskonale da poznać,
a co nie istnieje, to w żadnym sposobie nie jest poznawalne”
Pomijając ważne w starożytności niuanse kategorii doskonałości, Platon wyraża w tym
fragmencie pogląd, że to, co możemy wiedzieć (jako coś pewnego), zależy od swoistej natury
tego, o którym chcemy wiedzieć. Powyższa przeświadczenie wciąż obowiązuje. Począwszy
od Platona klasyfikuje się jakość wiedzy w zależności od tego, czego dotyczy. Widać to we
współczesnej klasyfikacji nauk i ich zhierarchizowanej pozycji
. U Platona jakościowe
zróżnicowanie wiedzy miało cztery zasadnicze poziomy. Najdoskonalsza wiedza, tak
wyjątkowa, że dla jej bezpieczeństwa – nie spisana (dogmata agrafa), mówiła o pierwszych
dwóch zasadach (jednym i diadzie niezróżnicowanej). Drugi poziom reprezentowała
ezoteryczna wiedza dialektyczna opisująca złożoną strukturę świata idei poniżej pierwszych
zasad. Wiedza o bytach matematycznych stanowiła trzeci najniższy stopień wiedzy pewnej
(episteme). Była to wiedza egzoteryczna, której posiadanie (zapisane na bramie Akademii)
było warunkiem uzyskania wyższych stopni wtajemniczenia. O świecie zmiennych bytów
przyrodniczych można było mieć jedynie niepewną doxa, które pozwala jedynie na
przednaukowe „opowiadanie historii”.
Platońskie stopnie czy kryteria doskonałości, różnicujące jakość wiedzy, uwzględniały
przynajmniej trzy aspekty rzeczy. Pierwszy odnosi się do sposobu istnienia jako takiego
(sposobu „posiadania” istnienia i jego niezależności). Drugi dotyczy wewnętrznej budowy i
relacji zewnętrznych (prostota, rodzaje zależności od „innych”). Trzeci aspekt wyraża sposób
istnienia względem czasu (trwałość, niezmienność itp.). Dwa pierwsze wymiary
zróżnicowania doskonałości wciąż są ważnym tematem rozważań ontologicznych. Trzeci
aspekt, choć silnie zależny od pierwotniejszych ustaleń metafizycznych, okazał się głównym
obszarem badan naukowych (przyrodniczych). Można nawet powiedzieć, że eksploracja
zjawiskowej zmienności rzeczy stała się jedną z ważniejszych osi rozwoju nauki. Kierunek
tego procesu łatwo zobrazować. Dziedzinę eksploracji wyznaczył Platon. W jego systemie
Parmenidesowa dychotomia między wiedzą o czystym bycie i niewiedzą o niebycie została
wewnętrznie przekształcona w trzy obszary wiedzy pewnej episteme oraz w terytorium
niepewnej doxa o świecie bytów zmiennych, sąsiadującym z czystą ignorancją. Dalszy postęp
badań realizował się w ten sposób, że w granicach doxa odkrywano kolejno niewielkie
enklawy episteme, ponieważ udawało się wyartykułować przedtem nieuświadamiane, lokalnie
obowiązujące, formy stałości obecne w zmiennym.
Przesuwanie granicy między doxa a episteme w świecie rzeczy zmiennych wciąż jest
kontynuowane. Pierwszym osiągnięciem, które miało znaczenie paradygmatyczne dla
kolejnych, było Arystotelesowskie odkrycie stałości w ruchu, co uruchomiło proces
przekształcania rozważań o physis i kosmosie w kolejne wersje naukowego dyskursu
fizycznego i kosmologicznego. W XIX. wieku doszukano się form stałości w zmiennym
świecie organizmów żywych, równolegle podjęto też próby uchwycenia zmian społecznych i
historycznych, początkowo w dyskursie filozoficznym, później w obrębie nauk społecznych.
Ów temat od początku towarzyszy badaniom kulturowym. Przypomnę najistotniejsze kroki
Arystotelesa w zbudowaniu nauki o zmiennym, dziś już zapomniane i niedoceniane
. Pewne
79
Państwo 476 E.
80
Platońskie przeświadczenie przyjmuje współcześnie postać dwóch banalnie brzmiących ale ważnych zasad
metateoretycznych. Pierwsza zasada głosi, że jakościowe różnice między naturami badanych obiektów prowadzą
do jakościowych różnic w wiedzy, jaką możemy o nich zdobyć. Druga zasada, będąca pochodna pierwszej,
mówi, że specyfika metody badań (prowadząca do wiedzy) zależy od specyfiki przedmiotu badań. W
metodologicznych poszukiwaniach kulturoznawstwa druga prawda ma kapitalne znaczenie. Nikt raczej nie
wątpi, że swoista odrębność metodologiczna kulturoznawstwa musi być pochodną swoistości jej przedmiotu –
kultury.
81
Fizykę Arystotelesa postrzega się z perspektywy historii nauki, widząc w niej początki nauki nowożytnej i
zarazem źródło barier poznawczych, przezwyciężonych przez Galileusza czy Kartezjusza. Często się zapomina,
że dla niego najtrudniejszym wyzwaniem było nadanie wiedzy o physis statusu episteme. Szczegółowe
34
aspekty postawy Arystotelesa wykazują podobieństwa (jak pokażę w paragrafie 5.) z
podejściem do problemu historyczności kultur w klasycznych nurtach antropologii
kulturowej.
3. Arystotelesowskie ustanowienie episteme o zmiennym. Wedle Platona zmienność
obiektów przyrodniczych uniemożliwia uzyskanie o nich wiedzy pewnej, ale nie wyklucza
episteme o bytach w ścisłym sensie, które są niewidzialnym źródłem zasad i przyczyn
rzeczy zmysłowych
. W przedstawieniu relacji między ideami i rzeczami Platon uciekł się
do figury myślowej, stosowanej już przez poprzedników, której heurystyczne korzenie tkwią
w myśleniu mitycznym i magicznym. Polega ono na wyjaśnianiu tego, co empiryczne i
zmienne, przez sprowadzanie go do przyczyn egzystujących w innym wymiarze
rzeczywistości, ukrytej przed bezpośrednią percepcją, który sama musi być samoistna i trwale
niezmienna
. Tym schematem próbowali przezwyciężyć eleackie aporie Empedokles,
Anaksagoras i Demokryt, postulując istnienie wiecznych i niezmiennych pierwiastków,
homoiomerii i atomów. Podobnie postąpił Platon i Arystoteles; pierwszy ustanawiając trwały
fundament obiektów zmiennych w transcendentnych ideach, drugi w immanentnych istotach i
materii-hyle. Wyjaśnianie różnorodności i zmienności przez sprowadzanie do wyższej
instancji należy do najbardziej rozpowszechnionych schematów stosowanych w nauce. Jest
on stosowany w teoriach fizycznych, społecznych i kulturowych. Wszystkie one tłumaczą
rzeczywistość przyrodniczą, społeczną czy kulturową za pomocą modeli (ontologicznych
lub idealizacyjnych), reprezentujących, ukryte pod powierzchnią empirii, trwałe struktury
utrzymujące integralność badanych obiektów i wyznaczające im określony kierunek
uczestnictwa w zmienności.
Dociekania Arystotelesa o zmienności w Fizyce zawierają nową jakość, nieobecną u
poprzedników nawet w jakieś rudymentarnej formie. Stagiryta doszukał się bowiem stałości
nie tylko w instancji, która jest źródłem zmienności, ale w zmienności samej. Odkrycie form
stałości w ruchu nazywam ustanowieniem nauki (episteme) o zmiennym, ponieważ pozwoliło
to w ścisły sposób wyrazić, co może być stałego w ruchu poza nieprzerwaną zmiennością
miejsca. Z eksploracji tego niewielkiego pola, który jest drobnym fragmentem
Arystotelesowskiej filozofii przyrody, wywodzi się matematyczne przyrodoznawstwo. Wagę
jego dokonań można docenić dopiero z perspektywy późniejszych sukcesów nauk ścisłych,
ponieważ dla Stagiryty były technicznym uzupełnieniem argumentacji, wspierającym główny
nurt dyskursu ontologiczno-epistemologicznego. Gdyby ograniczył swoje badania jedynie do
ogólnych rozstrzygnięć filozoficznych, stworzyłby co najwyżej spójniejszą od innych
filozofię przyrody, porządkującą w systemowy sposób taksonomię świata przyrody i podającą
przyczyny tego uporządkowania
. Ustalenie form stałości w ruchu podniosły precyzję
regularności fizyczne (na których skupi się później Galileusz i jego następcy) nie są głównym wątkiem Fizyki,
ale rozważania z zakresu filozofii i teorii nauki (w których dominuje platońskie tło), jak możliwa jest pewna
wiedza o wybranych obszarach zmienności.
82
W rozważaniach o przyrodzie widać to np. w Timajosie, w poglądzie o czysto geometrycznej budowie
czterech pierwiastków. Ponowne odkrycie „przyrodniczych” dialogów Platona po zdobyciu Konstantynopola
zapłodniło wyobraźnię twórców nowożytnej nauki (Keplera, Galileusza i innych neoplatoników i
neopitagorejczyków), w poszukiwaniu nowych form matematycznego opisu przyrody. Stosunkowo marginalne
traktowanie przyrody przez Platona wynikało nie tylko z powodu barier, jakie nastręcza zmienność, ale głównie
dlatego, że jego system nakierowany był na cele mistyczno-religijne i polityczno-moralne.
83
Sprowadzanie do ukrytej instancji wykorzystywano pierwotnie do zrozumienia wielości, czyli mnogości i
różnorodności. Zarówno w wyjaśnieniach mityczno-magicznych, jak i filozoficzno-naukowych, sprowadzano
określoną wielość do jednoczącej ją zasady. Przeniesienie powyższego schematu na wyjaśnienia zmienności
nastąpiło wówczas, gdy odkryto, że współegzystencja istnienia i zmiany prowadzi do aporii.
84
Koncepcja współistnienia formy substancjalnej i materii jako immanentnego substratu rzeczy zmiennych
lepiej tłumaczą, jak można trwale istnieć i jednocześnie się zmieniać, niż Platońska metafora „zapożyczania
istnienia” Kategorie możności i aktu przezwyciężają eleacką aporię, że powstające nie może powstać z niebytu.
35
analizy zmienności, otwierając tym drogę do zbudowania w dziedzinie przyrodniczego i
kulturowego
doxa dwie enklawy episteme: fizykę kosmosu i naturalnych ruchów sfery
podksiężycowej, a w przyszłości sformułowanie przez następców nowych regularności w
ruchu.
Dokonania Arystotelesa nie były rezultatem bardziej wnikliwej, bezpośredniej obserwacji
zmienności, ale heurystycznie płodnym przeniesieniem na nowy obszar teorii matematycznej,
zwanej nauką o kontinuum, która jest rozproszona w trzech księgach Fizyki. Jej podstawową
częścią jest ogólny dyskurs badający strukturę wewnętrzną linii – prototyp każdego
kontinuum geometrycznego. Inny nurt rozważań obejmuje układ rozbudowany kroków
dowodowych uzasadniających, że strukturę geometrycznego kontinuum można odnieść do
obiektów nie będących przedmiotami geometrii; mianowicie na czas i ruch. Mówiąc
współczesnym językiem – Stagiryta dowodzi (a nie milcząco zakłada), że struktura
„płynięcia” czasu i struktura realizowania się naturalnych ruchów jest izomorficzna z
wewnętrzną strukturą odcinka. Te rozważania mają wielką wagę dla rozwoju nauki, bo
wykazują, że kategorię struktury (budowy wewnętrznej), znaną z rzeczy posiadających
zamrożone w czasie stosunki przestrzenno-geometryczne, można w ścisłym sensie (a nie
tylko metaforycznie) odnosić do innych klas obiektów, w tym do zmiany. Zwrot „struktura
zmiany”, który dla Platona byłby oksymoronem, stanie się w przyszłości prawomocnym
pojęciem naukowym wyrażania regularności w świecie procesualnym. Arystoteles odkrył
najprostsze formy stałości ruchu. W epoce nowożytnej będzie się ich szukać w każdym
obszarze natury. Współcześnie – wśród fenomenów kulturowych i w procesach
rewolucyjnych zmian w nauce
Greckie sinesis, tak jak łacińskie continuum, odpowiada polskiej „ciągłości”, niemniej
Arystotelesowskie kontinuum nie należy utożsamiać z potoczną intuicją ciągłości. Arystoteles
najpierw ustala znaczenie całego ciągu terminów („miejsce”, „granica”, „oddzielnie”,
„między”, „kolejny”, „przylegać”, „stykać się”), aby w końcu zdefiniować „kontinuum” –
najsilniejszy rodzaj wewnętrznego zespolenia rzeczy, silniejszy niż potoczna pozbawiona
przerw „ciągłość” czegoś. Coś ma strukturę kontinuum, gdy granice elementów zespolonych
tworzą jedność (Fizyka 227a). W oparciu o matematyczne odkrycia Eudoksosa z Knidos
Arystoteles podaje równoważną definicję, że obiekt o strukturze kontinuum jest
nieskończenie podzielny (Fizyka 233b)
. Najważniejsze twierdzenie jego teorii głosi, że
Jego nauka o celu i naturze rzeczy przez wieki była uważana za lepsze wyjaśnienie regularności konkretnych
zjawisk przyrodniczych i ogólnej harmonii w przyrodzie niż ślepa konieczność mechaniczna Demokryta i
antropomorficzna teleologia Platońskiego Demiurga.
85
Arystoteles w pełni przejmuje Platońską klasyfikację dziedzin o malejącej doskonałości. Rozpadają się one
cztery obszary. Na nauki o rzeczach nieruchomych (niezmiennych) istniejących oddzielnie (teologia i filozofia
pierwsza) oraz istniejących nierozdzielnie (matematyka). Przedmioty ruchome (niezmienne) zostały podzielone
na poruszane wewnętrznie (mocą swojej natury) i poruszane zewnętrznie, czyli w sposób wymuszony czy
sztuczny. Fizyka i kosmologia tworzą dwie pierwsze nauki o zmiennym w świecie zmian naturalnych, ze
względu na odkrycie form stałości w wąskiej klasie ruchów. Kultura, mieszcząca się w ostatnim obszarze ze
względu na swoją „sztuczność”, nie mieści się w zasięgu rozumu teoretycznego badającego wieczne natury, lecz
w obszarze rozumu praktycznego ludzkiego świata techne i arete. Dwudziestowieczne badania kultury
zmierzają do znalezienia form stałości również na tym ostatnim terytorium.
86
Arystoteles dowodzi, a nie po prostu przyjmuje, że ruch czy inna zmiana, mimo że jest zmiennością, może
mieć w sobie trwały rdzeń w postaci niezmiennej struktury swego „zachodzenia”, czym przezwyciężył
ograniczenie Platona, wykazując możliwość episteme o ruchu. Wiele wieków później Thomas Kuhn w
Strukturze rewolucji naukowych będzie przekonywał, że istnieje uniwersalna i stała struktura przeobrażeń
wiedzy naukowej. Jedni jego krytycy będą wykazywać, że owa struktura nie jest uniwersalna, inni, że nie jest
stała. Wedle Arystoteles stałą strukturę kontinuum ma niewielki podzbiór wszystkich rzeczywistych ruchów.
87
Najważniejsze rozwiązania matematyczne wykorzystane przez Arystotelesa pochodzą od Eudoksosa. Jest nim
geometryczny model kosmosu współśrodkowych sfer tego genialnego matematyka oraz jego rozwiązania
dotyczące niewspółmierności i ciągłości, które później w systematycznym wykładzie stały się V i XII księgą
Elementów Euklidesa.
36
obiekt o strukturze kontinuum nie może być utworzony z ontycznie pierwotniejszych od
niego składników; prosta ze stykających się punktów, czas z punktowych chwil „teraz”, ruch
z momentalnych poruszeń. Składniki takie istnieją tylko jako potencjalne granice możliwych
(dokonanych myślowo) wewnętrznych podziałów lub jako ich realne granice zewnętrzne.
Powyższe twierdzenie potwierdza niezależnym rozumowaniem dwie istotne zasady
metafizyki Arystotelesa, że nie ma ukrytych subpoziomów rzeczywistości (np. zmiany
zmiany, ruchu ruchu czy formy formy itp.) oraz że całości nie są konglomeratami
połączonych składników. Obiekt o budowie kontinuum nie posiada żadnych realnych części
jeśli posiada strukturę kontinuum, nie jest utworzony z bardziej elementarnych składników –
jest jednorodną jednią.
Nauka o kontinuum jest podstawą do sformułowania kryteriów regularności ruchu, czyli
określonych form stałości w zmianie miejsca rzeczy. To, że regularność musi być jakąś formą
stałości – dokładniej; niezróżnicowania – pisze Stagiryta wprost: „nieregularność jest
zróżnicowaniem ruchu na drodze; nie może przeto ruch być regularny, jeżeli jego droga jest
wielkością nieregularną, np. w kształcie linii łamanej, spirali czy jakiejś innej wielkości,
takiej iż żadne jego części wzięte przypadkowo nie będzie przystawało do żadnej innej”
(Fizyka 228b). Przystawalność wszystkich części trajektorii ruchu jest de facto kryterium
posiadania struktury kontinuum i spełniają je tylko dwie figury: koło i prosta. Regularność
(niezróżnicowanie) ruchu może być też odniesiona do „sposobu” zachodzenia ruchu: „wszak
w pewnych przypadkach ruch jest zróżnicowany ze względu na jego szybkość i powolność; a
więc jeżeli jego szybkość jest jednolita; ruch jest jednolity, jeżeli nie, ruch jest nieregularny”
(Fizyka 228b). Teoria kontinuum pozwalała wyodrębnić niewielką dziedzinę episteme w
zbiorze wszystkich ruchów. W ścisłym sensie jedynie fizyka nieba, oparta na ruchu po kole z
jednostajną prędkością, spełnia to kryterium. Tylko jednostajny (jednolity) ruch
współśrodkowych sfer niebieskich w modelu kosmosu Eudoksosa-Arystotelesa jest ściśle
ciągły (ma strukturę kontinuum) przez swoją wieczność. Naturalny ruch po prostej (np.,
swobodny spadek) w fizyce ziemskiej już nie spełnia w pełni powyższych kryteriów
regularności. „Rzeczy poruszające się po linii prostej nie posuwają się regularnie od początku
do końca; bo wszystkie, jak się oddalają od punktu wyjściowego, poruszają się coraz
szybciej”
(Fizyka 265b).
Rozwój matematycznego przyrodoznawstwa wywodzi się z poznawczej eksploracji
tego relatywnie niewielkiego fragmentu wywodów Arystotelesa i polegał na mozolnym
odkrywaniu nowych form stałości w zmiennym. Tym samym rozrastał się obszar fizykalnego
episteme, formułowano bowiem regularności odnoszące się do ruchów uważanych wcześniej
za nieregularne. Wymienię najważniejsze osiągnięcia w odnajdywaniu nowych form stałości
w zjawisku ruchu, będące przysłowiowymi „kamieniami milowymi w tym długim,
historycznym procesie. Niewątpliwie pierwszy krok zrobili średniowieczni arystotelicy
88
Zwykło się uważać, że Arystoteles, w odróżnieniu od Platona, nie doceniał roli matematyki oraz że jego prosty
realizm i empiryzm jest wynikiem lekarsko-przyrodniczego nastawienia. Twórcze wykorzystanie matematycznej
teorii kontinuum podważa te obiegowe opinie. Opierając się o nią Arystoteles dowodzi, że nie można redukować
istoty obiektów do ich geometrycznych kształtów, ponieważ oprócz zewnętrznych kształtów mają one jeszcze
wewnętrzną strukturę (np. kontinuum). Uzasadnia też swoje realistyczne nastawienie, argumentując, że
substancje nie mają ukrytej i bardziej fundamentalnej struktury ontycznej przysłoniętą ich zjawiskową formą.
Punkt nie jest realnym składnikiem prostej, podobnie jak liczby, atomy czy figury geometryczne nie są
samoistnym fundamentem ontycznym ciał, ukrytym przed zmysłami, jak przyjmowali pitagorejczycy, atomiści i
Platon.
89
Te drobne wyimki Arystotelesowskiej nauki o kontinuum nie są w stanie ukazać jej złożoności i
wyrafinowania. Arystoteles dowodzi m. in. twierdzenia, że nie ma pierwszego momentu, w którym ruch się
dokonuje, i nie ma pierwszego momentu bezruchu (Fizyka 234b-239a). Feyerabend dostrzega podobieństwo
między strukturą kontinuum ruchu a zasadą nieoznaczoności w mechanice kwantowej, która głosi, że ścisłe
ustalenie położenia ciała nie jest możliwe, kiedy ruch trwa. Feyerabend P.K., Farewell to reason, tł. niem
Irwege derVernuft, 1989 Frankfurt am Main, s. 351.
37
(Ryszard Swineshead, Wilhelm Heytesbury, Mikołaj z Oresme), którzy na gruncie
Arystotelesowskiej filozofii przyrody wykorzystali geometryczne wykresy do artykulacji
nowego podzbioru stałości wśród ruchów (jak również zmian jakościowych), które nazwano
ruchami (zmianami) „regularnie nieregularnymi”
. Chodziło o ruchy najmniej nieregularne,
będące najbliższym sąsiedztwem ruchów regularnych (tj. jednostajnych ruchów po kole i
prostej), których prędkość narasta lub maleje w sposób stały. Ta formalna innowacja
posłużyła później twórcom fizyki klasycznej do sformułowania zasad, które w jakościowo
nowy sposób pozwalały analizować, prognozować i wyjaśniać ruchy rzeczy. Nowe zasady
ujmowały matematycznie, jak czynnik ruchu (tzw. siła) w stały sposób zmienia ruch (a nie
jedynie go powoduje i podtrzymuje) w zależności od stanu wcześniejszego ruchu, co w
świecie Arystotelesowskim dawało się wyrazić jedynie na poziomie bardzo zgrubnego doxa
Kolejnym sukcesem było matematyczne uchwycenie stałych form zmian zachodzących w
czasie i w przestrzeni w polach fizycznych (m. in. elektromagnetycznych, jakim jest
światło) – obiektów, które nie są rzeczami w tradycyjnym rozumieniu. Sformułowanie praw
fizyki statystycznej przesunęły dalej granicę między doxa i episteme na wielkie zespoły
obiektów, których ilość uniemożliwia uzyskanie o nich pełnej wiedzy, ponieważ w ich
całościowym zachowaniu dostrzeżono regularności w postaci stałych związków
statystycznych. Ostatnim dokonaniem w odkrywaniu coraz bardziej wyrafinowanych form
stałości w zmiennym jest teoria chaosu. Rozszerzyła ona episteme o obszar niestabilnych
układów chaotycznych, będących od czasów starożytnych synonimem braku jakiegokolwiek
uporządkowania.
Przypomniałem historię pierwszych kroków odkrywania form stałości w ruchu z
dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, iż pokazuje ona, że poziom wniknięcia w głąb
badanych zjawisk (definiujący dojrzałość danej dyscypliny) jest warunkowany subtelnością i
ścisłością modeli rekonstruujących procesy tego, co w tych zjawiskach jest zmienne. Po
drugie dlatego, ponieważ każda nauka w pewnej fazie swego rozwoju musi się zmierzyć z
zagadnieniem regularności wyrażające jakąś formę procesualnej stałości. W filozoficznych
debatach nad uwarunkowaniami badań kultur za główną trudność w formułowaniu
metodologicznie usprawiedliwionych regularności kulturoznawczych o podobnym
charakterze jak w przyrodoznawstwie uważa się epistemiczną naturę języka i zanurzenie
kultur w historii.
4. Język i historia: dwie bariery na drodze do naukowej wiedzy o kulturze.
Autor Koniecznego serio ironisty porusza najważniejsze problemy teoriopoznawcze uwikłane
w metodologię badań kulturowych i zauważa, że długiej tradycji filozoficznych poszukiwań
podmiotowych i przedmiotowych uwarunkowań poznania wiek XX. charakteryzuje się uwagą
skoncentrowaną na roli języka i historii jako czynników, które mogą relewantnie
skomplikować (a może nawet uniemożliwić) spełnienie kryteriów stawianych przed
poznaniem naukowym. Słowo „język” symbolizuje tu przekonania przekonania linquistic
turn negujące, że język może być traktowany jako poznawczo neutralne medium, w którym są
90
Nowe formy stałości w zmiennym nie były traktowane przez arystotelików jako modele realnych zjawisk, a
jedynie jako „użyteczne fikcje”, przydatne do ćwiczeń formalnych. Dopiero twórcy nowożytnej nauki, Galileusz
i Newton zaczęli używać je jako matematyczne reprezentacje realnych ruchów. Tak jak nieeuklidesowe
geometrie Łobaczewskego i Riemana miały początkowo status matematycznych fikcji, zanim Einstein
potraktował je jako matematyczne odwzorowanie fizycznej czasoprzestrzeni w ogólnej teorii względności.
91
Arystotelesowi imputuje się „dynamikę” głoszącą, że szybkość ruchu jest proporcjonalna do czynnika ruchu
i odwrotnie proporcjonalna do oporu ruchu. Słowo „dynamika” jest o tyle usprawiedliwiona, że z krytyk
(jeszcze starożytnych) tego fragmentu dyskursu Arystotelesa wywodzi się nowożytna dynamika. Jednakże dla
Stagiryty nie był to jakiś matematyczny model pozwalają na analizę konkretnych ruchów. Dopiero w wyniku
wielu zmian i uproszczeń, niedopuszczalnych na gruncie jego filozofii nauki, zależność funkcjonalna między
ruchem, siłą sprawczą i oporem zaczęła być traktowana jako matematyczny szkielet realnych zjawisk.
38
ucieleśnione rezultaty poznania. Natomiast „historia” hasłowo ujmuje narastającą
świadomość trudności związanej z historycznym rozwojem nauki i jej kulturowego tła.
Problemy z utrzymaniem standardów naukowości wynikają nie tylko ze zmienności
przedmiotów badań, ale również ze zmienności samej nauki: z historyczności jej zasad i
schematów myślenia, wyrażających kulturę epoki, w której jest ona osadzona.
W dyskursie filozoficznym język i historię traktuje się jako bariery poznawcze stojące raczej
po podmiotowej stronie procesów poznawczych w praktyce naukowej. W badaniach kultury
owe trudności kumulują się także po stronie przedmiotu badań. Język jest najważniejszym
medium kultur i zarazem główną drogą dotarcia do ich wnętrza. Nie sposób też zrozumieć
świata kultur, jeśli się pomija, że powstawały, ewoluowały i wpływały na siebie w swej
historycznej egzystencji. W rozważaniach Koniecznego serio ironisty dominuje zagadnienie
języka, ponieważ jest ono bardziej fundamentalne i złożone niż historyczna zmienności nauki
i kultury. Dla jasności dalszego wywodu przyjmę upraszczające założenie, jakby język
produkował bariery poznawcze jedynie po stronie podmiotu poznającego, natomiast
historyczna zmienność komplikowała naukowe ujęcie tyko przedmiotu badań. Takie
uproszczenie pozwoli mi krótko odnieść się do filozoficznych wyborów Jerzego Kmity
(skoncentrowanych na językowych uwarunkowaniach poznania) i przejść do problemu
historyczności kultur.
Przede wszystkim wyjaśnię stwierdzenie, w którym lokuję filozoficzne stanowisko
Kmity jako „drogę pośrednią”. W wypadku Platona chodziło o drogę między relatywizmem
Heraklita i sofistów a „naiwnym” fundamentalizmem Parmenidesa. U Kmity mam na myśli
argumentację, w której „warunkowo” opowiada się on za stanowiskiem epistemologicznym
Quine’a, nie zaś Derridy. Poglądy tego drugiego są emblematycznym przykładem
„wyrafinowanego” antyfundamentalizmu. Myśliciel ten, przy całej swej intelektualnej
wnikliwości, świadomie ogranicza się do zbadania, „jak słowa łączą się ze słowami”, w
duchu relatywizmu Gorgiasza, który podważał możliwość ustalenia, jak słowa trwale są
związane z rzeczami. W przyjętej tu optyce stanowisko Kmity jest „drogę pośrednią” w tym
sensie, że obaj filozofowie mają świadomość błędów w modernistycznej koncepcji języka
ale nie rezygnują z tego powodu z poszukiwań odpowiedzi na pytanie, jak „słowa są
powiązane z rzeczami”. Jest interesujące, że autor Koniecznego serio ironisty wybiera „drogę
środka
, wspierając się podobnym argumentem, jakim posłużył się Platon przy odpieraniu
relatywizmu sofistów. Jak pisałem wyżej, Platon dowodzi, że przyjęcie stanowiska
Protagorasa prowadzi do rezygnacji z możliwości wyjaśnienia mądrości ludzkiej - fenomenu,
w którego istnienie trudno zwątpić. Kmita argumentuje, że w Derridiańskiej perspektywie
ograniczonej do problematyki „łączenia się słów ze słowami” kapitulujemy z prób
wyjaśnienia fenomenu, będącego współczesną ekspresją Platońskiej mądrości, jakim jest
nauka europejska. „Jestem zdania, iż interesując się wyłącznie kwestią, jak słowa (teksty)
łączą się ze słowami (tekstami), [...] nigdy nie zrozumiemy, w jaki sposób stało się tak, że
kulturę zachodnioeuropejską, północnoatlantycką od blisko dwustu lat, zdominowały normy i
92
Quine podważył założenie, na którym opiera się „ultrafundamentalistyczne” stanowisko Carnapa w kwestii
języka. Ów przedstawiciel neopozytywizmu zakładał w swoich logicznych analizach języka nauki, że istnieje
ostra granica między terminami obserwacyjnymi (tworzącą zobiektywizowaną bazę empiryczną) i terminami
teoretycznymi (o pochodzeniu podmiotowym), które, zorganizowane w teorie naukowe, porządkują i wyjaśniają
niezależny od nas świat empirii. Quine wykazał, że założenie o linii wyznaczającej wiedzę faktualną, tworzącą
fundament obiektywności naukowych twierdzeń, jest fikcją, ponieważ terminy uzyskują empiryczną treść
dopiero w ramach systemów teoretycznych przykładanych do przyrody jako całości poznawcze.
93
Ów dylemat wyboru drogi można rozszerzyć na inne formy relatywizmu. Relatywiści głoszą, że „warstwa
werniksu” podmiotowych komponentów poznawczych (biologicznych, językowych, kulturowych, historycznych
itp.), zaangażowanych „w utrwalania obrazów” zewnętrznego świata, jest tak gruba i mętna, że w owych
obrazach daje się rozpoznać głównie naturę malarza, a nie tego, co on obrazuje. Zwolennicy „drogi środka”
twierdzą, że trzeba podjąć trud szczegółowych badań czynników obecnych w poznaniu, aby móc z większą
wiarygodnością dotrzeć do właściwego przedmiotu badań.
39
dyrektywy stanowiące przesłanki praktyce naukowej oraz sam wytwór tego postępowania:
wiedza naukowa
”.
Fakt istnienia nauki generuje nowy dylemat wyboru drogi. Dla postmodernistów historyczny
rozwój nauki staje się dodatkowym powodem przejścia na pozycje relatywistyczne. Dla
zwolenników „drogi środka” jest ważnym problemem mającym ów rozwój wyjaśnić, także w
kulturoznawczym kontekście historycznego procesu wypierania technologii manipulowania
przyrodą za pomocą magii przez technologię europejską opartą na nauce. Wyniki
filozoficznych analizy roli języka miały udział w upadku fudamentalistycznej wiary w
obiektywność nauki, bowiem rozmyciu uległ teoriopoznawczy grunt, na którym owa wiara
była zbudowana; mianowicie, że istnieje wiedza faktualna wolna od domieszek
podmiotowych. Inne badania zakresu filozofii i historii nauki podważyły drugi filar, że
standardy racjonalności naukowej są ahistoryczna, Postmodernistyczny relatywizm, będący
po części reakcją na upadek wcześniej przyjmowanych poglądów na obiektywizm i
racjonalizm naukowy, traktuje historyczność nauki i – szerzej – kultury zachodniej, nie jako
zadanie badawcze, który wymaga nowego rozwiązania, gdyż stare okazało się
niewystarczające, ale jako argument, że znalezienie rozwiązania nie jest możliwe. Ów
dylemat wyboru postawy na fakt zanurzenia nauki i kultury w historii esencjonalnie oddaje
wypowiedź Josepha Margolisa, przytaczana przez Kmitę jako wyraz także własnego
stanowiska. „Modernizm oznacza ucieczkę od historii, a postmodernizm oznacza
niemożliwość takiej ucieczki – określoną przez bezpodstawne powody. [...] Nie wybór
między modernizmem a postmodernizmem wchodzi w grę. Warunkiem owocności badań nad
kulturą, a więc i nad poznaniem (nauką) w szczególności, jest uchwycenie sedna
historyczności, ciągłości kultury”
Warto zauważyć, że wybór sformułowany przez Margolisa, zmierzający do ustalenia „sedna
historyczności” nie jest już Platońską „drogę środka” ale jego wersją Arystotelesowską.
Stagiryta, powołując naukę o ruchu, przeformułował Platoński wybór między pewną episteme
o stałym i niepewną doxa o zmiennym, wprowadzając wewnątrz przeciwieństwa „stałe-
zmienne” nową opozycję: między episteme wyrażającą wiedzę o tym, co „stałe w zmiennym”
i doxa o tym, co „zmienne w zmiennym”. która przezwyciężając starą aporię, odsłoniła nowe
terytorium naukowego dyskursu. Niżej rozważymy pewne aspekty dyskusji nad
historycznością kultur, mając na uwadze paralele z Arystotelesowskim poszukiwaniem
stałości w ruchu.
5. Quasistatyczność kultur a ich historyczna zmienność. Zmienność kulturowa jest
powszechnym motywem badań kulturoznawczych. Dzieje tej dyscypliny niejako zaczanają
się od tego problemu, który łączył różne nurty ewolucjonizmu. Ewolucjonizm XIX-wieczny
zakładał jednorodny ruch historyczny kultur, ekstrapolując filozoficzne teorie rozwoju
społeczeństw na obszar antropologii kulturowej. Jednakże nie postrzegano w nim ewolucji
kultur w optyce ściśle procesualnej Uwaga badaczy była skupiona raczej na systematyzacji
etapów rozwojowych kultur, ich hierarchicznej typologii lub na dociekaniu immanentnych
źródeł ewolucji niż na samej analizie procesu zmienności. Konkretne kultury wyobrażano
sobie jako przykłady faz rozwojowych kultury, jako zamrożone w czasie egzemplifikacje
uniwersalnego, jednokierunkowego procesu. Powinowactwa z biologicznym
ewolucjonizmem dotyczyły nie tyle zapożyczeń z teorii Darwina, co raczej traktowania
kultur na podobieństwo biologicznych okazów w muzeach „historii naturalnej”,
unaoczniających kolejne stadia osiągania dojrzałości wybranego organizmu biologicznego.
Michael Carrithers twierdzi, że bezczasowe pojmowanie kultur, na podobieństwo
muzealnych eksponatów, obrazujących ich taksonomiczną różnorodność, znamionuje także
94
Kmita J., Konieczne serio ironisty Poznań 2007, s. 45.
95
Margolis J., „Czym jest, w gruncie rzeczy dzieło sztuki?” w: Wykłady z filozofii sztuki, K. Wilkoszewska (red.)
Universitas, Kraków 2004, ss. 20-22.
40
wpływowe nurty antropologii kulturowej XX wieku
. Przytacza on dwa przykłady:
paradygmatyczny model kultury jako glinianego kubka, zawarty w znanej przypowieści Ruth
Bennedict we Wzorach kultury, oraz analogiczną metaforę kultury przyrównywaną do muszli
autorstwa Radclifa-Browna jako potwierdzenia statycznego ujmowania kultur przez klasyków
antropologii
. Zdaniem Carrithersa, taka metaforyka przybliża, postulowaną przez tych
autorów, holistyczną budowę kultur jako zintegrowanych systemów, z drugiej jednak strony
bezczasowa perspektywa zniekształca rzeczywistość kulturową, ponieważ maskuje
dynamiczny aspekt kultur. „Pasowała doskonale do pojmowania kultur i społeczeństw jako
organicznych, integralnych całości, a w istocie stawała się dla takiego pojmowania czymś
niezbędnym. Kiedy wszak dopuści się do głosu zmienność i historyczne koleje losu idea
integralności i ograniczenia kultur zaczyna się chwiać i blednąć”
Carrithers ma niewątpliwie rację, kiedy zwraca uwagę, że w starszych koncepcjach
antropologicznych odsuwano na bok problem historyczności kultur, chociaż było wiadome,
że każda z nich ma swoją genezę i historię odpowiedzialną za jej aktualną formę, podobnie
jak mają je gliniane kubki i muszle. Jednakże sam zarzut o pozaczasowej perspektywie nie
do końca jest trafny. Po części wynika to z jego nastawienia badawczego, skoncentrowanego
na interakcyjnych oddziaływaniach kultur i ich historycznych metamorfozach, po części – z
traktowania opozycji „historyczność-ahistoryczność” na podobieństwo dychotomii
„zmienność-stałość”, „ruch-bezruch”, czyli bez uwzględnienia, że wewnątrz kategorii
historyczności (zmienności) można postulować stałość wyższego rzędu – określoną formę
stałości w zmiennym, po raz pierwszy zastosowaną w Arystotelesowskiej teorii ruchów
naturalnych.
Pozorna ahistoryczność kultur w funkcjonalizmie, psychokulturalizmie czy nawet
strukturalizmie ma swoje źródło w wadze, jaką przywiązywano w tych tradycjach
badawczych do charakterystycznej, wręcz definicyjnej cechy kultur, znanej z obserwacji
organizmów biologicznych, ale także takich obiektów, jak Układ Słoneczny czy ekosystem,
które, podobnie jak kultury, są odbierane w polu percepcyjnym w sposób wycinkowy i
pośredni, za pomocą wnoszonych przez podmiot konstrukcji teoretycznych. Otóż wszystkie te
układy charakteryzują się utrzymywaniem swoistej dla siebie „formy” (przybliżane metaforą
kubka i muszli), mimo zaburzających wpływów tego, co jest dla nich „zewnętrzne”. Kultura,
układ planetarny, ekosystem czy żywy organizm nie są przypadkową i efemeryczną
współobecnością składników, które po pewnym czasie rozpływają się. W owych układach
nadrzędność całości wobec części objawia się nie tylko w silnej integracji, odbierającej
składnikom autonomię, ale również w tym, że stałość takich całości (trwałe zachowanie
własnej integralności) jest podtrzymywana wewnętrzną zmiennością. Tego typu systemy
pełne są lokalnych ruchów swoich składników, które nie prowadzą jednak do globalnych
zmian destrukcyjnych. Wręcz przeciwnie – właśnie w wewnętrznej, nieustającej zmienności
widzi się źródło stabilności układu jako całości. Jej zanik może prowadzić do poważnych
deformacji, a nawet do całkowitego rozkładu, np. gdyby ustał ruch składników układu
planetarnego lub zanikła aktywność organów wewnętrznych żywego organizmu.
W naukach przyrodniczych wypracowano różne wyjaśnienia trwałej stabilności obiektów
podtrzymywanej wewnętrzną, lokalną zmiennością. Wszystkie sprowadzają się do
postulowania określonej stałej struktury – ukrytego źródła uporządkowanych procesów
wewnętrznych nieustannie odbudowujących integralność systemu. Funkcjonalizm,
konfiguracjonizm czy strukturalizm – każdy na swój sposób – adaptuje tę uniwersalną figurę
eksplanacyjną do zbudowania własnej teorii, jak określone zespoły stałych czynników
96
Carrithers wręcz sugeruje, iż taka optyka może mieć związek z tym, że wielu antropologów pierwszej połowy
XX w. było związanych zawodowo z muzeami. Carrithes M., Dlaczego ludzie mają kultury, PIW, Warszawa
1994, s. 30.
97
Tamże, ss. 26-34.
98
Tamże, s. 34.
41
przyczyniają się do odradzania się swoistej dla danej kultury formy, choć uczestniczy ona w
nieustannym przepływie czasu, ludzi i realizowanych wewnątrz niej procedur. Optyka
badawcza, podkreślająca organiczną konstytucję kultur, wpływa na to, że lokalną,
wewnętrzną zmienność kultury traktuje się tak, jakby prowadziła jedynie do ciągłego
odbudowywania się wciąż tej samej formy ukształtowanej przez tradycję; jakby kultura była
bytem quasistatycznym w skali globalnej
. W takiej perspektywie stara dychotomia
„statyczne-dynamiczne” („ahistoryczne-historycze”) przyjmuje postać nowej opozycji między
naturalnym, quasistatycznym odtwarzaniem się kultury i nienaturalnym stanem, kiedy ten
proces ulega destrukcyjnemu zaburzeniu, analogicznie do Arystotelesowskiego
przeciwieństwa między ruchem naturalnym odtwarzającym sam siebie i nienaturalnym
(wymuszonym) zakłóceniem tego stanu. Jest to szczególnie widoczne w badaniach kultur
pierwotnych, które – w zależności od swej kondycji – kwalifikuje się do jednego z dwóch
wykluczających się „stanów”. Pierwszy, naturalny stan to ich dziewicze, niezakłócone
istnienie na podobieństwo wyizolowanych systemów fizycznych lub biologicznych,
trwających dzięki stabilnej homeostazie, gdzie wpływ czynników zewnętrznych pomija się
lub przesuwa do środowiskowego tła homeostazy. Drugi, nienaturalny stan to sytuacje
„potłuczonego kubka” z przypowieści Benedict, kiedy zewnętrzne czynniki zakłócają lub
niszczą (np. pod postacią destrukcyjnej kultury) delikatną stabilność homeostazy, co
prowadzi do degeneracji lub kompletnego upadku kultury
Podobieństwo postaw badawczych między Arystotelesowskim poszukiwaniem regularności
ruchu i klasycznymi koncepcjami antropologii kulturowej nie ogranicza się tylko do użycia
tej samej dychotomii naturalny-nienaturalny („stale zachowujący tożsamość w zmienności”
versus „tracący stałość w zmienności”). Można je jeszcze znaleźć w innych rozwiązaniach i w
zbliżonej naturze ograniczeń poznawczych, jakie generuje w obu tradycjach przyjęcie
podobnego schematu teoretycznego. Wymieńmy główne założenia charakteryzujące
tradycje, o których pisze Carrithers. Dwa z nich podano już wyżej. Jest nim przeświadczenie
o ontyczno-funkcjonalnej nadrzędności całości wobec części, drugim – quasistatyczne
ujmowanie kultur, ponieważ w skali globalnej stale odtwarzają siebie
. Trzecim
charakterystycznym rysem omawianych tu szkół antropologicznych to relatywizm kulturowy.
