Inny Uprzedmiotowiony

Hanna Mamzer
Instytut Socjologii UAM
W: H. Mamzer 2008 (red). Czy kres wielokulturowo

ci? Pozna

. Wydawnictwo

Humaniora

Inny uprzedmiotowiony? Jak mówi

o wielokulturowo

ci.

Propozycje promowania wielokulturowo

ci jako warto

ci, rodz

istotne problemy natury

normatywnej, a nawet moralnej. Warto po

im nieco uwagi, w kontek

cie coraz

kszego zró

nicowania kulturowego współczesnego

wiata. Wielu autorów ignoruje

problem definiowania kultury, a co za tym idzie- tak

e terminów pokrewnych, w rodzaju

poj

cia wielokulturowo

ci. Otó

ogrom debat po

conych zagadnieniom kultury,

samo

ci i wielokulturowo

ci, zakłada

e ka

da grupa ludzka ma swoj

kultur

. Takie

zało

enie daje si

utrzyma

, ale trzeba wzi

ąć

pod uwag

e kultury nie s

łatwo

odró

nialnymi cało

ciami,

e si

przenikaj

ze sob

i wła

ciwie nie wiadomo gdzie s

ich granice. Ostre rozdzielenie kultur nie jest mo

liwe- granice kultur, nie pokrywaj

idealnie z granicami grup. Nawet je

li dałoby si

zidentyfikowa

tak

sytuacj

, gdzie

zachodziłaby idealna korespondencja pomi

dzy granicami kultury i granicami grupy, to

sama kultura danej grupy, nie jest fenomenem jednorodnym i zawiera w sobie zarówno

subkultury jak i kultury mniejszo

ci. Proponuje si

c pewnego rodzaju uwra

liwienie,

przyjmuj

ce posta

„narracyjnego spojrzenia na kultur

”, odró

niaj

cego spojrzenie

kogo

z zewn

trz od spojrzenia uczestnika danej kultury (por. Burszta, Kuligowski 2005

s.241). W niniejszym tek

cie staram si

przeprowadzi

analiz

sytuacji z pozycji

obserwatora, podejmuj

cego refleksj

nad pewnym demonstrowanym stosunkiem jednej

grupy kulturowej, wobec grupy innej. Wywodz

poj

cie kultury z rozumienia

proponowanego przez społeczno-regulacyjn

koncepcj

kultury, gdzie kultura nie musi

zawsze by

przypisana do grupy etnicznej, ale gdzie ma ona charakter zbiorów reguł

normatywnych i dyrektywalnych, respektowanych w danej społeczno

ci (niekoniecznie o

charakterze etnicznym) (por. Banaszak, Kmita 1991). Kultura jest tu traktowana szeroko,

co pozwala dostrzec,

e w ramach jednej grupy etnicznej mo

na tak

e mie

czynienia z wielo

kultur.

Na czym jednak polega problematyczno

ść

podejmowania rozwa

nad

wielokulturowo

? Zagadnienia zwi

zane z wielokulturowo

stały si

jednym z

centralnych obszarów zajmuj

cych współcze

nie humanistów, dzi

ki nasilaj

cemu si

procesowi globalizacji. Kontakty mi

dzykulturowe oraz sam fenomen wielokulturowo

traktowany jako pewien stan zró

nicowania społeczno

ci, istniały oczywi

cie od zawsze.

W przeszło

ci były to jednak kontakty ograniczone: po pierwsze poprzez mniejsze

zaludnienie, mniejsze potrzeby kontaktowania si

, ale przede wszystkim, przez bardziej

ograniczone sposoby komunikacji (obejmuj

cej zarówno mo

liwo

ść

przemieszczania si

jak i utrzymania kontaktu z macierzyst

społeczno

). Mo

na przyj

ąć

e na

przestrzeni dziejów ludzko

ci, kontakty te nasilały si

stopniowo, by osi

ąć

kulminacj

w okresie nast

puj

cym po rewolucji przemysłowej, oraz wydarzeniach w których

ludzko

ść

uczestniczyła krótko potem: mianowicie pierwszej i drugiej wojnie

wiatowej.

To one paradoksalnie przyczyniły si

walnie do nasilenia kontaktów z innymi kulturami,

bowiem działania wojenne wymusiły koncentracj

na rozwijaniu technik sprawnego

komunikowania si

i przemieszczania. Natomiast okres reperacji po drugiej wojnie

wiatowej, zapocz

tkował proces globalizacji: na pocz

tku rozumiany jako przepływ

kapitału finansowego. Z nim jednak wi

zało si

prowadzenie działa

gospodarczych w

ró

nych regionach

wiata, a to wywołało zmiany społeczne i kulturowe. Wła

ciwie ten

okres nale

y traktowa

jako pocz

tek wielokulturowo

ci w sensie, jaki nadajemy temu

terminowi dzisiaj: współwyst

powania przedstawicieli ró

nych kultur, na tych samych

obszarach, przy jednoczesnym znoszeniu i zanikaniu granicznych podziałów.

Intensyfikacja

migracji,

znoszenie

formalnych

przeszkód

uniemo

liwiaj

cych

przemieszczanie si

, integracja europejska a tak

e obalenie komunistycznego re

imu w

Europie- wszystko to przyczyniło si

do nasilenia si

procesów mieszania si

kultur.

Nale

y mie

wiadomo

ść

oczywi

cie,

e wspomniane procesy nast

powały stopniowo,

czasem nawet falowo- przechodz

c od jednych skrajno

ci do innych

. Nie ulega jednak

tpliwo

ci,

e wraz z nasilaj

cym si

ukierunkowaniem kultury zachodniej na

zapewnienie indywidualnym podmiotom, swobodnych mo

liwo

ci realizowania i

zaspakajania swoich potrzeb, pot

guje si

dzisiaj tendencja do przemieszczania si

wykraczania poza dotychczas zajmowane obszary (co dotyczy obszarów definiowanych

przestrzennie- geograficznie, ale tak

e rozumianych szerzej- mentalnie).

