2 5 2  

O  DIALEKTYCE  MATERIALISTYCZNEJ

Jak  każda  wypowiedź  teoretyczna,  definicja  ta  istnieje  jedynie  /# 

względu na konkretne zjawiska, których przemyślenie umożliwia.

Jak  każda  wypowiedź  teoretyczna,  powinna  więc  przede  wszystkim 

pozwolić nam zrozumieć owe konkretne zjawiska.

Nie będzie ona mogła pretendować do  miana Teorii w ogólnym 

z i m

 

czeniu  tego  słowa,  jeśli  nie  umożliwi  przemyślenia  całego  szeregu  k<m 

kretnych zjawisk, zarówno  tych, które przyczyniły się do jej  sformułowtl* 
nia, jak i wielu innych.

Ukuliśmy ową definicję dialektyki w związku z dwoma konkretnymi 

zjawiskami -  w związku z teoretyczną i polityczną praktyką marksizmu

Aby wykazać,  że  może  mieć  ona jeszcze  szerszy zasięg,  że  w y k fo fl 

daleko poza kontekst, do którego odnosiła się pierwotnie, i że w związku 
z tym może  pretendować  do  teoretycznie  dopuszczalnej  ogólności,  n;il« 

żałoby poddać ją próbie  konfrontacji  z  innymi konkretnymi zjawiskami, 
z  innymi  rodzajami  praktyki,  na  przykład  z  praktyką  teoretyczną  nauk 
przyrodniczych  czy  innych,  bardziej  problematycznych  dyscyplin  (epl 

stemologii,  historii  nauki, historii  ideologii,  historii  filozofii  itd.).  Dopltf* 

ro  to  umożliwiłoby  oszacowanie jej  znaczenia  oraz  -   gdyby  zaszła  tuk* 
potrzeba  -  jej  oczyszczenie,  innymi  słowy:  sprawdzenie,  na  ile  udało  siy 

w badanej  „szczegółowości”  uchwycić samą ogólność, której  była 

„u s zc tM  

gółowieniem”.

Mogłoby to, a nawet powinno być impulsem do przyszłych badań.

kwiecień-maj  19M

a  z  tym  sensem  słowa  „dialektyka”  wiąże  się  wszakże  długa  tradycja  metafizyczna.  ( !|, 
których owa definicja zbija z tropu,  ponieważ nie zawiera żadnego  z kluczowych  po|f| 
heglowskich  (takich jak negatywność, negacja, rozdarcie,  negacja negacji,  alienacja  1 /y 

„zniesienie” ), niech uświadomią sobie okoliczność, że zawsze opłaca się pozbyć ja k ie j i| 

pojęcia, jeśli pojęcie, które zyskujemy w  zamian, lepiej odpowiada rzeczywistej praklyi 0 

Ci, którym wciąż nie daje spokoju prostota „m atrycy”  heglowskiej, powinni zdać solili 
sprawę  z  tego,  że  w   pewnych  (naprawdę  wyjątkowych)  „okolicznościach”  materiuliM 
dialektyka może, do pewnego stopnia, przybrać postać „heglowską”, jednak -  właśnie /» 

względu na jej wyjątkowy status -  to nie owa postać, czyli właśnie wyjątek, lecz samu 1(1 

gula domaga się uogólnienia. Przemyślenie reguły oznacza także przemyślenie wyjątków 
które  ona  dopuszcza.  W  tym  sensie  dialektyka  marksistowska  umożliwia  zrozum iem  

tego,  co  stanowiło „przeszkodę” dla dialektyki heglowskiej: zjawiska braku rozwoju  c i\ 

stagnacji  „społeczeństw bez  historii”  (pierwotnych  bądź  nie)  albo  fenomenu realuyih 

„pozostałości” poprzednich etapów rozwoju itd.

VII

Marksizm  a humanizm

[...]  moja metoda analityczna

ma za punkt wyjścia nie człowieka,

lecz konkretny okres społeczno-ekonomiczny.

Karol Marks,  Uwagi na  marginesie 

książki Adolfa  Wagnera

Nadszedł czas humanizmu socjalistycznego.

Związek  Radziecki,  znajdujący  się  właśnie  w  okresie  przejściowym 

między  socjalizmem  (każdemu  wedle  jego  pracy)  a  komunizmem  (każ­
demu  wedle  potrzeb),  ogłosił  nowe  hasło:  wszystko  gwoli  Człowieka. 

Podjęto  też  nowe  zagadnienia:  wolność  jednostki,  poszanowanie  prawa, 
godność  osoby.  Partie  robotnicze  tryumfalnie  ogłaszają  urzeczywistnie­

nie  humanistycznego  socjalizmu,  którego  podstawy  teoretyczne  tkwią 

w Kapitale lub -  jeszcze częściej  -  we wczesnych pismach Marksa.

Mamy tu  do czynienia z wydarzeniem  o  randze historycznej.  Niewy­

kluczone,  że  socjalistyczny  humanizm  okaże  się  figurą  na  tyle  budzącą 

zaufanie i atrakcyjną, że umożliwi dialog między komunistami i socjalde­

mokratami, a nawet porozumienie o jeszcze szerszym zasięgu, obejmują­

ce ludzi  „dobrej  woli”, którzy sprzeciwiają się wojnie  i nędzy.  Dziś  nawet 
utarty trakt humanistyczny wydaje się prowadzić do socjalizmu.

Oczywiście  -   celem walki  rewolucyjnej  zawsze  było  położenie kresu 

wyzyskowi,  czyli wyzwolenie człowieka; wszelako w swej  pierwszej histo­

rycznej  fazie  walka  ta  musi  -  jak przewidywał Marks  -   przybrać postać 

walki klas. Zrazu rewolucyjny humanizm mógł być zatem wyłącznie „hu­

manizmem klasowym”, „humanizmem proletariackim” itd. Kres wyzysku 
człowieka miał oznaczać likwidację wyzysku klasowego,  z kolei wyzwole­
nie człowieka -  wyzwolenie klasy robotniczej  i, przede wszystkim, dykta­

turę  proletariatu.  W  ramach  tych  wielkich  historycznych  zmagań  przez 
ponad czterdzieści lat, zanim zaczęto mówić o „socjalistycznym humani-

2 5 6  

MARKSIZM  A  HUMANIZM

zmie” w kategoriach wolności jednostki, w Związku Radzieckim wyrażał 

się on właśnie w języku dyktatury klasowej'.

Koniec dyktatury proletariatu w Związku Radzieckim oznacza pot/i| 

tek nowej fazy historycznej.  Sowieci ujmują to tak: u nas wrogie klasy j\u 
zniknęły, dyktatura proletariatu odegrała swoją rolę, państwo nie jest ju> 

własnością żadnej klasy, tylko państwem należącym do całego ludu (czyli 

do  każdego).  I  faktycznie, w ZSRR traktuje  się  odtąd ludzi,  nie zważają 
na  ich  przynależność  klasową,  czyli  jak  osoby.  Na  gruncie  ideologii  w,| 

tek humanizmu klasowego zostaje stopniowo wyparty przez wątek osoby 
i humanizmu socjalistycznego.

Jeszcze  dziesięć  lat  temu  socjalistyczny humanizm  istniał  tylko  pod 

jedną  postacią  -   humanizmu  klasowego.  Dziś  przybiera już  dwie  różne 

formy:  formę  humanizmu  klasowego  (tam,  gdzie  utrzymuje  się  wci.)/ 
dyktatura  proletariatu,  czyli  w  Chinach  itd.)  oraz  humanizmu  persona 

listycznego  albo  socjalistycznego  (tam,  gdzie  dyktatura  została już  prze 
kroczona).  Te  dwie  formy  odnoszą  się  do  dwóch  koniecznych  etapów 
historycznych.  Humanizm  „klasowy”  może  w  humanizmie  „persona 
listycznym”  przyglądać  się  swojej  własnej,  nareszcie  urzeczywistnione! 
przyszłości.

Owe  historyczne  przemiany  rzucają  światło  na  niektóre  transforni.i 

cje zachodzące w umysłach. Dyktatura proletariatu, którą socjaldemokm 
ci  odrzucali  w  imię  (burżuazyjnego)  „humanizmu”  osoby  i  za  którą  za 

wsze ostro atakowali komunistów, w samym Związku Radzieckim zostal.i 

przezwyciężona. Co więcej, można się spodziewać, że na Zachodzie przy 
bierze ona łagodniejszy kształt i potrwa jeszcze krócej. Tak oto otwiera sly 
przestrzeń  dialogu  między  „humanizmami”  personalistycznymi:  hutua 
nizmem  socjalistycznym  i  liberalno-burżuazyjnym  lub  chrześcijańskim 

„Liberalizacja”,  jaka  nastąpiła  w  ZSRR,  daje  niezbędne  gwarancje  temu

1 

Terminu  „hum anizm  klasowy”  używam  w   znaczeniu,  którym   operował  Lenili, 

powiadając  o  socjalistycznej  rewolucji  październikowej,  że  przekazała  władzę  w   ryt r 
ubogich  robotników  i  chłopów,  że  oddała  do  ich  dyspozycji  środki  do  życia,  działanlii

i  rozwoju,  których  nigdy wcześniej  nie  mieli.  Nie  idzie  tu  więc  o  sens  bliski  młodemu 

Marksowi,  zgodnie  z którym   proletariat,  w   całej  swej  „alienacji”, jest  niejako  reprezrn 
tantem  istoty  człowieczeństwa,  której  „urzeczywistnienie”  gwarantuje  rewolucja.  Win 
śnie  tę  „religijną”  koncepcję  proletariatu  (jako  „klasy uniwersalnej”  ukazującej  „utr.ilc; 

człowieczeństwa” i „walczącej z tą utratą” ) przejął m łody Lukacs w  swojej Historii i Świn 
domości klasowej (przeł. M arek J.  Siemek,  PW N, Warszawa 1988).

