plik

Anna Mrozek - Dumanowska - Islam a zachód

Hiszpanie jako ogniwo pośredniczące między kulturą islamu a Europą

Wśród hiszpańskich specjalistów z zakresu średniowiecza wyrażana jest opinia, że opóźnienie

kulturowe Hiszpanii w porównaniu z innymi krajami europejskimi jest wynikiem długotrwałego
panowania islamu. W istocie jednak to zdławienie kwitnącej kultury przez chrześcijańskich
zdobywców i poddanie tego kraju pod władzę Kościoła spowodowała długotrwały zastój kulturalny.

Muzułmańska Hiszpania stworzyła cywilizację i organizację życia ekonomicznego znacznie

przewyższające poziom reszty Europy w tym samym czasie. W X w. muzułmańska Kordowa była
najbardziej cywilizowanym miastem Europy. Podróżnicy przybywający tu z północy mówili z
podziwem i lękiem o tym mieście, tak bardzo odbiegającym od standardów miast chrześcijańskich.
Kordowa posiadała w tym czasie m.in. 70 bibliotek i 900 łaźni. W tym samym czasie istniejące w
chrześcijańskiej Europie nieliczne pozycje rękopiśmiennicze ograniczały się do literatury religijnej, a
łaźnie publiczne nie były znane jako sprzeczne z zasadami ascezy chrześcijańskiej, wyrażającej się
m.in. w pogardzie dla ciała. To w Kordowie właśnie władcy królestw chrześcijańskich znajdowali
architektów, krawców, czy śpiewaków aż do rekonkwisty.

W okresie arabskiego podboju Półwyspu Iberyjskiego w latach 711 – 714 zbrojny opór

miejscowej ludności w rejonach górskich sprawił, że północna część półwyspu pozostała w rękach
chrześcijan. Te wąskie enklawy chrześcijańskie dały później początek królestwom: Asturii, Nawarry i
Aragonii.   Ich   bliskie   kontakty   z   muzułmańskimi   władcami   Andaluzji   stworzyły   podatny   grunt   do
powstania   synkretycznej   kultury   chrześcijańsko-muzułmańskiej   na   terenie   Hiszpanii.   Również   na
obszarze arabskiej Andaluzji dawna wiara i rasa nie zostały wyparte, a koegzystencja dwóch kultur
stworzyła   nowe   wartości   kultury   arabsko-hiszpańskiej.   Napływowa   ludność   arabo-berberyjska   i
lewantyńska   wymieszała   się   z   ludnością   pochodzenia   miejscowego.   Między   innymi   częste   były
małżeństwa Arabów i Berberów z kobietami pochodzenia lokalnego.

Chrześcijanie zajmowali w arabskiej Hiszpanii status niższy w porównaniu z muzułmanami,

chociaż byli prawnie akceptowani przez islam. W dość szybkim okresie czasu podlegali oni wpływom
wyższej kultury arabskiej, w tym również języka arabskiego. Terminem mozarabowie (armustariba)
określano ludzi pochodzenia lokalnego, którzy zachowali swą wiarę, ale przyjęli wpływy kultury i
języka arabskiego i stali się dwujęzyczni. Język arabski koegzystował w Hiszpanii z łaciną i nowym
językiem romańskim, który zaczął przyjmować się na tym terenie, głównie wśród ludzi
niewykształconych, nie znających pisma arabskiego, Wśród ludzi wykształconych natomiast łacina
coraz częściej ustępowała językowi arabskiemu.