Analizy fenomenu wielokulturowo

ci s

podejmowane, przynajmniej z dwóch

perspektyw. Perspektywa pierwsza to opis pewnego istniej

cego (lub postrzeganego)

Dla przykładu Arnold van Gennep pisał w 1909 roku: „W naszych czasach, wył

czywszy

nieliczne kraje, które zachowały zwyczaj okazywania paszportów, w tak zwanym

wiecie

cywilizowanym tego rodzaju przej

cie [granica] ma charakter swobodny. Granica- idealnie prosta

linia wykre

lona mi

dzy słupami granicznymi- jest widoczna tylko na mapach. Ale nie tak odległe

czasy, gdy przej

cie z jednego kraju do drugiego, a tak

e- w obr

bie tego samego kraju- z

jednej prowincji do drugiej, lub wcze

niej z jednej posiadło

ci ksi

ąŜę

cej do drugiej stanowiło nie

lada problem i wymagało licznych formalno

ci” (2006 s.40). Wida

, tu

e wolno

ść

przekraczania

granic, któr

dzi

traktujemy jako osi

gni

cie naszych czasów i synonim najwy

szego rozwoju

cywilizacyjnego, była ju

praktykowana dawno temu.

stanu społeczno

ci, w ramach którego przyjmuje si

zachodzenie kontaktów pomi

dzy

przedstawicielami ró

nych kultur. Taka analiza, sprowadza si

do opisu sytuacji, by

e obejmuj

cych tak

e próby przewidywania konsekwencji na przyszło

ść

. Sam za

kontakt mi

dzy dwoma kulturami mo

e: odbywa

wewn

trz danej społeczno

ci lub

e przybiera

charakter kontaktu ze

wiatem zewn

trznie społeczno

ść

otaczaj

cych

kultur innych. Druga perspektywa to traktowanie wielokulturowo

ci jako pewnego

normatywnego programu, o charakterze postulatywnym. W ramach takiego podej

cia,

promuje si

wielokulturowo

ść

i jej pozytywne cechy, jako warto

ść

, traktuje si

kontakt z

odmienno

jako

ródło pozytywnych i warto

ciowych dozna

. Pomija si

jednak

niestety do

ść

sto, konsekwencje negatywne kontaktów zachodz

cych pomi

dzy

przedstawicielami ró

nych kultur. A je

li si

nawet o nich mówi, to w sposób taki, który

uznaje je za zjawiska niepo

Ŝą

dane i w zwi

zku z tym postuluje d

ąŜ

enie do ich

zniwelowania, traktuj

c je jako procesy negatywne. Zniwelowanie napi

ęć

i konfliktów,

ma w takim układzie by

drog

do uzyskania stanu harmonii, postrzeganej jako warto

ść

pozytywna. Promowanie wielokulturowo

ci jako idealnego stanu postulowanego,

zakłada de facto istnienie hierarchii, w której podmiot uprzywilejowany a zatem

dominuj

cy, ustosunkowuje si

w pewien okre

lony sposób (w tym przypadku-

pozytywnie) wobec podmiotu (?) którego sytuacja jest postrzegana jako gorsza, sam za

podmiot jako upo

ledzony, podległy. Podmiot nale

y tutaj traktowa

nie tylko jako

jednostk

samoistnie działaj

i odpowiedzialn

za siebie, ale nale

y go rozumie

jako

zbiorowo

ść

W niniejszym tek

cie interesuje mnie perspektywa druga: traktowanie

wielokulturowo

jako

postulatu

pozytywnego

nastawienia

wobec

„Innego”

definiowanego szeroko- jako inna zbiorowo

ść

ale te

jako inna jednostka. Za

postulatywnym my

leniem o wielokulturowo

ci kryje si

zazwyczaj nadzieja na

uzyskanie pokoju, tolerancji i wzajemnej ogólnej akceptacji, prowadz

cych do szcz

ęś

cia.

Takie rozumienie wielokulturowo

ci przy

wieca wielu działaniom realizowanym

instytucjonalnie, przez ró

norodne organizacje, które stawiaj

sobie za cel działalno

ść

prospołeczn

zmierzaj

do poprawy warunków

ycia ludzi. Nale

y te działania

wspiera

, s

one bowiem cz

sto realizowane na rzecz grup, które same nie s

w stanie

zmieni

swojego poło

enia. Warto jednak mie

wiadomo

ść

tego, jakie pułapki mog

czyha

tych,

którzy

tego

rodzaju

działalno

ść

podejmuj

Rozumienie

Stosuj

w tek

cie zasad

pisania Innego przez wielkie „I”, cho

sam Lévinas nie był w tym

zakresie konsekwentny.

wielokulturowo

ci, traktowanej jako postulat realizowania zasad harmonijnego

współ

ycia prowadz

cego do ogólnego szcz

ęś

cia, oceniam jako utopijne. S

zreszt

e w dzisiejszej refleksji nad kształtem relacji w społecze

stwach

wielokulturowych (lub pomi

dzy społecze

stwami), wida

wyra

ny zwrot, w kierunku

akceptacji faktu,

e kontakt z odmienno

nie zawsze b

dzie pozytywny i nie zawsze

dzie mógł osi

ąć

stan harmonijnej koegzystencji. Pomijam kwesti

e narzucanie

idei wielokulturowo

ci, jako politycznie poprawnego punktu widzenia, zbli

a si

niebezpiecznie do etnocentryzmu. Pisałam na ten temat w innym miejscu (por. Mamzer

2001), sugeruj

e narzucanie jako obowi

zuj

cej postawy afirmacji wielokulturowo

ci,

nie ró

ni si

w gruncie rzeczy niczym, od postawy przeciwnej: etnocentrycznego

odrzucenia odmienno

ci, traktowanej jako co

gorszego. Intryguje mnie jednak inny

jeszcze aspekt omawianego zjawiska.

Otó

emy dzi

zaobserwowa

interesuj

cy trend. Id

c za postulatem

traktowania wielokulturowo

ci jako stanu idealnego, do którego nale

y d

ąŜ

i który

nale

y promowa

, stajemy si

wiadkami (a nawet uczestnikami) praktyk, które wydaj

niepokoj

ce. Mam wra

enie,

e próbuj

c realizowa

postulat wielokulturowo

ci,

traktowanej jako afirmacja dla ró

norodno

ci oraz postulat harmonijnego współ

ycia

grup o zró

nicowanym tle etniczno- kulturowym, wykorzystuje si

rzeczon

wielokulturowo

ść

jako specyficzne przyzwolenie dla posłu

enia si

odmienno

kulturow

, do celów instrumentalnych. Pozostaje do rozstrzygni

cia, czy takie praktyki

realizowane

wiadomie czy nie

wiadomie i jaka przy

wieca im motywacja, oraz czy

osoby uczestnicz

ce w tych praktykach, maj

wiadomo

ść

tego w co rzeczywi

cie s

zaanga

owane. Przedstawiam zatem poni

ej materiał ilustracyjny: wybrane fotografie

sesji mody, z ostatnich sze

ciu miesi

cy, które posłu

Ŝą

jako egzemplifikacja dla

wspomnianego zjawiska i pretekst dla dalszej analizy.