MARKSIZM  A  HUMANIZM

ostatniemu.  Jeśli  chodzi  o  socjalizm  humanistyczny,  to  może  on  teraz 
uchodzić nie tylko za krytykę istniejących sprzeczności, ale także i przede 

wszystkim  za  urzeczywistnienie  „najwznioślejszych”  dążeń  humanizmu 

burżuazyjnego.  W  nim  to  ludzkość  widzi  nareszcie  spełnienie  swego  ty­

siącletniego  snu,  zarysowującego  się  w projektach  humanizmu  chrześci­

jańskiego i burżuazyjnego, które należą już do przeszłości.  Oto w samym 

człowieku  i w stosunkach między ludźmi wreszcie  nadeszła epoka pano­

wania samego Człowieka.

Tym  samym  miałoby się spełnić proroctwo  Marksa,  zawarte w Ręko­

pisach  z  1844  roku:  „Komunizm  jako  rzeczywiste  przyswojenie  ludzkiej 

istoty przez  człowieka  i dla  człowieka  [...], jako  skończony  naturalizm  = 
humanizmowi  [...]”2.

2

Kto  jednak  chciałby  sięgnąć  wzrokiem  dalej,  poza  samo  to  wydarzenie, 

aby zrozumieć jego sens, wraz z sensem humanizmu socjalistycznego, nie 
powinien  poprzestać  na  skonstatowaniu wydarzenia jako  takiego  ani na 
zarejestrowaniu  pojęć  (humanizm,  socjalizm),  za  pomocą  których  ono 

samo próbuje się uchwycić.  Trzeba jeszcze poddać owe pojęcia teoretycz­

nej  próbie,  by upewnić  się,  że  faktycznie  dostarczają  nam  rzeczywistego, 

naukowego poznania natury wydarzenia.

W  formule  „humanizm  socjalistyczny”  trudno  wszak  nie  dostrzec 

uderzającej  teoretycznej  dysproporcji.  Na gruncie  koncepcji  marksistow­
skiej  pojęcie  „socjalizmu”  jest  bez  wątpienia  pojęciem  naukowym,  pod­
czas gdy pojęcie humanizmu przynależy do sfery ideologii.

Podkreślmy:  nie  idzie  tu  o  to,  by  zaprzeczać  istnieniu  rzeczywisto­

ści,  do  której  ma  się  odnosić  pojęcie  socjalistycznego  humanizmu,  lecz
o  ustalenie  wartości  teoretycznej  tego  pojęcia.  Mówiąc,  że  pojęcie  huma­
nizmu jest  pojęciem  ideologicznym  (a  nie  naukowym),  stwierdzamy,  że 

odnosi  się  ono  do  zbioru jak najbardziej  realnych  zjawisk,  jednak w od­
różnieniu od pojęcia naukowego nie dostarcza narzędzi do ich zrozumie­
nia.  W  pewien  (ideologiczny)  sposób  odsyła  do  czegoś,  co  istnieje,  nie

2 

Karol  M arks,  Rękopisy  ekonomiczno-filozoficzne  z  1844  r.,  M ED ,  1 . 1,  s.  577  [przyp. 

tłum .].

MARKSIZM A  HUMANIZM

zdaje jednak sprawy z istoty tego czegoś. Pomieszanie tych dwóch kwrMII 

oznaczałoby zamknięcie drogi do jakiegokolwiek poznania, zamęt i  r y / y  
ko najgorszych błędów.

Dla  większej  jasności  przywołam  pokrótce  doświadczenie 

Mark'.*, 

który był w stanie sformułować naukową teorię historii wyłącznie dzięki 

uprzedniej  radykalnej  krytyce  filozofii człowieka,  służącej jemu 

samemu 

za teoretyczną podstawę  w okresie  młodości  (1840-1845).  Słów 

„podst* 

wa  teoretyczna”  używam  tu  w  ścisłym  znaczeniu.  Dla  młodego 

Marku* 

„Człowiek”  nie  był jedynie  bojowym  okrzykiem,  obnażającym 

rzeczy w I 

stość nędzy i poddaństwa. Była to teoretyczna zasada, na której 

wspierał# 

się zarówno jego koncepcja świata, jak i postawa praktyczna. 

„Istota 

czl* 1 

wieka”  (nieważne,  czy  ujęta jako  wolność-rozumność  czy jako 

wspólnn 

ta) leżała jednocześnie  u podstaw ścisłej  teorii historii  i spójnej 

praktyki 

politycznej. 

i l

Dostrzeżemy to  wyraźnie, jeśli przyjrzymy się  dwóm  etapom 

składu 

jącym się na humanistyczny okres Marksa.

I. 

Na pierwszym  etapie dominuje humanizm racjonalistyczno-liberal 

ny, bliższy Kantowi i Fichtemu niż Heglowi. Walcząc z cenzurą, pruskim 
despotyzmem  i  feudalnymi  prawami  rządzącymi  nad  Renem,  Marks 
oparł swoje polityczne  zaangażowanie,  wraz z uzasadniającą je teorią lii 
storii, na pewnej filozofii człowieka. Jedynie zrozumienie istoty człowieka, 

na którą składa  się wolność i rozumność, otwiera dostęp  do  rozumienia 
historii.  Wolność jest  istotą  człowieka,  tak  jak  posiadanie  ciężaru  przy 

należy  do  istoty  ciał.  Człowiek jest  skazany  na  wolność,  tożsamą z jego 

bytem  -   zawsze go  dosięga,  choćby negował ją  i  odrzucał:  „Wolność  tak 
dalece  stanowi  istotę  człowieka,  że  realizują  wolność  nawet jej  przeciw 

nicy,  zwalczając jej  realność...  Każdy  rodzaj  wolności  istniał  zawsze  [...|, 

w  pewnych  wypadkach  [...]  jako  szczególny  przywilej,  a  w  innych jako 
powszechne  prawo”3.  To  rozróżnienie  rzuca  światło  na  całą historię:  fen 

dalizm jest  wolnością,  lecz  w  „nieracjonalnej”  formie  przywileju;  nowo 
czesne państwo też jest wolnością -  w racjonalnej  formie  uniwersalnego 

prawa.  Rozumność  -   człowiek jest  wolnością  wyłącznie  jako  istota  ro 
zumna.  Ludzka wolność  nie jest  ani  kaprysem,  ani  determinizmem  wy

3 

Karol Marks,  Debaty  nad wolnością prasy,  artykuł z  „Gazety Reńskiej”  z maja  1842

roku (MED, 1 . 1, s.  60).

MARKSIZM  A  HUMANIZM 

2 5 9

nikającym  z  istnienia  określonych  interesów,  tylko  -   zgodnie  z  tym,  co 
twierdzili  Kant  i  Fichte  -   autonomią,  posłuszeństwem  immanentnemu 

prawu  rozumu.  Ów rozum,  który  „istniał  zawsze,  choć  nie  zawsze  w ro­
zumnej  formie”4  (patrz feudalizm),  w nowoczesności przybiera wreszcie 
postać rozumu wcielonego  w państwo  prawa:  „Filozofia  najnowsza uwa­
ża  państwo  za  wielki  organizm,  w  którym  winna  być  urzeczywistniona 
wolność prawna, moralna i polityczna, a poszczególny obywatel w swym 

posłuszeństwie  ustawom  państwowym  posłuszny  jest  tylko  prawom 

naturalnym  własnego  swego  rozumu  -   rozumu  ludzkiego”5.  Stąd  wyni­
ka  określone  zadanie  dla  filozofii,  która  „domaga  się...  by państwo  było 
państwem  odpowiadającym  naturze  ludzkiej”6.  Wezwanie  to jest  skiero­

wane do  samego  państwa, by uznało swą własną istotę, by stało się  -   na 

drodze  reform  -   tworem  rozumnym, prawdziwą ludzką wolnością.  Kry­
tyka  filozoficzno-polityczna  (przypominająca  państwu  o  jego  obowiąz­
kach względem  samego  siebie)  skupia  w  sobie  wszystkie  wątki  politycz­

ne.  Wolność  prasy i  ludzkiego  rozumu  staje  się  tutaj  polityką jako  taką. 

Taka jest właśnie  owa praktyka polityczna Marksa z okresu  „Gazety Reń­

skiej” -  sprowadza się ona do prowadzonej publicznie,  teoretycznej krytyki 
rozpowszechnianej  za pośrednictwem prasy,  i  o  tyle też zakłada  wolność 

prasy jako  swój  absolutny warunek.  Rozwijając teorię historii,  Marks jed­

nocześnie  ugruntowuje  i  uzasadnia  swoją  własną  praktykę  -   publiczną 
krytykę typu dziennikarskiego, którą postrzega jako  praktykę polityczną 

par  excellence.  Wszystkie  elementy  ściśle  pasują  do  siebie  w  tej  filozofii

z ducha Oświecenia.

II. 

Na  drugim  etapie  (1842-1845)  przewagę  zdobywa  inna  forma  hu­

manizmu  -   feuerbachowski  humanizm  „wspólnotowy”.  Rozumne  pań­

stwo  pozostało  głuche  na  głos  samego  rozumu;  państwo  pruskie  nie 

wkroczyło  na  drogę  reform.  To  sama  historia  zdemaskowała  złudzenia 

humanizmu  opartego  na  pojęciu  rozumności  -   młodzi  niemieccy  rady­
kałowie spodziewali się, że następca tronu dotrzyma liberalnych obietnic, 

które składał przed przyjęciem korony.  Jednak korona szybko przemieni-

4  List do Rugego, wrzesień 1843 r.  (M ED, 1 . 1, s. 417) -  znakomita form uła, stanowiąca

klucz do rozum ienia filozofii młodego Marksa.

5  Karol M arks, A rtykuł wstępny w  n-rze 179 „Kólnische Zeitung”, tekst opublikowany 

w „Gazecie Reńskiej” z 14 lipca 1842 roku (M ED, 

1

. 1, s. 124).

6

  Tamże, s. 122.