Zgodnie z tym poglądem kultury są nie tylko różne (bo odmienne są kulturowe realizacje tych
samych ludzkich potrzeb) ale i nieporównywalne. Nie ma pozakulturowego układu
odniesienia a holistyczna natura systemów kulturowych implikuje, że kultury nie mogą być
uważane za konglomeraty jakichś pierwotniejszych od nich uniwersalnych, jednostkowych
elementów kulturowych. Europejski wzorzec kulturowy nie może być „miarą” (wyższości,
niższości) kulturowej przykładaną do składników innej kultury, ponieważ jego
99
Kultury w klasycznych koncepcjach antropologicznych nie są bytami statycznymi, lecz quasistatycznymi,.
Metafora glinianego kubka czy muszli obrazuje, że kultury w ujęciu synchronicznym mają zwartą „formę”
utworzoną ze składników, wtórnych w stosunku do nich jako organicznej całości. W ujęciu diachronicznym
kultury trafniej było by przyrównywać do strumieni wody w fontannach, które choć są w nieustannym
przepływie, wciąż zachowują swój swoisty dla siebie kształt.
100
Być może na ten stan rzeczy mógł mieć wpływ „pionierski” klimat antropologicznych badań terenowych
pierwszych dekad XX w., kiedy powstawały wspomniane koncepcje Badacze tamtych czasów mieli okazje
badać niemal dziewicze kultury pierwotne nieskażone cywilizacją, jednocześnie obserwowali jej ogromną
niszczycielską moc, gdy kultura pierwotna była poddawana dłuższym i intensywniejszym wpływom Zachodu.
101
Na poziomie fenomenologicznym nie ma różnicy między stanem ścisłej niezmienności i procesem, w którym
rzecz ciągle zmienia się w siebie, znikając i odradzając w starej formie. W świecie Arystotelesa powyższe
zatarcie znajduje wyraz także na poziomie ontycznym. Rzecz, która w naturalny sposób zmienia swoje miejsce,
nie jest w ścisłym sensie tą samą rzeczą w kolejnych położeniach, lecz ciągłym znikaniem formy rzeczy w
jednym miejscu i wyłanianiem się identycznej (ale nowej) formy w sąsiednim. Różnica między rzeczą naturalnie
nieruchomą a ruchomą jest taka, że ta pierwsza, jak theos, jest wolna od przyczyn sprawczych powodujących
zmianę. Dopiero Ockham w swych analizach zaczął traktować ruch jako przebywanie tego samego ciała w
kolejnych miejscach. Powyższa zmiana była jednym z wielu kroków, które umożliwiły nowożytną analizę ruchu
i sformułowanie nowych regularności, nieartykułowalnych na gruncie Arystotelesowskiej filozofii przyrody
42
„miarodajność” jest ukonstytuowana w obrębie kulturowej całości, z której tylko myślowo
został wyizolowany.
Powyższa optyka ma też swoje konsekwencje, które z perspektywy innych nurtów
antropologii jawią się jako ograniczenia. Wspomnę tu o dwóch podnoszonych przez
Karrithersa, które w bardziej systemowy sposób dałoby się wyłożyć z perspektywy teorii
zmiany społecznej Parsonsa czy teorii konfliktu. Pierwszym ograniczeniem jest pojmowanie
kultur (ich naturalnego stanu) na podobieństwo systemów izolowanych. Zakłada się istnienie
pewnego dystansu chroniącego przed destrukcyjnym oddziaływaniem innych kultur. Drugim
ograniczeniem, eliminującym modelowanie procesu ewolucji kultur, jest konieczność uznania
wpływów zewnętrznych tylko w kategoriach negatywnych; jako tego, co narusza tożsamość
kultury, nie zaś jako czynnik, który w kulturze zmienia coś na inne (niekoniecznie jako
prosta wymiana starego elementu na nowy). Jeśli każdy czynnik procesualny jest zaliczany do
jednej z dwóch dysjunktywnych kategorii: zmiany quasistatycznej odtwarzającej
dotychczasową strukturę i zmiany destrukcyjnej, które naruszają ową strukturę, to ujawnia
się w nowej postaci aporia rozważana przez Parmenidesa, jaką jest problem rozmycia
tożsamości rzeczy, jeśli się zmienia. Przekładając to na język praktyki badawczej: nie ma w
tej optyce badań teoretycznych narzędzi, które pozwalały by ustalić (bez arbitralności), ile
składników danej kultury (jakie i w jakim trybie wymiany) musiało by być wymienione,
żeby kumulacja zmian ewolucyjnych, prowadziła do tak znaczących metamorfoz, aby było
wiadome, że nie jest to już ta sama, zmodyfikowana kultura, lecz że na gruzach starej
wyłoniła się nowa.
Schemat pojęciowy Arystotelesowskiej nauka o ruchu zawiera analogiczne założenia
podobne ograniczenia poznawcze. Ruchy regularne są pojmowane przez Stagirytę jako
zintegrowane całości, które nie składają się z pierwotniejszych od nich składników. Proces
zmiany miejsca zachodzi quasistatycznie. Jest zmiennością zachowującą swoją tożsamość,
bo w każdym momencie odtwarzana jest ta sama formę ruchu, jaka była poprzednio. Tylko
ruchy po kole ze stałą szybkością, z których zbudowana harmonia niebios, oraz jednostajny
ruch po prostej, nie występujący w czystej formie na Ziemi
, spełniają te warunki.
Holistyczna natura ruchów regularnych i ich quasistatyczność została wyrażona
matematycznie jako stała intensywności procesu i przystawalność wszystkich części
trajektorii. Te dwie cechy ruchów regularnych generują silne ograniczenia ich analizy.
Arystoteles uzasadnia, w jakim zakresie zintegrowane całości są porównywalne. Jego
zdaniem, nie można porównywać ruchów po prostej i po łuku, ponieważ należą do
niehomogenicznych gatunków. Zgodnie z teorią kontinuum figury te są niehomogeniczne
(niewspółmierne), nie ma bowiem między nimi wspólnej miary. Dowolnie mały fragment
łuku zawsze jest łukiem, a nie odcinkiem. Nie wolno aproksymować łuku zamieniając go w
łamaną składającą się ze stykających nieskończenie krótkich odcinków, gdyż wtedy
abstrahujemy od jego wewnętrznej struktury kontinuum. Jeśli użyjemy jednostkowego
odcinka jako miary do zmierzenia łuku, myślowo „prostujemy” łuk, kawałkując go na sumę
odcinków. Niszczymy wówczas wewnętrzną strukturę łuku, która jest istotą „łukowatości”:
bez niej łuk przestaje być łukiem
102
Wszystkie ziemskie ruchy wzajemnie się zaburzają w wyniku równoległego zachodzenia naturalnych
interakcji zachodzących między czterema elementami. Lewitacja i grawitacja jako naturalne ruchy pionowo w
górę i w dół ciał lekkich i ciężkich zachodzą ze zmienna szybkością, poza tym są zakłócane przez środowisko
plenum, przez które przedziera się spadający kamień lub unoszący w górę ogień
103
Warto zauważyć, że Arystoteles i Levi-Strauss podobnie neutralizują napięcie między uniwersalizmem
przyjętego schematu (postulat istnienie wewnętrznego szkieletu w ruchach i kulturach), a nieporównanością
ruchów (kultur), w których ta uniwersalna struktura jest wcielona. Zdaniem Levi-Straussa, kultury są spójnymi,
nieporównywalnymi całościami. Z drugiej jednak strony analiza strukturalna mitów i innych komponentów
kulturowych ujawnia homologie między nimi, jakby były przekształconymi wariacjami prastruktur:
kulturowymi eksterioryzacjami nieświadomych schematów, ukrytych w naturze człowieka. Jednak owe
43
Powyższe ograniczenie miało kluczowe znaczenie dla rozwoju fizyki, ponieważ eliminowało
możliwość zbudowania ogólnej teorii ruchu, w której analizowano ruchy o dowolnej
trajektorii. Tak więc Arystotelesowska episteme o ruchu jest niewielka w stosunku do obszaru
doxa ruchów nieregularnych. Opisuje najprostsze regularności ruchów, tak jak antropologia
pierwsze prawidłowości odnalazła w najprostszych kulturach. Obszar dociekań dodatkowo
ogranicza traktowanie zewnętrznej ingerencji za czynnik niszczący integralność i regularność
ruchu, przesuwając go do dziedziny ruchów nieregularnych. W wyniku wielkiego wysiłku
intelektualnego, który wymagał radykalnych zmian ontologicznych, epistemologicznych i
metodologicznych w analizie ruchu, przekroczono bariery poznawcze arystotelizmu i odkryto
nowe formy stałości w ruchu. Wszystkie składniki wielopoziomowej tradycji nowożytnej
były w jakimś sensie niezbędne, aby dokonał się ten największy przełom w dziejach nauki.
Jednakże samo sformułowanie regularności wypłynęło z heurystycznego potencjału nowych
narzędzi matematycznych, który dawał odwagę twórcom nowożytnego przyrodoznawstwa w
przekraczaniu dobrze uzasadnionych zakazów tradycji arystotelesowskiej Matematycznie
zdefiniowane przez Arystotelesa ograniczenia badania ruchu zostały przezwyciężone dzięki
nowatorskim technikom matematycznym. W największym stopniu przyczyniło się do tego
tzw. analiza matematyczna. Pozwala ona analizować infinitezymalne fragmenty ruchu i
jednocześnie syntetyzować jego całościowy obraz w czasie i przestrzeni, nadto ustalać
ilościowo, jakiej zmianie ulega ruch, gdy działa zewnętrzny czynnik (np. inny ruch), a nie
jedynie konstatować deformację jego wcześniejszej regularnej formy.
Użycie struktur matematycznych w badaniach przyrody (niezależnie od tego, czy są
użytecznymi fikcjami, czy esencją rzeczywistości) jest uważane za główne źródło sukcesów
przyrodoznawstwa i nauk technicznych, obok metody eksperymentalnej
. Studia z historii
nauki potwierdzają, że postęp w badaniach zależy nie tylko od przełomowych idei
zmieniających sposób widzenia przedmiotu badań, ale również od techniczno-heurystycznych
narzędzi, za pomocą których są wyrażane wcześniej nieznane formy stałości tego, co
różnorodne i zmienne. Inicjatorzy badań kulturowych, którzy starali się nadać nowej
dyscyplinie teoretyczny rozmach i metodologiczną dojrzałość, poddawani byli
„ideologicznej” presji upodobniania nowego terytorium badań do niedoścignionego ideału
nauk przyrodniczych. Rzeczywiście, nauki przyrodnicze ukształtowały metodologiczne
wzorce poznania naukowego, jeśli się ten fakt zupełnie ignoruje, badania kultury pozostaną
Platońskim „opowiadaniem historii” językiem niepewnej doxa lub kulturowym
odpowiednikiem przednaukowych „historii naturalnych”. Co najwyżej zatrzymają się one na
etapie rywalizujących szkół, z których każda broni własnej wizji przedmiotu i metody badań,
bez wspólnie podzielanych narzędzi wchodzenia w głąb szczegółowych zjawisk. Ów stan
prastruktury nie mają u niego statutu bytów platońskich. Są tylko destylatem procesu myślowego, który pozwala
ując odmienne obiekty w jedną rodzinę za pomocą systemu inwariantów i reguły przekształceń, odsłaniających
rodzinne powinowactwa,. Niemniej homologiczne powinowactwa nie są warunkiem wystarczającym ich
porównywalności. Zestawiane komponenty kulturowe posiadają homologiczne struktury, ale zostały myślowo
wyrwane ze złożonej całości, w obrębie których uzyskują tożsamości. Struktura jako model idealizacyjny jest
czymś pozaczasowym; w realnych kulturach „zawsze zmienia się i formuje”, synchronia nadaje im potrzebną
trwałość, „bez niej bowiem rozpuściłaby się ona w rzadką i niedotykalną substancję, złudzenie rzeczywistości”.
(C. Levi-Strauss, „Pola antropologii” w Antropologia strukturalna II, Warszawa 2001 s.22.) Podobnie
Arystotelesowska struktura kontinuum jest konstruktem myślowym. Nie istnieje w ruchach regularnych, a
jedynie pozwala je zebrać w dobrze zdefiniowany zbiór. W realnych ruchach jej ucieleśnienie nie tyle jest, co
się staje, wciąż się odradzając. Wszystkie regularne ruchy łączy rodzinne powinowactwo „posiadania struktury
kontinuum”, dzielą natomiast i uniemożliwiają ścisłe porównywanie „różnice gatunkowe”. Ruchy po kołach o
różnych promieniach są nieporównywalne. Mają analogiczną strukturę wewnętrzna (tę samą formę regularności
krzywizny), ale ich” łukowatość” jest różna (o różnym promieniu).
104
W moich rozważaniach pominąłem kwestię metody eksperymentalnej, technik idealizacyjnych oraz
sprzężenia zwrotnego między nauką i technologią w tworzeniu co raz doskonalszej aparatury eksperymentalnej,
które razem dały znakomite rezultaty w eksploracji natury. Całościowe rozpatrzenie metodologicznych
uwarunkowań badań kulturowych wymagało by ustosunkowania się również do tych kwestii..
44
rzeczy emblematycznie wyraził Levi-Strauss w „skrytym marzeniu antropologii społecznej”,
która „należy do nauk humanistycznych, jej nazwa mówi sama za siebie; jeśli zgadza się na
przebycie czyśćca u boku nauk społecznych, to nie traci nadziei na to, iż w dniu Sądu
Ostatecznego obudzi się wśród nauk przyrodniczych
”.
Postawmy na koniec pytanie, czy w ramach „czyśćcowych” procedur zmazywania
metodologicznych grzechów pierworodnych kulturoznawstwa musi on przejść cierniową
drogę matematyzacji, którą co raz śmielej kroczą nauki społeczne, czy też „humanistyczna
swoistość” kultury zamyka ją na zawsze? Pytania sugeruje dwie odpowiedzi o roli narzędzi
matematycznych w badaniach tworów ludzkich. Są one pochodną dwóch poglądów na relację
między kulturoznawstwem i przyrodoznawstwem, o których była mowa we wstępie.
Pierwszy głosi, że świat kultury jest niematematyzowalny, ponieważ w swej naturze
zasadniczo różni się od świata przyrody. Matematyzacja, będąca wyrazem ślepego
zapatrzenia się w przyrodoznawstwo, prowadziłaby do nieuprawnionych uproszczeń i
deformacji. Drugi, przeciwstawny pogląd głosi, że nauka o kulturze może osiągnąć
prawdziwą dojrzałość tylko wówczas, jeśli pójdzie podobną drogą, którą od wieków podąża
przyrodoznawstwo. Myślę, że pierwszy pogląd wykopuje niepotrzebną przepaść między
humanistyką i przyrodoznawstwem; drugi – zbyt pośpiesznie próbuje tę przepaść zasypać.
Właściwa odpowiedź powinna polegać znalezieniu nowej „drogi środka”, która przezwycięża
ograniczenia stanowisk, uważanych za wykluczające się punkty widzenia.
Na pewno wspólnym graniczeniem powyższych stanowisk, jest milcząco przyjmowane
założenie, że możliwa jest tylko jedna matematyzacja na modłę nauk fizykalnych. Korzenie
tego założenia tkwią w przeświadczeniu o jedności świata podzielane przez XIX-wiecznych
twórców badań społecznych i kulturowych. Comte, Spencer, Tylor i inni, wychodząc od tej
idei, żywili nadzieję, że w przyszłości powstanie spójny system wiedzy naukowej,
wyjaśniający w oparciu o schemat redukcjonistyczny wszystkie aspekty rzeczywistości:
fizyczny, chemiczny, biologiczny, społeczny, kulturowy, w którym nauki o społeczeństwie i
kultury wypracują jego zwieńczenie w postaci statyki i dynamiki społeczeństw i kultur. Opór
przed taką wersją matematyzacji kulturowych imponderabiliów jest uzasadniony. Etologia
Lorentza, socjobiologia Wilsona oraz współczesna biologia ewolucyjna i genetyka rzuciły
nowe światło na relację „natura-kultura”, niemniej przyrodniczo-fizykalny redukcjonizm
fundatorów antropologii jest zbyt uproszczonym schematem wyjaśnienia złożoności świata.
Ale bezwarunkowe veto części przedstawicieli nauk humanistycznych na wprowadzanie
formalno-matematycznych modeli do świata kultur też zdaje się być anachronizmem.
Humaniści mający idiosynkratyczny stosunek do matematyki zwykle nie mają świadomości
postępu, jaki się dokonał w naukach formalnych. Stare podziały na logikę, teorię zbiorów
(mnogości) i tradycyjne działy matematyki mają dziś znaczenie historyczne. Badania
podstaw matematyki ujawniły, że dziedziny te tworzą powiązaną całość. Jeśli się dodatkowo
uwzględnimy rezultaty współczesnego językoznawstwa, to okazuje się, że w każdym rodzaju
dyskursu (wyrażającego doświadczenie potoczne, w analizach literackich, w badaniach
antropologicznych, w fizyce jądrowej itd.) stosuje się symboliczne formy i matematyczne
modelowanie, od tak trywialnych, że są niezauważalne, po takie, którymi operują wyłącznie
specjaliści. Aby znaleźć porządek w różnorodności i zmienności świata, musimy stosować
formy stałości.
Czy o hipotetycznej „drodze środka”, na którą mogło by wkroczy kulturoznawstwo, można
powiedzieć coś pozytywnego, oprócz oczywistej uwagi, że nowe narzędzia matematyczne
będą sprzężone z technikami komputerowego modelowania ( jak to ma miejsce w naukach
przyrodniczych i ekonomicznych)? Nie ma nadziei na układ równań różniczkowych, który
matematycznie oplotłyby rzeczywistość społeczno-kulturową na podobieństwo równań
Maxwella, które uporządkowały i wyjaśniły, wcześniej pogmatwany i niezrozumiany, świat
105
Levi-Strauss, K., Antropologia strukturalna II, Warszawa 2001,s. 24.
45
elektryczności, magnetyzmu i światła. Myślę, że w kontekście poszukiwań nowej drogi,
warto przywołać ducha zasady „anything goes” Paula Feyerabenda. Jeśli zawiesimy
epistemologiczny wydźwięk owej zasady i ograniczymy się do pragmatycznego wymiaru
poszukiwań heurystycznych w nauce, zasada ta uogólnia rezultaty analiz historycznych i
filozoficznych tego uczonego i wyraża myśl, że płodne, a nawet przełomowe kierunki badań,
rozszerzające horyzont poznania o wcześniej nieznane terytoria, wyłaniają się dopiero po
przyjęciu „heretyckiej” postawy badawczej, w której łamie się „święte” reguły
metodologiczne l podważa fundamentalne, samooczywiste prawdy. Tak postąpili ojcowie
nauki nowożytnej, którzy byli zmuszeni wielokrotnie naruszać metodologicznie i filozoficzne
fundamenty arystotelizmu, aby wyrazić nowe regularności ruchu, oburzając tym ówczesny
naukowy establishment.
46
Anna Marek-Bieniasz
22.X.2008
Nauka a wierność prawdzie – trzy postawy (Galileusz, K. Darwin, R. Dawkins)
W artykule tym poruszony zostanie problem wierności prawdzie, z którym w dziejach
Europejskiej nauki borykał się niejeden znany naukowiec. Przykładem, będzie w niniejszej
refleksji sprawa Galileusza, który m.in. na podstawie własnych przemyśleń i uzyskanych
wyników badań opowiadał się za odmienną niż powszechnie w jego czasach przyjmowaną
geocentryczną wizją świata. Z problemem tym borykał się także K. Darwin i inni biolodzy
uznający, iż przyroda podlega ewolucji, a gatunki wyłaniają się ze swojej biologicznej
przeszłości, by dawać (przynajmniej niekiedy) przyszłość kolejnym nowym gatunkom
biologicznym. Innymi słowy, jak ujął to w tytule swojego najważniejszego dzieła sam
Darwin, iż gatunki powstają (jak sądził, na skutek działania doboru naturalnego jako
najważniejszego mechanizmu ewolucji biologicznej), a w przyrodzie obserwować można
powszechną zmienność organizmów. To darwinowskie, wypracowane na gruncie biologii
przekonanie, także było sprzeczne z tym, co powszechnie sądzono na temat żywych
organizmów, iż są one czymś niezmiennym, pojawiającym się na skutek Boskiego aktu
twórczego. Dla Darwina głoszenie ewolucyjnych poglądów, podobnie jak wcześniej głoszenie
heliocentryzmu przez Galileusza nie było czymś łatwym, choć dokonywało się już w zupełnie
innych realiach historycznych i obyczajowo-społecznych. Zmiana paradygmatu myślenia o
świecie w tych dwóch przypadkach wiązała się z wielkimi trudnościami, które dopiero z
czasem udawało się pokonywać, przy czym warto zaznaczyć, że ewolucyjna wizja przyrody,
wprowadzona do biologii przez Darwina i Wallace’a, do dziś ma swoich antagonistów pośród
przedstawicieli fundamentalistycznego kreacjonizmu. Problem wierności prawdzie jest wciąż
aktualnym problemem związanym z nauką i próbami jej ideologizacji, które co pewien czas
są podejmowane bądź przez samych przedstawicieli nauki, bądź przez tych, którzy w jakiś
sposób chcą wykorzystać do swoich celów osiągane na jej gruncie wyniki. Zagadnienie to,
dyskutowane będzie w odniesieniu do poglądów propagowanych przez R. Dawkinsa –
współczesnego bezkompromisowego apologa ateizmu.
Zreflektowane zostaną trzy postawy wobec prawdy, przyjęte przez trzech różnych
przedstawicieli nauki, których odmienność jest na tyle widoczna, iż można je było wyróżnić i
opisać, a także sformułować pewien ich komentarz. Ich reprezentantami będą wymienieni w
tytule Galileusz, K. Darwin i R. Dawkins. Wszystko to uczynione zostanie w dość skrótowej
formie ze względu na ramy niniejszej formy wypowiedzi (artykułu). Wierność prawdzie
będziemy przy tym definiować dla potrzeb niniejszej refleksji, jako wierność temu, do czego
na skutek podjętego trudu badawczego naukowiec dochodzi, a więc wierność uzyskanym
wynikom badań - przez co rozumiem brak ich bagatelizowania, jak również absolutyzowania
tych wyników i opartych na nich przemyśleń (hipotez, koncepcji, wniosków). Także brak
jakiejkolwiek formy manipulowania nimi, tak by np. móc wykorzystać je jako uzasadnienie
przyjętych wcześniej założeń. Definicja ta nie jest być może zadowalająca, lecz pełni jedynie
funkcję pomocniczą dla przedstawienia opisanych dalej sytuacji i związanych z nimi
dylematów, także tych natury moralnej. Jej robocza postać, jaką sformułowano powyżej jest
jednak o tyle potrzebna, by wiedzieć, do jakiej wartości odnosić się będzie podjęta analiza.
47
Galileusz – po stronie nauki i po stronie religii.
Zachowując historyczną chronologię wydarzeń, pierwszą z prezentowanych jest postawa
przyjęta przez Galileusza – wielkiego człowieka nauki, a także filozofa, którego ostatnie już
dzieło Rozmowy i dowodzenia matematyczne w zakresie dwóch nowych umiejętności
dotyczących mechaniki i ruchów miejscowych (1638) stało się podstawą nowej filozofii
przyrody rozwiniętej następnie przez kolejnego wielkiego uczonego Izaaka Newtona w
Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (1687). Dokonania Newtona na polu fizyki
ostatecznie zrefutowały geocentryzm (także koncepcję Tychona Brahego). Newton zdołał
właściwie uzasadnić pozycję Słońca w systemie Kopernika, uwzględniając poprawki
wprowadzone do niego wynikające z praw Keplera. Zasługi w tym względzie mieli
oczywiście także i inni uczeni, jak np. astronom James Bradley, który w 1728 roku dał
pierwszy geometryczny dowód ruchu Ziemi wokół Słońca uzyskany na podstawie pomiaru
aberracji światła słonecznego.
Galileusz przez wiele lat swojej naukowej aktywności usiłował dowieść prawdziwości
heliocentrycznej teorii Kopernika. Historia życia i działalności naukowej Galileusza, której
kulisy zostały dostatecznie dobrze poznane dopiero w ostatnich latach, jest dość długa i
bogata. Prezentuje ją praca znawcy sprawy Galileusza Annibale Fantoli’ego Galileusz. Po
stronie kopernikanizmu i po stronie Kościoła. Tytuł tej pracy stał się inspiracją dla nazwy
postawy, którą można przypisać Galileuszowi – „po stronie nauki i po stronie religii”
(kopernikanizm zastąpiono ogólniejszym pojęciem nauki, zaś Kościół religią). Sam Galileusz
pisał o swojej postawie, działalności i jej celu następująco: „Dla zajęcia stanowiska w tej tak
ważnej kwestii [przyjęcie lub odrzucenie kopernikanizmu] konieczne jest rzetelne
zrozumienie, rozważenie i ocena tego, co on [Kopernik] pisze. W swoich pismach ze
wszystkich sił starałem się tego dokonać, na ile tylko Boża łaska mi na to pozwoliła, nie
mając przy tym nic innego na celu, jak tylko chwałę Kościoła Świętego. I żaden inny cel nie
przyświecał moim nieudolnym wysiłkom”
. Chociaż Galileusz reflektuje tak swoją postawę
w 1615 roku – tuż przed tak zwanym pierwszym procesem, a na kilkanaście lat przed drugim,
wydaje się, że do końca w żaden zasadniczy sposób od niej nie odchodzi, usiłując z wielkim
zaangażowaniem i determinacją bronić zarówno racji religijnych, jak i naukowych, nie
absolutyzując, ani nie bagatelizując roli nauki, ani też roli religii w procesie wyjaśniania
świata. Galileusz zdawał sobie sprawę z tego, iż zarówno nauka, jak i religia mają w tym
względzie wiele do powiedzenia.
Wspomniana wyżej praca Fantoli’ego na temat Galileusza jest jednym z efektów inicjatywy
Jana Pawła II z 1979 roku, który na wykładzie w Papieskiej Akademii Nauk z okazji 100
rocznicy urodzin Alberta Einsteina zachęcał do pogłębiania studiów nad sprawą Galileusza,
chcąc uczcić „prawdę nauki” i otworzyć „bramę do przyszłej współpracy nauki i religii”. Po
kilku latach pojawiły się pierwsze obiektywne publikacje, których dotąd brakowało
. M.in.
w ramach studiów nad Galileuszem publikowali polscy filozofowie przyrody - M. Heller i J.
Życiński
. Sprawą tą zajmował się też G.V. Coyne, Olaf Pedersen, Ugo Baldini czy R.S.
Westfall.
Jan Paweł II kilkakrotnie powracał do sprawy Galileusza. W 1983 roku wypowiadając się, że
„objawienie Boże, którego Kościół jest gwarantem i świadkiem, nie zawiera w sobie żadnej
teorii, dotyczącej wszechświata, zaś natchnienie Ducha Świętego bynajmniej nie określa
106
Galileusz, List do Diniego, 23 marca 1615 rok.
107
Z problemem tym wiąże się m.in. historia zachowującej obiektywizm pracy Pio Paschiniego, która została
wydana dopiero po dwudziestu latach od jej ukończenia (dwa lata po śmierci autora). Przed publikacją dokonano
w nim jednak takich korekt, które wypaczały myśl Paschiniego.
108
G.V. Coyne SJ, M. Heller, J. Życiński, The Galileo Affair: A Meeting of Faith and Science. Procedings of
Cracow Conference, 1985. J. Życiński, The Idea of Unification in Galileo’s Epistemology, 1988.
48
prawdy naszych wyjaśnień dotyczących fizycznej struktury rzeczywistości”
. W 1993 roku,
31 października na zakończenie sesji plenarnej PAN poświęconej problemowi złożoności w
niezwykle przenikliwy sposób nawiązuje do Galileusza: „problemy stanowiące podłoże tej
sprawy dotykają samej natury nauki, a także orędzia wiary. Nie można zatem wykluczyć, że
znajdziemy się kiedyś w analogicznej sytuacji, która będzie wymagać zarówno od ludzi nauki,
jak i ludzi wiary dokładnego uświadomienia sobie zakresu i granic własnych kompetencji.
[…] Galileusz, człowiek głęboko wierzący okazał tu większą przenikliwość niż teolodzy – jego
przeciwnicy”
. Prognozy Jana Pawła II wyrażone w powyższym cytacie, dotyczące
analogicznej, lecz odwrotnej sytuacji, w której to nie „ludzie wiary”, jak w czasach Galileusza
uzurpują sobie wyłączne kompetencje w procesie wyjaśniania świata, lecz czynią to niektórzy
przedstawiciele nauki (reprezentujący mocny scjentyzm), sprawdzają się. Przykładem tego
jest analizowana dalej postawa R. Dawkinsa.
Galileusz, podobnie zresztą jak jego przeciwnicy, był swego rodzaju „ofiarą” swojej epoki.
Analizując jego postawę, również postawy Darwina i Dawkinsa, nie można abstrahować od
realiów historycznych, społecznych i obyczajowych, w których żyją i działają jako naukowcy.
W przypadku Galileusza mamy pierwszą połowę XVII wieku. Wtedy to (od końca XVI
wieku) pracuje on wytrwale na polu nauki osiągając wspaniałe rezultaty teoretyczne, jak i
praktyczno-techniczne. Teoretycznych dokonań jest zbyt dużo, by je w tym miejscu
opisywać. Wśród wynalazków wymienić można geometryczny cyrkiel wojskowy, który
Galileusz konstruuje według własnego projektu dołączając do tego rozprawę teoretyczną
wyjaśniającą zasady jego użycia; magnes o wielkiej sile przyciągania, czy urządzenie do
pomiaru temperatury (termoskop). Najbardziej znanym jego wynalazkiem była luneta, która
pozwoliła uczonemu w praktyce realizować swoje zainteresowania teoretyczne.
Zainteresowania Galileusza powoli przesuwają się z dziedziny matematyki, którą wykładał na
Uniwersytecie w Pizie od lipca 1589 roku w stronę filozofii przyrody. W pizańskim okresie,
jak się sądzi, przygotowując się do wykładów poznał De revolutionibus M. Kopernika.
Wywarło ono na nim wielkie wrażenie, tak, iż począł poszukiwać fizycznego wyjaśnienia dla
systemu heliocentrycznego. Jego poglądy stopniowo się kształtują – przechodzi od teorii
arystotelesowsko-ptolemeuszowskiej do uznania, że Ziemia nie jest nieruchoma, lecz obraca
się ruchem dziennym wokół własnej osi, zaś wszystkie inne planety krążą wokół Słońca.
Kopernikanizm, w którym to systemie Ziemia także krążyła wokół Słońca, przyjmie w
okresie padewskim – ostatecznie pod koniec 1610 roku po odkryciu faz Wenus.
Wcześniej około 1595 roku rozważa już możliwość wyjaśnienia zjawiska przypływów i
odpływów morza w świetle teorii Kopernika. W 1597 uznał w liście do Mazzoniego system
Kopernika za znacznie prawdopodobniejszy od arystotelesowsko-ptolemeuszowego. W tym
samym roku w liście do Keplera świetnie obrazującym dylematy, z jakimi borykał się
Galileusz, dziękując mu za otrzymane od niego książki napisze „jestem zaszczycony, mając
takiego towarzysza w poszukiwaniu prawdy. Jest godnym ubolewania fakt, iż tak niewielu
kocha prawdę i unika zdeprawowanych ścieżek pewnych filozofii. Ale nie czas tu i miejsce na
opłakiwanie nieszczęść naszego czasu, lecz na radość z powodu odkrycia wspaniałych rzeczy
potwierdzających prawdę. […] przed wieloma już laty przekonałem się co do poglądów
kopernikańskich i na podstawie tej teorii znalazłem wyjaśnienie wielu fenomenów przyrody,
które nie miały wyjaśnienia w powszechnie akceptowanych hipotezach. Opracowałem także
wiele odpowiedzi na zarzuty przeciw tej teorii, ale jak dotąd nie odważyłem się na ich
opublikowanie, ponieważ przeraził mnie los Kopernika, naszego mistrza, który, chociaż u
niektórych zdobył sobie nieśmiertelną sławę, to jednak inni (jakżeż wielka jest liczba
109
Cyt za A. Fantoli, Galileusz. Po stronie kopernikanizmu i po stronie Kościoła, przeł. T. Sieratowicz, Biblos,
Tarnów 2007, s. 448.
110
Tamże, s. 449.
49
głupców) wyśmiali go i odrzucili. Nie zawahałbym się publicznie dać wyraz moim poglądom,
gdyby więcej ludzi było takimi jak ty, ponieważ jednak tak nie jest, nie mam innego wyjścia”.
W 1604 roku publicznie w sposób pośredni podważa zasadność arystotelesowskiej teorii
niezmienności nieba. Miało to związek m. in. z pojawieniem się widocznej w całej Europie
„nowej gwiazdy”, co trudno było pogodzić z doktryną Arystotelesa. Po 1610 roku Galileusz
coraz bardziej angażuje się na rzecz kopernikanizmu. Zaczynają się liczne polemiki z
przedstawicielami nauki, filozofami, jak np. ze zwolennikami filozofii arystotelesowskiej
Cosimo Boscaglią czy z Ludovico delle Colombe, który to pomiędzy 1610 a 1611 rokiem
napisał broszurkę przeciw ruchowi Ziemi. W spór wdali się też teologowie, powołując się na
argument niezgodności teorii Kopernika z tym, co głosi Pismo Święte. Dyskusja dotycząca
możliwości ruchu Ziemi wyszła poza wąskie grono specjalistów, stając się publicznym
sporem religii z nauką.
W tej sytuacji Galileusz czuł się zobligowany do sprecyzowania swoich poglądów na temat
relacji między nauką i religią. Poglądy te znamy m.in. z listu do Castellego, w którym pisze,
iż w „dyskusji o problemach przyrodniczych Pismo Święte winno być brane pod uwagę na
ostatnim miejscu”. Pismo Święte i przyroda wywodzą się według niego z tego samego źródła
– ze Słowa Bożego. Te dwie prawdy nie przeczą sobie nawzajem, kiedy zaś naukowcy
dochodzą do pewnych konkluzji dotyczących naturalnych przyczyn zjawisk, teologowie
winni podjąć wysiłek znalezienia właściwej interpretacji tych fragmentów Pisma Świętego,
które się do nich odnoszą. Byłoby też „mądrą i pożyteczną decyzją nie łączyć bez potrzeby
[nauki Pisma Świętego] z inną nauką”. Konkluduje też w owym liście, iż to, co głosi Pismo
Święte nie może być potwierdzone w jakikolwiek sposób przez inną naukę. „Dlatego też nie
sądzę, że powinniśmy opierać się tylko na wierze, zwłaszcza w tych naukach, o których Pismo
Święte mówi w minimalnym stopniu, i to jeszcze jakby na marginesie”. Biblia nie może się
mylić, lecz należy dociec właściwego sensu jej słów, który może znacznie się różnić od sensu
dosłownego. Takie było stanowisko Galileusza, które wyraził też w słynnym liście do
wielkiej księżnej toskańskiej - Krystyny z Lotaryngii.
Galileusz stara się być wiernym prawdzie, do której dochodzi jako naukowiec, nie odrzucając
wiary w Boga, autorytetu Pisma Świętego i pozostając człowiekiem głęboko religijnym.
Uzasadnienie teorii Kopernika będzie celem jego działalności naukowej, zarówno po
pierwszym procesie z 1616 roku, jak i po znacznie dotkliwszym dla niego w skutkach drugim
procesie, który miał miejsce w 1634 roku.
W czasach Galileusza dominuje zasada autorytetu Kościoła, któremu inne autorytety, jak np.
autorytet nauki, są zasadniczo podporządkowane. Galileusz był w ówczesnej Europie jednym
z najbardziej cenionych przedstawicieli nauki. Ostatecznie jednak, można hipotetycznie
sądzić, gdyby autorytetowi Kościoła, przynajmniej w sposób formalny się nie poddał, mógłby
nawet spłonąć na stosie, jak stało się to w przypadku Giordano Bruno w 1…. roku. W tej
trudnej sytuacji, w jakiej nowa wizja świata wkraczała na teren nauki, jak i powszechnej
świadomości, Galileusz starał się o możność wypowiadania swych najgłębszych naukowych
przekonań. Sprawie tej poświęcił wiele czasu i energii, pisząc listy, publikując rozprawy,
prowadząc publiczne dyskusje i prywatne rozmowy.
W 1616 roku, m.in. w związku z działalnością Galileusza, Św. Oficjum analizuje dwie tezy
syntetyzujące teorię Kopernika: „1) że Słońce stanowi centrum świata i jest całkowicie
nieruchome pod względem ruchów lokalnych; 2) że Ziemia nie stanowi centrum świata i nie
jest nieruchoma, lecz obraca się zarówno wokół samej siebie, jak i ruchem dobowym” (J.
Życiński, 1991, s.95). Osoby, które tezy te badały nie posiadały kompetencji w zakresie
astronomii, lecz jedynie teologii. W ciągu niespełna czterech dni wydano opinię. Co do
pierwszej tezy, iż „teza ta została jednogłośnie uznana za bezsensowną i absurdalną z punktu
widzenia filozoficznego i formalnie heretycką, jako stojąca w wyraźnej sprzeczności z nauką
Pisma Świętego, w wielu miejscach wyrażoną dobitnie i w zgodzie z wspólną wykładnią i
50
interpretacją świętych ojców oraz doktorów teologii”. Co do drugiej, „jednogłośnie
stwierdzono, że teza ta podlega tej samej cenzurze filozoficznej, z punktu zaś widzenia
teologii, jest co najmniej błędem w wierze” (J. Życiński, 1991, s. 95). Galileusz został
wezwany przez kardynała Bellarmina i zobligowany do całkowitego porzucenia poglądu
„jakoby Słońce znajdowało się pośrodku świata i było nieruchome, a Ziemia była w ruchu, i
nigdy więcej go nie powtarzał, nie nauczał i nie podtrzymywał w żaden sposób w mowie ani w
piśmie, w przeciwnym razie zostanie wszczęte przeciwko niemu postępowanie w Św. Oficjum.
Na takie zarządzenie Galileusz się zgodził i przyrzekł się podporządkować wszystkiemu, co
powiedziano” (J. Życiński, 1991, s. 96).
Decyzją Kongregacji Indeksu zostało zakazane rozpowszechnianie, aż do chwili
wprowadzenia poprawek dzieła M. Kopernika De revolutinobus orbium. Podobną decyzję
wydano, co do dzieła Diego Zuñica Hiob. Dzieła te nie zostały całkowicie zakazane, ani
potępione. Dekret dotyczący fałszywości i sprzeczności z Pismem Świętym doktryny
pitagorejskiej o ruchu Ziemi i nieruchomości Słońca, nauczanej również przez M. Kopernika,
zamykał pierwszy proces Galileusza. Tydzień po jego opublikowaniu uczony został przyjęty
przez papieża Pawła V na audiencji, która trwała trzy kwadranse. Papież miał zapewnić
Galileusza, iż jest przekonany, co do szczerości i rzetelności sposobu jego myślenia
Zdaniem Fantoli’ego „nadużycie władzy” doktrynalnej i dyscyplinarnej z 1616 roku będzie
miało swe konsekwencje w procesie i potępieniu Galileusza w 1634 roku, jak również w
następnych stuleciach wywierać będzie negatywny wpływ na relacje między Kościołem a
nauką
Galileusz przez pewien czas nie wypowiada się na temat kopernikanizmu. Jest jednak
rozgoryczony, co wynika m.in. z listu pisanego w maju 1618 roku do arcyksięcia Leopolda
Austriackiego, brata wielkiej księżnej Krystyny, któremu Galileusz przesyłał wówczas dwa
swoje dzieła i dwie lunety. Pod koniec 1618 roku na niebie pojawiły się trzy komety. W 1622
uczony ma gotowy rękopis Il Saggiatore (Waga probiercza), który jest recenzowany m.in.
przez dominikanina Niccoli Riccardiego. Recenzent dostrzega zalety dzieła pisząc „wiele
pięknych rozważań z zakresu filozofii przyrody […], będących wynikiem subtelnych i
poważnych rozważań autora, za życia którego miałem szczęście się narodzić, kiedy to nie
żelaznymi i niedokładnymi, lecz delikatnymi wagami probierczymi złoto prawdy jest
odważane”. W 1621 roku umiera Paweł V, umiera też kardynał Bellarmini, zaś w 1623 roku
kolejny papież Grzegorz XV. Po nim na tronie piotrowym zasiada kardynał Maffeo Barberini,
który okazywał sympatię Galileuszowi. M.in. w 1620 roku chwalił w formie przesłanej
Galileuszowi ody odkrycia dotyczące Jowisza, Saturna i plam słonecznych.