Ryc 1. Vogue wrzesie

2007. Sesja zatytułowana: „Indian summer”

Ryc 2. Zwierciadło listopad 2007 Sesja zatytułowana: „Kontrasty”

Wizualne przykłady, w rodzaju tych przytoczonych powy

ej, mo

na mno

. Co jednak z

nich wynika? Kategoria Innego, najsilniej zdefiniowana została chyba przez Emmanuela

Lévinasa, dla którego Inny jest dopełnieniem i dopowiedzeniem to

samo

ci poznaj

cego

podmiotu. Kontakt z Innym prowadzi do poznania samego siebie i nawet je

li przebiega

burzliwie, jest aksjologicznie oceniany jako pozytywny. Uczestniczenie w

wiecie

wielokulturowym wymaga silnego i dojrzałego poczucia to

samo

ci argumentuje

Ryszard Kapu

ski (2006), za

propozycja definiowania Innego w kategoriach

Lévinasowskich, postawiła kres traktowaniu kogo

odmiennego kulturowo, jako dzikiego

barbarzy

cy. Filozofia Lévinasa zaliczana do koncepcji filozofii dialogu, nakłania do

równego kontaktu z Innym, traktowanym jako dopowiedzenie własnej to

samo

ci i jej

dopełnienie. Nie musi to by

jednak Inny pochodz

cy z innej kultury, mo

e by

uczestnikiem tego samego co nasz,

wiata. Nie jest to, wi

c tylko Inny egzotyczny, ale

tak

e ten zupełnie zwyczajny. Jak argumentuje przekonuj

co Paul Ricoeur warunkiem

uznania w pełni podmiotowo

ci Innego, jest jego ROZPOZNANIE. Polega ono nie tylko

na uznaniu istnienia Innego, ale tak

e na uznaniu go za równorz

dny podmiot

poznaj

cy. Prowadzi

ma to do dialogu podmiotów wyst

puj

cych na tym samym

poziomie. Czy przytoczone przykłady wizualne, realizuj

wła

nie zasad

rozpoznania

Innego, jako równoprawnego podmiotu? I jak si

to ma do realizowania postulatu

promowania wielokulturowo

ci jako warto

ci?

Inny.

Komentuj

c filozofi

Emmanuela Lévinasa, Jacek Migasi

ski pisał o nim,

e wi

zał

„Inspiracj

i metod

fenomenologiczn

z tradycj

filozofii dialogu, interpretowan

duchu radykalizmu etycznego, nakazuj

cego widzie

w spotkaniu twarzy innego

człowieka fundamentalne wydarzenie metafizyczne” (por. Migasi

ski 1999). Ten rys

sposobu my

lenia Lévinasa, wyznacza mu centraln

pozycj

we wszystkich wła

ciwie

rozwa

aniach dotycz

cych relacji z drugim człowiekiem, zwłaszcza tych uwypuklaj

cych

odmienno

ść

dego podmiotu. Tym samym dla rozwa

nad wielokulturowo

prace Emmanuela Lévinasa staj

bogatym

ródłem inspiracji, proponuj

bowiem taki

rodzaj kontaktu z Innym, gdzie odmienno

ść

traktowana jest jako najwy

sza warto

ść

- to

ona zapewnia mo

liwo

ść

poznania „czego

innego” ale i samego siebie: „Inny człowiek

jako ten inny nie jest tylko jakim

alter ego; jest on tym, czym ja nie jestem. Jest on tym

nie z racji swego charakteru, lub swojej fizjonomii czy swojej psychiki, ale z racji samej

swej inno

ci. Jest on, na przykład, kim

słabym, n

dzarzem, „wdow

i sierot

”, podczas

gdy ja jestem pot

ęŜ

ny. Mo

na powiedzie

e przestrze

intersubiektywna nie jest

symetryczna” (Lévinas 1999 s.93). W tym ju

cytacie zamieszcza jednak Lévinas

komentarz, dotycz

cy niesymetryczno

ci sytuacji w relacji z Innym: jest postrzegany

jako inny Inny. Jest to wa

ne w kontek

cie wcze

niej wspomnianej niesymetryczno

sytuacji kontaktu wielokulturowego, gdzie jeden podmiot zawsze b

dzie wyst

pował z

pozycji bardziej uprzywilejowanej, silniejszej- nawet je

li jest ona silniejsza tylko w jego

własnej percepcji. U Lévinasa asymetria nie wynika z innej pozycji (słabszej czy

silniejszej). Asymetria relacji wynika z tego,

e jest ona nawi

zywana przez inny

podmiot: ka

dy na swój indywidualny sposób wchodzi w relacj

z drugim człowiekiem, i

nigdy sposób bycia w relacji jednej osoby nie jest symetrycznym odzwierciedleniem

sposobu bycia osoby drugiej. Lévinas zakłada,

e relacja z Innym jest elementem

ąŜ

enia ku Dobru (por. Lévinas 2006), bowiem asymetryczno

ść

relacji jest

ródłem

informacji dla podmiotu wchodz

cego w relacj

. Informacji o nim samym. Sam Lévinas

oponował jednak wobec uznawania go za filozofa dialogu- dialog bowiem zakłada

symetryczno

ść

interlokutorów, przyjmuje,

e wyst

puj

oni z tej samej pozycji. Tu za

widzimy,

e ró

nica jest niezbywalna.