260 

SB

 

MARKSIZM A  HUMANIZM

ła liberała w despotę. Państwo, które miało się stać wcielonym Rozumem

-  wszak było nim już „w-sobie” -  znów zawiodło. Z  sytuacji tej, przeżywi) 

nej przez młodych radykałów jako prawdziwy kryzys historyczny i teoir 
tyczny,  Marks  wyciągnie  następujący wniosek:  „[...]  państwo  politycznr 
[...]  we  wszystkich  swoich  nowoczesnych  formach  zawiera postulaty  ro* 
zumu.  I  państwo  polityczne  nie  zatrzymuje  się na  tym.  Zakłada  ono,  >r 

rozum  jest  wszędzie  urzeczywistniony.  Ale  tak  samo  popada  ono  ws*f 

dzie w  sprzeczność, jaka istnieje między jego idealnym celem a jego mil 

nymi przesłankami”7.  Decydujący krok został więc wykonany -   nadużyi 
państwa  nie  postrzega  się  już  w  kategoriach  rozbieżności  między  jeno 
(rozumną)  istotą  a  (nierozumnym)  istnieniem.  Humanizm  Feuerbach* 

pozwala  właśnie  na  uchwycenie  tej  sprzeczności  przez  ukazanie  niero 

zumności jako  alienacji  samego  rozumu,  na  gruncie  zaś  owej  alienacji  « 

historii człowieka jako historii jego urzeczywistnienia8.

Marks  nadal  wieści  filozofię  człowieka:  „Być  radykalnym  znaczy  to 

sięgnąć  do  korzeni  rzeczy.  Lecz  dla  człowieka  korzeniem  jest  sam  czlo 

wiek”9.  Jeśli  jednak  człowiek  ów  jest  wolnością-rozumnością,  to  tylko 

jako  Gemeinwesen,  „byt wspólnotowy”,  który  realizuje  się  na  polu  teon- 

tycznym (nauka) i praktycznym (polityka) wyłącznie jako uwikłany w 

sieć

7  List do Rugego z września 1843  r.  (M ED, 1 . 1, s. 417-4 18)  [przyp. tłum.].

8  Spotkanie z  Feuerbachem  właśnie  w  momencie  teoretycznego kryzysu, w  którym 

historia pogrążyła m łodych niemieckich radykałów,  tłumaczy entuzjazm, z jakim  przy 

witali oni autora  Tymczasowych  tez, O istocie chrześcijaństwa i Zasad filozofii przyszlokl, 
Feuerbach  faktycznie oferował teoretyczne  rozwiązanie  ich problemu.  Jego  humanizm 

alienacji  dostarcza  pojęciowych  narzędzi  niezbędnych  do  pomyślenia  czegoś  takiefco, 

jak   alienacja  istoty  człowieka  jako  nieodzownego  etapu  w  procesie  urzeczywistnieniu 

owej  istoty,  pomyślenia  nierozumności  (będącej  irracjonalną rzeczywistością  państwu) 

jako koniecznego momentu w  procesie urzeczywistnienia rozumu (czyli samej idei part 

stwa).  Dzięki temu byli  w  stanie pomyśleć to,  co w  przeciwnym  razie  musieliby znosii 

jako  czystą  irracjonalność  -   konieczny związek  rozumu  i  nierozumności.  Rzecz jasnu, 

związek ten daje się ująć przez leżącą u jego podstaw filozoficzną antropologię tylko pod 

jednym   warunkiem  -   należy  przeformułować  samo  pojęcie  człowieka,  niezbędne  do 

pomyślenia  relacji  m iędzy  historycznie  rozumianą  nierozumnością  i  rozumem.  Czln 

wieka  nie  definiuje  się już przez jego  rozumność  i  wolność;  w   samej  swej  istocie  staji' 

się on bytem  „wspólnotowym”,  konkretną intersubiektywnością,  miłością, braterstwem, 

„istotą gatunkową”.

9  Karol  Marks,  Przyczynek  do  krytyki  heglowskiej filozofii prawa.  Wstęp,  MED, 

t.  1. 

s.  466  [przyp.  tłum.].

M ARKSIZM  A  HUMANIZM

uniwersalnych relacji, wiążących człowieka nie tylko z innymi ludźmi, ale 

i  z  przedmiotami  (zewnętrzna  natura  „uczłowieczona”  przez  pracę).  To 
istota człowieka stanowi fundament historii i polityki.

Historia  oznacza  alienację  i  stopniowe  przekuwanie  nierozumności 

w rozum, przemianę człowieka wyalienowanego w człowieka prawdziwe­

go.  W  wyalienowanych  produktach  swojej  pracy  (towary,  państwo,  reli- 

gia)  człowiek  bezwiednie  urzeczywistnia  swoją  istotę.  Owa  utrata  czło­

wieczeństwa,  będąca  zarazem  źródłem  ludzkiej  historii,  zakłada,  rzecz 
jasna,  uprzednie  istnienie  określonej  istoty  człowieka.  U  kresu  historii, 

gdy  człowiek  będzie  już  tylko  czystą,  nieludzką  obiektywnością,  pozo­
stanie mu jedynie przyswoić sobie, w  charakterze podmiotu, jego własną 
istotę, wyalienowaną w stosunkach własności, w religii i państwie, by stać 

się człowiekiem całościowym, prawdziwym.

Na tej  nowej  teorii człowieka wspiera się  nowy model  działania poli­

tycznego:  polityka praktycznego odzyskania.  Znika odwołanie do rozum­
ności  państwa.  Polityka  nie  sprowadza  się już  do  prostej  krytyki  teore­
tycznej, budowania podstaw rozumności za pośrednictwem wolnej prasy; 

staje  się  aktem  praktycznego  odzyskania  przez  człowieka  jego  własnej 

istoty. Albowiem państwo, tak samo jak religia, choć jest tworem ludzkim, 

zakłada  istnienie  człowieka  wydziedziczonego;  człowiek  rozpada  się  na 
dwie  abstrakcje  -   obywatela  (państwo)  i  człowieka  prywatnego.  W  nie­

bie  gwarantowanych  przez  państwo  „praw  obywatela”  człowiek  wiedzie 
wyimaginowany  żywot  wspólnotowy,  którego  jest  pozbawiony  w  ziem­

skim  królestwie  „praw  człowieka”.  Dlatego  też  rewolucja  musi  być  nie 
tylko polityczna  (prowadzić  do  racjonalnej,  liberalnej  reformy państwa), 
ale  także  Ju d z k a ”  („komunistyczna” )  -   musi  służyć  odzyskaniu  przez 
człowieka jego natury, wyalienowanej w magicznych formach, takich jak 
pieniądz, władza czy religia. Owa rewolucja praktyczna będzie wspólnym 

dziełem filozofii  i proletariatu;  na gruncie filozofii afirmuje się człowieka 

teoretycznie,  podczas  gdy  w  egzystencji  proletariatu  jest  on  zanegowa­

ny  w  sposób  praktyczny.  Filozofia  powinna  przeniknąć  do  proletariatu 
i wywołać świadomy bunt  sił  afirmatywnych przeciw owej  negacji, bunt 

człowieka przeciw nieludzkim  warunkom,  w których  się  znalazł.  W  ten 

sposób  proletariat  zaneguje  swą własną  negację  i odzyska  samego  siebie 

na gruncie komunizmu. Rewolucja oznacza praktyczne urzeczywistnienie 
logiki immanentnej  procesowi alienacji;  to moment,  w którym bezbron­

2 6 2  

MARKSIZM  A  HUMANIZM

na  dotąd  krytyka  odnajduje  proletariat jako  swoją  broń.  Dostarcza  pro 
letariatowi  teorii  tego,  czym  on  sam jest;  w zamian  otrzymuje  od  niego 

zwartą, zbrojną siłę, gdzie zarazem każdy jest wyłącznie swoim własnym 
sprzymierzeńcem.  Rewolucyjny sojusz filozofii i proletariatu  okazuje się 

możliwy wciąż jedynie dzięki istocie człowieka.

3

Począwszy  od  roku  1845,  Marks  zrywa  z  wszelką  teorią,  która  ugrunto 

wuje  historię  i politykę  w pojęciu  istoty człowieka.  To  swoiste  zerwanie 

zakłada trzy nierozdzielne aspekty teoretyczne:

1.  Stworzenie teorii historii i polityki w oparciu o  całkiem nowe poję 

cia formacji społecznej, sił wytwórczych, stosunków produkcji, nadbudo 

wy, ideologii, determinacji w ostatniej  instancji przez ekonomię,  określo 

nej determinacji poszczególnych poziomów itd.

2.  Radykalną krytykę  teoretycznych  roszczeń wszelkiego humanizmu 

filozoficznego.

3. Ujęcie humanizmu jako ideologii.

Nowa koncepcja również charakteryzuje się ścisłością, jest to jednak 

ścisłość nowego  typu:  poddana krytyce  istota człowieka  (2)  zostaje ujęta 

w  kategoriach  ideologii  (3),  które  to  pojęcie  należy już  do  nowej  teorii 

historii i społeczeństwa (1).

Zerwanie z wszelką filozoficzną antropologią i wszelkim filozoficznym 

humanizmem  nie jest  tu jedynie  ornamentem  -   stanowi jedno  z nauko 

wym odkryciem Marksa.

Oznacza  to,  że  Marks  jednym  i  tym  samym  gestem  odrzuca  starą 

problematykę  filozoficzną  i przyswaja  sobie  nową.  Dawna  idealistyczna 
(„burżuazyjna”)  filozofia  we  wszystkich  swych  dziedzinach  i  rozwinię­
ciach  (w  „teorii  poznania”,  koncepcji  historii,  ekonomii,  polityki,  morał 

ności, estetyki itd.) bazowała na problematyce natury ludzkiej (albo istoty 
człowieka).  Przez  całe  wieki  przyjmowano  ową  problematykę  jako  coś 
oczywistego  i  nikomu  nie  śniło  się  nawet,  by postawić ją w  całości pod 

znakiem zapytania, także biorąc pod uwagę wszystkie jej modyfikacje.

Problematyka ta nie była wcale mętna czy niezborna; przeciwnie -  skła­

dał się na nią spójny system ścisłych, powiązanych ze sobą pojęć.  W mo­

mencie,  gdy zetknął się  z  nią  Marks,  opierała  się  ona  przede wszystkim

M ARKSIZM  A HUMANIZM 

2 6 3

na  dwóch  komplementarnych  tezach,  dochodzących  do  głosu  w szóstej 

Tezie o Feuerbachu:

iv.  istnieje coś takiego, jak uniwersalna istota człowieka,

v.  owa istota stanowi atrybut „wziętych osobno jednostek” -  to one są 

rzeczywistymi podmiotami.

