Malzenstwo_i_rodzina_w_Biblii_Marcin

MAŁŻEŃSTWO I RODZINA W BIBLII

Marcin Majewski

Kraków 2011

Spis treści

Literatura do wykładu

1. Polskojęzyczna
2. Obcojęzyczna

Wprowadzenie

1. Kontekst współczesny
2. Problematyka wykładu

Rozdział I. RODZINA w Biblii

1. Rodzina wspólnotą naturalną, stworzoną przez Boga
2. Terminologia
3. Typ rodziny izraelskiej
4. Solidarność rodzinna. Go’el
5. Dwa etapy patriarchatu izraelskiego
6. Ewolucja zwyczajów rodzinnych
7. Dekalog – czwarte przykazanie
8. Rodzina w Nowym Testamencie
9. Pokrewieństwo i naród

Rozdział II. MAŁŻEŃSTWO w Biblii

1. Rdz 1 – Kapłański poemat o stworzeniu świata
2. Rdz 2 – Jahwistyczny opis stworzenia człowieka
3. Poligamia i monogamia w Starym Testamencie
4. Zakochanie i małżeństwo – historie miłosne w Biblii
5. Model małżeństwa izraelskiego – żona własnością męża?
6. Opuści człowiek ojca i matkę…
7. Wybór małżonki
8. Zaręczyny
9. Ceremonia małżeństwa
10. Odtrącenie i rozwód
11. Cudzołóstwo i nierząd
12. Lewirat
13. Małżeństwo w Nowym Testamencie
14. Małżeństwo i dziewictwo

Rozdział III. KOBIETA jako żona i matka

1. Żona i matka
2. Wdowa
3. Jezus a kobiety

Rozdział IV. DZIECI

1. Szacunek dla dzieci
2. Czy Biblia mówi coś na temat aborcji?
3. Narodziny
4. Imię
5. Obrzezanie
6. Edukacja
7. Adopcja
8. Sukcesja i dziedziczenie

Rozdział V. ŚMIERĆ i obrzędy pogrzebowe

1. Zabiegi wokół ciała zmarłego
2. Grzebanie
3. Obrzędy żałobne
4. Obrzędy pokarmowe
5. Płacz żałobny
6. Interpretacja tych obrzędów

LITERATURA DO WYKŁADU

1. Polskojęzyczna
Małżeństwo i rodzina

Babik M., Współżycie seksualne w nauczaniu biblijnym (Studia Pedagogiczne 12), Kraków
2003.

Babik M., Słownik biblijny. Małżeństwo. Rodzina. Seksualność, Kraków 2009.

Bartnicki R., Będą dwoje jednym ciałem. Małżeństwo w świetle Nowego Testamentu,
Warszawa 2007.

Bartnicki R., Nauka Jezusa o małżeństwie, w: Miłość jest z Boga. Wokół zagadnień biblijno-
moralnych, Fs. J. Łach, red. M. Wojciechowski, Warszawa 1997, s. 41-54.

Bielecki S., Stary Testament o małżeństwie. Ideał i rzeczywistość, Kieleckie Studia
Teologiczne 2 (2003), s. 83-101.

Bocian J.B., Biblijna nauka o chrześcijańskim małżeństwie, Nurt SVD - kwartalnik
misjologiczno-religioznawczy 40, z. 2 (2006), t. 114, s. 7-34.

Dziuba A.F., Homoseksualizm i prawda Ewangelii, STV 39 (2001), s. 135-156.

Filipiak M., Pojęcie i struktura rodziny w Starym Testamencie, Zeszyty Naukowe KUL 23
(1980), s. 25-31.

Filipiak M., Biblijne podstawy małżeństwa, „Życie i myśl” 30 (1980), z. 3, s. 12-20.

Gołębiewski M., Etyka seksualna w Starym Testamencie, w: Światła prawdy Bożej, Fs. L.
Stachowiak, Łódź 1996, s. 47-55.

Grabowski M., Lekcja o zakochaniu. Jan Paweł II komentuje Pieśń nad Pieśniami,
Paedagogia Christiana 4 (2000), s. 23-34.

Guzewicz M., Małżeństwo. Tajemnica wielka, Poznań 2005.

Homerski J., Życie religijne wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej w świetle tekstów biblijnych,
ZN KUL 23 (19809), s. 63-72.

Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Watykan 1986.

Jankowski S., Czy Biblia jest antyfeministyczna?, Paedagogia Christiana 4 (1998), s. 50-67.

Jankowski S., Endogamia i egzogamia z perspektywy biblijnej, w: W. Chrostowski (red.),
Stworzył Bóg człowieka na swój obraz, Fs. M. Gołębiewski, Warszawa 2002, s. 128-151.

Jelonek T., Małżeństwo i rodzina w Piśmie Świętym, Kraków 2007.

Kiernikowski Z., Dwoje jednym ciałem w Chrystusie, Warszawa 2000.

Kozioł S., Obraz życia małżeńskiego i rodzinnego w świetle tekstów prorockich, w: S.
Haręzga (red.), U źródeł Mądrości, Rzeszów 1997, s. 191-210.

Kudasiewicz J., Chrześcijańskie małżeństwo „wielką tajemnicą” (Ef 5,21-33), w: Jan Paweł
II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, red. T. Styczeń, Jan Paweł II naucza t. 4, Lublin 1998,
s. 175-197; por. Pieśń nad pieśniami chrześcijańskiego małżeństwa (Ef 5, 21-33), w: U źrodeł
mądrości, red. S. Haręzga, Rzeszów 1997, s. 211-246.

Kudasiewicz J., Z dyskusji nad rozwodowymi klauzulami Mateusza (5,31-32;16,6-9), w: W.
Chrostowski (red.), Przybliżyło się królestwo Boże, Fs. R. Bartnicki, Warszawa 2008, s. 283-
294.

Kułaczkowski J., Biblijne zasady wychowania rodzinnego w świetle Mądrości Syracha,
Rzeszów 1998.
Kułaczkowski J., Obraz rodziny w księgach Starego Testamentu, Zeszyty Naukowe KUL 46
(2003), s. 3-19.

Kułaczkowski J., Rodzice jako wychowawcy w ujęciu Starego Testamentu, Studia Gnesnensia
15 (2001), s. 91-99.

Kułaczkowski J., Jedność małżeńska w ujęciu Biblii, Lublin 2004.
Kułaczkowski J., Przymierze i niewierność. Zagadnienie niewierności małżeńskiej w
nauczaniu proroków, Ethos 17 (2004), s. 234-248.
Kułaczkowski J., Wady złej żony w ujęciu Syracha, Wrocławski Przegląd Teologiczny 11
(2003), s. 69-88.

Kułaczkowski J., Zasady świętości życia małżeńskiego i rodzinnego w Kodeksie Świętości
Księgi Kapłańskiej, CT 72 (2002), s. 5-35.

Kuras B., Święty Paweł o chrześcijańskiej czystości (Attende Lectioni 13), Katowice 1987.

Langkammer H., Etyka małżeńska w Nowym Testamencie, w: Biblia. Księga życia Ludu
Bożego, red. S. Łach, M. Filipiak, Lublin 1980, s. 91-101; por. Małżeństwo w Nowym
Testamencie, ZN KUL 23 (1980), s. 33-43.

Langkammer H., Małżeństwo w Nowym Testamencie, Zeszyty Naukowe KUL 23 (1980), s.
33-43.

Laskowski J., Miłość małżeńska w encyklikach papieskich, „Chrześcijanin w świecie” 148-
149 (1986), s. 95-101.

Łabuda P., Jedność i nierozerwalność małżeństwa w tradycji Markowej (Mk 10,1-12), w:
Człowiek między losem a wyborem. Księga Pamiątkowa dedykowana Księdzu Władysławowi
Szewczykowi, red. M. Drożdż, Tarnów 2005, s. 401-410.
Łach J., Nauka Jezusa o małżeństwie w Kazaniu na Górze (Mt 5,27-32), w: Agnus et sponsa,
Fs. A. Jankowski, Kraków 1993, s. 196-215.

Machinek M., „Klauzula mateuszowa” (Mt 5,32; 19,9) jako problem pastoralny, CT 70
(2000), s. 5-21.

Majdański K., Wspólnota życia i miłości. Zarys teologii małżeństwa i rodziny, Poznań-
Warszawa 1983.

Majewski M., Zaślubiny w Biblii, w: Miesięcznik katolicki LIST, czerwiec 2011, s. 24-27.

Majewski M., Małżeństwa i rozwody w czasach Jezusa, Biblia krok po kroku 17 (2011).

Martin R., Mężowie, żony, rodzice, dzieci. Fundamenty rodziny chrześcijańskiej, Kraków
1990.

Murawski C., Teologia małżeństwa i rodziny w nauczaniu biskupów polskich 1945-1980,
Sandomierz 1988.

Najda A.J., [red.] Małżeństwo i rodzina – od Biblii po współczesność, Warszawa 2008.

Ostański P., Historiozbawcza wizja starości w Piśmie Świętym, Poznań 2007.

Pabiasz W., Idee przewodnie instytucji małżeństwa w Starym Testamencie, „Homo Dei” 48
(1979), s. 125-132.

Paciorek A., Zwyczaje żałobne, w: Witaszek G. (red.), Życie społeczne w Biblii, Lublin 1998,
s. 321-332.

Paciorek A., Troska o zmarłych w modlitwach i obrzędach starożytnych Greków, Tarnowskie
Studia Teologiczne 8 (1981), s. 63-65.

Pałubicki W., Człowiek stary a rodzina w antropologii dawnego judaizmu, Przegląd
Religioznawczy 2000 nr 3, s. 79-85.

Pawlak L., Małżeństwo i rodzina w Biblii, Studia nad Rodziną 8 (2001), s. 65-74.

Pawlak L., Biblijne podstawy duchowości rodziny w Adhortacji Apostolskiej „Familiaris
Consortio”, Studia nad Rodziną 10 (2002), s. 43-55.

Pawlak L., Duchowość małżeńska w świetle Encykliki „Humanae Vitae”, Studia nad Rodziną
11 (2003), s. 109-115.

Podeszwa P., Rodzina jako miejsce rozeznawania powołania i towarzyszenia powołanemu w
świetle  opowiadania  o  wezwaniu  Samuela  (1  Sam  3,1-4,1a),  w:  Rodzina  w  duszpasterstwie
powołań. Materiały z Krajowej  Kongregacji Odpowiedzialnych za duszpasterstwo powołań,
Jasna Góra 19-21 października 2007 r., red. B. Stróżyński, zeszyt 15, Gniezno 2008, s. 9-24

Rogalewski T., Nauka Jezusa o nierozerwalności małżeństwa w Ewangelii św. Mateusza,
(Studia z Biblistyki 2. Z problematyki etosu biblijnego), Warszawa 1980, s. 165-193.

Romaniuk K., Małżeństwo i rodzina w Biblii, Katowice 1981 i Warszawa 1994.

Rubinkiewicz R., Małżeństwo i dziewictwo w nauce św. Pawła (1 Kor 7,1-40), ZN KUL 23
(1980), s. 45-50.

Rumianek R., Grzechy małżeńskie w Starym Testamencie, Warszawa 2001.

Stachowiak L., Biblijny obraz małżeństwa od Starego do Nowego Testamentu, Zeszyty
Naukowe KUL 23 (1980), s. 17-24.

Stefanek S., Trynitarna interpretacja „obrazu i podobieństwa” (Rdz 1, 27), w: W służbie
godności małżeństwa i rodziny, Łomianki 1985, s. 41-45.

Suski A., Kodeks małżeński w Liście do Efezjan (Studia z Biblistyki 2. Z problematyki etosu
biblijnego), Warszawa 1980, s. 231-291.

Sujecka E.A., Symbolika małżeństwa w Księdze Ozeasza, w: Studia z biblistyki, t. 7, red. R.
Bartnicki, Warszawa 1994.

Szafrański L. (red.), Małżeństwo i rodzina, Lublin 1985.

Szkodoń J., Małżeństwo i Rodzina. Myśli na niedzielę, Kraków 2010.

Szymik S., Małżeństwo i rodzina w Biblii, w: Witaszek G. (red.), Życie społeczne w Biblii,
Lublin: RW KUL 1998, s. 203-226.

Vaux R. de, Instytucje Starego Testamentu, t. I-II (w jednym tomie), tłum. T. Brzegowy,
Poznań: Pallottinum 2004.

Vaz A., Małżeństwo w świetle biblijnej metafory oblubieńczej, Communio pol. 18 (1998)1, s.
13-25.

Warzecha J., Miłość oblubieńcza w Pieśni nad Pieśniami, w: Miłość jest z Boga. Wokół
zagadnień biblijno-moralnych, Fs. J. Łach, red. M. Wojciechowski, Warszawa 1997, s. 409-
426.

Wieja A., Powrót kobiety do harmonii ze Stwórcą, Towarzystwo Krzewienia Etyki
Chrześcijańskiej, Kraków 1990.

Witaszek G. (red.), Biblia o rodzinie, Lublin 1995.

Wojciechowski M., Biblia o wychowaniu, w: Leksykon pedagogiki religii, red. C. Rogowski,
Warszawa 2007, s. 13-15.

Wojciechowski M., Czy Jezus żądał zbyt wiele? Objaśnienie Kazania na Górze, Częstochowa
2006.

Wojciechowski M., Księga Tobiasza, czyli Tobita. Opowieść o miłości rodzinnej, Nowy
Komentarz Biblijny. Stary Testament XII, Częstochowa 2005.

Załęski J., Nierozerwalność małżeństwa według św. Pawła. O tzw. przywileju Pawłowym: 1
Kor 7,10-16 (Attende Lectioni 16), Katowice 1992.

Zawiszewski E., Sakralność małżeństwa w Starym Testamencie, w: Słowo Boga i drogi
człowieka, Fs. J.B. Szlaga, red. Z. Machnikowski, Pelplin 1998, s. 85-94.

Żywica Z., Kwestia listu rozwodowego w interpretacji Jezusa (Mt 5, 31-32), CT 76 (2006), s.
19-32.

Kobieta

Karczewski M., Żmudziński M. (red.), Kobieta w życiu Kościoła, Elbląg 2004.

Lempa H., Kobiety w Ewangelii św. Jana, w: Żyjemy dla Pana. Księga Pamiątkowa
dedykowana S. Profesor Ewie J. Jezierskiej OSU w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, red. M.
Rosik, Wrocław 2005, 309-321.

Ohler A., Macierzyństwo w Biblii, Kraków 1995.

Pawlak L., Kobieta w Biblii, Ateneum Kapłańskie 88 (1996), 92-98.

Strzałkowska B., Rozporządzenia dotyczące kobiet w Kpł 15 (Rozprawy i Studia Biblijne 20),
Warszawa 2006.

Załęski J., Obraz kobiety w listach Nowego Testamentu, Ząbki 2005.

Dzieci

Banak J., Biblijna teologia dziecka, Materiały Problemowe 15 (1981), s. 78--89.

Banaszek A., Biblijny obraz dziecka i jego implikacje moralne, w: Dzieciństwo i sacrum.
Studia i szkice literackie, red. J. Papuzińska, G. Leszczyński, Warszawa 1998, s. 25-36.

Banaszek A., Rozwój opowiadania o błogosławieniu dzieci w świetle teologicznych koncepcji
synoptyków, w: Pan moim światłem. Księga Pamiątkowa dla Księdza Profesora Jerzego
Chmiela w 65. rocznicę urodzin, red. W. Chrostowski, Warszawa 2000, 48-78.

Guzewicz M., Nasze dziecko przyjmie Jezusa w Eucharystii, Zielona Góra 2003.

Herrmann T., Obowiązki względem dzieci w Nowym Testamencie, RBL 14 (1961), s. 43-52.

Kułaczkowski J., Wartość syna dla rodziców w świetle Kodeksu „Deuteronomium” Pwt,
Paedagogia Christiana 1 (2005), s. 197-207.

Kułaczkowski J., Wybrane aspekty wartości dziecka w świetle Biblii, Społeczeństwo i
Rodzina 2 (2005), s. 93-111.

Łach J., W kręgu teologii dzieciństwa Jezusa, Warszawa 2001.
Łach J., Biblijne określenia dziecka i ich symbolika, w: Dziecko, red. W. Piwowarski, W.
Zdaniewicz, Warszawa–Poznań 1984, s. 21-30.

Filipiak M., Dziecko w Biblii, w: Dziecko, red. W. Piwowarski, W. Zdaniewicz, Warszawa–
Poznań 1984, s. 5-20.

Szlaga J., Społeczne i teologiczne aspekty biblijnego spojrzenia na dziecko, ZN KUL
23(1980)3, s. 51-61.

Szymik S., Dziecko w przekazie biblijnym, Sprawy Rodziny 54 (2000), s. 40-62.

Ziółkowski Z., W kręgu Bożego Narodzenia i Świętej Rodziny. Ewangelia Dziecięctwa (Łk 1–
2), Warszawa 2010.

2. Obcojęzyczna

Baker J.P., Biblical Attitudes to Romantic Love, Tyndale Bulletin 35 (1984), s. 91-128.

Baltensweiler H., Die Ehe im Neuen Testament (Abhandlungen zur Theologie des Alten und
Neuen Testaments 52), Zürich 1967.

Beattie G., Women and Marriage in Paul and His Early Interpreters (JSNT Supplement
Series 296), Sheffield 2005.

Bonsirven J., Le divorce dans le Nouveau Testament, Paris 1948.

Brett M.G., Nationalism and the Hebrew Bible, w: Rogerson J.W. (red.), The Bible in Ethics:
The Second Sheffi eld Colloquium (JSOT Supplement Series 207), Sheffield 1995, s. 136-163.

Briend J., „Honore ton pere et ta mere”, Christus 31 (1984), s. 203-216.

Brooke G.J., (red.), Women in the Biblical Tradition, Lewiston-Qeenston-Lampeter 1992.

Burrows M., The Basis of Israelite Marriage, New Haven 1938.

Cahill L.S., Between the Sexes: Foundations for Christian Ethics of Sexuality, New York-
Philadelphia 1985.

Campbell K.M. (red.), Marriage and Family in the Biblical World, Downers Grove 2003.

Carr D.M., Erotic Word. Sexuality, Spirituality, and the Bible, Oxford 2003.

Cohen S.J.D. (red.), The Jewish Family in the Antiquity, Atlanta 1993.

Collins R.F., Divorce in the New Testament (Good News Studies 38), Collegeville 1992.

Collins R.F., Obedience, Children and the Fourth Commandment: A New Testament

Perspective, Louvain Studies 4 (1972), s. 157-173.

Collins R.F., Sexual Ethics in the New Testament: Behavior and Belief, New York 2000.

Countryman L.W., Dirt, Greek, and Sex: Sexual Ethics in the New Testament and Their
Implications for Today, Minneapolis 2007.

Davidson R.M., Flame of Jahve: Sexuality in the Old Testament, Peabody 2007.

Deming W., Paul on Marriage and Celibacy: The Hellenistic Background of 1 Cor 7,
Cambridge 1995.

Ellens J.H., Sex in the Bible. A New Consideration, Westport-London 2006.

Ellis E., Paul and Ancient Views of Sexual Desire (Library of New Testament Studies 354),
London-New York 2007.

Friedrich G., Sexualitat und Ehe. Ruckfragen an das Neue Testament, Stuttgart 1977.

Garland D.E. i D.R., Flawed Families of the Bible, Grand Rapids 2007.

Gerstenberger E.S., Schrage W., Frau und Mann (Biblische Konfrontationen 1013), Stuttgart
1980.

Gielen M., Tradition und Theologie neutestamentlicher Haustafelethik (Bonner Biblische
Beiträge 75), Frankfurt/M 1990.

Gilbert M., La procreation: ce qu’en sait le Livre de la Sagesse, Nouvelle Revue
Théologique 1989, s. 824-841.

Good D., Jesus’ Family Values, New York 2006.

Goodblatt D., Elements of Ancient Jewish Nationalism, Cambridge 2006.

Grenz S., Sexual Ethics. A Biblical Perspective, Dallas 1990.

Hellerman J.H., The Ancient Church as Family, Minneapolis 2001.

Henten J.W. van, Brenner A. (red.), Families and Family Relations As Represented in Early
Judaisms and Early Christianities, Leiden 2000.

Hugenberger G.P., Marriage as Covenant: A Study of Biblical Law and Ethics Governing
Marriage Developed from the Perspective of Malachi (Supplement to VT 52), Leiden 1994.

Hess R., D. Carroll, Family in the Bible: Exploring Customs, Culture, and Context, Grand
Rapids 2003.

Humbert A., Les peches de sexualite dans le Nouveau Testament, Studia Moralia 8 (1970), s.
149-183.

Kirschschläger W., Ehe und Ehescheidung im Neuen Testament, Wien 1987.

Kunz-Lübcke A., Das Kind in den antiken Kulturen des Mittelmeers, Neukirchen-Vluyn
2007.

Légasse S., Jesus et l’enfant. „Enfants”, „petits” et „simples” dans la tradition synoptique
(Etudes Bibliques), Paris 1969.

Loader W., Sexuality and the Jesus Tradition, Grand Rapids 2005.

Luck W.F., Divorce and Remarriage: Recovering the Biblical View, San Francisco 1987.

Luttikhuizen G.P. (red.), The Creation of Man and Woman, Themes in Biblical Narrative 3,
Leiden 2000.

Martin T., The Challenge of Christian Marriage. Marriage in Scripture, History

and Contemporary Life, New York 1990, s. 9-31.

Mikołajczak M., Les implications bibliques sur le mariage, CT 74 (2004) fasc. spec., s. 49-
62.

Mingo A. de, Pluralismo etico en el Nuevo Testamento: El caso de la moral familiar, Moralia
29 (2006), s. 405-415.

Moore S.D., Radical Orthodox Sex? Francis Watson’s Pauline Sexual Ethics, JSNT 21
(2002), s. 97-107.

Neidhart W., Das paulinische Verstandnis der Liebe und die Sexualitat, Theologische
Zeitschrift 40 (1984), s. 245-250.

Nissenen M., Homoeroticism in the Biblical World: A Historical Perspective, Minneapolis
1998.

Osiek C., The New Testament Teaching on Family Matters, Hervormde Teologiese Studies 62
(2006), s. 819-843.

Osiek C., Balch D.L., Families in the New Testament World: Households and House
Churches, Louisville 1997.

Perdue L., Families in Ancient Israel, Louisville 1997.

Piegsa J. i in. „Als Mann und Frau schuf er się”. Die Ehe in der Schopfungsordnung, w: Deus
meus et omnia, Fs. H. Langkammer, red. M.S. Wróbel, Lublin 2005, s. 333-346.

Piper J., Grudem W., Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to
Evangelical Feminism, Wheaton 1991.

Price R.M., The Distinctiveness of Early Christian Sexual Ethics, Heythrop Journal 31 (1990),
s. 257-276.

Rashkow I.N., Taboo or not Taboo: Sexuality and Family in the Hebrew Bible, Minneapolis
2000.

Rofé A., Family and Sex Laws in Deuteronomy and the Book of Covenant, Henoch 9 (1987),
s. 131-159.

Sacchi P., Indice concettuale del medio giudaismo, t. 1.: Famiglia, t. 2.: Sessualita, Magnano
2000.

Sanders J.A., The Family in the Bible, Biblical Theology Bulletin 32 (2002), s. 117-129.

Satlow M.L., Jewish Marriage in Antiquity, Princeton–Oxford 2001.

Shaner D.W., Christian View of Divorce According to the Teachings of the New Testament,
Leiden 1969.

Söding T., Eros und Agape. Liebe and Sexualitat im Licht des Neuen Testaments, Geistliches
Leben 77 (2004), s. 248-260.

Terrien S., Till the Heart Sings: A Biblical Theology of Manhood and Womanhood, Grand
Rapids 1985.

Tosato A., Matrimonio israelitico (Analecta Biblica 100), Roma 1982.

Vawter B., The Biblical Theology of Divorce, Catholic Theological Society of America
Proceedings 22 (1967), s. 223-243.

Via D.O., Gagnon R.A.J., Homosexuality and the Bible: Two Views, Minneapolis 2003.

Watson F., Agape, Eros, Gender: Towards a Pauline Sexual Ethic, Cambridge 2000.

H.R. Weber, Jesus und die Kinder, Hamburg 1980.

Weems R.J., Battered Love: Marriage, Sex, and Violence in the Hebrew Prophets,
Minneapolis 1995.

Wenham G.J., Heth W.E., Jesus and Divorce, Londyn 1984.

Westbrook R., Property and the Family in Biblical Law (JSOT Supplement Series 113),
Sheffield 1991.

Wolbert W., Ethische Argumentation und Paranese in 1 Kor 7, Düsseldorf 1981.

Wright C.J.H., God’s People in God’s Land. Family, Land and Property in the Old Testament,
Grand Rapids 1990.

Yarbrough O.L., Not Like the Gentiles: Marriage Rules in the Letters of Paul (SBL
Dissertation Series 80), Atlanta 1985.

Skrypt oparty głównie o:

S. Hałas, Biblijna teologia małżeństwa, Kraków 2008.

T. Jelonek, Małżeństwo i rodzina w Piśmie Świętym, Kraków 2007.

K. Romaniuk, Małżeństwo i rodzina w Biblii, Warszawa 1994.

R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, Poznań 2004.

S. Wojciechowski, Etyka Biblii, Kraków 2009.

oraz w kwestiach szczegółowych o powyższą literaturę przedmiotu.

WPROWADZENIE

Rodzina i małżeństwo to jeden z ważnych tematów biblijnych. A jednak rzadko w

Biblii jest rozważany od strony teoretycznej czy prawnej, za to niemal zawsze widziany w

praktyce życia, konkretnych sytuacjach ludzkich i historycznych. W naszym wykładzie

przejdziemy przez te różne sytuacje życiowe biblijnych małżeństw i rodzin oraz prześledzimy

teksty normatywne dla tych instytucji, by wydobyć objawiony, biblijny obraz małżeństwa i

rodziny.

O wadze tej tematyki dla Biblii świadczy fakt, że już samo rozpoczęcie rozważań o

człowieku i świecie dokonuje się właśnie z perspektywy małżeńskiej i rodzinnej (opisy

stworzenia człowieka: nie jest dobrze, aby mężczyzna był sam... stworzył ich mężczyzną i

kobietą... opuści człowiek ojca i matkę i połączy się ze swoją żoną...). Także pierwsze z

przykazań dekalogu dotyczących naszych relacji z bliźnimi to nakaz czci wobec rodziców.

Bezpośrednio odnoszą się do rodziny i małżeństwa trzy przykazania dekalogu: czwarte,

szóste i dziewiąte (w rachubie katolickiej)

. Z drugiej strony małżeństwo i rodzina jest

tematem istotnym dla każdego człowieka, gdyż każdy rodzi się i żyje w rodzinie, tworzy

relacje rodzinne, wychodzi z rodziny i wówczas następuje zmiana tych relacji, a wielu

zakłada własną rodzinę, planuje małżeństwo, chce być dobrym mężem i ojcem, żoną i matką.

W rodzinie powstają najgłębsze więzi międzyludzkie: małżeńskie, rodzicielskie, synowskie,

braterskie i siostrzane.

W trakcie wykładu odpowiemy sobie na nurtujące współczesnego czytelnika Biblii

ważne pytania i obalimy popularne stereotypy, np. że Stary Testament uznaje poligamię. Te

pytania to np.: Co z tą poligamią w Biblii? Jak ocenia wielożeństwo Stary i Nowy Testament?

Czy Salomon rzeczywiście miał 1000 żon

? Czym uzasadnić nakaz monogamii? A co z

rozwodami? Co z nierozerwalnością małżeństwa i prawem do oddalenia żony? Co oznacza

nowotestamentowe „poza wypadkiem nierządu”? Czy Nowy Testament dopuszcza rozwód?

Co to jest przywilej Pawłowy? Co to jest monogamia konsekwentna? Kto to jest mściciel

krwi? Co to jest mohar? Czym jest rodzina w Biblii i jakie ma znaczenie zbawcze? Czy

małżeństwo w Biblii można nazwać wzajemną własnością?

. Jaka była sytuacja kobiety w

Żydzi (podział filoński i talmudyczny) i protestanci (podział luterański) i inaczej dzielą dekalog, niż

katolicy (podział augustianski).

700 żon-księżniczek i 300 żon drugorzędnych (por. 1 Krl 11,3).

Ostatnio wysunięta teza prof. Michała Wojciechowskiego.

Starym i w Nowym Testamencie; jak reguluję ją prawo i obyczaj? Dlaczego nadawano

dzieciom imiona symboliczne? itp.

1. Kontekst współczesny

Po co poruszać dziś temat małżeństwa, rodziny, dzieci od strony Objawienia? Wiele

się dziś mówi o małżeństwie i rodzinie w przeróżnych gremiach i wielu sytuacjach. Próbuje

się definiować czy redefiniować oba pojęcia. Temat ważny jest w socjologii, prawodawstwie,

politologii, psychologii i wielu innych dyscyplinach, zarazem obecny jest w codziennej

dyskusji społecznej. Ze złożoności i wagi tej problematyki wynika to, że na temat rodziny

zabierają głos specjaliści z różnych działów wiedzy ludzkiej, między innymi także teologowie

i bibliści.

W świecie współczesnym obserwujemy „zmasowany atak na rodzinę i instytucję

małżeństwa” – jak wyraża się wielu obrońców tych tradycyjnych instytucji. Tak, jak od lat

trwa ogólnoświatowa kampania przeciw życiu (aborcja, eutanazja, in vitro), tak równolegle

toczy się kampania przeciw rodzinie i przeciw małżeństwu. Obie się mocno wspierają i mają

często tych samych bojowników i sponsorów. Aborcję – która ściśle wiąże się z tematyką

rodziny – próbuje się zakwalifikować jako elementarną usługę medyczną, do której każda

kobieta ma prawo. Na wielkich forach międzynarodowych jako tzw. międzynarodowe

standardy wprowadza się „usługi zdrowia reprodukcyjnego”, które zawierają prawo do

przerwania ciąży. Dążeniem środowisk proaborcyjnych jest redefinicja Powszechnej

Deklaracji Praw Człowieka i wpisanie tych praw (czytaj zabijania dziecka w wieku

prenatalnym) do pakietu elementarnych praw człowieka. Nowy prezydent USA Barak

Obama, otoczony przez demokratycznych zwolenników pełnego dostępu do aborcji, z Hilary

Clinton na czele, podejmuje jednoznaczne i systematyczne kroki, aby prawo do aborcji

zagwarantować jako elementarne prawo konstytucyjne i prawo kobiet. Finansowe wsparcie

amerykańskie, którego za rządów prezydenta Busha nie było, ma także olbrzymie znaczenie

dla poparcia inicjatyw środowisk proaborcyjnych na forum agend ONZ i w bataliach

narodowych w wymiarze całego świata.

Aborcja nie będzie tematem naszych rozważań, gdyż Biblia nigdy wprost nie porusza

tej kwestii, ale dziś jest ona nieodłącznym kontekstem dyskursu o małżeństwie i rodzinie.

Przytoczę jeden przykład. Nie tak dawno przygotowano sprawę w Trybunale Europejskim

przeciwko Irlandii. Otóż trzy zwolenniczki aborcji, zwane symbolicznie A, B, C, gdyż ich

prawdziwe nazwiska są chronione, skarżą swój kraj, że zostały pozbawione należnych im

praw człowieka. Konstytucja Irlandii zakazuje zabijania dziecka poczętego, więc aby jej

dokonać ”musiały” wyjechać do Anglii, co naraziło je na wydatki i zagrażało ich zdrowiu z

powodu późnej aborcji. Sprawa została potraktowana przez Trybunał bardzo poważnie i

obecnie się toczy. Trybunał nie ma uprawnień do nakazania zmiany irlandzkiej konstytucji,

ale może nałożyć wysokie odszkodowana dla tych kobiet od władz Irlandii, co byłoby

groźnym precedensem. Nie musimy jednak sięgać tak daleko. Znamy sprawę p. Alicji Tysiąc.