Oddalona od bezpośrednich wpływów świata łacińskiego chrześcijańska inteligencja żyjąca w

arabskiej Hiszpanii nie miała warunków sprzyjających doskonaleniu łaciny czy jej rozwojowi. Język
arabski natomiast umożliwiał dostęp do bogatej literatury stworzonej przez najwybitniejsze umysły
tej epoki. Nic więc dziwnego, że ludzie wykształceni sięgali po książki arabskie. Ubolewa nad tym już
biskup chrześcijański działający w arabskiej Hiszpanii w IX w. – Paweł Alvarus: „Chrześcijanie

uwielbiają czytać arabskie romanse i poematy; studiują oni arabskich teologów i filozofów nie po to,
aby dać im odpór, ale po to, aby opanować prawidłowy, elegancki język arabski. Gdzie jest prawnik,
który czytałby łacińskie komentarze świętych pism? Kto studiuje Ewangelię, proroków czy
apostołów? Niestety, wszyscy utalentowani młodzi chrześcijanie czytają i studiują z entuzjazmem
książki arabskie i gromadzą ogromne biblioteki wielkim nakładem kosztów. Pogardzają oni literaturą
chrześcijańską, jako niegodną ich uwagi. Na każdego, który potrafi napisać list do przyjaciela po
łacinie, przypada tysiąc innych, którzy potrafią wyrażać się elegancko w języku arabskim i pisać lepsze
poematy w tym języku, niż sami Arabowie”.

W ślad za przejmowaniem języka arabskiego następowały też częste wypadki przechodzenia

chrześcijan hiszpańskich na islam. Zjawisku temu towarzyszyło przybieranie nazwisk arabskich z
prefiksem Banu lub Bani (syn). Dużo było też małżeństw mieszanych między muzułmanami a
chrześcijankami, co – zgodnie z przepisami islamu – było równoznaczne z przejmowaniem nowej
wiary przez poślubioną kobietę.

Ślady trwałości wiary islamu wśród ludności pochodzenia lokalnego zawiera szczególna forma

literatury, powstała już w okresie późniejszym, po rekonkwiście Hiszpanii przez chrześcijan. Należy do
niej m.in. anonimowy utwór Poema de Jusuf napisany w Hiszpanii na początku XV w., w którym użyto
alfabetu   arabskiego   do   słów   hiszpańskich   (dialekt   aragoński).   Utwór   zawiera   opis   legendarnych
dziejów Józefa, opartych na wersji koranicznej i innych źródłach arabskich. Nie jest to jedyny utwór
tego   typu.   Niedawno   odkryto   kolekcję   podobnych   prac,   ukrytych   w   piwnicy   starego   domu   w
Almonacid de la Sierra w Aragonii, gdzie były schowane prawdopodobnie w obawie przed inkwizycją.
Obejmują one dokumenty prawne, wiersze na cześć Proroka islamu – Mahometa, pochodzące z XIV
w., modlitwy muzułmańskie, legendy oraz wróżby i zaklęcia pochodzące z XV i XVI w. Najważniejszym
dokumentem   wydaje   się   orzeczenie   muftiego   Oranu   mówiące,   do   jakiego   stopnia   mogą   wierni
podporządkować   się   chrześcijańskim   zdobywcom   Grenady,   aby   nie   wykroczyć   przeciwko   wierze
islamu.

Powracając jednak do kultury arabskiej Hiszpanii, pragniemy podkreślić, że wyrastała ona w

prawdzie   ze   wspólnych   korzeni   dorobku   kulturalnego   świata   islamu,   ale   stworzyła   ona   również
wartości   nowe,   do   wykształcenia   których   przyczyniły   się   wzory   arabsko-berberyjskie,   ale   także
rodzime elementy kultury chrześcijańskiej. W okresie sześciu wieków panowania islamu w Hiszpanii
powstała specyficzna synteza kulturowa zwana kulturą andaluzyjską, która wywarła bodaj największy
wpływ   na   chrześcijańska   Europę.   Tak   np.   twórczość   dwóch   najwybitniejszych   uczonych
muzułmańskich pochodzących z Maghrebu (muzułmańskiego Zachodu): - Awerroesa (XII w.) i Ibn
Chalduna (XIV w.) – zyskała największe uznanie właśnie w chrześcijańskiej Europie.