W Galileuszu odżyły nadzieje na powrót zapomnianych studiów „z ich długiego wygnania”,
jak pisał w liście gratulacyjnym do bratanka papieża Carla Berberiniego. W Il Saggiatore
ostrożnie odnosi się do teorii Kopernika, której Kościół jako hipotezy matematycznej nie
negował, twierdząc, iż przewyższa ona wszystkie inne hipotezy. Urbanowi VIII to napisane w
świetnym stylu dzieło spodobało się na tyle, iż nakazał jego czytanie do stołu
W tych nowych okolicznościach Galileusz wraca do swego programu badawczego mającego
na celu wykazanie słuszności teorii Kopernika. Chce napisać dzieło, „które jeśli nie zostanie
zrealizowane przy tej sprzyjającej koniunkturze, trudno oczekiwać, iżby kiedykolwiek mogło
zostać napisane”
. W tym celu udaje się do Rzymu. Tam kilkakrotnie rozmawia z papieżem.
Urban VIII, jak zachowało się to w dokumentach, miał hipotezę Kopernika za zbyt śmiałą, by
można ją było udowodnić. Galileusz zaś upewniając się, iż nowa głowa Kościoła okazuje mu
życzliwość przystępuje do pracy nad traktatem dotyczącym przypływów i odpływów morza,
111
A. Fantoli, s. 201.
112
Zob. tamże, s. 210.
113
W Il Saggiatore Galileusz polemizuje z jezuitą Sarsim, zaś odpowiada na nie inny jezuita Grassi. Problem roli
jezuitów w sprawie Galileusza dobrze naświetla wspominana już kilkakrotnie praca A. Fantoli’ego.
114
Galileusz, List do Cesiego, 9 październik 1623.
51
gdyż był przekonany, „iż jeśli Ziemia nie porusza się, to przypływy i odpływy nie powinny
mieć miejsca”
. Traktat ten stanie się Dialogiem o dwóch najważniejszych układach świata,
Ptolemeuszowym i Kopernikowym. Gdy Dialog był ukończony, w maju 1630 roku, Galileusz
został przyjęty przez Urbana VIII. Po tej rozmowie uczony sądził, iż papież nie jest
przeciwny publikacji dzieła. Zmiana tytułu, jakiej dokonał Galileusz była sugestią papieża,
który wyraził ją w rozmowie z Riccardinim. Urban VIII prawdopodobnie nie chciał, aby
dzieło w tytule nawiązywało do teorii Kopernika, nie wyraził jednak, ani w rozmowie z
Galileuszem, ani w późniejszej z Riccardinim, zgody na druk Dialogu.
Kościelne pozwolenie, o którego wyłudzenie będzie się później oskarżać Galileusza wydał
wicezarządca Rzymu, mistrz pałacu papieskiego, wikariusz generalny miasta Florencji,
inkwizytor florencki oraz Rada wielkiego księcia. Urban VIII przyjmuje dzieło z mieszanymi
uczuciami. Wkrótce zaś rozpętuje się burza wokół Dialogu. Ostatecznie dojdzie do procesu w
1633 roku, którego przebieg, w przeciwieństwie do procesu Giordano Bruno jest dobrze
opisany. Jednakże, co ważne, od momentu jego rozpoczęcia nie wiemy już, czym kierował się
Galileusz, znamy jedynie jego oficjalne wypowiedzi procesowe. W trakcie pierwszego
przesłuchania Galileusz oświadczył, iż kiedy zwracał się z prośbą o zezwolenie na druk
Dialogu nie miał „żadnych skrupułów, nie podtrzymując i nie broniąc w tej książce opinii o
ruchu Ziemi i nieruchomości Słońca”
. Wobec tego dzieło poddano ocenie trzech teologów,
mających wypowiedzieć się czy Galileusz przekroczył nakaz z 1616 roku. Opinia była dla
Galileusza jednogłośnie niekorzystna. Przyjęta przez Galileusza „strategia” postępowania
miast przynieść pożytek, pogorszyła sytuację. Zaczęto zastanawiać się nad koniecznością
zastosowania większej surowości w prowadzeniu sprawy (tortury, których jednak w żadnym
momencie procesu nie zastosowano). W czasie drugiego przesłuchania, Galileusz stara się
złagodzić ton poprzedniej wypowiedzi, przy czym oczekiwaniem Św. Oficjum było, iż
Galileusz przyzna się do winy. Tak się jednak nie stało, lecz tuż po wyjściu z sali rozprawy
wraca do niej, by zaproponować obalenie podjętych przedtem argumentów na rzecz opinii o
ruchu Ziemi i nieruchomości Słońca, „w sposób, jaki sam Bóg mi wskaże” (Życiński, s. 107).
Chęć wyrażenia poglądów przeciwnych do tych, które głosił w Dialogu była, jak można
sądzić efektem pewnego załamania Galileusza pod presją wydarzeń, które miały miejsce. Jak
komentuje to Fantoli, Galileusz „łudził się być może, iż uda mu się w ten sposób uratować
coś ze swego programu. Miał zatem nadzieję, iż okazane poddanie (jednakże nie takie
poddanie, jakiego oczekiwali jego sędziowie) uchroni go przed skazaniem, zwłaszcza zaś, że
uchroni Dialog od bezwarunkowego potępienia”
. Trudno to rozstrzygnąć, a hipotezy
dotyczące tego wydarzenia można mnożyć. Faktem jest, iż po tym Galileusz będący w złym
stanie zdrowia i w zaawansowanym już wieku uzyskał zgodę papieża na powrót do ambasady
Toskanii. Pobyt w tym miejscu wiązał się jednak z pewnymi rygorami, jak zakaz prowadzenia
rozmów z wyjątkiem mieszkańców ambasady, milczenie pod przysięgą w sprawie procesu i
obowiązek stawiania się przed Oficjum na każde wezwanie. Następnie Galileusz otrzymał
osiem dni na sformułowanie pisemnej obrony, jeśliby chciał taką podjąć. Obronę tę uczony
miał już wówczas przygotowaną.
Postanowiono, iż konieczne będzie kolejne przesłuchanie Galileusza, co do jego intencji,
nawet pod groźbą tortur, a także, iż „winien wyrzec się swych heretyckich poglądów przed
Św. Oficjum zebranym na plenarnym posiedzeniu. Następnie powinien być skazany na karę
więzienia zależną od Św. Kongregacji i winno mu się zakazać podejmowania w jakikolwiek
sposób, ani na piśmie, ani słownie, kwestii dotyczących ruchu Ziemi i nieruchomości Słońca,
albo na odwrót, pod groźbą recydywy i wynikających stąd kar. Gdy zaś chodzi o napisane już
dzieło, zatytułowane Dialog di Galileo Galilei Linceo, jego rozpowszechnianie powinno być
115
Galileusz, List do Cesiego, wrzesień 1624.
116
J. Życiński, 1991, s. 105.
117
A. Fantoli, s. 382.
52
zakazane”
. Tekst wyroku został przesłany wszystkim nuncjuszom i inkwizytorom oraz
odczytany profesorom matematyki, których udało się zgromadzić na plenarnym posiedzeniu
Inkwizycji we Florencji. Galileusz został ponownie przesłuchany, lecz nawet pod groźbą
tortur utrzymywał, iż nie wyznawał poglądu Kopernika po tym, jak został mu wydany nakaz
porzucenia go.
Ostatecznie Galileusz musiał przywdziać strój pokutny. W Rzymskim klasztorze Santa Maria
sopra Minerwa odczytano mu wyrok, według którego, by otrzymać rozgrzeszenie miał
wyrzec się głoszonych poglądów zgodnie z podaną mu formułą ich wyrzeczenia. Został
skazany także na więzienie.
Wyrok w sprawie Galileusza zapada w okresie wzrostu absolutyzmu ze strony Kościoła i
dominacji zasady autorytetu Kościoła, którą z kolei w dzisiejszych czasach niekiedy zastępuje
się autorytetem nauki, jako jedynie zdolnego magisterium wyjaśnić świat i obecnego w nim
człowieka. Zasada autorytetu stosowana w celu wyjaśnień świata wydaje się zawsze
niewłaściwa, obojętnie czy przypisuje się ją religii, czy nauce. W czasie Galileusza zasada
autorytetu Kościoła przyjmowana była zarówno w kręgach katolickich, jak i protestanckich. Z
problemem tym wiąże się absolutyzowanie dokonań jednej ze stron, kosztem deprecjacji
wyjaśnień formułowanych przez drugą. Galileusz zdawał sobie, jak można sądzić z tego
sprawę, o czym świadczą jego uwagi dotyczące wzajemnych relacji między nauką i religią.
Publikacja Dialogu kłóciła się z zasadą autorytetu i można ją widzieć m.in. jako wyraz
przekonania, iż każde z tych dwóch magisteriów może samodzielnie dochodzić do prawdy,
innymi słowy, iż istnieje wiele dróg, którymi można do niej kroczyć.
W wyroku uznano, „iż Galileusz jest w najwyższym stopniu podejrzany o herezję”. Nie
chodziło tu bynajmniej o herezję związana z dosłownym znaczeniem tego terminu, a więc o
zaprzeczenie prawdom wiary, które zostały uznane albo przez papieży, albo przez sobory
powszechne, lecz o herezję w sensie inkwizycyjnym – naruszenie nakazów wydanych przez
Inkwizycję (nakazu z 1616 roku). Jednak gdyby Galileusz odmówił dokonania aktu
wyrzeczenia się poglądów określonych jako fałszywych i przeciwnych Pismu Świętemu,
stałby się formalnie heretykiem, a wiec czekałby go stos.
Dzień po akcie wyrzeczenia, więzienie zamieniono na pobyt w ogrodach ambasady Toskanii
w Rzymie. Po tygodniu mógł zamieszkać w Sienie, w rezydencji przyjaciela arcybiskupa
Ascalio Picoloniniego, zaś po pół roku Urban VIII zezwolił na powrót do jego willi koło
Florencji „ażeby tam mógł żyć w samotności, nie zapraszając nikogo i nie przyjmując nikogo
na dyskusję, aż do dnia, który zostanie ustalony przez Jego Świątobliwość”
. W lutym 1638
roku, całkowicie już ślepy, może wrócić do domu i uczestniczyć we mszy świętej w
pobliskim Kościele. Mimo niezmiernie trudnej sytuacji – ślepoty, skazania, śmierci córki
Marii Celesty, złego stanu zdrowia Galileusz nie zaprzestaje działalności naukowej.
Postanawia rozwinąć i usystematyzować swe studia z zakresu dynamiki, które miały znacznie
poważniejsze kopernikańskie znaczenie niż jego wcześniejsze badania. Program ów był
dalekosiężny i rozwijany następnie przez innych. Nowa filozofia przyrody, której podwaliny
w swym ostatnim, wydanym w Leidzie w 1638 roku dziele da Galileusz ostatecznie obali
geocentryczny paradygmat rozumienia świata. Kościół zaś z czasem uzna te dokonania.
Galileusz umiera 8 stycznia 1642 roku. Sto lat później, w 1741 roku Św. Oficjum zezwala na
edycję dzieł Galileusza wraz z Dialogiem, wyjąwszy jedynie List do Wielkiej Księżnej
Krystyny.
118
A. Fantoli, s. 389.
119
Tamże, s. 427.
53
Henryk Popowski
19.XI.2008
Jakiej filozofii potrzebują chrześcijanie?
Pytanie będące tytułem mojego wystąpienia może wydawać się pretensjonalne, natomiast
odpowiedź na nie jest prosta i oczywista. Chrześcijanie potrzebują takiej samej filozofii,
jakiej potrzebuje każdy człowiek, niezależnie od religii, jaką wyznaje, przynależności
narodowej, kulturowej oraz czasu, w którym żyje. Filozofia chrześcijańska, o ile chce
zasłużyć sobie na miano filozofii, nie może formułować swoich twierdzeń na przesłankach
pochodzących z Objawienia, lecz na założeniach uzyskanych w drodze naturalnego poznania,
właściwego każdemu człowiekowi. Specyfika filozofii chrześcijańskiej wynika z kierunku jej
zainteresowania. Chrześcijanina, jak każdego człowieka, jedne zagadnienia interesują bardziej
inne mniej. Nic w tym dziwnego, że człowieka wierzącego interesują bardziej kwestie, które
wiążą się z jego religią. Problem więc nie wiąże się ze specjalną odmianą filozofii właściwej
tylko dla chrześcijan, lecz z jej jakością. Odpowiadając na powyższe pytanie, można
powiedzieć, że chrześcijanie potrzebują dobrej filozofii, a więc takiej, która adekwatnie
opisuje rzeczywistość i jest w stanie pomóc człowiekowi w pełniejszym jej poznawaniu i
zrozumieniu zjawisk, które w niej zachodzą.
Dyskusja na temat filozofii chrześcijańskiej trwa od początku chrześcijaństwa. Jej ożywienie,
nasilenie, zasięg i powszechność zależały od różnych czynników. Jedna z ważniejszych debat
została wywołana wydaniem przez papieża Leona XIII w 1879 roku encykliki Aeterni Patris.
Reakcja na nią była tak ogromna, że przekroczyła najśmielsze oczekiwania jej inicjatorów
(jednym z nich miał być podobno wybitny filozof, późniejszy kardynał Désire Joseph
Mercier).
Encyklika miała duże znaczenie nie tylko dla życia Kościoła, ale także dla
filozofii i znalazła trwałe miejsce w historii filozofii. Zapoczątkowała trwającą kilkadziesiąt
lat debatę o filozofii chrześcijańskiej, w której uczestniczyły takie wielkie postacie jak:
Étienne Gilson, Jacques Maritain, Maurice Blonde i o. Marie Dominique Chenu.
W 120. rocznicę ukazania się encykliki Leona XIII Jan Paweł II ogłosił encyklikę Fides et
ratio, której dziesiątą rocznicę wydania obchodzimy w tym roku. Dokument ten nie wywołał
tak ogromnej reakcji, jak poprzedni, niemniej stał się przedmiotem dość ożywionej dyskusji,
szczególnie w środowisku filozoficznym. Uczestniczyli w niej nie tylko wierzący.
Poświęcono mu wiele konferencji, wydano liczne komentarze. Wśród tych głosów znalazły
się słowa krytyki, formułowane także przez myślicieli chrześcijańskich. Zarzucano autorowi
przede wszystkim preferowanie jednego z kierunków filozoficznych oraz deprecjonowanie
innych, zwłaszcza tych, które powstałych po czasach średniowiecza. Stanowisko Ojca
Świętego w tej kwestii nie było odosobnione. Podzielało i podziela je wielu myślicieli.
Zbieżne poglądy na wiele lat przed ogłoszeniem Encykliki głosił między innymi Stefan
Swieżawski. Czy jednak właściwe określenie relacji pomiędzy wiarą i rozumem jest możliwe
na gruncie każdej filozofii?; Czy każdy system filozoficzny może być przydatnym
narzędziem dla teologa?; I wreszcie, co moim zdaniem najważniejsze, czy każda filozofia jest
w stanie pomóc w zrozumieniu tego, w co się wierzy?
120
Por. Piotr Gutowski, Wierzyć rozumowi. Czyli wyróżnienie pozycji człowieka we wszechświecie, „Znak”, r. LI,
nr 4, 1999, s. 32.
54
W czasie swoich studiów miałem okazję wysłuchać wykładu teologa austriackiego, księdza
profesora, którego nazwiska dzisiaj już nie pamiętam, posługującego się filozofią
egzystencjalną. Filozofia ta nie służyła mu jednak jako narzędzie do analizowania prawd
wiary. Wprowadzenie ich na teren filozofii likwidowało zasadniczą problematykę
egzystencjalizmu. Teolog budował swoje poglądy jakby na przekór twórcy egzystencjalizmu,
Sørenowi Kierkegaardowi, u którego Bóg, przyjęcie Jego istnienia, wyzwalało problemy
egzystencjalne. Austriacki uczony odwrócił porządek. To nie filozofia służyła mu do
rozwiązywania zagadnień teologicznych, ale na odwrót. Posługiwał się teologią do
rozwiązywania problemów filozoficznych i tym samym niwelował nie tylko filozofię, ale
również teologię.
Relacja pomiędzy wiarą i rozumem jest bardzo ważnym zagadnieniem nie tylko dla teologów,
ale także dla każdego człowieka, co zostało zaznaczone przez autora encykliki, Jana Pawła II.
Wiara w szerokim znaczeniu jest integralnie związana z życiem człowieka we wszystkich
jego dziedzinach. Człowiek bez wiary nie byłby w stanie funkcjonować, jak pisze autor
encykliki, „życie [człowieka] opiera się na wierze” (31). Wiara polega na przyjęciu przez
rozum pewnej prawdy na podstawie określonych przesłanek. Jest więc aktem rozumu i woli.
Nie jest możliwe oddzielenie tych dwóch porządków, także w życiu religijnym. Wiara,
wywołana Objawieniem jest religią. Dokonuje się ona w samej istocie osoby ludzkiej, głębiej
niż w doznaniach, psychice, świadomości, wiedzy i decyzjach.
Akwinu wiara jest sprawnością, cnotą teologiczną i możemy ją poznać przez wewnętrzny akt
serca (interior actus cordis)
. Akt ten jednak nie ma charakteru czysto mistycznego. Zgodnie
z myślą Tomasza składa się na niego działanie intelektu i woli.
rozumu zdawał sobie sprawę również św. Augustyn, który pisał: „Jeśli usuwamy
przyzwolenie rozumu, usuwamy wiarę, ponieważ bez przyzwolenia rozumu nie można
wierzyć.”
Wszelkie próby oddzielenia tych dwóch porządków są gwałtem dokonanym na naturze
człowieka. Znana jest z historii filozofii teoria dwóch prawd czternastowiecznych
awerroistów, dążących do usamodzielnienia filozofii. Ich postawa nie była jednak
jednoznaczna. Z jednej strony odrzucali oni możliwość spotkania filozofii i teologii na
gruncie wiedzy ludzkiej oraz odnosili się sceptycznie do prawd wiary i jednocześnie bronili
tych prawd, czyniąc wobec nich fideistyczne ustępstwa. Profesor paryski Jan z Janduno pisał:
„Wierzę, że to prawda mimo wszystkich wątpliwości, lecz nie wiem jak to udowodnić ...”
Jednak bardziej wymownym przykładem tego, do czego prowadzi oddzielenie prawd wiary i
rozumu, jest znana anegdota krążąca po Krakowie na przełomie XIX i XX wieku. Głosiła
ona, że profesor pozytywista do południa na Uniwersytecie udowadnia studentom, że Bóg nie
istnieje, a po południu idzie prosto z uczelni do kościoła i tam żarliwie się modli.
Współwystępowanie dwóch sprzecznych ze sobą prawd w jednym umyśle, wyraźne zjawisko
absurdu jest efektem nie tyle niezgodności prawd wiary i rozumu, ale wyeliminowania
pierwiastka racjonalnego z wiary. Prowadzi to do fideizmu, który jak pisze Stefan
Swieżawski, „tkwi u podstaw przykrej degradacji życia chrześcijańskiego” jest zbrodnią,
która „ma głębokie korzenie w pogardzie dla ludzkiej natury i dla praw dotyczących rozwoju
osoby oraz relacji między ludźmi.”
121
Por. Mieczysław Gogacz, Człowiek i jego relacje. Materiały do filozofii człowieka, ATK Warszawa, 1985, s.
15.
122
Św. Tomasz z Akwinu, Trakt o człowieku. Summa teologiczna 1, 75-89, opracował Stefan Swieżawski, 1956,
1, 87. 2.
123
Tamże, Objaśnienia, [202], s. 765.
124
Św. Augustyn, De fide, spe et caritate, 7: CCL 64, 61. – cyt. za Fides et ratio (79).
125
Jan z Janduno, De anima, III, 12. – cyt. za Stefan Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej,
Warszawa-Wrocław 2000, s. 847.
126
Stefan Swieżawski, Nota na temat fideizmu, [w:] Dobro i tajemnica, Biblioteka Więzi, s. 47.
55
Problem obecności czynnika racjonalnego w wierze pojawił się na samym początku
chrześcijaństwa, w momencie spotkania się dwóch prawd. Prawdy, którą niosło ze sobą
Objawienie z prawdą filozofii świata helleńskiego. Pierwsi chrześcijanie, inspirowani
Pawłową nieufnością do „mądrości tego świata”
, z niechęcią odnosili się do filozofii,
uważali bowiem, że jest ona niepotrzebna wierze, a nawet szkodliwa. Z czasem jednak ta
nieufność była przełamywana i dzięki temu chrześcijaństwo nie stało się świętą ignorancją.
Drogę do przyjęcia filozofii przez chrześcijan otwierało samo Pismo Święte. Ewangelia św.
Jana zawiera wiele pojęć występujących w filozofii greckiej. Występujące w prologu pojęcie
Logosu – Boskiego Słowa ma prawdopodobnie swoje źródło w filozofii stoickiej. W pismach
kanonicznych występuje wiele terminów o rodowodzie filozoficznym. Nic też dziwnego, że
stały się one źródłem filozoficzno-teologicznej spekulacji.
„najważniejsze w ogóle wydarzenie w dziejach doktryny chrześcijańskiej miało miejsce na
początku drugiego wieku, w dniu, kiedy apologeci chrześcijańscy sformułowali równanie:
»Logos jest Chrystusem«. To zapoczątkowało hellenizację myśli chrześcijańskiej.”
Inicjatorami tego procesu byli św. Justyn, Klemens Aleksandryjski i Orygenes. Justyn
Męczennik, nawrócony neoplatonik zainspirował się słowami św. Pawła, który w liście do
Rzymian pisał, że: „to, co o Bogu poznać można, jawne jest wśród nich [pogan], gdyż Bóg im
to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne jego przymioty – wiekuista Jego
potęga i bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła ...”
Justyn nie uważał, że
między filozofią i Objawieniem istnieje sprzeczność. Według niego wiara pozwala dojść do
pełnej prawdy, którą filozofowie greccy zdołali poznać jedynie w szczątkowej postaci. Taka
droga doprowadziła Justyna do świętości. O tym, do czego mogłoby prowadzić odrzucenie
filozofii przez chrześcijan, świadczy dobitnie przykład ucznia Justyna, Tacjana.
Tacjan odrzucając filozofię z jej racjonalizmem i naturalizmem, doszedł do pogardy natury.
Zaczął głosić skrajny purytanizm etyczny, przez co zbliżył się do gnostycyzmu Walentyna. W
konsekwencji Tacjan odszedł od Kościoła i przystąpił do walentynian a po czasie stworzył
własną herezję.
Inny z apologetów Atenagoras, najwybitniejszy spośród nich filozof, głoszący pochwałę
filozofii, przyczynił się znacznie do rozwoju myśli chrześcijańskiej. Dla niego filozofowie
greccy byli, tak jak Mojżesz, obdarzeni natchnieniem Bożym, dzięki czemu mieli przeczucie
prawd objawionych. Ten pochodzący z Aten apologeta, nazywający Platona chrześcijaninem,
wyprzedził swoją epokę. Odchodząc od Platona na rzecz naturalizmu arystotelesowskiego,
przedstawił rozwiązania problemów z zakresu teologii i antropologii (pojęcia Boga i
zmartwychwstania), na których ostateczne rozstrzygnięcie myśl chrześcijańska czekała aż do
trzynastego wieku.
W torowaniu drogi dla filozofii, w przełamywaniu niechęci chrześcijan do tej dziedziny nauki
istotną rolę odegrała panująca w II wieku atmosfera intelektualna Aleksandrii. Miasto to
liczące około pół miliona mieszkańców było nie tylko ważnym ośrodkiem przemysłu i
handlu, ale, co istotniejsze, jednym z najważniejszych centrów kultury helleńskiej. Działało
tam wiele filozoficznych szkół pogańskich, gnostycznych i żydowskich. Tam właśnie
powstała pierwsza chrześcijańska szkoła katechumeniczna, którą kierowali Klemens
Aleksandryjski a później Orygenes.
Nietrudno sobie wyobrazić, że miedzy członkami tych
szkół trwała ożywiona dyskusja. Chrześcijanie, aby móc wymieniać poglądy, bronić prawd
wiary, musieli posługiwać się filozofią. Jak pisze Władysław Seńko
, na krzewienie wiary i
jej apologię w środowisku hellenistycznym Klemensowi i Orygenesowi pozwoliła,
127
Por. I Kor. 2-5.
128
Por. Étienne Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa, s. 8.
129
Adolf von Harnack, Das Wesen des Christentums, 1900. – cyt. za É. Gilson, tamże, s. 9.
130
Rz. 1, 19-20.
131
Por. S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa-Wrocław 2000, s. 279.
132
Władysław Seńko, Jak rozumieć filozofię średniowieczną, IF i S PAN Warszawa 1993, s. 98.
56
wprowadzona przez filozofa żydowskiego Filona Aleksandryjskiego metoda symbolicznego
interpretowania Pisma Świętego. Orygenes, dzięki alegorycznej interpretacji Biblii, czytamy
dalej u Seńki, „w ścisłym zespoleniu Pisma i Kościoła potrafił znaleźć szczelinę dla swobody
intelektualnych dociekań” i jednocześnie „utrzymać się w granicach tradycyjnej ortodoksji.”
To pozwoliło mu na „rozumową penetrację tekstu, zmierzającą do zrozumienia zawartej w
nim treści, czyli inaczej do uzgodnienia jej z rozumem.”
Chrześcijaństwo nie stało się „świętym nieuctwem” dzięki św. Augustynowi. Jego crede ut
intelligas (uwierz, abyś zrozumiał), wyrażające przekonanie, że filozofia jest bezradna bez
wiary, a wiara jest niepełna bez rozumu, chociaż przysporzyło średniowieczu wiele trudności
i nierozwiązywalnych problemów, zrobiło miejsce dla filozofii. Jemu zawdzięcza swoje
istnienie filozofia i szkolnictwo średniowieczne. W dziele De doctrina christiana Augustyn
nakazywał „by każdy klasztor posiadał swój księgozbiór i pokazywał praktycznie, na
przykładzie założonego przez siebie klasztoru w Afryce, jak życie takiej wspólnoty ma
wyglądać.”
Ponad to zarysował program studiów, w którym uwzględnił także sztuki
wyzwolone.
O potrzebie nauki jako drogi do kontemplacji mistycznej mówił Hugon ze św. Wiktora. Ten
teoretyk mistyki, mistyk rozmiłowany w naukach twierdził, że filozofia, jako umiłowanie
mądrości, wyróżnia człowieka i prowadzi go do prawdziwej mądrości i do czystości natury.
„Hugon, jak pisał Étienne Gilson, nie waha się odwołać do dowodu filozoficznego, chcąc
ustalić racjonalność wiary.”
W opracowanym przez siebie porządku nauczania na
pierwszym miejscu wymienia logikę, a następnie etykę, nauki teoretyczne i na końcu
mechanikę, twierdząc, że wszystkie nauki są przydatne.
człowieka pomagając mu w radzeniu sobie z trudnościami życia doczesnego i prowadzą do
odnowienia w nas podobieństwa bożego przez kontemplację prawdy. Hugon był przekonany,
czego wyraz dał w swoim Didascaliconie, że „odnowa następuje przez naukę, byśmy poznali
swoją naturę i byśmy nauczyli się szukać poza sobą tego, co możemy znaleźć w sobie
samych.” Pisał ponadto, iż najważniejszym „schronieniem w życiu jest ćwiczenie się w
mądrości. Jeśli ktoś ją znajdzie, będzie szczęśliwy, a jeśli posiądzie, będzie zbawiony.”
U chrześcijan nigdy nie wygasła jednak niechęć do filozofii i wiedzy. W średniowieczu ożyła
na nowo w IX wieku u Smagardusa, w wieku XI z kolei Piotr Damiani nazwał filozofię
narzędziem w rękach szatana, a Bernard z Clairvaux, chociaż nie był rzecznikiem
prostackiego antyintelektualizmu, walczył z przejawami pychy intelektualnej w XII wieku.
W czasach nowożytnych, mimo haseł pełnych pogardy dla średniowiecza, mimo
deklarowanego odrzucenia filozofii tej epoki, nie zostaje przerwana ciągłość rozwoju myśli
filozoficznej. Z filozofii „uwolnionej” od teologii nie zniknęło zagadnienie Boga, jednak Bóg
przestał być Najwyższą Prawdą, najważniejszym celem poznania - Bóg stał się narzędziem w
rękach filozofów. Filozofowie od tej pory posługują się Bogiem przy rozwiązywaniu
napotkanych problemów filozoficznych. Gdyby Kartezjusz nie posłużył się Bogiem, do końca
życia siedziałby w bawarskim gasthausie i jak mantrę powtarzałby swoje cogito ergo sum, nie
posuwając się w swoich rozważaniach ani o krok. Nie uwolniłby się ze sceptycyzmu i nie
stworzyłby filozofii nowożytnej. Gdyby Berkeley nie odwołał się do boskiego postrzegania,
nie wyszedłby ze ślepego zaułka, do którego zapędziła go konsekwencja płynąca z przyjętych
133
Tamże.
134
Tamże, s. 39.
135
Por. W. Seńko, tamże, s. 68.
136
Por. S. Swieżawski, tamże, s. 522.
137
É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa 1987, s.158.
138
Por. S. Swieżawski, tamże, s. 524.
139
Hugon ze Św. Wiktora, Eruditionis didascalicaelibri VIII, I, 2 (PL 176, 742C). – cyt za S, Swieżawski, tamże,
s. 521.
140
Por. W. Seńko, tamże, s. 97.; Por. także, S. Swieżawski, tamże, s. 533.
57
we wstępie założeń. Rozum praktyczny Kanta potrzebuje Boga dla uzasadnienia etyki i
moralności. Kiedy drogi rozwoju filozofii i myśli chrześcijańskiej rozeszły się, filozofia
chrześcijańska zapadła w letarg. Chociaż większość filozofów była chrześcijanami, budowali
oni swoje poglądy niezależnie od chrześcijańskich inspiracji. W wielu kierunkach
filozoficznych pojawiły się elementy zagrażające wierze i religii, co wywołało to nieufność
chrześcijan do filozofii w ogóle. Nie została ona w pełni wyparta nawet przez ożywienie
ruchu filozoficznego w Kościele przez encyklikę Aeterni Patris. „Na Soborze, jak pisał jeden
z uczestników Vaticanum II Stefan Swieżawski, można było zauważyć wyraźny front
antyfilozoficzny u wielu ojców i ekspertów soborowych.”
Po Soborze sytuacja nie uległa
zmianie. O. Jan Popiel na łamach „Tygodnika Powszechnego” w roku 1979 twierdził, że:
„zaczęła (filozofia) uchodzić za dziedzinę niepotrzebną dla kapłanów, zbyt oderwaną od życia
i religii.”
Dwa lata wcześniej bp Bohdan Bejze w tymże „Tygodniku” odnotował: „W
niektórych ośrodkach teologicznych głoszone są poglądy podważające nieodzowność filozofii
(zwłaszcza klasycznej) dla teologii ...”. Sytuacja ta została zauważona przez Jana Pawła II,
który w encyklice Fides et ratio pisał, że: „W okresie po Soborze Watykańskim II w wielu
szkołach katolickich można było zauważyć pewien regres w tej dziedzinie, co było wyrazem
mniejszego poważania nie tylko dla filozofii scholastycznej, ale w ogóle dla studium filozofii
jako takiej. Ze zdziwieniem i przykrością muszę stwierdzić, że wielu teologów podziela ten
brak zainteresowania filozofią.”
Tymczasem, dodaje dalej, „studium filozofii jest
podstawowym i nieodzownym elementem w strukturze studiów teologicznych”
czasie swojego pontyfikatu w wielu wystąpieniach wielokrotnie podkreślał znaczenie filozofii
dla formacji duchownych.
Także kardynał Godfried Danneels w swoim tekście z 1985 roku
zaznaczył nieodzowność filozofii w ewangelizacji „zsekularyzowanej” Europy.
Ten regres wynikał przede wszystkim z tego, że myśl chrześcijańska nigdy nie była w stanie
uwolnić się z idealizmu platońsko-neoplatońskiego. Kierunku, który od zawsze budził obawy
chrześcijan w stosunku do filozofii, ponieważ nie był i nie jest w stanie pomóc w zrozumieniu
najważniejszych dogmatów Kościoła, jak chociażby: Wcielenia i Zmartwychwstania. Jak
Bóg, Istota najdoskonalsza mógł przyjąć pełne pogardy ciało ludzkie?; Po co
zmartwychwstanie ciał?; Po to, aby dusza wróciła do siedliska grzechu i nie mogła się cieszyć
pełnią szczęścia? Z tych trudności zdawał sobie sprawę już w II w. wspomniany powyżej
Atenagoras. Późniejsi chrześcijanie uwiedzeni piękną retoryką św. Augustyna nie bardzo się
tym przejmowali. Poza tym, jak pisze prof. Swieżawski, neoplatonizm ze swoim
twierdzeniem, że między sferą przyrodzoną i nadprzyrodzoną; naturą, łaską i doświadczeniem
mistycznym zachodzi tylko różnica stopnia, zaciera granicę między filozofią i wiarą.
Zacierając granicę między poznaniem naturalnym i poznaniem przez wiarę, zmierza do
zastąpienia wiary fideistycznej przez teozofię, gnozę. Negując autonomię porządku
przyrodzonego, wywołuje niechęć do filozofii.
Mimo że w Aleksandrii długo jeszcze po zakończeniu starożytności żywa była tradycja
arystotelesowskiego Liceum
i znane były pisma Stagiryty, pierwsza na grunt chrześcijański
trafiła filozofia mająca swoje źródło u Platona (platonizm, neoplatonizm). Pierwsi apologeci,
Justyn, Orygenes posługiwali się neoplatonizmem. Przyjęcie tej filozofii było możliwe przede
141
S. Swieżawski, O roli, jaką chrześcijaństwo wyznacza filozofii, [W]: Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”
Warszawa 1995, s. 30.
142
J. Popiel, Jezuici o nauczaniu filozofii, „Tygodnik Powszechny”, 1979, nr 4. cyt. - za S. Swieżawski, tamże, s.
31.
143
Jan Paweł II, Fides et ratio (61).
144
Tamże, (62).
145
Jan Paweł II, tamże (60); tam też przypis 84 bibliografia dokumentów i wystąpień papieża w tej sprawie.
146
Godfried Danneels, Ewangelizacja „zsekularyzowanej” Europy, „Znak” nr 411, (8), s. 15.
147
S. Swieżawski, O roli, jaką chrześcijaństwo wyznacza filozofii, s. 33-34.
148
Por. W. Seńko, tamże, s. 66.
58
wszystkim dzięki dualizmowi platońskiemu. Przez oddzielenie rzeczywistości zmysłowej i
ponadzmysłowej, substancji duchowej od materialnej była to filozofia w ogólnym zarysie
zasadniczo zgodna z tym, co niosło Objawienie. Chrześcijanie znaleźli w platonizmie tezę
wyrażająca nieśmiertelność duszy, swoistą wizję stworzenia świata, odniesienie człowieka do
Absolutu.
Chociaż chrześcijanie znali jedynie fragmenty pism Platona i neoplatończyków, a
wiele poglądów Platona było znanych jedynie ze źródeł neoplatońskich i często nie
odróżniano tych dwóch kierunków (np. św. Augustyn) i mimo że neoplatonizm był wrogi
chrześcijaństwu, pozwalał tłumaczyć prawdy wiary i bronić ich przed atakami z zewnątrz, a
co najważniejsze oddziałał na myśl chrześcijańską i wpłynął na jej rozwój. Ten wpływ
zaznaczył się w dwojaki sposób, a mianowicie w tym, co chrześcijanie z niego przyjęli, a
także w tym, do czego doszli w wyniku reakcji Kościoła na elementy tego systemu, które były
niezgodne z jego nauką. Neoplatonizm pozwalał zwalczać gnostyków i manichejczyków i
jednocześnie przyczynił się do powstawania nowych herezji, między innymi Sabeliusza i
Amoniusza.
W średniowieczu występowało wiele odmian neoplatonizmu (platonizmu):
platonizm Dionizego i Maksyma Wyznawcy, Boecjusza, Liber de causis, arabski i św.
Augustyna. Ten ostatni miał jednak największe znaczenie.
Swieżawskiego „rzuca cień na całość myśli chrześcijańskiej, na każdy prąd umysłowy”.
Biskup z Hippony wychowany na Cyceronie, utrzymujący w swoich Wyznaniach, że filozofia
Platona jest tożsama z chrześcijaństwem
, nie miał zawodowego przygotowania
filozoficznego. W tej dziedzinie był samoukiem i dyletantem. Nie dbał o precyzję logiczną
swoich wywodów. Nie liczył się z konsekwencjami, do których mogły prowadzić przyjęte
przez niego założenia. Na jego poglądach odcisnęły swoje piętno manicheizm i pelagianizm.
Analizując wywody Augustyna można w nich znaleźć wiele sprzeczności. Autor mieszał
porządek filozofii, teologii i mistyki, ponieważ nie był filozofem, lecz retorem, żarliwym
mówcą, który nie chciał przedstawić swojej prawdy, lecz przekonać do niej swoich słuchaczy.
To wszystko cechowało później wielu jego uczniów przez całe średniowiecze. Brak
obciążenia erudycją pozwolił Augustynowi na nowatorskie rozwiązanie niektórych zagadnień
i wprowadzenie nowych (koncepcja zła, jako braku dobra, woluntaryzm, prekartezjańskie
„cogito”, ustalenie nowego stosunku pomiędzy wiarą i rozumem we wspomnianym crede ut
intelligas), którymi żyło całe średniowiecze.
Rozwój myśli chrześcijańskiej podsycany neoplatonizmem nie trwał długo. Z czasem, jak
pisze pionier polskiej mediewistyki filozoficznej, Witold Rubczyński, umysłowość
chrześcijańska budowana na platonizmie, przez położenie akcentu na zjawiska duchowe i
odrazę do rzeczywistości materialnej pogrążyła się w sceptycyzmie i mistycyzmie. Rozwój
myśli chrześcijańskiej zatrzymał się.
Profesorowie paryscy zatopili się w wieloletnich nic
niewnoszących dysputach logicznych. Czynnikiem, który na nowo ożywił ten rozwój było
dotarcie na grunt średniowiecza filozofii Arystotelesa. W średniowieczu do roku 1121
znane były jedynie dwa przetłumaczone przez Boecjusza pisma logiczne Stagiryty
(Kategorie, De interpretatione). W drugiej połowie XII w. zaczęły docierać tłumaczone z
arabskiego i greckiego inne jego pisma. Najpierw przetłumaczono pisma przyrodnicze,
149
Kazimierz Szałata, Filozofia chrześcijańska. Na marginesie wielkiej debaty, Warszawa 2004, s. 59.
150
Por. Henryk Popowski, Studia mediewistyczne Witolda Rubczyńskiego, „Kwartalnik Historii Nauki i
Techniki" PAN, r. 52: 2007, nr 3/4, s. 34-35.
151
Por.. É. Gilson, tamże, s. 134.
152
Por. S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, s. 279.
153
Św. Augustyn, Wyznania, tłum. Zygmunt Kubiak, Warszawa 1982, s. 118.
154
Por. W. Seńko, tamże, s. 65-67.
155
Por. Witold Rubczyński, Traktat o porządku istnień I umysłów I jego domniemany autor Vitellion. Przyczynek
do historyi pojęć średniowiecznych. „Rozprawy Wydziału Filozoficzno-Historycznego”, Serya II, T. XXVI,
1981, s. 379.
156
W tym roku Mateusz z Wenecji przetłumaczył pozostałe traktaty Organonu.
59
później Metafizykę i dopiero w połowie XIII w. pisma etyczne.
arystotelesowska zyskała sobie uznanie u chrześcijan. Na początku podchodzono do niej z
dużą rezerwą. Uważano nawet, że jest ona z gruntu heretycka, wroga chrześcijaństwu i
niedająca się uzgodnić z wiarą. Szczególne obawy wywoływał arystotelesowski hylemorfizm.
Twierdzono, że na tym gruncie nie jest możliwe uzasadnienie nieśmiertelności duszy
jednostkowej. Albert Wielki, który poznał dobrze Arystotelesa i podzielał wiele jego
poglądów, nie został arystotelikiem. Pozostał po stronie neoplatonizmu, nie mogąc do końca
zaakceptować arystotelesowskiej definicji duszy. W tej kwestii godził Platona i Arystotelesa.
Pisał w swojej Summie: „Rozważając duszę samą w sobie, zgadzam się z Platonem, a
rozważając ją jako formę ożywienia, które daje ciału, zgadzam się z Arystotelesem.”
miarę jednak, jak docierały do Europy nowe przekłady pism Arystotelesa, jak oczyszczano
jego poglądy z arabskich interpretacji, stopniowo zyskiwały one sobie coraz większe
uznawanie. Pisma, które były wcześniej zakazane weszły na listę lektur obowiązkowych na
uniwersytetach.