Te  dwa  założenia  dopełniają  się  wzajemnie  i  pozostają  nierozdziel­

ne.  Same,  w  swej  jedności,  zakładają bowiem  całą  empirystyczno-ideali- 

styczną koncepcję świata. Aby istota człowieka mogła być uniwersalnym 
atrybutem,  muszą  istnieć  konkretne podmioty,  jako  coś  bezwarunkowo 
danego.  To  zaś  zakłada  empirystyczne  ujęcie  podmiotu.  Z  kolei  by  em­
piryczne jednostki były ludźmi, każda z nich musi skrywać w sobie samą 
istotę człowieka, jeśli nie de facto, to przynajmniej de iure. To zaś oznacza, 
że mamy do czynienia z idealizmem  istoty. Tak oto empiryzm podmiotu 

zakłada  idealizm  istoty i  na  odwrót.  Relację  tę  można  również  zrekonfi- 

gurować  -   otrzymamy wtedy empiryzm  istoty i  idealizm  podmiotu.  Jed­
nak nawet to odwrócenie zachowuje podstawową strukturę problematyki,

która pozostaje bez zmian.

W  tę  typową strukturę wpisują się  nie tylko  podstawowe  zasady teo­

rii  społeczeństwa  (od  Hobbesa  po  Rousseau),  ekonomii  politycznej  (od 
Pettyego  po  Ricarda)  i  moralności  (od  Kartezjusza  po  Kanta),  ale  też 

zasady  samej,  idealistycznej  lub  materialistycznej,  „teorii  poznania”  (od 

Lockea,  przez  Kanta,  po  Feuerbacha).  Treść  istoty  człowieka,  podobnie 

jak charakterystyka empirycznych podmiotów, może się zmieniać (tak jak 

faktycznie dzieje  się to  w okresie między Kartezjuszem  a Feuerbachem); 
podmiot  może  przemieszczać  się  na  linii  od  empiryzmu  do  idealizmu 

(jak między Lockiem a Kantem), jednak poszczególne terminy i wiążące 

je relacje zmieniają się jedynie w  ramach niezmiennej  typowej  struktury, 

która  konstytuuje  całą  tę  problematykę.  Idealizmowi  istoty  zawsze  odpo­
wiada  tu  empiryzm podmiotu  (lub  ewentualnie:  idealizmowi podmiotu  -  

empiryzm  istoty).

Odrzucając  fundament teoretyczny w postaci pojęcia istoty człowie­

ka,  Marks  odrzucił  cały  ów  system  organicznie  powiązanych  założeń. 
Usunął filozoficzne kategorie podmiotu, empiryzmu,  idealnej  istoty itd. ze 
wszystkich  dziedzin, w których  dotąd  rządziły.  Dotyczy to nie tylko  eko­

nomii  politycznej  (porzucenie  mitu homo  oeconomicusa,  czyli podmiotu

2 6 4  

MARKSIZM A  HUMANIZM

ekonomii  klasycznej,  jednostki  wyposażonej  w   określone  władze  i  nm 

jącej  określone  potrzeby),  historii  (odrzucenie  społecznego  atomizmii, 

wraz  z  idealizmem  polityczno-etycznym)  czy  moralności  (odrzuceni! 

idei moralnej  Kanta),  lecz także samej  filozofii.  Marksowski materializm 

wyklucza bowiem  zarówno  empiryzm  podmiotu  (wraz z jego  rewersem 

w postaci  transcendentalizmu), jak i  idealizm  (a  także  -   na  zasadzie 

od 

wrócenia -  empiryzm) pojęcia.

Ta całościowa rewolucja teoretyczna mogła doprowadzić do porziu e 

nia  starej  pojęciowości  tylko  dzięki  temu,  że  niosła  ze  sobą pojęciowo/,* 

nowego  typu.  Marks  rzeczywiście  ustanawia  nową  problematykę,  wpio 

wadza nowy systematyczny sposób stawiania pytań na temat świata, nowe 

zasady i nową metodę. Wszystkie te odkrycia zawierają się bezpośrednio 

w teorii materializmu historycznego, w której  Marks proponuje nie tylko 

nowe ujęcie historii ludzkich społeczeństw,  ale także  -   implicite, a minio 

to w  sposób konieczny -  nową „filozofię” o niedających się zmierzyć ko u 

sekwencjach. Kiedy Marks zastępuje, na gruncie swojej teorii historyczne), 
starą parę jednostka/istota człowieka wiązką nowych pojęć (takich jak si Iy 

wytwórcze, stosunki produkcji itd.), faktycznie proponuje zarazem now;| 

koncepcję  „filozofii”.  W   miejsce  dawnych  założeń  (empiryzm/idealizm 
podmiotu,  empiryzm/idealizm  istoty),  leżących  u  podstaw  nie  tylko  sa 
mego  idealizmu,  ale  i  materializmu  przedmarksowskiego,  umieszcza  z.i 
sady dialektycznego i historycznego materializmu praxis, czyli teorię po 
szczególnych,  specyficznych poziomów  ludzkiej praktyki  (ekonomiczne!, 

politycznej,  ideologicznej,  naukowej),  mających  swe  specyficzne  formy 
artykulacji,  odpowiadające  formom  artykulacji  konkretnych  obszarów 

ludzkiego  społeczeństwa jako  całości.  Innymi  słowy:  ideologiczne  i uni 

wersalne  feuerbachowskie  pojęcie  „praktyki”  zastępuje Marks  koncepcji) 

pozwalającą uchwycić  konkretne  różnice  i umieścić każdą poszczególni) 

praktykę w odpowiednim obszarze zróżnicowanej struktury społecznej, 

By zrozumieć radykalną innowację wprowadzoną przez Marksa, trze 

ba  zdać  sobie  sprawę  nie  tylko  z  innowacji,  jaką  stanowią  same  pojęcia 
materializmu historycznego,  lecz  także  z  głębokiego  teoretycznego  prze 

łomu,  który  pojęcia  te  implikują  i  zapowiadają.  Tylko  pod  tym  warun 

kiem  możliwe  jest  też  ustalenie  statusu  humanizmu  -   pod  warunkiem 
odrzucenia jego  roszczeń  teoretycznych  i  rozpoznania jego  funkcji prak 

tyczno-ideologicznej.

M ARKSIZM  A  HUMANIZM

W  sensie  ściśle teoretycznym można więc mówić o  czymś  takim, jak 

teoretyczny antyhumanizm  Marksa,  dostrzegając w  nim  wręcz  absolutny 
(negatywny) warunek możliwości (pozytywnego) poznania samego świa­
ta ludzkiego,  a także warunek jego praktycznego przekształcenia.  Z  ludz­

kich  spraw nie  da się pojęć niczego bez zdecydowanej  rozprawy z wszel­

kimi  postaciami  filozoficznego  mitu  człowieka.  O  tyle  też  każdą  myśl 
powołującą się na Marksa w celu odrestaurowania, w ten lub inny sposób, 

jakiejś  antropologii  lub  teoretycznego  humanizmu  należałoby  uznać  za 

teoretyczny relikt.  Na poziomie praktycznym myśl takiego rodzaju stano­

wi świadectwo  przedmarksowskiej  ideologii,  odciskającej  swe  piętno  na 

realnym procesie historycznym i grożącej mu impasem.

Drugą  stroną  marksistowskiego  antyhumanizmu  teoretycznego  jest 

uznanie  i  poznanie  humanizmu  jako  takiego,  to  znaczy  jako  ideologii. 

Marks  nigdy  nie  hołdował  idealistycznemu  złudzeniu, jakoby poznanie 
jakiegoś przedmiotu mogło, w ostateczności, zastąpić sam ów przedmiot, 

spowodować, by się rozpłynął. Kartezjanie, choć wiedzieli, że słońce odda­
lone jest o dwa tysiące mil, dziwili się temu, że wygląda, jakby znajdowało 

się  dwieście  kroków  stąd  -   aby  zlikwidować  ten  odstęp,  musieli  odwo­

łać się do samego Boga. Marks nie wierzył, że poznanie natury pieniądza 

(jako stosunku społecznego) może faktycznie zmienić coś w jego sposobie 

przejawiania  się  [apparence],  rozbić  formę jego  istnienia jako  rzeczy,  ów 

sposób  przejawiania konstytuuje bowiem  sam jego byt w sposób  równie 
konieczny, jak konieczny jest taki czy inny sposób produkcji10. Nie sądził,

10 

Cala  m odna  dziś  teoria  „urzeczowienia”  opiera  się  na przeniesieniu  teorii  aliena­

cji, rozwijanej  przez Marksa w  jego wczesnych tekstach,  zwłaszcza w  Rękopisach z 1844 
roku,  na  obszar  teorii  „fetyszyzmu”  z  Kapitału.  W  Rękopisach  obiektywizację  istoty 
ludzkiej  uznaje  się za niezbędną  przesłankę  aktu jej  odzyskania  przez  człowieka.  C ały 
proces obiektywizacji skazuje człowieka na istnienie w  formie pewnej przedmiotowości 

[objeetmte],  w   ramach  której  postrzega  on  swą  własną  istotę  pod  postacią  czegoś  ob­
cego, nie-ludzkiego.  Obiektywizacji tej  nie określa się mianem  „urzeczowienia”, zostaje 
ona właśnie  nazwana  „nieludzką”.  Sama ta  nieludzkość wpisuje się w  model odsyłający 

w   pierwszym  rzędzie  nie  tyle  do  jakiejś  „rzeczy”,  ile  raczej  do  egzystencji  zwierzęcej 