Wśród wielu elementów sztuki arabo-hiszpańskiej, które wywarły wpływ na Zachód,

pragniemy zająć się głownie dwiema dziedzinami: muzyką i literaturą.

Muzyka

Znana na gruncie arabskim już w okresie przedmuzułmańskim przeżyła okres bujnego

rozkwitu w szczytowym okresie rozwoju islamu, włączając do swego dorobku wpływy perskie i
bizantyjskie, ale także greckie, zwłaszcza w zakresie teorii muzyki. Pierwszą pracą z zakresu teorii

muzyki, opartą na źródłach greckich, był traktat Al.-Kindiego poświęcony muzyce. W traktacie tym
Al.-Kindi, w oparciu o wzory greckie, użył po raz pierwszy na gruncie arabskim systemu oznaczania
muzyki, przejętego następnie przez Zachód.

Również inni filozofowie arabscy pisali traktaty na temat muzyki. Prowadzą liczne

eksperymenty w zakresie muzyki, wzbogacili poważnie dorobek grecki. Konstantyn Afrykańczyk (zm.
1087 r.), jeden z najwcześniejszych tłumaczy prac arabskich na łacinę, wspomniał o połączeniu
muzyki arabskiej z harmonią sfer i magią cyfr, ale także o jej leczniczych właściwościach.

Mimo nagany śpiewu i muzyki w tradycji islamu nie pojawiło się tu jednoznaczne potępienie

obu, stąd szybki rozwój muzyki na dworach władców muzułmańskich, a potem także w bogatych
domach. Mimo to pozycja muzyki i śpiewu w obliczu niechętnego stosunku ortodoksji muzułmańskiej
do tej dziedziny twórczości, przeżywała swoje wzloty i upadki, chociaż nigdy nie zamilkła. Oto jak
broni muzyki jeden z jej teoretyków – Ibn Churdazbih (zm. ok. 912) – przed tronem kalifa Al.-
Mutamida (870-892): „Muzyka wyostrza intelekt, łagodzi nastroje i ożywia duszę, dostarcza pokarmu
i odwagi sercu i dumy poniżonym. Muzyka ma się do mowy tak, jak zdrowie do choroby. Niech Allah
użyczy swego błogosławieństwa tym mędrcom, którzy odkryli tę sztukę i tym filozofom, którzy ją
ulepszyli”.

W czasach przedmuzułmańskich muzyka była zawodem kobiet i niewolnic. W okresie islamu

nadal śpiewaczkami były specjalnie kształcone niewolnice, ale obok tego pojawiają się pierwsi
mężczyźni – śpiewacy, a obok nich śpiewaczki – solistki, którzy zdobywali często ogromną sławę i
majątek.

Wśród instrumentów używanych przez muzyków i śpiewaków arabskich figurują: lutnia,

harfa, róg lub klarnet oraz tamburyn i bęben. Z biegiem czasu instrumenty te były doskonalone, nowe
ich postacie zastępowały instrumenty stare, o mniejszych możliwościach akustycznych. Tak np. jeden
z najważniejszych instrumentów muzycznych, służących do akompaniamentu śpiewu lub
improwizacji muzycznej – arabska lutnia (ud) – uzyskał pełniejszą formę wyrazu w oparciu o wzroy
perskie i był już w IX w. lutnią czterostrunową. W arabskiej Andaluzji instrument ten został ulepszony
raz jeszcze jako lutnia pięciostrunowa.

Ta ostatnia stworzona została w arabskiej Hiszpanii przez muzyka Zirjaba z Bagdadu, który

przybył do Kordowy około 845 r. wprowadzając tu wzory muzyki bagdadzkiej i zakładając szkołę
muzyczną. Przypisuje mu się także wprowadzenie do Andaluzji instrumentu przypominającego gitarę.
Na nowym gruncie Zirjab kształcił niewolnice w zakresie muzyki i śpiewu, ale prowadził również
kształcenie uczniów w trzech głównych działach: rytmu, metryki i śpiewu z akompaniamentem. Śpiew
z akompaniamentem lutni lub innych instrumentów szarpanych uprawianych w Andaluzji stanowi być
może, pierwowzór późniejszego włoskiego canto.