W adaptowaniu arystotelizmu na grunt chrześcijański najważniejszą rolę odegrał św. Tomasz
z Akwinu. Akwinita uzupełnił i rozwinął arystotelesowską koncepcję bytu. Wykazał, że
filozofia realistyczna nie jest wroga chrześcijaństwu, ale, że jest z nim bardziej zgodna niż
idealizm neoplatoński. Uwzględniając sferę duchową, tak w życiu człowieka, jak w całej
rzeczywistości, pozwala na lepsze i pełniejsze jej oddanie. Postawa realistyczna pozwoliła
Tomaszowi na właściwe określenie relacji pomiędzy wiarą i rozumem, teologią i filozofią, w
taki sposób, że te dwie dziedziny, należące do dwóch odrębnych porządków, nie wykluczają
się wzajemnie, ale współpracują ze sobą w dążeniu do poznania pełnej prawdy o
rzeczywistości. Na takie rozwiązanie pozwoliło Tomaszowi założenie o istnieniu jednej
prawdy. Prawdy, do której prowadzą dwie drogi, filozofii i teologii i nie jest ważne, którą z
nich do niej dochodzimy. Dzięki Arystotelesowi, dla Akwinity filozofia stała się na zawsze
była domeną rozumu. Nie mieszając porządku filozoficznego z porządkiem teologicznym,
stworzył wspaniałą syntezę filozoficzno-teologiczną.
Jeszcze pod koniec XIX wieku wśród historiografów filozofii istniało przekonanie, że od XIII
wieku filozofia tomistyczna owładnęła wszystkie umysły. Takie przekonanie żywił między
innymi Franciszek Ehrle, utożsamiający scholastykę z tomizmem. Dopiero w drugiej połowie
XX wieku badania mediewistyczne wykazały, że przez całe średniowiecze platonizm był
aktywny, funkcjonował w wielu ośrodkach. Niezdobytym jego bastionem pozostał Oksford.
Gilson twierdził, że tak naprawdę filozofia Akwinity nigdy nie była dominującą a historia
tomizmu to jest historia odchodzenia od myśli św. Tomasza. Jedynym, który właściwie
zrozumiał filozofię swojego mistrza był Idzi Rzymianin. W samym zakonie dominikańskim w
drugiej połowie XIII i początku XIV wieku nastąpiła antytomaszowa rewolta. Jej źródeł
należy szukać u Alberta Wielkiego, który zachował, jak już zaznaczyłem, neoplatońsko-
augustyński element - definicję duszy jako odrębnej substancji.
elementy zapożyczone od al-Farabiego, Awicenny, Dionizego połączone z Augustyńską
teorią iluminacji swoim uczniom, jego uczniowie, kontynuatorzy jego koncepcji: Hugon i
Urlich ze Strasburga, Dietrich z Freibergu i inni niemieccy dominikanie, znając Tomasza,
odchodzą od jego rozwiązań na rzecz neoplatońskich. Neoplatonizm, który przetrwał w
Oksfordzie, a zwłaszcza powstała tam „metafizyka światła” i ten, który odrodził się na
kontynencie, przygotował grunt pod filozofię nowożytną.
Po średniowieczu w filozofii nastąpiła istotna zmiana, która pociąga za sobą daleko idące
konsekwencje. Na czoło zaczął wysuwać się problem poznania. Teoria poznania, wypierając
157
Por. W. Seńko, tamże, s. 77.
158
Albert Wielki, Summa theologiae, II, 12, 69, 2, ad 1, Paris 1890-99 t. XXXIII, s. 16. - cyt. za S. Swieżawski,
tamże, s. 31-32.
159
Por. É. Gilson, tamże, s. 385.
60
teorię bytu, stała się najważniejszą dyscypliną filozoficzną. Ten zwrot zmienia całkowicie
charakter filozofii. Następuje koniec filozofii klasycznej. Filozofia bez metafizyki odeszła od
realizacji postawionego jej na samym początku zadania. Przestała być nauką poszukującą
mądrości przez poznanie rzeczywistości w jej ostatecznych przyczynach.
Wprowadzony przez Kartezjusza i przyjęty przez innych filozofów racjonalizm,
zapoczątkowuje proces odchodzenia filozofii od rzeczywistości. Filozofowie wypowiadają się
o rzeczywistości nie na podstawie jej poznania, lecz tego, co znajduje się w umyśle. Rozum
stał się nie tylko źródłem wiedzy o świecie, ale także warunkiem istnienia i kryterium
prawdy. Kiedy dla myślicieli nowożytnych jest jeszcze ważne, czy ich poglądy, dotyczące
rzeczywistości, są adekwatne, w subiektywistycznym empiryzmie brytyjskim jest to zupełnie
nieistotne. John Locke, George Berkeley, David Hume, dziedziczący racjonalizm i
subiektywizm kartezjański, osłabiają rzeczywistość, podważając jej zasadnicze pojęcie,
pojęcie bytu. Ten proces inicjuje Locke, dla którego brak doświadczenia bytu nie przesądza o
jego nieistnieniu. Berkeley, wychodząc z założenia, że istnieje tylko to, co jest postrzegane,
twierdzi, że substancja nie istnieje. Osłabienie rzeczywistości pozbawia metafizykę jej
podstawowego pojęcia. Hume, krytykując pojęcie przyczynowości, pozbawia metafizykę jej
podstawowej zasady, narzędzia, bez którego staje się bezradna. W oświeceniu francuskim
rozum urósł do najwyższej rangi. Stał się najwyższą instancją, która może rozstrzygać nie
tylko o tym, jak jest, ale również, co jest. Immanuel Kant, zdając sobie sprawę, że racjonalizm
prowadzi filozofię w złym kierunku, podejmuje próbę zapobieżenia temu. Chce, aby filozofia
miała dwie nogi, była oparta na rozumie i doświadczeniu. Zakładając jednak aktywny udział
rozumu w procesie poznania, jego wpływ na poznawany przedmiot, Kant nie uwalnia się od
racjonalizmu. A jego następcy, Fichte, Schelling, Hegel, wbrew woli mistrza, pogrążają
filozofię w idealizmie. Dla nich obiektywnie istniejąca rzeczywistość była bez znaczenia dla
filozoficznej refleksji, chcieli stwarzać rzeczywistość na nowo. Na końcu postmodernizm
zakwestionował sam rozum.
Bertrand Russell w Dziejach filozofii zachodu pisze, że w czasach nowożytnych nastąpiło
zmniejszenie znaczenia nauki teoretycznej, jako próby zrozumienia świata, na rzecz nauki
praktycznej, dążącej do zmienienia świata. Przez to nauka stała się technologią. Filozofowie,
którzy czerpią inspiracje z takiej nauki, wykazują tendencje do traktowania wszystkiego poza
człowiekiem, jako surowca. W ogóle nie rozpatrują ostatecznych celów, „ceni się, czytamy u
Russella, pomysłowość zastosowanych środków. Taka postawa jest formą szaleństwa. W
naszych czasach jest to najbardziej niebezpieczna forma szaleństwa. Szaleństwo, na które
rozumna filozofia powinna znaleźć antidotum”
Co może być tym antidotum? Wydaje się oczywiste, że może nim być jedynie powrót
filozofii do rzeczywistości. Rozumiał to Edmund Husserl, głosząc hasło „zurück zu den
Sachen” (z powrotem do rzeczy). Niezrozumiałe jest jednak, że chciał to realizować,
uwalniając w redukcji transcendentalnej ogląd poznawczy od faktu istnienia. Dążąc do pełnej
obiektywizacji oglądu, nie uwolnił się od subiektywizmu. Wychodząc z założenia, że dany w
doświadczeniu nie jest obiektywnie istniejący byt i to, co w nim zawarte, ale to, co jawi się w
podmiocie, musiał pozostać w sferze bytów możliwych. „Fenomenologia, jak pisze
Swieżawski, jest z istoty swojej idealistyczna i nie wyszła z zaczarowanego kręgu
kantyzmu.”
I dodaje dalej, że przejście od ontologii, czyli teorii bytu możliwego do
metafizyki, czyli teorii bytu realnego jest niemożliwe.
Franz Rosenzweig w Gwieździe zbawienia
, odnosząc się do sytuacji, jaka nastąpiła w
filozofii od czasów nowożytnych, twierdził, że od czasów Kartezjusza między filozofią a
160
Bertrant Russell, Dzieje filozofii zachodu, tłum. T. Baszniak, A. Lipszyc, M. Szczubiałka, Warszawa 2000, s.
566.
161
S. Swieżawski, Zagrożenie większe niż marksizm, [w:] Dobro i tajemnica, Biblioteka Więzi, 195, s. 48.
162
Tamże, 48-49.
163
Franz Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, tłum. Tadeusz Gadacz, Wydawnictwo Znak 1998, s. 696.
61
rzeczywistością zaczęła powstawać przepaść. Jest ona tak ogromna, że nie da się jej pokonać.
Nie da się zbudować mostu, wychodząc od filozofującego podmiotu (subiectum).
Zdaniem Stefana Swieżawskiego filozofia, którą zapoczątkował Kartezjusz, przyniosła złe
owoce. Oddziałała nie tylko na filozofów, ale także na artystów, polityków, ekonomistów,
wpłynęła na życie ludzi. Filozofia stała się domeną geniuszy. Zwykły człowiek powinien
oddalić, zagłuszyć w sobie pytania dotyczące rzeczywistości, nie podejmować prób
zrozumienia świata i własnego w nim miejsca. Nie powinien zastanawiać się nad sensem
własnego życia. Zwykły człowiek ma zająć się pracą w ramach swojej specjalności, a
problemy filozoficzne pozostawić specjalistom. Powoduje to uniezależnienie życia
praktycznego, moralnego od teoretycznego i prowadzi na bezdroża relatywizmu, gdzie miarą
działania staje się użyteczność.
Krytyka kierunków filozofii współczesnej Swieżawskiego nie wynika z tego, że są one
antychrześcijańskie. Pierwszym zarzutem jest minimalizm. Dotyczy on filozofii
egzystencjalnej i analitycznej. Zdaniem profesora egzystencjalizm, balansujący na pograniczu
etyki i psychoterapii, badając głębię własnego ego, pozwala zrozumieć tragedię ludzką,
konflikty, obawy, nadzieje, a więc bardzo ważne zagadnienia w życiu każdego człowieka.
Jednak jego subiektywizm i introwertyzm czyni niedostępnymi całe obszary rzeczywistości.
Filozofia analityczna, podejmująca tak ważne zagadnienia z zakresu logiki i metodologii,
dostarcza jedynie narzędzi, natomiast zasadnicze problemy filozofii klasycznej, takie jak:
przyczyna i istota rzeczywistości, natura człowieka, sens życia, Bóg, przechodzą na teren
religii. Dlatego też uprawiana przez chrześcijanina prowadzi do fideizmu.
podstawowym zarzutem przeciwko fenomenologii jest jej idealizm, bo chrześcijanie
potrzebują filozofii realistycznej.
Chrześcijaństwo bowiem jest oparte na faktach
historycznych. Chrześcijanie są powołani do głoszenia Dobrej Nowiny, do składania relacji z
realnych wydarzeń, które miały miejsce w przeszłości, związanych z życiem, działalnością i
nauczaniem Jezusa Chrystusa. Mają więc przekazywać prawdę historyczną, nie mity i
wierzenia. Ahistorycyzm jest równoznaczny, jak pisze Swieżawski, „ze śmiercią wiary,
teologii i mistyki. I zamieszcza dalej słowa św. Pawła z Pierwszego Listu do Koryntian: »Jeśli
Chrystus nie zmartwychwstał, próżne jest nasze nauczanie.«”
Chrześcijanie, jak wszyscy ludzie, potrzebują klasycznej filozofii realistycznej, która nie
rezygnuje z pełnego poznania prawdy. Potrzebują filozofii, której głównym i bezpośrednim
przedmiotem poznania jest obiektywna realnie istniejąca rzeczywistość bytowa, a nie
wewnętrzne przeżycia, język, także nie to, co się jawi w umyśle lub jest w nim zawarte, czy
też wyniki nauk szczegółowych. Rzeczywistość, która, będąc przedmiotem poznania,
decyduje o jego prawdziwości. Ona weryfikuje prawdę, a nie poznający podmiot, jakaś
użyteczność, moda albo warunki życia. W takiej filozofii centralną dyscypliną jest
metafizyka, badająca rzeczywistość w jej ostatecznych przyczynach. Uprawiana w jej ramach
antropologia jest w stanie dać podstawy dla etyki wolnej od relatywizmu. Taka filozofia jest
w stanie, jak pisał o. Jacek Woroniecki, dać mocne fundamenty dla życia duchowego
opartego na wierze chrześcijańskiej
, będąc jednocześnie ponad wszelkimi podziałami
religijnymi, kulturowymi, czy społecznymi. Rzeczywistość bowiem, jako przedmiot tak
rozumianej filozofii, jest taka sama dla każdego we wszystkich epokach.
O potrzebie filozofii metafizycznej dla chrześcijan mówiło wielu myślicieli. Gorącym
orędownikiem tej sprawy był Stefan Swieżawski. Kardynał Danneels we wspomnianym już
swoim programowym tekście pisał, że „... konsekwencją braku – a często nawet odrzucenia -
164
Por. S. Swieżawski, O roli, jaką chrześcijaństwo wyznacza filozofii, s. 17-18.
165
Por. S. Swieżawski, Zagrożenie większe niż marksizm, s. 49.
166
Por. S. Swieżawski, O roli, jaką chrześcijaństwo wyznacza filozofii, s. 42., 1 Kor 15, 14 – cyt za
S. Swieżawski, tamże.
167
Por. Jacek Woroniecki, Moc i wartość spekulatywnych cech tomizmu, „Przegląd Teologiczny”, 9 (1927) 1,
s. 27.
62
wszelkiej metafizyki jest niezdolność nowoczesnego człowieka do myślenia o tym, co jest
poza światem widzialnym i empirycznym”.
Zdaniem Kardynała metafizyka jest konieczna
dla teologii.
Swieżawski dodaje, że im metafizyka jest bardziej realistyczna, tym staje się
bardziej przydatna teologii. Poznając obiektywną rzeczywistość, a nie narzucając
subiektywnych kategorii, daje podstawę dla rozwoju człowieka i dla rozwoju w nim życia
chrześcijańskiego (wiary i życia mistycznego). Nie może to być metafizyka esencjonalna,
badająca jedynie istotę bytu, pozostająca w dziedzinie bytów możliwych, ale egzystencjalna,
której przedmiotem jest realnie istniejący byt. Metafizyka uznająca istnienie za najważniejszy
element w bycie, czyli taka, jaką właśnie przedstawił św. Tomasz.
Dlatego też papież Leon XIII w obliczu zagrożenia kultury humanistycznej, nie tylko
chrześcijaństwa, przez dominację pozytywizmu i niemieckiego idealizmu, zaproponował
powrót do Tomasza. Obowiązek wykładu i metody według myśli Akwinity w szkołach
katolickich został wprowadzony w roku 1576 przez papieża Mikołaja Piątego.
wśród chrześcijan panowała dość duża nieufność wobec tomizmu. Wynikała ona z trzech
przyczyn. Pierwszą z nich była ignorancja. Jak już zaznaczyłem, myśl Tomasza nie była w
pełni zrozumiana nawet przez jego uczniów. Na właściwe jej odczytanie chrześcijanie musieli
czekać bardzo długo. Nawet ci, którzy chcieli uprawiać filozofię w duchu Tomaszowym,
dalecy byli od jej zrozumienia. Stało się to możliwe dopiero w XX wieku dzięki
egzystencjalnej interpretacji Gilsona. Drugą przyczyną nieufności do filozofii Doktora
Anielskiego były czynniki historyczne, związek tomizmu z inkwizycją, która, wypaczając
myśl Tomasza i przekształcając ją w ideologię, próbowała uczynić z niej narzędzie do
budowania państwa totalitarnego. I ostatnia, trzecia przyczyna miała „swoje źródło, jak pisze
Swieżawski, w [...] bardzo rozpowszechnionym (gnostycko-manichejskim), negatywnym
ustosunkowaniu się do potrzeb i roszczeń oraz do autonomiczności porządku
przyrodzonego.”
Wielu chrześcijanom trudność sprawiało przyjęcie, że połączenie duszy z
ciałem jest dobrem dla duszy, że rozwój tego co przyrodzone nie przeszkadza, a nawet
przygotowuje do rozwoju tego co nadprzyrodzone.
Było to konsekwencją mentalności
chrześcijan budowanej na filozofii platońskiej, a nie wynikało z samego chrześcijaństwa. Św.
Augustyn, wychodząc z założenia, że Bóg stworzył wszystko ex nihilo (z niczego), i
wszystko, jako pochodzące od Boga, jest dobre, nigdy nie twierdził, że dusza została
połączona z ciałem za grzechy. Pisał nawet, że dusza posiada od Boga pragnienie połączenia
z ciałem. Jednak ostatecznie przechodzi na grunt platoński, bo dodaje, że na skutek grzechu
pierworodnego ciało stało się więzieniem dla duszy i wraz z całym światem materialnym jest
przyczyną grzechu. Takie rozwiązanie zaciążyło na całym średniowieczu. Jego echa można
usłyszeć jeszcze dzisiaj, chociaż jest niezgodne z ideą chrześcijaństwa, bo jak można
pogardzać dziełem bożym.
Encyklika Aeterni Patris stała się inspiracją dla wielu wybitnych filozofów chrześcijańskich
(m. in. Étienne Gilsona, Jacques Maritaina). Za jej sprawą powstał bardzo rozległy ruch
tomistyczy. Aktualność przesłania encykliki została potwierdzona przez Magisterium
Kościoła w 1910 (encyklika Sacrorum antistitum) i w 1923 roku (Studiorum Ducem), a
ogłoszony w 1917 roku przez papieża Benedykta XV Kodeks Prawa Kanonicznego
„nakazywał by w seminariach duchownych i zakonnych zakładach naukowych wykładano
filozofię według metody i nauki Doktora Anielskiego.”
Nie wygasła jednak nieufność do
168
G. Danneels, dz. cyt., s. 15.
169
Tamże.
170
Por. K. Szałata, dz. cyt., s. 26.
171
S. Swieżawski, O roli, jaką chrześcijaństwo wyznacza filozofii, s. 34.
172
Por. Tamże.
173
Por. H. Popowski, Studia mediewistyczne Witolda Rubczyńskiego, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki"
PAN, r. 52: 2007, nr 3/4, s. 35.
174
K. Szałata, dz. cyt., s. 29.
63
filozofii Tomasza. Nie zniknęły stare obawy, że jest to filozofia niezgodna z
chrześcijaństwem. Niektórzy odebrali zachętę Leona XIII powrotu do Tomasza, jako
uwstecznienie, powrót do średniowiecza. Kilkanaście lat przed II Soborem Watykańskim
(1962-1965), późniejszy jego ekspert, jeden z najwybitniejszych teologów katolickich Hans
Urs von Balthasar w książce O zadaniach filozofii katolickiej w czasach współczesnych pisał:
„... byłoby zacofaniem, gdyby filozofowie katoliccy, nie zważając na ewidentny postęp i
ubogacenie najnowszych czasów, chcieli trwać przy średniowiecznym status quo.
uczestnik Soboru, Stefan Swieżawski stwierdził, że na obradach można było dostrzec rezerwę
w stosunku do tomizmu.
Zdaniem Balthasara filozofia nowożytna i współczesna zawiera wiele elementów
antychrześcijańskich i chrześcijanin nie powinien hołdować jakiemuś świeckiemu
filozofowi.
Ale, jak pisze w innym miejscu: „Byłoby głupotą ze strony chrześcijan podjąć
filozoficzną walkę z filozofią niechrześcijańską.”
Trzeba jednak pamiętać, jak zaznacza, że
filozofia nowożytna jest produktem rozpadu chrześcijańskich, a dokładnie teologicznych
treści.
Dlatego też nawet filozofowie, którzy odżegnują się od wiary, tacy jak: Hebbel,
Wagner, Nietsche „nie mogą się uwolnić od postaci Syna Człowieczego.”
katolicka powinna odnaleźć w systemach, które z pozoru są antychrześcijańskie, to, co w nich
żywe, czyli aporie.
Nie chodzi tu jednak o zagadnienia filozoficzne wciąż aktualne,
analizowane przez kolejne pokolenia, ale te, które są istotne dla wiary katolickiej. Bo, jak
pisze autor, u podstaw takiego działania musi stać wiedza o absolutnym charakterze Prawdy
Chrystusa.
Filozofia katolicka powinna opracować kwintesencję tych wszystkich
elementów, niezależnie, gdzie one występują, czy u Leibniza, Kanta czy Hegla, Kierkegaarda,
Schelera czy Heideggera.
Dążyć do tego, by tak opanować całą tradycje myślową, żeby
móc „przekształcić jej usystematyzowaną formę w żywą, nawet jeśli tylko przejściową
aporetykę.”
Według teologa szwajcarskiego wzór takiej metody można znaleźć u Tomasz,
Leibniza i Newmana.
Niewątpliwie Leibniz wykazał się genialnym eklektycznym
umysłem. Potrafił pogodzić ze sobą elementy zaczerpnięte z zupełnie niesprowadzalnych do
siebie systemów i stworzyć z nich jeden, bardzo oryginalny, nowy, spójny i jednolity.
Pytaniem pozostaje jednak, na ile ten collage, dokonany z pozycji idealistycznych, odpowiada
prawdziwemu obrazowi świata. Jan Andrzej Kłoczkowski OP uważa, że każdy uzasadniony
pluralizm w filozofii i teologii jest dobry. Musi on być uczony i świadomy, natomiast zgubny
jest zawsze eklektyzm dyletancki i powierzchowny, to znaczy ujmujący określone
zagadnienie w sposób fragmentaryczny w oderwaniu od całości.
metodę aporetyczną można przypisywać Tomaszowi? Gilson w swojej pracy Tomizm
podejmując problem filiacji filozofii Tomasza, wymienia Arystotelesa, Pseudo-Dionizego
Areopagitę, Proklosa, św. Augustyna, Boecjusza. Pisze ponadto, że Tomasz zewsząd
gromadził wszystko, co mógł spożytkować do budowy swojego dzieła. Gilson dodaje jednak,
175
Hans Urs von Balthasar, O zadaniach filozofii katolickiej w czasach współczesnych, WAM Kraków, s. 49.
176
S. Swieżawski, O roli, jaką chrześcijaństwo wyznacza filozofii, s. 31.
177
Por. H. U. Balthasar, O zadaniach filozofii katolickiej w czasach współczesnych, s. 29.
178
Tamże, s. 23.
179
Por. tamże, s. 40.
180
Tamże, s. 41.
181
Por. tamże, s. 33.
182
Por. tamże, s. 29.
183
Por. tamże, s. 36.
184
Tamże. s.54.
185
Tamże, s. 28.
186
Por. Andrzej Kołaczkowski, Zamiast laurki, „Tygodnik Powszechny”, 1999, nr 12. – przyt. za S. Swieżawski,
O roli, jaką chrześcijaństwo wyznacza filozofii, s. 41.
187
Por. E. G i l s o n : Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, przekład Jan R y b a ł t ,
Warszawa, wyd. II 1998, s. 462.
64
że nie przyjmował niczego bezkrytycznie, wprost, lecz głęboko wszystko przeistaczał,
nadając mu swój własny, tomistyczny charakter.
Ponadto Balthasar nie precyzuje, na czym
dialog katolicyzmu ze współczesnością miałby polegać, bo wydobywanie z historii filozofii
pewnych zagadnień nie jest jeszcze prowadzeniem dialogu. I na koniec, co najważniejsze, co
podkreślali w swoich encyklikach Leon XIII i Jan Paweł II i wielu innych myślicieli
chrześcijańskich, teologia potrzebuje metafizyki. Potrzebuje narzędzia, a nie poglądów.
Filozofia realistyczna, uwzględniając całą tradycję, jest w stanie podjąć dialog z otaczającym
światem. Wykazał to już św. Tomasz w swojej refleksji „istnieniowej”. Uwzględnił w niej
całą tradycję, a także myślicieli mu współczesnych, chociaż odległych poglądowo.
Rozważając to najważniejsze zagadnienie, wyszedł od dyskusji Platona z Eleatami. Opisując
strukturę bytu, oparł się na arystotelesowskiej koncepcji aktu i możności, formy i materii.
Dostrzegł jednak w niej sprzeczność, wynikającą z podwójnej funkcji formy. Według
Arystotelesa forma decydowała o istocie bytu, jednocześnie będąc aktem o jego istnieniu.
Inspirowany Księgą Rodzaju i Księgą Wyjścia, idąc śladami Żyda Mojżesza Majmonidesa i
Araba Awicenny, dochodzi do opracowania własnej koncepcji bytu, zgodnie, z którą byt
składa się z możności, czyli istoty i urzeczywistniającego tę istotę aktu, czyli istnienia.
Istnienie - najważniejszy element w bycie tylko w Bogu jest tożsame z istotą. To, tak
znaczące odkrycie Akwinity, pisze Swieżawski, nie zostało dostrzeżone i docenione. Trzeba
było dopiero, aby Maritain i Gilson odczytali na nowo Tomasza i dali dostęp do najbardziej
realistycznej filozofii.
Encyklika Leona XIII nie była apelem o powrót do poglądów z minionej epoki, lecz do
filozofii rzeczywistości. Filozofii, która nie rezygnuje z poszukiwania prawdy. Nie
ograniczonej do teorii poznania czy zagadnień logiczno-metodologicznych. Powrót do
filozofii klasycznej, której centralną dyscypliną jest metafizyka, dająca podstawy dla innych
dyscyplin filozoficznych i teologii. Nie trzeba się martwić, że taka filozofia nie pasuje do
czasów współczesnych, że dzisiejsza kultura, życie społeczne są zupełnie inne niż kiedyś.
Obiektywna rzeczywistość, jako przedmiot filozofii w swojej strukturze bytowej, jest taka
sama, jak w starożytności czy w średniowieczu. Poglądy Tomasza, dotyczące istoty
rzeczywistości, nie uległy zmianie. Taka filozofia jest w stanie podjąć dialog ze
współczesnością, rozważać zagadnienia, które niesie współczesne życie. Podstawę dla takich
działań, tak jak w teologii, może dać realistyczna metafizyka, oparta na poznaniu realnie
istniejącej rzeczywistości. Filozofia powinna konfrontować swoje twierdzenia z nowymi
zdobyczami naukowymi i zjawiskami współczesnego życia. One, dając inspirację dla
podjęcia określonych badań, nie mogą stanowić przesłanek dla formułowanych twierdzeń.
Filozofia bowiem, będąc jedną z dziedzin kultury, jest najbardziej niezależna spośród
wszystkich.
188
Por. tamże.
189
Por. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze filozofii, [w:] Dobro i tajemnica, Biblioteka Więzi, s. 22-23.
65
dr Dariusz Dąbek
17.XII,08
Język a błędy logiczne
„Kto jasno i konsekwentnie myśli, ściśle i z ładem się wyraża, kto poprawnie wnioskuje i
uzasadnia swe twierdzenia, o tym mówimy, że myśli i mówi logicznie. Istnieją dwa centralne
tematy, dokoła których skupia się problematyka logiki. Pierwszym z nich jest zagadnienie
jasnego, konsekwentnego, ścisłego i uporządkowanego myślenia i mówienia, drugim
zagadnienie poprawnego wnioskowania.”
Kazimierz Ajdukiewicz
Język i zagadnienia z nim związane towarzyszą człowiekowi od niepamiętnych
czasów. W tej kwestii opierać się można na źródłach pisanych pochodzących z różnych kultur
i narodów. Na problemy związane z różnym rozumieniem pojęć, ich specyficznym
zestawianiem, a co za tym idzie różnym rozumieniem – wydawałoby się – tego samego
tekstu, natknąć się można w twórczości poetów i w interpretacjach religijnych często
nieznanych nam autorów okresu starożytności.
Zagadnienia językowe i błędy z nimi związane dotyczą nie tylko języka potocznego,
szeroko rozumianej sztuki (np. w ontycznych komediach, dramatach dziełach Homera czy
chociażby Iliadzie i Odysei), ale występują także w traktatach jak najbardziej naukowych.
Biorąc pod uwagę czasy starożytne, średniowiecze czy też czasy współczesne, znajdziemy
całą gamę przykładów różnych sporów dotyczących struktury i kłopotów związanych z
zagadnieniem języka. Najbardziej istotna wydaje się być dla nas precyzja i jednoznaczność
przekazu językowego w nauce. Ale jak to już niejednokrotnie w historii dziejów bywało,
dostępna literatura obfituje w nieporozumienia naukowe, których bezpośrednią przyczyną
były nieporozumienia natury językowej.
Okazuje się bowiem, że nie tylko problemy metodologiczne czy błędne założenia są
źródłem nieporozumień w nauce ale i różne rozumienie tych samych terminów używanych w
różnych przecież koncepcjach czy też odnoszących się do innych kontekstów. Wspomnieć
również należy o przekładach translatorskich z jednego języka na inny oraz specyfice
poszczególnych języków naturalnych gdzie właściwie nie da się precyzyjnie oddać intuicji
autora z jednego języka w drugim.
Znane też są – delikatnie mówiąc – sprzeczki w gronie naukowym, trwające nieraz
latami, związane z nie tyle źle interpretowanymi koncepcjami naukowymi, ale i całymi
systemami – nie tylko natury filozoficznej. Spory takie trwają zresztą do dziś i związane są
często ze źle odczytywaną intencją dawno nieżyjących autorów, którzy nie mają przecież
możliwości ich uściślenia czy obrony głoszonych przez siebie tez. Często przecież
domyślamy się, co dany autor chciał przez to powiedzieć głosząc jakieś twierdzenia w
kontekście naukowym czy też historycznym.
Mając na względzie również to, że niektórzy myśliciele w trakcie swojego życia
kilkakrotnie zmieniali swoje poglądy albo je dość swobodnie tłumaczyli nie sposób dziś
mówić o jednolitym charakterze poszczególnych stanowisk czy jednoznacznym ujęciu
określonego zagadnienia. To wszystko razem wzięte w swoiście pojętym metodologicznym
190
K. Ajdukiewicz, Zarys logiki, Warszawa 1959, s. 3
66
uwikłaniu, tworzy niezmiernie trudny materiał do badań. Jeśli zatem przyjmiemy, że
większość pisanych dokonań ma charakter językowy domyślać się można, że na tym gruncie
często dochodziło i nadal dochodzi do błędów natury językowej.
Nie zmienia to jednak faktu, że mamy do czynienia z bardzo wieloma kategoriami
błędów językowych. Wystarczy wspomnieć choćby o błędach natury gramatycznej (np. błędy
stylistyczne, ortograficzne składniowe itd.) ale i błędy związane stricte z rozumieniem
poszczególnych wyrażeń. Na przykład wielokrotnie omawiana w historii dyskusja związana z
samym rozróżnieniem znaku i oznaki analizowana przez Izydorę Dąmbską od starożytności
do czasów jej współczesnych
. Czy też, powstała na gruncie dyskusji filozoficznych
kategoria semantyki językowej, omawiana przez niezliczoną ilość myślicieli (np. Kazimierza
Twardowskiego
i wielu, wielu innych wcześniej i współcześnie).
Również samo pojęcie symbolu
i znaczenia nazw pustych
analizowane.
O doniosłości języka i jego roli w nauce pisało już bardzo wielu myślicieli. Odwołując
się do postaci z kręgu filozofii na przestrzeni ostatnich kilkudziesięciu lat byli to piszący o
koncepcji nauki, jako porządnego języka Condillac, wyrażający swoje poglądy na język i jego
rolę jako zasady unifikacji wiedzy, Leibniz czy też Wittgenstein piszący o języku,
niesprzeczność i charakterze zdań matematycznych, które zawarł w słynnym „Bemerkungen
über die Grundlagen der Mathematik”.
Ale i na rodzimym gruncie zagadnienia te nie są obce. Z polskich filozofów
problemem gramatyki i logiki zajął się Roman Ingarden czy choćby Maria Ossowska.
Szeroko również pisali o koncepcji języka w filozofii Kazimierz Ajdukiewicz czy
wspomniana wcześniej Izydora Dąmbska. Możemy również wskazać kilkadziesiąt prób
przykładów ominięcia zawodnego języka w badaniach naukowych poprzez modele czy też
sposoby przezwyciężania zagadnień naukowych poprzez budowanie analogii.
W taki czy inny sposób zawsze stykamy się z różnie pojmowanym nośnikiem
informacji a co za tym idzie z różnym charakterem języka. Nie sposób wspomnieć nawet
pobieżnie o wszystkich jego aspektach. Nie da się również w określonym skończonym czasie
powiedzieć o wynikających na tym gruncie błędach językowych. Można spróbować pokusić
się o zajęcie jakiegoś stanowiska w pewnym przedziale jakichś błędów.
Na potrzeby tego wystąpienia będziemy zmuszeni niejednokrotnie dokonać
kolosalnych wręcz uproszczeń i skupić się na wybranych jedynie kilku podstawowych
zagadnieniach z kręgu wspomnianych w tytule błędów logicznych w języku. Trzeba będzie
zrezygnować z pasjonujących czasem fragmentów historycznych lub odwołań i omówień
szeregu zagadnień w kontekście ich systemowych uwikłań na korzyść pokazania choćby kilku
najbardziej ewidentnych czy reprezentatywnych przykładów takich błędów.
191
Np. M. Ossowska, Stosunek logiki i gramatyki, I. Dąmbska W sprawie interpretacji stoickiej koncepcji
oznaki, „Ruch Filozoficzny” T. 27: 1969, nr 2-3, s. 170-171; Analiza pojęcia oznaki w semiotyce stoickiej, w:
Studia z historii semiotyki, pod red. J. Sulowskiego, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1971, T.
1, s. 27-35
192
I. Dąmbska Semiotyczne koncepcje w filozofii Kazimierza Twardowskiego, „Ruch Filozoficzny” T. 27: 1969,
nr 1, s. 1-9.
193
Np. Wolniewicz B.: Semantyka Fregego, w: G. Frege, Pisma semantyczne. Przeł. tenże, (O wewnętrznej
sprzeczności systemu w Grundgesetze der Arithmetik), Warszawa 1977r
194
I. Dąmbska Semiotyka wyrazów funkcyjnych w „Dialektyce” Abelarda, „Roczniki Filozoficzne KUL” T. 16:
1968, z. 1, s. 83-91
195
Por: I. Dąmbska Znaki i myśli. Wybór pism z semiotyki, teorii nauki i historii filozofii, PWN, Warszawa 1975,
s. 260, nlb. 2, Prace Wydz. Filologiczno-Filozoficznego, T. 25.
196
Por np.: I. Dąmbska Symbol, „Studia Semiotyczne” T. 12: 1982, s. 125-132.
197
Por np.: I. Dąmbska W sprawie tzw. nazw pustych, „Przegląd Filozoficzny” R. 44: 1948, z. 1-3, s. 77-81 i odb.
(streszcz. w j. ang. s. 289).
67
Jak łatwo zauważyć, problem błędów językowych jest bardzo obszerny i
zróżnicowany, błędy logiczne wydają się być na tym gruncie jedynie pewną podgrupą z
olbrzymiej liczby zagadnień. Nie mniej jednak, błędy logiczne, to też bardzo zróżnicowany i
charakterystyczny fragment całego szeregu idei dotyczących języka. Inną zaletą błędów
logicznych jest to, że mają wyjątkową właściwość, a mianowicie to, że od samych jej
początków po dzień dzisiejszy ich aktualność została niezmieniona. Cały czas jednak ulega
nie tyle modyfikacjom, co uzupełnieniom i coraz to kolejnym klasyfikacjom.
Nie da się jednoznacznie odpowiedzieć, na czym polega językowa specyfika błędów
logicznych. Nie zamykają się one tylko w części gramatycznej, ale wychodzą często daleko
poza pierwotne znaczenia wyrażeń i dotyczą całej struktury przekazywania informacji i jego
miejsca w języku. Związki języka i logiki są w pewnym stopniu ze sobą nierozerwalnie
związane. Można pokusić się nawet o całkiem sensowny wywód ścisłego powiązania
gramatyki i logiki w języku. Należy jednak z całą stanowczością stwierdzić, że istnieje szereg
tematów wspólnych, gdzie logika i zagadnienia języka wzajemnie się ze sobą uzupełniają i
wspierają. Ze względu na swe historyczno-filozoficzne korzenie, zagadnienia języka i próby
jego uporządkowania dają w tej materii pierwszeństwo logice.
Obecnie używając pojęcia logiki ma się na myśli dość wyjątkowe jej rozumienie.
Kojarzy się często logikę z tą sformalizowaną jej częścią gdzie bardziej jest ona podobna do
działań matematycznych niż do konstrukcji językowych. Podaje się we współczesnym
znaczeniu, że logika jest nauką o formach dyskursu, natomiast w ujęciu klasycznym jest
nauką o zasadach myślenia. Natomiast błąd logiczny to nieprawidłowe sekwencje
rozumowania, naruszające zasady logiki formalnej, semiotyki, teorii rozumowania.
można powiedzieć, że błąd logiczny to niewłaściwa metoda rozumowania.
pamiętać, że historyczne początki filozofii ściśle związane są z zagadnieniami językowymi.
Już od czasów starożytnej Grecji na przełomie V i IV w. przed n. e. wraz z działalnością
sofistów powstał problem niedostatecznego uściślania mowy. Wraz z wprowadzeniem przez
sofistów retoryki (sztuki wymowy) i erystyki (sztuki prowadzenia sporów) dostrzeżono
konieczność ustalenia i sprecyzowania znaczeń wyrazów (czyli pojęć) aby uniknąć choćby
niestałości i wieloznaczności znaczeń. Prekursorem takich działań był Sokrates, który w ten
sposób zapoczątkował kierunek badań ,,które w przyszłości stały się jednym z głównych
działów logiki, mianowicie badań nad tym, w jaki sposób mamy postępować, by myśli nasze
uczynić jasnymi i wyraźnymi i by słowa, w których myśli te wyrażamy, były ścisłym i
precyzyjnym ich wyrazem.”
Różnego rodzaju spory z argumentacją sofistów, którzy przechwalali się, że potrafią na
żądanie znaleźć uzasadnienie każdej tezy, nieważne czy prawdziwej czy fałszywej,
doprowadziły do dalszych badań nad językiem. Naśladowcy sofistów poszli jeszcze dalej i
rozwijali sposoby i całe metody prowadzenia sporów (zwane dialektyką), gdzie wykazywano
często tylko na zasadzie samego zestawiania pojęć własną słuszność a szczególnie czyjś fałsz.
Nie zwracając wcale uwagi na to czy przedmówca ma rację czy nie. Nadużywali sztuki
argumentowania i uczyli ją wykorzystywać we własnym celu nie zwracając uwagi na skutki.
Do dzisiaj przytacza się antynomie megarejskie (np. antynomia kłamcy, łysiny itd.), czy
wcześniejsze jeszcze zapoczątkowane przez Zenona z Elei argumenty przeciwko ruchowi (np.
argument Achillesa, strzały, stadionu czy dychotomii).
Najbardziej kontrowersyjne w swej argumentacji paradoksy Gorgiasza również miały
znamiona logicznych i sensownych. Jego filozofia składała się w zasadzie z trzech punktów.
Twierdził on, że nie ma nic, gdyby nawet coś było, to nie byłoby poznawalne a nawet gdyby
było poznawalne, to nie mogłoby być przedmiotem porozumienia między ludźmi.
198
Por. http://logika.webpark.pl/podstrony/slownik.html
199
Por. http://pl.wikipedia.org/wiki/B%C5%82%C4%85d_logiczny
200
K. Ajdukiewicz, Zarys logiki, Warszawa 1959, s. 4-5
68
„Najoryginalniejsze było uzasadnienie ostatniej tezy, polegające na tym, że znak jest różny od
tego, co przezeń oznaczone: jakże można komunikować słowami przedstawienie barwy,
skoro ucho słyszy nie barwy, lecz dźwięki?”
Naturalne zatem stało się szukanie rozwiązań nad tym, jak uczynić nasze myśli
jasnymi a mowę uczynić ścisłą i precyzyjną. Badania takie zainicjowane zostały przez
Sokratesa i kontynuowane przez jego uczniów (głównie przez Platona). Ostatecznie w
tamtych czasach postanowił się z nimi rozprawić Arystoteles. „Zasłużył się on w dziedzinie
logiki głównie systematycznym opracowaniem obszernego działu nauki o formach
poprawnego wnioskowania, który pod nazwą logiki klasycznej stanowił do niedawna główny
trzon tzw. logiki formalnej. Całokształt prac logicznych Arystotelesa został zebrany przez
jego uczniów w dziele pt. Organon (po polsku „narzędzie"). Dzięki temu dziełu uchodzi
Arystoteles za właściwego twórcę logiki. (…) W późniejszej starożytności dość ważny wkład
w naukę logiki wnoszą filozofowie ze szkoły stoików. W średniowieczu myśl scholastyczna
kultywowała naukę Arystotelesa, nieistotnie ją tylko wzbogacając”
Jednym z pierwszych w starożytności, który zwrócił uwagę na kłopoty z językiem jest
Sokrates. To on pierwszy według przekazów Platona zastanawiał się nad niedostatecznym
uściśleniem mowy, przejawiającym się w chwiejności znaczeń jej wyrazów, w
niedostrzegalnej często ich wieloznaczności itp. Twierdził on, że należy ustalić i sprecyzować
znaczenia poszczególnych wyrazów, (czyli pojęcia) a nie będziemy bezbronni wobec
sofistycznych wywodów i nie pozwolimy się przekonywać o prawdzie tego, co prawdą nie
jest. „Realizował on w praktyce program walki z wykrętnymi wywodami sofistów, pokazując
na konkretnych przykładach, jak należy postępować, by uściślić i sprecyzować znaczenie
wyrazów. W ten sposób zapoczątkował (…) kierunek badań, które w przyszłości stały się
jednym z głównych działów logiki (…) badań nad tym, w jaki sposób mamy postępować, by
myśli nasze uczynić jasnymi i wyraźnymi i by słowa, w których myśli te wyrażamy, były
ścisłym i precyzyjnym ich wyrazem.”