20 marca 2007 Europejski Trybunał Praw Człowieka wydał orzeczenie, w którym nakazał

Rzeczypospolitej Polskiej wypłacenie Alicji Tysiąc 25 tys. euro zadośćuczynienia oraz 14 tys.

euro na pokrycie kosztów sądowych. Trybunał przyznał zadośćuczynienie ze względu na

naruszenie przez Polskę Art. 8 Europejskiej Konwencji Praw Człowieka (prawo do

poszanowania życia prywatnego). Lekarze pracujący w publicznej opiece zdrowotnej

odmówili Alicji Tysiąc prawa do wykonania legalnej aborcji ze względów zdrowotnych.

Zgodnie z orzeczeniem kobiecie nie zapewniono prawa do odwołania się od decyzji podjętej

przez lekarzy

Z drugiej strony, by przeciwdziałać tym atakom na rodzinę, ukazują się dokumenty

papieskie oraz inne wypowiedzi Kościoła (Familiaris consortio; List do rodzin Jana Pawła II,

Evangelium vitae, Humane vitae, Karta Praw Rodziny); organizuje się wiele inicjatyw, z

których wymienić wypada choćby światowe kongresy rodzin, odbywające się co dwa lata. W

2007 r. IV taki Kongres (IV ŚKR) odbył się w Warszawie. Ostatni, V Światowy Kongres

Rodzin, miał miejsce w Amsterdamie w sierpniu 2009 r., rok temu. Skupił liderów i

specjalistów broniących naturalnej rodziny z 63 krajów. Powszechnie wiadomo, że podczas

kongresów zaproszeni eksperci ukazują wartości naturalnej rodziny i dzietności, podając

wiele poważnych argumentów przeciwko rozwodom, swobodzie aborcji czy legalizacji

związków jednopłciowych. Holandia jest krajem, który szczyci się swoją demokracją i

otwartością. Tymczasem podniósł się tam olbrzymi krzyk oburzonych środowisk

feministycznych i gejowskich, bardzo agresywnie protestujących przeciwko kongresowi. Z

wściekłością mówili o narzucaniu im starych, konserwatywnych i przebrzmiałych wartości

Polska kilkakrotnie już była upominana przez agendy ONZ za nieprzestrzeganie praw kobiet do usług

zdrowia  reprodukcyjnego.  Na  początku  lipca  obradowała  w  Genewie  Rada  Gospodarcza  i  Społeczna  ONZ
(ECOSOC).  Ten  szczyt  był  najważniejszym  w  tym  roku  spotkaniem  agend  ONZ  zajmujących  się  zdrowiem
publicznym.  W  projekcie  rezolucji  końcowej,  gorąco  wspieranym  przez  USA,  przedstawiono  zapis,  który
ostatecznie definiowałby „dostęp do zdrowia reprodukcyjnego oraz do metod planowania rodziny” jako prawo
człowieka i podstawową usługę medyczną. Sprzeciwiły się tylko trzy kraje europejskie: Irlandia, Malta i Polska,
których  prawodawstwo  krajowe  nie  legalizuje  aborcji  na  życzenie  i  jako  metody  planowania  rodziny.  O
odrzuceniu  tego  zapisu  zadecydował  głos  Polski,  gdyż  jesteśmy  obecnie  członkiem  ECOSOC,  mieliśmy  więc
prawo weta.

chrześcijańskiej rodziny, z którymi wreszcie trzeba skończyć. Nie miejsce tutaj by cytować

ich ordynarne hasła. Konfrontacja chrześcijaństwa z cywilizacją śmierci jest bardzo poważna.

Agresja coraz bardziej ukierunkowuje się przeciwko chrześcijanom i reprezentowanym przez

nich wartościom.

2. Problematyka wykładu

Będziemy zatem chcieli zwrócić się do samego źródła, do Objawienia Pisma Świętego

przekazywanego przez Kościół. Teologiczna wizja małżeństwa i rodziny przede wszystkim

bazuje na Objawieniu przekazanym w Biblii. Chcemy odpowiedzieć na pytanie, jaka jest

myśl Boga Stwórcy w odniesieniu do małżeństwa i rodziny, która się zrodziła z Jego

stwórczego planu i została niejako zadana człowiekowi jako stworzeniu.

Jedność między ludźmi wypływa z zamysłu Boga względem człowieka. Bóg

stwarzając człowieka z prochu ziemi stworzył go do życia w komunii, do życia w jedności.

Powołał go do komunii ze Sobą samym, ale również do komunii ludzi miedzy sobą.

Pierwszym i najbliższym człowiekowi środowiskiem życia jest rodzina. To na jej łonie

człowiek przychodzi na świat, w rodzinie wzrasta i rozwija się. Od samego początku

opisanego w Księdze Rodzaju prawdę tę ukazuje nam Pismo Święte. Tematyki małżeńskiej i

rodzinnej dotyczą trzy przykazani dekalogu. Życie rodzinne jest tematem wielu opowiadań, a

postacie biblijne występują w rolach rodzinnych – męża lub żony, ojca lub matki, dziecka,

brata lub siostry. Człowiek Biblii działa w społecznym i ekonomicznym kontekście rodziny.

W sumie można stwierdzić, że modelowe sytuacje z życia rodzinnego, czy to dobre, czy złe,

stanowią znaczną i konieczną część historii biblijnej. Postawy i powinności człowieka mają

na względzie najczęściej bliskich. Skoro jednak przy przedstawianiu rodziny przeważa forma

narracyjna i przykładowa, a nie normatywna, to nie tak łatwo jest rozbić biblijny obraz

(paradygmat) rodziny na normy szczegółowe ważne i dzisiaj, oddzielając je od wiadomości

historycznych i socjologicznych. Spróbujemy podjąć się tego tak, by wydobyć oryginalne i

uniwersalne nauczanie Biblii nt. małżeństwa i rodziny.

Rodzina zabezpiecza człowieka przed samotnością. Jest miejscem Bożego

błogosławieństwa i bliskości ludzi miedzy sobą. To w rodzinie powstaje cała gama odniesień

międzyosobowych: oblubieńczość, relacje ojcostwo – macierzyństwo, synostwo, braterstwo.

To w rodzinie człowiek odnajduje najgłębsze więzi wypływające z potrzeby jego serca,

dawania miłości i przyjmowania jej. Z tej miłości powstaje nowe życie. Rodzina jest wzorem,

modelem jedności. Rodzina jest ponadto jedynym miejscem pozwalającym na oddanie siebie

drugiej osobie.

Zaczniemy od problematyki najbardziej ogólnej, problematyki rodziny, potem

przejdziemy do kwestii bardziej szczegółowych: małżeństwa, sytuacji kobiety w Biblii i

tematów zwianych z dziećmi.

Rozdział I

RODZINA w Biblii

1. Rodzina wspólnotą naturalną, stworzoną przez Boga

Człowiek jest istotą społeczną, jak mówił Arystoteles: Homo est animal sociale.

Społeczny wymiar natury człowieka znajduje wyraz w rozmaitych więziach międzyludzkich,

z których podstawową jest rodzina. W Biblii znajduje to wyraźne potwierdzenie. Pismo

Święte już na pierwszych swych kartach stwierdza, że człowiek nie jest samowystarczalny,

ale stworzony do życia we wspólnocie, w rodzinie. W starożytnym Izraelu, podobnie jak dziś,

rodzina składająca się z osób pozostających w relacji małżeństwa lub pokrewieństwa

stanowiła podstawową jednostkę społeczeństwa. Jak w przypadku małżeństwa, istnienie

rodziny traktowane jest w Biblii jako zjawisko naturalne. Instytucje małżeństwa i rodziny są

instytucjami naturalnymi, zaistniałymi w stwórczym planie Boga, a więc nie wymysłem czy

kreacją człowieka. To pierwsze ważne spostrzeżenie. Niewiele jest w stworzonym świecie

wspólnot naturalnych: są nimi zwłaszcza małżeństwo, rodzina i naród; więcej jest wspólnot

powołanych przez człowieka, jak państwo, wspólnota klasy szkolnej czy tysiące innych

społecznych grup. Życie rodzinne to rzecz dobra i błogosławiona, która stanowi źródło

szczęścia dla człowieka.

Opisane w Biblii dzieje ludzkości przebiegają w rodzinie. Po opisach stworzenia

świata i człowieka – można rzec: stworzenia świata i rodziny – i po grzechu pierworodnym

oraz wygnaniu z raju dalsze dzieje ludzkości, pomimo osłabienia relacji człowieka z Bogiem,

realizują się w rodzinie. Pierwotna jedność człowieka z Bogiem przez grzech została

naruszona, jednak jedność człowieka między sobą, jedność dwojga: mężczyzny i kobiety

nadal jest źródłem życia i Bożego błogosławieństwa: Adam współżył ze swoją żona Ewą. Ona

poczęła i urodziła Kaina. Rzekła, więc: Otrzymałam mężczyznę od JHWH (Rdz 4,1).

Narodziny nowego człowieka są przyjęte przez Ewę jako dar od samego Boga. Kolejne

fragmenty Biblii, które o tym mówią, to opowiadania o potomkach Kaina: Kain zbliżył się do

swej żony, a ona poczęła i urodziła Henocha (Rdz 4,17). Lamek wziął sobie dwie żony. Imię

jednej było Ada, a drugiej – Silla (Rdz 4,19) – jest to pierwsza biblijna wzmianka

o przekroczeniu monogamiczności, świadectwo degradacji ludzkości (zob. okrutną pieśń

Lameka Rdz 4,24n). Następujące opowiadania o wybranych potomkach Adama i Seta

również zawierają zapisy odnoszące się do ich życia rodzinnego: „Adam znów współżył

ze swoją żoną i urodziła mu syna”. „Setowi również urodził się syn, którego nazwał imieniem

Enosz”. „Adam żył jeszcze osiemset lat i miał synów i córki”. „Set żył jeszcze osiemset

siedem lat i miał synów i córki”. W rodzinie będzie przebiegać cała historia Patriarchów,

Abrahama, Izaaka, Jakuba, jego dwunastu synów. Mojżesz rodzi się w rodzinie Amarama i

Jokebed, ma siostrę Miriam i brata Aarona. Mojżesz zgodził się zamieszkać u tego człowieka,

a ten dał mu Seforę, córkę swą, za żonę. I urodziła mu syna, a on dał mu imię Gerszom, bo

mówił: «Jestem cudzoziemcem w obcej ziemi» (Wj 2,21n). Historia rodziny Mojżesza

pozostaje jednak w cieniu jego misji jako wyzwoliciela z Egiptu i prawodawcy na Synaju

Takich fragmentów w Pięcioksięgu jest wiele więcej. Wszystkie one ukazują niezwykle

istotną naturalną predyspozycję człowieka do życia i rozwijania się w rodzinie. Można więc

śmiało powiedzieć, że rodzina jest niezbędna do istnienia ludzkości od samego jej początku,

jest w zamyśle Bożym bardzo ważna i jest zamierzona przez Niego w akcie stwórczym.

2. Terminologia

Naszemu pojęciu „rodzina” najlepiej odpowiada w Biblii zwrot

tyIB;

(bajit) „dom”

(np. Rdz 34,30; 45,11) lub

ba' tyBe

(bet-aw) „dom ojca” (np. Rdz 12,1; 20,13; por. LXX, NT

oi=koj / oivki,a lub oi=koj tou/ patro,j). Jak w naszych językach nowożytnych termin „rodzina”

ma wiele znaczeń, tak i termin hebr. bajt (bet), tzn. dom, jest znaczeniowo dość szeroki i

może obejmować nawet cały naród („dom Jakuba” czy „dom Izraela”) czy jakąś ważną część

tego narodu („dom Józefa” czy „dom Judy”); podobnie jest z terminem greckim oi=koj (oikos).

Zwrot „dom …” może oznaczać pokrewieństwo w szerszym znaczeniu: Jazzania, potomek

Rekaba, jego bracia i wszyscy jego synowie tworzą bet rekab (Jr 35,3); głowy „rodzin” stoją

Zob. szerzej M. Majewski, W stronę Ziemi Obiecanej. Komentarz do Księgi Wyjścia,

Kraków: Wydawnictwo eSPe 2011, s. 105-108.

niekiedy na czele licznych grup (1 Krn 5,15.24; 7,7.40; 8,6.10.13; 9,9; 23,24; 24,6 itd.);

zwierzchnicy „rodzin”, którzy powracają z Babilonii pod wodzą Ezdrasza, wiodą ze sobą od

dwudziestu ośmiu do trzystu osób (Ezd 8,1-14).

Rodzina składa się z tych, których łączy zarówno wspólnota krwi, jak i wspólnota

zamieszkania. „Rodzina” jest więc „domem” i „założyć rodzinę” to to samo co „zbudować

dom” (Ne 7,4). Rodzina Noego obejmuje jego żonę, jego synów z żonami i dziećmi (Rdz 7,1 i

7); rodzina Jakuba gromadzi trzy pokolenia (Rdz 46,8-26). Do rodziny należą również słudzy,

mieszkający w niej obcy czy gerîm

, apatrydzi, wdowy i sieroty, którzy żyją pod protekcją

głowy rodziny (por. rzymska familia). Jefte, syn nieprawego łoża, wyrzucony przez swych

braci, powołuje się jeszcze na „dom swego ojca” (Sdz 11,1-7). Do rodziny izraelskiej poza

najbliższymi członkami należeli więc niewolnicy, słudzy, robotnicy, także kuzyni i kuzynki.

W skład rodziny wchodzili również zmarli oraz ci, którzy mieli się narodzić. Zatem rodzina

jest w Biblii pojęciem szerszym niż dziś, gdy oznacza najczęściej rodziców i dzieci. Rodzice

z dziećmi, włączeni są w ród (całe potomstwo patriarchy) oraz w szerszy klan rozmaitych

krewnych.

Od pojęcia bet, szerszego niż nasza „rodzina”, przechodzimy do kolejnego określenia:

hx'P'v.mi

(miszpaha; LXX

fulh,), które w Biblii oznacza rodzinę w tym najszerszym sensie, a

więc „ród” czy „klan” (we współczesnym hebrajskim miszpaha oznacza właśnie „rodzina”).

W tym szerokim sensie rodzina zlewa się z klanem. Klan zamieszkuje w tym samym miejscu,

zajmuje jedną czy więcej osad w zależności od swojej wielkości, np. miszpaha Danitów w

Sorea i Esztaol (Sdz 18,11), albo przeciwnie kilka miszpehot spotyka się w tym samym

mieście, jak grupy Judejczyków i Beniaminitów spisanych w Jerozolimie przez Nehemiasza

(Ne 11,4-8) i przez Kronikarza (1 Krn 9,4-9). Klan dba o interesy i wypełnia zobowiązania

wspólnoty, a jego członkowie są świadomi więzów krwi, które ich łączą: dlatego nazywają się

„braćmi” (1 Sm 20,29).

Rodzina była w Biblii zasadniczą komórką całej społeczności, dlatego wszyscy z jej

członków czuli się ściśle związani z całością narodu. Nikt nie mógł żyć samotnie jako

8 Tzn. obcy rezydujący (przybysz w obcej ziemi, Wj 2,22). Poza Izraelitami wolnymi, którzy tworzą „lud

ziemi”, i poza cudzoziemcami podróżującymi, którzy mogą liczyć na zwyczaje gościnności, ale nie są chronieni
prawem (Pwt 15,3; 23,21), jakąś część ludności stanowią obcy rezydujący, hebr. gerîm. Ger jest zasadniczo kimś
obcym,  który  wiedzie  życie  mniej  lub  bardziej  ustabilizowane  wśród  jakiejś  innej  wspólnoty,  gdzie  jest
akceptowany  i  gdzie  cieszy  się  pewnymi  prawami.  Może  tu  chodzić  zarówno  o  jednostki  jak  grupy  ludzkie.
Abraham  jest  ger  w  Hebronie  (Rdz  23,4),  jak  Mojżesz  w  Madianie  (Wj  2,22;  18,3),  jak  ów  człowiek,  który
wyrusza ze swoją rodziną z Betlejem, aby się osiedlić jako ger w Moabie (Rt 1,1). Izraelici byli takimi gerîm w
Egipcie (Wj 22,20; 23,9; Pwt 10,19; 23,8).

odrębna jednostka, ale każdy miał wyznaczone ściśle określone miejsce w tej grupie

powiązane z właściwymi sobie obowiązkami. W rodzinie obowiązywała odpowiedzialność

zbiorowa. Za przestępstwo jednego jej członka karę ponosiła cała wspólnota. Mógł on być

zarówno źródłem przekleństwa jak i błogosławieństwa dla całej grupy. Podobnie rodzina

broniła się nawzajem (o instytucji goelatu, o goelu powiemy później).

Jednostka społeczna, jaką stanowi rodzina, ma również swój wymiar religijny.

Pascha w jakiejś mierze jest świętem rodziny, które jest celebrowane w domu (Wj 12,3n.46).

Kto nie należy do rodziny, nie jest obrzezany, nie może uczestniczyć w Passze. Ojciec

Samuela prowadzi każdego roku całą swą rodzinę na pielgrzymkę do Szilo (1 Sm 1,3n). Tak

samo czyni rodzina Jezusa: Rodzice Jego chodzili co roku do Jerozolimy na Święto Paschy.

Gdy miał lat dwanaście, udali się tam zwyczajem świątecznym. Kiedy wracali po skończonych

uroczystościach, został Jezus w Jerozolimie, a tego nie zauważyli Jego Rodzice.

Przypuszczając, że jest w towarzystwie pątników, uszli dzień drogi i szukali Go wśród

krewnych i znajomych (Łk 2,41-44).

3. Typ rodziny izraelskiej

Etnografowie rozróżniają kilka typów rodzinnych spotykanych na starożytnym

Bliskim Wschodzie, są to: fratriarchat, matriarchat i patriarchat. We fratriarchacie władza

jest sprawowana przez najstarszego brata, który ją przekazuje jako dziedzictwo z brata na

brata. Natrafiono na wskazówki co do takiej formy socjalnej u Hetytów i u Hurrytów w Asyrii

i Elamie. Zdawało się też, że są tego jakieś ślady również w Starym Testamencie: np.

instytucja lewiratu, o której będzie mowa w rozdziale poświęconym małżeństwu, inicjatywa

synów Jakuba dla pomszczenia zniewagi wyrządzonej jego siostrze Dinie (Rdz 34), rola

Labana przy zawieraniu małżeństwa przez jego siostrę Rebekę (Rdz 24, zwł. w. 29nn). Żaden

z tych przykładów nie wydaje się jednak przekonujący – trzeba się jednak zgodzić

przynajmniej hipotetycznie, że w lewiracie i pewnych wątkach historii Rebeki możliwy jest

wpływ zwyczajów Asyryjczyków i Hurrytów, u których istnienie pierwotnego fratriarchatu

jest rzeczą stwierdzoną.

Matriarchat jest formą rodziny o wiele bardziej rozpowszechnioną w

społeczeństwach pierwotnych. Jego cechą charakterystyczną nie jest to, że władza jest

sprawowana przez matkę, bo to jest rzadkie, lecz że przez matkę wyznaczane jest

pokrewieństwo. Dziecko należy do rodziny i do grupy społecznej swej matki, a nie jest ono

krewnym ludzi związanych z jego ojcem, zaś prawa dziedziczenia są wyznaczane przez

pochodzenie od matki. Według szkoły etnograficznej Graebnera i Schmidta matriarchat jest

związany z cywilizacją niewielkiej uprawy, podczas gdy patriarchat cechuje cywilizację

pasterską (por. to samo rozróżnienie – nie do końca prawdziwe – dla świąt Paschy i

Przaśników).

Idąc za Robertsonem Smithem wielu uczonych sądziło, że ustrój matriarchalny był

najstarszą formą rodziny u Semitów. Jeśli chodzi o Izrael, to jego śladów szuka się w

pewnych zwyczajach Starego Testamentu. W Rdz 20,12 Abraham jest usprawiedliwiony z

tego, że przedstawił Sarę jako swoją siostrę, gdyż była ona w rzeczywistości tylko jego siostrą

przyrodnią, którą on poślubił (z innej matki). Podobnie w 2 Sm 13,13 dowiadujemy się, że

Amnon i Tamara mogli się poślubić: byli oni dziećmi Dawida, ale nie z tej samej matki.

Małżeństwo z siostrą przyrodnią, tak ze strony ojca jak ze strony matki, jest zabronione przez

prawo (Kpł 18,9; 20,17; Pwt 27,22; por. Ez 22,11), ale dwa teksty, które zostały co dopiero

zacytowane, pokazują, że nie zawsze było tak i wyciąga się stąd wniosek, że pierwotnie

pokrewieństwo wyznaczało pochodzenie od matki. Podkreśla się również, że imię

nowonarodzonego dziecka jest zwyczajnie wybierane przez matkę i że dwaj synowie Józefa,

urodzeni z kobiet egipskich, zostały uznane za dzieci Izraela dopiero po ich adoptowaniu

przez Jakuba (Rdz 48,5).

Te argumenty są niewystarczające: tekst opowiadający o synach Józefa nie ma

znaczenia, które mu się przypisuje, jak to widać z wiersza następnego Rdz 48,6. Teksty o

Sarze i Tamarze dowodzą jedynie, że małżeństwo z siostrą przyrodnią jeszcze nie było

zabronione; i nie zawsze matka wybierała imię dla swego dziecka (Rdz 16,15; 17,19; 38,29-

30).

Chciano również dostrzec w Biblii, szczególnie w małżeństwie Samsona w Timnie

(Sdz 14), pewien niezwykły typ związku, gdzie kobieta nie opuszczała swego klanu, lecz

wprowadzała do niego swego męża: to by była pozostałość matriarchatu. Także ta kwestia

zostanie rozważona przy okazji małżeństwa.

W każdym razie, jakkolwiek by było w prehistorii Izraela, dla której poznania brak

nam zasadniczo źródeł, rodzina izraelska jest wyraźnie patriarchalna i to od najstarszych

dokumentów. Terminem właściwym na jej określenie jest „dom ojcowski”, hebr. bet-aw,

genealogie są zawsze podawane według linii ojcowskiej i kobiety nie są w nich wymieniane

jak tylko wyjątkowo, najbliższym krewnym jest wuj ze strony ojca, por. Kpł 25,49. W

zwyczajnej formie małżeństwa izraelskiego mąż jest „panem”, hebr. ba‘al, swojej żony.

Ojciec sprawuje nad swoimi dziećmi, jak również nad synami żonatymi, jeśli żyją razem z

nim, i nad ich żonami, władzę (np. Juda wybiera żonę dla syna Rdz 38,6), która w

starożytności była władzą życia i śmierci: Juda skazuje swoją synową Tamarę (hebr. tamar –

„palma”) na śmierć za grzech nierządu (Rdz 38,24).

Na czele każdej rodziny stał ojciec, którego władzy podlegali jej członkowie. Jego rola

w rodzinie była na tyle doniosła, że w rodowodach, jak wspomnieliśmy, wymieniano tylko

imię ojca. Miał obowiązek opieki nad całym domem, któremu zapewniał dostatek materialny,

ale też rozwój duchowy i moralny jego mieszkańców. Dbał o liczne potomstwo i w tym celu

starał się czasem o kilka żon i konkubin. W momencie, gdy małżonka była bezpłodna lub

przestała już rodzić, zadaniem mężczyzny było znalezienie kolejnej. Widać z tego, że powód

ewentualnej poligamii wśród starożytnych Hebrajczyków był praktyczny – chodziło o

potomstwo. Co na to Pan Bóg i biblijne teksty normatywne o małżeństwie, powiemy poniżej.

4. Solidarność rodzinna. Go’el

Wspomnieliśmy na wstępie o odpowiedzialności zbiorowej w rodzinie i bliskich

zależnościach wzajemnych (dużo bliższych niż dziś). Członkowie rodziny biblijnej w

szerokim sensie byli sobie winni pomoc i protekcję. Wykonanie tego zobowiązania było

uregulowane przez pewną instytucję, której analogie można było znaleźć wśród innych

ludów, na przykład u Arabów, ale która u Izraelitów przybrała formę szczególną i z użyciem

specjalnego słownictwa. Jest to instytucja go’ela (

laeGO

– imiesłów czynny qal, rodz. męski, l.

pojedyncza od czasownika

la;G"

) która to nazwa wywodzi się od rdzenia mającego znaczenie

„wykupić, pomścić”, ale zasadniczo „ochraniać”.

Go’el jest jakimś wykupicielem, mścicielem, obrońcą, jakimś strażnikiem interesów

jednostki i grupy. Wchodzi do akcji w pewnych określonych przypadkach. Jeśli jakiś Izraelita

został zmuszony, aby się zaprzedać w niewolę w zamian za długi, powinien być wykupiony

przez kogoś ze swych bliskich krewnych (Kpł 25,47-49). Jeśli jakiś Izraelita musiał sprzedać

swoje dziedzictwo, go’el wykonuje prawo pierwokupu: w ten sposób zapobiega on

pozbawieniu rodziny jej dóbr dziedzicznych. Prawo to jest skodyfikowane w Kpł 25,25.

Przykładem zastosowania tego przepisu mamy np. w Jr 32,6: Jeremiasz z tytułu go’ela

dokonał zakupu pola od swego kuzyna Hananeela.

Zwyczaj ten jest szerzej zilustrowany przez historię Rut, gdzie kupno pola zostaje

skomplikowane przypadkiem prawa lewiratu. Noemi (hebr. Noomi), ma jakiś majątek, który z

powodu biedy musi sprzedać, a jej synowa Rut jest wdową i nie ma dzieci. Booz (hebr. Boaz)

jest go’elem w stosunku do Noemi i Rut (Rt 2,20), ale jest jeszcze inny bliższy krewny, który

może wykonać to prawo na swoją korzyść (Rt 3,12; 4,4). Ten bliższy go’el byłby skłonny

kupić ziemię, ale nie odpowiada mu podwójne zobowiązanie kupna pola i poślubienia Rut,

ponieważ dziecko, które by się narodziło z tego związku, nosiłoby nazwisko zmarłego i

dziedziczyłoby ziemię (Rt 4,4-6). Wtedy Booz kupuje pole rodziny i poślubia Rut (Rt 4,9-10).

Opowiadanie to pokazuje, że prawo go’ela było wykonywane według stopnia

pokrewieństwa, jak to jest sprecyzowane w Kpł 25,48n: brat, potem wuj ze strony ojca,

następnie syn tegoż, a potem inni krewni. Co więcej, go’el może, bez uszczerbku na honorze,

zrzec się swego prawa: zdjęcie sandała ze stopy (Rt 4,7-8) oznacza zrzeczenie się tego prawa,

jak podobny gest w kwestii prawa lewiratu (Pwt 25,9), ale w tym ostatnim przypadku

procedura dorzuca pewien niuans zniesławiający. Porównanie tego prawa z historią Rut

wydaje się wskazywać, że zobowiązanie lewiratu spoczywało zasadniczo na klanie, jak

obowiązek wykupu roli, ale z biegiem czasu zostało zacieśnione do szwagra (o lewiracie

będziemy jeszcze mówić).

Jednym z najpoważniejszych zobowiązań go’ela było pomszczenie krwi (mściciel).

Więzy krwi, rzeczywiste czy domniemane, tworzą pewnego rodzaju solidarność pomiędzy

członkami szczepu. Jest to poczucie niezwykle mocne, które przetrwało w Izraelu bardzo

długo po osiedleniu. Uhonorowanie i zbezczeszczenie jakiegoś członka szczepu promieniuje

na całą grupę. Przekleństwo rozciąga się na całą rasę i Bóg karze winy ojców na ich dzieciach

aż do czwartego pokolenia (Wj 20,5) – co wskazuje, że owa solidarność rodzinna szła bardzo

daleko. Najpoważniejszym zobowiązaniem go’ela izraelskiego jest wykonanie zemsty krwi, i

jest to pozostałość prawa pustyni zwanego u Arabów tar. Krew kogoś krewnego musi być

pomszczona przez zabicie tego, kto ją przelał, a gdy jego nie ma, przez zabicie kogoś z jego

rodziny. Wewnątrz grupy nie ma zemsty krwi, ale ukaranie czy wykluczenie winnego. Tym

powinien zająć się go’el.

Ten zwyczaj utrzymał się po osiedleniu. Np. Joab zabija Abnera (2 Sm 22,27 i 30) dla

pomszczenia śmierci swego brata Asaela (2 Sm 2,22-23). Jednakże prawodawstwo Izraela

ograniczyło tę pierwotną zemstę przez publiczny wymiar sprawiedliwości. Prawo o miastach

ucieczki (Lb 35,9-34; Pwt 19,1-13) sankcjonuje zemstę krwi, ale równocześnie rozciąga nad

nią kontrolę, domagając się uprzedniego sądu, co do winy zabójcy i wyłączając spod tego

prawa zabójstwo nieumyślne.

Termin go’el przeszedł w końcu do języka religijnego, na oznaczenie Boga jako

Obrońcy i Wybawiciela. JHWH, mściciel uciśnionych i obrońca swego ludu, jest nazywany

go’el: Niech znajdą uznanie słowa ust moich i myśli mego serca u Ciebie, Panie, moja Skało i

mój Zbawicielu! (hebr.:

ylia]gO

gö´álî) (Ps 19,15); Lecz ja wiem: Wybawca mój (hebr.:

ylia]gO

gö´álî) żyje, na ziemi wystąpi jako ostatni (Hi 19,25). Zob. też Ps 78,35; Jr 50,34 etc. Często

posługuje się tym tytułem tzw. DeuteroIzajasz: Nie bój się, robaczku Jakubie, nieboraku

Izraelu! Ja cię wspomagam - wyrocznia Pana - Odkupicielem twoim - Święty Izraela (Iz

41,14; zob. też 43,14; 44,6.24; 49,7; 59,20 itd.).

5. Dwa etapy patriarchatu izraelskiego

Wracamy do tematu patriarchatu izraelskiego. W dziejach ludzkości opisanych

w Starym Testamencie możemy odnaleźć niejako dwa modele życia rodzinnego. Pierwsza

forma bardziej pierwotna jest modelem przypominającym strukturę mini państwa, gdzie

głową pod względem ekonomicznym, prawnym, cywilnym i międzynarodowym jest ojciec.

Jest to model patriarchalny. Drugi model wynika ze zmiany sposobu życia Izraela, wyłania

się w okresie, gdy naród zmienia tryb życia z koczowniczego na miejski osiadły. Pojawiają

się instytucje, państwo, sędziowie, król. Władza ojcowska zostaje osłabiona. Pierwszy etap,

silnego patriarchatu, dominuje w Pięcioksięgu. Drugi etap charakteryzuje kolejne księgi

historyczne, czasy monarchii izraelskiej. Z czasem w starotestamentalnej strukturze rodzinnej

zachodzą pewne zmiany, które są związane ze zmianą trybu życia. Struktura patriarchalna

zaczyna ustępować większym strukturom społecznym. Jednak nienaruszony zostaje schemat

„ojcowskiego domu lub namiotu”, który przechodzi z ojca na syna na drodze pierworództwa.

W pierwszym wymienionym modelu rodzinnym ojciec decyduje o wszystkich

sprawach rodziny. Jest on na pierwszym miejscu w rodzinie, stoi na straży jej jedności, jest

panem życia i śmierci. Jeżeli chodzi o sprawy religijne jest kapłanem odpowiedzialnym za

duchowość i kult wobec Boga, co jest ukazane np. w Księdze Hioba: „Kiedy dobiegły końca

dni ucztowania, Hiob wezwał ich, aby dokonać obrzędu oczyszczenia”. Pozycja ojca jako

głowy rodziny jest bardzo mocna. Ogół rozproszonych rodzin podtrzymuje ze sobą więzi

i stanowi ród podporządkowany jednemu przywódcy. W Księdze Liczb jest opisane jak

na polecenie JHWH Mojżesz dokonuje wykazu miszpehot, tj, „domów ojcowskich”.