(czy nawet przedzwierzęcej -  człowiek, którego z naturą nie łączą już nawet relacje typu 
zwierzęcego) lub do swego rodzaju wszechwładzy, fascynacji i transcendencji (Bóg, pań­

stwo), ewentualnie do posiadającego status  „rzeczy”  pieniądza. N a gruncie Kapitału je ­
dyną relacją społeczną, która jawi się w  formie przedmiotowej  (ten oto kawałek metalu), 

jest właśnie pieniądz.  Wszelako  ujęcie pieniądza jako rzeczy  (czyli pomylenie wartości

2 6 6  

MARKSIZM  A  HUMANIZM

by ideologia miała ustąpić za sprawą samego aktu jej poznania. Poznam* 

ideologii, jej warunków możliwości, struktury, specyficznej  logiki i pi .li­

tycznej  funkcji w  danym  społeczeństwie  stanowi  zarazem  poznanie  w* 

runków jej konieczności. Teoretyczny antyhumanizm Marksa nie negu|r 

więc  bynajmniej  historycznego  faktu  istnienia  ideologii.  Po  wystąpieniu 

Marksa,  tak samo  jak przed  nim,  w  rzeczywistym  świecie  pojawiają  *ly 

filozoficzne koncepcje człowieka; co więcej  -  dziś nawet niektórzy mai I. 

siści  próbują  rozwijać  wątki  nowego  humanizmu  teoretycznego.  Teorr 

tyczny  antyhumanizm  Marksa  uznawał  konieczność  humanizmu  jako 
ideologii,  ukazując  właśnie jej  uwarunkowania.  Rozpoznanie  to  nie  irm 

w sobie nic ze spekulacji.  Marksizm  właśnie na nim  mógłby oprzeć swi| 
politykę  wobec  istniejących  form  ideologicznych  w  rodzaju  religii,  nm 

ralności, sztuki, filozofii, prawa, przede wszystkim zaś -   samego humanl 

zmu.  Ewentualna  marksistowska  polityka  wobec  ideologii  humanistyc/ 

nej,  czyli postawa polegająca już to na jej  odrzuceniu czy krytyce, już tu 

na jej wykorzystaniu, wsparciu czy rozwinięciu, lub humanistycznym od 

świeżeniu ideologii dostępnych w dziedzinie etyczno-politycznej -  wszel 

ka  tego  rodzaju  polityka jest  możliwa jedynie  pod warunkiem jej  ufun

dowania w marksistowskiej filozofii, której niezbędną przesłankę stanowi 

teoretyczny antyhumanizm. 

■

4

Wszystko  sprowadza  się  więc  do  rozpoznania  natury  humanizmu jako 

ideologii. 

A

Nie zamierzamy proponować tu jakiejś pogłębionej definicji ideologii. 

Wystarczy całkiem schematycznie stwierdzić, że ideologia stanowi pewien 

(posiadający swą własną logikę i ścisłość)  system przedstawień (mogą to 

być obrazy, mity, idee czy pojęcia), którym przysługuje istnienie na grun­
cie danego społeczeństwa i które odgrywają w nim określoną historyczną

z wartością użytkową) nijak się ma do rzeczywistego istnienia samej tej „rzeczy” -  to nie 

brutalność nagiej „rzeczy” jest tym , o co rozbija się człowiek, gdy znajduje się w  bezpo­

średniej  relacji z pieniądzem,  lecz władza  (lub właśnie jej  brak)  nad ludźmi  i  rzeczami. 

Ideologia reifikacji, wszędzie dostrzegająca „urzeczowione” stosunki m iędzy ludźmi, za 

pośrednictwem  (całkowicie  obcej  Marksowi)  kategorii  „rzeczy” wtłacza wszelkiego ro­

dzaju relacje społeczne w  model odnoszący się do ideologii pieniądza-rzeczy.

M A R K SIZ M   A  H U M A N IZM  

2 6 7

rolę.  Nie wdając  się  w szczegółowe  rozważania na temat  stosunku nauki 
do jej  własnej  (ideologicznej)  przeszłości,  powiedzmy,  że  ideologia jako 
system  przedstawień  różni  się  od  nauki  tym,  że jej  funkcja  praktyczno- 

,społeczna przeważa nad funkcją teoretyczną (albo poznawczą).

Jaka jest jednak natura owej  społecznej  funkcji?  Aby to pojąć,  trzeba 

odwołać  się  do  marksistowskiej  teorii  historii.  „Podmiotami”  tej  histo­
rii  są konkretne  ludzkie  społeczeństwa.  Te  z  kolei jawią  się jako  pewne 
całości,  których  jedność  opiera  się  na  specyficznym  rodzaju  złożoności, 
angażującej  różne  społeczne  instancje.  Schematycznie  można by owe in­
stancje, za Engelsem, sprowadzić do trzech -  do  ekonomii, polityki i ide­
ologii. W każdym społeczeństwie  obserwujemy, nieraz w postaci bardzo 

paradoksalnej, jakąś  podstawową  aktywność  ekonomiczną, jakąś  organi­
zację  polityczną  i  jakieś  formy  „ideologiczne”  (takie  jak  religia,  moral­
ność, filozofia itp.). Ideologia stanowi  więc, jako  taka,  organiczny składnik 
każdej  całości społecznej.  Tak jakby ludzkie  społeczeństwa  nie  mogły się 
obejść bez owych specyficznych formacji, owych systemów przedstawień 
(pochodzących  z  różnych  poziomów),  noszących  miano  ideologii.  Wy­
dzielają  one  ideologię jako  pewien  pierwiastek,  składnik  atmosfery,  bez 

którego  zarazem,  w  swej  historycznej  egzystencji,  nie  są  w  stanie  oddy­

chać.  Jedynie  na gruncie światopoglądu ideologicznego  możliwe jest wy­

obrażenie  świata  bez  ideologii,  utopijna  idea  świata,  z  którego  wszelka 

ideologia  (a  nie  tylko  taka  czy inna jej  historyczna postać)  zniknęła bez 
śladu,  by  ustąpić  miejsca  nauce.  Tego  rodzaju  utopia  leży,  na  przykład, 
u  podstaw  pomysłu  zastąpienia  moralności  -   będącej,  co  do  swej  istoty, 
formą ideologii  -  przez naukę;  na niej  także opiera się idea stopniowego 
unaukowienia  samej  moralności.  Podobnie  w  przypadku  idei  przezwy­
ciężenia  religii  na drodze poznania naukowego,  które  miałoby poniekąd 
zająć jej  miejsce,  czy wreszcie  idei sztuki,  stającej  się poznaniem lub  „ży­

ciem codziennym” itd.

By  nie  uciekać  przed  najbardziej  palącymi  kwestiami,  powiedzmy 

również,  że zgodnie z  teorię  materializmu  historycznego  nawet społeczeń­
stwa  komunistycznego  nie da się pomyśleć jako  wolnego  od ideologii w po­

staci jakiejś  moralności,  sztuki  czy „światopoglądu”.  Z  pewnością  należy 
się  tu  spodziewać  pewnych  ważnych  modyfikacji  w  obrębie  form  ide­
ologicznych  i wiążących je  relacji,  a  nawet  zaniku  pewnych  istniejących 
dziś  form  i  przejęcia  ich  funkcji  przez  inne  formy.  Można  też  (bazując

MARKSIZM  A  HUMANIZM

na  przeszłych  doświadczeniach)  przewidzieć  kierunek  rozwoju  nowych 
form  (takich  jak  choćby:  „naukowa  wizja  świata”  czy  „humanizm  ko 
munistyczny”),  jednak  zgodnie  z  teorią  marksistowską  w  jej  obecnym 

kształcie nie sposób zakładać, że komunizm, jako nowy sposób produkcji, 
implikujący  istnienie  sił  wytwórczych  i  stosunków  produkcji  określone 

go  rodzaju,  mógłby  obyć  się  bez  społecznej  organizacji  produkcji,  wraz 

z odpowiadającymi jej formami ideologicznymi.

Ideologia  nie  jest  więc  żadną  aberracją  ani  przypadkową  ekstrawa 

gancją historii -  stanowi strukturę z konieczności towarzyszącą historycz 

nemu  życiu  wszelkich  społeczeństw.  I  jedynie  uznanie  tej  konieczności 
pozwala wywierać jakiś wpływ na ideologię, przekształcać ją w narzędzie 
świadomego oddziaływania na bieg historii.

Powiada  się  zazwyczaj,  że  ideologia  przynależy  do  sfery  „świado­

mości”.  Nie  należy  dać  się  zwieść  temu  twierdzeniu,  którego  korzenie 

tkwią w idealistycznej  problematyce poprzedzającej  wystąpienie Marksa. 

W  rzeczywistości  ideologia  ma  bardzo  niewiele  wspólnego  ze  „świado­

mością”, przy założeniu, że jest to termin jednoznaczny.  Jest ona bowiem 
zasadniczo  nieświadoma,  i  to  nawet  wtedy,  gdy  (jak  w  przypadku  „filo 
zofii”  przed  Marksem)  prezentuje  się  w  przemyślanej  formie.  Ideologia 

jest  wprawdzie  systemem  przedstawień,  jednak  same  te  przedstawienia 

przeważnie nie mają nic wspólnego ze  „świadomością”  -   zazwyczaj  są to 

obrazy, czasem pojęcia,  zdecydowanej  większości ludzi narzucają się jed 

nak w postaci struktur, które omijają całkowicie ich  „świadomość”.  Mają 

status przedmiotów kulturowych, które się postrzega,  przyjmuje i toleru 

je,  przedmiotów  funkcjonalnie  oddziałujących  na  ludzi  w  sposób,  który 

im  się  wymyka.  Ludzie  „żyją”  ideologią,  tak jak  kartezjanin  „widział”  - 
bądź  nie  (jeśli  akurat  nań  nie  spoglądał)  -   księżyc  w  odległości  dwustu 
kroków:  w żadnym  razie  nie jest  to  dla  nich forma  świadomości,  lecz coś, 
co przynależy do  ich „świata”, sam ten „świat”.  Zresztą -   co tak naprawdę 

mamy  na  myśli,  mówiąc,  że  ideologia  dotyczy  ludzkiej  „świadomości”? 
Po  pierwsze,  odróżnia  się  ideologię  od  innych  instancji  społecznych,  po 
drugie  zaś  -   stwierdza  się,  że  ludzie przeżywają  swoje  działania,  trady­
cyjnie wiązane z wolnością i „świadomością”,  na gruncie  ideologii, za jej 

pośrednictwem  i  w je j  żywiole;  innymi  słowy:  że  „przeżywany”  stosunek 

ludzi do świata, wraz z ich stosunkiem do historii (w przypadku działania 
bądź bierności politycznej), jest zapośredniczony przez ideologię,  więcej

MARKSIZM  A  HUMANIZM 

1

nawet  -   jest  ideologię  samą.  Właśnie  w  tym  sensie  Marks  powiadał,  że 
ludzie dzięki ideologii uświadamiają sobie swoje miejsce w świecie i w hi­

storii: to na gruncie owej ideologicznej nieświadomości ludziom udaje się 

zmienić swój  „przeżywany” stosunek do świata i uzyskać tę swoistą nową 
formę nieświadomości, zwaną „świadomością”.