Ze względu na dostępność wielu źródeł (książek, zasobów internetowych,
encyklopedii itd.) znaleźć można różne określenia definicyjne błędów logicznych. Zależy to
od czasu i tego, kto do jakich potrzeb posiłkował się w swoich rozważaniach terminem „błędu
logicznego”. Jeden z portali internetowych definiuje błąd logiczny jako: „błędy wynikające z
naruszenia zasad logiki; popełniane we wnioskowaniu, np. błąd formalny (gdy z przesłanek
nie wynika logicznie podany wniosek) lub materialny (gdy przynajmniej jedna z przesłanek
jest fałszywa); b.l. w definiowaniu wynikają z wadliwej struktury definicji lub jej
nieadekwatności, np. błędne koło lub nieznane przez nieznane (ignotum per ignotum); b.l. w
dowodzeniu są spowodowane nieprawidłową lub niepełną konstrukcją dowodu (np. błędne
koło, ignoratio elenchi); b.l. w uzasadnianiu występują, gdy przyjmuje się za prawdziwe
twierdzenia niedostatecznie uzasadnione; do. b.l. zalicza się niekiedy błędy potocznych
wypowiedzi w przekazywaniu myśli, wynikające np. z chaotyczności lub używania wyrażeń
wieloznacznych.”
Inny portal podaje tylko, że błąd logiczny to niewłaściwa metoda
rozumowania i na wstępie dzieli błędy logiczne na: paralogizmy jako nieświadome błędy
logiczne i sofizmaty jako świadome błędy wprowadzane w celu wywarcia pozaracjonalnego
wpływu na słuchacza
a dopiero potem wymienia kilka najbardziej rozpowszechnionych
sofizmatów. Gdzie indziej jeszcze - najbardziej prawidłowo - przeczytać można, że błąd
logiczny to „nieprawidłowe sekwencje rozumowania, naruszające zasady logiki formalnej,
semiotyki, teorii rozumowania (…)”
Rzucające się w oczy różnice i skrótowe
201
Władysław Tatarkiewicz, Historia Filozofii, T 1, Warszawa 1970, s. 27.
202
K. Ajdukiewicz, Zarys logiki, Warszawa 1959, s. 4-5
203
Tamże s. 5-6.
204
Źródło: „http://encyklopedia.interia.pl/haslo?hid=120753&kid=99”
205
Źródło: "http://pl.wikipedia.org/wiki/B%C5%82%C4%85d_logiczny"
206
Źródło: „http://logika.webpark.pl/podstrony/slownik.html”
69
potraktowanie tego tematu nawet w małej części nie pokazuje złożoności istniejącego
zagadnienia. Wiele źródeł ogranicza się tylko do wymienienia i klasyfikacji błędów
logicznych, co dość skutecznie zaciera istotę i pochodzenie zawartych w nich problemów.
Najczęściej spotykanymi błędami logicznymi są oczywiście sofizmaty, które podzielić
możemy na sofizmaty formalne i nieformalne. Ogólnie sofizmat to „na pozór logiczne,
zachowujące pozory prawdziwości sformułowanie, które zawiera jednak błąd – często trudny
do wykrycia.”
Podstawową cechą sofizmatów nieformalnych jest przeważnie prawidłowe
rozumowanie, ale na błąd wskazują terminy w nich wykorzystywane, które są wadliwe i
niepoprawne. Skutkiem czego, prawidłowość rozumowania prowadzi do błędów i nie
przynosi efektów. Jak to podaje jeden ze współczesnych logików i zajmujący się tym
zagadnieniem Madsen Pirie; „mogą mieć charakter lingwistyczny, gdzie błąd spowodowany
jest niejednoznacznością używanego języka. Istnieją też sofizmaty związku, w których
brakuje czegoś potrzebnego do podtrzymania argumentu, co pozwala, by na wniosku
zaważyły czynniki bez związku z nim lub by nieuzasadnione założenia zmieniły osiągnięty
wniosek.”
Podchodząc do zagadnienia sofizmatów w sposób statystyczny można powiedzieć, że
rozróżniamy ponad setkę ich podstawowych rodzajów. Nie mniej jednak podzielić je można
na pięć dość szeroko rozumianych kategorii: formalne, nieformalne (lingwistyczne),
nieformalne związku (braku), nieformalne związku (włączenia) i nieformalne związku
(założenia).
Dość specyficzną grupą błędów logicznych są paralogizmy, rozumiane jako
nieświadome błędy logiczne. Wśród nich można rozróżnić kilka ich odmian, jedna z nich
występuje wtedy, gdy użyjemy błędnego słowa na określenie danego stanu bądź zjawiska.
Dość zabawne i często wykorzystywane np. w dialogach kabaretowych powiedzenia typu:
część osób zniknęło jak amfora ukazuje mylne użycie słowa.
Już samo wymienienie wszystkich poszczególnych sofizmatów przynależących do
odpowiednich kategorii byłoby dość obszerne, dlatego ograniczymy się do wymienienia
niektórych z nich w odniesieniu do działów logiki. Bardzo dużo błędów logicznych występuje
w kontekście rozumienia wyrażeń.
Jednym z takich błędów jest błąd ekwiwokacji [łac] polegający na tym, że używamy
tego samego słowa w coraz to innych znaczeniach, sprawiając jednocześnie wrażenie, że cały
czas znaczy ono to samo (gdy poprawność wypowiedzi wymaga użycia go w tym samym
znaczeniu, ilekroć występuje).
Np. Skoro rak jest chorobą, a rak żyje w wodzie, to nasuwa
się wniosek że choroby mogą żyć w wodzie.
Innym rodzajem błędu w tej samej klasie sofizmatów to amfibolia dotycząca
wieloznacznej konstrukcji. Występuje wtedy, gdy całe znaczenie stwierdzenia może być
odczytane na więcej niż jeden sposób, zwykle na skutek źle zastosowanej składni. Ładnie ją
widać na następującym przykładzie; Spotkałem posła, który wyszedł z psem na spacer. Biegał
po parku, więc rzuciłem mu wczorajszą kanapkę. Albo występujący często w różnych
odmianach ogłoszeń; Na sprzedaż: Samochód, pierwsza właścicielka, po lekkiej stłuczce,
przód w dobrym stanie.
Polisemia [gr.] to wieloznaczność wyrażeń językowych, inaczej możliwość
przypisania danemu wyrażeniu więcej niż jednej interpretacji semantycznej, „np. w zdaniu:
Boję się krytyki szefa, tj. 'boję się krytykować szefa' lub 'boję się, gdy szef mnie krytykuje'.
207
Źródło: http://www.l-earn.net/index.php?id=45
208
Madsen Pirie, How to Win Ewery Argument: The Use and Abuse of Logic, tytuł przekładu: Logika
zwyciężania sporów, Broń przeciw kłamcom i krętaczom, 2006r., s. 225.
209
Por. http://www.l-earn.net/index.php?id=45
210
Przykład za: "http://pl.wikipedia.org/wiki/B%C5%82%C4%85d_logiczny"
70
Polisemia jest regularnie właściwa pewnym klasom wyrazów oraz formom wyrazów (np.
właściwe formom czasu teraźniejszego niektórych czasowników znaczenie aktualne: Jan
tańczy, w sensie '...tańczy w tej chwili', i potencjalne, np. w sensie '...umie tańczyć').
Polisemia konkretnych, pojedynczych wyrazów bywa zazwyczaj przedmiotem opracowania
leksykograficznego.”
Jedną z wielu przyczyn popełniania błędów związanych z umiejętnością
przekazywania jest wieloznaczność wyrażeń. Spotykamy się z nimi najczęściej, kiedy
używamy nazw homonimicznych (klucz, róża, zamek itp.). Cecha ta dotyczy również
wyrażeń złożonych (zdań), wówczas gdy mogą być różnie rozumiane, bądź ze względu na
niejasność ich struktury, bądź ze względu na to, iż zawierają wieloznaczne wyrażenia. Np.
bez odpowiedniego kontekstu nie bardzo wiadomo o co chodzi jeśli powiemy: Dobra babka
musi być słodka i… dobrze ubrana. Wieloznaczne mogą być całe zwroty językowe np.
,,Musisz być silny’’. Osobie, która używa tego zwrotu może chodzić o siłę fizyczną lub
psychiczną.
„Również przyczyną błędów związanych z umiejętnością przekonywania są
znaczenia dosłowne i nie dosłowne. Błędy takie mogą zaistnieć wtedy, kiedy odbiorca
pewne zwroty obrazowe, sformułowane przez rozmówcę bierze w sensie dosłownym i
wysnuwa wnioski (…) i błędne konsekwencje. Np. Śpisz na pieniądzach - wyrażenie to jest
czystą przenośnią gdyż na pieniądzach się nie śpi a sama wypowiedz kierowana do kogoś
oznacza, że ta osoba ma bardzo dużo pieniędzy. Posługiwanie się skrótami myślowymi nie
spowoduje nieporozumień wówczas, gdy osoba wypowiadająca się i odbiorca wypowiedzi
wiedzą, na czym polega związek wypowiedzi, a co za tym idzie, że nie można jej brać
dosłownie bez domyślnych uzupełnień.”
Źródłem nieporozumień jest również nieostrość wyrażeń polegająca na tym, że
zakres niektórych nazw na gruncie danego języka jest nieściśle ustalony Odwoływanie się do
takich wyrażeń jak: szczęśliwy, młody, duży itd. jest często logicznie niepoprawne a mieszanie
i zestawianie ich z innymi wyrażeniami może dawać nawet nazwy puste (np. młoda
staruszka, duży krasnal, pijany abstynent, sucha woda).
Skrajnym przykładem podobnych błędów jest stosowanie sprzecznych wewnętrznie
pojęć , takich jak wszechmoc czy nieskończoność do opisu osób bądź materii ograniczonych
lub skończonych. Znany jest z historii paradoks omnipotencji, który zawiera się w pytaniu:
Czy Bóg może stworzyć kamień, którego nie zdołałby unieść?
Błędne bywają również twierdzenia wynikające z odwoływania się lub umyślnego
mieszania supozycji. Twierdzenie: mój owczarek pochodzi z Zakopanego, znaczył będzie coś
innego w supozycji prostej a coś innego w supozycji formalnej czy materialnej.
Już samo użycie akcentu może być źródłem błędów lub zupełnie innego rozumienia
przytaczanych w dyskusji kwestii. Akcentowanie określonych słów bądź zdań może nadać
wypowiedzi znaczenie całkowicie różne od zamierzonego, może też dodać implikacje,
których brak w znaczeniu literalnym. Np. Zapal swojego papierosa. - bez akcentowania
brzmi jak proste polecenie lub propozycja. To samo zdanie z akcentem na ostatnie słowo:
Zapal swojego papierosa. – odwołuje się do papierosa a nie do ogniska czy innej rzeczy,
którą ma się zamiar w danym momencie podpalić. Zapal swojego papierosa. – wskazuje na
własny tytoń a nie papierosy innych dookoła. Zapal swojego papierosa. – z akcentem na
pierwszy wyraz dotyczy czynności zapalenia a nie rzucania czy niszczenia. Nawet w tak
prostym zdaniu zmiana akcentowanego słowa może wyraźnie zmienić jego znaczenie.
211
Źródło: „http://www.l-earn.net/index.php?id=45”
212
Źródło: „http://www.sciaga.pl/tekst/17939-18-„
213
Por. Madsen Pirie, How to Win Ewery Argument: The Use and Abuse of Logic, tytuł przekładu: Logika
zwyciężania sporów, Broń przeciw kłamcom i krętaczom, 2006r., s. 15.
71
Do często wykorzystywanych sofizmatów należy sofizmat współczucia
(misericordiam argumentum ad). Występuje on wtedy, gdy ktoś odwraca czyjąś uwagę od
słabych punktów swojej koncepcji, wprowadzając wzruszający wątek czyjegoś nieszczęścia.
Przykład: Tysiące dzieci w wieku szkolnym nie jada wystarczająco pożywnego obiadu. Jeśli
utrzymam się przy władzy, sytuacja ta się zmieni.
Klasycznym błędem w logice jest błąd wyjaśniania terminów przy użyciu innych,
jeszcze bardziej niezrozumiałych zwrotów. Jego łacińska nazwa to Ignotum per ignotum (co
znaczy: nieznane przez nieznane).
Zupełnie innym rodzajem błędu jest snobizm chronologiczny (ang. chronological
snobbery lub "argue by clock"), polegający na uznawaniu twierdzenia za prawdziwy lub
nieprawdziwy tylko na podstawie jego wieku, np. ktoś może twierdzić, że jakaś teoria czy
religia jest prawdziwsza od innej dlatego, że jest od niej znacznie starsza.
Argumentum ad ignorantami (apel do niewiedzy). Pozytywna wersja tego sofizmatu
(istnieje też wersja negatywna)
zapewnia, że to, co nie zostało zanegowane, musi być
prawdziwe. Jeśli nikt nie udowodnił że krasnoludki nie istnieją, to muszą one być; Nie istnieje
inteligentne życie w kosmosie poza nami bo nikt tego jeszcze nie udowodnił (nie mamy na to
żadnych dowodów). itd. „Błąd ten popełniany jest także, gdy dyskutant widząc, że jego
przeciwnik nie jest w stanie udowodnić swojego stanowiska, twierdzi: W takim razie ja mam
rację!. Obie strony mają równy obowiązek udowodnienia swojego stanowiska. W logicznej
dyskusji nie ma miejsca na coś takiego, jak zwycięstwo walkowerem.”
Zdarzają się też ataki w osobiste braki dyskutanta, zamiast w prawdziwość jego
twierdzenia. Argumentum ad hominem, argumentum ad personam (argument atakujący
człowieka). Często blokuje się wszelki wywód słowny na dowolny temat odnosząc go do
bezpośredniego określenia rozmówcy i uniemożliwienia mu jakichkolwiek sposobów
argumentacji, choćby były one słuszne i prawdziwe. Np. Jako nauczycielowi nie wypada ci
używać takich argumentów.
Bardzo powszechne i często nieuzasadnione jest nadużywanie analogii (ang. misuse
of analogy). Tzn. dowodzenie czegoś przy użyciu analogii, często niewłaściwie dobranej.
Studiowanie jest jak chodzenie po lesie, wszędzie zielono i czasami można się natknąć na
dzika. Warto podkreślić, że analogia, podobieństwo niczego jeszcze nie dowodzi, może
posłużyć co najwyżej do zobrazowania twierdzenia już udowodnionego. W posługiwaniu się
takimi analogiami celują często politycy i reklamy telewizyjne.
Interesujący jest również sofizmat będący odmianą argumentum ad hominem
(atakowanie posłańca) Przyjmuje dwie formy, (istnieje również atak na towarzystwo
posłańca) ale najczęściej jest znany jako zatruwanie studni. „Negowanie prawdziwości
twierdzenia tylko na tej podstawie, że głosi go ktoś, kto nie jest wiarygodnym źródłem
informacji lub że należy odrzucić wszystko, co mówi dana osoba, gdyż jej morale,
kompetencje, narodowość czy religia są nie takie, jak powinny być.”
berety mogą tak sądzić.
Zupełną klasyką w logice są błędy w definiowaniu mające swoje
dwie główne odmiany. Pierwsza z nich to błędne koło bezpośrednie Idem per idem (to samo
przez to samo), polega na użyciu w definicji wyrazu definiowanego, np. Logika jest nauką o
myśleniu zgodnym z prawami logiki. Druga to błędne koło pośrednie - kiedy pojęcie A
zdefiniowano przy użyciu pojęcia B, a do zdefiniowania pojęcia B użyto znowu pojęcia A
(może być więcej tych etapów pośrednich, co znakomicie utrudnia wykrycie tego błędu)
214
Por. „http://www.l-earn.net/index.php?id=45”
215
Przypis własny.
216
Źródło: „http://www.l-earn.net/index.php?id=45”
217
Tamże.
218
Przypis własny
72
np. Logika jest nauką o poprawnym myśleniu. Myślenie poprawne to myślenie racjonalne.
Myślenie racjonalne to myślenie zgodne z prawami logiki.
Powyższe przykłady to jedynie kilkanaście najbardziej chyba reprezentatywnych
błędów logicznych w obrębie samych tylko sofizmatów. Od czasów starożytności do dnia
dzisiejszego naliczyć ich można około setki już zdefiniowanych, ustalonych i będących w
użyciu kategorii. Samo nazewnictwo poszczególnych sofizmatów ma pisownię grecką,
łacińską a ostatnio angielską. Często też dla większej czytelności podaje się dwie różne
pisownie przy tej samej kategorii.
Przykładów błędów logicznych, ich podziałów i odmian można by mnożyć i
przytaczać godzinami. Zupełnie inną kwestią jest przyswoić sobie tą część logiki, która się do
tego tematu odnosi. Czy warto się tego nauczyć i czy dzisiejsza logika tak bardzo się różni od
ważnych problemów językowych? Czy obecnie jest jakiś związek między gramatyką a
logiką?
Aby nie starać się użyć kolejnych sofizmatów by odpowiedzieć na powyższe pytania,
właściwym będzie posłużyć się cytatem znanego logika Kazimierza Ajdukiewicza ze wstępu
do książki „Zarys logiki”. ”Przy omawianiu znaczenia, jakie ma uczenie się logiki dla
zdobycia umiejętności logicznego myślenia, powołaliśmy się na analogię, jaka zachodzi
między logiką a gramatyką. Logika, w pewnych przynajmniej swych częściach, podaje reguły
poprawnego rozumowania i uzasadniania twierdzeń. Gramatyka podaje reguły poprawnego
mówienia. Analogia ta nie sięga jednak zbyt głęboko. Poprawne mówienie, to mówienie
zgodne z panującym zwyczajem językowym. Poprawne rozumowanie, to rozumowanie
zgodne ze związkami, jakie zachodzą w rzeczywistości i nie są zależne od ludzkich decyzji
czy zwyczajów. Dlatego też każde prawidło logiki, określające pewien sposób rozumowania
jako poprawny, opiera się na twierdzeniu logicznym, które stwierdza pewien obiektywny
związek między stanami rzeczy. Ucząc się więc logiki, nie tylko zaprawiamy się w sztuce
logicznego myślenia, ale nadto poznajemy pewne związki między faktami, stanowiące
logiczną strukturę świata, poznajemy logikę rzeczy.”
219
Por. tamże.
220
K. Ajdukiewicz, Zarys logiki, Warszawa 1959, s. 8.
73
Mikołaj Krasnodębski
VIII.2008
Franciszek Gabryl (1866 – 1914)
1. Wprowadzenie
Filozofia Franciszka Gabryla jest swego rodzaju podsumowaniem erudycji filozoficznej XIX
wieku oraz jej zestawieniem z starożytną, scholastyczną i nowożytno myślą filozoficzną.
Gabryl przy omawianiu problematyki metafizycznej, antropologicznej lub teoriopoznawczej,
rozpoczyna od analizy historycznej referowanego problemu. Niekiedy analiza historyczna
zagadnienia dominuje nad heurezą. Gabryl nie tylko referuje tradycję, odnosi ją również do
sobie współczesnych badań filozoficznych, psychologicznych, psychofizjologicznych i
etnograficznych. Pod koniec XIX wieku obserwuje narodziny psychologii eksperymentalnej,
jej wyłanianie się i autonomizację w stosunku do filozofii (szczególnie: filozofii
człowieka)
. Zna badania i eksperymenty Wundta, Fechnera, Ribota, polemizuje z nimi i
dokonuje krytyki. Porusza zagadnienia: paralelizmu, psychofizjologii człowieka (zwłaszcza
wzroku i słuchu), przebiegu procesu poznawczego i pożądania oraz zagadnienie oczywistości
i bezpośredniości w poznaniu. W swojej argumentacji odwołuje się nie tylko do filozofii, ale
również do nauk przyrodniczych oraz „zdrowego rozsądku”. Na tej płaszczyźnie jest
szczególnie bliski autorom współczesnym wskazującym na rolę zdrowo-rozsądkowej oceny
(np. M. A. Krąpiec). Gabryl postuluje by psychologię (filozofię człowieka) budować w
oparciu o metafizykę. Przewiduje, że redukcja wizji człowieka do ustaleń nauk
przyrodniczych, nie tylko nie wyjaśni tego, kim jest człowiek, ale ograniczy ją do świata
popędów, instynktów, lub reakcji fizyczno-chemicznych
. W swojej krytyce psychologii
eksperymentalnej Gabryl nie jest odosobniony. Zdaniem E. Husserla: „Chciano obdarzyć
psychologię identyczną obiektywnością co fizykę; w rezultacie właśnie to wymaganie
całkowicie uniemożliwiło istnienie psychologii w pełnym i autentycznym znaczeniu tego
słowa. W istocie bowiem, gdy chodzi o duszę, o subiektywność pojmowaną jako
subiektywność indywidualną, jako odosobnioną osobowość i odosobnione życie czy też,
szerzej subiektywność uwikłaną w historię i zbiorowość społeczną (…), zawsze będzie
absurdem przypisywanie jej obiektywności podobnej do obiektywności nauk
przyrodniczych”
. Oczywiście Krakowski tomista inaczej rozumie duszę ludzką, ale
ostatecznie jest zgodny z Husserlem, że nie można psychologii budować w oparciu o nauki
przyrodnicze.
Gabryl polemizuje też z D. Mercierem. Na przełomie XIX i XX wieku podręczniki Merciera
(także w polskim tłumaczeniu Krasnowolskiego) oddziałują na środowiska katolickie. Gabryl
nie przyjmuje bezkrytycznie „autorytet wielkiego Kardynała”. W swoich publikacjach
niejednokrotnie krytykuje stanowisko Merciera.
W ten sposób Franciszek Gabryl budują własną filozofię, w której łączy tomizm tradycyjny z
tomizmem lowańskim. Nie jest to jednak prosta kompilacja „szkół” i stanowisk, lecz
221
Tekst ten jest przeredagowaną wersją artykułu pt.: Franciszka Gabryla antropologia i teoria poznania,
„Forum Philosophicum”, t. 8, Kraków 2003, s. 207-236.
222
Zob. Psychologia w szkole lwowsko-warszawskiej. Twardowski. Witwicki. Baley. Błachowski. Kreutz,
Lewicki. Tomaszewski, wybór i opracowanie T. Rzepa, Warszawa 1997.
223
Por. zarzuty wobec współczesnej pedagogiki. M. Gogacz, Podstawy wychowania, Niepokalanów 1996, s. 7-8,
95-96.
224
Cyt. E. Husserl, Filozofia jako zdobywanie samowiedzy przez ludzkość, w: G. Picon, Panorama myśli
współczesnej, Paris 1936, s. 57.
74
oryginalny system filozoficzny, przy pomocy którego Gabryl spiera się z idealizmem,
materializmem, monizmem, panteizmen i scientyzmem obecnym w kulturze jego czasów.
Konstanty Michalski (1879-1947) w wykładzie wygłoszonym na uroczystym posiedzeniu
Krakowskiego Towarzystwa Filozoficznego w dniu 14 stycznia 1914 roku w auli
Uniwersytetu Jagiellońskiego, poświęconym zmarłemu Franciszkowi Gabrylowi, wykazał, że
filozofia neoscholastyczna nie jest już nauką uprawianą i „zamykaną” w zaciszach
klasztornych cel i salach wykładowych seminariów duchownych. Przeciwnie, neoscholastyka
wychodzi naprzeciw współczesnej sobie filozofii nowożytnej i podejmuje dyskurs ze
spychającymi ją na margines kultury umysłowej nurtami takimi jak: ontologizm, fideizm i
kartezjanizm. Przez filozofię neoscholastyczną należy rozumieć szeroko pojęty tomizm,
zarówno w ujęciu tradycyjnym, jak i lowańskim, naukę Arystotelesa, Ojców i Doktorów
Kościoła, oraz autorów scholastycznych (np. Idziego Rzymianina, Franciszka Suareza).
Stąd wydaje się, że określenie, którego w stosunku do filozofii neoscholastycznej użył R.
Eucken, nazywając ją philosophia militans (filozofią walczącą), nie jest przesadzone. Bowiem
neoscholastyka w pewien sposób „wyzywała na pojedynek” współczesną sobie filozofię,
naukę i kulturę umysłową przełomu XIX i XX wieku. Jednak celem tej walki nie było
zniszczenie tych dziedzin poznania ludzkiego, lecz wspólne z nimi zbadanie rzeczywistości
prowadzące do ujęcia prawdy. Wobec tego filozofię neoscholastyczną można zdaniem
Michalskiego określić mianem „filozofii asymilującej”, gdyż stawia ona przed sobą
następujące cele:
1. rewizję własnego systemu;
2. kontakt z filozofią nowożytną;
3. kontakt ze współczesną nauką.
Cel pierwszy filozofia neoscholastyczna może realizować dwoma metodami. Mianowicie
metodą: analizy dialektycznej i metodą historyczno-genetyczną. Metoda analizy dialektycznej
polega na rozłożeniu na „składowe pierwiastki, ażeby zbadać, co w nim jest podstawowym
węgłem, a co nadbudową, co musi podtrzymywać całą budowę, a co przebudowie ulec może,
czasem powinno”
. Natomiast metoda historyczno-genetyczna wsparta na indukcji (Denifl,
Ehrle, De Wulf, Baeumker) dąży do odszukania i opisania rozwojowej linii scholastyki.
Rezultatem tego zabiegu jest „oddzielenie stałego i żywego jądra od przygodnych domieszek,
wyodrębnienie składników istotnych, powtarzających się u wszystkich najwybitniejszych
myślicieli, jako wspólne dziedzictwo, od pierwiastków drugorzędnych, zmiennych, które
historya przynosi i odnosi, zawiera i niszczy”
. W metodzie historyczno-genetycznej wiąże
się rozumienia bytu w ujęciu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu. Autorzy neoscholastyczni
zabieg ów uzasadniają tym, że Akwinata korzystał z metodologii Stagiryty, zatem przyjął
również jego sposób identyfikowania bytu. Należy dodać, że druga połowa XIX wieku to
okres studiów nad pismami Arystotelesa (Trendelenburg, Willmann, Hertlig, Brentano), z
których korzystali neoscholastycy, niekiedy przyjmując je jako punkt wyjścia w metodologii
swoich badań naukowych. Neoscholastyka – potwórzmy – to głównie tomizm w wersji
tradycyjnej i lowańskiej, oraz arystotelizm chrześcijański.
225
Por. K. Michalski, Stanowisko księdza Gabryla w ruchu neoscholastycznym, „Ateneum Kapłańskie”, t. 13,
Włocławek 1917, s. 47.
226
Cyt., tamże.
75
Cel drugi i trzeci – kontakt z filozofią nowożytną i współczesną nauką, zaowocował
licznymi polemikami z kantyzmem, pozytywizmem, pragmatyzmem, czy neoheglizmem (np.
O. Gemelli), oraz np. z darwinizmem na płaszczyźnie nauk przyrodniczych.
Przyczyny odrodzenia się scholastyki w wersji filozofii neoscholastycznej i jej
specyfiki możemy dopatrywać się ponadto w postawie samych autorów neoscholastycznych,
którzy uważali, że ich mistrz – Tomasz z Akwinu – dostosowywał swoją doktrynę do
współczesnych sobie prądów intelektualnych
. Ich zdaniem neoscholastyka winna za
przykładem Akwinaty dostosowywać się do sobie współczesnych nurtów intelektualnych, zaś
samego Tomasza nie ujmować „jako literę”, lecz jako „żywego ducha”. Michalski zaznacza,
że nie chodzi tu jednak o „ekshumację trupa” Tomasza z Akwinu, ale o przyjęcie jego
intelektualnej inwencji, która pozwoli ożywić scholastykę. „Aby więc wiosna nowego ruchu –
dodaje - nie zakończyła się rychłą śmiercią, wstąpiono w żywy strumień współczesnej
wiedzy; zwrócono się zwłaszcza do badań doświadczalnych w psychologii, wyzyskano
bardzo szczęśliwie zwrot, jaki w psychologii eksperymentalnej dokonał się pod wpływem
Külpego i jego uczniów przez wprowadzenie do zakresu badań wyższych aktów myśli i
woli; uwzględniono wreszcie w szerokiej mierze prace biologiczne tej przede wszystkim
grupy uczonych, która się skupiała koło wydawnictwa lowańskiego La cellule”
Należy zauważyć, że opinię Michalskiego potwierdza fakt, iż jeszcze przed encykliką
Leona XIII Aeterni Patris (1879) i Piusa X Pascendi Dominici Gregis (1907), w wielu
ośrodkach intelektualnych w Europie rozpoczęto badania nad myślą Tomasza z Akwinu.
Badania prowadzono w Lovanium w Belgii (D. Mercier); w Rzymie, Turynie i Florencji we
Włoszech; w Instytucie Katolickim w Paryżu; w Niemczech (J. Geyser); oraz w Krakowie (F.
Gabryl) i Lwowie (K. Wajs). Możemy zatem przypuszczać, że encykliki potwierdziły
faktyczny stan rzeczy, a nie „nakazały” badania naukowe filozofii w oparciu o naukę
Tomasza z Akwinu.
2. Życiorys
Franciszek Gabryl
– ksiądz, profesor filozofii i teologii, dziekan Wydziału Teologii i rektor
Uniwersytetu Jagiellońskiego, poseł na Sejm Krajowy (galicyjski) – urodził się 9 marca 1866
roku we wsi Wieprz koła Andrychowa, jako syn Jana i Katarzyny z domu Skowron.
227
Teza ta wydaje się dyskusyjna w perspektywie ujęć tomizmu konsekwentnego, którego twórca M. Gogacz,
uwyraźnia odrębność stanowiska Tomasza i omawianych przez niego filozofów arabskich i ich łacińskich
komentatorów.
228
Por. Michalski, Stanowisko księdza Gabryla, dz. cyt., s. 47.
229
Zob. K. Michalski, Stanowisko księdza Gabryla, dz. cyt., s. 46-56; A. Przymusiała, Ks. Franciszek Gabryl
(1866-1914), „Studia Philosophiae Christianae”, 1(1966), s. 259-264; Tenże, Gabryl F. (1866-1914), w:
Filozofia w Polsce. Słownik Pisarzy, Warszawa 1971, s. 90; A. Usowicz, Gabryl Franciszek, w: Polski Słownik
Biograficzny, t. VII, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1948-1958, s. 193-194; M. Banaszek, Gabryl
Franciszek, w: Słownik polskich teologów katolickich, pod red. H. E. Wyczawskiego, Warszawa 1981, t. 1, s.
496-498; U. Żegleń, Gabryl Franciszek, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, pod red. L. Bieńkowskiego, P.
Hemperka, S. Kamińkiego, J. Misiurka, K. Staweckiej, A. B. Stępnia, P. Szafrańskiego, J. Szlagi, A. Weissa,
Lublin 1989, s. 796; Gabryl F., w: Enciclopedia Filosofica. Centro di Studia Filosofici di Gallarate, t. 2, Firenze
1967, s. 1556; S. Borzym, Rzecznicy metafizyki w filozofii profesjonalnej, dz. cyt. s. 344-347; M. Krasnodębski,
Człowiek, jego poznanie i pożądanie w antropologii Franciszka Gabryla, Biblioteka UKSW, s. 1-234 (rozprawa
doktorska), Warszawa 2003; Tenże, Zagadnienie pożądania w antropologii Franciszka Gabryla (1866-1914),
„Studia Philosophiae Christianae” 39 (2003) 2, s. 229-349; Tenże, Dusza i ciało, Warszawa 2004, s. 53-78;
Tenże, Prawda i oczywistość w Noetyce Franciszka Gabryla, w: Philosophia vitam alere. Prace dedykowane
Profesorowi Darowskiemu SJ, Kraków 2005, s. 261-277.
Na uwagę zasługuje opracowanie A. Usowicza, który sięga do następujących materiałów: Curriculum vitae
własnoręcznie napisane przez Gabryla (w Aktach Wydziału Teologii Uniwersytetu Jagiellońskiego, nr 25 i w
Aktach Senatu Akademii, nr 69/c, Archiwum UJ.); Katalogów Wydziału Teologii UJ. z r. 1886; Elenchus
examinum rigorosorum et promotionum ad gradum in Facultate Theologiae Cracoviensi, Archiwum UJ.; Księgi
metrykalne Urzędu Parafialnego w Wieprzu; Archiwum Kapitulne w Krakowie.
76
Gimnazjum klasyczne ukończył w Wadowicach. W roku 1886 – jako alumn krakowskiego
Seminarium Duchownego – rozpoczął studia teologiczne na Wydziale Teologicznym
Uniwersytetu Jagiellońskiego. Uczęszczał wówczas na wykłady M. Morawskiego i S.
Pawlickiego. Studia teologiczne ukończył w 1890 roku nie uzyskując stopni naukowych. W
tym samym roku otrzymał święcenia kapłańskie i rozpoczął pracę duszpasterską jako wikary
w Bieńkówce, a następnie w Ślemieniu. Równocześnie podjął niedokończone poprzednio
studia i w 1892 roku na Uniwersytecie w Wiedniu otrzymał doktorat z teologii. Po obronie
pracy doktorskiej pracował jako wikary w Oświęcimiu, a następnie (w 1894) udaje się na
zagraniczne stypendium naukowe. Studiował neoscholastykę w Rzymie (Gregorianium), we
Fryburgu Szwajcarskim (u Mandonneta, Berthiera, Coconniera), we Wrocławiu (u
Baeumkera), i w Louvain (u Merciera). Podczas pobytu we Fryburgu Gabryl spotkał się z K.
Wajsem, który również był na stypendium naukowym. Po powrocie do Krakowa, w 1895
roku, habilitował się na Wydziale Teologicznym. Jego praca habilitacyjna pt.:
Nieśmiertelność duszy ludzkiej w świetle rozumu i nowoczesnej nauki (wyd. Kraków 1895)
stanowi kompilację tomizmu tradycyjnego i lowańskiego. Gabryl proponuje i utrwala w
środowisku krakowskim neoscholastykę w tej wersji i obok K. Wajsa był pierwszym jej
przedstawicielem w Polsce. Od października 1895 – jako prywatny docent teologii
fundamentalnej i filozofii chrześcijańskiej Wydziału Teologii – prowadził wykłady z teologii
i filozofii, oraz seminarium na podstawie tekstu Sumy teologii Tomasza z Akwinu. Należy
dodać, że za czasów S. Pawlickiego i Gabryla katedra filozofii na UJ była włączona do
Wydziału Teologii. Podziału dokonano dopiero po śmierci Gabryla, kiedy jego następcą
został Michalski. W 1898 roku Gabryl otrzymuje nominację na profesora nadzwyczajnego, a
w 1902 – na profesora zwyczajnego. Trzykrotnie pełni urząd dziekana Wydziału Teologii (w
latach: 1902/3; 1905/6; 1910/11), natomiast w roku akademickim 1907/8 piastuje godność
rektora UJ. Ponadto bierze czynny udział w pracach Akademii Umiejętności jako członek
Komisji Historii Filozofii. Przez jedną kadencję był posłem w Sejmie Krajowym. W Diecezji
Krakowskiej pełnił obowiązki cenzora ksiąg religijnych i komisarza biskupiego do spraw
nauczania religii w szkołach średnich. Zmarł nagle w nocy z 6 na 7 stycznia 1914 r., w wieku
48 lat.
Gabryl był autorem ponad 50. prac, głównie podręczników
, z zakresu logiki, ontologii
(metafizyki), psychologii, teorii poznania, historii filozofii polskiej. Do najważniejszych z
nich należą: Logika formalna (Kraków 1899)
, Noetyka (Kraków 1900; Lublin 1931 lub
230
Z podręczników tych korzystano jeszcze po II wojnie światowej w wielu ośrodkach naukowych w Polsce.
Wyparł je dopiero tomizm egzystencjalny, marksizm i filozofia szkoły lwowsko-warszawskiej. I tak np. uczył
się z nich Wincenty Granat (w Seminarium Duchownym w Sandomierzu). Zob. Czesław Stanisław Bartnik,
Osoba i historia (Szkice z historii filozofii), Lublin 2001, s. 302. Prace Gabryla z teorii poznania oddziaływały na
środowisko czeskie, oraz były przedmiotem polemiki na Uniwersytecie Katolickim w Orchard Lake (Zob.
Franciszek Węgier, Dyalektyka, Orchard Lake, Mich. 1925; Tenże, Kryteryologia, Orchard Lake, Mich. 1926.
Prace F. Węgra recenzował J. J. Rolbiecki w periodyku pt. „The New Scholasticism – A Quarterly Rewiew of
Philosophy”, 1 (1927) 4, s. 361, który ukazywał się staraniem Amerykańskiego Katolickiego Stowarzyszenia
Filozoficznego). Por. B. Dembowski, O filozofii chrześcijańskiej w Ameryce Północnej, Warszawa 1989, Idem,
Filozofia w katolickich uczelniach Ameryki Północnej. Rozwój wewnętrznych struktur nauczania i studiów,
„Studia Philosophiae Christianae” 14 (1978) 1, s. 136-137.
231
Profesorowie KUL-u: S. Domińczak i H. Jakubanis wykładali logikę na podstawie podręczników z logiki
Gabryla (Por. S. Janeczek, Filozofia na KUL-u, Lublin 1998, s. 32-33). Na Logikę formalną powołuje się
ponadto M. Kowalski w swoim podręczniku z logiki pt.: Logika (Poznań 1959). Na uwagę zasługują repliki
pomiędzy neoscholastykami a T. Kotarbińskim. Kotarbiński podręcznik Gabryla określa jako pracę związaną z
„klerykalnym kursem odrodzonego w zaborze austriackim szkolnictwa polskiego” (Por. T. Kotarbiński, Historia
filozofii, Wrocław-Warszawa-Kraków 1995, s. 71-72). Z kolei J. Stepa w drugim polskim wydaniu Noetyki
Gabryla pisze, że praca Kotarbińskiego Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk (Lwów
1929) traktuje logikę w „duchu nominalizmu i materializmu; książka nie posiada większej wartości
filozoficznej” (s. 371).
77
; tłumaczenie na j. czeski J. Sniżeka: Olomouci 1921), Metafizyka ogólna, czyli nauka
o bycie (Kraków 1903), Psychologia (Kraków 1906), Filozofia przyrody (Kraków 1910)
Polska filozofia religijna w XIX wieku (Poznań 1913-1914). Dla ścisłości należy
dopowiedzieć, że podręczniki z teorii poznania i metafizyki są pierwszymi publikacjami tego
typu w Polsce, zaś prace z psychologii i kosmologii (filozofii przyrody) wyprzedził swoimi
publikacjami tylko o kilka lat K. Wajs
3.
Poglądy wyjściowe
Dla Gabryla filozofia jest wiedzą ogólną, która „dąży, o ile to ludzkiemu rozumowi za
pomocą przyrodzonych jego sił jest możebne, do poznania wszechrzeczy z ich najwyższych i
ostatecznych przyczyn”
. Filozofia jest nauką autonomiczną w stosunku do innych nauk.
Jako taka posiada przedmiot formalny, materialny, cel i metodę. Nie oznacza to jednak, że
filozofia może skonstruować dowolny obraz świata. Filozofia w ujęciu Gabryla – jak pisze A.
Przymusiała – by była „wartościowa”, powinna uwzględniać wyniki innych nauk, ale tylko
uwzględniać, a nie zbierać
. Stąd filozofia, nawet gdyby mogła dokonać syntezy nauk
szczegółowych, mimo istniejących w tych naukach sprzeczności, nie powinna tego robić,
ponieważ nie jest to jej celem. Celem i „właściwym” zadaniem filozofii jest „poznanie
rozumowe, o ile możności dokładnie, siebie i swego stosunku do Boga, jako najpierwszej i
bezwzględnej przyczyny wszystkiego, co jest, poznanie wreszcie świata i uzyskanie w ten
sposób jednolitego, wolnego od sprzeczności poglądu na świat i cele własnego życia”
Franciszek Gabryl realizuje trzy powyższe cele filozofii neoscholastycznej. Posługuje się
metodą historyczno-genetyczną oraz abstrakcją, którą uznaje za metodę właściwą dla
metafizyki. Związek filozofii z innymi naukami jest jednak nieunikniony, gdyż filozofia
niekiedy korzysta z wyników nauk szczegółowych. Ponadto filozofia jako „wiedza
najogólniejsza” dostarcza naukom szczegółowym w ich punkcie wyjścia „pewnika
filozoficznego”, który umożliwia im rozpoczęcie badań naukowych. Stanowisko ucznia M.
Morawskiego i S. Pawlickiego jest wymierzone przeciwko pozytywistycznej koncepcji nauki,
według której filozofia ma jedynie uogólniać wyniki badań nauk szczegółowych. W jego
ujęciu filozofia jest „kierowniczką badań naukowych”, i do niej powinny zwracać się nauki
szczegółowe z prośbą, by wytłumaczyła im paradygmaty i zasadnicze kwestie, od których
wychodzą w swoich badaniach. Na uwagę zasługuje również stosunek filozofii do teologii.
Zdaniem Franciszka Gabryla teologia jest dziedziną wiedzy ważniejszą od filozofii, a jednak
nie ogranicza ona autonomii samej filozofii. Teologia dzieli się na teologię przyrodzoną i na
teologię nadprzyrodzoną. Teologia przyrodzona bada prawdy dostępne rozumowi ludzkiemu i
przez to jest związana z filozofią, dla której „ze względu na zacność przedmiotu jest szczytem
i koroną”
. Z kolei teologia nadprzyrodzona weryfikuje prawdziwość swoich tez – nawet
tych, które stanowią przedmiot materialny teologii przyrodzonej i filozofii konfrontując je z
Objawieniem, z autorytetem samego Boga. Z tego właśnie powodu teologia jest nauką
wyższą od filozofii, jednak Gabryl zastrzega, że teologia nie wyznacza filozofii sposobu
232
Praca nie jest opatrzona rokiem wydania. Na podstawie publikacji odwołujących się do lubelskiego wydania
Noetyki możemy przypuszczać, że została wydana w 1931 lub 1932 roku.