„Relacja społeczna nie dotyczy pocz

tkowo czego

, co wykracza poza

jednostk

, czego

co jest wi

ksze od sumy jednostek i przewy

sza jednostk

w sensie

durkheimowskim. Ani kategoria ilo

ci, ani kategoria jako

ci nie opisuje inno

ci innego,

który miałby inne cechy ni

‘ja’, lecz innego, który jest no

nikiem, je

li tak wolno

powiedzie

, inno

ci jako cechy. (...) Przyjmuje si

e moja relacja z innym prowadzi do

uto

samienia mnie z nim, zatapiaj

c nas w zbiorowym wyobra

eniu, we wspólnym

ideale lub wspólnym ge

cie. Owa zbiorowo

ść

przemawiaj

ca jako „my” widzi innego u

swego boku, a nie przed sob

.. (...) Tej zbiorowo

ci przeciwstawiamy uprzedni

wobec

niej zbiorowo

ść

jak

tworz

‘ja’ i ‘ty’” (Lévinas 2006 s.154). W przytoczonym cytacie,

Lévinas wprost niemal formułuje tez

e tworzenie homogenizuj

cej jako

synkretycznej, ł

cej wchodz

ce w jej skład ró

norodne elementy nie jest zabiegiem

wła

ciwym. W jego rozumieniu, zbiorowo

ść

, wspólnotowo

ść

powinna zatwierdza

element ró

norodno

ci. Wspólnota jest: „Budz

groz

relacj

twarz

w twarz, w której

nie ma

adnego po

rednika,

adnej mediacji. St

d relacja interpersonalna nie jest sama

w sobie neutraln

i wzajemn

relacj

dwóch członów, które mog

zmienia

miejscami. Inny jako taki nie jest jakim

alter ego. Jest tym czym ja nie jestem: je

li ja

jestem silny, on jest tym co słabe, jest biedakiem, ‘wdow

i sierota” (Lévinas 2006

s.154). Te sformułowania wskazuj

e w koncepcji Lévinasa relacja z innym nie jest

prosta. Nie mo

e ona prowadzi

do homogenizacji- w tym sensie strategia realizowania

wielokulturowo

ci, nie mo

e zakłada

podporz

dkowania jednej strony drugiej.

Wła

ciwie nale

ałoby powiedzie

, je

li zakłada si

podporz

dkowanie jednego,

drugiemu- to nie realizuje si

zasady stosunku wobec Innego, któr

proponuje Lévinas,

a która zakłada rozpoznanie Innego jako podmiotu, wraz z jego sił

zachowania własnej

samo

ci, nawet wbrew interlokutorowi. Ta asymetryczno

ść

relacji daje gwarancj

jej

autentyczno

ci: „Asymetryczna intersubiektywno

ść

jest przestrzeni

transcendowania, w

której podmiot, bezwzgl

dnie zachowuj

c swoj

podmiotow

struktur

, ma szans

unikn

ąć

nieuchronnego powrotu do siebie samego, objawi

swoj

płodno

ść

powiedzmy tytułem zapowiedzi- mie

syna” (Lévinas 2006 s.156)

„Inny bowiem to kto

, kto nie jest to

samy ze mn

, kto

na zewn

trz mnie,

transcendentny, kogo obj

ąć

i w pełni zrozumie

nie jestem w stanie, lecz z kim mog

nawi

kontakt. Ten kontakt nie daje si

ąć

adnych kategoriach logicznych lecz

wła

nie w nim jednostka, staj

c wobec niesko

czono

ci, uwalnia si

spod panowania

cało

ci zobiektywizowanej, przestaje by

instrumentem historii, odzyskuje sw

niezale

ść

i poczucie odpowiedzialno

ci” (Skarga 1998 s.XIV). Odzyskanie owego

poczucia odpowiedzialno

ci jest elementem bardzo wa

nym- jest to bowiem

odpowiedzialno

ść

za Innego. Na dodatek- jak ju

wspominałam, za Innego który jest

„trudny”. Nie jest bratem czy przyjacielem tylko, ale jest odmiennym, niezrozumiałym

człowiekiem, który wymaga zaj

cia si

nim. Powstaje w ten sposób relacja etyczna z

Innym, która zdaniem Lévinasa jest podło

em dla tworzenia wi

zi społecznych. Inny-

e by

tak

e- jak sam Lévinas pisze „wdow

i sierot

”, ale tak

e mo

e wyst

powa

roli mistrza (Skarga 1998 s.XIX). Inny nie daje si

obj

ąć

, wymyka si

, istnieje poza tym,

co przenika podmiot: „Lévinas podkre

la,

e ten inny i Ja nie znajduj

w jednej

płaszczy

nie; inny przemawia jakby z wysoko

ci, nakazuje mi si

wznie

ść

ponad siebie,

gdy

takim wzniesieniem jest wyzbycie si

samolubstwa i samozadowolenia,

zrozumienie odpowiedzialno

ci i tego faktu,

e z tej odpowiedzialno

ci za zło

wyrz

dzone drugiemu nikt nie jest w stanie mnie uwolni

” (Skarga 1998 s.XXI).

Jaki wi

c nale

ałoby mie

stosunek do Innego? Ludzki. Ludzki- rozumiany jako

nieodarty z ludzkich cech: zalet i przywar. Postulat takiego stosunku wobec Innego,

zawiera si

w poj

ciu separacji, które oznacza dla Lévinasa zdrowy egoizm, dbaj

cy o

zachowanie własnej integralno

ci i autonomii. Jak pisze Skarga: „Separacja to poczucie

odr

bno

ci, to egoizm ja zamykaj

cego si

we własnym

wiecie, a raczej

podporz

dkowuj

cego wszystko, co jest inne, własnemu

wiatu, to wł

czenie inno

ci w

to-samo” (Skarga 1998 s.XXIV). Podmiot, ma wi

c prawo dbania o dobrostan samego

siebie, do walki o swoj

niezale

ść

i nie poddawanie si

ujednoliceniu. Separacja jest

konieczna po to by w ogóle chcie

nawi

jakikolwiek stosunek z innym. Stosunek do

innego w

wietle tej krótkiej prezentacji, jest u Lévinasa daleki od bezgranicznej

afirmacji. Inny jest prowokacj

, ale nie mo

e by

traktowany a priori, jako łagodne

ródło

dobrych dozna

. Relacja z Innym, nie musi by

relacj

partnerstwa.

Rozpoznanie.

Lévinas uwa

e elementem, który pozwala na namysł, refleksj

i rozpoznanie

drugiego człowieka jest jego twarz: „Termin twarz ma tu doniosły sens. Lévinas chce nas

bowiem uwolni

od nawyku traktowania tego innego, jako jakiego

bytu, wszystko jedno

czy ma to by

byt innego człowieka, czy byt doskonały, boski” (Skarga 1998 s.XXI).

Twarz nadaje wi

c unikatowo

ść

, niepowtarzalno

ść

, ale zarazem konkretyzuje. W tym

sensie twarz prowokuje do zaj

cia konkretnej pozycji, do konfrontacji, do dostrze

enia

Innego. Odebranie twarzy Innemu to odebranie mu rozpoznawalno

ci. Do istoty twarzy

w uznawaniu podmiotowo

ci drugiego człowieka wróc

jeszcze w dalszej cz

ęś

ci tekstu.

powi

zaniach

pomi

dzy

upodmiotowieniem,

wielokulturowo

rozpoznaniem Ricoeur pisze: „Form

walki o uznanie, która ma najwi

kszy udział w

spopularyzowaniu tematu uznania, a nawet w jego zbanalizowaniu, chciałem zostawi

na koniec: wi

ąŜ

e si

ona z problematyk

wielokulturowo

ci, a tak

e z bataliami

staczanymi na innych frontach, ju

to przez ruch feministyczny, ju

to przez czarne

mniejszo

ci czy zespoły mniejszo

ci kulturowych (termin „wielokulturowo

ść

” zostaje

zarezerwowany dla

Ŝą

jednakiego traktowania wznoszonych w kulturach skutecznie

rozwijaj

cych si

w ramach tej samej struktury instytucjonalnej)” (Ricoeur 2004 s.213).