Ideologia jest więc kwestią przeżywanego stosunku ludzi do ich świata. 

Stosunek ów może jawić się jako  „świadomy” jedynie pod warunkiem, że 
stale  pozostaje właśnie  czymś  nieświadomym, podobnie jak jawi się jako 

prosty pod warunkiem, że w istocie pozostaje czymś złożonym, nie prostą 

relacją, lecz relacją relacji, relacją drugiego stopnia. W ideologii znajduje 
bowiem swój  wyraz nie tyle stosunek ludzi do warunków ich egzystencji, 
ile sposób, w jaki przeżywają oni ów stosunek, co zakłada zarówno relację 
rzeczywistą, jak i „przeżywaną”,  „wyobrażeniową” 11.  Ideologia wyraża  za­
tem stosunek ludzi do ich „świata”, w sensie (naddeterminowanej) jedno­
ści ich rzeczywistego i wyobrażonego stosunku do realnych warunków ich 

egzystencji. Na gruncie ideologii relacja rzeczywista zostaje nieuchronnie 

wpisana [investi]  w relację wyobrażeniową, w relację, która raczej wyraża 

pewną wolę  (konserwatywną, konformistyczną, reformistyczną lub rewo­

lucyjną), czy wręcz nadzieję albo tęsknotę, niż opisuje rzeczywistość.

Właśnie dzięki owej naddeterminacji tego, co rzeczywiste, przez to, co 

wyobrażeniowe,  i  vice  versa,  ideologia jest  -   z  istoty swej  -   siłą aktywną, 
wzmacnia  lub  modyfikuje,  w  obrębie  samego  wyobrażenia,  relacje  łączą­

ce  ludzi  z  warunkami  ich  egzystencji.  Wynika  stąd,  że  jej  działanie  nie 
może  mieć  nigdy charakteru  czysto  instrumentalnego.  Ludzie,  którzy po­

sługiwaliby  się  ideologią jako  czystym  środkiem,  narzędziem,  musieliby 

zarazem pozostawać w jej  mocy,  podlegać jej  także wówczas,  gdy się nią 
posługują, uważając się za jej  panów.

Doskonale  sprawdza  się  to  w  przypadku  społeczeństwa  klasowego. 

Ideologia panująca ma tu być ideologią klasy panującej. Wszelako między 

klasą  panującą  a  jej  własną,  panującą  ideologią  nie  zachodzi  zewnętrz­
na  i przejrzysta  relacja  czystej  użyteczności  czy chytrego  wykorzystania. 

Kiedy  burżuazja,  jako  „wschodząca”  klasa  wypracowuje  w  XVIII  stule­

11 

Ważne  względy  terminologiczne  (m.in.  inspiracje,  jakie  Althusser  zawdzięcza 

Lacanowi)  przemawiają  za  tym,  by  „imaginaire”  tłumaczyć  w   tym  miejscu  jako  „w y­

obrażeniowy”, nie zaś, jak uczynił to w  swym przekładzie W iktor D łuski -  jako „urojony” 

[przyp.  tłum.].

2 7 0   flf  MARKSIZM  A  HUMANIZM

ciu humanistyczną ideologię równości, wolności i rozumu,  nadaje swym 

żądaniom  formę  uniwersalną,  tak  jakby  chciała,  odpowiednio  na  nich 

wpływając,  przeciągnąć  na  swoją  stronę  także  tych,  których  zamierzali 

wyzwolić jedynie po  to,  by poddać  ich wyzyskowi.  Oto  sens  russoistyc / 

nego mitu o pochodzeniu nierówności:  bogaci przemawiają do 

biednyc 11 

najbardziej  wyszukanym językiem,  by ci  przeżywali  swą własną niewolę 
tak, jakby to była wolność. W rzeczywistości jednak burżuazja,  zanim za 

cznie przekonywać do niego innych, musi sama uwierzyć w swój mit, i to 

nie  tylko  w  tym  celu.  Na  gruncie  ideologii  przeżywa  ona  bowiem  wla 
śnie ten wyobrażeniowy stosunek do realnych warunków swej egzystencji, 

który  powala jej  zarazem  wpływać  na  samą  siebie  (nadać  sobie  świado 
mość  moralną  i prawną  odpowiadającą  warunkom  ekonomicznego 

libe­

ralizmu)  i na innych  (których obecnie  i w przyszłości może wyzyskiwać, 

czyli  „wolnych  robotników”),  a  w  ten  sposób  pełnić  i  zachowywać  swą 

historyczną funkcję klasy panującej. Na gruncie ideologii wolności burżu 

azja w ścisłym sensie przeżywa więc swój  stosunek do warunków własnej 
egzystencji, tzn.  stosunek rzeczywisty (prawo liberalnej  ekonomii kapita 

listycznej),  ale wpisany w stosunek  o  charakterze  wyobrażeniowym  (wszy­

scy ludzie są wolni, także wolni robotnicy).  Ich ideologia polega właśnie 

na tej swoistej grze słownej, grze ze słowem „wolność”, w którym znajduje 

swój wyraz zarówno pragnienie burżuazji, by mydlić oczy wyzyskiwanym 

przez  nią  („wolnym”!)  robotnikom 

i 

dzięki  temu  trzymać  ich  w  ryzach, 

jak  i  potrzeba  przeżywania  własnej  dominacji  klasowej  jako  wolności 

gwarantowanej  wyzyskiwanym.  Tak  samo  jak  nie  może  być  wolny lud, 
który wyzyskuje inny lud, tak i klasa,  która posługuje się ideologią,  sama 

jej  podlega.  Kiedy więc  mówi się o klasowej  funkcji  ideologii,  należy pa­

miętać, że jakkolwiek panująca ideologia jest ideologią klasy panującej, to 

posługuje się nią ona nie tylko po to, by panować nad klasami wyzyskiwa­
nymi, lecz także po to, by sama ukonstytuować się jako klasa panująca, by 

jej  przeżywany stosunek do  świata mógł jej  samej  wydać  się rzeczywisty 

i usprawiedliwiony.

Trzeba jednak  pójść  jeszcze  dalej  i  zapytać,  co  dzieje  się  z  ideologii} 

w  społeczeństwie,  w  którym  nie  ma już  klas.  Na podstawie  tego,  co już 

zostało powiedziane,  da się odpowiedzieć na to pytanie.  Gdyby cała spo­
łeczna  funkcja  ideologii  sprowadzała  się  do  fabrykowania  przez  klasę 
panującą  cynicznych mitów  (w rodzaju  „pięknych  kłamstw”  Platona lub

MARKSIZM   A  HUMANIZM

współczesnych  technik  reklamowych)  i  do  manipulowania  nimi  z  ze­
wnątrz,  by  oszukać  tych,  których  klasa  ta  wyzyskuje,  ideologia  musiała­

by zniknąć wraz z klasami. Jednak, jak widzieliśmy,  nawet w przypadku 

społeczeństwa  ldasowego  ideologia  oddziałuje  na  samą  klasę  panują­
cą  i  bierze  udział  w jej  kształtowaniu,  w  przemianach  jej  postawy  wo­
bec  świata,  pozwalających jej  dostosować  się  do  realnych  warunków jej 

egzystencji  (przykład -  wolność w sensie prawnym).  Jasne jest zatem, że 
ideologia  (jako system przedstawień,  którymi karmię się  masy) jest w każ­
dym  społeczeństwie  czymś  niezbędnym  do  tego,  by  w  odpowiedni  sposób 
kształtować ludzi,  by ich zmieniać i sprawiać,  by byli w stanie sprostać wy­
mogom,  jakie  stawiaję  przed  nimi  warunki  ich  egzystencji.  Jeśli  historia, 
także w przypadku społeczeństwa socjalistycznego, oznacza -  zgodnie ze 

słowami  Marksa  -   ciągłe przekształcanie  warunków życia ludzi, to  sami 
ludzie  również  muszą  ciągle  się  zmieniać,  by  dostosować  się  do  owych 

warunków.  W  ideologii  natomiast wyraża  się to,  że  owa  „adaptacja”  nie 

może zostać pozostawiona żadnym spontanicznym decyzjom, że trzeba ją 
podjąć jako wyzwanie, sprawować nad owym procesem kontrolę. Jest ona 
miarą tego dystansu; to w niej przeżywana jest sprzeczność, w niej też po­

wstaje jej  rozwiązanie.  W  ideologii  bezklasowe  społeczeństwo przeżywa 

swój  (nie)adekwatny stosunek do świata, w niej i dzięki niej dokonuje się 
przemiana ludzkiej „świadomości”, czyli postawy i postępowania ludzi, co 

sprawia, że potrafią sprostać swoim zadaniom i nowym warunkom swej 

egzystencji.

W społeczeństwie klasowym  ideologia jest ogniwem, dzięki któremu 

i żywiołem,  w którym  stosunek ludzi  do warunków ich  egzystencji przy­
biera  postać  korzystną  dla  klasy  panującej.  W  społeczeństwie  bezklaso- 

wym stanowi ona natomiast ogniwo,  dzięki któremu i żywioł, w którym 

stosunek  ludzi  do  warunków  ich  egzystencji  przeżywany  jest  w  postaci 

korzystnej dla wszystkich.