Tematem piesni w Andaluzji była coraz rzadziej stara poezja arabska. W jej miejsce pojawiały

się tematy opiewające barwne życie miejskie, ale obok tego do głosu dochodziły nastroje zadumy,
medytacji mistycznej, delikatne uczucia miłości itp. Śpiewacy andaluzyjscy odróżniali się pod
względem wyglądu od innych ludzi: mieli umalowane twarze i ręce, nosili barwne ubrania i długie
włosy. Z racji swego wyglądu często pomawiani byli o kontakt z dżinnami. Niektórzy śpiewacy
andaluzyjscy byli eunuchami, ponieważ głosy chłopięce były wysoko cenione na gruncie arabskim.

Trubadurzy wprowadzili na stałe do Europy takie instrumenty muzyczne jak: lutnia, gitara,

tamburyn, które stanowiły akompaniament ich pieśni. Później napłynęły do Europy inne instrumenty
smyczkowe i dęte różnych typów.

Jest wysoce prawdopodobne, że europejska teoria muzyki, podobnie jak inne dziedziny

wiedzy, została uwarunkowana przez twórczość pisarzy arabskich. Wspominaliśmy już o tłumaczeniu
traktatów arabskich uczonych poświęconych muzyce na język łaciński począwszy od XI w. Pierwsze
prace traktujące o zasadach muzyki pojawiły się na gruncie europejskim w XII w., co zbiega się z
okresem przenikania tłumaczeń z języka arabskiego na tym samym gruncie. Istnieje jeszcze jeden ślad
wskazujący na przenikanie wzorów muzyki arabskiej z Hiszpanii już po okresie rekonkwisty. W XIII w.
Roger Bacon był zaskoczony faktem, że studenci przybywający do Oxfordu z Hiszpanii znali prace
arabskie poświęcone muzyce w oryginale, a nie w wadliwym tłumaczeniu łacińskim.

W okresie nowożytnym, wraz z nastaniem mody orientalnej w Europie, w utworach

muzycznych poszczególnych kompozytorów XVIII w. pojawiają się motywy wschodnie. I tak Mozart w
operze  Uprowadzenie z seraju  zastosował w uwerturze instrumentację janczarską i marsz turecki;
kapela pojawiła się także w operze Glucka Ifigenia na Taurydzie. Beethoven w    utworze  Ruiny   Aten
zastosował również marsz turecki i chór derwiszów. Wreszcie polski kompozytor tego samego okresu,
Ogiński,   w   operze  Bonaparte   w   Kairze  wprowadził   tematykę   wschodnią   poprzedzoną   uwerturą
azjatycką.

Nieco większy wpływ na renesansową Europę wywarły niektóre wątki literatury arabskiej,

napływające na Zachód za pośrednictwem arabskiej Hiszpanii.

Literatura

W kulturze andaluzyjskiej, zwłaszcza zaś w jej literaturze, spodziewamy się odnaleźć

pierwowzór rycerskiej admiracji dla dam w późnym średniowieczu zachodnim.

Wczesna literatura, głównie jednak poezja prowansalska powstała na gruncie Hiszpanii,

podejmuje wątek miłości wyrażanej w pięknej formie, stanowiącej odbicie niezwykłej wrażliwości
uczuć, wielkiej fantazji i wyobraźni. Nie jest to z pewnością opis miłości prostych ludzi. Uczucie,
przedstawione w tej postaci ma podkład sentymentalny i romantyczny, charakteryzuje stan niemal
patologiczny. Nie jest to jednak miłość do dziewczyny, lecz dojrzałej kobiety, a jej ubóstwianie i
służba dla niej jest etycznym celem, wzbogacającym i uszlachetniającym życie poety. Pierwsze wzory
tego typu poezji miłosnej powstały w Hiszpanii w XI w. W XII w. liryka prowansalska zwana canzone
znajduje swoich naśladowców we Francji i w Niemczech. Przykładem prowansalskiej canzony jest
m.in. następująca strofa Bernarda z Ventadour, pochodząca z XII w.