Jak przekonuj

co argumentuje dalej cytowany autor, warunkiem uznania w pełni

podmiotowo

ci Innego, jest jego ROZPOZNANIE. Poj

cie rozpoznania, nie jest

terminem jednoznacznym. Mo

na go analizowa

przynajmniej na trzy sposoby, jak

twierdzi francuski filozof: „I. Rozpoznawa

(przedmiot) za pomoc

rozumu, my

li,

kojarz

c go ze zwi

zanymi z nim obrazami i postrze

eniami, odró

nia

, identyfikowa

rozpoznawa

dzi

ki procesowi pami

ci, os

dowi, lub działaniu. II. Przyjmowa

, uznawa

za prawd

. III. Przyznawa

z wdzi

czno

ci,

e jest si

komu

za co

(opini

, czyn)

zobowi

zanym” (Ricoeur 2004 s.7). Rozumienie rozpoznania, które jest wa

ne dla tego

tekstu wi

załoby si

ęś

ciowo z punktem trzecim. Ale s

e miałoby jednak nieco

szerszy wyd

k- idzie mi o rozpoznanie, w sensie „uznania”: w rodzaju „rozpoznaj

jako króla = uznaj

go za króla”. Konsekwentnie: jako podmiot poznaj

cy, rozpoznaj

drugiego tak

e jako podmiot- uznaj

jego podmiotowo

ść

. Sens wdzi

czno

pojawiaj

cy si

w trzecim rozumieniu Ricoeurowskim, nale

ałoby powi

z koncepcj

Lévinasowskiego Innego. Mianowicie rozpoznanie drugiego, miałoby oznacza

jednocze

nie uznanie go wła

nie za podmiot i bycie mu wdzi

cznym za jego uobecnion

podmiotowo

ść

, która dzi

ki swojej inno

ci, dopowiada to

samo

ść

podmiotu

poznaj

cego. Wyj

ciowo Ricoeur wi

ąŜ

e słowo rozpoznanie z terminem poznanie,

rozumianym jako poznawcze funkcjonowanie w

wiecie. Jednak dalej stwierdza,

filozoficznie mo

na termin ten oderwa

od procesu poznawania a zwi

go z poj

ciem

uznania. W tym ostatnim przypadku mo

e chodzi

o uznanie wzajemne (a wi

c proces

wzajemnego rozpoznania to

samo

ci interlokutorów) jak i uznanie samego siebie

(proces rozpoznania swojej własnej to

samo

ci podmiotu). Dostrzegam tak

e mo

liwo

ść

uznania, jako procesu jednokierunkowego.

Precyzuj

c wi

c: interesuje mnie zatem proces rozpoznania-uznania to

samo

interlokutora jako równorz

dnego podmiotu, realizowany przez podmiot wyst

puj

pocz

tkowo z pozycji dominuj

cej wobec rozpoznawanego, oraz o poł

czenie tego

znaczenia, ze znaczeniem wł

czaj

cym element wdzi

czno

ci. W kontek

cie

prowadzonych tutaj rozwa

, po

conych pewnym aspektom wielokulturowo

ci,

mówimy o stykaj

cych si

ze sob

reprezentantach przynajmniej dwóch grup

kulturowych. Mamy wi

c do czynienia z podmiotami zbiorowymi. Dominuj

ca pozycja

jednej z grup nie musi by

obiektywna. Mo

e by

jedynie wynikiem subiektywnej

autopercepcji. Odmienno

ść

w postrzeganiu tak siebie samego (tak

e w sensie swojej

grupy kulturowej), jak i Innego (tak

e- innej grupy kulturowej), wyznacza dychotomi

, w

której, jedna grupa jest dominuj

kszo

, próbuj

realizowa

postulaty

wielokulturowo

ci rozumianej jako d

ąŜ

enie do wyrównania statusów, szans i mo

liwo

wobec grupy drugiej. Druga grupa jest tym, wobec kogo owa postawa jest realizowana.

Nie idzie tu wi

c o rozpoznanie wzajemne, ale o rozpoznanie podległego (z jakich

powodów) interlokutora, przez dominuj

cego. Ricoeur zauwa

e taka relacja

musiałaby przej

ść

od „niesymetryczno

ci do wzajemno

ci”: „Sprawa konstytucji

fenomenu „innego” przybiera zatem obrót paradoksalny: inno

ść

innego, tak jak ka

inna inno

ść

, konstytuuje si

we (in) mnie i ze mnie [à partir] (aus) mnie; niemniej obcy

jako inny jest ukonstytuowany dla siebie wła

nie jako ego, to znaczy jako podmiot

wiadczenia, na tej samej zasadzie jak ja, jako podmiot zdolny postrzega

mnie

samego, jako kogo

nale

Ŝą

cego do

wiata jego do

wiadczenia” (Ricoeur 2004 s.150).

Inny jest przedmiotem poznania, ale przedmiotem, który uzyskuje w relacji wzajemno

status przedmiotu upodmiotowionego. Zyskuje t

sam

pozycj

, wła

nie poprzez proces

rozpoznania w nim podmiotu. Proces ten realizowany przez podmiot, jest procesem

poznawania najpierw, rozpoznawania-uznawania pó

niej. W ten sposób: „Jedynie ja si

ukazuj

, staj

„obecny”, inny b

cy domnieman

analogi

, zostaje „uobecniony””

(Ricoeur 2004 s.151). Mamy tu do czynienia z operacj

zawi

zywania wspólnoty opartej

na wzajemno

ci, która rodzi si

z asymetrii: „W rzeczywisto

ci chodzi o wspólnot

drugiego stopnia: inny musi by

moim odpowiednikiem, by do

wiadczenie „ja” było

zharmonizowane z do

wiadczeniem innego na gruncie wzajemno

ci, cho

ów ła

cuch

konstytucji czerpie swój sens ze

ródłowego do

wiadczenia mnie samego jako ego”

(Ricoeur 2004 s.151). Wyobra

am sobie,

e tak mogłaby powstawa

idealna sytuacja

dyskursu dla efektywnego działania komunikacyjnego, opisywanego przez Jürgena

Habermasa.