5

Tak  oto  powracamy  do  wątku  humanizmu  socjalistycznego,  mogąc  już 

teraz scharakteryzować bliżej naturę stwierdzonej wcześniej, teoretycznej 
różnicy między kategorią  naukową  (socjalizm)  a  kategorią  ideologiczną 

(humanizm).

2 7 2  

MARKSIZM  A  HUMANIZM

W  zestawieniu  z  istniejącymi  formami  burżuazyjnego  czy  chrzęści 

jańskiego  humanizmu  osoby humanizm  socjalistyczny  ujawnia  swój  ide­

ologiczny charakter właśnie za sprawą gry słów, która umożliwia samo to 
zestawienie.  Daleki jestem  od  myśli,  jakoby w  grę  wchodziła  tu  miesza­
nina  cynizmu  i  naiwności.  Gra  słów zawsze  w pewien  sposób  odsyła  za­

razem do  określonej  rzeczywistości historycznej i do pewnej  przeżywanej 

dwuznaczności, wyraża pragnienie, by przezwyciężyć ową dwuznaczność. 

Marksiści, którzy zwracając się do innych,  kładą nacisk na socjalistyczny 

humanizm  osoby,  dają  po  prostu  wyraz  swojej  woli  usunięcia  dystansu, 

jaki  dzieli  ich  od  możliwych  sprzymierzeńców,  antycypując  upragniony 

proces  pojednania  i  powierzając  przyszłej  historii  troskę  o  napełnienie 

starych słów nową treścią.

Liczy się jednak właśnie ta treść. Albowiem, znów, figury marksistów 

skiego  humanizmu  nie  są przeznaczone  w pierwszym  rzędzie  na użytek 
innych. Marksiści, którzy je przywołują, czynią to z konieczności najpierw 

dla  samych  siebie.  Wiemy dobrze,  w  czym  ugruntowane  są  owe  figury - 

w nowych warunkach, jakie  zaistniały w ZSRR w związku  z kresem dyk­

tatury proletariatu i przejściem do komunizmu.

To jest właśnie  decydujący punkt.  Podstawowe  pytanie  sformułował­

bym w sposób następujący: czemu, w samym Związku Radzieckim, odpo­

wiada to  wyraźne  pojawienie  się wątków  (socjalistycznego)  humanizmu 

osoby?  Marks, pisząc w Ideologii  niemieckiej o idei człowieka i o humani 
zmie, zauważył, że idea natury ludzkiej albo istoty człowieka skrywa w so­

bie pewien podwójny sąd wartościujący, a ściśle rzecz biorąc -  parę pojęć 
ludzkie/nieludzkie:  „To  tak  zwane  nieludzkie  jest  tak  samo  wytworem 
istniejących  obecnie  stosunków jak  ludzkie;  jest  to  ich  strona  negatyw­
na” 12.  Właśnie  ta  para pojęć  stanowi  ukrytą  podstawę  wszelkiego  huma­
nizmu,  który jest  niczym  innym,  jak  tylko  sposobem  przeżywania-wy- 
trzymywania-rozwiązywania  zawartej  w  nich  sprzeczności.  Humanizm 
burżuazyjny uczynił z człowieka punkt wyjścia wszelkiej  teorii. Świetlista 
istota  człowieka  stanowiła  widoczny  rewers  ukrytego  pierwiastka  tego, 
co  nieludzkie.  Treść  tej  istoty,  mającej  pozór  czegoś  absolutnego,  za  po­
średnictwem owej strefy cienia zapowiadała przyszły bunt. Człowiek jako 

wolność-rozumność  demaskował  tu  rozdartego  człowieka-egoistę  spo­

12  Karol Marks, Fryderyk Engels, Ideologia  niemiecka, M ED, t. 3, s.  490.

MARKSIZM  A  HUMANIZM  #   2 7 3

łeczeństwa  kapitalistycznego.  W  każdorazowej  postaci,  jaką  przybierała 
para  ludzkie-nieludzkie,  XVIII-wieczne  mieszczaństwo  i  niemieccy  le­

wicowi  radykałowie  przeżywali  -  jedni  w formie  „liberalno-racjonalnej”, 

drudzy  w  formie  „wspólnotowej”  albo  „komunistycznej”  -   własny  sto­
sunek do warunków swej  egzystencji.  Był to jednocześnie  akt sprzeciwu, 

żądanie i program.

A  co  sądzić  o  współczesnym  humanizmie  socjalistycznym?  On  rów­

nież jest aktem sprzeciwu i demaskacji -  sprzeciwu wobec wszelkich form 

dyskryminacji ludzi ze względów rasowych,  politycznych,  religijnych  itd. 
Sprzeciwu wobec  ekonomicznego  wyzysku  i  politycznej  uległości,  sprze­
ciwu  wobec  wojny.  Sprzeciw  ten  nie jest  wyłącznie  dumną  proklamacją 
zwycięstwa,  wezwaniem  i  przykładem  skierowanym  na  zewnątrz,  do 

wszystkich,  którzy cierpią  z  powodu  imperializmu,  wyzysku,  nędzy,  nie­
woli,  wojny  i  dyskryminacji.  Odnosi  się  on  również  i  przede  wszystkim 

do  wewnętrznej  rzeczywistości  samego  Związku  Radzieckiego.  Na  grun­
cie  socjalistycznego  humanizmu  osoby Związek  Radziecki  sam  zdaje  so­
bie sprawę z kresu dyktatury proletariatu, zarazem odrzucając i potępiając 

wszystkie jej  „nadużycia”, wypaczone i „kryminalne” formy, jakie przybie­

rała owa dyktatura na etapie „kultu jednostki”.  Humanizm socjalistyczny, 

w swoim użytku wewnętrznym, odnosi się do rzeczywistego historyczne­

go  procesu  przekraczania  dyktatury  proletariatu  i  „wypaczonych”  form, 

jakie przybrała ona w ZSRR.  Jest to rzeczywistość „podwójna” -  zarazem 

rzeczywistość  w  sposób  konieczny  i  racjonalny  przekroczona  za  sprawą 

rozwoju  socjalistycznych  sił  wytwórczych  i stosunków produkcji  (dykta­

tura proletariatu) i coś, co nigdy nie powinno było zaistnieć jako przeszkoda 

do przezwyciężenia,  nowa  „nieracjonalna postać samego  rozumu”,  żywioł 
owej  historycznej  „nierozumności”  i  nieludzkości,  w  którym  pogrążo­

na  jest  przeszłość  Związku  Radzieckiego  -   terror,  represje,  dogmatyzm, 

wszystko to, czego efektów i defektów wciąż jeszcze nie przezwyciężono.

W ten  sposób jednak przedostaliśmy się ze strefy mroku  do strefy ja­

sności, przeszliśmy od nieludzkiego do tego, co ludzkie. Komunizm, który 
ma-być urzeczywistniony w Związku Radzieckim,  oznacza świat bez eko­
nomicznego wyzysku,  przemocy i dyskryminacji,  nieskończoną perspek­

tywę  postępu  nauki i kultury,  chleb  i wolność,  a także  swobodny rozwój

-   świat pozbawiony cienia i dramatu.  Skąd zatem owo  uporczywe kładze­

nie akcentu na człowieka?  Do czego ludziom w ZSRR potrzebna jest idea

2 7 4   Hf  MARKSIZM  A  HUMANIZM

człowieka,  czyli  idea  ich  samych,  która pomaga  im przeżywać własną  hi 

storię? Trudno nie pomyśleć w tym miejscu, z jednej  strony, o konieczno­
ści przygotowania i przeprowadzenia wspomnianej istotnej transformacji 
historycznej  (przejście do komunizmu, kres dyktatury proletariatu, zanik 

aparatu państwowego  i związana  z  tym konieczność  stworzenia  nowych 

form  organizacji  politycznej,  ekonomicznej  i  kulturalnej),  z  drugiej  zaś

-   o  historycznych  warunkach,  w jakich  transformacja ta  ma  się  dokonać. 

Jest bowiem  oczywiste,  że  warunki te  noszą  ślad przeszłości  ZSRR,  wraz 

ze  wszystkimi  problemami  dotyczącymi  nie  tylko  okresu  „kultu jednost­
ki”, ale także spraw bardziej  odległych, jak „budowa socjalizmu  w jednym 

państwie”, w dodatku w państwie ekonomicznie i kulturowo „zacofanym”. 

Wreszcie wśród owych „warunków” wymienić trzeba także odziedziczone 

po przeszłości uwarunkowania „teoretyczne”.

Właśnie  tą  zauważalną  nieprzystawalnością  historycznych  zadań 

i warunków ich realizacji tłumaczy się odwołanie do ideologii. W istocie 
poszczególne wątki humanizmu socjalistycznego zdają sprawę z pewnych 
rzeczywistych,  nowych  problemów  natury  historycznej,  ekonomicznej, 

politycznej  i ideologicznej, które w epoce stalinowskiej  spychano w cień, 

które  jednak  były  nieodłączne  od  procesu  budowy  socjalizmu  -   z  pro­
blemu  nowych  form  organizacji  ekonomicznej,  politycznej  i  kulturalnej 
odpowiadających  osiągniętemu  w  socjalizmie  poziomowi  rozwoju  sił 

wytwórczych,  z  problemu  nowych  form  rozwoju  indywidualnego  w  roz­

poczynającym  się  okresie  historii,  kiedy  to  państwo  nie  panuje  już,  na 
zasadzie  przymusu,  sterowania  czy  kontroli,  nad  losami  jednostek,  kie­
dy każdy człowiek, obiektywnie rzecz biorąc, ma wybór,  a zatem również 
i  trudny  cel  do  zrealizowania,  cel  stania  się  samemu  tym,  kim  jest.  Hu­
manistyczny  socjalizm  (z jego  podstawowymi  wątkami,  takimi jak  swo­
bodny rozwój jednostki,  poszanowanie  socjalistycznego  prawa,  godność 

osoby  itd.)  to  sposób,  w jaki  ludzie  w  Związku  Radzieckim  i  w  innych 

krajach  socjalistycznych przeżywają  swój  stosunek  do  tych  problemów, 

a  zatem  również  do  warunków,  z  których  problemy  te  wyrastają.  Ude­

rzający jest  przy  tym  fakt,  że  -   zgodnie  z  koniecznym  prawem  rozwo­

ju  -   w  większości  demokracji  ludowych  na  pierwszy  plan  wybijają  się 
właśnie problemy natury politycznej  i moralnej,  i że partie na Zachodzie 

również się z nimi borykają. Nie mniej  uderzające jest to,  że problemy te 
nieraz -  jeśli nie najczęściej  -  stawia się, potraktowane  teoretycznie, w ka­