I moc wszystką skwapliwie jej zdam,
Nie dziwcie się, że śpiewam słodziej,
Niż najuczeńszy w krąg pieśniarze:
Mnie sama miłość śpiewać każe,
Chętnego po swej woli wodzi.

Ciało, serce i zmysły i duch
na nią jednak wzrok zwrócony mam
W nią jedyną zasłuchany słuch.
(tłum. E. Porębowicz)

Szukają źródeł takiego ideału miłości, trudno odnaleźć jej pierwowzór w kulturze europejskiej

okresu średniowiecza. Idealizacja ziemskiej miłości wydaje się być sprzeczna z wzorami ascezy oraz
kultem czystości i dziewictwa. Odbiciem tych ideałów jest m.in. fakt, że – jak wykazały oględziny
zwłok królowej anglosaskiej Etheleridy z IX w. – pozostała ona dziewicą mimo dwukrotnego
małżeństwa. Śluby czystości składał również w XIII w. Bolesław V Wstydliwy, książę sandomierski
ożeniony z królewną węgierską – Kingą. Również klasyczna literatura grecka nie dostarcza wzorców
dla uwielbienia kobiet. Źródeł tego ostatniego należy więc szukać w poezji arabskiej, głównie
andaluzyjskiej.

W XI w. literatura arabska przeszła różne etapy rozwoju, stała się syntezą wielu wątków,

stanowiącą rezultat oddziaływania różnych kultur. Poezja andaluzyjska odeszła już od wzorów
klasycznej poezji arabskiej, chociaż jeden z jej konwencjonalnych wątków – lament nad utratą
ukochanej – mógł stanowić jeden z czynników kształtujących wzory idealnej miłości. Drugim wątkiem
budującym ten model była zapewne poezja dworska rozwijana w Andaluzji, w której sentymentalna
liryka, posługująca się bogatymi środkami ekspresji, zastępowała często prawdziwe emocje. Niemniej
opisy miłości do wyidealizowanej boganki stanowiącej treść życia wzbogaciły niewątpliwie późniejsze
wzory miłości idealnej.

Największym piewcą miłości na gruncie andaluzyjskim był Ibn Hazm, teolog muzułmański

pochodzenia chrześcijańskiego, działający w XI w., którego rodzina przeszła na islam kilka pokoleń
wstecz. Ojciec Ibn Hazma zajmował wysokie stanowisko na dworze. W swej pracy zatytułowanej
Naszyjnik gołębicy Ibn Hazm daje świadectwo wysokiej kultury i sztuki miłości na gruncie Hiszpanii.
Obok tego występuje w tym samym utworze pochwała miłości, której zadośćuczynienie następuje po
długich oczekiwaniach i wyrzeczeniach. Oto wyznanie Ibn Hazma: „Kroczyłem po dywanach kalifów,
byłem obecny na spotkaniach królów, ale nie widziałem niczego, co mogłoby się równać szacunkowi,
jakim kochanek darzy swoją ukochaną. Widziałem, jak buntownicy poskramiali władców, widziałem
potęgę wezyrów, widziałem, jak władcy rzucali państwo na pastwę losu, ale nie widziałem nikogo
szczęśliwszego ani bardziej ucieszonego swoją sytuacją od kochanka, który przekonał się, że jego
ukochana jest z nim, który wie,  że mu sprzyja i naprawdę go kocha”. Ibn Hazm ostrzega także przed
takim   rodzajem   miłości,   w   której   niecierpliwy   temperament   szuka   ciągle   nowych   obiektów,   nie
znajdując   zaspokojenia.   Ten   sam   autor   daje   przykład   młodej,   pięknej   niewolnicy   która  potrafiła
trzymać swych zalotników na odległość. Była ona w jego przekonaniu znacznie bardziej czarująca
trzymając mężczyzn na dystans, niż te dziewczęta, które łatwo przyjmują względy mężczyzn lub
nawet je przywołują swym zachowaniem. W ujęciu Ibn Hazma sztuka kochania polegała więc na
wyborze najwyższych jej wartości, co zbliża ją do modelu miłości idealnej.