Rozpoznanie- uznanie Innego, zawsze odbywa si

w intersubiektywnie

postrzeganym kontek

cie, a wi

c ma wymiar przydzielenia Innemu pewnej pozycji. To

zwrotnie w owym Innym powoduje,

e uznaje on samego siebie za „co

” lub

„kogo

”. Na przykładzie relacji rodzinnych analizuje to zjawisko Ricoeur: „Temu

wzajemnemu uznaniu, staj

cemu si

udziałem rodziców, odpowiada rozpoznanie,

jakiego dokonuje potomstwo, które nadaje pełni

sensu uznawaniu siebie samego w

rodzinie” (Ricoeur 2004 s.193). W tym sensie rozpoznanie-uznanie jest podstaw

intersubiektywno

ci i potwierdzenia samego siebie. Społeczny wymiar rozpoznania-

uznania, przekłada si

na powa

anie: nie mo

na uto

samia

bycia powa

anym z

powa

aniem samego siebie, jednak zjawiska te mog

ze sob

poł

czone i wynika

z siebie wzajemnie. Powa

anie/rozpoznanie społeczne, oznacza docenienie kogo

- a

c nie tylko przyznanie,

e jest on nam równy. Wi

cej- przyznanie,

e jest on wa

ny i

e posiada cechy powoduj

ce,

e nale

y go ceni

: nie dlatego jednak,

e taka

obowi

zuje dyrektywa, ale dlatego,

e jest owe cechy s

postrzegane jako swoista

warto

ść

. Ricoeur zauwa

e społeczne powa

anie jest stopniowalne: jest uzale

nione

od tego, jaki jest społeczny kontekst. We wspomnianych przykładach fotograficznych,

poziom powa

ania Innego, jest uzale

niony od potencjału, jaki Inny ze sob

niesie dla

zrealizowania celów instrumentalnych, w danej sytuacji okre

lonych. Zdecydowanie

ginie wtedy uznanie Innego jako podmiotu pełnoprawnego. Czy aby owo pełne

upodmiotowienie zachowa

, nie nale

ałoby przyj

ąć

pewnego „podstawowego” poziomu

uznania/rozpoznania, przynale

nego wszystkim istotom ludzkim? Wydaje si

e tak:

„Alternatyw

idei walki w procesie wzajemnego uznania jest poszukiwanie pokojowych

wiadcze

wzajemnego

uznania,

opieraj

symbolicznych

zapo

redniczeniach wymykaj

cych si

zarówno porz

dkowi prawnemu, jak i wymianie o

charakterze handlowym” (Ricoeur 2004 s.220). Ricoeur pisze tu co prawda o walce o

uznanie wzajemne- a wi

c o sytuacj

w której Inny wyst

puj

cy z ni

szej pozycji,

podejmuje walk

o zdobycie rozpoznania dla siebie. Wydaje mi si

jednak,

e koncepcja

symbolicznych zapo

rednicze

byłaby dobr

propozycj

tak

e dla takiego układu, jaki

analizujemy w tym artykule. U Ricoeura, podstaw

dla wzajemnych zapo

rednicze

symbolicznych jest fenomen daru: który zapocz

tkowuje pozytywnie ukierunkowan

wzajemno

ść

. Wprowadzenie kategorii daru do relacji z Innym, wymusza niejako

realizacj

zało

enia o wzajemno

ci- a wi

c o traktowaniu Innego, jako podmiotu

działaj

cego w podobny sposób, czyli podmiotu równego. Wida

tu oczywi

cie koloryt

pozytywnego nacechowania aksjologicznego. Szłoby wi

c o rozpoznanie-uznanie w

rodzaju tego, o którym Ricoeur pisze powołuj

c si

na Jeana-Marca Ferry’ego:

„bli

niego zawsze si

uznaje, nawet go jeszcze nie znaj

c” (cyt. za: Ricoeur 2004

s.202).

Praca Ricoeura podejmuje wielopoziomow

analiz

procesu rozpoznania-

uznania. Formułuj

c pytanie: „Kiedy podmiot uzna

e jest uznany”- Ricoeur pokazuje

niejako drug

stron

medalu, ni

ta, która jest przedmiotem namysłu w tym tek

cie.

Okazuje si

bowiem,

e uprzedmiotowiony podmiot, mo

e formułowa

roszczenia.

e z naszej perspektywy, to pytanie jednak nale

ałoby sformułowa

inaczej: Czy

li podmiot s

dzi,

e jest uznany; to rzeczywi

cie oznacza jego uznanie przez innych?

Zatem w omawianych przykładach ilustracyjnych (fotografiach mody): czy je

przedstawiciele grup kulturowych zdominowanych (mniejszo

ciowych), s

e zostali

uznani, to istotnie tak jest? By

e s

oni przekonani o zachowaniu ich godno

ci w

realizowanych sesjach. Czy jednak jest tak naprawd

? Czy s

wiadomi ró

nic, jakie

pojawiały si

w opisach białej modelki, noszonej przez ni

odzie

y i ich samych?

Czy ci ludzie, s

wiadomi,

e s

traktowani instrumentalnie, jako tło ubarwiaj

ce? A

li tak- bo nie byłoby w tym nic złego, gdyby byli tego

wiadomi i wyraziliby na to

zgod

, to czy znaj

cały mechanizm zasad realizowanego projektu? Czy na przykład

maj

wiadomo

ść

dysproporcji wynagrodze

oferowanych im, jako tłu, oraz modelce

odgrywaj

cej główn

rol

? Nie s

W problemie uj

tym przez Ricoeura idzie o uznanie odr

bnej to

samo

ci, ka

dej

z „upo

ledzonych” grup. S

, jednak,

e nale

ałoby spraw

ąć

inaczej: uznanie

miałoby polega

na przyznaniu ka

dej z tych grup jednakowego elementu wchodz

cego

w skład to

samo

ci: tj. uznania tej

e mniejszo

ci czy jej przedstawiciela za

równoprawny podmiot. Ricoeur powołuj

c si

na Charlesa Taylora pisze,

e elementem

istotnym powoduj

cym poczucie posiadania upo

ledzonej bo mniejszo

ciowej

samo

ci, jest wła

nie to,

e wi

kszo

ść

nie rozpoznanie mniejszo

ci i pozwala jej to

odczu

. Zinternalizowane poczucie ni

szo

ci, przekłada si

na negatywn

autoocen

. W

niniejszym te

cie zwracam uwag

na proces opozycyjny a jednak, równie niekorzystny.