M ARKSIZM  A  HUMANIZM 

9

 

275

tegoriach, które przynależą właśnie do tej filozofii człowieka, którą Marks 
uprawiał we wczesnym okresie swej  działalności.  Używa się takich pojęć, 

jak  alienacja,  rozdarcie,  fetyszyzm,  człowiek  całościowy  itp.  Tymczasem 
wspomniane problemy, rozpatrywane same w  sobie, nie wymagają żadnej 

„filozofii człowieka”; odnoszą się raczej  do nowych form organizacji życia 

ekonomicznego,  politycznego  i  ideologicznego  (włączając w to  nowe for­
my rozwoju jednostkowego) w krajach socjalistycznych, znajdujących się 

w fazie  likwidacji  albo  przekraczania  dyktatury proletariatu.  Jak to  moż­

liwe, że niektórzy ideologowie formułują owe problemy za pomocą pojęć 
należących  do filozofii  człowieka,  zamiast  stawiać je  otwarcie,  w  sposób 

jasny  i  ścisły,  w  kategoriach  ekonomicznych,  politycznych  lub  ideolo­

gicznych,  czyli w kategoriach teorii marksistowskiej?  Dlaczego  tak wielu 
filozofów marksistowskich zdaje się odczuwać potrzebę bezpiecznego od­

wołania do przedmarksowskiego, ideologicznego pojęcia alienacji, udając, 

że  w  ten  sposób  poddają  refleksji  i  „rozwiązują”  konkretne  historyczne 
problemy?

Pokusa  szukania  schronienia  w  ideologii  nie  byłaby  tak  silna,  gdyby 

nie  wiązała  się,  na  swój  sposób,  z  pewnego  rodzaju  koniecznością,  któ­
ra  na próżno  skrywa  się  za  innymi,  dobrze  ugruntowanymi jej  formami. 
Komuniści  niewątpliwie  słusznie  przeciwstawiają  ekonomiczną,  społecz­

ną i  kulturalną  rzeczywistość socjalizmu wszelkiemu  „nieludzkiemu”  im­
perializmowi;  przeciwstawienie  to  samo  stanowi  element  walki  między 
socjalizmem  i  imperializmem.  Jednak  używanie  bez żadnych  rozróżnień 
i zastrzeżeń, tak jakby było to pojęcie teoretyczne, ideologicznego pojęcia 
humanizmu,  obciążonego  -   czy tego  chcemy,  czy nie  -   nieświadomymi 

skojarzeniami  o  charakterze  ideologicznym  i  aż  nazbyt  łatwo  dającego 
się  pogodzić  z  wątkami  pochodzenia  drobnomieszczańskiego,  również 

może być niebezpieczne (wiadomo, że drobnomieszczaństwo, wraz z jego 
ideologią,  której  Lenin  przepowiadał  piękną  przyszłość,  bynajmniej  nie 

zostało jeszcze pogrzebane przez historię).

Docieramy  tu  do  przyczyn  tkwiących  głębiej  i  niedających  się  ła­

two  wyeksplikować.  Odwołanie  do  ideologii  można wszak,  do  pewnego 

stopnia,  rozumieć  jako  substytut  odwołania  do  teorii.  Byłaby  to  w  isto­
cie  kwestia  aktualnych  warunków  teoretycznych,  odziedziczonych  przez 
marksizm po jego własnej przeszłości, nie tylko w postaci stalinowskiego 
dogmatyzmu,  ale  także  jeszcze  starszego  dziedzictwa  fatalnych,  opor-

2 7 6  

MARKSIZM  A  HUMANIZM

tunistycznych  wykładni  marksizmu  przez  II  Międzynarodówkę,  które 
Lenin  zwalczał  przez  całe  swoje  życie,  których  jednak  historia  również 
nigdy całkowicie nie pogrzebała.  Warunki te stały na przeszkodzie temu, 

by  teoria  marksistowska  wypracowała  pojęcia  odpowiadające  właśnie 
nowym  problemom,  pojęcia,  które  pozwoliłyby jej  dzisiaj  sformułować 

te  problemy w  terminach  naukowych,  nie  zaś  ideologicznych,  i  nazwać 
rzeczy po  imieniu,  czyli  używając  odpowiednio  skonstruowanych pojęć 
marksistowskich, zamiast przesłaniać je -  jak to się nazbyt często zdarza 
pojęciowością  ideologiczną  (alienacja)  lub  pozbawioną  jakiegokolwiek 

jasnego statusu.

Żałować  trzeba,  na  przykład,  że  pojęcie  „kultu jednostki”,  za  pomo 

cą którego komuniści próbują opisać ważne zjawisko należące do historii 

ZSRR i całego  ruchu robotniczego,  z teoretycznego punktu widzenia jest 
pojęciem po prostu „niesłychanym”, niedającym się nijak zaklasyfikować 

w ramach  teorii  marksistowskiej.  Używając  go,  można,  rzecz jasna, potę­

pić pewien styl działania i z tego względu posiada ona określoną wartość 
praktyczną, jednak  -   z  tego,  co  wiem  -   dla  Marksa  opis  stylu  działania 
politycznego nigdy nie był tym samym,  co konstrukcja historycznej  kate 

gorii, czyli pojęcia należącego do teorii materializmu historycznego. Nawet 
jeśli opisuje pewną rzeczywistość,  nie jest jeszcze pojęciem.  Tymczasem 

wszystko,  co  mówi  się  na  temat  „kultu  jednostki”,  dotyczy,  ściśle  rzecz 

biorąc,  obszaru  nadbudowy,  czyli  organizacji  państwowo-ideologicznej, 
i  w  zasadzie  nie  wykracza  poza  ten  właśnie  obszar,  któremu  -   jak wia­

domo  -   na  gruncie  teorii  marksistowskiej  przysługuje  „względna  auto­

nomia”  (nawiasem  mówiąc,  to  właśnie  owa  autonomia  w prosty sposób 
tłumaczy fakt, że w okresie błędów na poziomie  nadbudowy socjalistycz­
na infrastruktura mogła w zasadzie rozwijać się bez przeszkód). Dlaczego 

w próbach  przemyślenia  owego  zjawiska  nikt  nie  powołuje  się na  znane

i  uznane,  istniejące już pojęcia marksistowskie?  Dlaczego  dominuje  opis 

w kategoriach stylu działania, odsyłający do „psychologii” jednostki -  wła­

śnie opis, a nie próba przemyślenia? Dlaczego -  skoro psychologia zyskała 

taką historyczną rangę -  nie postawić w kategoriach marksistowskich py­

tania o historyczne warunki możliwości tej jawnej promocji „psychologii” 

w wymiarze historycznym? Marksizm w  zasadzie umożliwia postawienie 

tego  problemu  w  kategoriach  teoretycznych,  a  więc  również  jego  wyja­
śnienie i rozwiązanie.

MARKSIZM  A  HUMANIZM

2 7 7

Nieprzypadkowo  przytaczam  tu  przykłady pojęcia  alienacji  i  „kultu 

jednostki”.  Pojęcia  z  repertuaru  humanizmu  socjalistycznego  (w  szcze­

gólności te  odnoszące  się  do  problemu prawa i jednostki)  same bowiem 

odsyłają  do  istotnych  problemów  z  poziomu  nadbudowy:  organizacji 
państwa,  życia  politycznego,  moralności,  ideologii  itd.  Trudno  pozbyć 

się wrażenia, że odwołanie do  ideologii również i tu stanowi najprostsze 

wyjście,  substytut  teorii,  która  wciąż  pozostaje  nierozwinięta.  Nierozwi- 

nięta,  aczkolwiek  wciąż  możliwa,  w  stanie  utajonym.  Taka  byłaby  więc 
rola owego kuszącego zwrotu ku ideologii -   zamaskowanie owego braku, 

owego zapóźnienia, odstępu, odmowa jego jawnej  akceptacji na zasadzie, 

jak  ujmował  to  Engels,  czynienia  z  własnej  potrzeby  i  niecierpliwości 

teoretycznego argumentu. Tak jakby potrzeba teorii sama była już teorią. 
Zagrażający nam filozoficzny humanizm, szukający alibi w bezpreceden­

sowych dokonaniach samego socjalizmu, byłby właśnie owym dodatkiem, 
gwarantującym niektórym  ideologom marksistowskim poczucie posiada­
nia teorii, której właśnie im brakuje, poczucie niewarte poświęcenia tego, 

co  otrzymaliśmy, jako  największy skarb,  od Marksa  -  możliwości pozna­

nia naukowego.

Oto dlaczego, jeśli nawet nadszedł czas humanizmu socjalistycznego, 

słuszne motywy tej  ideologii  nie powinny w żadnym wypadku służyć  za 

wymówkę dla jej aspektów negatywnych, co prowadzi do pomylenia ideo­

logii z teorią naukową.

Filozoficzny  antyhumanizm  Marksa  pozwala  bez  trudu  zrozumieć 

konieczny  charakter  istniejących  ideologii,  łącznie  z  ideologią  humani­

styczną. Jako teoria krytyczna i rewolucyjna dostarcza on jednak również 

wskazówek co  do taktyki, jaką  należy obrać wobec tych ideologii:  należy 

je  albo  podtrzymywać,  albo  przekształcać,  albo  zwalczać.  Marksiści wie­

dzą przy tym,  że nie może być mowy o żadnej  taktyce bez odpowiedniej 

strategii, każda strategia zaś opiera się na określonej teorii.

październik 1963