233
Zob. J. Kępa, Marksizm i ewolucja, Tarnów 1999; Idem, Stanowisko Franciszka Gabryla wobec
ewolucjonizmu. Szkic z historii filozofii przyrody, „Ełckie Studia Teologiczne”, t. 1, Ełk 2000, s. 129-140.
234
Nie oznacza to, że przed Gabrylem nie publikowano podręczników z tych dziedzin. Można wymienić choćby
skrypty S. Pawlickiego pt.: Psychologia i Historia psychologii (Kraków 1904. W Zbiorach Księży
Zmartwywstańców). Pracę Gabryla są pierwszymi podręcznikami neoscholastycznymi w Polsce.
235
Cyt. F. Gabryl, Logika formalna, w: System filozofii, t. 1, Kraków 1899, s. 10 (dalej: Logika).
236
Por. A. Przymusiała, Ks. Franciszek Gabryl…, dz. cyt., s. 260.
237
Cyt. Logika, dz. cyt., s. 7. Por. Michalski, Stanowisko księdza Gabryla…, dz. cyt. s. 53-54.
238
Cyt. Logika, dz. cyt., s. 13.
78
widzenia rzeczywistości i zespołu podejmowanych przez nią zagadnień. Broniąc autonomii
filozofii pisze, że „dlatego też dodatek w definicji filozofii: o ile to ludzkiemu rozumowi za
pomocą przyrodzonych jego sił jest możebne, uważamy, wbrew przeciwnemu mniemaniu O.
Morawskiego za potrzebny, by te dwie umiejętności, z których każda chce badać
wszechrzeczy z ich ostatecznych przyczyn, należycie oddzielone zostały”
Główną dyscypliną filozoficzną jest metafizyka. Metafizyka według Gabryla to „umiejętność,
badająca najwyższe zasady i przyczyny wszechrzeczy” oraz „wiedza najwyższych przyczyn
bytu jako bytu”
. Autor podręcznika z metafizyki dzieli metafizykę na ogólną i szczegółową.
Metafizyka ogólna, czyli ontologia (ontozofia) to nauka o bycie myślnym. Byt myślny to byt
najogólniej pojęty. Metafizyka szczegółowa natomiast bada byt konkretny. Byt konkretny
obejmuje:
świat jako całość, jego cel i przyczynę istnienia (zagadnienia kosmologiczne);
człowieka, jego naturę, poznanie i pożądanie (zagadnienia psychologiczne)
przyczyny bytu i ich zależność od najwyższej przyczyny – Boga, oraz naturę Boga
jako przyczyny wszechrzeczy (zagadnienia teologiczne, które zdaniem Gabryla są
zwieńczeniem dociekań metafizycznych).
Metafizyka nie tylko jest możliwa, ale nawet konieczna
. O tym, że metafizyka jest możliwa
świadczą nauki filozoficzne takie jak: teodycea, antropologia filozoficzna i etyka, które
odpowiadają na następujące pytania: czy istnieje Bóg?; czy dusza człowieka jest
nieśmiertelna?; czy człowiek posiada duchowość, wolną wolę?; czy istnieje różnica pomiędzy
dobrem i złem?; i wiele innych. O konieczności metafizyki świadczy z kolei fakt, że
„metafizyką choćby nieświadomie, bez użycia jej nazwy, posługuje się każdy człowiek,
pytając o początek i cel swojego istnienia. Przede wszystkim metafizyka jest potrzebna w
życiu”
Gabryl podkreśla ścisły związek pomiędzy metafizyką a etyką. Etyka potrzebuje „norm i
sankcji moralnych” wynikających z rozpoznania bytu, co umożliwia metafizyka. Wobec tego
– dla niego – etyka niezależna od metafizyki nie ma swojego uzasadnienia, a nawet sensu.
Metafizyka bowiem wskazuje na Boga jako na dawcę norm moralnych i potwierdza
zasadność tych norm wskazując na realne istnienie ich Dawcy, oraz na stosunek człowieka do
Niego. Stąd według Gabryla metafizyka nadaje właściwy cel ludzkiemu życiu, uszlachetnia
człowieka i kieruje go do Stwórcy
. Metafizyka dostarcza ponadto zasad do ujmowania
poznawanej rzeczywistości. Zasady te to: zasada przyczynowości, racji dostatecznej,
tożsamości i niesprzeczności.
Metafizyka i wywodząca się z niej psychologia (antropologia filozoficzna) potrzebują nauki
weryfikującej jej tezy i nadającej im pewność. Nauką tą jest noetyka, która zdaniem
Michalskiego jest probierzem wskazującym, czy neoscholastyk – tomista zrozumiał główne
założenia swojego systemu, i czy pozostając im wierny potrafi obronić je przed zarzutami
krytyki
239
Cyt. tamże.
240
Por. F. Gabryl, Metafizyka ogólna czyli nauka o bycie, Kraków 1903, s. 10-11 (dalej: Metafizyka).
241
Jest to psychologia racjonalna, czyli antropologia filozoficzna.
242
Por. Gabryl, Czym metafizyka ma jeszcze rację bytu?, Przegląd Powszechny, Kraków 1901, t. 71, s. 19-45.
Por. wstęp do Metafizyki ogólnej czyli nauki o bycie, który jest rozszerzoną wersją tego artykułu.
243
Cyt. A. Przymusiała, Ks. Franciszek Gabryl…, dz. cyt., s. 262.
244
Por. Metafizyka, dz. cyt. s. 31.
245
Por. Michalski, Stanowisko księdza Gabryla…, dz. cyt., s. 51.
79
4. Główne dziedziny zainteresowań:
A. Człowiek jako dusza i ciało. Osobnik i osoba.
Antropologia filozoficzna (psychologia racjonalna) w ujęciu Gabryla stanowi swego rodzaju
„apologię” realistycznej koncepcji człowieka. Autor swoją krytykę kieruje przeciw
dualizmowi, spirytualizmowi, materializmowi i idealizmowi metafizycznemu
Jego zdaniem człowiek nie jest wyłącznie ani substancją rozciągłą (ciałem), ani substancją
świadomą (myślącą, czyli duszą). Człowiek łączy w sobie te dwie płaszczyzny. Zagadnienie
zjednoczenie duszy i ciała wg Gabryla jest jednym z głównych „problemów
psychologicznych”. Referuje je w ujęciu historycznym, wyróżniając dwa kierunki:
monistyczny i dualistyczny. Kierunek monistyczny ogranicza rozumienie człowieka do
jednego pryncypium bytowego i w zależności od przyjętego wcześniej stanowiska monizm
dzieli się na: monizm materialistyczny, paralelizm psychologiczny i monizm idealistyczny.
Przy monizmie materialistycznym dowodzi się, że człowiek jest tylko ciałem, natomiast dusza
to tylko inna forma ciała lub „fosforescencja mózgu”. Franciszek Gabryl referując to
stanowisko uważał, że jest ono na tyle naiwne i pozbawione uzasadnienia naukowego, że nikt
„nie potraktuje go na serio”.
Paradygmaty monizmu materialistycznego zauważa Gabryl również w paralelizmie
psychologicznym, mimo iż w ujęciu tym nie neguje się istnienia duszy jako pryncypium
niematerialnego człowieka. Paralelizm dowodzi, że każdemu objawowi psychicznemu
towarzyszy jakiś objaw fizjologiczny, co zdaniem krakowskiego neoscholastyka, podlega
krytyce z następujących powodów. Przyczyną zjawisk fizjologicznych lub fizycznych może
być tylko zjawisko fizjologiczne lub fizyczne, natomiast przyczyną zjawiska duchowego
(psychicznego) może być tylko inne zjawisko duchowe. W konsekwencji nie jest możliwy
związek duszy i ciała, zaś zachodzące zjawiska fizyczne i duchowe nie mają ze sobą związku.
Sama zaś ich zmiana wynika z praw mechaniki i nie jest wyznaczona przez „pierwiastek”
duchowy człowieka, czyli duszę.
Tym samym Gabryl wnioskuje, że paralelizm psychologiczny wyklucza ujęcie
perypatetycko–scholastyczne, które autor wiąże z realizmem. W ujęciu perypatetycko-
scholastycznym głosi się bowiem, że związek duszy i ciała ma charakter relacji jaka zachodzi
pomiędzy formą i materią bytu. Za przyjęciem tego stanowiska opowiada się ponadto zdrowy
rozsądek opierający się na doświadczeniu duchowo-fizycznej jedności człowieka i związku
pryncypiów bytu.
Monizm idealistyczny – zdaniem Gabryla – przyjmuje tylko istnienie pierwiastka duchowego
(duszy, świadomości, jaźni). Stąd ciało jest wytworem duszy, wyobrażeniem, lub jakaś formą
duchową. Wobec monizmu idealistycznego autor wsuwa zarzut nieprzestrzegania zasady
niesprzeczności, ale wydaje się, że zarzut ten można postawić wobec monizmu w ogóle.
Duszy i ciała nie utożsamia z kolei kierunek dualistyczny, które głosi, że dusza i ciało to dwa
odrębne elementy struktury bytowej. Gabryl czyni dualizm przedmiotem swojej krytyki.
Gabryl proponuje rozumienie człowieka
, jego duszy i ciała w ujęciu antropologii
Arystotelesa i związku z tym podejmuje zagadnienia: formy, substancji (
OUSIA
, substancji
246
Por. F. Gabryl, Psychologia, t. 2, Kraków 1906, s. 441-68 (dalej: Psychologia), a także Nieśmiertelność duszy
ludzkiej w świetle rozumu i nowoczesnej nauki (Kraków 1895).
Gabryl nie odróżnia idealizmu i realizmu w sensie metafizycznym i teoriopoznawczym. Rozróżnienia tego
dokonuje autor niniejszego artykułu za K. Ajdukiewiczem (Por. Zagadnienia i kierunki filozoficzne, Kraków
1949, s. 145). Mimo to Gabryl krytykuje idealizm teoriopoznawczy.
247
Na uwagę zasługą „dowody” na jedność duszy i ciała, które Gabryl ukazuje na trzech płaszczyznach, oraz
temat pochodzenia duszy i jej nieśmiertelności.
248
Gabryl wyróżnia pięć określeń terminu
OUSIA
:
byt konkretny, jednostkowy, samodzielny –
TO
DE
TI
;
istota –
TO
TI
EN
EINAI
;
80
pierwszej i drugiej, materii i materii pierwszej. Jego zdaniem substancja pierwsza, jeżeli nie
stanowi części jakiegoś bytu, lecz istnieje sama przez się, jest wówczas osobnikiem
(S
UPPOSITUM
, S
UBSISTENS
, H
IPOSTASIS
). Jeżeli zaś osobnik jest istotą rozumną, wtedy jest osobą
(suppositum rationale)
Substancja pierwsza (P
ROTE
OUSIA
) to jednostkowy byt, konkretnie istniejący, zaś substancja
druga (D
EUTERA
OUSIA
) to pojęcie substancji pierwszej , czyli „idea rzeczy”. Substancja
pierwsza dzieli się na zupełną (drzewo, dusza ludzka) i niezupełną (np. liść; dusze roślin i
zwierząt). Cechą substancji jest to, że jest subsistentia. Franciszek Gabryl termin ten - jak
twierdzi przyjmuje za Akwinatą i Suarezem – rozumie go jako „samoistność”
. Subsistentia
(samoistność) w odniesieniu do osoby oznacza jej osobowość. Stąd Gabryl określa definiuje
osobę jako „substancję pierwszą, rozumną, indywidualną, zupełną i całą w sobie (persona est
substantia rationalis, singularis, integralis, completa, tota in se)”
. U Gabryla pojawia się
również zagadnienie istoty i istnienia człowieka, charakteru różnicy pomiędzy istotą a
istnieniem i zagadnienie przyczyn (materialnej, formalnej, sprawczej i celowej), z którego
Gabryl wywodzi zasady dostatecznego powodu, przyczynowości i celowości. Przy temacie
istnienia i istoty krakowski neoscholastyk podaje swój „słownik terminów filozoficznych”,
określa, czym jest byt, natura, istota, istnienie (esse, existentia)
. I tak:
Bytem jest to, co jest. Byt można badać jako coś co jest, bez względu na to, co jest, lub
czy w ogóle jest.
Istota „jest tym, co najpierw w rzeczy spostrzeżonej lub pomyślanej pojmujemy”. Jest
zatem podstawą naszych określeń rzeczy. Jest tym bez czego byt nie mógłby istnieć, ani
nie byłoby jego pojęcia.
Natura jest „istotą rzeczy w odniesieniu jej do działania, czyli pojmowana jest jako
źródło, z którego wypływa działanie rzeczy”
Istnienie jest tym elementem bytowym, który powoduje, że byt nie jest nicością. Istnienie
nie jest ponadto przypadłością. Jest zrozumiałe same z siebie i nie należy go tłumaczyć
Gabryl w swoich rozważaniach daje wyraźnie przewagę istocie nad istnieniem. Istota jest tu
„gwarantem istnienia”. Mimo, że Gabryl skłania się do ujęcia Suareza i Awicenny, to jednak
pisze, że istnienie nie jest przypadłością.
B. Poznanie człowieka
Teoria poznania w ujęciu Franciszka Gabryla jest propozycją wymierzoną w subiektywizm i
agnostycyzm, idealizm, materializm i pozytywizm w poznaniu.
Gabryl w noetyce opowiada się za ujęciem poznania według Arystotelesa i Tomasza z
Akwinu, dystansując się tym samym propozycji idealistycznych, materialistycznych i
powszechnik –
TO
KATHOLOU
;
rodzaj –
TO
GENOS
;
podmiot –
TO
UPOHEIMENON
.
249
Gabryl posługuje się Boecjańska definicją osoby (persona est rationalis naturae individua substantia).
Wskazuje na wpływ dogmatów chrześcijańskich na sformułowanie zagadnienia osoby ludzkiej.
250
Wydaje się, że określenie subsystencji było o wiele bardziej zasadne, ale w tym przypadku nie byłoby
adekwatne do esencjalizującej metafizyki Gabryla.
251
Cyt. Metafizyka, dz. cyt. s. 330.
252
Terminów esse i existentia Gabryl używa zamiennie jako synonimów.
253
Cyt. Metafizyka, dz. cyt., s. 115. Gabryl wyróżnia następujące typy istot bytu: jednostkowe, ogólne, fizyczne,
metafizyczne, możliwe, rzeczywiste.
254
Należy dodać za M. Gogaczem, że „w tomizmie tradycyjnym przez istnienie rozumie się stałą relację bytu
jednostkowego do Boga. Jeżeli jest to stała relacja, to tym samym staje się akt istnienia, stwarzanie i
podtrzymywanie w istnieniu. Akt istnienia jest tu utożsamiony z urealnieniem i aktualizowaniem bytu. To
rozumienie istnienia wynika z połączenia wykładu o pryncypiach istotowych bytu z liniowym układem przyczyn
i skutków” Cyt. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Warszawa 1987, s. 145.
81
pozytywistycznych. Odwołując się do arystotelesowskiej zasady nihil est in intellectu quod
non prius fuerit in sensu, pod wpływem J. Balmesa
, przyjmuje następujące źródła poznania:
1. świadomość siebie, która jest polem doświadczenia wewnętrznego;
2. zmysły, które odbierają informacje z otoczenia zewnętrznego;
3. porównywanie pojęć wyabstrahowanych („oderwanych”) w sądach analitycznych;
4. wnioskowanie będące podstawą sądów w dedukcji i indukcji;
5. wiara jako doświadczenie, które pochodzi od innych ludzi
Człowiek jako jedność duszy i ciała nie jest tylko duchem, ani tylko materią. Do właściwego
sobie poznania i pożądania potrzebuje i duszy i ciała. Gdyby człowiek był tylko duchem, jego
życie straciłoby swój podstawowy walor, jakim jest wymiar ludzki. Stąd korzyść z posiadania
ciała ludzkiego jest oczywista. Człowiek poznaje za pośrednictwem zmysłów, które są
„ogniwem pośrednim” pomiędzy światem zewnętrznym a intelektem. Zmysły dzielą się na
zewnętrzne i wewnętrzne. Zmysły zewnętrzne pośredniczą w nawiązaniu kontaktu z bytami,
zaś zmysły wewnętrzne są odpowiedzialne za wytworzenie obrazu (species) bytu, który
uzyskały zmysły zewnętrzne. Zmysły wewnętrzne przekazują ów obraz rzeczy intelektowi,
który go „uduchawia” i następnie przedstawia go przy pomocy abstrakcji w pojęciach. Pojęcia
z kolei poddaje się procesowi sądzenia i wnioskowania.
Wiarygodność procesu poznawczego zależy przede wszystkim od zmysłów, które –
powtórzmy – przekazują informacje o świecie zewnętrznym. Sama zaś wiarygodność
świadectwa zmysłów wiąże się z tym, jaką rolę w procesie poznawczym przypiszemy
podmiotowi poznającemu, a jaką przedmiotowi poznawanemu. W związku z tym Gabryl
dzieli teorię poznania na: subiektywistyczną
i obiektywistyczną
. W subiektywistycznej
teorii poznania - zdaniem krakowskiego tomisty - słusznie podkreśla się fakt, iż nie ma
poznania bez podmiotu, gdyż przedmiot poznawany musi być w jakimś związku z
przedmiotem poznającym. Ujęcie to nie może być jednak przyjęte z powody następujących
błędów:
podmiot i przedmiot nie mogą być tym samym. Nie można zanegować istnienia
przedmiotowego świata. Skutkiem tego zabiegu byłoby pozbawienie władz
zmysłowych wyobrażeń;
utożsamienie powodu powstawania wyobrażeń zmysłowych z samymi
wyobrażeniami. Wrażenia są bowiem tym przez co poznajemy, a nie tym, co
poznajemy;
utożsamienie wrażeń i wyobrażeń;
uznanie, że wyobrażenia pochodzą od Boga (ich przyczyną są substancje rozciągłe
i materialne, które oddziaływują na zmysły, czyli „świat realnie istniejący”).
Gabryl dochodzi do wniosku, że „rozum wsparty na spostrzeżeniach zmysłowych, może na
pewno poznać istnienie poszczególnych przedmiotów materjalnych oraz ich przypadłości”
Poznanie zmysłowe – mimo zakłóceń, które mogą w nim wystąpić
poznania bytów jednostkowych oraz ich przypadłości. Nie oznacza to jednak, że zmysły
posiadają bezwzględną wartość i pewność poznawczą, ponieważ mogą nieprawidłowo
odczytać rzeczywistość.
255
Por. J. Balmes, Philosophie fondamentale, t. 1, Liége 1852, s. 223-299. Na uwagę zasługuje opracowanie M.
A. Krąpca Poznawać czy myśleć, w: Dzieła, t. 8, Lublin 1994, s. 9-15.
256
Por. Gabryl, Noetyka, Lublin 1931
2
, s. 58 (dalej: Noetyka).
257
Do subiektywistycznej teorii poznania zalicza: starożytnych fenomenalistów; subiektywizm Hobbesa,
Kartezjusza i Locka; idealizm Berkeley’a, Lebniza, okazjonalizm; transcendentalizm Kanta; idealizm niemiecki.
258
Obiektywistyczne teorie poznania wiąże z Arystotelesem i Tomaszem z Akwinu.
259
Por. Noetyka, dz. cyt., s. 121.
260
Zakłócenie funkcjonowania władz zmysłowych mogą wystąpić np. podczas choroby.
82
Gabryl opowiadając się za obiektywistyczną teorią poznania, która jego zdaniem wiąże się z
realizmem umiarkowanym
, wskazuje na następujące założenia tego ujęcia:
świat istnieje realnie;
pojedyncze spostrzeżenia podlegają weryfikacji poprzez porównywanie ich z
innymi spostrzeżeniami. Wiarygodność spostrzeżeń podlega logicznej zasadzie
oceniania, która wiąże się z obserwacją i metodyczno – krytycznym myśleniem.
Gabryl za E. Fischerem uważa, że „zawsze […] pojedyncze spostrzeżenia
zmysłowe stanowią, jak tego uczy doświadczenie, także i dla naukowego badania
stałą i konieczną podstawę”
cechy pierwszorzędne tkwią w rzeczach. Zaś cechy drugorzędne tkwią lub nie
tkwią w nich. Jeżeli nie tkwią z bytach (rzeczach poznawanych) to są wytworem
podmiotu poznającego (K. Gutberlet);
odróżnienie przedmiotu od jego obrazu psychicznego (species – „obraz rzeczy”).
Gabryl podkreśla rolę species w procesie poznawczym. Pisze, że neoscholastycy powszechnie
przyjmują konieczność istnienia species, niemniej jednak każdy z nich inaczej je rozumie i
przy zagadnieniu tym nie ma jednego stanowiska. Franciszek Gabryl za De Veritate Tomasza
z Akwinu przyjmuje, że species jest medium quod poznania
, zaś za Arystotelesem uważa,
że podmiot przez nasze spostrzeżenie nie doznaje żadnej zmiany, samo poznanie jest
stosunkiem do przedmiotu, ale jednostronnym, ponieważ zmiana zachodzi od strony
podmiotu
Zdaniem neoscholastyka z Krakowa empirycznie nie można udowodnić species i „nie
wiadomo czy kiedykolwiek zostanie udowodnione”
. Jednak istnienie species jest
niepowątpiewalne. Species wskazuje na związek między przedmiotem i podmiotem
Obok zmysłów źródłem poznania jest świadomość. Na istnienie świadomości wskazuje
introspekcja, która już w starożytności była uznana jako metoda „poznania samego siebie”.
Człowiek jest jednością duszy i ciała, jednością objawów psychicznych (duchowych)
fizycznych. Poprzez objawy fizyczne nie można wytłumaczyć objawów psychicznych,
dlatego należy ich przyczyny należy szukać w duszy człowieka
Gabryl na określenie świadomości używa też terminów: jaźń i conscientia. Dzieli
świadomość na świadomość typu umysłowego i typu zmysłowego. Świadomość zmysłowa
jest to czucie, które jest wspólne i człowiekowi i zwierzęciu. Człowiek posiada je nawet
podczas snu. Świadomość tego typu jest odpowiedzialna za podtrzymywanie funkcji
organicznych organizmu. Świadomość umysłowa przysługuje z kolei tylko człowiekowi i
wyraża się w zdolności do refleksyjnego poznania. Świadomość umysłowa więc wiąże się z
działaniem intelektu i woli, a przez nie również władz zmysłowych.
Autor Noetyki używa – zapożyczonego z filozofii niemieckiej – podziału na świadomość i
samowiedzę. Świadomość w tym rozumieniu to „władza spostrzegania swych aktów i
stanów”, ujęcie tego, co w danym momencie doznajemy. Zaś samowiedza to poinformowanie
261
Michalski zarzuca Gabrylowi, że ten opowiada się za realizmem naiwnym.
262
Por. Noetyka, dz. cyt., s. 194. Stawisko to popierają Gutberlet, Pesch, Commer, Mercier, Domet de
Vorges, Schiffini oraz inny neoscholastycy.
263
Teza ta przeciwstawia się realizmowi naiwnemu.
264
Por. Noetyka, dz. cyt., s. 203-204.
265
Cyt. Tamże, s. 198.
266
Gabryl wyróżnia species impressa i expressa. Species impressa ma miejsce wówczas, gdy wrażenie są
zapisane w świadomości w sposób bierny. Natomiast species expressa – przeciwnie, ma charakter czynny i ma
miejsce wtedy, gdy podmiot posługuje się tym obrazem jako środkiem do poznania jakiegoś przedmiotu.
267
Wydaje się, że Gabryl utożsamia psychikę człowieka z jego duchowością.
268
Nie wszystkie procesy fizyczne w człowieku są świadome (np. trawienie, obieg krwi). Świadome są stany
wewnętrzne tzn. te, które są bezpośrednio związane z duszą (akty woli, myślenie, czucie, pożądanie). Stany te
przedstawiają się w sposób „konkretny”, czyli tak jak je człowiek aktualnie przeżywa.
83
rozumu poznającego, o tym co się w nim dzieje, refleksja. Człowiek może postrzegać
świadomie swoje działanie, siebie zaś jako podmiot tego działania, ubocznie; lub przeciwnie:
człowiek może uczynić siebie bezpośrednim podmiotem swojego rozważania. W pierwszym
przypadku, świadomość będzie bezpośrednia wobec przedmiotu działania, ubocznie zaś
będzie obejmowała samo działanie. W drugim przypadku bezpośrednim przedmiotem
świadomości będzie sam podmiot świadomości.
Świadomość pierwszego rodzaju nazywamy niedoskonałą, współtowarzyszącą, albo prostą
(conscientia directa, concomitans, imperfecta), drugiego rodzaju – świadomością doskonałą,
refleksyjną i filozoficzną. Świadomość drugiego typu wiąże się z samowiedzą i posiadają ją
istoty rozumne. Świadomość jest stała mimo zmian, które zachodzą w ciele i psychice
człowieka. Granice poznania świadomości wyznacza jej sama substancja i specyfika poznania
człowieka.
Świadomość umożliwia sformułowanie sądów: bezpośredniego i pośredniego. Świadomość
jako sąd bezpośredni (iudicium conscientiae immediatum) jest koniecznie prawdziwy. Jest
tym sądem, który odnosi się do tego, co aktualnie doznaje przedmiot poznający
Świadomość jako sąd pośredni (iudicium conscientiae medium) jest już spekulacją
świadomości nad własną naturą i nad jej przyczyną. Pośredni sąd świadomości jest sądem
pochodnym, zawierającym w sobie większy zasób informacji (refleksji), niż sąd bezpośredni.
W sądzie pośrednim poszukuje się przyczyn sądu bezpośredniego. Dlatego Gabryl pisze:
„tylko bezpośrednie sądy świadomości są koniecznie prawdziwe, sądy zaś pośrednie mogą
być prawdziwe lub fałszywe stosownie do tego, czy są zgodne z przedmiotowym stanem
rzeczy”
. Sądy świadomości mają podwójny charakter. Mogą orzekać, że coś istnieje (np. ja
jestem), oraz wskazywać, czym coś jest (np. Jan jest człowiekiem)
Świadomość posługuje się pojęciami. Podstawą pojęć jest wrażenie i wyobrażenie. Wrażenie
jest skutkiem wpływu rzeczy poznawanej na zmysły
. Gabryl pisze, że w momencie kiedy
bodziec (podnieta) przestaje oddziaływać na zmysły, wrażenie wywołane przez ten bodziec
nie zanika, lecz jest obecne w świadomości ludzkiej. Wrażenia są porównywane i zestawiane
ze sobą. W procesie tym uczestniczy pamięć i wyobraźnia, a porównywanie to ma miejsce w
świadomości. Skutkiem wrażenia jest phantasma (Arystoteles), lub imago, species
(scholastycy). Wrażenia scala zmysł wspólny (sensus communis). Jest to konieczne z tego
powodu, że żaden ze zmysłów nie jest w stanie sam postrzegać własnych czynności.
Wyobrażenie jako konkretny obraz poznawanego bytu jednostkowego jest „metą zmysłowego
procesu poznawczego”
. Wyobrażenie nieodłącznie wiąże się z „obrazem rzeczy”. Obraz
rzeczy jest podobieństwem rzeczy poznawanej, zaś podobieństwo jest wizerunkiem, za przy
którego poznajemy rzecz
. Przy pomocy wyobrażeń dusza może bezpośrednio poznawać
każdą rzecz, która podpada pod poszczególne zmysły. Gabryl dodaje, że wyobrażenie nie jest
władzą duchową i nie należy utożsamiać go z wrażeniem.
Poznanie zmysłowe „kończy się” w momencie, kiedy władze zmysłowe utworzą „obraz”
odzwierciedlający przedmiot oddziaływujący na zmysły. Poznanie zmysłowe nie jest jednak
kresem poznania ludzkiego, o czym informuje nas świadomość. Dlatego Franciszek Gabryl
pisze, że „(…) obrazy poznawanej rzeczywistości, obrazy, różniące się nie tylko stopniowo,
lecz wprost co do natury od wyobrażeń, jeżeli dalej przekonamy się, że z owych obrazów
rzędu wyższego utworzone kombinacye w niczem są niepodobne do kojarzenia
269
Por. Noetyka, dz. cyt., s. 63.
270
Cyt. Tamże, s. 64.
271
Można doszukać się tu pewnej analogii do sądów egzystencjalnych i orzecznikowych w ujęciu M. A. Krąpca.
Por. Metafizyka, Lublin 1988, s. 35-39, 108-111; Tenże, Realizm ludzkiego poznania, Lublin 1995
2
, s. 547-562.
272
Por. Psychologia, t. 1, dz. cyt., s. 105.
273
Cyt. Noetyka, dz. cyt., s. 204.
274
Por. Psychologia, t. 1, dz. cyt., s. 172.
275
Gabrylowi chodzi oczywiście o species sensibilis.
84
automatycznego wyobrażeń, wówczas zmuszeni będziemy przyjąć dla takich wytworów
psychicznych inne źródło ich pochodzenia, aniżeli zmysły”
Na poziomie świadomości człowiek może obejmować nie tylko jakiś poszczególny
przedmiot, ale ich niezliczoną ilość, niezależnie czy są jednorodne, czy różnorodne. Wobec
tego wyobrażenie nie jest pojęciem
, ponieważ pojęcie to „zbiór cech, drogą abstrakcji
myślnej uzyskanych, a wyrażających istotę rzeczy przez nią poznawanych”
Zdaniem krakowskiego tomisty poznanie ludzkie powinno spełniać następujące warunki, by
zachodził proces poznawczy:
musi istnieć związek pomiędzy podmiotem a przedmiotem poznania;
przedmioty poznawane, ich cechy fizyczne nie „wchodzą” do duszy. Z drugiej
strony – dusza nie wychodzi z ciała, aby poznać rzeczywistość zewnętrzną;
przedmiot oddziaływuje na podmiot poprzez species („obraz”), które jest
pośrednikiem pomiędzy rzeczą a umysłem;
w procesie poznawczym nie można przyjąć ani skrajnego empiryzmu, ani
skrajnego intelektualizmu. Poznanie ludzkie łączy w sobie i empiryzm i
intelektualizm zgodnie z zasadą: nihil est in intellectu quod non prius fuerit in
sensu;
by obraz zmysłowy mógł być pośrednikiem poznania od zmysłów do umysłu,
umysł musi wydobywać z niego to, co odpowiada poznaniu umysłowemu. Jest to
możliwe dzięki jedności duchowo-cielesnej człowieka. Wspólne działanie władz
zmysłowych i umysłowych wynika ze wspólnego źródła – duszy. Obraz
poznawczy powstaje przy współudziale duszy i dlatego intelekt (intelekt czynny)
może zwrócić się do niego.
Zdaniem Gabryla człowiek posiada jeden intelekt, który ma dwie funkcje: czynną (abstrakcja)
i możnościową, dzięki której „aktualnie poznaje sposobem umysłowem rzecz konkretną”
Terminu „intelekt możnościowy” nie należy rozumieć w sposób dosłowny, nie jest on
oddzielną władzą, jak dowodzili scholastycy i Tomasz z Akwinu, ani przypadłością intelektu.
Z kolei intelekt czynny oświeca uzyskane od władz zmysłowych species sensibiles, oraz
dokonuje na nich abstrakcji. Na skutek abstrakcji uzyskuje się pojęcia ogólne. Pojęcia jako
ogólne i wspólne dla wielu jednostek są przystosowywane do jednostek, wobec których mogą
być urzeczywistnione (abstrakcja uogólniająca). Na skutek procesu abstrakcji otrzymujemy
ogólne pojęcia rzeczy poznawanej. Pojęcia takie są ogólne, ponieważ zostały dopiero co
oderwane, od tego, co konkretne i przystosowane do wielu jednostek, w których mają być
urzeczywistnione. Jest to ostatni etap procesu poznawczego: uogólnianie. Wówczas
przedmiot poznający przestaje być niezdeterminowany w stosunku do poznania, nie jest już
tabula rasa, ponieważ dysponuje już „środkiem poznawczym”, w postaci pojęć, przy
pomocy, których można poznać w sposób sobie właściwy otaczającą go rzeczywistość.
Intelekt nie tylko przyjmuje „uduchowiony obraz duszy”
, ale również „wciska go w siebie”,
utożsamiając się z tym obrazem. To upodobnienie do obrazu duchowego rzeczy jest dziełem
intelektu biernego („umysłu biernego”; intellectus possibilis).
276
Cyt. Psychologia, t.2, dz. cyt., s. 236.
277
Gabryl polemizuje z T. Ribotem, który utożsamia wyobrażenie z pojęciem. Por. T. Ribot, Evolution des idées
generales, Paris 1897, oraz F. Gabryl, Wyobrażenie typiczne a pojęcie, „Kwartalnik teologiczny”, r. 3, z. ¾,
Warszawa 1904, s. 177-192.
278
Cyt. Psychologia, t. 2, dz. cyt., s. 236. Gabryl przeprowadza analizę historyczną zagadnienia pojęcia i jej
krytykę.
279
Cyt. Tamże, dz. cyt., s. 258. Zdaniem Gabryla nieporozumieniem jest również rozumienie rozumu
spekulatywnego i praktycznego jako dwóch odrębnych władz.
280
Chodzi oczywiście o species intelligibilis.
85
Nie można przyjąć „migracji” species intelligibilis z intelektu czynnego do intelektu
możnościowego. Bowiem umysł czynny w procesie abstrakcji przyjmuje informacje o
ogólnych cechach przedmiotu poznawczego, a następnie upodobnia się do tych informacji, do
utworzonego species intelligibilis. Upodobnienie to przypomina zachowanie się wosku, w
którym odciska się pieczęć. W ten sposób, tak jak pieczęć i wosk stają się tym samym, tak
łączą się ze sobą funkcje czynne i bierne intelektu.
Gabryl wyróżnia abstrakcję spontaniczną i uogólniającą. Abstrakcja uogólniająca jest
skutkiem abstrakcji spontanicznej i „zmienia pojęcia ogólne potencjalnie na pojęcia formalnie
ogólne”. Proces abstrahowania tych pojęć można – według Gabryla – podzielić na
następujące etapy:
zwrócenie uwagi na pewną ilość przedmiotów;
pamięć nasuwa obrazy rzeczy;
abstrakcja odrywająca w kilku zauważonych przedmiotach cechy wspólne;
uogólnianie, które skupia w sobie „cechy jednakowe przedmiotów, wskutek czego
pojęcie takie wyraża istotę rzeczy wspólną kilku przedmiotom, wreszcie nadanie
nazwy pojęciu”
Gabryl dodaje, że ostatni z tych elementów nie jest wprawdzie koniecznie potrzebny do
utworzenia pojęć formalnie ogólnych, ale przyczynia się do powstania tych pojęć.
W momencie kiedy umysł ludzki ujmuje spostrzeżone cechy wspólne kilku bytów w jedną
całość, otrzymuje „wzór idealny”, który odpowiada dowolnej ilości jednostkowych bytów.
Powstają w umyśle wówczas pojęcia gatunkowe i rodzajowe. Uzyskane w ten sposób pojęcie
oddaje treść poznanej rzeczy, jej natury (
TO
TI
ESTIN
.
QUOD
QUID
EST
).
Abstrakcja uogólniająca nie kończy się utworzeniem pojęć gatunkowych i rodzajowych, które
są utworzone z informacji dostępnej władzom zmysłowym, ale również w sposób analogiczny
tworzy pojęcia hierarchiczne, aż w konsekwencji dochodzi do pojęć transcendentalnych.
Pojęcia transcendentalne nie dotyczą już realnie istniejących bytów („jestestw fizycznych”),
lecz „jestestw logicznie możliwych”
Powoduje to, że „myśl o rzeczy staje się jaśniejszą, więcej dokładną, bo odrzuca balast
szczegółów, w których jest zanurzona istota rzeczy, a uwagę całą skupia na składniki rzeczy
niezbędne, niezmienne i stałe, przez to zaś pozwala jednym niejako rzutem objąć wszystkie
jednostki tego samego rodzaju lub gatunku, wszystkie fakta pewnego rzędu, wykrywa prawa
ich bytowania i działania. W końcu wspomaga ona [tj. abstrakcja uogólniająca] nas przy
ugrupowaniu pojęć według ich wyższości logicznej, sprowadza je do coraz wyższej jednostki
i w ten sposób przez sądy oraz wnioski prowadzi do wiedzy, która nie może mieć za
przedmiot tego, co szczegółowe, tylko to, co ogólne”
Franciszek Gabryl podkreśla rolę sądu i wnioskowania w ujęciu psychicznym. Przez sąd
rozumie „taką czynność umysłu, w której pojęcie obrane za przedmiot, bliżej oznaczamy
przez przyznanie mu lub odmówienie znamienia lub znamion, któreśmy jako przedmiotowo z
niem identyczne lub nienależące, dostrzegli”
. Z kolei wnioskowanie jest „czynnością
umysłu, za pomocą której z prawd lub prawdy znanej, wysnuwamy prawdę nieznaną nam
przedtem. Wnioskowanie, więc jest tem dla umysłu, czem mikroskop lub luneta dla oka,
środkiem wspomagającym czynność analizy i syntezy, jakie przy tworzeniu sądów
zauważyliśmy”
281
Cyt. Psychologia, dz. cyt., t.2, s. 264.
282
Cyt. tamże, s. 265-266.
283
Cyt. tamże, s. 266.
284
Cyt. tamże, s. 271.
285
Cyt. tamże, s. 275.
86
Autor Psychologii wyróżnia cztery rodzaje wnioskowania: bezpośrednie (sama przesłanka
wskazuje na wniosek), pośrednie (kiedy potrzebne jest dodatkowe wnioskowanie),
dedukcyjne (od ogółu do szczegółu) i indukcyjne (od szczegółu do ogółu).
Franciszek Gabryl pisze również o poznaniu namysłowym, które rozumie jako refleksję
umysłu nad samym sobą. Wiąże je ze zdolnością do refleksyjnego myślenia. W poznaniu
namysłowym doświadczamy bowiem tego kim jesteśmy, jak poznajemy, jaka jest nasza
natura. Dusza jednak bezpośrednio nie poznaje swojej natury, lecz tylko przez dedukcję.
Gabryl krytykuje indukcję, która jego zdaniem nie nadaje się do badania natury duszy i
ludzkiego poznania, o czym świadczy chociażby wielość koncepcji człowieka w historii
filozofii.
Przy poznaniu istoty należy korzystać zatem z pojęć analogicznych, zaczerpniętych z rzeczy
poznawanych. Dlatego natury duszy nie można określić przy pomocy wnioskowania. Przy
poznaniu namysłowym nie posługujemy się wnioskowaniem, gdyż w poznaniu tym
bezpośrednio doświadczamy, że dusza istnieje. W tym przypadku dusza bezpośrednio, w
akcie jakiegoś przedmiotu poznaje siebie jako istniejący podmiot poznania.
Ponadto krakowski tomista za źródło poznania uznaje świadectwo. Świadectwo jako źródło
poznania opiera się na wierze. Dla Gabryla „wierzyć oznacza uznać jakiś fakt lub twierdzenie
za prawdziwe jedynie dla powagi tego, który twierdzenie objawia”
. Stąd wiara nie jest
tożsama z wiedzą. Wiedza jest pewna z powodu oczywistości samego podmiotu poznającego,
wiara zaś opiera się na autorytecie zewnętrznym.
Nie oznacza to jednak, że nie można uzgodnić ze sobą wiary i rozumu. Gabryl za Tomaszem
z Akwinu, pisze, że wiara i rozum nie wykluczają się, ponieważ dotyczą tej samej prawdy.
Nie wszystkie jednak prawdy są dostępne rozumowi ludzkiemu (tajemnice; prawdy
objawione) i te jako takie są objawione przez Boga, który jest gwarantem ich prawdziwości.
Nie oznacza to jednak, że to, co jest prawdziwe na płaszczyźnie filozofii, nie może być
prawdziwe na płaszczyźnie objawionej
. Stąd autor Noetyki przy zagadnieniu granic
poznania pisze, że wyznacza je sam proces poznawczy. Natura człowieka, jego proces
poznawczy, oraz prawdy jego dotyczące są niezmienne i stąd nie można mówić o
progresyzmie. Progresyzm zaś jest możliwy tylko w prawdach nauk szczegółowych. Prawdy
metafizyczne, moralne, religijne, a nawet polityczne (jako wynikające z prawd moralnych) są
niezmienne.
Na uwagę zasługuje również zagadnienie kryteriów prawdy. Gabryl wyróżnia tradycyjne i
subiektywne kryteria prawdy, które poddaje krytyce, oraz oczywistość jako najwyższe
kryterium prawdy. Do kryterium tradycyjnego zalicza: 1) wiarę w Objawienie (B. Pascal, L.
Bonald); 2) powszechną zgodę (F. De Lamennais, L. Bautain); 3) najmniejsze zużycie siły (R.
Avenarius, L. Naire), zaś do subiektywnego – 1) wyraźność i jasność (Kartezjusz); 2) zdrowy
rozsądek (T. Reid i szkoła szkocka); 3) imperatyw moralny (Kant); 4) konieczność myślenia
(H. Spencer); 5) działanie (W. James, E. Le Roy, M. Blondel).