Dziedziczono zasadniczo po linii męskiej, co krzywdziło wdowy (spotykamy jednak

liczne wypowiedzi Biblii w ich obronie). Trzeba jednak zaznaczyć, że władza ojca zakładała

jego więź z całym domem i odpowiedzialność za żonę i dzieci. Biblijna rodzina stawia ojca w

centrum, ale nie poza i ponad sobą. Ten stan rzeczy uchodzi zwykle za odbicie obyczajów

kultury starożytnej, w której patriarchalizm był głęboko zakorzeniony. Gdy bowiem Pismo

Święte przemawia oryginalnym głosem, jak w tekstach o stworzeniu człowieka, widzi

mężczyznę i kobietę w sposób partnerski. Nie musimy więc traktować zasady patriarchalnej

jako nakazu moralnego.

Śledząc dzieje opisane w Pięcioksięgu możemy zaobserwować stopniowe

odchodzenie od pierwotnego ideału jedności pomiędzy mężczyzną a kobietą ustanowionego

przez Boga w raju. Wiąże się to ze zmianą idei leżącej u samych podstaw rozumienia

małżeństwa w Izraelu. Zmienia się niejako sam cel małżeństwa. Przechodzi ono od „bycia

celem” do „bycia sposobem” koncentrując się na podstawowej potrzebie przedłużenia

istnienia klanu. I chociaż ideał małżeństwa jako komunii jedności życia mężczyzny i kobiety

jako obustronnej zbudowanej na osobowej relacji wspólnocie nie zostaje zapomniany

ustępuje jednak miejsca takim wartościom, jakim jest trwanie klanu i posiadanie potomstwa.

Ten fakt unaocznia nam pozycja kobiety: przechodzi ona od bycia towarzyszką życia

mężczyzny do coraz większego podporządkowania i roli służebnej wobec mężczyzny. Biblia

to podporządkowanie ukaże jako wynik grzechu, nieporządek wprowadzony przez grzech

pierwszych rodziców.

Tę zmianę można zaobserwować zarówno w pierwszym wymienionym modelu

rodzinnym, gdzie władza ojcowska osiąga bardzo wysoką rangę, jak i w drugim, kiedy

instytucje społeczne: starsi miasta, sędziowie, król, państwo zaczynają odgrywać znaczniejszą

rolę w Izraelu i wewnętrzne relacje w instytucji rodziny zmieniają się.

6. Ewolucja zwyczajów rodzinnych

Mocna konstytucja rodziny była dziedzictwem po organizacji szczepowej. Przejście

do życia osiadłego i przede wszystkim rozwój życia miejskiego doprowadziły do

transformacji społecznych, które dotknęły również zwyczajów rodzinnych. Rodzina przestaje

być samowystarczalna, ponieważ wzrastają wymagania dobrobytu materialnego, a rozwój

rzemiosła doprowadza do specjalizacji zawodów.

Także i tu więzy krwi odgrywają ważną rolę społeczną. Jest prawdopodobne, że

podobnie jak w Egipcie, zawody przekazywano z ojca na syna i kapłaństwo, którego

sprawowanie było zarezerwowane dla rodzin z pokolenia Lewiego, nie jest niczym innym jak

przypadkiem szczegółowym tej praktyki. Wydaje się, że pewne osady były zamieszkiwane

przez rzemieślników obrabiających drewno czy żelazo (1 Krn 4,14; por. Ne 11,35), inne przez

producentów bisioru (1 Krn 4,21), jeszcze inne przez garncarzy (1 Krn 4,23). Te korporacje

rzemieślnicze są kierowane przez jakiegoś „ojca” i nazywają się miszpehot, co znaczy, że ich

członkowie są powiązani przez pokrewieństwo lub przynajmniej, że się organizują na wzór

rodziny.

Nie ma już, albo jest coraz mniej, tych wielkich rodzin patriarchalnych, które skupiały

kilka pokoleń wokół jednego dziadka. Warunki mieszkaniowe w miastach powodują

zacieśnienie liczby członków rodziny zamieszkujących pod jednym dachem: domy, jakie

zostają odkryte przez wykopaliska, są przeważnie małe. Teraz z ojcem mieszkają w jednym

domu już tylko jego dzieci niezamężne. Kiedy syn się żeni i zakłada nową rodzinę, mówi się,

że „buduje on dom” (Ne 7,4 – dosłowne tłumaczenie Biblii Tysiąclecia nie jest tu dobre, gdyż

w języku polskim „zbudować dom” nie jest zwyczajnym określeniem na założenie rodziny i

może skierować czytelnika na fałszywe tory). Prolog Księgi Hioba, chociaż jest

wystylizowany na historię patriarchalną, zdradza swą epokę, przedstawiając synów Hioba jak

odprawiają święta po kolei w domach każdego z braci (Hi 1,4.13.18). Amnon i Absalom mają

własne domy, różne od pałacu, w którym rezyduje ich ojciec Dawid i ich niezamężna siostra

Tamara (2 Sm 13,7.8.20).

Jeśli niewolnicy wciąż należą do rodziny, to są oni nieliczni i pojawia się nowa grupa

społeczna robotników najemnych. I są już nie tylko grupy rodzinne, w których słudzy żyli w

jednym domu z ich panem, ale pojawia się król i jego poddani, pracodawcy i robotnicy,

bogaci i biedni. To jest transformacja, która się zakończyła, zarówno w Izraelu jak i w Judzie,

ok. VIII w. przed naszą erą.

Władza głowy rodziny już nie jest nieograniczona. Ojciec nie może już skazać syna na

śmierć, nawet jeśli chodzi o przestępstwa dzieci przeciw ojcu i matce; sąd należy do

starszyzny miasta (Pwt 21,18-21). Już za panowania Dawida można się było odwołać się do

króla od wyroku ferowanego przez klan przeciw jednemu z jego członków (2 Sm 14,4-11).

Poczucie solidarności ulega osłabieniu i jednostka powoli się wyzwala z grupy

rodzinnej. Zasada odpowiedzialności osobistej (a nie zbiorowej, jak kiedyś) jest

sformułowana w Pwt 24,16, potem zaaplikowana została w 2 Krl 14,6, a potwierdzona przez

Jeremiasza (Jr 31,29-30) i rozwinięta przez Ezechiela (Ez 14,12-20; 18,10-20). Również

obowiązek wspierania się między krewnymi zostaje zaniedbany i prorocy muszą występować

w obronie wdów i sierot (Iz 1,17; Jr 7,6; 22,3). Zobowiązanie lewiratu nie wydaje się już tak

wiążące jak w historii Judy i Tamary (Rdz 38) i przepis Pwt 25,5-10 dopuszcza uchylenie się

od niego. Wykonanie prawa zemsty zostaje ograniczone przez państwowy wymiar

sprawiedliwości i przez instytucję miast ucieczki (Lb 35,9-29; Pwt 19,1-13).

7. Dekalog – czwarte przykazanie

Nazwę tego wyjątkowego zbioru praw nadała sama Biblia (Wj 34,28; Pwt 4,13):

dziesięć przykazań, dosłownie „dziesięć słów” (hebr.

`áSeret haDDübärîm, gr. deka-logos,

stąd „dekalog”). W dekalogu na bardzo wysokim miejscu znajduje się przykazanie Boże

dotyczące szacunku wobec rodziców (Wj 20,12; Pwt 5,16):

!WkårIa]y: ‘![;m;’l. ^M<+ai-ta,w> ^ybiÞa'-ta, dBeîK;

Ks. Wyjścia 20:12

%l") !tEïnO ^yh,Þl{a/ hw"ïhy>-rv,a] hm'êd"a]h' l[;… ^ym,êy"

Czcij ojca twego i matkę twoją, abyś długo żył na ziemi, którą Pan, Bóg twój, da tobie.

^ßW>ci rv<ïa]K; ^M,êai-ta,w> ‘^ybi’a'-ta, dBeÛK;

Ks. Powtórzonego Prawa 5:16

l[;… %l'ê bj;yyIå ‘![;m;’l.W ^ym,ªy" !kUåyrIa]y: ![;m;äl. ^yh,_l{a/ hw"åhy>

`%l") !tEïnO ^yh,Þl{a/ hw"ïhy>-rv,a] hm'êd"a]h'(

Czcij swego ojca i swoją matkę, jak ci nakazał Pan, Bóg twój, abyś długo żył i aby ci się

dobrze powodziło na ziemi, którą ci daje Pan, Bóg twój.

Wersja z Pwt 5, jak widzimy, rozszerza delikatnie tę z Wj 20. Matce, co ważne, należy

się poszanowanie na równi z ojcem. Kawed to tryb rozkazujący w piel przymiotnika i

czasownika statycznego kawed „ciężki, być ciężkim”, wtórnie być godnym czci szacunku, od

niego pochodzi rzeczownik kawod – chwała. Bywa on czasem rozumiany jako nakaz

posłuszeństwa wobec rodziców, jednak chodzi o wymóg stawiany nie tyle dziecku czy

młodzieńcowi, ale dorosłemu już człowiekowi w kontekście społeczności patriarchalnej. W

istocie chodzi więc nie tyle o posłuszeństwo, ile opiekę nad rodzicami.

Czwarte przykazanie przypomina dzieciom już dorosłym o ich odpowiedzialności

wobec rodziców. W miarę możności powinny one okazywać im pomoc materialną i moralną

w starości, w chorobie, samotności lub potrzebie. Mędrzec Syrach przypomina o tym

obowiązku wdzięczności (Syr 3,2-6; 3,12-13.16).

Przykazanie o czci rodziców rozpoczyna drugą tablicę Dekalogu, jest najważniejszym

z przykazań dotyczących relacji międzyludzkich. Ukazuje porządek miłości, który najpierw

opiera się na czci własnych rodziców. Bóg chciał, abyśmy po Nim (przykazania I – III) czcili

naszych rodziców, którym zawdzięczamy życie, a często też wychowanie i wiedzę o Bogu.

Jesteśmy zobowiązani czcić i szanować tych wszystkich, którym Bóg – dla naszego dobra –

udzielił swojej władzy.

Jest to jedyne przykazanie Dekalogu z uzasadnieniem, motywacją do jego gorliwego

przestrzegania. Zachowywanie czwartego przykazania łączy się z nagrodą. Poszanowanie

tego przykazania zapewnia, wraz z owocami duchowymi, doczesne owoce pokoju i

pomyślności. Natomiast niezachowywanie go przynosi wielkie szkody wspólnotom i osobom

ludzkim.

Przykazanie to jest sformułowane w sposób pozytywny. Określa obowiązki, jakie

należy wypełnić. Tylko dwa przykazania dekalogu są nakazami (forma pozytywna):

świętowanie szabatu i cześć dla rodziców, reszta to zakazy (jest ich w dekalogu aż

dwanaście). Czwarte przykazanie jest wprowadzeniem do następnych przykazań, które

dotyczą szczególnego poszanowania życia, małżeństwa, dóbr ziemskich, słowa. Stanowi

jedną z podstaw nauki społecznej Kościoła.

„Czwarte przykazanie jest wyraźnie skierowane do dzieci, określając ich relację do ojca i

matki, która jest najbardziej powszechna. Dotyczy również związków pokrewieństwa z innymi

członkami rodziny. Domaga się okazywania czci, miłości i wdzięczności dziadkom i przodkom.

Obejmuje wreszcie obowiązki uczniów względem nauczycieli, pracowników względem

pracodawców, podwładnych względem przełożonych, obywateli względem ojczyzny oraz tych, którzy

nią rządzą lub kierują. Przykazanie to wskazuje i obejmuje obowiązki rodziców, opiekunów,

nauczycieli, przełożonych, urzędników państwowych, rządzących, wszystkich tych, którzy sprawują

władzę nad drugim człowiekiem lub nad wspólnotą osób” (KKK 2199).

Przykazanie czci wobec rodziców to konsekwencja szacunku względem Boga. Chodzi

tu przede wszystkim o ochronę rodziny jako podstawnej wspólnoty życia. Druga cześć

dekalogu odnosi się do fundamentalnych zasad odnoszących się do bliźniego. Naruszenie

małżeństwa, pożądanie cudzej żony są wyraźnie i jasno zakazane (o tym później).

Szacunek dla rodziców (cześć synowska) wynika z wdzięczności wobec tych, którzy

przez dar życia, swoją miłość i pracę wydali na świat dzieci i pozwolili im wzrastać w latach,

w mądrości i w łasce. "Z całego serca czcij swego ojca, a boleści rodzicielki nie zapominaj!

Pamiętaj, że oni cię zrodzili, a cóż im zwrócisz za to, co oni tobie dali?" (Syr 7, 27-28).

Szacunek synowski przejawia się w prawdziwej uległości i posłuszeństwie. Strzeż,

synu, nakazów ojca, nie gardź nauką matki... Gdy idziesz, niech one cię wiodą, czuwają nad

tobą, gdy zaśniesz; gdy budzisz się - mówią do ciebie (Prz 6,20-22). Syn mądry miłuje

karcenie, naśmiewca nie słucha nagany (Prz 13,1).

Tak długo jak dziecko mieszka z rodzicami, powinno być posłuszne każdej prośbie

rodziców, która służy jego dobru lub dobru rodziny. Dzieci, bądźcie posłuszne rodzicom we

wszystkim, bo to jest miłe w Panu (Kol 3,20). Dzieci mają także słuchać rozsądnych zarządzeń

swoich wychowawców i tych wszystkich, którym rodzice je powierzyli. Jeśli jednak dziecko

jest przekonane w sumieniu, iż jest rzeczą moralnie złą być posłusznym danemu poleceniu,

nie powinno się do niego stosować. Wzrastając, dzieci będą nadal szanować swoich rodziców.

Będą uprzedzać ich pragnienia, chętnie prosić o rady i przyjmować ich uzasadnione

napomnienia. Posłuszeństwo wobec rodziców ustaje wraz z usamodzielnieniem się dzieci,

pozostaje jednak szacunek, który jest im należny na zawsze. Ma on bowiem swoje źródło w

bojaźni Bożej, jednym z darów Ducha Świętego (por. Katechizm Kościoła Katolickiego).

Szacunek do rodziców jest wreszcie źródłem Bożego błogosławieństwa. Długie życie i

powodzenie w nim to główne błogosławieństwa Starego Testamentu.

W Kodeksie Przymierza (Wj 21 – 23) nakaz czci rodziców otrzymuje dodatkowe

restrykcje: agresja i przemoc wobec własnych rodziców są karane bardzo surowo (21,15.17).

Ma to podkreślić, że szacunek dla tych, którzy nas zrodzili jest podstawą zdrowych relacji

społecznych. Wynika ze współdziałania rodziców w stwórczym planie Boga (poprzez akt

przekazania życia), gwarantuje zdrowy rozwój rodziny i zachowanie dziedzictwa wiary.

Cześć dla rodziców wyraża się w opiece nad ich starością i należy się im nawet, gdyby

postępowali karygodnie lub stracili rozum (por. Syr 3,1-16). Inną kwestią jest natomiast

posłuszeństwo, które obowiązuje tylko do osiągnięcia samodzielności lub pełnoletności i też

nie w każdych okolicznościach (np. nakłaniania do zła).

Trzeba tu wspomnieć o dzieciach, choć szczegółowo tematem dzieci zajmiemy się

później. Wobec dzieci autorytetem są w Piśmie Świętym zarówno ojciec, jak i matka.

Rodzina wspólnie raduje się w Bogu (Pwt 12, 12). Oczywistym założeniem jest w Piśmie

Świętym miłość rodziców do dzieci (np. Prz 4, 1-4; Iz 49, 14-15; 66, 9-13; Jr 20, 14-16). Jest

to zarazem oczywiste zalecenie moralne, z którego wynika też obraz Boga jako troskliwego

ojca, kochającego i uczącego małe dziecko (Oz 11, 1-4. 16), czy też niosącej pociechę matki

(Iz 66, 13). Bóg może też karcić jak ojciec-wychowawca: Jak wychowuje człowiek swego

syna, tak twoj Bóg, JHWH, wychowuje ciebie (Pwt 8, 5; por. Oz 7, 12, 10, 10; Hi 5, 17; Iz 64).

Rodzina, zatem od samego początku istnienia człowieka na ziemi jest otoczona przez

Boga szczególną opieką. Jest miejscem jedności między ludźmi. Najbardziej głębokie

pragnienia, uczucia i dążenia w rodzinie biorą swój początek i w rodzinie odnajdują

spełnienie.

8. Rodzina w Nowym Testamencie

Ewangelia, która pojawiła się dwa tysiące lat temu w basenie Morza Śródziemnego,

dokonała rewolucji. Wprowadziła nowe rozumienie miłości bliźniego, sprawiedliwości,

pokoju, zbawienia – co wstrząsnęło podstawami nie tylko judaizmu, ale i cywilizacjami

helleńską i rzymską. Jednym z ważnych punktów owych zmian, które wprowadził Chrystus,

było spojrzenie na rodzinę i małżeństwo. Wprawdzie świat antyczny (grecki, rzymski i

egipski) szanował rodzinę, ale inaczej postrzegał jej byt i powołanie. W aspekcie religijnym

rodzina przedchrześcijańska miała swoją wewnętrzną organizację opartą głównie na kulcie

przodków, ale nie miała wewnętrznej dynamiki zbawczej, którą przyniósł Chrystus i

ustanowiony przez Niego sakrament małżeństwa. Małżeństwo z woli Chrystusa nie jest

instytucją świecką, ale sakramentem – miejscem spotkania człowieka z Bogiem,

nierozerwalnym znakiem i piętnem na duszy ludzkiej. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa

rodziny spełniały funkcję kościołów. W domach rodzinnych odprawiano Eucharystię, czytano

Pismo Święte, głoszono Słowo Boże i modlono się. Dopiero ok. V wieku życie religijne

przeniesiono z domów rodzinnych chrześcijan do budowli zwanych kościołami, w których

mogło się pomieścić kilkaset osób. W Nowym Testamencie przywództwo ojca rodziny jest

widziane w kategoriach służby i odpowiedzialności, na wzór roli Chrystusa w Kościele (1

Kor 11, 3; Ef 5, 23; por. Mk 10, 45; Ef 5, 25).

Pierwsza rodzina, która pojawia się na kartach Ewangelii, staje się od razu wzorem

życia rodzinnego; mowa jest o Świętej Rodzinie. Józef i Maryja żyli ściśle zjednoczeni

we wszystkich okolicznościach życia. Uczestniczyli razem w istotnych opisanych

w Ewangelii wydarzeniach z życia Jezusa: w narodzeniu, obrzezaniu, przedstawieniu

w świątyni, spotkaniu z uczonymi w prawie, powrocie do Nazaretu itd. Są obrazem miłości

małżeńskiej i zrealizowanej rodziny. Ewangeliczne obrazy z ich życia stają się jednocześnie

medytacją chrześcijańską rodziną.

Troska o rodzinę jest elementarnym obowiązkiem: Kto nie dba o swoich, a zwłaszcza

o domowników, zaparł się wiary i jest gorszy niż niewierzący (1 Tm 5, 8). Czymś oczywistym

jest również miłość między rodzeństwem. Odznacza się ona trwałością i poświęceniem.

Dlatego stała się modelem miłości między członkami ludu Bożego. Nazywanie chrześcijan

braćmi i siostrami oznacza, że łączą ich więzy miłości rodzinnej: Starszego upominaj jak

ojca, młodszych jak braci, starsze jak matki, młodsze jak siostry! (1 Tm 5, 1-2). Wobec

Królestwa Bożego nawet więzy krwi tracą na znaczeniu (Mk 3, 31; Łk 19, 29; por. Łk 8, 21).

9. Pokrewieństwo i naród

Dom rodzinny ludzi Biblii składał się z ojca, jego żony oraz dzieci. Gdy przychodziły

na świat kolejne pokolenia, cała wspólnota rozrastała się bardzo. Jej duża liczebność była

synonimem szczęścia rodzinnego. Po rodzinie następnym stopniem struktury społecznej

w Izraelu jest klan (ród): kilka-kilkanaście rodzin pod wodzą i opieką najstarszego: ojca,

dziadka i pradziadka. Rodziny łączyły się w szczepy lub rody, które żyły na jednym terenie.

Na czele szczepów były rady starszych, do których należało wymierzanie sprawiedliwości.

Kolejnym etapem jest pokolenie np.: pokolenie Judy, pokolenie Beniamina. Pokolenia

pochodzą od legalnych synów patriarchów. Szczepy lub rody łączyły się w pokolenia, a te

łączyły się w jeden lud JHWH, na czele którego stał król. Bóg z hebrajskich rodów i pokoleń

wyprowadzonych z niewoli egipskiej ukształtował poprzez przymierze jeden naród izraelski.

Zatem: Rodzina (krewni) – klan (ród) – pokolenie – naród.

Naród to rodzina rodzin. Naród jest wielką rodziną, rodziną rodzin. Samo słowo

„naród” pochodzi zresztą od „na-rodzić mnóstwo” i wskazuje na wspólne pochodzenie. Naród

jest wspólnotą osób złączonych z sobą nie tylko więziami zewnętrznymi, ale o wiele

ważniejszymi więzami duchowymi – naród to przede wszystkim wspólnota o charakterze

duchowym. Więzy zewnętrzne to wspólny język, terytorium, wspólna historia, tradycja,

koleje losu, wspólnota bieżącego życia i egzystencji, wreszcie wspólna ojczyzna i państwo

jako jednostka organizacyjna. Do więzów duchowych możemy zaliczyć wspólną

świadomość, czucie się narodem, wspólną kulturę ducha, język, wartości, ideały, pewna

wspólnota uczuć i sposobu życia, wspólne przeżycia, zwycięstwa i porażki, a także wspólna

wiara i religia (szczególną rolę odgrywa tu katolicyzm) jako czynniki jednoczące naród. To

właśnie ta więź wewnętrzna, duchowa sprawia, że w sposób naturalny kibicujemy polskiej

drużynie, polskim wykonawcom na międzynarodowych konkursach, że nosimy w sobie

troskę o Polskę i jej przyszłą sytuację, że czujemy się narodem.

Naród jest – zresztą tak jak rodzina – wspólnotą naturalną (bardzo niewiele jest

takich wspólnot). Oznacza to, że nie jest wymyślony i utworzony przez człowieka, ale jest

stworzony i chciany przez Boga (Pwt 26,19; 32,8). Naród został pomyślany już w stwórczym

planie Boga (ks. prof. Cz. Bartnik).

Pochodzenie plemion izraelskich, tradycyjnie zwanych pokoleniami, od dwunastu

braci, synów jednego ojca, wyraża symbolicznie rodzinną więź między nimi. Taka wizja

prowadzi do wniosku, że jako krewni powinni oni żyć w przyjaźni i wspierać się wzajemnie.

Świadomość etniczna ludów i klanów wyraża się zatem w języku relacji rodzinnych. Autor

biblijny w oparciu o pojęcie rodziny konstruuje i objaśnia pojęcie narodu Izraela (także i

innych narodów, gdy mówi o ich protoplastach, patriarchach, np. w Rdz 10). Istotnie, sposób

myślenia starożytnych Izraelitów, zapisany w Biblii hebrajskiej, odpowiada ramowo

nowożytnemu pojęciu narodu.

Wszystkie narody świata biblijnego okazują się spokrewnione. Okoliczności te

sankcjonują analogiczne do izraelskiego poczucie narodowe u innych ludów. Przynależność

narodowa jest podobnego gatunku, co więź rodzinna. Wyraźnie inaczej spogląda Biblia na

państwo, ale naród jako wspólnota naturalna, stworzona, jest tu postrzegana jako dobra,

pożądana i wobec której każdy ma określone obowiązki. Miłość zatem do własnego narodu

(patriotyzm) okazuje się wymogiem i obowiązkiem moralnym, a nie tylko wyborem takiej

czy innej postawy.

Dla człowieka najlepszą rzeczą jest mieszkanie w pokoju na ojcowiźnie, co wyrażają

prawa biblijne dotyczące podziału ziemi obiecanej i dziedziczenia. Dla narodu izraelskiego

kraj Izraela jest właściwym miejscem pobytu. Człowiek poza ojczyzną jest jak ptak bez

gniazda (Prz 27,8). Jednak również na wygnaniu trzeba normalnie żyć, wtedy kontynuacją

życia narodowego jest więź rodzinna (por. piękną rodzinną Księgę Tobiasza). Godne uwagi

jest zalecenie Jeremiasza, by Izraelici na wygnaniu zakładali rodziny i pracowali (Jr 29,4-7).

Jest jednak moralnym obowiązkiem pamiętać o ojczyźnie.

Wynikiem tych zasad jest prawo i obowiązek obrony kraju, oraz patriotyzm,

polegający na miłości i solidarności względem społeczności rodaków, widzianych jako

współbracia. Ich więź braterską umacnia więź religijna. Obrona kraju przed napastnikami jest

czymś słusznym. Stary Testament nie przejawia pod tym względem żadnych wahań.

Sankcjonowane są nawet okrucieństwa wobec wrogów, co w perspektywie Nowego

Testamentu musi budzić sprzeciw. Natomiast odwaga i poświęcenie w obronie ojczyzny,

jakie znamy z kart Starego Testamentu, poczynając od Księgi Jozuego, a na księgach

Machabejskich, Judyty i Estery kończąc, nie zostały w Nowym Testamencie

zakwestionowane. Można natomiast zauważyć, że tworząc nową wspólnotę, w której nie ma

„Żyda ani Greka” (Kol 3,11; por. Ga 3,28), pierwotne chrześcijaństwo dążyło do

przezwyciężenia wąsko i ekskluzywnie rozumianej więzi narodowej czy kulturowej na rzecz

zbudowania wspólnoty braterskiej wyższego rzędu, nie uzależnionej już od pochodzenia.

Członkowie nowego ludu Bożego są braćmi i siostrami, jak przedtem Izraelici. Św. Paweł

świadomie przedstawia chrześcijan jako Bożą rodzinę (Ga 6,10; por. Ef 2,19; w 1 P 2,5; 4,17

są oni Bożym „domem”). W ten sposób wspólnota uczniów tworzy ponadnarodową, choć nie

kosmopolityczną społeczność Kościoła. Pojmowanie Kościoła w Nowym Testamencie jako

wspólnoty braci i sióstr pozwala więc kojarzyć go z rodziną.

Rozdział II

MAŁŻEŃSTWO w Biblii

Już pierwsze wersety Biblii, mówiące o stworzeniu świata i człowieka, koncentrują

naszą uwagę na małżeństwie. Bóg stworzył człowieka jako mężczyznę i kobietę, powołał

małżeństwo w swoim porządku stworzenia: Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na

obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę (Rdz 1,27). Zaraz po tym Bóg

pobłogosławił im i powiedział: Bądźcie płodni i rozmnażajcie się (Rdz 1,28). Dwoje ludzi

tworzących najmniejszą wspólnotę obdarzono mocą stwórczą samego Boga. W drugim

rozdziale Księgi Rodzaju Pismo Święte skupia się na rodzinie, wskazując jej model zgodny z

zamysłem Bożym: Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią

dla niego pomoc (Rdz 2,18); i dalej: Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją

i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem. Chociaż mężczyzna i jego żona

byli nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu (Rdz 2,24-25).

Oba opowiadania są dla naszego tematu niezwykle istotne, gdyż opisują małżeństwo

nie od strony starożytnych uwarunkowań kulturowych, ale od strony normatywnej, z punktu

widzenia Bożego zamysłu wobec małżeństwa. Rozważymy zatem oba, fundamentalne dla

rozumienia małżeństwa, opowiadania o stworzeniu.

1. Rdz 1 – Kapłański poemat o stworzeniu świata

Poemat o stworzeniu świata z Rdz 1 to utwór na cześć Boga stworzyciela. Wyraża

podstawowe prawdy nt. Boga Stwórcy i stworzenia, m.in. nt. człowieka i instytucji

małżeństwa. Dla naszego tematu najistotniejsze jest stwierdzenie, które padnie w w. 27, że

Bóg stworzył człowieka jako mężczyznę i kobietę: (1,27). Zanim przejdę do hebrajskiej wersji

tekstu, jedno spostrzeżenie. Skoro Bóg stworzył człowieka jako mężczyznę i kobietę, zatem

dopiero razem, oboje tworzą pełną definicję człowieka. Nie chcę przez to powiedzieć, że sam

mężczyzna czy sama kobieta nie jest „w pełni” człowiekiem, ale raczej, że z tej definicji

człowieka w akcie stworzenia wynika, że jest on z natury dwudzielny, dwupłciowy i że pełny

obraz tego, kim jest człowiek dają razem mężczyzna i kobieta – nigdy sam mężczyzna i nigdy

sama kobieta.

A wreszcie rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam… Stworzył

więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę

(Rdz 1,26n).

„Uczyńmy”

השענ

. W Rdz 1,26, przy stworzeniu człowieka, pojawiają się zagadkowe

zwroty: „Uczyńmy” – w liczbie mnogiej, oraz „nasz obraz” i „nasze podobieństwo” – ciągle
w liczbie mnogiej (por. też podobny zwrot w Rdz 3,22). Skąd to użycie liczby mnogiej, gdy
chodzi  o  Boga  jedynego?  Czy  to  ślad  politeizmu?  Nie,  gdyż  autor  był  ortodoksyjnym
monoteistą.  Czy  to  rozmowa  Trójcy  Świętej,  jak  interpretują  Ojcowie  Kościoła?  Z  naszej
perspektywy może tak być, ale z punktu widzenia autora natchnionego, który nie znał prawdy
o Trójcy, jest to trudne do przyjęcia. Czy Bóg zwraca się do aniołów, jak wyjaśniał już Filon
z  Aleksandrii?  Być  może  właśnie  taki  sens  jest  tu  zawarty.  Czy  to  pluralis  majestatis  -
podkreślenie  godności,  dostojeństwa Władcy? Nie, gdyż  pluralis majestatis zaczęto  używać
nie wcześniej jak z pierwszym rzymskim  cesarzem,  Augustem, w kulturze łacińskiej. Język
hebrajski  biblijny  nie  zna  takiego  użycia  formy  liczby  mnogiej.  A  może  pluralis

deliberationis – liczba mnoga zadumy, namysłu (jak to mamy np. w 2Sm 24,15

)? Być może

właśnie tak – Bóg się zastanawia, przystaje w zadumie przed najważniejszym stworzeniem?
A może to pluralis plenitudinis – wyrażenie pełni Bóstwa? Lub pluralis cohortativum –
rozkaz wyrażony do samego siebie? Na pewno jest to jakiś ślad wewnętrznego bogactwa w

Bogu (pluralis compositionis), jakiejś przedziwnej wielości w jedności, a więc dla chrześcijan

ziarenko prawdy o Trójcy Świętej. Stworzenie człowieka zostaje poprzedzone szczególnym
zwrotem „do wewnątrz” ze strony stwarzającego Boga. Nacisk na liczbę mnogą (uczyńmy, na

nasz obraz, na nasze podobieństwo) zdaje się wskazywać na Boskie „My” jedynego Stwórcy.

Oczywiście Stary Testament kładzie bardzo mocy nacisk na jedyność Boga, na monoteizm i
nie zna prawdy o Trójcy Świętej. Dlatego ów werset możemy traktować jedynie jako daleką i
jeszcze mglistą zapowiedź prawdy, którą już jasno i wprost wyrazi Nowy Testament (np. w

Mt 28,19 czy J 1).