Pochwałę miłości platonicznej zawiera, powstała w X w. tym razem w Bagdadzie, Księga

Kwiatu napisana przez Ibn-Dawuda, prawnika i teologa. Zawiera ona poetycki opis różnych aspektów
i rodzajów miłości, a także jej natury i praw, sposobów przejawiania się i skutków. Obok tego, Ibn-
Dawud   powołując   się   na   wypowiedź   Proroka   stwierdza,   iż:   „Każdy,   kto   się   zakochał   i   wyrzekł
namiętności,   kto   potrafi   ją   zataić   i   zginąć   dla   niej,   winien   być   uważany   za   męczennika”.   Takie
określenie   miłości   zbliża   Ibn-Dawuda   do   ascetyzmu   chrześcijańskiego,   ale   jest   zapewne
odwzorowanie postaw mistyków islamu. Ten ostatni kierunek wywarł, jak się wydaje, największy
wpływ na kształtowanie wzorów miłości idealnej.

Miłość stanowiła dla sufików jedną z ważnych dróg zbliżenia się do Boga. Niezwykłe

bogactwo   środków   ekspresji   w   odmalowaniu   różnych   odcieni   uczuć,   zawarte   w   poezji   perskiej,
zainspirowało sufików do poszukiwania środków wyrazu dla egzaltowanej miłości duchowej do Boga,
w   alegorycznym   podporządkowaniu   swej   duszy   Umiłowanemu.   Wzory   wysublimowanej   miłości
mistyków   islamu   kształtowane   były   także   przez   wzory   greckie,   tj.   miłość   platoniczną,   której
najpełniejszy wyraz odnajdujemy w Enneadach Plotyna.

Przykłady takiej miłości odnajdujemy m.in. u perskiego sufika An-Nizami (XII w.), który opisuje

męki   i   tęsknotę   duszy   na   drodze   do   Boga   w   bogatej   nomenklaturze   odczuć   miłosnych,
przypominających cierpienie zakochanego. Największy jednak wpływ na ukształtowanie się wzoru
idealnej,   platonicznej   miłości   wywarł   najwybitniejszy   przedstawiciel   mistyki   andaluzyjskiej   –   Ibn
Arabi.   O   jego   poglądach   filozoficznych   wspominaliśmy   już   wcześniej.   W   tym   miejscu   chcemy
zaakcentować   inną   część   jego   twórczości,   mianowicie   ody   mistyczne.   Są   to   utwory   poetyckie
zawierające opisy miłości mistyka do Boga, a także miłości platonicznej do kobiet. Takim utworem
była   m.in.   oda   mistyczna   Ibn   Arabiego   napisana   na   cześć   pięknej   i   podziwianej   Nizam.   Bogate
przenośnie ilustrujące charakter miłości mistycznej poety, wygłoszone w domu uwielbianej kobiety i
w jej obecności, wywołały skandal towarzyski. Broniąc się przed zarzutami Ibn Arabi napisał nawet
specjalny komentarz w celu przekonania krytyków, że miłość mistyczna nie może urazić adresatki
jego poezji.