Mianowicie, analizuj

zjawisko, w którym przyznanie pozorów podmiotowo

ci kreuje

wra

enie (zarówno w mniejszo

ci jak i w postronnym obserwatorze),

e jest mniejszo

ść

owa jest rozpoznana-uznana, podczas kiedy w istocie rzeczy nie jest rozpoznana jako

podmiot, ale jako przedmiot pozwalaj

cy zrealizowa

pewien okre

lony cel

instrumentalny (sesja mody gdzie wielokulturowo

ść

jest tłem).

Techniki uprzedmiatawiania.

W omawianych przykładach fotografii Inny nie jest jednak rozpoznany-uznany jako

podmiot; jako interlokutor wyst

puj

cy na tym samym poziomie. Wr

cz przeciwnie:

odejmuje mu si

wszelkie atrybuty upodmiatawiaj

ce człowieka: nie tylko imi

traktowane jako wyraz jednostkowej to

samo

ci, ale tak

e niepowtarzalno

ść

indywiduum. Ricoeur pisze,

e wła

nie nadanie imienia, jest jedn

z najwy

szych form

uznania, podobnie jak uznanie dziecka za syna czy córk

- to nadanie mu statusu (por.

Ricoeur 2004 s.190). W analizowanych przykładach, Inny jest traktowany jako obiekt,

przedmiot, który mo

na wykorzysta

w celu realizowania własnych instrumentalnych

celów, wyznaczanych przez podmiot dominuj

cy (uprzywilejowany). Co wi

cej, w

prezentowanych przykładach mamy do czynienia z inwersj

: to PRZEDMIOT staje si

podmiotem. Podmiotem w sesjach mody jest odzie

: poszczególne sztuki s

indywidualnymi projektami znanych kreatorów mody. Na zasadzie metonimii przejmuj

nazwiska dyktatorów mody, którzy s

ich producentami

. Podmiot o takiej to

samo

jest prezentowany na specjalnie dobranym tle o dwupoziomowej strukturze. Poziom

szy tła (a wi

c bli

szy podmiotowi, ni

przedmiotowi) stanowi biała kobieta,

prezentuj

ca t

odzie

. Zyskuje ona status quasi podmiotu: nie jest pozbawiona imienia,

jest indywiduum ukazywanym na jakim

tle jeszcze bardziej uprzedmiotowionym,

intencja jednak jej pokazania jest czysto instrumentalna. Ma ona słu

jako pierwsza

warstwa tła dla upodmiotowionego przedmiotu. Opisy na ka

dej fotografii najszerzej

traktuj

wła

nie o odzie

y. Pseudonim modelki- je

li jest wymieniany- to na ko

cu sesji.

Jej status jest jednak wyró

nieniem: poprzez umieszczenie jej w centrum fotografii i

koncentrowanie uwagi odbiorcy na jej postaci, dominuje ona. Dominuje tak

e poprzez

wizualne podkre

lenie jej wy

szego wzrostu: dominuje ona poprzez swój wzrost nad

otoczeniem.

Wła

ciwe tło w omawianych fotografiach stanowi uprzedmiotowiony podmiot:

wielokulturowy tłum: tworzy go grupa osób etnicznie odmiennych (np. kolorem skóry) ni

quasi-podmiot. Odmienny Inny pozbawiony jest imienia i nazwiska. Nie tylko zreszt

on-

Cho

trzeba przyzna

e przy sesji prezentowanej w „Zwierciadle” znalazła si

notka,

zdj

cia wykonano w Kenii, której wielu mieszka

ców cierpi z powodu ubóstwa i podano konto, na

które mo

na przekazywa

fundusze na cel polepszenia sytuacji materialnej kenijskich szkół.

atrybuty, które w przypadku quasi-podmiotu decyduj

o jego statusie, tutaj nie s

przyznawane: odzie

Innych tak

e nie posiada marki. Inny wyst

puje w liczbie mnogiej,

jest przedmiotem zbiorowym: ukazani ludzie nie tylko s

pozbawieni to

samo

wyra

anej za pomoc

nazwiska, ale s

tak

e do siebie podobni (kolorem swojej skóry,

stylem swoich etnicznych ubra

). Poniek

d- stosuje si

tu standardowe techniki

uniformizacji. O ile w przypadku sesji zrealizowanej w Indiach kontrast pomi

dzy

odzie

Ŝą

modelki a odzie

Ŝą

otoczenia nie jest a

tak zaskakuj

cy, o tyle w sesji

zrealizowanej w Afryce (w Kenii), zestawienie wr

cz szokuje. W obydwu sesjach biała

kobieta zajmuje tak

pozycj

i jest tak umieszczona wzgl

dem otaczaj

cych j

ludzi, jak

dziewi

tnastowieczni antropolodzy, podró

cy do ró

nych „egzotycznych” i

„prymitywnych regionów” w rodzaju WYSP Triobrandzkich, Samoa czy Papui-Nowej

Gwinei. Schemat umieszczenia postaci na fotografii, powielaj

ce dokładnie tamte

wzorce,

odzwierciedlaj

hierarchiczne

postrzeganie

wiata

percepcji

Europejczyków.

Nale

zwróci

tak

uwag

jeszcze

jedn

technik

uprzedmiatawiania podmiotu. Wida

w przypadku fotografii wykonanych w Afryce.

Przedmiot zbiorowy, jest przedmiotem skolonizowanym: zachodnioeuropejski styl

odzie

y dzieci afryka

skich, ukazuje jednoznaczny ekspansywny wpływ kultury

zachodniej, dominuj

cej nad lokalnymi zwyczajami. Biała modelka stanowi tak

e w

pewnym sensie symulakrum, dla którego wzorcem mogłaby by

Lady Diana, która tak

sto był

fotografowana w podobnym otoczeniu społeczno- kulturowym, czemu

towarzyszył przekaz o wyj

tkowej wra

liwo

ci oraz ch

ci niesienia pomocy ludziom o

gorszej (z zachodnioeuropejskiej perspektywy) sytuacji

yciowej.