„Obraz” i „podobieństwo”. Bardzo ważne w tym opisie jest stwierdzenie, że

człowiek jest obrazem Boga, i to zarówno mężczyzna jak i kobieta. W tekście oryginalnym

występują dwa wyrazy

םלצ

celem i

תומד

demut. Pierwszy oznacza zwyczajnie obraz

materialny (np. Am 5,26; 1 Sm 6,5; Ez 7,20). Drugi określa podobieństwo w rozumieniu

rzeczywistym, ale także w znaczeniu abstrakcyjnym (por. Ez 1,5.22; 8,2; Ez 1,10.16).

Człowiek starożytnego Bliskiego Wschodu stosunek między obrazem oryginalnym a jego
odbiciem rozumiał jako rodzący wewnętrzne pokrewieństwo. Stosunek obrazu do

Dawid: Wpadnijmy raczej w ręce Pana, bo wielkie jest Jego miłosierdzie, ale w ręce człowieka niech

nie wpadnę!

przedstawionej na nim osoby jest istotny i wewnętrzny. Podobieństwo to zostało uwydatnione

przez poczwórną jego konstatację, a więc figurę podwójnego paralelizmu, do której semiccy

pisarze przywiązywali tak wielkie znaczenie nie tylko w poezji, lecz także w prozie:

A wreszcie rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam...

Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył:

stworzył mężczyznę i niewiastę (Rdz 1,26n).

Żadna inna idea nie została tak bardzo uwydatniona w pierwszym opowiadaniu o

stworzeniu, jak właśnie idea podobieństwa człowieka do Boga. Jest to jeden z

najpiękniejszych tekstów biblijnych na temat godności osoby ludzkiej. Autor tekstu pragnie
pouczyć czytelnika, że w zamyśle Bożym człowiek, jako jedyne stworzenie na ziemi, jest

podobny do samego Boga i nigdy nie powinien tego podobieństwa utracić.

Na czym to podobieństwo polega? Otóż według autorów biblijnych polega ono na

udziale w panowaniu Boga. Co oznacza: na Nasz obraz i podobnego Nam, tłumaczy dalsza

cześć wersetu: Niech panują… abyście panowali nad ziemią i czynili ją sobie poddaną (Rdz

1,26-28). Człowiek w imieniu Boga Króla ma zarządzać ziemią. „W tej właśnie godności

człowieka jako króla stworzenia pisarz biblijny widział jego podobieństwo do Boga jako
Króla świata”

. Mędrzec Syrach napisze: Pan stworzył ludzi (’adam) z ziemi... oraz dał im

władzę nad wszystkim, co jest na niej. Przyodział ich w moc podobną do swojej i uczynił ich
na swój obraz. Uczynił ich groźnymi dla wszystkiego stworzenia, aby panowali nad
zwierzętami i ptactwem (Syr 17,1-4; zob. też podobne stwierdzenia w Rdz 9,6n; Mdr 9,1-3; Ps
8). Prawdę o upodobnieniu człowieka do Boga właśnie w funkcji króla – podejmie Nowy
Testament, mówiąc o współkrólowaniu zbawionych z Chrystusem (zob. Mt 19,28; Łk 22,29-

30; Ap 3,21; 5,10; 20,4.6; 22,5)

, czego przepięknym przykładem jest Maryja, Matka Jezusa,

Królowa Nieba i Ziemi.

Tej wyższości i tego panowania człowieka nie można jednak w żadnym wypadku

pojmować jako zachłannej grabieży czy też niszczenia świata, nad którym człowiek powinien
dominować. Panując nad światem winien człowiek naśladować swego Stwórcę, który bardzo

dobrze i z miłością wykonał swoje dzieło.

„Mężczyzna i kobieta” (isz i iszsza) są zupełnie sobie równi: co do natury i co do

godności;  uzupełniają  się  tworząc  definicję  człowieczeństwa.  „Mężczyzną  i  niewiastą
stworzył  ich”  podkreśla  pierwotną,  chcianą  przez  Boga  równość  obu  płci,  co  do  godności
ludzkiej. Jest to stwierdzenie tym ważniejsze, gdy weźmiemy pod uwagę kontekst, w którym
pisał  autor  natchniony  (kultura  patriarchalna,  kobieta  w  prawach  niemal  zrównana  z

J.S. S

YNOWIEC

, Jak rozumieć Heksameron?, CT 52 (1982); J. C

HMIEL

, Człowiek obrazem Boga, Znak

29 (1977). Na ten temat zob. m.in. J

AWEŁ

II, Encyklika o pracy ludzkiej Laborem exercens, nr 4.

W. B

RUEGGERMANN

, From Dust to Kingship, ZAW 84 (1972).

niewolnicą). Obraz z Rdz 1 jest tu niemal rewolucyjny. By oddać wspólne brzmienie obu

wyrazów (

שיא

isz,

השיא

iszsza), to podobieństwo i pokrewieństwo, ks. Jakub Wujek

w swoim przekładzie Pisma Świętego napisał: mąż i mężyna, czyli ta, która z mężczyzny

została wzięta, a tłumaczenia angielskie chętnie stosują „man” i „woman”

Użyty przez biblijnego autora zestaw określeń hebrajskich

hb'qen>W rk'z"

(zakar

uneqebah) wskazuje na zróżnicowanie płciowe człowieka, por. np. Rdz 6,19; 7,3; Kpł 3,1.

Człowiek został więc przez Boga stworzony jako istota płciowa i płciowość jest jego istotną

charakterystyką. Bóg stworzył człowieka czyniąc go zdolnym do prokreacji, aby w pewien

sposób kontynuował Jego stwórcze dzieło. Bóg, stwarzając mężczyznę i kobietę na swój

obraz i podobieństwo (a więc Bóg też jest wspólnotą!), wieńczy i doprowadza do

doskonałości dzieło swych rąk – powołuje ich do szczególnego uczestnictwa w wymianie

miłości, a zarazem w swojej mocy Stwórcy i Ojca poprzez ich wolną i odpowiedzialną

współpracę w przekazywaniu życia ludzkiego. Człowiek, jak Bóg, będzie odtąd dawcą,

przekazicielem życia.

Bardzo wyraźnie podkreślony został zamiar Boży względem małżeństwa, który już

wprost wyrażony zostanie w drugim opowiadaniu o stworzeniu (chronologicznie
wcześniejszym – Rdz 2). Małżeństwo to związek jednego mężczyzny i jednej kobiety – taki
jest zamysł Stwórcy – zatem wykluczona jest poligamia oraz związki jednopłciowe
(homoseksualne). Ten zamysł będzie w Biblii zawsze ideałem, a z czasem stanie się jedyną
obwiązującą normą.

Charakterystyczną cechą opisu stworzenia człowieka jest fakt umieszczenia go na

samym końcu dzieła stwórczego Boga. Kolejność ma u autora kapłańskiego znaczenie nie
tylko porządkujące, ale i teologiczne – określa hierarchię ważności. Rzeczy najważniejsze
wymienia się tu na początku, względnie na końcu (hierarchia zstępująca: a majore ad minus
lub wstępująca: a minore ad majus). Od początkowego „bezładu i pustkowia” autor poematu

przechodzi stopniowo ku coraz doskonalszym formom bytu, których szczytem jest człowiek –

ukoronowanie stworzenia, najważniejszy jego element, wymieniony na końcu. Pisze o tym
Jan Paweł II w encyklice Familiaris consortio (nr 28):

Według  pięknego  biblijnego  opowiadania,  Bóg  stworzył  człowieka  na  samym  końcu,
kiedy  już  istniała  cała  przyroda  łącznie  z  roślinami  i  zwierzętami.  Człowiek  jako
mężczyzna  i  kobieta  jest  więc  ukoronowaniem  całego  stworzonego  świata  i

najdoskonalszym stworzeniem

Bardzo rozpowszechnioną tezę o wspólnym rdzeniu obu słów – isz, iszsza – i prostym pochodzeniu

drugiego od pierwszego trzeba by skorygować w oparciu o fakt, że oba słowa zbudowane są z innych spółgłosek
rdzennych.

Jak mówił Arystoteles: „To co jest ostatnie w wykonaniu, jest pierwsze w

zamierzeniu”.

W jaki sposób autor natchniony podkreśla w Rdz 1 szczególną pozycję człowieka w

świecie i planie Bożym? Wymieńmy kilka zabiegów zmierzających w tym kierunku:

a. Wszystko widziane jest jako „dobre”, a człowiek jako „bardzo dobry”;

b. Człowiek jest koroną stworzenia, gdyż jest stworzony na końcu;
c. „Uczyńmy” – nietypowa forma gramatyczna tylko przy stworzeniu człowieka;
d. Obraz i podobieństwo do Boga – podkreślone ze szczególnym naciskiem;
e. Panowanie człowieka nad stworzeniem;
f. Władza przekazywania życia.

Stwarzając człowieka na swój obraz uzdolnił go Bóg do przekazywania życia, które

jest największym skarbem i Jego darem. Małżonkom i rodzicom powierzył troskę o ten

wspaniały dar od samego początku. Dlatego troska o życie i jego obrona jest podstawowym

zadaniem małżonków i rodziców, którzy powinni ten dar z wdzięcznością przyjąć. Jan Paweł

II, Evangelium vitae, 42:

Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi,

powołując go - jako swój żywy obraz - do udziału w Jego panowaniu nad światem.

Jan Paweł II, Familiaris consortio,28:

Podstawowym zadaniem rodziny jest służba życiu, urzeczywistnianie w ciągu dziejów pierwotnego

błogosławieństwa Stwórcy: przekazywania — poprzez rodzenie — obrazu Bożego z człowieka na człowieka.

Zaludnianie ziemi, o którym mówi Pismo Święte, należy rozumieć nie tylko w sensie

prokreacji, lecz także jako cały proces wychowania. Podstawową rolę pełnią w nim rodzice,

jednak ważny wkład mają także nauczyciele i wychowawcy. Wychowanie dokonuje się nie

tylko przez kształcenie i zdobywanie wiedzy, lecz także przez tworzenie i przekaz kultury.

Ważną rolę w wychowaniu pełni również przekaz wiary i wartości moralnych. Wychowanie

młodego pokolenia jest najważniejszym zadaniem człowieka, a więc jego podstawową pracą,

którą mu zlecił sam Stwórca. W tej pracy nie są go w stanie wyręczyć żadne urządzenia

techniczne. W niej także człowiek najbardziej wypowiada siebie i przekazuje to, kim sam jest.

Jan Paweł II, Familiaris consortio,28:

Płodność miłości małżeńskiej nie zacieśnia się wszakże tylko do fizycznego rodzenia dzieci, choćby

nawet była pojmowana w swym specyficznie ludzkim wymiarze: poszerza się i ubogaca wszelkimi owocami

życia moralnego, duchowego i nadprzyrodzonego, jakie ojciec i matka z racji swego powołania winni przekazać

w darze dzieciom, a poprzez dzieci, Kościołowi i światu.

Z tego krótkiego opisu wyłania się kilka istotnych prawd:

1. Człowiek to mężczyzna i kobieta; człowiek = mężczyzna + kobieta; człowiek to

istota płciowa.

2. Człowiek to istota kreatywna, płodna, obdarzona mocą stwórczą samego Boga w

akcie rodzenia potomstwa, dawania życia nowym osobom.

3. Małżeństwo to związek jednego mężczyzny i jednej kobiety; zatem wykluczona jest

poligamia oraz związki jednopłciowe (homoseksualne).

4. Człowiek jest stworzony na podobieństwo Boże, które wyraża się w panowaniu nad

stworzonym światem w harmonii i miłości, jak Bóg panuje nad stworzeniem.

5. Świat, stworzenie i człowiek jest dobry, chciany przez Boga, pierwotna dobroć

całego stworzenia.

2. Rdz 2 – Jahwistyczny opis stworzenia człowieka

O ile w pierwszym opowiadaniu po prostu stwierdza się, że Bóg stworzył mężczyznę

i niewiastę, o tyle drugie opowiadanie opisuje nam to samo wydarzanie dużo barwniej.

Najpierw zostaje stworzony człowiek,

םדא

adam (adam to po hebr. „człowiek”, „ludzkość”).

Warto spojrzeć do tekstu oryginalnego. Hebrajskie

המדא

adama oznacza „ziemię”. To

właśnie z ziemi (adama) Bóg lepi człowieka (adam) – jest to zamierzona gra słów
praktycznie nie do oddania w tłumaczeniu

. Wskazuje ona na istotny związek człowieka z

ziemią, z tym co materialne i  kruche. Człowiek nie jest jednak jeszcze „ukończony”. Adam
nie  równa  się człowiek  w pełnym  tego  słowa  znaczeniu.  Nie  możemy  również  upraszczać,
mówiąc,  że  Adam  to  mężczyzna,  jeszcze  nie  na  tym  etapie.  Adam  to  prototyp  człowieka

ulepiony z ziemi – istota żywa. Bóg nie wprowadza jeszcze rozróżnienia płci

Występujący w tym tekście termin techniczny „ulepił” (

רצי

jacar)

wzięty jest ze

sztuki garncarskiej i w języku biblijnym wyraża dwie myśli:

- człowiek uformowany z ziemi jest zniszczalny, śmiertelny, kruchy

Chyba, że przetłumaczymy: ziemianin, bo z ziemi został uczyniony. Z kolei z wyrazu adam (םדא)

wyłania się wyraz dam (םד), czyli krew – najważniejszy w Biblii „składnik” człowieka, życie człowieka.

Z badań filologicznych wiemy, że mowa tu o człowieku w ogóle. Użyta liczba pojedyncza – „adam”

– rzadko występuje jako imię własne. Trzeba ją rozumieć w znaczeniu najbardziej ogólnym lub w znaczeniu
liczby mnogiej: ludzie.

Jacar jako imiesłów jocer oznacza garncarza i taki antropomorficzny obraz Boga/bóstwa spotykamy

w innych misjcach starożytnego Wschodu, np. egipskie bóstwo Knum, bóstwo garncarza, także w mitologii
babilońskiej, sumeryjskiej czy greckiej. Por. też: Oto bowiem jak glina w ręku garncarza, tak jesteście wy, domu
Izraela, w moim ręku (Jr 18, 6).

- człowiek jest całkowicie zależny od Boga w swym istnieniu.

Bóg  jawi  się  tu  jako  artysta,  który  kształtuje  wszystkich  według  jednej  matrycy  (Adama  –
człowieka),  lecz  każdego  indywidualnie,  każdego  inaczej  (nie  jak  w  mennicy:  miliony
identycznych  monet).  Bóg  powołuje  do  życia  miliardy  ludzi,  z  których  każdy  jest  na  wzór
Adama, ale każdy jest inny.

Ten fragment – poza zwrotem niszmat hajjim

– nie mówi jeszcze o podobieństwie

człowieka do Boga. Jest on sam, a więc nie jest bytem relacyjnym. Nie ma się z kim dzielić
swoją miłością. W tym momencie Adam żyje tylko dla siebie. Potrzebuje drugiej osoby, aby
zacząć żyć w relacji, żyć dla…, zgodnie ze swoim powołaniem, na wzór Osób Boskich. Bóg

zaradza temu problemowi.

Przyprowadzenie zwierząt do człowieka
Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam, uczynię mu odpowiednią dla niego pomoc

(Rdz 2,18). Słowo „mężczyzna” użyte w polskim tłumaczeniu jest zbyt uszczegółowione co

do płci. Na tym etapie stworzenia nie ma jeszcze rozróżnień płciowych, mowa jest po prostu o

stworzeniu adam – człowieka. W tekście hebrajskim i w lepszych tłumaczeniach mówi się o

„człowieku”, mamy zastosowane ponownie słowo adam, tyle że z rodzajnikiem określonym,
więc wiemy, że chodzi o tego samego „człowieka”, co wcześniej (ulepionego z ziemi, ale

w dalszym ciągu bez płci).

Adam nie jest jeszcze w pełni ukończonym człowiekiem. Jest zamknięty sam w sobie,

żyje tylko dla siebie. Bóg zatem czyni z ziemi różne zwierzęta i przyprowadza je do niego,
nakłaniając, by nadał im imiona. Każde ze zwierząt otrzymuje określenie takie, jak człowiek:
istota żywa. Nie znalazł on jednak odpowiedniej dla siebie pomocy (w. 19). Nie jest w stanie
nawiązać z żadnym z nich relacji miłości. Jest to bardzo ważne stwierdzenie, wskazujące na
istotową różnicę pomiędzy człowiekiem a zwierzętami – różnicę często dziś zacieraną, także
przez nauki empiryczne, jak ewolucjonizm. Człowiek, aby żyć i aby kochać, potrzebuje kogoś
innego, drugiego człowieka.

Biblia hebrajska używa tutaj dwukrotnie określenia

ADg>n<K. rz<[e

(ezer kenegdo -

2,18.20), które oznacza pomoc podobną do niego czy też odpowiednią dla niego. Hebrajski

rzeczownik ezer oznacza „pomoc” różnego rodzaju, przy czym w tekstach biblijnych

najczęściej mówi się o pomocy w ocaleniu przed wrogami (np. Joz 1,14; 10,4). Chodzi więc o

pomoc, która jest dla człowieka bardzo istotna. My „pomocnika” rozumiemy być może niżej,
a Biblii często Bóg jest nazwany Pomocnikiem. Chodzi o równorzędnego partnera. Także
określenie „odpowiednią dla niego” podkreśla owoą równość, odpowiedniość. Poza tym

Rdz 2,7: niszmat hajjim - dosł. tchnienie życia. W całej Biblii ten termin stosuje się tylko do Boga i

do człowieka. Bóg czyniąc człowieka przekazuje mu najistotnieszą cechę boskiego życia: wolność, zdolność do
kierowania sobą, głębię osoby ludzkiej, tożsamość i duchowość. To go zupełnie odróżnia od wszytkich innych
stworzeń.

pomoc w Biblii odnosi się tylko do osoby, pomóc może tylko jedna osoba drugiej osobie –

nigdy w Biblii jako narzędzie do czegoś. Kontekst naszego opowiadania, a zwłaszcza w. 2,18
sugeruje wyraźnie, że jest to pomoc w przezwyciężeniu osamotnienia: nie jest dobrze, żeby
człowiek był sam. To fundamentalna samotność jest tym, co zagraża człowiekowi. Bóg
stwarzając drugiego człowieka odmiennej płci ma wzgląd nie tylko na pracę fizyczną i życie
seksualne, ale na samą naturę człowieka, która jest nastawiona na życie dla drugiego.

Kobieta u boku mężczyzny
Odtąd możemy mówić o rozróżnieniu płci. Bóg interweniuje po raz kolejny. Sprawia,

że Adam zapada w sen, aby z jego żebra uczynić kobietę

. Dlaczego Bóg usypia mężczyznę?

Czy  to  klasyczne  znieczulenie  chirurgiczne  przed  „operacją”?  Raczej  nie.  W  języku
hebrajskim  „uśpić  kogoś”  znaczy  „ukryć  przed  nim  pewną  tajemnicę”.  Kobieta  dla
mężczyzny pozostanie zawsze jakąś tajemnicą. Poza tym tajemnicą pozostał dla mężczyzny
sam akt stwórczy kobiety. Mężczyzna nie mógł być świadkiem, choćby biernym, stworzenia
kobiety, gdyż mógłby wtedy się nad nią wywyższać, twierdząc, że uczestniczył, był obecny
przy  jej  stwarzaniu.  Taka  nierówność  jest  obca  myśli  biblijnej,  dlatego  mężczyzna  musiał
zasnąć.

Według biblijnego opowiadania Pan Bóg zbudował kobietę z kości Adama i to

pochodzącej  ze  środka  ciała,  a  więc  żebra  (2,21).  W  ten  sposób  biblijny  autor  w  sposób
obrazowy  wskazuje,  że  jest  ona  takim  samym  człowiekiem  jak  on.  My  powiedzielibyśmy
dzisiaj, że posiada taką samą naturę ludzką i jest osobą takiej samej wartości jak mężczyzna.
Jednak biblijny autor nie znał jeszcze abstrakcyjnego pojęcia ludzkiej natury i dlatego swoje
przekonanie wyraził w sposób obrazowy. Ta sama kość, a więc najbardziej stabilny element
ludzkiego  ciała  wskazuje  na  tożsamość  w  człowieczeństwie.  Zresztą  hebrajskie  określenie

~c,[,

(ecem) oznacza zarówno kość jak też i istotę rzeczy, por. np. Pwt 8,17 (tłumaczone jako

siła  rąk).  Cały  bowiem  styl  drugiego  opowiadania  o  stworzeniu  jest  bardzo  obrazowy.
Posługuje się wieloma obrazami jak np. lepienia człowieka, ogrodu, owocu, węża, który kusi
itd.  Stworzenie  kobiety  z  żebra  Adama  rabini  żydowscy  komentują  tak:  „Bóg  nie  stworzył
kobiety  z  głowy  mężczyzny,  by  mu  rozkazywała,  ani  z  jego  nóg,  by  była  dla  niego
niewolnicą. Stworzy ją z jego boku, by była bliska jego sercu”.

Od tej chwili dzieło stworzenia człowieka zostaje ukończone. Powstaje ten, który

zdolny jest żyć dla drugiego. Adam zostaje wyzwolony z życia tylko dla siebie. Po

przebudzeniu wykrzykuje: Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała! Ta

będzie się zwała niewiastą (iszsza), bo ta z mężczyzny (isz) została wzięta (2,23).

Bóg z roli garncarza przechodzi do roli budowniczego, na co wskazuje czasownik bana „budować” i

wyraz cela „żerdź”, „bok ołtarza”, tu: „żebro”.

Zwrot „kością z moich kości i ciałem z mego ciała” pojawia się w Biblii kilka razy,

toteż stosunkowo łatwo ustalić, co on znaczy. Kiedy młody Jakub wybrał się w daleką drogę
do swojego wuja, Labana, ten go wita słowami: Przecież jesteś moją kością i ciałem! (Rdz

29,14). Z kolei bezbożny Abimelek, chcąc sobie zjednać krewnych swej matki, sprytnie im

się przymila: Wszak jestem z kości waszej i z waszego ciała! (Sdz 9,2). Podobnie pokolenia
izraelskie, pragnąc nakłonić Dawida do przyjęcia tronu, argumentują: Oto myśmy kości twoje

i ciało! (2 Sm 5,1). Zwrot dotyczący tożsamości kości i ciała, a więc dwóch najważniejszych

składników ludzkiego organizmu, wskazuje więc na więzy rodowe, a więc to, co w naszej
kulturze europejskiej określamy jako pokrewieństwo, czyli więzy krwi. Zwrot ten wyraża
więc pokrewieństwo. Tymi słowami Adam wyraził ludzką tożsamość niewiasty i dostrzegł w
niej osobę, którą obdarzy miłością i z którą będzie szczęśliwy. Gra słów isz – iszsza podkreśla
jeszcze to pokrewieństwo i jedność, tożsamośc natury.

Kontekst bliskowschodni. Epicka plastyczność tego opisu stanie się bardziej

wyrazista, kiedy uświadomimy sobie położenie  kobiety w czasach patriarchalnych. Mówiąc
bez ogródek, była ona wtedy rzeczą mężczyzny, jej pozycja niewiele różniła się od pozycji
niewolnicy.  Nie  miała  praw  publicznych,  np.  głosu  w  wyborach,  nabywania  ziemi,
pierworództwa  i  prawa  do  rozwodu;  była  dyskryminowana.  A  i  długo  później  nie  było
przecież lepiej.  Nawet  dziś  nie wszędzie kobieta ma te same prawa i  poszanowanie w swej
godności, co mężczyzna.

W tym kontekście historycznym relacja o stworzeniu kobiety nabiera szczególnego

znaczenia.  Okrzyk  mężczyzny:  Ta  dopiero  jest  kością  z  moich  kości  i  ciałem  z  mego  ciała
(Rdz 2,23) mówi o jednorodności  gatunkowej  ciała kobiety z ciałem mężczyzny i równości
ich  natury,  mimo  różnicy  płci.  Pismo Święte  nie  pozostawia  wątpliwości  co  do  tego,  że  na
początku (czyli w zamyśle Bożym) było inaczej, niż w czasie spisywania tego fragmentu. Bóg
stworzył  mężczyznę  i kobietę  jako  ludzi  sobie  równych,  zdolnych  do  wzajemnej  bliskości

i wzajemnie się dopełniających. Dyskryminacja kobiety jako rzekomo niższej od mężczyzny

jest jednym ze znaków grzeszności ludzi. Pismo Święte widzi w tym skutek grzechu

pierworodnego. Dopiero bowiem po grzechu kobieta usłyszała: Ku twemu mężowi będziesz

kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą (Rdz 3,16).

Ustanowienie małżeństwa

Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak

ściśle, że stają się jednym ciałem (2,24). Słowa te mogą być odczytywane jako ustanowienie

małżeństwa monogamicznego i nierozerwalnego. Połączenie małżonków zostało określone

czasownikiem

qbd

(dawak), które oznacza silne złączenie, np. więzami mocnej przyjaźni czy

miłości (np. Rdz 34,3; 1Krl 11,2; Prz 18,24). Zwrot jedno ciało jest obrazowym wskazaniem
na pierwotną nierozerwalność małżeństwa – autor nie dysponował abstrakcyjnym pojęciem

„nierozerwalność”, zatem wyraził tę myśl obrazem „jednego ciała”, którego przecież nie da
się  rozdzielić.  Jedność  ta  ma  charakter  trwały  i  wyłączny,  taka  jest  bowiem  miłość,  jakiej
pragnie  człowiek.  Potwierdza  się  nauka  pierwszego  opowiadania  o  stworzeniu  Rdz  1  –  tak
potrzebna,  aby  ją  dziś  przypomnieć  –  o  monogamicznym,  heteroseksualnym  i

nierozerwalnym charakterze małżeństwa

. Małżeństwo to nierozerwalny związek jednego

mężczyzny i jednej kobiety, związek mocniejszy od więzów krwi. Owo stwierdzenie z w. 24
to także pokazanie, że pociąg płci jest zakorzeniony w naturze, to jakby dążenie, by stać się
na powrót jednym ciałem, tak jak było przed stworzeniem niewiasty.

Dopiero teraz Adam czuje się w pełni człowiekiem. Człowiek to mężczyzna

i niewiasta. Od tej chwili możemy mówić o odmienności płci (o mężczyźnie i kobiecie), ale

znowu nie to jest tutaj najważniejsze. Swoją miłość człowiek może bowiem wyrażać nie tylko
do osoby płci przeciwnej. Boska miłość (agape) jest miłością najczystszą, ofiarną, którą
człowiek powinien okazywać każdemu człowiekowi napotkanemu na swojej drodze życia.
Życie bowiem człowieka ma być nieustanną realizacją miłości. Aby odkryć siebie jako obraz

i podobieństwo Boga, potrzebny jest drugi człowiek.

Nadzy – nie odczuwali wstydu

Po akcie stworzenia człowieka autor natchniony dodaje: chociaż byli nadzy, nie

odczuwali wstydu (2,25). Ta prosta uwaga niesie niezwykle ważną informację, którą już

niedługo, bo w 3 rozdziale, możemy skonfrontować z zaistniałą rzeczywistością. To, że ludzie

byli nadzy, nie oznacza, że chodzili bez ubrań. Nie o taką nagość chodzi autorowi, gdyż jest

to kolejny z obrazów-symboli. Znów to, co zewnętrzne jest wyrazem tego, co jest wewnątrz,

w sercu pierwszych rodziców: niewinność, czystość, prostota i piękno. Nagości nie możemy

pojmować jako brak czegoś, jako coś negatywnego. Nagość była czymś pozytywnym, co

pozwalało im być bardziej sobą i bardziej dla siebie. To właśnie dzięki niej byli na obraz

i podobieństwo Boga. Nagość oznacza, że nie mieli nic swojego. Cali należeli do Boga. Żyli

dla Boga i dla siebie nawzajem. Nie było w nich ani krzty egoizmu, życia dla samego siebie.

W stu procentach przyjmowali wolę Bożą i Jego plan względem nich. Żyli pełnią miłości

(agape). Posiadali tzw. pierwotną niewinność.

O ile więc pierwsze biblijne opowiadanie o stworzeniu ukazywało małżeństwo jako

wspólnotę życia i jego przekazywania, o tyle drugie ukazuje je jako przeżywanie miłości,

Pan Jezus skomentuje ten tekst kładąc nacisk właśnie na nierozerwalność małżeństwa: Czy nie

czytaliście, że Stwórca od początku stworzył ich jako mężczyznę i kobietę? I rzekł: Dlatego opuści człowiek ojca
i matkę i złączy się ze swoją żoną, i będą oboje jednym ciałem... Co więc Bóg złączył, niech człowiek nie
rozdziela (Mt 19,4-6).

która człowiekowi daje szczęście. Księga Tobiasza ukazuje małżonków, którzy w taki właśnie

sposób rozumieli swe małżeństwo. Wyrazili to w modlitwie uwielbienia i prośby, w której

wyraźnie odwołują się do opowiadania z Księgi Rodzaju

: Bądź uwielbiony, Boże ojców

naszych, i niech będzie uwielbione imię Twoje na wieki przez wszystkie pokolenia! Niech Cię

uwielbiają niebiosa i wszystkie Twoje stworzenia po wszystkie wieki. Tyś stworzył Adama, i

stworzyłeś dla niego pomocną ostoję (gr. bohqo,j) - Ewę, jego żonę, i z obojga powstał rodzaj

ludzki. I Ty rzekłeś: Nie jest dobrze być człowiekowi samemu, uczyńmy mu pomocnicę

podobną do niego (bohqo.n o[moion auvtw/|). A teraz nie dla rozpusty biorę tę ukochaną przeze

mnie kobietę za żonę, ale dla związku prawego. Okaż mnie i jej życzliwość (

evlee,w =

!nx

)

pozwól razem dożyć starości (Tob 8,5-7).

Wnioski z analizy obu tekstów normatywnych

Małżeństwo charakteryzuje:

a. Odrębność: „opuszcza ojca... i matkę”. Opuszczenie ojca i matki oznacza, że

więź z rodzicami musi ulec radykalnej zmianie. Należy brać pod uwagę opinie i sugestie

współmałżonka bardziej niż rodziców. Spośród wszystkich kontaktów z ludźmi, na

pierwszym miejscu należy postawić relację ze swoim współmałżonkiem.

b. Różnorodność płci: „stworzył mężczyznę i niewiastę”. Dwa opisy, kapłański i

jahwistyczny, wskazują, że ludzkość od samego początku została zróżnicowana pod

względem płci. To Stwórca jest autorem różnicy płci stwarzając mężczyznę i kobietę.

Mężczyzna i kobieta zostali stworzeni jeden dla drugiego od samego początku. Żadna z płci

sama z siebie nie jest pełna, samowystarczalna. Uzupełniają się poprzez wzajemne spotkanie i

obdarowanie się miłością. Od samego początku historia ludzkości polega na tęsknocie

mężczyzny do kobiety i odwrotnie, marszem jednego ku drugiemu. Mężczyzna i kobieta sami

od siebie nie są obrazem Boga, ale pełnię tego obrazu ukazują dopiero w swoim związku

miłości między mężczyzną i kobietą. Kobieta i mężczyzna dzięki różności płci są

ukierunkowani na siebie i przygotowani przez Stwórcę do stworzenia wyjątkowej wspólnoty

małżeństwa i rodziny niespotykanej pomiędzy przedstawicielami tej samej płci.

Przytoczony tekst Księgi Tobiasza zawiera aluzję do Rdz 2,18nn. Również i on mówi o żonie jako pomocy dla

mężczyzny, używając tego samego określenia

bohqo,j o[moioj auvtw/|. Świadczy to o tym, że Autor Księgi Tobiasza

inspirował się tekstem Księgi Rodzaju.

c. Jedność: „stają się jednym ciałem”. Bóg stwarzając mężczyznę i kobietę stał się

równocześnie twórcą małżeństwa. Zamiarem Boga od samego początku było, aby

małżeństwo było święte i monogamiczne. Jeden mężczyzna łącząc się z jedną kobietą

stanowią jedno ciało. Pan Jezus w dyskusji o małżeństwie i możliwości prawnej rozwodu

(będziemy o niej mówić) powołuje się właśnie na ten stwórczy „wzór”, pierwotny obraz,

zamysł Boży: „Od początku tak nie było…” (Mt). Bóg nie dał mężczyźnie kilku kobiet, czy

odwrotnie. Małżeństwo jest jedyną formą zjednoczenia między kobietą i mężczyzną

gwarantującą pełną trwałość.