Oczywistość jako najwyższe kryterium prawdy przyjmowane jest przedmiotowe,
wewnętrzne
i bezpośrednie. Zaś oczywistość to jasność, z jaką dana prawda o rzeczy
przedstawia się intelektowi. I dlatego intelekt wie, że zna rzecz jako taką, a nie jako inną. Za
prawdy oczywiste uznaje Gabryl: istnienie samowiedzy, zdolność rozumu do poznania
prawdy i pierwsze zasady poznania.
286
Cyt. Noetyka, dz. cyt, s. 278.
287
Por. Tamże, s. 364. Gabryl odwołuje się do postanowień V Soboru Laterańskiego i I Soboru Watykańskiego,
według których „wiara nie może przeciwstawiać się prawdzie”.
288
Za kryteria zewnętrzne uznaje Gabryl kryterium tradycyjne.
87
C. Pożądanie człowieka
Przy zagadnieniu pożądania Gabryl wskazuje na związek pomiędzy poznaniem i pożądaniem,
a zarazem podkreśla pierwszeństwo poznania wobec pożądania. Przedmiot poznawany
wpływa na podmiot ukazując się mu jako coś dobrego i powoduje pożądanie lub jako coś
złego i budzi w nim odrazę. Pożądanie jest więc konsekwencją skierowania się do
przedmiotu. Dlatego – powtórzmy – by pożądać jakiś przedmiot, należy go wcześniej
poznać
. Gabryl krytykuje, więc te rozumienia pożądania, w których: 1) utożsamia się
poznanie i pożądanie i 2) daje się pierwszeństwo pożądaniu przed poznaniem.
Przedmiot pożądany może być przedmiotem fizycznym i wyobrażeniem, ale ten ostatni nie
jest celem pożądania, lecz środkiem. Pożądanie przedmiotu może być czasowo bezpośrednie,
ale również może być odroczone w czasie.
Gabryl wyróżnia pożądanie w sensie „przenośnym” i sensie „właściwym”. Pożądanie w
sensie „przenośnym” definiuje jako każde dążenie do celu (np. kamień w tym sensie pożąda
ziemi. Jest to appetitus naturalis). Pożądanie w sensie „właściwym” dotyczy tylko człowieka
i jest reakcją podmiotu na przedmiot, który człowiek identyfikuje jako dobry
. Zdaniem
krakowskiego tomisty „u człowieka (…) spotykamy wszystkie trzy gatunki pożądania, bo z
jednej strony wszystkie jego narządy z natury swej dążą do spełnienia im właściwej
czynności, z drugiej zaś strony nie brak mu pożądań umysłowych, jak o tem każdy z życia
swego przekonać się może; wreszcie są też pożądania rozumowe jako objawy woli
rozumnej”
Pożądanie człowieka dzieli się na zmysłowe i umysłowe. Przy pożądaniu zmysłowym Gabryl
omawia popędy, skłonności, żądze i namiętności, uczucia i afekty. Na uwagę zasługuje
klasyfikacja popędów i żądz przeprowadzona przez Gabryla, jak również odróżnienie jakie
dokonuje pomiędzy żądzą, uczuciem i namiętnością. Autor wskazuje ponadto na
pedagogiczny i etyczny wymiar ludzkiego działania oraz próbuje ustalić przyczyny
nieprawidłowego ukształtowania pożądania zmysłowego. Z tego też powodu przedstawia
proces podejmowania decyzji.
Popędy obejmują wiele potrzeb człowieka zarówno na płaszczyźnie duszy jak i na
płaszczyźnie ciała. Gabryl wyróżnia następujące popędy: egoistyczny (indywidualny),
towarzyski i religijny. Popęd egoistyczny
służy do zachowania życia i pomnożenia
dobrobytu. Należą do niego następujące popędy:
popęd do zachowania i ochrony życia;
popęd do poznania;
popęd do wiedzy (nie jest to zwykła ciekawość, jak ma to miejsce w przypadku
popędu do poznania);
popęd do odpoczynku;
popęd do rozrywki;
popęd do cnoty;
popęd estetyczny;
popęd do naśladowania innych;
popęd do czci i sławy;
popęd do narzucania innym swej woli;
popęd do władzy;
popęd do wolności;
289
Należy dodać, że niektóre funkcje fizjologiczne w człowieku nie wymagają uprzedniego poznania przedmiotu
pożądanego.
290
Por. Psychologia, t. 2, dz. cyt., s. 295.
291
Cyt. Tamże.
292
Określenie „egoistyczny” nie ma tu znaczenia moralnego, lecz wskazuje tylko na podmiot jako na byt
jednostkowy, indywidualny.
88
popęd do swobodnego przemieszczania się i do wypowiadania własnych
przekonań.
Popęd altruistyczny, który Gabryl nazywa także: towarzyskim i społecznym, wynika z
potrzeby życia i przebywania z innymi ludźmi i jako taki jest odmianą popędu egoistycznego.
Autor wymienia tu następujące popędy:
popęd do miłości rodziców;
popęd do miłości dzieci;
popęd płciowy;
sympatia;
popęd do zwierzenia się;
popęd do przyjaźni;
popęd do miłości ojczyzny.
Z kolei popęd religijny wyraża się w pragnieniu szczęścia. Szczęściem i prawdą jest Bóg i
dlatego ludzie z natury powinni dążyć do Niego poszukując szczęścia i prawdy. Człowiek –
jak pisze Gabryl – nie posiada idei wrodzonych Boga, ale wrodzony ma popęd do dążenia do
szczęścia. Wrodzone są również powyższe popędy – popęd egoistyczny i altruistyczny, stąd
samotność w dłuższej perspektywie czasowej nie jest właściwa społecznej naturze człowieka.
Jeżeli popęd jest skierowany na jakiś szczegółowy przedmiot, to wówczas jest to skłonność.
Skłonności mogą być nabyte i wrodzone, dotyczą objawów zarówno życia duchowego jak i
zmysłowego. Skłonności duchowe to talenty, zaś skłonności zmysłowe to nałogi i
idosynkrazje. Skłonności nabyte powstają poprzez powtarzanie czynności i są „dźwignią
najdoskonalszych nałogów i namiętności”
Żądze określa Gabryl poprzez wskazanie na ich przedmiot, albo na ich naturę czyli „stan
przedmiotowy”, a nawet określa je wskazując na te dwa czynniki. Autor Psychologii pisze, że
nie ma jednego podziału żądz, co jego zdaniem wynika z dwóch powodów. Po pierwsze ze
stosowanej terminologii, która nie zawsze jest klarowna (np. passio-passion; affectus;
inclination; émotion; sentiment), oraz po drugie ze względu na utożsamienie ich z uczuciami.
Żądze mogą wywierać wpływ na intelekt i wolę. Mimo to żądze nie są chorobą duszy i nie
należy się ich pozbywać, jak uważał Kant i stoicy. Żądze wyrabiają charakter człowieka i stąd
należy powiązać je z cnotami. Wówczas ich obecność będzie konieczna do działania
człowieka, a nawet może być „motorem działania”.
Namiętność to skłonność, która na skutek częstego powtarzania zdominowała rozum i wolę.
Namiętność różni się od afektów i skłonności. Skłonność wskazuje tylko na szczegółowy
kierunek pożądania. Przy namiętności pożądanie jest wprost określone. Skłonności mogą być
zaledwie zauważalne, zaś cechą namiętności jest nieumiarkowanie i natarczywość
Namiętność organizuje działania człowieka w ten sposób, że za wszelką cenę dąży do
osiągnięcia wyznaczonego sobie celu. Może podporządkowywać sobie inne władze
człowieka, powodując w konsekwencji dominację zmysłów nad umysłem.. Dlatego Gabryl
pisze, że namiętność widzi tylko pod „jednym kątem” i jest „rakiem duszy”
. Namiętności
mogą ponadto sprzyjać dyspozycje wrodzone, wiek, oraz brak wykształcenia i cnoty
moralnej.
Należy dodać, że namiętności różnią się od afektów. Afekty
które swoją siłą, zakłócają normalne czynności psychiczne. Afekty szybko przemijają,
namiętność zaś jest długotrwała. Z kolei afekty częściej występują i wyprzedzają osąd
293
Por. Psychologia, t. 2, dz. cyt., s. 300.
294
Por. Tamże, s. 311.
295
Sformułowanie to Gabryl zapożycza od swojego adwersarza z Królewca, który pisze, że „namiętność jest
rakiem duszy”.
296
Termin „afekt” zdaniem Gabryla w języku polskim jest niewłaściwie rozumiany i oznacza pociąg do czegoś,
przywiązanie i sympatię do drugiej osoby.
89
rozumu, namiętność go nie niszczy, lecz stara się go pozyskać dla siebie, czyli nakłania
rozum, aby zaakceptował działania namiętności.
Przy pożądaniu umysłowym Gabryl omawia wolę, jej zależność od intelektu i od pożądania
zmysłowego, które czerpie informacje ze zmysłów. Jego zdaniem wola to „chcenie w sensie
właściwym”, czyli pożądanie w sensie umysłowym
. Cechą charakterystyczną pożądania
umysłowego jest to, że jest ono „aktem wolnym”, poprzedzonym spekulacją i namysłem,
które w mniejszym czy większym stopniu badają przedmiot pożądania, oceniają go i
decydują, czy posiadają odpowiednie środki by go osiągnąć. Ta cecha wyróżnia pożądanie
umysłowe od pożądania zmysłowego, które jest spontaniczne i „ślepe” wobec poznania
intelektualnego. Krakowski neotomista pisze o wolności woli, podejmując przy tym
zagadnienie determinizmu i indeterminizmu, oraz temat jej kształtowania. Zagadnienie to
obejmuje następujące zagadnienia: nałóg, instynkt, charakter i niemoc woli.
Wpływ woli na podległe jej władze objawia się najwyraźniej przy powstawaniu nałogów i
kształtowaniu się charakteru człowieka. Gabryl rozumie nałóg jako:
wszelką dyspozycję do wykonywania jakiegoś rodzaju czynności;
nabyte przez wielokrotne powtarzanie jakiejś czynności, przyzwyczajenie do jej
wykonywania.
Nałóg w znaczeniu pierwszym uznaje za zbyt ogólny i nieścisły. W znaczeniu drugim, nałóg
dotyczy tylko tych istot („jestestw”), które same podmiotują swoje działanie. Dlatego nałóg
nie jest ani instynktem, ani popędem
Instynkt jest „darem natury” i nie jest skutkiem wprawy i wyćwiczenia. Instynkt działa w celu
zachowania istnienia jednostki, zapewnienia jej koniecznych dóbr. Tymczasem nałóg
powstaje na skutek częstego powtarzania jakiejś czynności, i doskonali się w miarę
powtarzania tej czynności, lub słabnie, wówczas gdy jej się nie wykonuje. Niekiedy jeden
nałóg zanika, kiedy wpada się w inny, przeciwny mu nałóg. Należy jednak pamiętać, że nałóg
nie odnosi się do czynności koniecznych do życia i funkcjonowania bytu. Dlatego każdy byt
może posiadać odmienny nałóg lub nałogi. Z kolei popęd jest tylko „ogólnym kierunkiem
działania”, dlatego mimo, że popycha do czynu, może on nie wystąpić. Nie ulega jednak
wątpliwości, że popęd może być przyczyną powstawania nałogów, kiedy ktoś biernie im się
poddaje. Gabryl zauważa ponadto, iż wyćwiczony do perfekcji nałóg może stać się „drugą
naturą” bytu. W przypadku człowieka ma to swoje konsekwencje moralne. Stąd nałogi
powinna kontrolować wola jako sfera pożądania rozumowego.
Drugim zasadniczym elementem kształtowania woli jest charakter. Neotomista z Krakowa
uznaje, że wola jest „pierwszym rzeźbiarzem charakteru człowieka”
. Termin „charakter”
posiada wiele znaczeń. Etymologicznie oznacza „piętnować”, „odciskać” (od gr. C
HARASSO
).
W znaczeniu tym charakter to suma cech, wyróżniających jeden byt od drugiego. Charakter
może dotyczyć zarówno cech fizycznych, jak i psychicznych
. Charakter w sensie
psychicznym jest sumą cech psychicznych, odnoszących się do sposobu działania konkretnej
osoby. Charakter mimo, że dotyczy postępowania, nie ma znaczenia moralnego. Wprawdzie
mówi się o człowieku postępującym w sposób niemoralny, że ma zły charakter, lecz jeżeli
konsekwentnie realizuje to, co zamierzył, nie można o nim powiedzieć, że nie posiada
charakteru. Natomiast „osobą bez charakteru” określa się człowieka, który nie realizuje
zamierzonych wcześniej planów. Gabryl pisze, że są to ludzie „gnący się jak trzcina na
297
Por. Psychologia, t. 2, dz. cyt., 319.
298
Por. Psychologia, dz. cyt., t. 2, s. 344. W przypadku człowieka, a nie zwierząt. W przypadku zwierząt nałóg
jest ćwiczony przy pomocy przymusowej tresury, która jest czynnikiem zewnętrznym.
299
Por. Psychologia, dz. cyt., t. 2, s. 349. Na największą ozdobę charakteru uznaje panowanie nad sobą. Jest to
cecha bohatera.
300
Gabryl uważa, że można mówić o charakterze sosny i dębu, planet, dziecka i człowieka dorosłego. Rozumie,
zatem charakter w bardzo ogólny sposób. Wyróżnia również gatunki charakterów (np. charakter żołnierza,
ucznia, urzędnika, męża, itp.)
90
wszystkie strony w miarę, dokąd ich wiatr pobudek zmiennych pociąga”, ludzie „na których
nigdy polegać nie można, bo sami nie wiedzą, jak w danej okoliczności postąpią”
. Na
ukształtowanie się charakteru wpływa pośrednio: stan zdrowia, rodzaj wykonywanej pracy,
status materialny, rozrywka.
Za patologię w kształtowaniu się woli człowieka może być odpowiedzialna również sama
wola. Wola zgodnie ze swoją naturą, jest władzą czynną, co wyraża się w tym, że wola
pożąda czegoś i do tego dąży jako do dobra. Stanem patologicznym jest tzw. „niemoc woli”.
Jest to taki stan, w którym wola chce osiągnąć jakieś dobro, ale nie ma sił do realizacji.
„Niemoc woli” może być całkowita lub okresowa. Gabryl za T. Ribotem
odmiany tej choroby woli:
osłabienie woli z braku impulsów;
osłabienie woli z nadmiaru impulsów;
osłabienie uwagi;
„stan zachcianek”, w którym wola nie obiera jednego celu działania, lecz kilka,
zmieniając je
Najdotkliwszym stanem „niemocy woli” jest abulia (a-boule), którą Guislain opisuje w
następujący sposób: „Chorzy mogą chcieć tylko wewnętrznie, umysłowo, według wymagań
rozsądku, mogą doświadczać pragnienia jakiejś działalności, lecz są niezdolni by postąpić
odpowiednio. W głębi ich umysłu jest jakaś niemoc. Chcieliby oni pracować, nie mogą (…),
wola ich jest niezdolna przekroczyć pewne granice, rzekłbyś, że ta wola czynna podlega
otamowaniu, ich ‘chcę’ nie przeobraża się w wolę pobudzającą w postanowienie czynne.
Chorzy – dodaje – dziwią się sami niemocy, jaką jest dotknięta ich wola”
. Gabryl pisze, że
abulii nie można wytłumaczyć w sposób naukowy. Uważa jednak, że „niemoc woli” może
mieć podłoże nie tylko duchowe, ale również fizyczne
Gabryl wskazuje na trzy rozumienia uczuć. Pierwsze rozumienie występuje w mowie
potocznej i utożsamia uczucie z czuciem. Np. mówi się o uczuciu pragnienia, znużenia i
głodu. Drugie utożsamia uczucie z instynktem lub nałogiem wrodzonym do odkrywania zasad
logicznych, etycznych i metafizycznych. Dlatego mówi się o uczuciu jako poczuciu prawdy,
sprawiedliwości, porządku. Po trzecie utożsamia się uczucie z tonem i barwą wrażeń.
Uczucia, więc są odpowiedzialne za wyobrażenie przyjemności lub niechęć wobec jakiegoś
przedmiotu. Trzecie rozumienie, uznaje Gabryl za najbardziej zbliżone do właściwego
określenia uczuć, są one „stanem podmiotu, o ile Idem na widok przedmiotu jakiegoś doznaje
radości lub smutku, rozkoszy lub bólu, przyjemności lub nieprzyjemności’
Wg niego istnieje związek pomiędzy poznaniem a uczuciami i odwrotnie – pomiędzy
uczuciami i poznaniem. Współpraca tych władz jest szczególnie widoczna na płaszczyźnie
wyobrażeń i pamięci. Ponadto źródłem uczuć mogą być procesy fizjologiczne. Jednak nie
należy zapominać o tym, że czym innym jest sposobność polegająca na tym, że pewne stany
fizyczne wywołują określone uczucie (np. osoba chora na serce jest skłonna do smutku i
przygnębienia), a czym innym jest przyczyna sprawcza. Procesy fizjologiczne nie są bowiem
przyczyną sprawczą uczuć, mimo że im towarzyszą.
Uczucia są odpowiedzialne za osiągnięcie dobra właściwego władz zmysłowych i
umysłowych człowieka. Stąd uczucia można nazwać stanem duszy, odpowiedzialnym za
301
Cyt. Psychologia, dz. cyt., t. 2, s. 348.
302
Por. T. Ribot, Choroby woli, tłum. J. K. Potocki, Warszawa 1887
2
, s. 41.
303
Por. Psychologia, dz. cyt., t. 2, s. 350.
304
Cyt. Guislain, Leçons orales sur les phrenopathies, (bmr), t. 1, s. 46.
305
Na uwagę zasługuje praca A. A. Terruwe i C. W. Baarsa pt.: Integracja psychiczna (Poznań 1989), w której
autorzy analizują nerwicę zniewalającą człowieka, oraz sposoby ich diagnozowania. Integracje psychiczną
opracował Andrzejuk w swojej pracy doktorskiej, Por. Związek uczuć i sprawności w Summa Theologiae św.
Tomasza z Akwinu, maszynopis, s. 87-97; Na temat abulii Por. M. Gogacz, Ciemna noc miłości, Warszawa 1985.
306
Por. Psychologia, dz. cyt., t. 2, s. 358.
91
osiągnięcie jakiegoś dobra, lub uniknięcia zła, wyznaczonego przez strukturę bytową
człowieka. Z tego też powodu uczucia jako ściśle związane z pożądaniem, nie wymagają
osobnej władzy i są „częścią woli”
Gabryl dzieli uczucia na estetyczne i duchowe. Uczucia duchowe to: uczucia umysłowe,
moralne i religijne.
5. Zakończenie
Filozofia Gabryla – jako jedna z pierwszych prób wprowadzenia na grunt polski filozofii
neoscholastycznej – jest oryginalną propozycją utrwalenia tomizmu w wersji tradycyjnej i w
wersji lowańskiej
. Propozycja ta, mimo że jej percepcja była stosunkowo ograniczona,
wpłynęła na rozwój tomizmu w Polsce. Odwoływali się do niej i polemizowali z nią m. in.: J.
Stepa, F. Kwiatkowski, K. Kowalski, J. Woroniecki. Neotomista z Krakowa niestety nie
pozostawił po sobie uczniów, którzy by kontynuowali i rozwijali dzieło.
Dorobek naukowy Gabryla najklarowniej oddaje laudacja wygłoszona na jego cześć przez
Michalskiego, który pisze, że „(…) ks. Gabryl był u nas najlepszym znawcą i wyznawcą
myśli neoscholastycznej. Poznawszy ją u samych źródeł przez własne studya analityczne nad
Arystotelesem, rozwijał w swych dziełach wszystkie jej działy na bogatem tle całego
współczesnego ruchu filozoficznego i naukowego. Inicyatorem, ani umysłem twórczym nie
był, był jednak doskonałym systematykiem, zbliżał i godził istniejące już w obozie
scholastycznym kierunki. Na ogólny zagraniczny ruch neoscholastyczny nie oddziałał, pisząc
wyłącznie po polsku, ale ograniczenie to było konieczne, gdyż u nas dla neoscholastyki było
niemal wszystko do zrobienia. On zrobił wszystko, zdziałał to, na co zagranicą składa się
praca całych organizacyi, zrobił więcej, gdyż odtwarzał nadto obraz historyczny filozofii
polskiej, i znowu tutaj zaledwie dwóch czy trzech badaczy zdołało mu dorównać, czy nawet
go przewyższyć. W tak wszechstronnej produkcji musiały zajść pewne niedostatki”
. Stąd
zastrzeżenie A. Usowicza, mówiące o tym, że Gabryl zbyt szeroko zakroił swoje badania
naukowe i dlatego ich w konsekwencji nie ukończył, są słuszne
. Michalski broniąc Gabryla
wskazuje, że przyczyny tego stanu rzeczy można doszukiwać się w osobowości krakowskiego
neoscholastyka, który dążył „niemal nerwowo do ujęcia systematycznego olbrzymich epok i
stąd rzucające się czasem w oczy niedostatki”
. Ponadto Gabryl widząc brak opracowań na
licznych płaszczyznach percepcji neoscholastyki, próbował jej zagospodarować, co przerwała
jego nagła śmierć.
Michalski jako dziekan Wydziału Filozofii UJ składając swój hołd swojemu poprzednikowi
powołał się na Augustyna, według którego ujęcie prawdy wymaga od filozofa pełnego
oddania duszy (por. ipsum verum non videbis, nisi in philosophiam totus intraveris). Jego
zdaniem Franciszek Gabryl oddał się całą duszą poszukiwaniu prawdy, stając się w
konsekwencji jej „męczennikiem”, który krocząc jej drogą zupełnie zapomniał o sobie
Gabryl to analityk, historyk filozofii, erudyta nie tylko wiedzy filozoficznej. Jego „apologia”
ma źródło w realizmie bytowym i w Objawieniu. Jak sam podkreśla, te dwie drogi
poszukiwania Prawdy, nie wykluczają się wzajemnie, lecz uzupełniają się, jak uzupełnia się
fides et ratio.
307
Według Gabryla, Arystoteles i Tomasz z Akwinu utożsamili uczucia z wolą, uznając je za epifenomen
pożądania woli.
308
Oryginalność propozycji Gabryla zasadniczo wiąże się nie z doborem referowanych zagadnień, lecz z jej
„apologetycznym” charakterem.
309
Cyt. K. Michalski, Stanowisko ks. Gabryla, dz. cyt., s. 55.
Michalski nie przewidział, że prace Gabryla będą tłumaczone na język czeski i będą przedmiotem polemiki na
Uniwersytecie Katolickim w Orchard Lake.
310
Por. A. Usowicz, Gabryl Franciszek, dz. cyt., s. 194.
311
Cyt. Michalski, Stanowisko ks. Gabryla, dz. cyt., s. 50.
312
Por. tamże, s. 56.
92
© Mikołaj Krasnodębski 2008
Mikołaj Krasnodębski
VIII.2008
O REALISTYCZNĄ FILOZOFIĘ WYCHOWANIA. IDEALIZM I REALIZM
PUNKTEM WYJŚCIA W PEDAGOGICE
1. Wprowadzenie
Od ostatniego dziesięciolecia XX wieku, w Polsce można zaobserwować duże
zainteresowanie problematyką filozofii wychowania. Powstało wiele prac z tej dziedziny. Do
najbardziej znanych zalicza się publikacje: J. Czernego
, J.
Zubielewicza
, oraz wydania zbiorowe pod redakcją F. Adamskiego
. Opracowania te
wyróżnia dystans do maksistowskich paradygmatów w pedagogice oraz próba zbudowania
systemu wychowawczego opartego na jednym z kierunków filozofii współczesnej
(fenomenologia, personalizm, hermeneutyka, filozofia dialogu, egzystencjalizm i tomizm
konsekwentny), a niekiedy na kilku z nich (np. u A. E. Szołtyska)
. Publikacje te wydają się
Tekst opublikowany wcześniej w: „Studia Philosophiae Christianae”, 42 (2006) 2, s. 45-64. Prof.
MIECZYSŁAWOWI GOGACZOWI, mojemu Mistrzowi w 80-te urodziny, z podziękowaniem za
doświadczoną mądrość i życzliwość.
313
Filozofia wychowania, Katowice 1997.
314
Podstawy wychowania, Niepokalanów 1993; Osoba zadaniem pedagogiki. Wykłady bydgoskie, Warszawa
1997. Główne opracowania: A. Andrzejuk, Mieczysława Gogacza dochodzenie do pedagogiki, w: Osoba
zadaniem pedagogiki, dz. cyt., 183-203; tenże, Pedagogika Profesora Mieczysława Gogacza, „EF”, 32 (1997),
135-143; tenże, Osoba jako szczególne zadanie pedagogiki w ujęciu Prof. Mieczysława Gogacza, „Laski”, VI,
4-5 (32-33) 1999, 34-44; K. Kalka, Wychowanie i kształcenie, Warszawa 1998; S. Sobczak, Celowość
wychowania, Warszawa 2000; K. A. Wojcieszek, Na początku była rozpacz… Antropologiczne podstawy
profilaktyki, Kraków 2005; J. Wójcik, Teoria poznania niewyraźnego jako punkt wyjścia wyjaśnień
pedagogicznych relacji rodzina – szkoła, w: Osoba zadaniem pedagogiki, dz. cyt., 175-181.
315
Filozofia wychowania. Ontologia – Metafizyka - Antropologia – Aksjologia, Toruń 1998 oraz Filozofia
pedagogiki. Podstawy edukacji: teoria – metoda – praktyka, Katowice 2003.
316
Filozofia wychowania. Aksjocentryzm i pajdocentryzm, Warszawa 2002.
317
Człowiek – wychowanie – kultura, Kraków 1993; Poza kryzysem tożsamości. W kierunku pedagogiki
personalistycznej, Kraków 1993; Wychowanie na rozdrożu. Personalistyczna filozofia wychowania, Kraków
1999; Wychowanie personalistyczne. Wybór tekstów, Kraków 2005.
318
Wydaje się, że propozycja Szołtyska ma kompilacyjny charakter. Autor odwołuje się do personalizmu,
fenomenologii, tomizmu szkoły lubelskiej, a także do neoplatonizmu. Kompilacyjność autora ujawnia się
szczególnie przy referowaniu zagadnień antropologicznych, gdzie werbalnie posługuje się on terminologią
zaczerpniętą od M. A. Krąpca (np. Ja-człowiek) nadając jej odmienne niż w tomizmie lubelskim znaczenie.
93
wypełniać istotną lukę na polskim rynku wydawniczym, na którym po 1945 roku, ze względów
oczywistych, nie można było odnaleźć pozycji z filozofii wychowania nieodwołujących się do
marksizmu. Prace czołowych dialektycznych materialistów takich jak: J. Legowicz
, B.
Suchodolski
i H. Muszyński
- mimo niepodważalnego waloru dydaktycznego
wychowanie ideologiczne i indoktrynację. Na uwagę zasługuje podkreślenie związku pomiędzy
filozofia i pedagogiką zaznaczone przez J. Legowicza
Za F. Adamskim
można doszukiwać się źródeł polskiej myśli filozoficznej
poświęconej wychowaniu w pismach K. Górskiego
. Nie należy zapominać o J.
Woronieckim
, którego
pracę O szczęściu, można poniekąd zaliczyć do filozofii wychowania. Prace Woronieckiego i
Bednarskiego należą do tomizmu tradycyjnego
i mimo ich uniwersalnego znaczenia i roli w
filozoficznej myśli pedagogicznej, w pewnych punktach wymagają doprecyzowań i uzupełnień,
co nie umniejsza znaczenia tych publikacji. Na przykład omawiane przez tych autorów
zagadnienie miłości doczekało się pełniejszego ujęcia w pracy K. Wojtyły – Miłość i
odpowiedzialność
. Ich doniosłość potwierdzają liczne opracowania
Filozofii wychowania poświęca się liczne konferencje i sympozja
. Toczy się ożywiona
dyskusja na temat filozoficznym podstawom pedagogiki, często odwołująca się do literatury
obcojęzycznej. W opracowaniach przeważają wpływy angielskojęzyczne. Można także wskazać
na niemieckie (J. Czerny) oraz włoskie (M. Nowak). Nie jest sekretem, że na Zachodzie Europy
Ponadto autor Filozofii wychowania utożsamia tomizm z arystotelizmem (s. 76), forsując tezą, że ten ostatni jest
odpowiedzialny za kryzys kultury i edukacji europejskiej (s. 22).
319
O nauczycielu. Filozofia nauczania i wychowania, Warszawa 1975.
320
M. in.: Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1967; Podstawy wychowania socjalistycznego,
Warszawa 1967; Wychowanie dla przyszłości, Warszawa 1968; Problemy wychowania w cywilizacji
nowoczesnej, Warszawa 1974; Wychowanie mimo wszystko, Warszawa 1990.
321
Ideał i cele wychowania, Warszawa 1974; Zarys teorii wychowania, Warszawa 1977.
322
Mam na myśli wspomnienia o Janie Legowiczu jako o nauczycielu i wychowawcy akademickim. Zob. D.
Dembińska-Siury, A. Górniak, Jan Legowicz, w: Polska filozofia powojenna, red. W. Mackiewicz, Warszawa
2001, t. 2, 36-37.
323
J. Legowicz, O nauczycielu, dz. cyt., 4-5. O wzajemnych relacjach filozofii i pedagogiki traktuje np. artykuł
S. Sztobryna – Pedagogika i filozofia – wzajemne relacje. Stanowisko pedagogów okresu między wojennego w
świetle literatury czasopiśmiennej, Colloquia Communia, 2 (2003), 25-39.
324
F. Adamski, Wprowadzenie, w: Wychowanie personalistyczne, dz. cyt., 16.
325
Wychowanie personalistyczne, Poznań 1936. Należy też wspomnieć o pracach wcześniejszych, np.
Chowanna, czyli system pedagogiki narodowej jako umiejętność wychowania, nauki i oświaty, słowem
wykształcenie naszej młodzieży, F. Trentowskiego (Poznań 1842).
326
Katolicka etyka wychowawcza, t. 1-2, Lublin 1999; Wychowanie człowieka. Pisma wybrane, Kraków 1961.
327
Miłość narzeczeńska i małżeńska w świetle filozofii św. Tomasza z Akwinu, Londyn 1958; Uwagi św.
Tomasza z Akwinu o młodzieży i jej wychowaniu, w: Zeszyty Naukowe KUL, 1 (1958) 3; Sport i wychowanie
fizyczne w świetle etyki św. Tomasza z Akwinu, Londyn 1962; Zagadnienia pedagogiczne, Londyn 1982;
Wychowanie ludzkich popędów i woli, w: Duszpasterz Polski, Rzym 1987; Wychowanie uczuć w świetle
psychologii św. Tomasza z Akwinu, w: Duszpasterz Polski , 3-4, Rzym 1991; Wychowanie dorastającej
młodzieży, Warszawa 2000.
328
Podstawy współczesnej pedagogiki, Warszawa 1993.
329
O szczęściu, Warszawa 1965; Dobra, których nie trzeba wybierać, w: tenże, Droga do filozofii, Warszawa
1964; Uczciwość a dobroć, „Znak”, 130 (1965).
330
Podział i specyfikę szkół tomistycznych jest omówiony w: M. Gogacz, Współczesne interpretacje tomizmu,
Znak 113 (1963), 1339-1353; K. Bańkowski, Tomizm konsekwentny na tle odmian tomizmu, Studia Philosophiae
Christianae, 32 (1996) 2, 211-219.
331
Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1991 oraz encyklika Jana Pawła II – Familiaris Consortio.
332
Zob. T. A. Bek, Filozoficzne podstawy teorii wychowania w ujęciu Feliksa Wociecha Bednarskiego OP.,
Biblioteka UKSW,Warszawa 2002; S. Gałkowski, Ku dobru. Aktualność filozofii wychowania Jacka
Woronieckiego, Rzeszów 1998, rec.: J. Gałkowski, Wychowanie ku dobru. Dostępna w internecie; Człowiek,
moralność, wychowanie. Życie i myśl Jacka Woronieckiego, Lublin 2001.
333
Np. Filozofia wychowania a wizje świata – II Ogólnopolska Konferencja Naukowa, Słupsk, 26-27 czerwca
2003.
94
filozofia wychowania ma już znaczną tradycję
. Na polskim gruncie „poszukiwania” – wydają
się – dopiero nabierać tempa. Mimo licznych zapożyczeń i powtórzeń, w pracach dostrzega i
komunikuje się, konieczność roztropnego korzystania z dorobku obcych przedsięwzięć, które
można ocenić z perspektywy polskiego gruntu i dystansu czasowego
. Raczej powszechna jest
krytyka pedagogiki opartej na postmodernizmie, który wprowadza destrukcję i anarchię, a nie
wychowuje
2. Przedzałożeniowość filozoficzna teorii wychowania
Jak zauważył M. Gogacz, „istnieje jedynie wychowanie filozoficzne”
. Oznacza to, że
wychowanie, a w związku z tym i kształcenie, i nauczanie, posiadają filozoficzny charakter,
związany z przyjętą w punkcie wyjścia szkołą filozoficzną (lub szkołami), jej wizją człowieka,
działania i rzeczywistości. Jest to widoczne np. w zestawieniu definicji wychowania dokonanym
przez S. Sobczaka
. Lista ta uzupełniona przez autora wygląda w sposób następujący.
Wychowanie to:
•
wprowadzenie w życie wartościowe (S. Wołoszyń),
•
przygotowanie do zadań i ról życiowych (B. Suchodolski),
•
kierowanie rozwojem (T. Wujek),
•
celowe oddziaływanie na człowieka (W. Szczerba),
•
wspomaganie i pomoc w rozwoju (S. Kawula),
•
urzeczywistnianie człowieczeństwa (J. Tarnowski),
•
towarzyszenie jednostce (H. von Schoenebeck),
•
pomoc w samowychowaniu (M. Sawicki),
•
wywołanie pożądanych zmian w osobowości ludzkiej (H. Muszyński),
•
indywidualne poznanie własnej osobowości (A. Terruwe, C. Baars)
•
wartościowe ukierunkowanie postępowania jednostki (F. Korniszewski),
•
celowe usprawnienie życia jednostki zgodnie z jej naturą (F. W. Bednarski),
•
aktywne pobudzanie twórcze (H. Rowid),
•
nabycie sprawności intelektu i woli (Tomasz z Akwinu, J. Woroniecki),
•
celowe nawiązanie relacji z prawdą i dobrem (M. Gogacz),
•
służba w uczłowieczeniu człowieka. (K. Wojtyła, F. Adamski),
•
sztuka proporcji wartości „zimnych” (czyli materialnych) i wartości „ciepłych” (czyli
duchowych) (J. Bańka, J. Czerny),
•
WY-dobywanie-na-jaw-tego-co-CHOWANE, czyli rozwój osobisty i społeczny człowieka
(A. E. Szołtysek),
•
przygotowanie do życia wyznaczonego przez tradycyjne wartości (aksjocentryzm) (J.
Zubielewicz).
Powyższe definicje wychowania opierają się na jakiś wizji człowieka, jego postępowania
i aksjologii. Jak dowodzi np. W. Kaczyńska, istnieje przedzałożeniowość filozoficzna w
myśleniu pedagogicznym. U podstaw wychowania i kształcenia leży wcześniej przyjęta
334
Zagadnienie to omawia S. Sobczak w pracy pt.: O rekonstrukcję filozofii wychowania, „Podlaskie Zeszyty
Pedagogiczne” 8 (2003), 7-11.
335
Np. krytyka Summerhill (zob. J. Zubielewicz, dz. cyt., 72-74), czy antypedagogiki i pedagogiki alternatywnej
(J. Czerny, dz. cyt., 105-7), oraz New Age (A. E. Szołtysek, Filozofia wychowania, dz. cyt., 66 i 70-1)
336
Nie oznacza to, że nie brakuje propozycji odwołujących się do ujęć zorientowanych postmodernistycznie.
Niemniej w podręcznikach wymienionych powyżej neguje się zasadność takiej myśli pedagogicznej. Na temat
zagrożenia postmodernizmu w teorii wychowania zob. Postmodernizm – wyzwanie dla chrześcijaństwa, pod red.
Z. Sareło, Poznań 1995 oraz S. Wielgus, O odrodzenie wychowania, Przegląd Akademicki KUL, 52(1998) 2.
337
M. Gogacz, Podstawy wychowania, dz. cyt., 55.
338
S. Sobczak, Celowość wychowania, dz. cyt., 33 i nn.
95
koncepcja człowieka i jego działania
, a zatem filozofia człowieka i etyka. Nie jest więc
czymś obojętnym, jaką w teorii wychowania przyjmiemy koncepcję człowieka i wizję jego
moralnego działania
. Należy dodać, że „pedagogika to nauką o celach, treściach, metodach,
środkach i formach organizacyjnych procesów i zjawisk wychowawczych, zatem jak się na
ogół przyjmuje, jest ona nauką o wychowaniu, zaś przez fakt, że wychowanie dotyczy,
społecznej i indywidualnej egzystencji człowieka, słusznie pedagogikę sytuuje się w systemie
współczesnych nauk antropologicznych”
Punktem wyjścia w pedagogice nie mogą być: teorie osobowości, koncepcje
psychologiczne, ani aksjologia. Współczesne teorie osobowości, które w swojej analizie
ograniczają się do opisu cech możności materialnej człowieka
, nie dają jednoznacznej
odpowiedzi na pytanie, kim jest człowiek, utożsamiają osobowość z osobą
. W podobnej
sytuacji znajduje się psychologia, która w oparciu o najważniejsze swoje nurty (behawioryzm,
psychoanaliza, psychologia humanistyczna), nie udziela takiej odpowiedzi, a nawet uznaje ją
za niemożliwą
. Z kolei aksjologia, – którą M. Gogacz określa jako „myślenie wartościami”
– opinię na temat człowieka uznaje za jego naturę, co może prowadzić do nieścisłości i
błędów. Aksjologia opiera się na monistycznej metafizyce i metodzie porównania
. Dlatego
antropologia filozoficzna, a nie aksjologia winna być podstawą filozofii wychowania
W rodzimych filozofiach wychowania wymienia się, co najmniej cztery modele
antropologiczno-etyczne:
•
homo-euthyphronicus (J. Czerny),
•
człowiek jako rozumna osoba (M. Gogacz, F. Adamski),
•
człowiek jako trój-jednia (A. E. Szołtysek),
•
człowiek jako istota słaba (J. Zubielewicz).
Koncepcja człowieka jako homo-euthyphronicus
zakłada, że człowiek składa się z dwóch
sfer – sfery thymos, czyli uczuciowej i sfery phronesis – rozumowej. Człowiek zdaniem
339
Problem ten podnoszą zarówno filozofowie i antropolodzy podejmujący się analizy zagadnień z zakresu
pedagogiki, jak i sami pedagodzy (zob. W. Kaczyńska, Przedzałożeniowość myślenia i postępowania
pedagogicznego, Warszawa 1998; M. Nowak, Filozofia człowieka podstawą filozofii wychowania, w:
Wychowanie personalistyczne, red. F. Adamskiego, dz. cyt., 133-153; S. Nowak, Wizje człowieka i
społeczeństwa w teoriach i badaniach naukowych, Warszawa 1984; J. Rudniawski, Nauka – twórczość i
organizacja, Warszawa 1976; M. Krasnodębski, Antropologia i etyka podstawą filozofii wychowania,
Pedagogika społeczna, 3 (2005), 7-29). Wskazują na to także publikacje obcojęzyczne, np. zob. Philosophers on
Education new historical perspectives, edited by Amelie Oksenberg Rorty, Routledge, London and New York
1998; J. Enger, Die Pädagogik des hl. Thomas v. Aquin , Phorus 1925; W. Flitner, Das Selbstvertändnis der
Erziehungswissenschaft, Paderborn 1989; E. Weber, Pädagogik. Grundfragen und Grundbegrieffe, Teil 1:
Pädagogische Anthropologie, Phylogenetische, (bez roku i miejsca wydania); O. Reboul, La philosophie de
l’éducation, Paris 1989.
Pozbawienie pedagogiki jej filozoficznych źródeł, co ma miejsce od czasów pozytywizmu
postulującego, by teoria wychowania była autonomiczną nauką, powoduje, że pedagog nie dysponuje pełnymi i
rzetelnymi informacjami na temat tego, kim jest człowiek - osoba, którą wychowuje i kształci.
340
W. Kaczyńska sugeruje, że podstawą teorii wychowania winna być filozofia klasyczna. Por.
Przedzałożeniowość myślenia, dz. cyt., 513.
341
S. Sobczak, Celowość wychowania, dz. cyt., 21.
342
S. Siek, Osobowość a higiena psychiczna, Warszawa 1980, 15 i nn.
343
M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Warszawa 1987, 166-7.
344
J. Kozielecki, Współczesne koncepcje psychologiczne człowieka, Warszawa 1995, 16 i nn.
M. Gogacz
krytycznie wypowiada się na temat współczesnej pedagogiki opartej na psychologii eksperymentalnej i naukach
przyrodniczych. Por. Podstawy pedagogiki, dz. cyt., 7-8.
345
M. Gogacz, Platonizm i arystotelizm, Warszawa 1996, 37-40.
346
M. Gogacz, Nie aksjologia, lecz filozofia człowieka, „Roczniki Pedagogiczne”, 17 (1995), 31-39; S. Sobczak,
Celowość wychowania, dz. cyt., 147-157.
347
Twórcą tej koncepcji jest Józef Bańka. Zob. J. Bańka, Filozofia cywilizacji, t. 1, Katowice 1986; J. Czerny,
dz. cyt., 58-60
96
Czernego jest zdeterminowany przez kulturę i społeczeństwo
. Celem wychowania jest
zatroszczenie się o równowagę pomiędzy tymi sferami. Jest to „złota miara” pomiędzy
światem materialnym i duchowym, pomiędzy czynem a myśleniem. J. Bańka nazywa to etyką
postomyślności
i zachęca do wyboru „humanistycznych wartości chronionych”. Wartości
chroniąc człowieka umożliwiają jego wychowanie. A wychowanie – pisze J. Czerny – „jest
(…) tym elementem ludzkiej egzystencji, który ma zapewnić wszystkie typy równowagi.