Wydaje si

jednak,

e najistotniejszym elementem manipulacji, sprowadzaj

cym

człowieka do roli przedmiotu, swoistego rodzaju narz

dzia, jest utrzymywanie go w

nie

wiadomo

ci: poprzez dawkowanie informacji, kreowanie postaw i reakcji. Przy

analizie przedstawionych fotografii, mo

na si

pokusi

o przypuszczenie,

e osoby

stanowi

ce tło dla białej modelki, zarówno w Indiach jak i w Kenii, nie maj

pełnej

wiadomo

ci tego w czym uczestnicz

, ani tego jakiego nale

ałoby oczekiwa

za owo

uczestnictwo wynagrodzenia. Mo

na oczywi

cie przyj

ąć

tak

e jest inaczej-

mianowicie wszyscy uczestnicy sesji, zgodzili si

wiadomie na odegranie przypisanych

im ról. Czy jest to jednak prawdopodobne?- pozostawi

pytaniem retorycznym

Jestem

wiadoma,

e przedstawiona analiza jest jednostronna i subiektywna. Zapewne mo

by tak

e sformułowa

komentarze afirmuj

ce analizowane sesje fotograficzne, wskazuj

c na

pozytywne aspekty dla

wiadomego promowania wielokulturowo

ci, jednak w moim

indywidualnym odczuciu, nie byłyby to komentarze adekwatne.

Konkluzja.

W niniejszym te

cie starałam si

pokaza

pewien specyficzny sposób wypowiadania si

na temat wielokulturowo

ci. Sposób, który na pierwszy rzut oka wydawa

mógłby si

koresponduj

cym z Paula Ricoeura koncepcj

rozpoznania oraz Emmanuela Levinasa

koncepcj

Innego. Przy bli

szym przyjrzeniu si

wizualnym, fotograficznym

egzemplifikacjom, okazało si

jednak,

e mo

na na owe ilustracje spojrze

bardziej

krytycznie, dostrzegaj

c w nich realizacj

procesu uprzedmiotowienia Innego.

Sprowadzenia go do roli przedmiotu, pozwalaj

cego na zrealizowania okre

lonych

celów

instrumentalnych.

Nie

chciałam

tym

artykule

pokazywa

walki

uprzedmiotowionych o przywrócenie im podmiotowego statusu. Szło mi o pokazanie,

e miewamy mimo wszystko do czynienia z sytuacjami, w których

uprzedmiotowieni, nie zdaj

sobie w ogóle sprawy z procesu uprzedmiotowienia,

jakiemu zostali poddani. Paradoksalnie- w takiej sytuacji, pokazywanie zró

nicowania

kulturowego, a wi

c wykorzystanie wielokulturowo

ci dla realizacji jakich

celów, nale

traktowa

jako technik

negatywn

. By

e bowiem- twórcom omawianych sesji

przy

wiecał szczytny cel promowania wielokulturowo

ci jako warto

ci. Ale czy im si

udało? W ten sposób wła

ciwie nale

ałoby podj

ąć

refleksj

nad pytaniem zawartym w

tytule artykułu: jak mianowicie mówi

o wielokulturowo

ci? Postawienie tego pytania

odsuwa uwag

od zagadnienia CZY w ogóle porusza

problem wielokulturowo

ci.

e na to pytanie my jako humani

ci, udzielili

my ju

odpowiedzi twierdz

cej.

Refleksja po

cona sposobowi wypowiadania si

(mówienia, pisania,

pokazywania) na temat wielokulturowo

ci jest wa

na, poniewa

takie wypowiedzi maj

moc sprawcz

: wywołuj

okre

lone konsekwencje społeczno- kulturowe, przejawiaj

realizowaniem okre

lonych postaw. Omawiana na przykładzie cytowanych fotografii

praktyka, jest niebezpieczna. Pod egid

promowania wielokulturowo

ci, przemycane s

stereotypy tu bowiem społeczne, oraz takie my

lenie o

wiecie, które kategoryzuje go na

dwie cz

ęś

ci: cywilizowan

, lepsz

, biał

, dominuj

oraz prymitywn

, gorsz

, kolorow

i kolonizowan

, z jednoczesnym nadaniem aksjologicznego zabarwienia. Je

li przyj

ąć

e rozpoznanie jest istot

człowiecze

stwa, to brak takiego wła

nie rozpoznania

prowadzi do dehumanizacji. W ten sposób akceptacja dla takiego rodzaju praktyk,

oznacza

promowanie

etnocentryzmu

pod

przykrywk

popularyzowania

wielokulturowo

ci. Problem wydaje si

tym bardziej istotny,

e omawiane fotografie

zostały pokazane w mediach masowych- masowo odbieranej prasie, która dociera do

bardzo szerokiego zakresu odbiorców. Atrakcyjno

ść

mody jako tematu medialnego

wynika mi

dzy innymi z gratyfikuj

cej funkcji obcowania z tego rodzaju materiałem. Jest

on łatwy i przyjemny w odbiorze, nie wymaga i nie wzbudza

adnej specjalnej refleksji.

Powoduje to niejako podskórne przes

czanie si

tre

ci o charakterze deprecjonuj

cym

jedn

grup

kulturow

wobec drugiej grupy. S

e ze wzgl

du na powszechno

ść

mediów masowych i ich sił

perswazji, nie mo

na tego zagadnienia trywializowa

Bibliografia

Banaszak G., Kmita J. (1991). Społeczno regulacyjna koncepcja kultury. Pozna

Instytut Kultury.

Burszta W.J., Kuligowski W. (2005). Sequel. Dalsze przygody w globalnym

wiecie.

Wydawnictwo Literackie Muza

Kapu

ski, R. (2006). Ten Inny. Warszawa. Wydawnictwo Znak.

Lévinas E. (1999). Czas i to, co inne. Kraków. Wydawnictwo KR.

Lévinas E. (1998). Cało

ść

i niesko

czono

ść

. Esej o zewn

trzno

ci. Warszawa.

Wydawnictwo Naukowe PWN.

Lévinas E. (2006). Istniej

cy i istnienie. Kraków. Wydawnictwo Homini.

Mamzer H. (2001). Wielokulturowo

ść

- czy wyzwolenie z wi

zów etnocentryzmu?

Przegl

d Bydgoski nr 12/2001, s.33-43.

Migasi

ski J. (1999). Czas i to, co inne. Kraków. Wydawnictwo. KR. (okładka)

Ricoeur P. (2004). Drogi rozpoznania. Kraków. Wydawnictwo Znak.

Skarga B. (1998) Wst

p. W: Lévinas E. (1998). Cało

ść

i niesko

czono

ść

. Esej o

zewn

trzno

ci. Warszawa. Wydawnictwo Naukowe PWN.

tkiem powi

zanym z omawianym tutaj tematem, s

fotografie wykonywane przez Oliviero

Toscaniego na zlecenie firmy Benetton, w celu umieszczenia ich w kampaniach reklamowych
firmy. Fotografie te miały za zadanie przekraczanie granic tabu i łamanie stereotypów
społecznych dotycz

cych odmienno

ci (rozumianej bardzo szeroko). W

tek ten stanowi

mógłby

materiał dla kontynuacji tego tekstu.