„Stają się jednym ciałem”. Na swoim najbardziej podstawowym poziomie odnosi się

to do jedności fizycznej (Prz 5,18-19; Koh 9,9), jednak nie oznacza jedynie cielesnego

związku. Zjednoczenie obejmuje całego człowieka, czyli jego ciało i duszę. Dwoje ludzi o

różnych dotąd drogach życiowych będą jednością w swoim odczuwaniu i myśleniu, w

związku duchowym i cielesnym (zob. 1 Kor 6,15-17; Mt 19,4-6). Intencją Boską jest, by - od

momentu ślubu - ludzie dzielili się wszystkim: ciałem, zdolnościami, swoją własnością,

problemami, intuicją, sukcesami i porażkami, cierpieniem, ideami, radością. Chrześcijańskie

małżeństwo pociąga za sobą całkowite i nieodwracalne oddanie się dwojga ludzi sobie

nawzajem.

d. Nierozerwalność, trwałość: „łączy się ze swą żoną”. Plan Boga dla małżeństwa

nakazuje mężowi i żonie, aby się połączyli z sobą. Połączenie pociąga za sobą wejście w

trwający całe życie związek mężczyzny i kobiety. Związek dwojga ludzi jest określany tym

samym terminem, co przymierze Boga z narodem wybranym: BERIT. Małżeństwo jest więc

obrazem przymierza między Bogiem a Jego ludem. To właśnie natura i przymioty przymierza

decydują o nierozerwalności związku małżeńskiego (por. Prz 2,16): „Co więc Bóg złączył,

niech człowiek nie rozdziela” (Mt 19,6).

Sama natura ludzka, by czuć się bezpiecznie, domaga się małżeństwa

monogamicznego i nierozerwalnego, gdyż tylko takie małżeństwo jest doskonałe i w pełni

może realizować swoje ziemskie cele. Związek małżeński więc od samego początku jest

nierozerwalny i monogamiczny. Nierozerwalność ta jest przypisana małżeństwu poprzez

prawo wieczne, naturalne i ludzkie.

3. Poligamia i monogamia w Starym Testamencie

Prehistoria biblijna. Opowiadania o stworzeniu przedstawiają małżeństwo

monogamiczne jako odpowiadające zamysłowi Bożemu. Patriarchowie z linii Seta są

pokazani jako monogamiści, podobnie Noe (Rdz 7,7), natomiast poligamia pojawia się po raz

pierwszy w odrzuconej linii Kaina: Lamek pojmuje dwie żony (Rdz 4,19). Autor biblijny

przedstawia go jako człowieka moralnie zdziczałego, bardziej zdeprawowanego niż jego

praojciec Kain: Lamek rzekł do swych żon, Ady i Silli: «Słuchajcie, co wam powiem, żony

Lameka. Nastawcie ucha na moje słowa: Gotów jestem zabić człowieka dorosłego, jeśli on

mnie zrani, i dziecko - jeśli mi zrobi siniec! Jeżeli Kain miał być pomszczony siedmiokrotnie,

to Lamek siedemdziesiąt siedem razy!» (Rdz 4,23n). Tak sobie wyobrażano początki.

Patriarchowie. Abraham miał najpierw tylko jedną żonę Sarę. Dopiero z powodu

niepłodności Sary Abraham wziął za żonę jej niewolnicę Hagar i to za wyraźną sugestią

samej Sary (Rdz 16,1-2). Abraham poślubił również Keturę (Rdz 35,1), ale to jest

opowiedziane po śmierci Sary (Rdz 23,1-2) i Ketura mogła być żoną w pełnym znaczeniu

tego słowa. Jednakże Rdz 25,6 mówi o konkubinach Abrahama w liczbie mnogiej i zdaje się

tak określać Hagar i Keturę. Nahor, który miał dzieci ze swej żony Milki, ma również

konkubinę Reumę (Rdz 22,20-24). Podobnie Elifaz, syn Ezawa, ma żonę i konkubinę (Rdz

36,11-12). Izaak miał tylko swoją Rebekę, a Józef – swoją jedyną Asenat.

Patriarchowie trzymają się zwyczajów swego środowiska. Według Kodeksu

Hammurabiego, około 1700 r. przed naszą erą, mąż nie może brać drugiej żony, jak tylko w

przypadku, gdy pierwsza żona okazała się niepłodna. I jeszcze to prawo zostaje uchylone,

jeśli jego żona sama mu oddaje niewolnicę jako konkubinę. Jednakże mąż może, nawet jeśli

żona urodziła dzieci, wziąć konkubinę, ale nie może mieć ich więcej niż jedną - z wyjątkiem,

gdyby ta okazała się niepłodna - i konkubina nigdy nie ma tych praw, jakie posiada żona. W

rejonie Kerkuk w XV w. przed Chr. zwyczaje są prawie takie same. Wydaje się jednak, że

żona niepłodna mogła mieć obowiązek postarania się o konkubinę dla swego męża.

Nie zrozumiemy dziś mentalności, która każe kobiecie prosić męża o to, żeby zechciał

spać z jej niewolnicą. Możliwe to było w społeczności, w której pozycje kobiety mierzyło się

liczbą dzieci wnoszonych przez nią dla rodziny.

We wszystkich tych przypadkach zostaje zachowana jakaś względna monogamia:

zawsze jest tylko jedna żona pełnoprawna. Jednak pewne przykłady wykraczają poza taką

granicę. Ezaw ma trzy żony, które są przedstawiane jako równorzędne (Rdz 26,34; 28,9; 36,1-

5). Jakub poślubia dwie siostry Leę i Rachelę i każda z nich oddaje mu swoją niewolnicę (Rdz

29,15-30; 30,1-9). Są to już związki poligamiczne. Co prawda, autor biblijny podkreślił, że

Jakub wolałby ściśle monogamiczny związek ze swoją ukochaną Rachelą, a mężem jej siostry

stał się wskutek podstępu ojca dziewcząt (por. Rdz 29,31-30). A o to, żeby zechciał mieć

dzieci z nałożnicami, uprosiły go jego żony. Bezpłodna Rachela podsunęła Jakubowi swą

niewolnice Bilhę, tak, aby przynajmniej w ten sposób mogła mieć z nim dzieci (Rdz 30,3-8).

Druga żona Lea – z lęku, że sama nie może już urodzić następnego dziecka – przysłał mu do

namiotu swoją niewolnicę Zilpę (Rdz 30,9-13).

Obyczaje okresu patriarchalnego jawią się więc jako mniej rygorystyczne, aniżeli

zwyczaje Mezopotamii tego samego okresu. Te zresztą też się wkrótce rozluźnią. W Zbiorze

praw asyryjskich, który pochodzi z końca II tysiąclecia przed Chr., zarezerwowano miejsce,

między żoną i niewolnicą konkubiną, dla esirtu, „damy haremu”; mężczyzna może mieć kilka

esirtu i jedna esirtu może zostać podniesiona do godności żony.

Epoka Sędziów i monarchii. W Izraelu epoki Sędziów i monarchii dawne obostrzenia

upadają. Gedeon miał „wiele żon” i przynajmniej jedną konkubinę (Sdz 8,30-31). Bigamia

zostaje uznana za stan legalny przez Pwt 21,15-17, a królowie mieli haremy niekiedy bardzo

liczne. Plan stwórczy i ideał rajski oddalał się w judaizmie coraz bardziej.

Nie wydaje się, by były tu jakieś granice. Trochę później i w sposób całkiem

teoretyczny Talmud ustali liczbę czterech żon dla zwykłego mężczyzny i osiemnastu dla

króla. W rzeczywistości tylko książęta mogli sobie pozwolić na utrzymanie liczniejszego

haremu. Ludzie pospolici mieli jedną, wyjątkowo dwie żony. Ojciec Samuela miał dwie żony,

z których jedna była niepłodna (1 Sm 1,2). Według 2 Krn 24,3 kapłan Jehojada wybrał dwie

żony dla króla Joasza. Sytuacja była niewątpliwie podobna jak u Beduinów czy fellachów

dzisiejszej Palestyny, którzy pomimo możliwości, jakie im daje prawo muzułmańskie, rzadko

decydują się na poligamię. I często właśnie sprawy materialne były motywem, skłaniającym

do wzięcia drugiej żony, gdyż na tej drodze uzyskiwało się nową pomoc w domu. Jeszcze

częściej decydowało o tym pragnienie posiadania większej liczby dzieci, i ten motyw

dochodził do głosu przede wszystkim wtedy, gdy pierwsza żona okazała się niepłodna albo

urodziła tylko córki. Na to nakłada się ogólna kondycja kobiety Wschodu, wydawanej za mąż

w bardzo młodym wieku i potem bardzo szybko więdnącej. Takie też motywy musiały

wchodzić w rachubę w starożytności izraelskiej.

Przysłowiowa jest tu liczba żon króla Salomona: 700 żon-księżniczek i 300 żon

drugorzędnych, w sumie harem tysiąca kobiet: Król Salomon pokochał też wiele kobiet obcej

narodowości, a mianowicie: córkę faraona, Moabitki, Ammonitki, Edomitki, Sydonitki i

Chetytki, z narodów, co do których Pan nakazał Izraelitom: «Nie łączcie się z nimi, i one

niech nie łączą się z wami, bo na pewno zwrócą wasze serce ku swoim bogom». Jednak

Salomon z miłości złączył się z nimi, tak że miał siedemset żon-księżniczek i trzysta żon

drugorzędnych. Jego żony uwiodły więc jego serce (por. 1 Krl 11,3). Oczywiście jest to liczba

symboliczna i umowna, która wskazywała na jego wielkie bogactwo, przepych i wspaniałość

jego królestwa. W taki sposób chciano uwypuklić wielkość samego króla i jego dzieł, poprzez

wskazanie na przepych jego dworu. Małżeństwa zawierane przez Salomona miały najczęściej

charakter przypieczętowania przymierzy i porozumień pomiędzy władcami, były więc

elementem prowadzonej polityki zagranicznej. Przykładem jest małżeństwo Salomona z

córką egipskiego faraona na znak zawartego z nim przymierza: Salomon spowinowacił się z

faraonem, królem egipskim, gdyż wziął za żonę córkę faraona i sprowadził ją do Miasta

Dawidowego, zanim dokończył budowy swego pałacu oraz Świątyni Pańskiej jako też murów

okalających Jerozolimę (1 Krl 3,1); Faraon, król egipski, niegdyś nadciągnął i zdobywszy

Gezer spalił je, a Kananejczyków zamieszkujących to miasto wytępił. Później dał je w posagu

swej córce, żonie Salomona (1 Krl 9,16). Autor biblijny wykorzystał te opowiadania, by

potępić rozwiązłość moralną króla, zwłaszcza jego bałwochwalstwo.

Obecność kilku żon nie sprzyjała pokojowej atmosferze ogniska rodzinnego. Żona

niepłodna mogła być poniżana przez towarzyszkę, jak to widać na przykładzie Anny i

Peninny (1 Sm 1,6), nawet jeśli ta ostatnia była tylko niewolnicą, jak w przypadku Sary i

Hagar (Rdz 16,4-5). I przeciwnie żona niepłodna była zazdrosna o żonę płodną, co widać na

przykładzie Racheli i Lei (Rdz 30,10). Do tych motywów wrogości dochodzą niekiedy

preferencje małżonka do jednej ze swych żon (Rdz 29,30-31; 1 Sm 1,5); przepis Pwt 21,15-17

postanawia w sprawie dzieci żony mniej kochanej, by nie były pozbawiane należnych im

praw na korzyść dzieci żony bardziej lubianej. Ten rys obyczajowości odbija się w języku,

który nazywa żony tego samego mężczyzny „rywalkami”, „współzawodniczkami” (hebr.

hr'c'

cäräh 1 Sm 1,6; por. Syr 37,11).

Jest jednak pewne, że rodzina izraelska była najczęściej monogamiczna. Ogromna

większość ludzi żyła – podobnie jak dziś – w małżeństwach monogamicznych. Godne jest

pokreślenia, że księgi Samuela i Królewskie, które opowiadają o całej epoce monarchii, nie

odnotowują wśród zwyczajnych ludzi żadnego przypadku bigamii, poza wyjątkiem ojca

Samuela za czasów Sędziów. Podobnie księgi mądrościowe, odzwierciedlające obraz

społeczności izraelskiej swoich czasów, nie wspominają nawet o poligamii. Z wyjątkiem

tekstu Syr 37,11, który zresztą może być interpretowany szeroko, liczne ustępy, dotyczące

kobiety i ogniska domowego, są dobrze zrozumiałe w ramach rodziny ściśle monogamicznej

(zob. np. Prz 5,15-19; Ko 9,9; Syr 26,1-4, zwłaszcza pochwała dzielnej niewiasty zamykająca

Księgę Przysłów 31,10-31). Księga Tobiasza, która jest pewnego rodzaju opowiadaniem

familijnym, wprowadza na scenę tylko rodziny monogamiczne, a więc rodzinę starego

Tobiasza, Raguela i rodzinę, którą młody Tobiasz zakłada z Sarą. I właśnie na wzór

małżeństwa monogamicznego Prorocy ukazują Izraela jako oblubienicę jedyną, wybraną

przez jedynego Boga (Oz 2,4n; Jr 2,2; Iz 50,1; 54,6-7; 62,4-5), a Ezechiel rozwija tę metaforę

w pewną alegorię (Ez 16). Kiedy ten sam prorok przyrównuje stosunki JHWH z Samarią i

Jerozolimą do małżeństwa z dwiema siostrami (Ez 23, por. także Jr 3,6-11), to robi to w celu

przystosowania alegorii przedłożonej w rozdz. 16 do okoliczności historycznych Izraela po

schizmie politycznej.

Zdrada małżeńska. Warto jeszcze zwrócić pokrótce uwagę na problem zdrady

małżeńskiej, którą Biblia jednoznacznie i surowo potępia: Ktokolwiek cudzołoży z żoną

bliźniego, będzie ukarany śmiercią i cudzołożnik, i cudzołożnica (Kpł 20,10); Jeśli się

znajdzie człowieka śpiącego z kobietą zamężną, oboje umrą: mężczyzna śpiący z kobietą i ta

kobieta. Usuniesz zło z Izraela (Pwt 22,22). Tak surowa sankcja wskazywała na

fundamentalny dla rodziny i całego społeczeństwa charakter prawa o wierności małżeńskiej.

Sentencji ostatecznej zwykle nie wykonywano, zapis taki (“będzie ukarany śmiercią”)

świadczyć miał o powadze danego prawa.

W Księdze Przysłów znajdujemy piękną zachętę do wierności i potępienie rozwodów:

Pij wodę z własnej cysterny, tę, która płynie z twej studni. Na zewnątrz mają bić twoje źródła?

Tworzyć na placach strumienie? Niech służy dla ciebie samego, a nie innym wraz z tobą;

niech źródło twe świętym zostanie, znajduj radość w żonie młodości. Przemiła to łania i

wdzięczna kozica, jej piersią upajaj się zawsze, w miłości jej stale czuj rozkosz! Po cóż, mój

synu, upajać się obcą i obejmować piersi nieznanej? (Prz 5,15-20). To samo mówi Kohelet:

Używaj życia z niewiastą, którąś ukochał, po wszystkie dni marnego twego życia (Koh 9,9).

Przeciw zdradzie swej jedynej żony i rozwodowi występuje zdecydowanie prorok

Malachiasz: Sprawiliście też, że łzami, płaczem i jękami okryto ołtarz Pana, tak że On więcej

nie popatrzy na dar ani nie przyjmie z ręki waszej ofiary, której by pragnął. A wy się pytacie:

Dlaczegóż to tak? Dlatego że Pan był świadkiem pomiędzy tobą a żoną twojej młodości, którą

przeniewierczo opuściłeś. Ona była twoją towarzyszką i żoną twojego przymierza. Czyż ów

«jeden» nie dał przykładu, ten, którego ducha wyście spadkobiercami? A czegóż ten «jeden»

pragnął? Potomstwa Bożego! Strzeżcie się więc w duchu waszym: wobec żony młodości

twojej nie postępuj zdradliwie! Jeśli ktoś nienawidząc oddalił żonę swoją - mówi Pan, Bóg

Izraela - wtedy gwałt pokrywał swoją szatą (Ml 2,13-16). Symbolikę wierności małżeńskiej

rozwijają Ozeasz (poniżej).

Podsumowując: Ideał płodności i troska o to, aby mieć wielką rodzinę, kazały dążyć

do posiadania jak najliczniejszych dzieci (Sdz 8,30; 12,8;4 Krl 10,1), co w sposób naturalny

mogło prowadzić do poligamii. Na przestrzeni całej Biblii spotyka się zwyczaj posiadania

dwóch żon (1 Sm 1,2; por. Pp 21,15) albo przybierania sobie konkubin i niewolnic (Rdz 16,2;

30,3; Wj 21,7-11; Sdz 19,1; Pp 21,10-14). Królowie zawierają wiele związków z miłości (2

Sm 11,2nn) albo dla interesu politycznego (3 Krl 3,1); w ten sposób powstają wielkie haremy

(3 Krl 11,3; 2 Krn 13,21), w których prawdziwa miłość jest nawet niemożliwa (por. Est 2,12-

17).

Lecz wierność wyłączna jednej osobie nie należy do rzadkości, od czasu Izaaka (Rdz

25, 19-28) i Józefa (Rdz 41, 50) aż do Judyty (Jdt 8, 2-8) i obydwu Tobiaszów, nie pomijając

Ezechiela (Ez 24,15-18) i Hioba (Hi 2,9n). Księgi mądrościowe ukazują radości i kłopoty

rodzin monogamicznych (Prz 5,15-20; 18,22; 19,13; Ekl 9,9; Syr 25,13 - 26,18). Niepodzielna

i wyłączna jest, rzecz jasna, miłość dwojga małżonków także w Księdze Pieśni nad pieśniami.

Wszystko to oznacza rzeczywistą ewolucję obyczajów. W epoce Nowego Testamentu

małżeństwa monogamiczne staną się wśród Żydów regułą.

Jak traktować teksty o poligamii w Starym Testamencie? Z pomocą przychodzi tekst

najnowszego dokumentu papieskiego, adhortacji posynodalnej Benedykta XVI, „O Słowie

Bożym”:

„Mroczne” karty Biblii”.

42. W kontekście relacji między Starym i Nowym Testamentem Synod zajął się również

kwestią tych stronic Biblii, które wydają się mroczne i trudne ze względu na opisywaną w nich

niekiedy przemoc i niemoralność. W odniesieniu do tego trzeba przede wszystkim pamiętać, że

Objawienie biblijne jest głęboko zakorzenione w historii. Zamysł Boży odsłania się w niej stopniowo i

urzeczywistnia się powoli na kolejnych etapach pomimo oporu ludzi. Bóg wybiera lud i cierpliwie go

wychowuje. Objawienie jest dostosowane do kulturowego i moralnego poziomu odległych epok, a

zatem relacjonuje fakty i zwyczaje, jak na przykład podstępne zabiegi, przemoc, rzezie ludności, nie

mówiąc wyraźnie, że są one niemoralne; wyjaśnieniem tego jest kontekst historyczny, ale może to

zaskakiwać dzisiejszego czytelnika, zwłaszcza gdy zapomina się o licznych «mrocznych»

zachowaniach ludzi, których nigdy nie brakowało na przestrzeni wieków i nie brak również w naszych

czasach. W Starym Testamencie przepowiadanie proroków atakuje wszelkiego rodzaju

niesprawiedliwość i przemoc, zbiorową lub indywidualną, i w ten sposób staje się narzędziem

wychowawczym, które Bóg daje swojemu ludowi jako przygotowanie do Ewangelii. Dlatego byłoby

błędem nie brać pod uwagę tych fragmentów Pisma, które wydają się nam problematyczne. Raczej

trzeba być świadomym, że lektura tych stronic wymaga zdobycia odpowiedniej wiedzy poprzez

formację, która odczytuje teksty w ich kontekście historyczno-literackim i w perspektywie

chrześcijańskiej, dla której ostatecznym kluczem hermeneutycznym jest „Ewangelia oraz nowe

przykazanie Jezusa Chrystusa, urzeczywistnione w Misterium Paschalnym».Dlatego zachęcam

uczonych i duszpasterzy, by pomagali wszystkim wiernym w poznawaniu także tych stronic dzięki

lekturze, która pozwoli odkryć ich znaczenie w świetle misterium Chrystusa.

Nie przez przypadek wiele uwagi poświęciliśmy powyżej tekstom mówiącym, „jak

było na początku” (Rdz 1 i Rdz 2) – gdyż to one wypowiadają się autorytatywnie w kwestii

małżeństwa w Biblii, i dlatego warto je w tej dyskusji ciągle mieć na uwadze, do czego

zresztą zachęcił Pan Jezus (Mt 19,4).

Małżeństwo jako obraz przymierza z Bogiem

Na monogamiczny co do istoty charakter związku małżeńskiego wskazują liczne

alegorie prorockie wykorzystujące obraz małżeństwa. Izajasz, Jeremiasz, Ozeasz ukazują

związek mężczyzny z kobietą jako symbol przymierza pomiędzy Bogiem a Jego ludem

Izraelem, co uwidacznia wartości, na których ma być oparta pierwotna jedność: miłość

wzajemna, wierność, wyłączność i nierozerwalność. W taki sposób chcą oni

scharakteryzować miłość Bożą do Izraela. Opisywane przez nich etapy oraz cierpienia

związane z małżeńską miłością, są obrazami za pomocą, których Bóg ukazuje miłość do

swego ludu. Jest tu zatem ukazane piękno miłości w jej wczesnym etapie zalecania się: „Tak

mówi PAN: Pamiętam o tobie, o twej młodzieńczej czułości, o narzeczeństwie pełnym miłości.

Gdy szłaś za mną przez pustynię, Ziemię, której nikt nie obsiewa (Jr 2,2). Słowa te nawiązują

do wyprowadzenia Izraela z niewoli egipskiej i wędrówki przez pustynię. Izajasz ukazuje

piękny dzień zaślubin, który jest pełen radości i porównuje go do przymierza zawartego

pomiędzy Bogiem a Izraelem: Bo jak młodzieniec poślubia dziewicę, tak twój budowniczy

poślubi ciebie. I jak pan młody cieszy się panną młodą. Tak twój Bóg będzie się cieszył tobą!

(Iz 62,5). Ozeasz relacje Boga z Izraelem przedstawia za pomocą pełnych żalu i grozy

porównań przywodzących na myśl separację małżeńską: Oskarżajcie swoją matkę,

oskarżajcie, Bo nie jest już ona moją żoną, a Ja nie jestem jej mężem (Oz 2,4). Pełne żalu

narzekanie Boga jest spowodowane niewiernością Izraela względem swego PANA, który tyle

już dla niego zrobił. Następnie ten sam prorok zapowiada odnowienie więzi miłosnych

pomierzy sobą a Izraelem znów posługując się słowami przywodzącymi na myśl relacje

miłosne pomiędzy mężczyzną i kobietą słowami uwodzenia: Dlatego oto Ja zwabię ją i

wyprowadzę na pustynię, by przemawiać do jej serca (Oz 2,16). W podobnym tonie prorokuje

Izajasz: PAN cię wezwał jak kobietę opuszczona i przygnębioną, bo czy można porzucić żonę

poślubioną w młodości? mówi twój Bóg. Opuściłem cię na krótką chwilę, lecz znów

przygarniam cię z wielką miłością. W przystępie gniewu zakryłem na chwilę Moje oblicze

przed tobą, Lecz w wiecznej łaskawości obdarzyłem cię miłością mówi PAN twój odkupiciel

(Iz 54,6-8). Prorok Malachiasz przypomina tę pierwotną jedność obojga, w której i dla której

zostali przez Boga stworzeni i dla której zostało uczynione małżeństwo: „Dlatego, że PAN

jest świadkiem między tobą a żoną, która poślubiłeś w młodości i której byłeś niewierny. Ona

jest twoją towarzyszką i z nią związałeś się przymierzem. Czyż nie On uczynił was jednością,

udzielając ze swego ducha? A czego ta jedność pragnie? Potomstwa od Boga” (Ml 2,14n).

Bóg upomina się ustami proroków o to, aby człowiek dochowywał przymierza, które

zawarł z Bogiem, oraz dochowywał przymierza, jakie zawiera w małżeństwie.

4. Zakochanie i małżeństwo – historie miłosne w Biblii

Historie miłosne w Piśmie Świętym – wbrew temu co się sądzi o starożytnych

aranżowanych małżeństwach – wcale nie należą do rzadkości. Znajdziemy w Biblii piękne

opisy zakochania i spotkań, które decydują o całym przyszłym życiu dwojga młodych ludzi.

Zacząć oczywiście trzeba od spotkania Adama i Ewy (Rdz 1-4) i zachwytu

mężczyzny nad niewiastą. Ich historia jest historią miłości – jej blasków i cieni, radości i

smutku, bojaźni Bożej i grzechu. Tajemnica miłości ludzkiej jest przede wszystkim tajemnicą

pragnienia. On, pragnący jej, bierze ją w ramiona; ona, pragnąca go, oddaje mu się. Kobieta

uwodzi mężczyznę, a mężczyzna zdobywa kobietę. Pismo Świętej jest tu jednak bardzo

realistyczne. Wzajemna miłość to nie tylko zachwyt i westchnienia, ale realne życie we

dwoje, z wzajemną za siebie odpowiedzialnością, podejmowaniem swoich własnych słabości

i radzeniem sobie z realiami życia.

Izaak i Rebeka – inne spojrzenie na dzieci (Rdz 24-25). Historia opowiada o tym,

jak to Abraham wysłał swego zarządcę do rodzinnego kraju Aramejczyków, aby tam znalazł

żonę dla jego syna Izaaka. Dziś może nas dziwić taki sposób postępowania, lecz należy on do

obyczajowości starożytnych Beduinów zamieszkujących pustynię. Nie tak łatwo było w

dawnych czasach pokonać duże odległości na pustyni mając do dyspozycji jedynie wielbłądy.

Na uwagę zasługuje jednak zatroskanie ojca, aby syn poślubił dziewczynę pochodzącą z tego

samego narodu i wyznającą tę samą religię, a nie pogankę. Takie założenie nie wykluczało

wcale wolności osób zawierających małżeństwo i respektu dla ich uczucia. Gdyby znaleziona

dziewczyna nie chciała poślubić syna Abrahama, zarządca byłby zwolniony ze swego

zobowiązania: Gdyby owa kobieta nie chciała przyjść z tobą, wtedy jesteś zwolniony z

przysięgi - oświadczył swemu słudze Abraham (Rdz 24, 8).

Sługa Abrahama zabrał dziesięć wielbłądów, załadował bogate podarunki dla

dziewczyny i jej rodziców i wyruszył w daleką drogę. W końcu zawędrował do miasteczka,

gdzie mieszkał szczep, z którego wywodził się Abraham. Wieczorem sługa zatrzymał się przy

źródle za osiedlem, aby odpocząć i napoić wielbłądy. O tej właśnie porze przychodziły po

wodę kobiety z miasta. Zaczął się więc modlić w taki sposób (Rdz 24,12-14):

O Panie spraw, abym spotkał ją dzisiaj; bądź łaskaw dla mego pana Abrahama! Gdy teraz zatrzymałem

się przy źródle a tutejsze kobiety przychodzą po wodę, niech dziewczyna, której powiem: Daj mi się napić z

twego dzbana, a ona mi odpowie: Pij, a ja napoję także twoje wielbłądy będzie tą, którą przeznaczyłeś dla sługi

swego Izaaka. Wtedy poznam, że jesteś łaskawy dla mego pana.

Modlitwa Abrahamowego wysłannika świadczy o tym, z jaką powagą i

odpowiedzialnością podchodził on do problemu małżeństwa. Małżeństwo jest bowiem

decyzją na całe życie, która wywiera także dalekosiężne skutki na życie potomstwa: własnych

dzieci, a pośrednio także i następnych pokoleń.

Zanim jeszcze skończył modlitwę, nadeszła dziewczyna ze dzbanem na ramieniu.

Była młoda i piękna. Biblijny autor określa jej urodę przy pomocy hebrajskiego określenia

ha,r>m; tb;jo

(towat mare), a więc dobrego, czyli pięknego wyglądu (Rdz 24,16). W taki

właśnie sposób biblijni autorzy określają także urodę innych pięknych kobiet, jak Sary (Rdz

26,7), Batszeby (2 Sm 11,2); Estery (Est 2,7), a nawet i młodych mężczyzn (Dn 1,4.15).

Uroda jest bowiem istotnym czynnikiem, który zapoczątkowuje ludzką miłość. Ludzie

zakochują się pociągani urodą, zwłaszcza partnerki. Ponadto biblijny autor mówi o niej także,

że była dziewicą (

hl'WtB.

- betula), która nie przeżywała jeszcze miłości z mężczyzną.

Dziewictwo jest bowiem ideałem dziewczyny, który wskazuje na wyłączny charakter miłości.

Wielka i szlachetna miłość ludzka jest uczuciem, które prowadzi do całościowego i

wyłącznego daru z siebie, a taki dar nie dopuszcza jakiegokolwiek uszczuplenia. Na

określenie przeżywania miłości biblijni autorzy używają zazwyczaj określenia

vyai [d;y"

(jada

isz), który oznacza poznanie mężczyzny (por. np. Łk 1, 34: nie znam męża). Należy zwrócić

uwagę na emocjonalne zabarwienie hebrajskiego czasownika

[d;y"

, który może oznaczać także

miłość dwojga ludzi. Wskazuje on tym samym na specyfikę semickich pojęć, które są na ogół

mocniej zabarwione emocjonalnie niż pojęcia wyrażane w kulturze europejskiej.

Sługa Abrahama zdecydował więc poprosić ją o wodę (Rdz 24,17). Dziewczyna

chętnie go poczęstowała, a widząc, że jest zmęczony, zaproponowała także pomoc w

napojeniu wielbłądów. Mile zaskoczony życzliwością dziewczyny podarował jej, zgodnie ze

zwyczajem pustynnych Beduinów, złoty kolczyk, a na jej ręce włożył złote bransolety (w.

22). Zapytał, z której rodziny pochodzi i poprosił o nocleg. Dziewczyna odpowiedziała słudze

i okazało się, że pochodzi właśnie z tego samego szczepu, co Abraham. Chętnie też zaprosiła

gościa na nocleg do swojej rodziny.

Sługa Abrahama zrozumiał, że jego modlitwa została wysłuchana. Z radości padł na

kolana i dziękował Bogu: Niech będzie błogosławiony JHWH, Bóg mego pana Abrahama,

który nie zapomniał o łaskawości i dobroci dla mojego pana! Zaprowadził mnie bowiem aż

domu, gdzie mieszkają ludzie ze szczepu mojego pana (Rdz 24, 27)! Tymczasem dziewczyna

zdążyła już opowiedzieć o spotkanym człowieku w swoim domu i pochwalić się upominkami.

Jej brat szybko przybiegł do studni i zaprowadził przybysza do domu. Przyjęto go z wielką

serdecznością i posadzono do stołu.

W czasie przyjęcia sługa opowiedział o swym panu Abrahamie i o celu podróży.