Zatem współczesne wychowanie powinno iść w kierunku równowagi duchowej, to znaczy
powinno ukształtować człowieka typu homo-euthyphronicus. (…) Trzeba zaszczepić
szacunek do świata wartości materialnych i przywiązanie do świata wartości duchowych.
Należy w trakcie wychowania zadbać, aby istniała równowaga między czynem a myślą. Z
całą pewnością są to zadania niezwykle trudne do spełniania, lecz w efekcie dające pożądany
rezultat wychowawczy”
. Trudno nie zgodzić się z sugestią J. Czernego, tym bardziej, gdy
filozof domaga się rzetelności i uczciwości w procesie wychowania
. Któż z nas nie spotkał
takiego pedagoga, którego czyny nie pokrywały się z wcześniejszymi deklaracjami? A
przecież stara łacińska maksyma przypomina: verba docent, exempla trahunt - słowa uczą,
przykłady pociągają. Tym czasem już starożytni greccy podkreślali jedność działania i myśli.
Od tego uzależniali bycie mędrcem.
Pozycja M. Gogacza i F. Adamskiego wyrasta z antropologii Arystotelesa, Boecjusza i
Tomasza z Akwinu. W antropologii Arystotelesa i Tomasza człowieka określa się jako
jedność duchowo-cielesną
. Człowiek istniejąc łączy w sobie dwie perspektywy:
intelektualno-duchową i materialną. Na tych płaszczyznach rozgrywa się jego wychowanie i
wykształcenie. Boecjusz jest twórcą teorii osoby, nieznanej w filozofii greckiej i helleńsko-
rzymskiej. Osoba to jednostkowa substancja rozumnej natury
. Oznacza, że osoba to
istnienie i rozumność (intelektualność), zaś człowiek to istnienie i istota. Stąd o człowieku
mówi się jako o osobie ludzkiej. Zagadnienie osoby otwiera perspektywę dla wielu badań
etycznych i bioetycznych, np. dotyczących godności osoby ludzkiej. To bytowe wyposażenie
różni człowieka od zwierząt, roślin, cząstek materii. Sytuuje człowieka na pozycji kogoś
bogatszego bytowo, chociażby ze względu na możliwość poznania intelektualnego. „To
wyposażenie osoby jest w niej zespołem wewnętrznych przyczyn wyjątkowej pozycji wśród
zwierząt i roślin. Aby te przyczyny wyznaczyły proporcjonalne odniesienia innych ludzi, muszą
je inne osoby rozpoznać i uznać. To rozpoznanie lub wprost intelekt, który w tych pryncypiach
osoby uzna coś dla nas dobrego, zarazem się tym dobrem ucieszy, intelekt więc w swojej funkcji
ujmowania zależności między prawdą a dobrem i w funkcji cieszenia się jest zewnętrzną
przyczyną usytuowania człowieka na godnej dla niego pozycji osoby. Tę właśnie pozycję
człowieka nazywamy godnością”
Godność ma duże znaczenie w pedagogice. Chodzi o to, by człowiek rozpoznał w drugim
człowieku osobę. Kogoś, kto kocha, ufa i wierzy. Nie należy traktować drugiej osoby jak
przedmiotu i nie zwracać się do niej w sposób prawniczy jak np. do lekarza, hydraulika czy
interesanta. Należy kierować się do drugiego człowieka relacjami osobowymi: wiarą, nadzieją i
miłością i nie zapominać, że człowiek jest godny takiego traktowania. Godność więc nie jest
przypadłością, nie jest samą osobą ani też przejawem aktu istnienia. Nie jest też tylko pojęciem.
348
J. Czerny, dz. cyt. 40 i nn.
349
J. Bańka, Etyka prostomyślności, Katowice 1990.
350
J. Czerny, dz. cyt., 58.
351
W profilaktyce problem ten porusza K. Wojcieszek (dz. cyt., 172-3 i nn.)
352
Więcej na temat realistycznej antropologii Arystotelesa i Tomasza zob. T. Stępień, Podstawy tomistycznego
rozumienia człowieka, Warszawa 2003 oraz M. Krasnodębski, Dusza i ciało, Warszawa 2004. W niniejszej
pracy znajduje się obszerna bibliografia dotycząca literatury przedmiotu.
353
„Persona est rationalis naturae individua substantia”. Boecjusz, De duabus naturas, 3 w: Traktaty teologiczne,
Kęty 2001, 70.
354
M. Gogacz, Elementarz metafizyki, dz. cyt. 102.
97
A. E. Szostek w koncepcji człowieka jako „trój-jedni”
osobowe, mianowicie: 1) ja-człowiek jako osoba ludzka (należy do samego człowieka); 2) ja-
człowiek jako istota społeczna (należy do danej wspólnoty); 3) ja-człowiek jako obywatel
(należy do danego państwa). Człowiek winien wypracować w sobie harmonie tych
płaszczyzn. Jako osoba powinien posiąść umiejętność refleksyjnego myślenia,
zapamiętywania oraz planowania działań przyszłych, przewidywania i osądzania
konsekwencji swojego postępowania. Jako istota społeczna musi odpowiedzialnie
współtworzyć wspólnotę, rodzinę. Jako obywatel kierować się zasadą dobra wspólnego i etyki
chrześcijańskiej. Na uwagę zasługuje podkreślenie Szołtyska, że „osoba ludzka nie jest
tworem przyrody czy kultury”
. Niepokoi jednak opinia głosząca, iż „doktryna Arystotelesa
w żadnym zakresie nie dotyczy edukacji osoby ludzkiej”
. A. Szołtysek w swojej
antropologii odwołuje się do Platona, Augustyna, B. Pascala, J. J. Rousseau, M. Schellera
oraz J. Maritain i M. A. Krąpca. Zestawia w ten sposób ujęcia idealistyczne i realistyczne,
dając w konsekwencji przewagę tym pierwszym. W swoim autorskim paradygmacie
wychowania podkreśla znaczenie prawa naturalnego i partycypacji w Osobie Boskiej.
J. Zubielewicz, za Elzenbergiem i B. Wolniewiczem przyjmuje, że człowiek ma słabą
naturę
. Wydaje się, że Elzenberg przez naturę człowieka rozumie jego uczucia, popędy i
instynkty
. Stąd w konsekwencji głosi, że człowiek nie może pozbyć się agresji i odniesień
negatywnych. Uważa nawet, że agresja jest właściwym regulatorem życia społecznego
Autor Filozofii wychowania podaje przykład uległego i liberalnego nauczyciela, który nie ma
posłuchu u swoich podopiecznych, jest lekceważony, a nawet zastraszany przez uczniów i
nauczycieli. Podobne zjawisko zauważa J. Zubielewicz w środowisku rodzinnym
wychowującym tzw. „bez stresowo”. Ostatecznie opowiada się za sankcjami karnymi
Argumenty te nabierają mocy, kiedy słyszy się o marszach przeciw przemocy, bezkarności
przestępców, etc. Jednak czy osobowe relacje nie mogą wywoływać dobra, obecności, troski i
życzliwości osób? Osobowe relacje nie wykluczają dyscypliny, a przyjacielskość nie musi
być niewłaściwie rozumianym partnerstwem, polegającym na spoufalaniu się i opacznie
interpretowanej spolegliwości.
W historii filozofii, która bada dzieje i rozwój poglądów i idei, można wyróżnić wiele szkół
antropologicznych i etyczno-aksjologicznych. Nie należy jednak ulegać złudzeniu, że
wszystkie, lub żadna z nich nie potrafią dać odpowiedzi na pytania: kim jest człowiek?, jak
żyć? Z drugiej strony trzeba nauczyć się dystansować zawartą w nich erudycję, która niekiedy
zaciera istotę badanej koncepcji człowieka i jego postępowania. Nie można ulegać pokusie
wyboru wizji człowieka na zasadzie „modnej” terminologii, którą owa koncepcja się
posługuje, a także dokonywać wyboru na podstawie odniesień komercjalnych,
światopoglądowych, lub ideologicznych.
Przed wyborem światopoglądowych i ideologicznych podstaw pedagogiki przestrzegają
szczególnie L. Pytka i S. Sobczak. Teoria wychowania winna być autonomiczna wobec sił
politycznych, które aktualnie dominują, zmieniających się światopoglądów, mody, etc.
. Jak
słusznie zauważa S. Sobczak: „Założenia wychowawcze (…) powinny być stabilne, oparte na
podstawie, która jest niezmienna. Zatem należy postulować odnalezienie takiej podstawy (…)
355
A. E. Szołtysek, Metafizyka jedni, Katowice 1994; tenże, Filozofia wychowania, dz. cyt., 77-132.
356
J. Szołtysek, Filozofia wychowania, dz. cyt., 129.
357
Tamże, 128.
358
J. Zubielewicz, dz. cyt., s. 8-9. Jest to odwołanie się do filozofii Hobbesa i jego maksymy – homo homini
lupus.
359
B. Wolniewicz, Filozofia i wartość. Rozprawy i wypowiedzi. Warszawa 1998, 92; U. Schrade, Henryk Józef
Maria Elzenberg, w: Polska filozofia powojenna, t. 1, dz. cyt., 263-279.
360
J. Zubielewicz, dz. cyt., 19-24.
361
J. Zubielewicz, dz. cyt., 61-3.
362
L. Pytka, Pedagogika resocjalizująca, Warszawa 1995, 8-9.
98
wychowania, która by stanowiła odpowiedź i uwypuklała to, co wynika z samego faktu
realnej egzystencji człowieka oraz z faktu istnienia ludzkiej natury. Odpowiedzi mogą być
lepsze lub gorsze, od tych, jakie udziela kultura - a zawsze jest to przecież inna odpowiedź na
tę samą fundamentalną kwestię, którą stawia przed nami ludzkie istnienie i natura”
Wydaje się zasadne wskazanie na zasady wychowania dalekie od wszelkiego światopoglądu i
ideologii. A tym samym winno się prześledzić przedzałożeniowość filozoficzną pedagogiki,
która odwołuje się do idealistycznych lub realistycznych ujęć rzeczywistości. Idealizm
(Platon, neoplatonizm, Augustyn, Kartezjusz, Kant, Hegel, Comte, Marks, Nietzsche, Scheler,
Heidegger, Sartre, Dewey) głosi, że nasze myślenie tworzy rzeczywistość, jest od niej
ważniejsze. Idealizm dzieli się na: teoriopoznawczy i metafizyczny. Idealizm poznawczy stoi
na stanowisku, że poznajemy tylko to, co jest wytworzone przez nasz intelekt, zaś idealizm
metafizyczny, że istnieje to, co wytworzył intelekt. Z kolei realizm (Arystoteles, Tomasz z
Akwinu, M. Gogacz) stoi na stanowisku, że człowiek nie tworzy rzeczywistości, lecz ją
odczytuje
. Realizm dzieli się podobnie jak idealizm na: poznawczy i metafizyczny. Realizm
teoriopoznawczy uznaje, że pierwszoplanowo poznajemy rzeczywistość, a dopiero wtórnie
sam proces myślenia i własną świadomość. Rzeczywistość oddziaływuje na poznającego
człowieka, „odciska” się w jego zmysłowo-umysłowych władzach poznawczych. Realizm
metafizyczny, zaś głosi, że istnienie człowieka, czy jakiegoś innego bytu nie jest zależne od
myślenia
. Idealizm posiłkuje się metodą porównania. Metoda ta polega na wskazaniu, jakie
miejsce w świecie zajmuje człowiek. Wiąże się to z zestawianiem cech poznawanych bytów.
Metoda porównania nie opisuje zatem istoty, lecz wyłącznie przypadłości
. Realizm zaś
posługuje się metodą identyfikacji. Przy pomocy identyfikacji rozpoznajemy to, czym coś jest
i że jest. Wskazujemy, zatem na elementy składowe człowieka, ich specyfikę, a następnie na
podmiotowane przez człowieka relacje.
Niniejszy podział na idealizm i realizm nie jest jedynym. W literaturze znajdujemy także
wskazanie na pedagogikę opisową i normatywną, empiryczną i humanistyczną oraz
aksjocentryzm (hetereocentryzm) i pajdocentryzm. Wymienione podziały zawierają się
jednak w idealistycznym lub realistycznym opisie rzeczywistości. Na idealizmie i realizmie
budują się modele filozofii wychowania, a tym samym pedagogiki. Na idealizmie –
pedagogika ideału i pedagogika życia, zaś na realizmie pedagogika tomizmu konsekwentnego
Mieczysława Gogacza, zwana po prostu – pedagogiką realistyczną. Wydaje się, że odmiany
pedagogiki są komplementarne. I tak: aksjocentyzm i heterocentryzm odpowiada pedagogice
ideału, w której osobie wychowywanej i kształtowanej proponuje się wzory i modele będące
poza nim samym. Ojcem tej pedagogiki jest Platon. W jego antropologii i etyce znajduje się
zalecenie, kierowania człowieka do świata idei. Celem człowieka jest osiągnięcie założonej
wcześniej doskonałości. Wymaga to podporządkowania się pewnym zasadom, rygorom, a
nawet ascezie. Wychowanie powierza Platon polis
363
S. Sobczak, Celowość wychowania, dz. cyt., 11 i nn.
364
Na temat realistycznie rozumianego przebiegu procesu poznawczego zob. M. Gogacz, Elementarz metafizyki,
dz. cyt., 110-116.
365
K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozoficzne, Kraków 1949, 148-9 i nn.
366
Nauki posługujące się metodą porównania mają trudności, że wskazaniem i odpowiedzią na pytanie, kim jest
człowiek. Nauki te opisują jedynie cechy i przypadłości człowieka. Z tego punktu należy zgodzić się z J.
Czernym, który pisze, że nie można metod nauk szczegółowych przenosić na płaszczyznę humanistyczną. „(…)
Powstaje ‘proteza’, która nie tylko że niczego nie objaśnia w humanistyce, lecz deformuje tworzywo badawcze,
jakim jest proces wychowania. Sądzę, że stało się teraz rzeczą jasną, iż bezkrytyczne stosowanie metod
badawczych zapożyczonych z obserwacji nauk przyrodniczych na grunt pedagogiki jest krokiem chybionym i
skazanym na niepowodzenie” (dz. cyt., 25).
367
Platon, Państwo, 376 i nn. Zob. także: W. Jaeger, Paideia. Formowanie człowieka greckiego, tłum. z niem.
M. Plezia i H. Bednarek, Warszawa 2001, 633-960 i 1129-1205; G. Reale, Paideia, w: Historia filozofii
starożytnej, tłum. z włos. I. E. Zieliński, t. 5, Lublin 2002, 163-4.
99
Z kolei pajdocentyzm wiąże się z pedagogiką życia, która wychowanie ogranicza do
usuwania przeszkód, propagując samowychowanie wychowanka, który sam w sobie posiada
odpowiednie wzorce i „zasady”
. Głównym przedstawicielem tego nurtu jest J. J.
Rousseau
Dlatego aksjocentryzm zmierza do pedagogiki normatywnej, poszukującej praw i zasad
wychowania i kształcenia, w przeciwieństwie do pajdocentryzmu, który jest postacią
pedagogiki opisowej. Zaproponowany przez W. Kaczyńską podział na pedagogikę
empiryczną i humanistyczną także można przyporządkować do podziału na idealizm i
realizm. Jak pisze S. Sobczak: „W pedagogice, uwzględniając jej paradygmat, którym jest
właśnie metafizyka, zauważamy, że obok dychotomii, którą W. Kaczyńska przeprowadziła
pomiędzy pedagogiką empiryczną a pedagogiką humanistyczną, rysuje się trzeci kierunek
tych pedagogicznych podejść, kierunek ten wypływa z realizmu metafizycznego. Realizm
metafizyczny uwzględnia realność empiryczną i jednocześnie nie przeczy istnieniu ducha.
Dlatego można zaproponować, aby podchodząc do zagadnień związanych z podstawami
teleologii wychowania, wychodząc od metafizycznego paradygmatu w pedagogice,
uwzględnić trychotomiczny podział tych podstaw. Jednak cały czas pamiętając, że
trychotomia ta wypływa z dwóch źródeł, czyli z metafizycznego idealizmu, z którego to
czerpią zarówno nauki związane z pedagogiką empiryczną jak i pedagogiką humanistyczną,
obydwa te nurty związane są z filozofią podmiotu. Zaś drugim biegunem będzie realizm
metafizyczny, z którego wywodzi się m.in. tomizm oraz wszystkie kierunki, które są
związane z filozofią przedmiotu”
Ostatecznie przyjmując podział na idealizm i realizm pedagogiczny, należy w tym
pierwszym umieścić: pedagogikę ideału i życia, aksjocentryzm i pajdocentryzm, a także
kierunek empiryczny (materialistyczno-pozytywistyczny) i humanistyczny (np.
postmodernistyczną anty-pedagogikę, pedagogiki alternatywne).
3. Pedagogika idealistyczna źródłem błędów w wychowaniu
W filozofii wychowania opartej na pedagogice realistycznej wykazuje się, że pedagogika
idealistyczna jest źródłem błędów w wychowaniu. Odpowiada za to niewłaściwa koncepcja
człowieka i nieprecyzyjna wizja moralności. Człowieka określa się jako jakieś poszczególne
pryncypium, lub zespół procesów. Wówczas wychowanie staje się „procesem, liniowo
uporządkowanym, we wzajemnych zależnościach przyczynowych, szeregiem przemian
zmierzających ku określonemu celowi”
. Utrwala się platoński model człowieka, w którym
najważniejsze są cele i idee
. Zapomina się o samym człowieka, zaś wychowanie ogranicza się
do realizowania ideałów, wzorów i modeli, które nie przystają do realnego świata.
Niejednokrotnie arbitralnie wyznaczone wzory i ideały nie są możliwe do osiągnięcia, są wyzute
z humanizmu i człowieczeństwa.
368
W pedagogice tego typu nie wskazuje się na normy wychowania. Pozwala się na samowolę wychowawczą.
369
Zob. Emil czyli o wychowaniu, tłum z franc. F. Wnorowski, Wrocław 1955.
370
S. Sobczak, Celowość wychowania, dz. cyt., 160.
Do analogicznego wniosku dochodzi F. W. Bednarski,
umieszczający pedagogikę Akwinaty pomiędzy pajdocentryzmem a heterocentryzmem.
371
A. Andrzejuk, Mieczysława Gogacza dochodzenie do pedagogiki, w: M. Gogacz, Osoba zadaniem
pedagogiki, dz. cyt., 200.
372
Utożsamia się tu ideały i cele. Jak pisze J. Woroniecki: „ideały to drogowskazy, a drogowskazy wskazują
tylko drogę prowadzącą do celu, ale same przez się pobudką do działania nie są i impulsu do czynu nie dają. Kto
żadnego celu sobie nie postawi, kto go nie zapragnie, nie umiłuje i nie postanowi osiągnąć, dla takiego
drogowskazy nie mają znaczenia, nawet na nie nie spojrzy; takiemu prawić o ideałach, to tyle co młócić pustą
słomę. Jakże charakterystycznym dla moralistów i różnych moralizatorów ostatnich wieków było to ciągłe
perowanie o ideałach, jak nudne i bezpłodne, a jednocześnie zapominanie o żywych celach (…). Zasłaniać celów
ideałami nie należy: w dziedzinie myśli ideały są pierwsze, ale w dziedzinie czynu – cele” (cyt. Katolicka etyka
wychowawcza, dz. cyt., t. 1, 65).
100
Wydaje się, że we współczesnej edukacji faworyzuje się idealistyczną teorią człowieka, a
zarazem i pedagogiki. W kształceniu przeważa matematyka i logika, które uczą myślenia
zbiorami i całościami, a nie jednostkowymi bytami. Skłania to do nastawień idealistycznych, w
których to intelekt podporządkowuje sobie byty i manipuluje nimi, ceniąc sobie bardziej całość
niż realny byt jednostkowy
. Koresponduje to z wypowiedzią J. Czernego. W Filozofii
wychowania czytamy, że „mit o niebywale kształcących walorach matematyki (…) jest
zdecydowanie przesadzony. Jest ewidentną demagogią”
. Brakuje wykształcenia
humanistycznego, a szczególnie filozoficznego w jego klasycznych korzeniach. Dlatego
współczesny człowiek posługujący się najnowszymi technologiami, które nie śniły się
starożytnym mędrcom, jest tak badzo zabugiony, że nie potrafi odpowiedzieć sobie na
sokratejskie aporie i poznać samego siebie
. Zaciera się teoria osoby i jej znaczenie w
wychowaniu. Dlatego zapomina się, że wizja człowieka i jego działania nieodłącznie wiąże się z
teorią wychowania i kształcenia. Należy więc powtórzyć, że przyjęcie idealistycznych koncepcji
człowieka zaowocuje idealizmem na płaszczyźnie pedagogiki, zaś realistycznych – realizmem.
Nie jest kwestią obojętną, które z nich staną się przedmiotem wyboru pedagoga i w
konsekwencji wychowanka.
Ideały i wzory są ogólne i odległe, wobec tego nigdy do końca nie są osiągalne
. Jako
ogólne nie odpowiadają też jednostkowym, indywidualnym osobom, których nie można tak
łatwo przystawić do arbitralnie wyznaczonego szablonu określającego ich życie i postępowanie.
Istnieje wówczas niebezpieczeństwo instrumentalizacji i ideologizacji wychowania
Szczególnie niebezpieczny w wychowaniu wydaje się kolektywizm i indywidualizm.
„Kolektywizm wciela ideał wolności rozumianej jako uświadomiona konieczność.
Indywidualność – wolność samowoli” – pisze T. Gadacz
W pedagogice idealistycznej celem staje się realizowanie jakiegoś poglądu, czegoś
pomyślanego. Gdy wzorem jest jakiś człowiek, to jest to zawsze tylko wzór, którego inna osoba
posiadająca odrębną osobowość i psychikę, może nie odtworzyć. Ujawnia się tu słabość i
ograniczoność wychowania behawioralnego. Dlatego słusznie pisze A. Andrzejuk, że
wychowanie nastawione na cel, który ma być efektem działań wychowawczych, może być
powierzchowne i płytkie. Np., gdy celem jest model ucznia, gentelmena, który ogrania się to do
cech fizycznych i psychicznych, to wówczas człowiek nabiera takich cech, ale mogą być one
tylko na „pokaz”. Stawia się wówczas zarzut np. zewnętrznej układność ucznia, nieszczerej
uprzejmości gentelmana, etc. Nawet, jeżeli ta pedagogika polega na kierowaniu do osób, jednak
gdy te osoby są tylko wzorem zachowań, to wówczas stawia się je na pozycję wzoru i modelu.
Mówiąc o tych wzorach, modelach zapomina się, że osoby przede wszystkim obdarowują nas
życzliwością, wierzą nam i pokładają w nas nadzieję
Idealizm w sposobach uzyskiwania modelu, ideału stanowi zazwyczaj pedagogikę kary i
nagrody, i wówczas jedyną metodą tej pedagogiki jest karanie i nagradzanie. Pojawia się tu
autorytet, będący stróżem prawa. Zdaniem M. Gogacza idealistycznie rozumiany autorytet jest
tożsamy z administracyjnym porządkiem, który zastępuje ład w stosunkach między osobami.
Wyklucza to powiązania na płaszczyźnie osobowych relacji, bowiem zarządzenie
administracyjne wymaga egzekucji rozporządzeń, wyzwala siłę. „A odniesieniem między
373
M. Gogacz, Modlitwa i mistyka, Warszawa-Kraków 1987, 142.
374
J. Czerny, dz. cyt., s. 79.
375
M. Krasnodębski, Antropologia i etyka podstawą filozofii człowieka, dz. cyt., 8-11.
376
M. Gogacz, Człowiek i jego relacje, Warszawa 1985, 85.
377
Stąd zarzut M. Gogacza: „Pedagogika idealistyczna, kierując ludzi do ideałów i wzorów przestaje różnić się od
światopoglądów i ideologii. Kierując właśnie do ideałów i wzorów nie kieruje do osób. Wtedy ideał nawet miłości,
wiary czy nadziei nie ułatwia spotkania z ludźmi. Wyznacza tylko nigdy nie spełnione dążenia” (cyt. Człowiek i jego
relacje, dz. cyt. 85).
378
T. Gadacz, Wychowanie jako spotkanie osób, w: Wychowanie personalistyczne, dz. cyt., 217.
379
A. Andrzejuk, Mieczysława Gogacza dochodzenie do pedagogiki, dz. cyt., 200-1.
101
władzą i siłą staje się tylko przemoc”
. Ginie miłość, dobroć, mądrość i pokora. A siła i
przemoc zawsze wywołują sprzeciw
Propozycja M. Gogacza koresponduje z opinią J. Kaniuka, który pisze, że w wychowaniu
„pewne minimum wpływów i karności jest niezbędne, szczególnie w ramach wysiłku
kształcenia osobowości trudniejszych, jednaj nie mogą to być wpływy o charakterze sterującym i
zniewalającym. Osobowość kształtuje się, tworząc atmosferę prawdy, zaufania i życzliwości, a
nie mnożąc reguły i zasady postępowania oraz oddziałując osobowo, poprzez dobry przykład i
świadectwo , a nie poprzez nakazy i zakazy”
. Jeśli nie można wyeliminować kar zupełnie, to
wówczas najrozsądniejszej wydaje się umiarkowane i okresowe ich stosownanie
4. Pedagogika realistyczna pomocą w prawidłowym wychowaniu
Pedagogika realistyczna zgodnie z realistyczną teorią człowieka określa czynności, które chronią
intelekt i wolę zarazem je usprawniając. Ponadto ćwiczą władze zmysłowe w ich recepcji i
zareagowaniu na dobro fizyczne bytów (zagadnienie uczuć). Pedagogika ta, wyznacza czynności
służące rozpoznawaniu i ujmowaniu przez intelekt i wolę prawdy i dobra oraz wyznacza
czynności zabezpieczające przed wpływem fałszu i zła, które są obecne w kulturze, w której żyje
człowiek. „Pedagogika ogólna – pisze Gogacz – jest nauką, która ustala zasady wyboru
czynności usprawniających intelekt człowieka w wierności prawdzie poprzez wiedzę aż do
poziomu mądrości, to znaczy trafnego wyboru dobra aż do poziomu prawości i trwania przy nim
przy pomocy kierowania się mądrą informacją intelektu”
Mądrość człowieka jest skutkiem stosowania pedagogiki ogólnej
. Ona też jest powodem
trwania więzi człowieka z prawdą i dobrem, a poprzez tę więź ludzie sytuują się w powiązaniach
ze wszystkimi osobami przez miłość, wiarę i nadzieję, które zapewniają właściwe środowisko
osób. „Pedagogika szczegółowa jest nauką, która wskazuje zasady wyboru czynności,
wspierających rozpoznanie i więź z tym, co prawdziwe i dobre w aktualnej kulturze, oraz
wskazuje zasady wyboru czynności ułatwiających zmniejszanie złych skutków tego, co w tej
kulturze złe i fałszywe. Złe i fałszywe jest to, co niszczy wychowanie odsuwając od dobra i
niszczy wykształcenie odsuwając od prawdy”
Pedagogika realistyczna wyklucza perfekcjonizm
. Celem w tej pedagogice jest umiejętne
chronienie relacji osobowych (przez wartość rozumie się tu trwanie relacji osobowych oraz
wywołanych przez nie skutków). Wartością nie jest nią sama relacja, a nawet sam człowiek.
Pedagogika M. Gogacza „nie polega ona na dążeniu do ideałów. (...) Człowiek nie wychowuje
się tu przez naginanie do nieobecnych w nim wzorów, ciągle pozbawiony zrealizowań, zawsze
gorszy od tego, do czego zdąża. Ta pedagogika polega na podtrzymywaniu wiążącej nas z
ludźmi miłości i wiary, na trwaniu w nich dzięki wzajemnemu zaufaniu. Polega na budowaniu
rozumienia i decyzji”
. Doskonalenie człowieka nie polega, więc na jakiejś wewnętrznej
ewolucji człowieka, lecz na pozostawaniu w życzliwych, nacechowanych otwartością i ufnych
odniesieniach do osób
380
M. Gogacz, Człowiek i jego relacje, dz. cyt., 152.
381
Tamże, 171.
382
J. Kaniuk, Nagroda i kara w procesie wychowania uczniów trudnych, w: Trudny uczeń czy trudności ucznia?,
red. N. Pikuła, Kraków – Częstochowa 2006, 79.
383
F.W. Bednarski, Wychowanie młodzieży dorastającej, dz. cyt., 75, oraz J. Czerny, dz. cyt., 86-95.
384
M. Gogacz, Podstawy wychowania, dz. cyt., 24.
385
O roli mądrości w pedagogice pisze m. in. B. Jodłowska w artykule pt. Trudny uczeń czy trudny nauczyciel?
Rozważania w kontekście pedagogiki majeutycznej, w: Trudny uczeń czy trudności ucznia?, dz. cyt., 19-40.
386
M. Gogacz, Podstawy wychowania, dz. cyt., 24.
387
S. Kunowski, Wychowanie moralne jako istotny element wychowania, w: Wychowanie personalistyczne, dz.
cyt. 317-328.
388
M. Gogacz, Człowiek i jego relacje, dz. cyt., 89.
389
Tamże, 90.
102
Doniosłe zadanie ma przed sobą wychowawca i nauczyciel, bowiem „miłości nie uczą
instytucje, lecz człowiek kochający i mądry”
. Oprócz wychowawców dotyczy to także
„rodzin, małżeństw, przyjaciół, społeczeństw, narodów”
, bo to one, a nie instytucje uczą
miłości i niezbędnej do tego wszystkiego mądrości.
Istotą wychowania jest nawiązanie relacji z tym, co „prawdziwe i dobre, słuszne i właściwe”
Pozwala to na uzyskanie harmonii w osobowości człowieka. Nie może ona jednak nigdy
przysłonić samego człowieka. Nawyk mijania osób i rzeczywistości na rzecz teorii, poglądów,
emocji należy przez mądrość ujawniać i przezwyciężać przez rozważanie pierwszeństwa i
godności osób
. Osoba, bowiem na płaszczyźnie verbum cordis wzbudza zachwyt wywołując
miłość i kontemplację
. Winno się jej „poznanie przeniknięte podziwem i podziw przeniknięty
poznaniem”.
Nie sposób nie zgodzić się z poglądem T. Gadacza, zdaniem którego:
„wychowanie w optyce osobowej jest spotkaniem osób, mistrza i ucznia, poprzez które otwiera się
horyzont wartości, dzięki którym człowiek staje się człowiekiem, bez względu na ideologię czy system
społeczny. Dla wychowawcy, który wychowuje „skutecznie” do działań funkcjonalnych, każda chwila i
sytuacja jest taka sama. Myśli on schematycznie i porusza się pośród schematów. Z góry ma wszystko
określone. Nie daje się zaskoczyć. Wie, czego i od kogo należy się spodziewać. W jego życiu nie ma
miejsca na wydarzenie. Dla wychowawcy, który jest osobą i wychowuje osoby, każda chwila jest inna,
odmienna, jak odmienna jest każda osoba i każda chwila oraz sytuacja jej życia. Wychowanie osobowe
jest wciąż otwartą możliwością spotkania, zmiany i nawrócenia. Wychowanie zgodne z wzorcem
funkcjonowania ma charakter bezosobowy. Polega na bezosobowym zjednoczeniu z powszechnym
obowiązkiem, obowiązującym prawem; na posłuszeństwie normom i przepisom systemów i organizacji.
A posłuszeństwo tym jest doskonalsze, im jednostka doskonalej łączy się z powszechnym
zobowiązaniem, znika w nim podobnie jak doskonale funkcjonujący mechanizm, w którym nie słychać
dźwięku żadnej części. Wychowanie osobowe polega natomiast na naśladowaniu osobowych wzorców,
mistrzów. Jeśli wychowanie w optyce funkcjonowania to przepisy i programy, wychowanie w optyce
osobowego bycia to żywi ludzie, których programem jest samo ich życie. Wychowanie w optyce bycia
osobowego stanowi wspólną wędrówkę ku prawdzie, dobru i pięknu, poprzez kolejne stopnie wartości.
Wychowawca jest tu mistrzem, który odsłania te wartości i apeluje. Sama jego osoba stanowi wezwanie,
na które wychowanek odpowiada wolną i osobową odpowiedzią i postępuje za swym mistrzem na drodze
ku wartości najbliższym. W wychowaniu w optyce funkcjonowania wychowawca jest więc
mandatariuszem i stróżem prawa oraz panującego ładu. Jego relacja do wychowanka jest relacją siły i
kontroli, a moralność, którą wpaja, jest moralnością zamkniętą opartą na przymusie. Wychowawca, który
wychowuje osoby, jest świadkiem wartości, a jego relacja do wychowanka jest relacją pomocy i służby.
Wychowawca – funkcjonariusz posiada autorytet oparty jedynie na prawie porządku, którego strzeże lub
który reprezentuje, albo na osobie, której jest mandatariuszem. Jego autorytet jest autorytetem władzy i
ma go tak długo, jak długo trwa porządek, którego strzeże, lub osoba, którą reprezentuje. Wychowawca,
który wychowuje osobowo, ma autorytet duchowy i intelektualny, którego nie traci, kiedy upadają
ideologie i zmieniają się porządki społeczne, gdyż jest mandatariuszem Boga. Będąc nim, nie musi
zasłaniać swoich słabości władzą. Wychowawca, który jest mistrzem, potrafi otworzyć wychowankowi
swój dom i do niego zaprosić. Znajduje dlań miejsce w swym życiowym etosie. Szkoła staje się w ten
390
Tamże, 110.
391
Tamże.
392
M. Gogacz, Modlitwa i mistyka, dz. cyt., 139.
393
Tamże, 152.
394
M. Gogacz, Elementy tomistycznej teorii serca, Roczniki Filozoficzne, 35 (1987) 1, 229-235; tenże,
Doprecyzowanie problemu species, Studia Philosophiae Christianae, 31 (1995) 2, 69-76 oraz L. Szyndler,
„Mowa serca” jako centralny punkt realistycznej teorii poznania w ujęciu Mieczysława Gogacza, Edukacja
Filozoficzna, 22 (1996), 225-237.
Doprecyzowanie wynikające z teorii mowy serca w realistycznej pedagogice wykracza poza ramy
niniejszego artykułu i domaga się odrębnego opracowania.
103
sposób przedłużeniem domu. Dla wychowawcy – stróża szkoła jest tylko rodzajem przechowalni, w
której spełnia się jakieś funkcje, ale gdzie się nie mieszka”
W filozofii wychowania należy wskazać na normy wychowania i kształcenia. Nie można
zaprzestać na opisaniu przypadków wychowania, gdyż nie można traktować ich jako zasad
ogólnych. Jedynie jako drogowskazy. Normy pedagogiki nie są i nie powinny być regułami o
charakterze matematycznym. Mądrość, wiara, cierpliwość, pokora i umartwienie (w ujęciu
pedagogicznym) nie są np. twierdzeniem Pitagorasa, ani zasadą w znaczeniu przyrodniczo-
pozytywistycznym. Stąd wymagają ciągłego usprawnienia, przez wybór „prawdy o dobru”
Zatem pedagogika wymaga każdorazowego osobowego i indywidualnego podejścia,
związanego z odczytaniem, kim jest człowiek. Winna, więc dysponować dużą wiedzą
filozoficzną o człowieku, która może być fundamentem dla sapiencjalnego rozumienia
człowieka. Uwyraźnia się tu związek filozofii i pedagogiki. Filozofia to umiłowanie
mądrości, zaś pedagogika to jej utrwalenie w życiu człowieka.
5. Wnioski końcowe
Pedagogika to spotkanie i obecność osób. To nie tylko teoria wychowania, ale i samo
wychowanie
, co postulowali już starożytni Grecy. Dotyczy zatem nie tylko wychowanka, ale
również (a może przede wszystkim) wychowującego
. Wymowne staje się tu zdanie z
Ewangelii św. Łukasza: medice, cura te ipsum – lekarzu, ulecz samego siebie” (Łk, 4, 23).
Trzeba umieć być wychowawcą miłości.
Podtrzymaniu osobowych relacji służy metanoia. Metanoia oznacza zmianę sposobu
myślenia i postępowania, wybór tego, co właściwe, odrzucenie tego, co złe i fałszywe.
Niemal cała filozofia klasyczna jest nawoływaniem do metanoia. Ma ona doniosłe znaczenie
w wychowaniu i kształceniu. Wskazuje na rolę zaufania, otwartości, życzliwości, dobra,
nadziei oraz samej osoby. W ten sposób wpływa też na współczesną kulturę, w której można
zaobserwować negację osoby, jej zdrowia i życia. Metanoia, wprowadzając takie myślenie,
chroni relacje osobowe i osoby, utrwala humanizm, który jest zabieganiem o to, by trwały
relacje osobowe. Powoduje, że tworzone przez człowieka wytwory, przejawiające nasze
rozumienia, decyzje, uczucia i przeżycia, powodują ochronę samego człowieka, jego piękna.
Wychowanie należy wypełniać prawdą i miłości
, a przede wszystkim osobą, bez
której nie było by wychowania, kształcenia i nauczania. Wychowanie jest przecież „służbą,
którą pełni człowiek wobec człowieka”
Jak zauważył S. Sobczak w książce Celowość wychowania, realistycznia teoria
wychowania oparta na antropologii esse nie jest jeszcze dominująca. Wydaje się, że istnieje
konieczność i potrzeba jej utrwalenia. „Stojąc – bowiem – na barkach olbrzymów widzimy
395
T. Gadacz, dz. cyt., 219-220.
396
Termin „prawda w dobru” ma co najmniej dwa znaczenia, które łączą się w określeniu mądrości. Pierwsze,
poznawcze wskazuje na zgodność intelektualnego ujęcia człowieka z obiektywnym porządkiem rzeczy. Drugie
to znaczenie etyczna, związane z wyborem dobra. Por. K. Wojtyła, Zagadnienie podmiotu moralności, red. T.
Styczeń, J. W. Gałkowski, A. Rodziński, A. Szostek, Lublin 1991, 240 i A. Andrzejuk, Prawda o dobru.
Problem filozoficznych podstaw etyki tomistycznej, Warszawa 2000, 15 i nn.
397
M. Gogacz, Szkice o kulturze, dz. cyt., 200.
398
Warto za A. E. Szołtyskiem (Filozofia pedagogiki, dz. cyt., 512-523) przytoczyć listę błędów nauczyciela.
Należą do nich: 1) niecierpliwość – wybuchowość – irytacja – nieopanowanie, 2) niekonsekwencja w słowie i w
czynie, 3) niesprawiedliwość w osądzaniu czy ocenianiu ucznia, 4) brak powściągliwości w wyrażaniu się o
wadach dziecka, 5) luzacki styl bycia. W podobnym duchu problem traktuje F. W. Bednarski w Wychowaniu
młodzieży dorastającej (s. 60). Wciąż aktualna wydaje się być cnota „długomyślności” (zob. J. Woroniecki,
Długomyślność jako cnota wychowawcy, w: Wychowanie człowieka, dz. cyt., 189-200).
399
F. Adamski, dz. cyt.
400
S. Sobczak, Celowość wychowania, dz. cyt. 5.
104
więcej niż oni, dalej i dokładniej”
. Zmusza to do metanoi, wywołując potrzebę dyskursu,
badań i doprecyzowań, które prowadzą do mądrości osób.
Nie można także zapomnieć o religijnym aspekcie wychowania – o którym przypominał
J. Paweł II
. Najpełniejszym nauczycielem i wychowawcą jest Jezus Chrystus. Jest to realna
osoba, która kocha, cierpi i wskazuje prawdę człowiekowi, także a nim samym.
About the realistic philosophy of education
Zusammenfassung
Unter den philosophischen Publikationen der letzten Jahre sind zahlreiche dem Thema
Erziehungsphilosophie gewidmet. Zu den bedeutendsten gehören die Arbeiten von Janusz
Czerny, Mieczysław Gogacz, Adolf E. Szoltysek, und Jan Zubielewicz sowie die
Sammelbände von Franciszek Adamski. Als Grundlagen der Erziehung gelten die
philosophische Anthropologie und Ethik, deren Fragestellungen zwei Grundthemen
verpflichtet sind: wer ist der Mensch und wie soll er vorgehen. In der Philosophie
unterscheidet man zwischen idealistischen und realistischen Menschenkonzeptionen. Keiner
der Wirklichkeitskonzeptionen kann ein allgemeiner Gültigkeitswert zugesprochen werden.
Der Verfasser des vorliegenden Textes deutet auf den Realismus als eine Stütze der richtigen
Erziehung hin.
© Mikołaj Krasnodębski 2008
401
Joannis Saresberensis, Metalogicus, III, 4, PL 199, 900: „Dicebat Bernardus Carnotensis non esse nanos,
gigantium humeris incidentes, ut possimus plura eis et remotiora vedre, non utique proprii visus acumine, aut
eminentia corporis, sed quia in altum subvehimur et extollimur magnitudione gigantea”.
402
Przemówienie Ojca Świętego do studentów, pracowników naukowych i administracyjnych KUL-u „Sacro
Cuore”, wygłoszone na Placu Św. Piotra w Rzymie 13 kwietnia 2000 r., w: Wielki jubileusz roku 2000, red. S.
Dziwisz, H. Nowacki, S. Hasiorowski, P. Ptasznik, Watykan 2001, 220.
105