Poezja mistyczna Ibn Arabiego ożywiająca wzory miłości platonicznej już nie tylko do Boga,

ale również do kobiety, jest zjawiskiem nowym na gruncie islamu. Jest wysoce prawdopodobne, że
pojawienie się wzorów miłości platonicznej do kobiet w Andaluzji nie jest przypadkowe. To właśnie
na terenie Hiszpanii wzajemny kontakt obu religii i kultur zrodził nowe owoce w postaci
wyidealizowanych rycerzy i dam – obiektu ich uwielbienia. Wzorzec ten używany był już w poezji
kawalera andaluzyjskiego Said Ibn Dżudi (XI w.), który w swych utworach traktował miłość
platoniczną jako środek doskonalenia duszy. Ten czysty duch romantyzmu ożywa później w pieśniach
trubadurów.

Miłość platoniczna do kobiet staje się wiodącym wątkiem poezji Dantego (XIII-XIV w.) i

Petrarki (XIV w.) w Italii, gdzie najwcześniej ujawniły się wpływy arabskiej kultury dając początek
renesansowi. Podobnie jak Ibn Arabi bronił się przed zarzutami publicznego wyjawiania własnej
miłości do Nizam, określając ją mianem miłości ezoterycznej, tj. miłości duszy a nie ciała, tak i Dante
w swych Convito podejmuje interpretację ezoterycznej treści 14 poematów miłosnych, które stworzył
wcześniej, pragnąc przeciwstawić się błędnemu przeświadczeniu, że traktują one o miłości
zmysłowej. Również miłość Petrarki do Laury, opiewana w jego poezji, nosi cechy miłości do
wyidealizowanej kobiety, chociaż nie ma już podłoża mistycznego.

W twórczości Dantego miłość platoniczna nie stanowi jedynego wątku wykazującego

zbieżność z literaturą arabską. Jakkolwiek brak jest danych świadczących o bezpośrednim wpływie tej
ostatniej na twórczość Dantego, to istnieje duże prawdopodobieństwo, że znał on łacińskie przekłady
filozofów arabskich. W pracy  Convito  Dante przedstawia poglądy wielu uczonych arabskich, w tej
liczbie   arabo-hiszpańskiego   astronoma   Al-Bitrugiego   i   Awicenny.   Lepsza   znajomość   twórczości
Awerroesa znalazła swoje odbicie we wzmiankach o różnych poglądach tego filozofa w wielu pracach
Dantego, takich jak:  Purgatorio, Convito, De monarchia. W  Boskiej Komedii  Dantego dwaj wielcy
filozofowie arabscy umieszczeni zostali w czyśćcu obok wielkich myślicieli greckich.

Wizja wniebowstąpienia Mahometa, a zwłaszcza jego wędrówki po piekle i czyśćcu, opisane

w wielu pracach arabskich, stanowią bez wątpienia kanwę Boskiej Komedii Dantego. Ta ostatnia
zawiera wiele elementów zbieżnych z pracą Libro della Scala, będącą kompilacją źródeł arabskich i

przełożoną na łacinę przez kastalończyka Ibrahima al.-Fakima, lekarza żydowskiego działającego przy
dworze chrześcijańskiego władcy Kastylii – Alfonsa X (1264 – 1277). Dante musiał znać również inne
tłumaczenia z języka arabskiego, m.in. eschatologię muzułmańską, być może na podstawie Koranu
przetłumaczonego po raz pierwszy na łacinę na zlecenie Petrusa Venerabilis w XII w.

Mimo licznych śladów wpływu literatury arabskiej na twórczość Dantego, ta ostatnia

osadzona jest głęboko w tradycji chrześcijańskiej, łącznie z krytyczną oceną islamu. Nie wyklucza to
jednak inspiracji myśli arabskiej w zakresie treści i formy utworów Dantego, ale także innych
reprezentantów literatury europejskiej głównie w okresie XIII-XIV w.