Poprosił ojca i brata dziewczyny o zgodę na jej małżeństwo z synem Abrahama. Nie

omieszkał przy tym wspomnieć o znaku, jaki otrzymał od Boga. Rozmówcy łatwo dali się

przekonać i wyrazili zgodę na to, aby Rebeka poślubiła Izaaka. Gdy ją zawołano, sługa hojnie

obdarował dziewczynę ozdobnymi szatami i klejnotami. Bogate podarunki otrzymali także

ojciec i brat dziewczyny. Zapytano ją, czy zechce wyruszyć w podróż do swojego przyszłego

męża. Ona zaś chętnie wyraziła zgodę. Wyprawiono ją więc w podróż dając do pomocy

opiekunkę, a na nową drogę życia udzielono błogosławieństwa: Siostro nasza, wzrastaj w

nieprzeliczone tysiące: a twoje potomstwo niech zdobędzie miasta tych, którzy cię nienawidzą

(Rdz 24, 60)!

Słowa błogosławieństwa, tak ważne zwłaszcza w Księdze Rodzaju, podkreślają

znaczenie potomstwa, które będzie decydować o przyszłości narodu. W tym sensie jest

powiedziane, że zawładnie miastami wrogów (por. też błogosławieństwo Abrahama z Rdz

22,17). Rebeka ze swoją opiekunką wsiadły na wielbłądy i ruszono w daleką podróż. Tak

przybyli do okolicy, w której mieszkał Abraham wraz z synem. Gdy byli już blisko, Izaak

spostrzegł zbliżającą się karawanę i wyszedł naprzeciw. Kiedy Rebeka dowiedziała się, że

jest to jej przyszły mąż, zgodnie ze zwyczajem beduińskim zakryła twarz zasłoną. Izaak z

radością przywitał swą przyszłą żonę i wysłuchał relacji sługi. Później uroczyście wprowadził

Rebekę do namiotu po swojej matce na znak, że zostaje jego żoną. Wprowadzenie kobiety do

własnego namiotu lub później mieszkania oznaczało jej poślubienie. Izaak pokochał ją bardzo

(hebr.

bha

- ahaw), a miłość do niej przyniosła mu ukojenie po stracie matki (hebr.

~xn

niham). Pierwszy z tych czasowników należy do hebrajskiego słownictwa miłości i jest

typowym określeniem wielkiej miłości uczuciowej dwojga zakochanych ludzi (por. też Rdz

29,18; Pnp 1,7; 3,1nn). Może także określać miłość rodzicielską do własnego dziecka (por.

Rdz 22,2; 25,28), która także implikuje wielkie i głębokie uczucie. W naszym kontekście

czasownik ten oznacza zakochanie Izaaka w Rebece. Uczucie miłości uszczęśliwia i sprawia,

że człowiek jest w stanie zapomnieć nawet o wielkiej przykrości (por. 2 Sm 12,24, gdzie

mowa o pocieszeniu Batszeby przez Dawida po śmierci pierwszego jej dziecka). Samo zresztą

imię Izaak oznacza radosne żarty i biblijny autor wyprowadza jego etymologię od pełnego

miłości uśmiechu czy też radosnych żartów ze swą żoną (hebr.

qxcy

qxc

- cahak). Rdz

26,8 mówi o tym, że dało się zauważyć Izaaka czule uśmiechającego się i żartującego ze swą

żoną. Również i ten tekst ukazuje typowo ludzki przejaw szczęścia płynącego z prawdziwej i

szczerej miłości.

Jakub i Rachela – czas obietnicy (Rdz 29). Jakub, syn Izaaka Jakuba osobiście tym

razem wyruszył w daleką podróż, aby szukać dla siebie żony. Również jemu polecił ojciec,

aby nie poślubiał poganki, lecz wybrał sobie żonę z rodzinnego szczepu. Posłuszny

ojcowskiej woli wyruszył na wschód. Zwyczajem pasterskim zatrzymał się także przy studni,

gdzie pojono owce. Od okolicznych pasterzy dowiedział się, że w okolicy zamieszkiwał

szczep, z którego pochodzili jego rodzice. Nadeszła z owcami także młoda, piękna

dziewczyna o semickim imieniu Rachela, które oznaczało owieczkę. Sama zresztą była

pasterką. Jakub dowiedział się, że pochodziła z tej samej rodziny, co jego matka.

Gdy tylko ją Jakub zobaczył, szybko odsunął kamień znad otworu studni i napoił

wszystkie jej owce. Następnie gorąco ucałował dziewczynę i rozpłakał się na głos ze

wzruszenia (Rdz 29,11). Zwraca uwagę fakt, że przejawy głębokiego uczucia podobne są u

ludzi różnych kultur i dobrze rozumieją je i doceniają także semiccy autorzy Biblii.

Jakub opowiedział jej o sobie a ona szybko powtórzyła to w swoim domu. Gościa

przyjęto serdecznie a on zatrzymał się u rodziny przez dłuższy czas. Rachela tak mu się

spodobała, że zaczął starania o jej rękę. Biblijny autor opowiada, że Jakub tak bardzo

pokochał (

bha

) Rachelę, młodszą córkę Labana, że zobowiązał się za nią pracować aż 7 lat,

aby wyrównać opłatę ślubną (Rdz 29, 18). U semitów istniał bowiem obowiązek zapłaty za

żonę jej ojcu lub rodzinie, czyli tzw.

rh;mo

(mohar), będziemy o nim jeszcze mowić. Jego

wysokość zależała od walorów narzeczonej, lecz był także miarą miłości do niej. Uiszczenie

opłaty decydowało o prawnym zaistnieniu małżeństwa (por. np. Mt 1,18; Łk 1,27) i ze

względu na wysokość tej opłaty przykładano do niego wielką wagę.

Jakub pokochał młodszą córkę Labana, ponieważ była wyjątkowej urody. Na jej

określenie używa biblijny autor dwóch sformułowań, które znaczą dosłownie: pięknej postaci

i pięknego wyglądu (Rdz 29,17). Obydwa tworzą sformułowanie paralelne, podkreślając w

ten sposób wyjątkową urodę dziewczyny. Przy pomocy takiego samego sformułowania

została także określona także uroda Estery, innej biblijnej miss piękności (Est 2, 7). Natomiast

starsza córka Labana Lea nie spodobała się Jakubowi ze względu na oczy, które zostały

określone przymiotnikiem

(rak). Oznacza on słabość, delikatność lub nieśmiałość. Nie

bardzo więc wiadomo, jak go w naszym kontekście przetłumaczyć i różne są w tym

przypadku propozycje tłumaczy. W każdym razie biblijny tekst uwydatnia znaną prawdę, że

najważniejszym elementem ludzkiej urody są właśnie oczy.

Długie siedem lat pracy, aby otrzymać rękę Racheli wydały się Jakubowi bardzo

krótkim czasem, dosłownie jedynie kilkoma dniami, ze względu na wielką miłość do niej

(

hbha

- ahabah - Rdz 29,20).

Cała historia kończy się wyraźnym akcentem satyrycznym. Gdy umówiony czas pracy

dobiegł końca, Jakub poprosił ojca o rękę córki. Ten sprosił wielu gości i wyprawił huczne

wesele. Wieczorem jednak przyprowadził do namiotu Jakuba nie Rachelę, lecz starszą swoją

córkę Leę, którą jako troskliwy ojciec chciał najpierw wydać za mąż. Jakub zorientował w

całym oszustwie dopiero rano, gdy było już po nocy poślubnej. Gdy zgłosił swoje pretensje,

ojciec zgodził się dać mu żonę także i Rachelę, jednak pod warunkiem, że odpracuje za nią

tak samo długi okres czasu. Starsza bowiem córka musiała zostać dowartościowana taką samą

zapłatą jak młodsza i piękniejsza. Jakub musiał się zgodzić na postawiony warunek i otrzymał

za żonę także Rachelę. Posiadanie więcej niż jednej żony ma u semitów dawną tradycję, która

przetrwała u Arabów aż do dnia dzisiejszego, choć praktykowana jest rzadko i tylko przez

najbogatszych. Jednak Jakub bardziej kochał (

bha

) Rachelę niż Leę (w. 30). Czasownik ten

pojawia się jeszcze raz w opowiadaniu o małżeństwie Jakuba. Otóż kiedy starsza jego żona

urodziła mu pierwszego syna, nazwała go imieniem Ruben, co miało oznaczać: patrzcie, oto

syn. (hebr. reu ben). Wyraziła w ten sposób nadzieję, że jeżeli już nie kierując się urodą, mąż

pokocha ją ze względu na potomstwo: wejrzał (hebr. raah) Pan na moje upokorzenie; teraz

mąż mój będzie mnie miłował Rdz 29,32). Do tego samego problemu braku miłości będą

nawiązywać także imiona kolejnych synów. Imię drugiego: Symeon miało wyrażać

przekonanie, że Bóg usłyszał (hebr.

[mv

- szama) skargę Lei na to, że nie cieszy się uczuciem

męża (Rdz 29, 33). Zaś imię trzeciego syna: Lewi wyrażało nadzieję, że mąż w końcu

przywiąże się do niej (hebr.

hwl

- lawa - w. 34). O ile więc wewnętrzny dramat jednej żony

Jakuba polegał na tym, że nie czuła się kochana przez męża, o tyle dramat Racheli polegał na

tym, że długo nie mogła doczekać się dziecka (Rdz 30,22nn). W wewnętrznych przeżyciach

dwóch żon Jakuba biblijny autor po mistrzowsku wyraził najbardziej typowe dramaty

zamężnych kobiet: brak miłości ze strony męża i brak dziecka, które chciałaby pokochać. W

życiu ojców narodu i ich żon zostało ukazane to, co było zapewne częstym udziałem także ich

potomków.

Inne historie miłosne w Biblii, których nie będziemy już przybliżać to np.

- Onan i Tamar (zamknięcie na życie)

- Józef i zona Potifara (cena wierności)

- Samson i Dalila (uwodzenie miłosne)

- Elkana i Anna (dramat bezpłodności)

- Dawid i Batszeba (nieszczęsne pożądanie)

- Achab i Izebel (współudział w zbrodni)

- Tobiasz i Anna (wyniszczająca codzienność)

- Tobiasz i Sara (wyciszenie erosa)

- Aswersus i Estera (różnica kulturowa)

- Ozeasz i Gomer (miłość odnaleziona)

- Józef i Maryja (tajemnica zrozumienia)

- Akwila i Pryscylla (rodzina kościołem domowym)

5. Model małżeństwa izraelskiego – żona własnością męża?

Jak dziewczyna niezamężna pozostaje pod władzą swego ojca, tak kobieta zamężna

jest pod władzą swego męża. Dekalog (Wj 20,17) wylicza kobietę wśród rzeczy posiadanych

przez mężczyznę, razem z niewolnikiem i niewolnicą, wołem i osłem. „Mąż” jest nazywany

w hebr. ba‘al. żony, jej „panem”, tak samo jak jest on panem domu czy roli (Wj 21,3.22; 2

Sm 11,26; Oz 12,4 etc.). Kobieta zamężna jest „własnością” pewnego ba‘ala (Rdz 20,3; Pwt

22,22). Tego samego rdzenia czasownikowego ba‘al, który znaczy „stać się panem”, można

użyć również dla wyrażenia „poślubienia” (Pwt 21,13; 24,1).

Czy te zwroty językowe dowodzą, że żona była uważana za własność swego męża, że

była ona przez niego kupowana? Etnografia zna takie ludy, gdzie małżeństwa zawierano

przez kupno i nieraz chciano widzieć to samo w Izraelu. Poza wspomnianym słownictwem

przytacza się jako argument historię Racheli i Lei. Otóż córki Labana mówią, że ich ojciec je

„sprzedał” (Rdz 31,15), ale nie ma potrzeby nadawania sensu formalnego i jurydycznego

temu wyrażeniu, które kobiety wypowiadają w uniesieniu. Więcej racji jest w powoływaniu

się na zwyczaj uiszczania mohar.

Mohar jest to pewna suma pieniędzy, jaką narzeczony był zobowiązany uiścić ojcu

dziewczyny. Termin jest użyty w Biblii tylko trzy razy: Rdz 34,12; Wj 22,16; 1 Sm 18,25.

Wysokość sumy mogła się zmieniać w zależności od wymagań ojca (Rdz 34,12) albo od

kondycji społecznej rodziny (1 Sm 18,23). W przypadku małżeństwa nakazanego po

dokonaniu gwałtu na dziewicy, prawo określało tę sumę na 50 sykli srebrnych (Pwt 22,29).

Ale to jest taksa karna i mohar zwyczajny musiał być niższy niż ta suma. Według Wj 21,32

trzydzieści sykli stanowiło odszkodowanie za śmierć niewolnicy, ale również to była taksa

karna. Przy zamianie ślubu osobistego na równoważnik pieniężny mohar za kobietę

szacowano na 30 sykli, ale dziewczyna poniżej 20 lat była oceniania zaledwie na 10 sykli

(Kpł 27,4-5).

Uiszczenie moharu mogło być zastąpione przez wykonanie odpowiedniej pracy, jak to

było w historii dwóch małżeństw Jakuba (Rdz 29,15-30), albo przez oddanie jakiejś

niezwykłej usługi, jak było z małżeństwem Dawida i Mikal (1 Sm 18,25-27), czy

małżeństwem Otniela z córką Kaleba (Joz 15,16 = Sdz 1,12).

Ten obowiązek zapłacenia określonej sumy pieniężnej, czy jej ekwiwalentu, rodzinie

narzeczonej nadaje oczywiście małżeństwu izraelskiemu pozory kupna. Jednakże mohar

okazuje się nie tyle ceną zapłaconą za dziewczynę, ile jakąś kompensacją, darowaną dla

rodziny narzeczonej – i chociaż to zewnętrznie wygląda podobnie, to jednak ma inny

wydźwięk: mąż „wynagradza” rodzinie swej żony za utratę osoby, rąk do pracy. Ta różnica

okazuje się w pełni, jeśli się zestawi małżeństwo przez uiszczenie mohar z pewną odmianą

unii, która polega rzeczywiście na kupnie: dziewczyna mogła zostać sprzedana przez swego

ojca innemu mężczyźnie z przeznaczeniem na jego konkubinę czy konkubinę jego syna.

Stawała się ona niewolnicą i mogła być odsprzedana, jednak nie cudzoziemcowi (Wj 21,7-

11). Jest zresztą prawdopodobne, że ojciec tylko obracał pieniędzmi z moharu i że ten

powracał do kobiety w momencie sukcesji albo kiedy śmierć męża wpędzała ją w biedę. W

ten sposób możemy zrozumieć skargę Racheli i Lei na ich ojca, który „przejadł ich pieniądze”

po tym, jak je „sprzedał” (Rdz 31,15).

Wśród Arabów dzisiejszej Palestyny utrzymuje się podobny zwyczaj, nawet pod taką

samą nazwą: mahr, który narzeczony uiszcza rodzicom dziewczyny. Jego wysokość zmienia

się w zależności od wioski i zamożności rodziny, w zależności od tego, czy panna wychodzi

za mąż w pokrewieństwie czy poza klanem, czy jest z tej samej wioski czy też z innej.

Zainteresowani nie uważają tej zapłaty jako kupna i część tej sumy jest zużywana na

wyprawę ślubną dziewczyny.

Jakiś podobny zwyczaj, choć nie identyczny, istniał w starożytnym prawie

babilońskim: to tirhatu, które zresztą nie było warunkiem nieodzownym małżeństwa, a było

wręczane zwyczajnie ojcu narzeczonej lub czasem jej samej. Jego suma była bardzo różna, od

1 do 50 sykli srebrnych. Ta kwota była administrowana przez ojca, który cieszył się prawem

użytkowania, ale nie mógł nią dowolnie rozporządzać, i powracała ona do kobiety, gdy ta

zostawała wdową, albo do dzieci kobiety po śmierci ich matki. Według prawa asyryjskiego

tirhatu było wręczane samej narzeczonej. To nie była cena kupna, lecz była to, idąc za

wyjaśnieniem prawdopodobnym, kompensacja robiona dziewczynie za utratę dziewictwa czy

też wyposażenie mające pomóc kobiecie w wypadku śmierci jej męża. Podobnej sytuacji

można się dopatrzyć w kontraktach małżeńskich z kolonii żydowskiej na Elefantynie, w

których mohar jest wliczany do majątku dziewczyny, chociaż był on wręczany jej ojcu.

Od moharu różnią się dobrowolne podarunki, jakie narzeczony dawał z okazji ślubu:

te dwie rzeczy są rozróżnione w Rdz 34,12. Te upominki podarowane dziewczynie i jej

rodzinie kompensowały jej zgodę na prośbę o rękę. W momencie kiedy małżeństwo Rebeki

zostało zawarte, sługa Abrahama wręcza klejnoty i ubrania dziewczynie oraz bogate

upominki dla jej brata i dla jej matki (Rdz 24,53).

Taki sam zwyczaj znajdujemy w Mezopotamii. Według Kodeksu Hammurabiego

narzeczony obdarowywał prezentami krewnych narzeczonej i, jeżeli ci zerwali zaręczyny,

byli zobowiązani zwrócić w dwójnasób to, co otrzymali. Według prawa asyryjskiego, gdzie

tirhatu jest już podarunkiem dawanym dziewczynie w formie pieniężnej, narzeczony dawał

jej również ozdoby i nadto dawał prezent jej ojcu.

Czy dziewczyna sama też wnosiła jakiś majątek do małżeństwa, czy znano posag?

Wydaje się to dość trudne do pogodzenia z moharem, uiszczanym przez narzeczonego.

Faktycznie, nie ma już mowy o mohar tam, gdzie pojawia się coś, co przypomina posag:

Faraon daje Gezer jako podarunek ślubny dla swej córki, którą poślubia Salomon (1 Krl

9,16); w momencie małżeństwa Tobiasza z Sarą, ojciec Sary daje Tobiaszowi połowę swego

majątku (Tb 8,21). Ale małżeństwo Salomona odbywa się na modłę egipską i nie

odzwierciedla zwyczajnych warunków, a historia Tobiasza rozgrywa się w środowisku

pozaizraelskim. Zresztą, jeżeli Sara jest jedyną córką, to przekazanie majątku wygląda na

antycypację spadku. W Izraelu krewni mogą dawać podarunki dla dziewczyny w momencie

jej małżeństwa, dać jej niewolnicę (Rdz 24,59; 29,24.29), albo też ziemię (Joz 15,18-19),

gdzie zresztą obdarowanie następuje po zawarciu małżeństwa. Jednak zwyczaj dawania

posagu dziewczynie na ziemi żydowskiej nigdy się na dobre nie zadomowił. Tekst Syr 25,22

zdaje się go wprost odrzucać: „Złem jest, bezwstydem i wielką hańbą, jeśli żona utrzymuje

swego męża”.

Jednakże, według praw babilońskich, dziewczyna otrzymywała od swego ojca pewne

dobra, które stawały się jej własnością i co do których mąż miał tylko prawo użytkowania.

Należało je zrestytuować kobiecie w przypadku, kiedy stawała się wdową albo kiedy

zostawała odtrącona bez winy po jej stronie. Prawa asyryjskie zdają się zawierać podobne

postanowienia.

Należy więc sprzeciwić się traktowaniu małżeństwa starohebrajskiego jako formy

„kupna”. Opisy stworzeniaw Rdz 1 i 2, Pnp, hymn na cześć dzielnej niewiasty (Prz 31), gdzie

mężczyzna jest wyraźnie w cieniu kobiety, i inne opowiadania przeczą postrzeganiu

małżeństwa izraelskiego jako własność.

6. Opuści człowiek ojca i matkę…

Wychodząc za mąż dziewczyna opuszcza swoich rodziców i udaje się do domu swego

męża, zostaje związana z klanem męża, do którego też będą należeć dzieci przez nią wydane

na świat. Rebeka opuszcza swego brata i swoją matkę (Rdz 24,58-59); Abraham zresztą

zabronił, by Izaak udawał się do Mezopotamii w przypadku, gdyby wybrana dla niego

dziewczyna nie zgodziła się przyjść do Kanaanu (Rdz 24,5-8). Jednakże pewne małżeństwa

opowiedziane w Biblii zdają się wyłamywać spod tej reguły generalnej (wyrażonej w opisie

stworzenia: opuści człowiek ojca i matkę…). Jakub, poślubiwszy Leę i Rachelę, w dalszym

ciągu mieszka u swego teścia Labana; a kiedy decyduje się na ucieczkę, Laban czyni mu

wyrzuty, że uprowadził jego córki i uroczyście oświadcza, że to są „jego” córki i że ich dzieci

to są „jego” dzieci (Rdz 31,26.43). Gedeon ma pewną konkubinę, która mieszka ze swą

rodziną w Sychem (Sdz 8,31), a jej syn Abimelek podkreśla pokrewieństwo, jakie łączy jego i

klan jego matki (Sdz 9,1-2). Kiedy Samson poślubia Filistynkę w Timnie, małżeństwo

odbywa się w domu narzeczonej, mieszkającej nadal u swych rodziców, u których Samson ją

odwiedza (Sdz 14,85; 15,1-2).

Próbowano dopatrywać się w tych małżeństwach takiego typu związku, w którym

kobieta nie opuszcza domu ojcowskiego, do którego sprowadza się mąż i z nią zamieszkuje,

oddzielając się w ten sposób od swego klanu. Jest to taki typ małżeństwa, który etnologowie

nazywają beena, bo taką nazwę nosi ono na wyspie Cejlon, gdzie też było szczegółowo

studiowane. Ale to porównanie nie jest dokładne. Czternastoletnia służba Jakuba jest

równoważnikiem moharu. Jeżeli on zostaje przez następne sześć lat u swego teścia (Rdz

31,41), to dlatego, że wciąż się boi zemsty Ezawa (Rdz 27,42-45) i dlatego, że ma z Labanem

pewnego rodzaju kontrakt (Rdz 30,25-31). W momencie ucieczki Jakuba Laban nie stawia

mu zarzutu z dziedziny prawa małżeńskiego (Rdz 30,25n), lecz wyrzuca mu to, że uciekł

potajemnie (Rdz 31,26-28). Mówiłby zapewne inaczej gdyby małżeństwo Jakuba integrowało

go z klanem teścia. W przypadku Gedeona tekst podkreśla, że chodzi o konkubinę. Historia

małżeństwa Samsona jest bardziej interesująca, ale trzeba zauważyć, że Samson nie mieszka

u swojej żony w Timnie, że on tam przychodzi tylko w odwiedziny i że nie jest on włączony

do jej klanu. Nie jest to więc małżeństwo typu beena.

Przypadek Gedeona powinien raczej być porównywany ze związkiem sadiqa u

starożytnych Arabów. To jest nie tyle małżeństwo co pewien związek akceptowany przez

zwyczaj: termin sadiqa oznacza „kochankę, ulubienicę”. Gdy chodzi o małżeństwo Samsona,

przypomina ono bardzo pewną formę związku poświadczoną u Arabów Palestyny. To

prawdziwe małżeństwo, ale bez stałego wspólnego zamieszkania: żona jest panią u siebie, a

mąż, nazywany djoz musarrib, tzn. „mąż przychodzący w goście”, przychodzi jako gość i

przynosi prezenty. Starożytne prawo asyryjskie przewiduje jeszcze taki przypadek, gdzie

kobieta zamężna wciąż mieszka ze swoim ojcem, ale nie jest udowodnione, że ta forma

małżeństwa, zwana erebu, stanowi specjalny model małżeński.

7. Wybór małżonki

Biblia nie podaje żadnej informacji co do wieku, w którym dziewczęta wychodziły za

mąż. Zwyczaj wydawania najpierw starszej córki nie był powszechny (Rdz 29,26). Wydaje

się rzeczą pewną, że wydawano córki w bardzo młodym wieku, jak to zresztą czyniono przez

długi czas i jak to się wciąż czyni na Wschodzie; podobnie musiało być z chłopcami. Według

wskazówek Ksiąg Królewskich (które zwyczajnie podają wiek każdego króla judzkiego,

kiedy wstępował na tron, długość jego panowania i wiek syna, który po nim następował, a

który zwyczajnie był jego synem pierworodnym) można wyliczyć, że Jojakin ożenił się w

wieku lat 16, że Amon i Jozjasz ożenili się w wieku lat 14, ale trzeba pamiętać, że te

wyliczenia opierają się na liczbach, które nie zawsze są pewne. Później Rabini ustalą wiek

minimum dziewczyny na 12 lat skończonych i 13 lat dla chłopców.

W takich okolicznościach rozumie się bardzo dobrze, że przy zawieraniu małżeństw

decydującą rolę odgrywali rodzice. Dziewczyna, a często i chłopiec, nie jest nawet pytana o

zdanie. W celu wybrania żony dla Izaaka Abraham wysyła swego sługę, który załatwia

sprawę z Labanem, bratem Rebeki (Rdz 24,33-53).

Dziewczyna zostaje zapytana o zgodę

dopiero potem (ww. 57-58) i - w świetle pewnych paraleli z tekstów mezopotamskich - nie

jest ona konieczna, gdyż Rebeka nie ma ojca i znajduje się pod władzą swego brata. Hagar,

wyrzucona przez Abrahama, wybiera żonę dla Izmaela (Rdz 21,21), Juda żeni swego

pierworodnego (Rdz 38,6). Albo bywa i tak, że ojciec kieruje wyborem swego syna: Izaak

wysyła Jakuba, aby ten poślubił jedną ze swych kuzynek (Rdz 28,1-2). Hamor prosi o rękę

Diny dla swego syna Sychema (Rdz 34,4.6). Samson zwraca się do swoich rodziców, by mu

wzięli za żonę Filistynkę, w której jest zakochany (Sdz 14,2-3). Ezaw, przy całej swej

niezależności, liczy się w tej materii z wolą swego ojca (Rdz 28-8-9). Kaleb (Joz 15,16) i Saul

(1 Sm 18,17.19.21.27; 25,44) mają decydujący głos w sprawach małżeństw swoich córek.

Pod koniec Starego Testamentu starszy Tobiasz udziela swemu synowi rad co do wyboru

żony (Tb 4,1213) i małżeństwo młodego Tobiasza z Sarą zostaje zdecydowane przez ojca

Sary, pod nieobecność samej dziewczyny (Tb 7,9-12).

Skoro propozycja małżeństwa była robiona wobec rodziców dziewczyny, to z nimi też

uzgadniano warunki, a specjalnie wysokość moharu (Rdz 29,15n; 34,12). Krótko mówiąc,

córki na wydaniu przysparzały, jak zresztą i dziś, wiele zmartwienia swoim rodzicom (Syr

42,9).

13 Wzmianka o Betuelu, ojcu Rebeki, w w. 10, została dorzucona później: Betuel nie żyje i Laban jest głową

rodziny; por. ww. 33.53.55.59.

Jednakże ta władza rodzicielska nie była aż taka, żeby nie liczyła się w ogóle z

uczuciami młodych ludzi. Były w Izraelu również małżeństwa z miłości. Młodzieniec mógł

zamanifestować swe zainteresowanie dziewczyną (Rdz 34,4; Sdz 14,2). Mógł nawet sam

decydować, nie pytając o zdanie rodziców, czy nawet wbrew ich woli (Rdz 26,34-35).

Rzadziej się zdarzało, że dziewczyna brała sprawę w swe ręce, jak córka Saula Mikal, która

się zakochuje w Dawidzie (1 Sm 18,20).

W rzeczywistości było wiele okoliczności, w których te uczucia mogły się rodzić i być

manifestowane, ponieważ dziewczęta miały dużo wolności. Prawdą jest to co mówi 2 Mch

3,19 o dziewczętach zamkniętych w wewnętrznych komnatach domów, ale informacja to

odnosi się do epoki hellenistycznej i dotyczy specjalnych okoliczności. Zwyczaj zasłaniania

twarzy przez kobiety jest jeszcze późniejszy. A w czasach starożytnych dziewczęta nie były

zamknięte w domach i wychodziły na zewnątrz bez welonów. One pasły trzody (Rdz 29,6),

wychodziły po wodę (Rdz 24,13; 1 Sm 9,11), zbierały kłosy za żniwiarzami na polu (Rt 2,2n),

składały wizyty (Rdz 34,1). Mogły bez zażenowania rozmawiać z mężczyznami (Rdz 24,15-

21; 29,11-12; 1 Sm 9,11-13).

Ta wolność nieraz narażała dziewczęta na niebezpieczeństwo gwałtu ze strony

mężczyzn (Rdz 34,11-13), ale gwałciciel był zobowiązany poślubić swoją ofiarę, płacąc

podwyższony mohar, i nie miał już prawa takiej żony oddalić (Wj 22,15; Pwt 22,28-29).

Obyczaj nakazywał poślubić krewniaczkę: to było dziedzictwo po życiu szczepowym.

Abraham wysyła swego sługę, aby poszukał dla Izaaka dziewczyny pośród jego rodziny w

Mezopotamii (Rdz 24,4); Izaak z kolei każe tam udać się Jakubowi w celu ożenku (Rdz 28,2).

Laban deklaruje, że woli oddać swą córkę Jakubowi aniżeli komuś obcemu (Rdz 29,19).

Ojciec Samsona wyraża żal, że ten nie wybrał sobie dziewczyny ze swego klanu (Sdz 14,3).

Tobiasz doradza swemu synowi szukać żony w swoim pokoleniu (Tb 4,12).

Częste były małżeństwa między kuzynami, jak np. małżeństwo Izaaka i Rebeki,

małżeństwo Jakuba z Leą i Rachelą. Tak też jest po dziś dzień między Arabami w Palestynie,

gdzie kawaler ma ścisłe prawo do ręki swej kuzynki. Według Tb 6,12-13; 7,10, Sary nie

można odmówić Tobiaszowi, ponieważ on jest jej najbliższym krewnym, i to jest, jak

powiedziano, „prawo Mojżesza” (Tb 6,13; 7,11-12). Nie ma jednakże w Pięcioksięgu

żadnego przepisu prawnego tego rodzaju; tekst odnosi się najwidoczniej do opowiadań Księgi

Rodzaju o małżeństwach Izaaka i Jakuba, por. szczeg. Rdz 24,50-51, albo być może do

prawa, które obowiązuje w przypadku córek dziedziczących, do wychodzenia za mąż w

ramach klanu swojego ojca dla uniknięcia utraty dóbr dziedzicznych rodziny (Lb 36,5-9).

Sara bowiem rzeczywiście jest jedyną córką Raguela (Tb 6,12). Ten sam wzgląd na

dziedzictwo i więzy krwi leży u podstaw obowiązku lewira względem bratowej, która została

wdową.

Były jednak małżeństwa i poza pokrewieństwem, a nawet małżeństwa z

cudzoziemkami. Ezaw wziął sobie za żony dwie Hetytki (Rdz 26,34), Józef Egipcjankę (Rdz

41,45), Mojżesz Madianitkę (Wj 2,21), dwie synowe Noemi są Moabitkami (Rt 1,4), wśród

żon Dawida jest jedna Kalebitka i jedna Aramejka (2 Sm 3,3), zaś w haremie Salomona

znajdują się „oprócz córki Faraona - Moabitki, Ammonitki, Edomitki, Sydonki i Hetytki” (1

Krl 11,1; por. 14,21). Achab pojmuje za żonę księżniczkę sydońską Jezabel (1 Krl 16,31). I

odwrotnie córki izraelskie były wydawane za mąż za cudzoziemców, Batszeba ze Hetytę (2

Sm 11,3), matka brązownika Hirama za pewnego Tyryjczyka (1 Krl 7,13-14).

Takie mezalianse, które królom dyktowała polityka, stały się częste między zwykłymi

Izraelitami po osiedleniu się w Kanaanie (Sdz 3,6). Ta praktyka nie tylko oznaczała

zaniechanie troski o czystość krwi, ale niosła też znaczne zagrożenie dla życia religijnego (1

Krl 11,4) i dlatego została zabroniona przez Prawo (Wj 34,15-16; Pwt 7,3-4). Wyjątek

uczyniono dla branek wojennych, które można było pojmować za żony po odprawieniu

pewnej ceremonii symbolizującej porzucenia dawnego środowiska (Pwt 21,10-14). Te zakazy

jednak nie były bardzo przestrzegane, a wspólnota, która powróciła z wygnania

babilońskiego, w dalszym ciągu zawierała małżeństwa mieszane (Ml 2,11-12) i reformatorzy

Ezdrasz i Nehemiasz czuli się zmuszeni do podjęcia surowych kroków, które jak się wydaje,

też nie przyniosły oczekiwanych skutków (Ezd 9 - 10; Ne 10,31; 13,23-27).

Jednakże małżeństwa wewnątrz rodziny, małżeństwa z bezpośrednimi krewnymi, czy

to przez urodzenie czy przez powinowactwo, były zabronione, albowiem „nikt nie będzie się

zbliżał do ciała swego krewnego” (Kpł 18,6), gdyż uważano, że powinowactwo stwarza takie

same więzy jak pokrewieństwo, (por. Kpł 18,17). Te przepisy sprowadzają się ostatecznie do

zakazu kazirodztwa. Niektóre z nich są starożytne, inne zostały dorzucone później, a zebrane

zostały głównie w Kpł 18. I tak przeszkody między krewnymi w linii prostej występują

między ojcem i córką, matką i synami (Kpł 18,7), ojcem i wnuczką (Kpł 18,10), a w linii

bocznej między bratem i siostrą (Kpł 18,9; Pwt 27,22). Małżeństwo z siostrą przyrodnią,

akceptowane w epoce patriarchalnej (Rdz 20,12) i jeszcze za Dawida (2 Sm 13,13), zostało

zabronione przez prawa Kpł 18,11; 20,17. Małżeństwo między bratankiem i jego ciotką, jak

to, z którego narodził się Mojżesz (Wj 6,20; Lb 26,59), zostało zabronione przez Kpł 18,12-

13; 20,19. Przeszkoda powinowactwa występuje między synem i jego macochą (Kpł 18,8),

między teściem i synową (Kpł 18,15; 20,12; por. Rdz 38,26), między teściową i zięciem (Kpł

20,14; Pwt 27,23), między mężczyzną i córką czy wnuczką kobiety, którą on poślubił (Kpł

18,17), między mężczyzną i żoną jego wuja (Kpł 18,14; 20,20), między szwagrem i

szwagierką (Kpł 18,16; 20,21). Małżeństwo z dwiema siostrami, które mogło się wydawać

uprawnione przykładem Jakuba, zostało zabronione przez Kpł 18,18.

Członkowie pokolenia kapłańskiego byli nadto poddani specjalnym obostrzeniom.

Według Kpł 21,7 nie mogli brać za żonę kobiety, która oddawała się nierządowi, albo takiej,

która została odsunięta przez swego męża. Ez 44,22 dorzuca tu jeszcze wdowy, z wyjątkiem,

kiedy była to wdowa po kapłanie. Przepisy były jeszcze surowsze, gdy chodzi o arcykapłana:

ten mógł brać za żonę tylko dziewicę spośród córek Izraela.

8. Zaręczyny

Zaręczyny były obietnicą małżeństwa, którą składano na dłużej czy krócej przed

uroczystością weselną. Zwyczaj istniał w Izraelu i język hebrajski zna specjalny wyraz na

oznaczenie zaręczyn: to słowo ‘ara, użyte 11 razy w Biblii.

Księgi historyczne dostarczają w tej materii bardzo mało informacji. Przypadki Izaaka

i Jakuba są szczególne: Rebeka niewątpliwie zostaje przyobiecana Izaakowi w Mezopotamii,

ale małżeństwo zostaje zawarte dopiero po jej przybyciu do Kanaanu (Rdz 24,67); Jakub

czeka siedem lat na małżeństwo, ale on ma specjalną umowę z Labanem (Rdz 29,15-21).

Przypadek Dawida i dwóch córek Saula jest bardziej czytelny: Merkab została mu

przyrzeczona, ale „gdy nadszedł czas”, zostaje wydana za innego (1 Sm 18,17-19); Mikal

została obiecana Dawidowi w zamian za sto napletków Filistynów, które on przynosi „zanim

czas wyznaczony upłynął” (1 Sm 18,26-27). Przeciwnie Tobiasz poślubia Sarę natychmiast

potem jak zawarto umowę małżeńską (Tb 7,9-16).

Ale teksty prawnicze dowodzą, że zaręczyny były zwyczajem uznawanym i że niosły

one konsekwencje prawne. Według Pwt 20,7, młody mężczyzna, który się zaręczył z

dziewczyną, ale której jeszcze nie poślubił, jest zwolniony od obowiązku wyruszania na

wojnę. Przepis Pwt 22,23-27 reguluje sprawę dziewicy zaręczonej, której zadał gwałt jakiś

mężczyzna, różny od jej narzeczonego. Jeżeli gwałt popełniono w mieście, narzeczona ma

być ukamienowana razem ze swym gwałcicielem, gdyż powinna była wołać o pomoc; jeśli

jednak została zaskoczona w polu, sam mężczyzna podlegał karze śmierci, gdyż kobieta

mogła wołać ale nie zostać posłyszaną.

Glosa 1 Sm 18,21 przechowuje prawdopodobnie formułę, jaką wypowiadał ojciec

dziewczyny i która pociągała za sobą ważność zaręczyn: „Dzisiaj staniesz się moim zięciem”.

Podczas zaręczyn była ustalana z rodzicami wysokość moharu, który był uiszczany

natychmiast, o ile, jak to było w przypadkach zwyczajnych, był płacony w gotówce.

Zaręczyny były praktykowane również w Mezopotamii. Dokonywano ich przez

zapłacenie tirhatu, odpowiednika izraelskiego mohar, i podobnie pociągały one następstwa

prawne. Oddzielał je od uroczystości ślubnych krótszy czy dłuższy czas, kiedy to każdej ze

stron przysługiwało prawo wycofania się, ale z poniesieniem odpowiedniej kary. Podobne

rozporządzenia znajdują się również w prawach hetyckich.

9. Ceremonia małżeństwa

Interesującą rzeczą będzie zauważyć, że w Izraelu, podobnie jak w Mezopotamii,

małżeństwo jest sprawą czysto cywilną i nie jest sankcjonowane żadnym aktem religijnym.

Wiadomo wprawdzie, że Malachiasz nazywa małżonkę „kobietą twego przymierza”, berit

(Ml 2,14), i berit najczęściej oznacza pakt religijny, ale tutaj ten pakt nie jest niczym innym

jak kontraktem małżeńskim. W Prz 2,17 małżeństwo jest nazwane „przymierzem Bożym”, i

w alegorii Ez 16,8 przymierze synajskie stało się kontraktem małżeńskim między JHWH i

Izraelem.

Poza tymi aluzjami Stary Testament nie wspomina o kontrakcie małżeńskim na piśmie

(jedynie w Księdze Tobiasza mowa o tym wprost: Tb 7,13). Mamy natomiast kilka

kontraktów małżeńskich datowanych na V wiek przed naszą erą pochodzących z kolonii

żydowskiej na Elefantynie i wiemy, że zwyczaj ten był dobrze ustalony wśród Żydów epoki

grecko-rzymskiej. Trudno jest powiedzieć coś o jego starożytności. Znano go w starożytnej

Mezopotamii i Kodeks Hammurabiego orzeka nieważnym zawarcie małżeństwa bez spisania

kontraktu. W Izraelu redagowano akty rozwodowe od czasów przed niewolą babilońską (Pwt

24,1.3; Jr 3,8). Byłoby więc rzeczą bardzo dziwną, gdyby wtedy nie sporządzano kontraktów

małżeńskich i milczenie tekstów tej sprawie może być czysto przypadkowe.

Formułę wiążącą dla umowy małżeńskiej możemy znaleźć w kontraktach z

Elefantyny, redagowanych w imieniu małżonka: „Ona jest moją żoną, a ja jestem jej mężem

od dzisiaj na zawsze”; kobieta nie składa żadnej deklaracji. Jakiś odpowiednik tej formuły

można znaleźć w Tb 7,12, gdzie ojciec Sary mówi do Tobiasza: „Odtąd ty jesteś jej bratem, a

ona twoją siostrą”. W pewnym kontrakcie z II w. po Chr., odnalezionym na Pustyni Judzkiej,

znajduje się następująca formuła: „Ty będziesz moją żoną”.

Zaślubiny stanowiły okazję do zabaw. Ceremonią zasadniczą było sprowadzenie

oblubienicy do domu oblubieńca. Oblubienica z głową ozdobioną diademem (Pnp 3,11; Iz

61,10), w towarzystwie swych przyjaciółek i przy akompaniamencie bębenków i innych

instrumentów muzycznych (1 Mch 9,39) udawała się do domu narzeczonego. Sama była

wspaniale ubrana i ozdobiona klejnotami (Ps 45,14-15; Iz 61,10), ale jej twarz pozostawała

zasłonięta (Pnp 4,1. 3; 6,7). Tej zasłony nie zdejmowała, jak dopiero w małżeńskiej alkowie.

Oto dlaczego Rebeka zasłania się, spostrzegłszy z daleka swego narzeczonego Izaaka (Rdz

24,65), i ta okoliczność pozwoliła Labanowi podstawić Jakubowi w pierwszym małżeństwie

Leę zamiast Racheli (Rdz 29,23-25). Dziewczyna, otoczona przyjaciółkami (Ps 45,15), jest

prowadzona do swego narzeczonego (Ps 45,16; por. Rdz 24,67). Śpiewa się przy tym pieśni

miłosne (Jr 16,9), w których są wychwalane zalety obojga narzeczonych, czego przykłady

mamy w Ps 45 i Pieśni nad pieśniami, jakąkolwiek byśmy przyjmowali ich interpretację,

alegoryczną czy dosłowną.

Wśród Arabów Palestyny i Syrii zachowały się podobne zwyczaje: orszak, śpiewy

zaślubinowe, zasłonięcie twarzy narzeczonej. Niekiedy w czasie przemarszu jest niesiony

miecz przez narzeczoną albo przed nią, i zdarza się, że wykonuje ona taniec miecza, raz

postępując naprzód to znów się cofając. Dopatrywano się czegoś podobnego w tańcu

Szulamitki w Pnp 7,1. W niektórych szczepach narzeczona aranżuje ucieczkę przed swym

narzeczonym, a ten musi upozorować jej zdobycie siłą. Próbowano w tych zwyczajach

widzieć jakąś pozostałość po małżeństwie przez porwanie, czego ślad mamy również w

Starym Testamencie: uprowadzenie przez Beniaminitów dziewcząt tańczących w winnicach

wokół Szilo (Sdz 21,19-23). Te zestawienia jednak nie wydają się przekonujące. Obnażony

miecz ma znaczenie profilaktyczne: przecina zły los i odpędza demony. Nic nie dowodzi, że

taniec Szulamitki jest tańcem miecza, a epizod z Szilo daje się w zupełności wyjaśnić przez

nadzwyczajne okoliczności, o jakich mówi opowiadanie.

Na końcu świętowano huczne wesele (Rdz 19,22; Sdz 14,10; Tb 7,14). W tych trzech

przypadkach uczta weselna ma miejsce w domu rodziców panny młodej, ale są to

okoliczności nadzwyczajne. W warunkach zwyczajnych odbywało się to w domu

narzeczonego (por. Mt 22,2). Uroczystość trwała zwyczajnie siedem dni (Rdz 29,27; Sdz

14,12) i mogła się przedłużyć do dwóch tygodni (Tb 8,20; 10,7). Ale małżeństwo było

konsumowane pierwszej nocy (Rdz 29,23; Tb 8,10). Prześcieradło z tej pierwszej nocy,

splamione krwią, która była oznaką dziewictwa narzeczonej, przechowywano jako dowód na

wypadek kalumnii rzuconej na oblubienicę przez męża (Pwt 22,13-21). Ten sam naiwny

zwyczaj utrzymuje się wciąż w Palestynie i pozostałych krajach muzułmańskich.

10. Odtrącenie i rozwód

Mąż mógł odtrącić swoją żonę. Motywem zaakceptowanym przez Pwt 24,1 jest to, „że

znalazł u niej coś odrażającego” (‘erwat dawar, dosł. rzecz odrażającą). Wyrażenie jest

bardzo ogólne i w epoce rabinicznej mocno się spierano o znaczenie tego tekstu. Szkoła

rygorystyczna Szammaja przyjmowała jako przyczynę rozwodu tylko cudzołóstwo i rozpustę.

Bardziej laksystyczna szkoła Hillela zadowalała się bądź jaką przyczyną, nawet tak błahą, że

kobieta źle ugotowała posiłek albo po prostu kiedy mężczyźnie podobała się bardziej inna

kobieta. Już Syr 25,26 mówił do męża: „Jeżeli twoja żona nie trzyma się rąk twoich, odsuń ją

od siebie” (dosł. „odetnij ją od siebie” – czyli daj jej list rozwodowy).

Forma odtrącenia była prosta: małżonek składał deklarację przeciwną tej, którą

wypowiadał zawierając małżeństwo: „Ona nie jest już moją żoną i ja nie jestem już jej

mężem” (Oz 2,4). W kolonii na Elefantynie mówił to wobec świadków: „Ja rozwodzę się z

moją żoną”, dosłownie: „Ja nienawidzę mojej żony”. W Asyrii mąż mówił: „Ja ją odtrącam”,

albo też: „Ty nie jesteś już moją żoną”. Ale w Izraelu, jak zresztą w Asyrii i na Elefantynie,

mąż był zobowiązany spisać akt odtrącenia (Pwt 24,1.3; Iz 50,1; Jr 3,8), który pozwalał

kobiecie na ponowne małżeństwo (Pwt 24,2). Jeden taki akt odtrącenia z połowy II wieku po

Chr. został odnaleziony w grotach Murabba‘at.

Prawo nakładało niewielkie restrykcje co do uprawnień męża: człowiek, który

fałszywie oskarżył swoją żonę, że nie była dziewicą w momencie, kiedy on ją poślubiał, nie

mógł już nigdy jej odtrącić (Pwt 22,13-19); podobnie miała się sprawa z mężem, który musiał

poślubić dziewczynę, którą był zgwałcił (Pwt 22,28-29). Jeśli jakaś kobieta odsunięta wyszła

ponownie za mąż i następnie stała się wolna, bo jej drugi mąż umarł albo ją odtrącił, pierwszy

mąż nie mógł już jej poślubić (Pwt 24,3-4; por. Jr 3,1). Dwukrotne małżeństwo Ozeasza Oz 2

- 3, jeśli tu chodzi, jak się wydaje, o tę samą kobietę odsuniętą i ponownie poślubioną, nie

podpada pod to prawo, gdyż ona nie wychodziła za mąż w tym czasie lecz oddawała się

nierządowi. Prawo nie stosowało się również do Mikal, poślubionej przez Dawida, a potem

danej komuś innemu, i w końcu ponownie poślubionej przez Dawida, gdyż Dawid nigdy jej

nie odtrącał (1 Sm 18,20-27; 25,44; 2 Sm 3,13-16).

Nie wiadomo czy mężowie izraelscy często korzystali z tego prawa, które wydaje się

bardzo swobodne. Pisma mądrościowe wychwalają wierność małżeńską (Prz 5,15-19, Ko

9,9), a Malachiasz naucza, że małżeństwo czyniło z dwojga osób jedną istotę i że mąż

powinien dochować wierności przysiędze, jaką złożył swojej małżonce: „Ja mam w

nienawiści tego, co odtrąca żonę, mówi JHWH, Bóg Izraela” (Ml 2,14-16). Ale trzeba

będzie zaczekać aż na Nowy Testament, kiedy to Jezus ogłosi nierozerwalność małżeństwa

(Mt 5,31-32; 19,1-9 i paralelne), z przytoczeniem tego samego argumentu, jaki był u

Malachiasza: „Co więc Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela”.

Kobiety nie mogły występować o rozwód. Jeszcze na początku naszej ery, kiedy

Salome, siostra Heroda, wysłała list rozwodowy do swego męża Kostobara, jej czyn został

uznany za sprzeczny z prawem żydowskim. Jeśli Ewangelia przyjmuje hipotezę, że żona

odtrąca swego męża (Mk 10,12, nieobecny w tekstach paralelnych), to niewątpliwie ma na

myśli zwyczaje pogańskie. Jednak w kolonii żydowskiej na Elefantynie, która uległa

głębokim wpływom obcym, dopuszczano rozwód z inicjatywy żony. W samej Palestynie taki

zwyczaj jest poświadczony w II wieku naszej ery przez pewien dokument z Pustyni Judzkiej.

W Mezopotamii, według Kodeksu Hammurabiego, mąż mógł odtrącić swą żonę

wygłaszając formułę rozwodu, ale winien jej był pewną kompensację, która zależała od

przypadku. Żona nie mogła występować o rozwód jak tylko po rozstrzygnięciu sędziego,

który musiał uznać winę męża. Według praw asyryjskich mąż mógł rozwieść się ze swoją

żoną bez żadnej kompensacji, a kobieta nie mogła otrzymać rozwodu. Kontrakty

przedstawiają sytuację bardziej skomplikowaną i nieraz przewidują warunki bardziej

uciążliwe dla męża: w momencie zawarcia małżeństwa rodzice dziewczyny zabezpieczali ją

za pomocą szczegółowych klauzul.

Chociaż Stary Testament milczy o tej sprawie, wydaje się rzeczą prawdopodobną, że

również w Izraelu ze sprawą rozwodu szły w parze pewne świadczenia pieniężne. W świetle

kontraktów małżeńskich z Elefantyny mąż, który odtrącał swą żonę, nie mógł się domagać

zwrotu moharu, płacił „taksę rozwodową” i żona zachowywała wszystko, co wniosła do

małżeństwa; z kolei żona, która się rozwodziła ze swym mężem, płaciła podobnie „taksę

rozwodową” i zabierała dobra osobiste, w tym, jak się wydaje, również mohar.

11. Cudzołóstwo i nierząd

Cudzołóstwo zostało potępione przez Dekalog (Wj 20,14; Pwt 5,18) między

zabójstwem i kradzieżą, a więc pośród czynów, które są wymierzone przeciw bliźniemu. W

Kpł 18,20 jest ono wyliczone między zakazami małżeńskimi i przez nie zaciąga się

„nieczystość”. Jak na całym starożytnym Wschodzie, cudzołóstwo jest więc występkiem

prywatnym, ale tekst Kpł 18,20 dorzuca tu jakiś niuans religijny, a opowiadania Rdz 20,1-13;

26,7-11 przedstawiają cudzołóstwo jako winę, za którą Bóg wymierza karę.

Cudzołóstwo mężczyzny z kobietą zamężną jest surowo karane: oboje sprawcy są

karani śmiercią (Kpł 20,10; Pwt 22,22). Narzeczona jest w tym względzie traktowana na

równi z żoną (Pwt 22,23n). W rzeczywistości bowiem narzeczona należy do swego

narzeczonego jak żona do swego męża. Karę wykonywano przez ukamienowanie, według

Pwt 22,23n; Ez 16,40; por. J 8,5 (jednak Juda chciał skazać swą synową Tamarę na spalenie:

Rdz 38,24).

W najmłodszym zbiorze Księgi Przysłów (Prz 1 - 9) czytamy często przestrogi pod

adresem młodych mężczyzn, by się strzegli uwodzicielstwa kobiety niewiernej swemu

mężowi. Jest ona nazywana kobietą „obcą”, to znaczy po prostu kobietą kogoś innego (Prz

2,16-19; 5,2-14; 6,23 - 7,27). Taka miłość prowadzi do śmierci (2,18; 5,5; 7,26-27), ale ta

„śmierć” jest generalnie synonimem zguby moralnej; raz jawi się ona jako zemsta męża

zdradzonego (6,34), nigdy jako prawnie wymierzona kara za cudzołóstwo.

W starszych partiach Księgi Przysłów znajdują się tylko nieliczne aluzje do

cudzołóstwa (Prz 30,18-20) i tam traktuje się je na równi z nierządem (23,27). Mężczyzna,

który odwiedza nierządnice, rozprasza swe dobra i traci siły (Prz 29,3; 31,3), ale nie popełnia

występku, który byłby karany prawem. Juda, który zachował się wobec Tamary jakby była

nierządnicą, nie spotyka się z żadną przyganą (Rdz 38,15-19); jedyną winą, jaką się mu

zarzuca, to to, że względem swej synowej nie wykonał zobowiązania lewiratu (Rdz 38,26).

Wierność małżeńska jest zalecana mężowi w Prz 5,15-19, ale jego niewierność nie jest

karana, jeśli nie narusza praw kogoś innego, tzn. kiedy wspólniczką jest kobieta zamężna.

W przeciwieństwie do tej pobłażliwości, jaką się cieszy małżonek, złe prowadzenie

kobiety zamężnej jest karane surowo; jej mąż może jej oczywiście przebaczyć, ale może on

również ją odtrącić i podlega ona karze zniesławiającej (Oz 2,5.11-12; Ez 16,37-38; 23,29).

Kiedy chodzi o kobiety niezamężne, brak informacji; wiadomo tylko, że córka kapłana, która

oddawała się prostytucji, powinna być spalona żywcem (Kpł 21,9).

12. Lewirat

Według prawa Pwt 25,5-10 jeśli bracia żyją razem i jeśli jeden z nich umiera nie

mając dzieci, wdowa po nim powinna być wzięta za żonę przez tego brata, który przeżył i

pierworodny z tego nowego związku jest uważany za legalnego syna zmarłego brata.

Szwagier może jednak się uchylić od tego obowiązku przez deklarację zrobioną wobec

starszyzny miasta, ale zostaje on okryty niesławą. Odrzucona wdowa zdejmuje sandał z jego

nogi i uderza go nim w twarz za to, że „nie odbudowuje domu swego brata”.

Ta instytucja nazywa się lewiratem, od łacińskiego levir, które jest tłumaczeniem

hebrajskiego jabam, „szwagier”. Jest ona w Starym Testamencie zilustrowana tylko przez

dwa przykłady, które są trudne do interpretowania i które niedoskonale odpowiadają prawu

Deuteronomium, a mianowicie przez historię Tamary i historię Rut.

Pierworodny syn Judy Er umarł, nie doczekawszy się dziecka ze swojej żony Tamary

(Rdz 38,6-7). Tak powstaje dla jego brata Onana zobowiązanie poślubienia wdowy. Jednak

Onan nie chce mieć z nią dziecka, które prawnie nie byłoby jego, i dlatego czyni niepłodnym

swoje współżycie z Tamarą. Za tę przewinę JHWH karze go śmiercią (Rdz 38,8-10). W tej

sytuacji Juda powinien dać Tamarze swego najmłodszego syna Szelę, ale on się uchyla od

tego obowiązku (38,11). Wtedy Tamara, posługując się podstępem, doprowadza do

współżycia ze swoim teściem (Rdz 38,15-19). W tym starym opowiadaniu, obowiązek

lewiratu okazuje się ściślejszy, aniżeli w prawie Deuteronomium: szwagier nie może się od

niego uwolnić i zobowiązanie przechodzi sukcesywnie na wszystkich pozostałych braci, por.

Mt 22,24-27. Związek Tamary z Judą mógłby być wspomnieniem czasów, kiedy to

obowiązek lewiratu dosięgał również teścia, jeśli on nie miał już innego syna, jak to było

praktykowane u innych ludów. Ale raczej trzeba w nim widzieć akt zdesperowanej kobiety,

która za wszelką cenę chce mieć dzieci tej samej krwi co jej zmarły mąż.

Historia Rut łączy razem zwyczaj lewiratu z obowiązkiem wykupu, jaki ciążył na

go’elu.

Przepis Pwt 25 nie stosuje się tutaj, ponieważ Rut nie ma już szwagra (Rt 1,11-12).

Fakt, że powinna ona być poślubiona przez jakiegoś bliskiego krewnego, i to z zachowaniem

określonego porządku (Rt 2,20; 3,12), wskazuje niewątpliwe na epokę albo środowisko, gdzie

prawo lewiratu było sprawą klanu bardziej niż rodziny w sensie ścisłym. W każdym razie cel

i skutki tego małżeństwa pokrywają się z celami małżeństwa lewirackiego: chodzi o

„przedłużenie imienia zmarłego” (Rt 4,5.10; por. 2,10), a urodzone z tego związku dziecko

ma być uważane jako potomstwo zmarłego (Rt 4,6; por. 4,17).

Ten zwyczaj miał swoje paralele wśród innych ludów, a szczególnie wśród sąsiadów

Izraela. Kodeks Hammurabiego nie mówi o nim, ale prawa asyryjskie poświęcają mu kilka

artykułów. Nie zawierają one warunku, że wdowa ma być bezdzietna, ale to może być

wynikiem luki zachowanego tekstu. Co więcej, prawa traktują pod tym względem jednakowo

narzeczeństwo i małżeństwo skonsumowane: jeśli umiera narzeczony, narzeczona ma być

poślubiona przez brata zmarłego. Pewne prawa hetyckie też mówią o lewiracie, ale są one

mniej szczegółowe. Zwyczaj ten występował również u Hurrytów w Nuzi i być może w

Elamie.

Lewirat stał się przedmiotem ożywionej dyskusji. Niektórzy chcieli tu widzieć środek

zapewniający ciągłość kultu przodków, inni zaś próbowali się w nim dopatrywać pozostałości

rodziny fratriarchalnej. Jakkolwiek by to było u innych narodów, Stary Testament podaje

wyjaśnienie własne, które wydaje się zupełnie zadowalające. Racją zasadniczą jest

przedłużenie potomstwa męskiego, „imienia”, „domu”, i dlatego dziecko (prawdopodobnie

tylko pierwsze dziecko) z małżeństwa lewirackiego jest uważane za dziecko zmarłego. I nie

jest to tylko motyw sentymentalny, lecz jakieś szczególne podkreślenie ważności więzów

krwi. Racją dodatkową jest uniknięcie utraty posiadłości rodzinnych. Ten wzgląd jest

wyraźnie widoczny w Pwt 25,5, który stawia wspólne zamieszkanie braci jako warunek

lewiratu, i to wyjaśnia, że prawo zakupu ziemi jest związane z obowiązkiem poślubienia

wdowy w historii Rut. Ta sama troska została zapisana w prawodawstwie Jubileuszu (Kpł 25)

i w prawie o córkach dziedziczących (Lb 36,2-9).

Podsumowując: Kiedy Bóg podejmuje dzieło prowadzenia ludu Hebrajczyków,

przekazując mu Prawo, instytucja małżeństwa nie znajduje się już na poziomie pierwotnych

ideałów. W praktyce więc Prawo dostosowuje się w swych wymaganiach, przynajmniej po

części, do twardości serc ludzkich (Mt 19,8). Płodność jest uważana za wartość zasadniczą:

wszystko jest jej podporządkowane.

Jednym z podstawowych obowiązków ojca względem syna było wyszukanie mu

kandydatki na żonę. Rolę tę w przypadku śmierci ojca pełniła matka. Teoretycznie młodzi nie

mieli prawa do swojego zdania w tych sprawach, nie chodziło tu ani o wzajemną miłość, ani o

osobiste szczęście, ale przede wszystkim o zrodzenie i wychowanie potomstwa. Zdarzały się

jednak małżeństwa ludzi, którzy już przedtem znali się i spotykali, a nawet zdążyli zakochać

się w sobie. W przypadku zaślubin wbrew woli rodziców narażano się na brak ich

błogosławieństwa, ale związek był ważny. Istotną sprawę w pertraktacjach obu ojców

stanowiła „zapłata” (mohar), którą powinien uiścić narzeczony za swoją przyszłą żonę, a

także wysokość i jakość posagu, w jaki wyposażono narzeczoną. Praktykowano również

zwyczaj wydawania córki za tego, kto dokonał jakiegoś niezwykłego czynu, na przykład

Kaleb powiedział: „Temu, kto zdobędzie Kiriat-Sefer i zajmie je, dam moją córkę Aksę za

żonę. Zdobył je Otniel, syn Kenaza, brata Koleba i ten dał mu za żonę swoją córkę Aksę.”

(Joz 15,16-17). W czasach Starożytnego Izraela znano także inne formy znajdowania sobie

towarzyszki życia, do których należało porwanie lub zdobycie na wojnie.

Małżeństwa zawierano bardzo wcześnie – dziewczęta po ukończeniu 12 lat, a chłopcy – 13

lat.

Ze: Słownik Teologii Biblijnej, dzieło zbiorowe pod red. Xavier Leon-Dufour:

MAŁŻEŃSTWO W ŻYCIU LUDU BOŻEGO

1. Miłość małżeńska a presja społeczna.

Bardzo wczesne teksty biblijne zdają się ukazywać mentalność, według której dobro

społeczne jest przedkładane ponad interes jednostki. Jednostka musi się podporządkować

prawom i wymaganiom społeczności. Tak też rodzice wydają za mąż i żenią swoje dzieci

wcale nie pytając ich w tym względzie o ich własne zdanie (Rdz 24, 2nn; 29, 23; Tob 6, 13).

Społeczność nie dopuszcza do pewnych małżeństw między krewnymi (Kpł 18, 6-19)

lub z cudzoziemcami (Pp 7, 1-3; Ezd 9). Niektóre związki małżeńskie są podyktowane

koniecznością zachowania rodu, jak np. w przypadku gdy bezdzietna wdowa wychodzi za

mąż za swego najbliższego krewnego (lewirat: Pp 25, 5-10; Rdz 38, 13-15; Rt 2, 20). Mimo

tych pozorów zewnętrznych skrępowania spontaniczność miłości pozostaje ciągle jednakowo

żywa. Niekiedy narzucony związek akurat odpowiada potrzebie serca (Rdz 24, 62-67; Rt 3,

10); kiedy indziej mężczyzna i kobieta łączą się z sobą na zasadzie dobrowolnego wyboru

(Rdz 29, 15-20; 1 Sm 18, 20-26; 25, 40nn), czasem nawet wbrew woli rodziców (Rdz 26, 34

n; Sdz 14, 1-10). Spotyka się rodziny zespolone głęboką miłością (1 Sm 1, 8) i wiernością

obopólną, która trwa aż do samej śmierci (Jdt 16, 22).

Pomimo odwrócenia się plecami do rodziny żony (Rdz 34, 12; Wj 22, 15n), mimo

przysługującego mężowi tytułu pana lub właściciela (baal), kobieta nie jest zwykłą rzeczą,

którą się kupuje albo sprzedaje. Potrafi ona też brać na siebie odpowiedzialność, może się

przyczynić do szczęścia w małżeństwie i powiększyć dobrą reputację męża (Prz 31, 10-31).

Jest to miłość dwu istot wolnych, miłość oparta na dialogu i nie skrępowana

jakimkolwiek przymusem, jak to pokazuje Księga Pieśni nad pieśniami. Nawet jeśli chodzi w

tej księdze o pewną alegorię przedstawiającą miłość Boga do ludu, to terminologia oraz

zwyczaje w niej opisane są zaczerpnięte z miłości pomiędzy ludźmi tamtych czasów (por.

Pnp 1, 12-17; 6, 4 - 8, 4).

2. Trwałość małżeństwa i wierność małżonków.

Troska o posiadanie potomstwa mogła też być powodem wprowadzenia w życie

praktyki oddalenia żony, gdyby się okazała niepłodną; poligamia natomiast dawała możność

rozwiązania tego problemu (Rdz 16). Regulując praktykę rozwodów, Prawo nie

sprecyzowało, jaki to „brak” ze strony małżonki zezwalał mężowi na jej odrzucenie (Pp 24, 1

n). Lecz po niewoli mędrcy opiewają wierność względem „oblubienicy młodości” (Prz 5, 15-

19) i pochwalają trwałość małżeństwa (Syr 36, 25nn). Upodabniając kontrakt (berith)

małżeński do przymierza (berith) JHWH z Izraelem, Malachiasz oświadcza nawet, ze Bóg

wprost nienawidzi „odrzucania małżonki” (Ml 2, 14nn). Pomimo wyraźnego zbliżania się ku

prawdziwym ideałom judaizm z czasów Nowego Testamentu dopuszcza jeszcze możliwość

rozwodu, a uczeni w Piśmie zastanawiają się jedynie nad przyczynami, które mogłyby

usprawiedliwić rozwód (por. Mt 19, 3).