W literaturze prowansalskiej na terenie Hiszpanii powstał w XII w. anonimowy epos: Pieśń o

Cydzie, tj. Rodrigo Diaz de Bivar (ok. 1030 – 1099), bohaterze wypraw krzyżowych walczącym w
Hiszpanii. Tytuł poematu: Cyd jest pochodzenia arabskiego i pochodzi od słowa arabskiego sajjid –
pan.   W   gwarze   prowansalskiej   do  Cyda   zwracano   się:   Ja   mio   Cid,   co   stanowi   prawdopodobnie
przetworzenie arabskiego zwrotu Ja sajjidi. Może mniej znany jest przy tym fakt, że Cyd hiszpański
znany jest nie tylko w opisach zachodnich, ale i arabskich. Hiszpański bohater narodowy zdobył
znaczną część sławy w służbie dla książąt muzułmańskich, walcząc przeciwko chrześcijanom. Nawet
kiedy podjął walkę po stronie krzyżowców, był nadal ceniony przez Arabów za odwagę i poczucie
humoru. Po zdobyciu władzy i słay nie burzył spokoju wyznawców islamu, pozwalając im praktykować
ich religię. Oto canto pierwsze z pieśni Cyda: „Niech więc Maurowie żyją między nami pod naszymi
rządami.   Będziemy   gośćmi   w   ich   domach,   a   oni   będą   nam   służyć”.   Pieśni   Cyda   doczekały   się
opracowania na gruncie literatury francuskiej przez P. Corneille’a w XVII w., który napisał tragedię
zatytułowaną Cyd. Dopiero w tej postaci Cyd wszedł na trwałe do kultury europejskiej.

Echo tradycji arabo-hiszpańskiej odnajdujemy również wśród twórców nowożytnej literatury

europejskiej, jak M. de Cervantes Saavedra (XVI w.), Calderon de la Barca (XVII w.). Zarówno słynny
Don Kichot, jak i dramaty Calderona, powiązane są ze spuścizną literatury arabo-hiszpańskiej i
prawdopodobnie nie jest przypadkiem, że powstały właśnie na gruncie Hiszpanii.

We wszystkich tych utworach możemy jednak wskazać jedynie na wpływ poszczególnych

wątków, tendencji lub form literatury arabskiej. Jest to naturalne, jeśli się zważy, że poezję z zakresu
literatury arabskiej nie były tłumaczone na łacinę równolegle z pracami filozofów arabskich, podobnie
jak pominięta została cała literatura teologiczna islamu. Ścisły związek literatury muzułmańskiej z
językiem arabskim utrudniał jej oddziaływanie na Europę, gdzie brak znajomości tego języka
uniemożliwił ponowne przetłumaczenie Koranu na język łaciński w XIV w., kiedy wzory arabskie były
jeszcze bardzo żywe w Europie.

Dopiero na bazie studiów archeologicznych i filologicznych w Europie pojawiają się pierwsze

tłumaczenia wybranych pozycji literatury islamskiej na języki europejskie. Przybliżają one Europie
inny nurt literatury arabskiej, opiewający miłość już nie w jej wyidealizowanej postaci, ale miłość
zmysłową, często wyrafinowaną.

W XVII w. pojawia się tłumaczenie z języka perskiego Gulistanu (Ogród różany) Sadiego, w

języku francuskim, łacińskim, niemieckim. Przy końcu tego samego wieku A. Galland (1646 – 1715)
przetłumaczył na język francuski  Baśnie z tysiąca nocy i jednej, które stały się w Europie bodaj
najpopularniejszą   pozycją   literatury   arabskiej.  Baśnie,   wydane   w   niemal   wszystkich   językach
europejskich,   raz   jeszcze   ożywiły   wyobraźnię   i   fantazję   Europejczyków,   dając   początek   nowym
utworom   opartym   na   kanwie   oryginału   arabskiego.   W   ich   rzędzie   warto   wymienić  Rękopisy
znalezione w Saragossie, autorstwa Jana Potockiego (XIX w.), stanowiące najpełniejsze nawiązanie do
formy Baśni z tysiąca nocy i jednej w utworze o odmiennej treści.