Gdy zaś chodzi o wierność małżeńską, to zwyczaj (Rdz 38, 24), usankcjonowany

następnie Prawem pisanym (Pp 22, 22; Kpł 20,10), kazał karać śmiercią zarówno wiarołomną

małżonkę, jak i jej wspólnika. Ten surowy zakaz uprawiania Cudzołóstwa miał na uwadze

przede wszystkim potrzebę zabezpieczenia praw małżonka, bo mężczyźnie w zasadzie nic nie

zabraniało utrzymywania stosunków z kobietami wolnymi lub z nierządnicami: praktyka

poligamii stwarzała wszystkie warunki do istnienia tego rodzaju tolerancji.

Lecz w miarę zbliżania się coraz bardziej do instytucji małżeństwa monogamicznego,

daje się zauważyć pewien postęp i na tym odcinku: także mężczyzn obowiązuje zakaz

cudzołóstwa (Job 31, 9; Syr 9, 5. 8. 9; 41, 22nn). W tych granicach praktyka cudzołóstwa jest

surowo potępiana przez proroków (Ez 18, 6), nawet gdy winnym okazuje się sam król Dawid

(2 Sm 12), Mędrcy otaczają zresztą młodych ludzi opieką i chronią ich przed

uwodzicielstwem wykolejonych kobiet (Prz 5, 1-6; 7, 6-27; Syr 26, 9-12), pragnąc ich w ten

sposób wychować do wierności małżeńskiej.

3. Ideał religijny małżeństwa.

Chociaż małżeństwo jest przede wszystkim przedmiotem ustawodawstwa cywilnego i

w najstarszych tekstach, gdy mowa o małżeństwie, nie ma już żadnych aluzji do obrzędów

religijnych, to jednak Izraelita wie dobrze, że to sam Bóg nim kieruje przy wyborze małżonki

(Rdz 24, 42-52) i że na mocy Przymierza sam Bóg kryje się za wszystkimi przykazaniami,

które rządzą instytucją małżeństwa (np. Kpł 18).

Dekalog, to fundamentalne prawo Izraela, gwarantuje świętość tej instytucji (Wj 20,

14; por. Prz 2, 17). Zredagowana po niewoli Księga Tobiasza przedstawia nam wysoce

duchową wizję rodziny przygotowanej przez Boga (Tob 3, 16), założonej pod Jego okiem w

wierze i w atmosferze modlitwy (7, 11; 8, 4-9) na podstawie modelu zarysowanego przez

Księgę Rodzaju (8, 6; por. Rdz 2, 18), zabezpieczonej przed złem przez codzienną wierność

Prawu (Tob 14, 1. 8-13). Znalazłszy się na tym poziomie, ideał biblijny małżeństwa został

więc uwolniony od niedoskonałości, które przynajmniej na pewien czas, były

usankcjonowane przez Prawo mojżeszowe.

13. Małżeństwo w Nowym Testamencie

a) Chrystus a małżeństwo

Nowotestamentowa koncepcja małżeństwa wyrasta z paradoksu życia samego Jezusa:

„narodzony z Niewiasty” (Gal 4, 4; por. Łk 11, 27), swoim życiem w Nazarecie (Łk 2, 51 n)

uświęca rodzinę w jej postaci przygotowanej przez Stary Testament. Lecz ponieważ Jezus

narodził się z Matki Dziewicy i sam żył w dziewictwie, tym samym nadał dziewictwu wartość

pewnego wzoru (będzie o tym mowa w następnym punkcie).

Nowy Testament dosyć często porusza problematykę małżeństwa i rodziny. Nie jest to

jednak systematyczny wykład. Standardowa i najważniejsza wypowiedź Jezusa na ten temat

znajduje się w Mk 10,1-12 oraz w Mt 19,1-9. Warto tu zatrzymać się na całą sceną, gdzie

Jezus odnosząc się do Rdz 1 i Rdz 2 przywraca stwórczy plan Boga, co do instytucji

małżeństwa – jego jedność, wyłączność i nierozerwalność.

W czasach Chrystusa ciągle nierozwiązana pozostawała sprawa rozwodów. Izraelici

uznawali, że są one zabronione przez Boga, ale zakaz ten odnosili do narodów pogańskich. O

sobie twierdzili, że mają specjalny przywilej zezwalający na oddalenie żony. Rozwody – a

zatem również następne związki – były dopuszczone w Starym Testamencie: Jeśli mężczyzna

poślubi kobietę i zostanie jej mężem, lecz nie będzie jej darzył życzliwością, gdyż znalazł u

niej coś odrażającego, napisze jej list rozwodowy, wręczy go jej, potem odeśle ją od siebie

(Pwt 24,1). Mówiliśmy o owym ‘erwat dawar – rzeczy odrażającej.

Faryzeusze wystawiają Pana Jezusa na próbę pytając, czy mężczyzna może dać list

rozwodowy żonie. Pytają tym samym o dopuszczalność rozwodów lub o to, jakie powody je

usprawiedliwiają. Jednak Jezus komentuje ten przepis z całą jednoznacznością: Odpowiedział

im: «Przez wzgląd na zatwardziałość serc waszych pozwolił wam Mojżesz oddalać wasze

żony; lecz od początku tak nie było (Mt 19,8). Autorem listu rozwodowego był Mojżesz, który

napisał go ze względu na zatwardziałość, słabość i grzeszność ludzkiego serca. Tymczasem

Jezus cofa więc wszystkie rzekome przywileje mężczyzn poczynione ze względu na grzech

zatwardziałości i odwołuje się wypowiedzi do Księgi Rodzaju: na początku tak nie było.

Sytuacja jakiegokolwiek rozwodu nie jest po myśli Stwórcy. Chrystus przypomina to, co było

pierwszym zamysłem Boga wobec małżeństwa: Opuszcza mężczyzna dom ojca swego i matki

swojej, łączy się z żoną i stają się jednym ciałem. Nawiązując wyraźnie poprzez Prawo

Mojżesza do planu stwórczego Księgi Rodzaju, Jezus stwierdza charakter jedności

małżeństwa oraz jego nierozerwalność (por. Mt 19,1-9): to sam Bóg łączy mężczyznę z

niewiastą, wiążąc z ich wolnym wyborem uświęcenie, które przewyższa ich możliwości. Są w

Jego oczach „jednym ciałem”. Tak więc odrzucenie małżonki, tolerowane „dla twardości

serc”, nie powinno mieć miejsca w Królestwie Bożym, które jest jakby powrotem całego

świata do jego pierwotnej doskonałości. Chrystus podkreśla, że małżonkowie, którzy się

rozwodzą albo żyją w separacji, nadal są małżonkami i nie maja prawa zawierać ślub z inną

osobą. Jeżeli to popełnią, dokonują grzechu cudzołóstwa. Kluczowe jest stwierdzenie z w. 9:

Powiadam wam: Kto oddala swoją żonę - chyba w wypadku nierządu - a bierze inną,

popełnia cudzołóstwo. I kto oddaloną bierze za żonę, popełnia cudzołóstwo.

Kulminacyjnym momentem odpowiedzi Pana Jezusa faryzeuszom jest wiersz 9: Co

Bóg złączył, człowiek niech nie rozdziela. Słowami tymi Jezus kładzie fundamenty pod

sakramentalność małżeństwa. Małżeństwo pochodzi z ustanowienia Bożego. Tak więc żaden

człowiek nie ma władzy rozdzielać tego, co złączył Bóg. Małżonków może rozdzielić tylko

śmierć jednego z nich.

Chrystus głosił w sposób zdecydowany nierozerwalny i monogamiczny charakter

małżeństwa: Co więc Bóg złączył, tego człowiek niech nie rozdziela!» (Mk 10,9) i

doprecyzowuje: W domu uczniowie raz jeszcze pytali Go o to. Powiedział im: «Kto oddala

żonę swoją, a bierze inną, popełnia cudzołóstwo względem niej. I jeśli żona opuści swego

męża, a wyjdzie za innego, popełnia cudzołóstwo» (Mk 10,10-12). Rozwód dopuszczalny jest

tylko w przypadku związku, którego Bóg nie połączył, a który w ewangeliach nazywany jest

“nierządem” (Mt 19,9).

Wyjątek w postaci „przypadku nierządu” (dosł. prostytuowania się) (Mt 19,9) nie

dotyczy usprawiedliwienia rozwodu (zob. Mk 10,11; 1 Kor 7,10n). Chodzi tu raczej o

usunięcie małżonki nieprawej albo o separację, po której nie miało być zawierane drugie

małżeństwo. Słowa te odnoszono również do małżeństw pomiędzy krewnymi. Stąd

przerażenie uczniów wobec takiej surowości Nowego Prawa: „Jeśli tak ma się sprawa

człowieka z żoną, to nie warto się żenić” (Mt 19,10). Ewangelia Łukaszowa nie zawiera tego

wyjątku: Każdy, kto oddala swoją żonę, a bierze inną, popełnia cudzołóstwo; i kto oddaloną

przez męża bierze za żonę, popełnia cudzołóstwo (Łk 16,18).

Te wymagania, gdy chodzi o same zasady, nie wykluczają jednak miłosierdzia nad

grzesznikami. Jezus wiele razy spotykał cudzołożników albo jednostki sprzeniewierzające się

ideałowi miłości (Łk 7,37; J 4,18; 8,3nn; Mt 21,31n). Jeżeli ich przyjmował, to nie dlatego, że

aprobował ich postępowanie, lecz aby ich nakłonić do nawrócenia i udzielić im przebaczenia,

co uwydatnia jeszcze lepiej wartość zdradzonego ideału (J 8,11).

Prawo o monogamiczności i wyłączności małżeńskiej doprecyzowuje Jezus w

Kazaniu na Górze: Słyszeliście, że powiedziano: Nie cudzołóż! A Ja wam powiadam: Każdy,

kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa (Mt 5,27-

28); Powiedziano też: Jeśli kto chce oddalić swoją żonę, niech jej da list rozwodowy. A ja

wam powiadam: Każdy, kto oddala swoją żonę - poza wypadkiem nierządu - naraża ją na

cudzołóstwo; a kto by oddaloną wziął za żonę, dopuszcza się cudzołóstwa (Mt 5,31-32). Jezus

uzasadnił to stanowisko następująco (Mt 15,19): Z serca bowiem pochodzą złe myśli...

cudzołóstwa, czyny nierządne.

Sam Chrystus ma tylko jedną małżonkę – Kościół (por. Ef 5,21-33). Dla podkreślenia

tej prawdy św. Paweł żył w celibacie, toteż czuł się później uprawniony napisać do Kościoła

w Koryncie: Jestem bowiem o was zazdrosny Boską zazdrością. Poślubiłem was przecież

jednemu mężowi, by was przedstawić Chrystusowi jako czystą dziewicę (2 Kor 11,2).

b) Apostoł Paweł

Apostoł Paweł potwierdza stanowisko Jezusa w sprawie nierozerwalności małżeństwa:

Tym zaś, którzy trwają w związkach małżeńskich, nakazuję nie ja, lecz Pan: Żona niech nie

odchodzi od swego męża! Gdyby zaś odeszła, niech pozostanie samotną albo niech się

pojedna ze swym mężem. Mąż również niech nie oddala żony (1 Kor 7,10n).

Tylko śmierć rozwiązuje małżeństwo i uprawnia osieroconego małżonka do

poślubienia kolejnej osoby: Żona związana jest tak długo, jak długo żyje jej mąż. Jeżeli mąż

umrze, może poślubić kogo chce, byleby w Panu (1 Kor 7,39).

Kobieta zamężna, na mocy Prawa, związana jest ze swoim mężem, jak długo on żyje.

Gdy jednak mąż umrze, traci nad nią moc prawo męża. Dlatego to uchodzić będzie za

cudzołożną, jeśli za życia swego męża zostanie żoną kogos innego. Jeśli jednak umrze jej mąż,

wolna jest od tego prawa, tak iż nie popełnia cudzołóstwa, wychodzac za drugiego (Rz 7,2-3).

Paweł tu przez analogię do sytuacji małżeńskiej tłumaczy możliwość wydostania się

spod Prawa dzięki śmierci (śmierć Chrystusa – chrzest jako zanurzenie w śmierci).

Bądźcie sobie wzajemnie poddani w bojaźni Chrystusowej! Żony niechaj będą

poddane swym mężom, jak Panu, bo mąż jest głową żony, jak i Chrystus - Głową Kościoła:

On - Zbawca Ciała. Lecz jak Kościół poddany jest Chrystusowi, tak i żony mężom - we

wszystkim. Mężowie miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego

siebie (Ef 5,21-25).

Mężowie powinni miłować swoje żony, tak jak własne ciało. Kto miłuje swoją żonę,

siebie samego miłuje. Przecież nigdy nikt nie odnosił się z nienawiścią do własnego ciała, lecz

każdy je żywi i pielęgnuje, jak i Chrystus - Kościół, bo jesteśmy członkami Jego Ciała.

Dlatego opuści człowiek ojca i matkę, a połączy się z żoną swoją, i będą dwoje jednym ciałem

(Ef 5,28-31).

Bóg od stworzenia chciał, aby wyłączna i nierozerwalna wieź pomiędzy kobieta a

mężczyzną wynikająca z małżeństwa była dla nich źródłem dojrzewania do świętości.

Dlatego podstawą związku małżeńskiego musi być miłość – i nie chodzi Pawłowi o uczucie,

ale o tę miłość, której piękno wyśpiewał w 1 Kor 13 w Hymnie o miłości. Ta miłość usuwa

wszelki egoizm, zazdrość i pychę i sprawia, że małżonkowie uczą się być dla siebie darem,

uczą się drugiej osoby, są cierpliwi i wyrozumiali i potrafią znieść niedogodności wspólnego

życia, gdyż ich motywacją jest nie tylko miłość wzajemna, ale miłość Chrystusa do Kościoła.

Miłość i postawa Chrystusa jest wzorem walki o drugiego człowieka, walki pełnej miłości i

oddania, walki za cenę upokorzeń. Małżeństwo chrześcijańskie powinno odzwierciedlać

relację, jaka istnieje pomiędzy Chrystusem i Kościołem. Mąż ma wzorować się na Chrystusie,

który jest Głową – ale nie w naszym pojmowaniu przywództwa. Mąż jest odpowiedzialny za

religijny rozwój obojga. Zwierzchnictwo tu ujawnia się w tym, że Chrystus oddał życie, aby

dać zbawienie światu. Panować więc oznacza otaczać prawdziwą miłością osobę słabszą.

c) Małżeństwo jako sakrament

Jezus nie zadowala się samym sprowadzeniem instytucji małżeństwa do tej

doskonałości pierwotnej, którą przyćmił grzech człowieka. Kładzie nowy fundament pod tę

instytucję, nadając jej tym samym znaczenie religijne w Królestwie Bożym. Na mocy nowego

przymierza, które zawiera we krwi własnej (Mt 26, 28), staje się On sam Oblubieńcem

Kościoła. Tak więc dla chrześcijanina, który od momentu chrztu jest przybytkiem Ducha

Świętego (1 Kor 6, 19), małżeństwo jest „tajemnicą wielką w odniesieniu do Chrystusa i

Kościoła” (Ef 5, 32).

Co Bóg złączył, człowiek niech nie rozdziela. Słowami tymi – jak powiedzieliśmy –

Jezus kładzie fundamenty pod sakramentalność małżeństwa. Małżeństwo pochodzi z

ustanowienia Bożego i w nauczaniu Jezusa zostaje podniesione do rangi sakramentu.

Podporządkowanie Kościoła Chrystusowi (Ef 5, 32) z jednej strony, z drugiej zaś

miłość zbawcza Chrystusa do Kościoła, który odkupił wydając zań siebie samego, stanowią

żywą regułę, jakiej winni się trzymać małżonkowie. Są w stanie to uczynić, ponieważ łaska

odkupienia dosięga także samej ich miłości, ukazując im swój ideał (5, 21-33). Życie

seksualne, którego normalne wymagania należy rozsądnie doceniać (1 Kor 7,1-6), wchodzi

teraz w ramy rzeczywistości sakralnej, która je przemienia.

d) Monogamia konsekwentna

Parę słów należy się zjawisku monogamii konsekwentnej – tzn. zachowywaniu

wierności współmałżonkowi nawet po jego śmierci. Temat ten jest już obecny w Starym

Testamencie (np. postać Judyty, zob. Jud 8,4-6; 16,22), a wielokrotnie pojawia się na kartach

Nowego Testamentu. Przykładem takiej postawy jest 84-letnia prorokini Anna: Była tam

również prorokini Anna, córka Fanuela z pokolenia Asera, bardzo podeszła w latach. Od

swego panieństwa siedem lat żyła z mężem i pozostała wdową. Liczyła już osiemdziesiąty

czwarty rok życia. Nie rozstawała się ze świątynią, służąc Bogu w postach i modlitwach

dniem i nocą (Łk 2,36n).

Apostoł Paweł zachęca, by owdowiałych małżonków, że dobrze będzie, jeśli

pozostaną jak i ja (1 Kor 7,8). Zarazem jednak – gdy lękał się, że ktoś swego wdowieństwa

nie udźwignie – zachęcał do powtórnego małżeństwa: Chcę zatem żeby młodsze wychodziły

za mąż, rodziły dzieci, były gospodyniami domu, żeby stronie przeciwnej nie dawały

sposobności do rzucania potwarzy (1 Tm 5,14).

W Kościele apostolskim specjalną troską otaczano wdowy, które zobowiązały sie

trwać w swoim stanie do końca życia, pod warunkiem, że była żoną jednego męża (1 Tm 5,9).

Jeśli były to kobiety ubogie, Kościół starał się zapewnić im opiekę, oczekując w zamian, że

będą trwały w zanoszeniu próśb i modlitw we dnie i w nocy (1 Tm 5,5). Analogiczny warunek

musieli spełniać kandydaci na przełożonych w Kościele. Kandydat na biskupa, prezbitera czy

diakona powinien być “mężem jednej żony” (1 Tm 3,2 i Tt 1,6).

O co tu chodzi, skoro prawo Boże zezwala wdowcom i wdowom na powtórne

małżeństwo? Z całą pewnością niektóre owdowiałe osoby są tak głęboko związane ze swoim

zmarłym małżonkiem, że do końca życia czują sie niezdolne do następnego małżeństwa. Są

one jakby żywymi świadkami tej prawdy, że miłość jest większa niż śmierć (Pnp 8,6).

e) Wymiar symboliczny małżeństwa

Małżeństwo ma też w Kościele sens symboliczny. Miłość małżonków

chrześcijańskich jest uprzywilejowanym uczestnictwem w miłości Chrystusa i Kościoła (2

Kor 11,2). Wdowa, która była żoną tylko jednego męża, idealnie symbolizuje Kościół, jeżeli

jest osoba naprawdę oddaną Jezusowi. Przecież to cały Kościół jest Wdową, która Męża ma

w niebie i ogromnie za nim tęskni!

Ef 5: Mężowie powinni miłować swoje żony, tak jak własne ciało. Kto miłuje swoją

żonę, siebie samego miłuje. Przecież nigdy nikt nie odnosił się z nienawiścią do własnego

ciała, lecz każdy je żywi i pielęgnuje, jak i Chrystus - Kościół, bo jesteśmy członkami Jego

Ciała. Dlatego opuści człowiek ojca i matkę, a połączy się z żoną swoją, i będą dwoje jednym

ciałem. Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła (Ef 5,28-

32).

Ostatnim zdaniem Apostoł wskazuje na symboliczny wymiar sakramentu małżeństwa.

Małżeński związek mężczyzny i kobiety stają się jedynym w swoim rodzaju obrazem miłości

Chrystusa do swego Kościoła.

14. Małżeństwo i dziewictwo

„Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam” – mówi Księga Rodzaju 2,18. W

Królestwie Bożym założonym przez Jezusa pojawia się nowy ideał. Mężczyźni „sami czynią

się eunuchami” dla Królestwa (Mt 19,11n).

Rzekli Mu uczniowie: «Jeśli tak ma się sprawa człowieka z żoną, to nie warto się

żenić». Lecz On im odpowiedział: «Nie wszyscy to pojmują, lecz tylko ci, którym to jest dane.

Bo są niezdatni do małżeństwa, którzy z łona matki takimi się urodzili; i są niezdatni do

małżeństwa, których ludzie takimi uczynili; a są i tacy bezżenni, którzy dla królestwa

niebieskiego sami zostali bezżenni. Kto może pojąć, niech pojmuje!» (Mt 19,10-12).

Jest to paradoks dziewictwa chrześcijańskiego. W czasie pomiędzy Starym

Testamentem, kiedy to rodzenie potomstwa było pierwszym obowiązkiem, zapewniającym

trwanie ludowi Bożemu, a paruzją, kiedy to już nie będzie małżeństwa (Mt 22,30 paral.),

istnieją w Kościele dwie formy życia, jedna obok drugiej: małżeństwo, przedstawiające

tajemnicę Chrystusa i Kościoła, oraz poświęcone Bogu bezżeństwo, które Paweł stawia ponad

stan małżeński:

Co do spraw, o których pisaliście, to dobrze jest człowiekowi nie łączyć się z kobietą

(1 Kor 7,1).

Tym zaś, którzy nie wstąpili w związki małżeńskie, oraz tym, którzy już owdowieli,

mówię: dobrze będzie, jeśli pozostaną jak i ja (1 Kor 7,8).

Nie mam zaś nakazu Pańskiego co do dziewic, lecz daję radę jako ten, który - wskutek

doznanego od Pana miłosierdzia - godzien jest, aby mu wierzono. Uważam, iż przy obecnych

utrapieniach dobrze jest tak zostać, dobrze to dla człowieka tak żyć. Jesteś związany z żoną?

Nie usiłuj odłączać się od niej! Jesteś wolny? Nie szukaj żony! Ale jeżeli się ożenisz, nie

grzeszysz. Podobnie i dziewica, jeśli wychodzi za mąż, nie grzeszy. Tacy jednak cierpieć będą

udręki w ciele, a ja chciałbym ich wam oszczędzić. Mówię, bracia, czas jest krótki. Trzeba

więc, aby ci, którzy mają żony, tak żyli, jakby byli nieżonaci, a ci, którzy płaczą, tak jakby nie

płakali, ci zaś, co się radują, tak jakby się nie radowali; ci, którzy nabywają, jak gdyby nie

posiadali; ci, którzy używają tego świata, tak jakby z niego nie korzystali. Przemija bowiem

postać tego świata (1 Kor 7,25-31).

Chcąc właściwie zrozumieć wypowiedź Pawła, należy jego słowa odczytać w

perspektywie życia wiecznego. Paweł nie pomniejsza wartości małżeństwa i nie chodzi mu o

pogardzanie małżeństwem, a jedynie wskazuje, że życie w stanie dziewiczym zapowiada

sposób, w jaki wszyscy będą żyć w wieczności. Celem bezżenności jest to, aby przeżywać w

pełni to misterium zaślubin, w którym każdy chrześcijanin już uczestniczy przez chrzest (2

Kor 11, 2), łącząc się bez reszty z Panem po to, by znajdować sobie już tylko w Nim

upodobanie (1 Kor 7, 32-35). Tak potwierdza się prawdę, że postać świata, którego korelatem

jest instytucja małżeństwa, ma się ku końcowi (7,31). Ktoś, kto dobrowolnie podjął się na

ziemi życia w stanie bezżennym, staje się niejako znakiem obecności Królestwa Bożego, do

którego wszyscy zdążamy.

Paweł nie zachęca też, aby pod wpływem jego słów ktoś zmieniał swą decyzję lub

żeby od tej pory chrześcijanie rezygnowali z małżeństwa na rzecz dziewictwa. Apostoł

kładzie mocny nacisk na to, że każdy – w obojętnie jakim stanie trwa – postawił na

pierwszym miejscu Boga i troskę o własne zbawienie. Wobec takich perspektyw Paweł życzy

sobie, ażeby „ci, co mają żony, tak żyli, jakby byli nieżonaci” (7,29). Lecz wszystko zależy

ostatecznie od Pana: chodzi bowiem o różne i uzupełniające się nawzajem powołania w Ciele

Chrystusa – zarówno w dziewictwie, jak i w małżeństwie „każdy otrzymuje od Boga dar

własny: jeden tak, a drugi tak” (1 Kor 7,7; por. Mt 19,11).

Wracając do wypowiedzi Jezusa: obok trudnej prawdy o nierozerwalności małżeństwa

Chrystus mówi o jeszcze trudniejszej do zrozumienia bezżenności z pobudek religijnych.

ludzie pozostają w bezżenności z różnych powodów, ale szczególnie wartościowa jest

dobrowolna wstrzemięźliwość ze względu na Królestwo Boże. Nie wszyscy potrafią

zrozumieć sens owej bezżenności, gdyż Bóg proponuje ją niektórym: to oni poznają jej

wartość i świadomie decydują się na życie w bezżenności. Celibat jest więc powołaniem do

doskonałej miłości Boga i oddania siebie bliźnim.

Rozdział III

KOBIETA jako żona i matka

Powiedziano wyżej, że kobieta nazywała swego męża ba‘al, czyli „właściciel”, „pan”;

nazywała go też ‘adôn, czyli „pan” (Rdz 18,12; Sdz 19,26; Am 4,1). Dekalog wylicza kobietę

wśród tego, co posiada jej mąż, z domem i polem, niewolnikiem i niewolnicą, wołem i osłem

(Wj 20,17; Pwt 5,21). Mąż może ją odtrącić, ale ona nie ma prawa żądać rozwodu. Kobieta

nie dziedziczy po swoim mężu, podobnie jak córka po swoim ojcu, chyba że brak jest

potomka męskiego (Lb 27,8). Ślub dziewczyny czy kobiety zamężnej jest ważny wtedy, gdy

wyrazi nań zgodę ojciec lub mąż i przez nich może on zostać unieważniony (Lb 30,4-17).

Niemniej jednak sytuacja kobiety izraelskiej jest całkowicie inna niż niewolnicy.

Człowiek może sprzedać niewolnika, może nawet sprzedać swoją córkę (Wj 21,7), ale nie

może sprzedać swojej małżonki, nawet w takim wypadku, kiedy ją nabył jako brankę wojenną

(Pwt 21,14). Mąż może odtrącić swoją żonę, ale ta jest chroniona przez list rozwodowy, który

jej zwraca wolność. Wydaje się prawdopodobne, że kobieta zamężna zachowywała jeśli nie

pełne dysponowanie to przynajmniej prawo własności nad częścią moharu oraz nad tym, co

otrzymała od swoich rodziców, por. Joz 15,19; Sdz 1,15.

Kobietę obciążały prace domowe. Ona pilnowała trzód, wypiekała chleb, przędła

wełnę, etc. Ale te prace ręczne nie były poniżające, wręcz przysparzały jej szacunku.

Wyjątkowo kobieta mogła zabierać głos w sprawach publicznych. Izrael sławił Deborę i Jaelę

jako bohaterki narodowe (Sdz 4 - 5); Atalia zajmowała przez kilka lat tron judzki (2 Krl 11),

do prorokini Chuldy idą po radę ministrowie królewscy (2 Krl 22,14n), a księgi Judyty i

Estery opowiadają o ocaleniu narodu dokonanym przez ręce kobiety. Te i wiele innych

zdarzeń, biblijnych, w których główną rolę grają kobiety pokazują, że wyżej opisana sytuacja

kobiety nie jest prawdziwym obrazem tego, jak to wyglądało w Starym Testamencie.

Wewnątrz rodziny poważanie kobiety bardzo rosło, kiedy stawała się matką, a

zwłaszcza matką syna (Rdz 16,4; 29,31–30,24 z objaśnieniami imion, jakie Lea i Rachela

nadają swoim dzieciom). Mąż przywiązywał się wtedy głębiej do swej żony, a dzieci winne

jej były posłuszeństwo i cześć. Rola matki łączyła się z określonymi cechami: miłością i

miłosierdziem, umiejętnością pocieszenia, ukojenia, podniesienia na duchu, a także

cierpliwego i miłosiernego pouczania. Największe znaczenie miały rodzicielki królów

posiadające za dworze uprawnienia większe niż legalne żony władców. Prawo potępiało

uchybienia dzieci przeciw matce tak samo jak ich winy względem ojca (Wj 21,17; Kpł 20,9;

Pwt 21,18-21; 27,16), a Dekalog poleca czcić zarówno ojca jak i matkę (Wj 20,12; por. Kpł

19,3). Księgi mądrościowe kładą duży nacisk na cześć należną matce (Prz 19,26; 20,20;

23,22; 30,17; Syr 3,1-16).

Niektóre opowiadania, które pozwalają nam wniknąć w intymność rodziny izraelskiej,

pokazują kobietę jako kochaną i słuchaną przez swego męża i traktowaną przez niego jako

równą, tak jest z matką Samuela Anną (1 Sm 1,4-8. 22-23), kobietą z Szunem (2 Krl 4,8-24),

dwoma starymi małżeństwami z Księgi Tobiasza, i nie ulega wątpliwości, że taka była

sytuacja zwyczajna. Pozostaje to zresztą po linii nauki Księgi Rodzaju: Bóg stworzył kobietę,

jako istotę, w której mężczyzna znalazł partnerkę, do której mógłby się przywiązać (Rdz

2,18.24). Ostatni rozdział Księgi Przysłów sławi dobrą panią domu, którą błogosławią jej

synowie i której chwałę głosi jej mąż (Prz 31,10-31). U kobiety szczególnie ceniono dzielność

utożsamianą z pracowitością, zapobiegliwością i troską o dom oraz wrażliwością na los

innych. Przy całej swej powadze, mądrości i gospodarności powinna ona też umieć zadbać o

swój wygląd.

Taka rola kobiety wynikała z uwarunkowań starożytności, było to i jest nader

powszechne w krajach ludów Bliskiego i Dalekiego Wschodu. Z punktu widzenia

jurydycznego (określanego prawa) pozycja kobiety w Izraelu wydaje się być niższa, aniżeli

pozycja, jaką miała w wielkich krajach sąsiednich. W Egipcie kobieta jawi się często jako

posiadająca wszelkie prawa głowy rodziny. W Babilonii może ona nabywać na własność,

występować w sądzie, jest stroną w zawieraniu kontraktów, ma swój określony udział w

dziedzictwie po swoim mężu.

W kolonii elefantyńskiej, i oczywiście pod wpływami obcymi, żona izraelska stała się

podmiotem pewnych praw cywilnych. Już powiedzieliśmy wyżej, że mogła ona występować

o rozwód. Kobieta mogła stać się właścicielką i przez ten fakt stawała się płatniczką

podatków: pewna obszerna lista podatników zawiera 32 nazwiska kobiet. Występują tu akty

zamiany, donacji etc., gdzie kobiety są podmiotami kontraktów.

Biblia wskazuj jednak na całą plejadę kobiet bohaterek, których rola wykracza daleko

poza to co wyżej powiedziano o sytuacjach zwyczajowych czy prawnych. Często pełnią one

dużo ważniejsze role i funkcje od mężczyzn, działając jako zwierzchniczki pojedynczych

ludzi, jak i całego narodu. Na kartach Starego i Nowego Testamentu spotykamy wspaniałe

postaci wielkich kobiet, jak np.:

- Sara, żona Abrahama

- położne Egipcjanki, które ratują życie chłopców przed dekretem faraona (Szifra i Pua

– Księga Wyjścia wspomina ich imiona, nie wspominając nawet imienia faraona)

- księżniczka egipska (i jej towarzyszki), która adoptuje i wychowa Mojżesza

- Judyta

- Estera

- Rut

- Debora, prorokini i „matka” Izraela

- Jael

- Maria, matka Machabeusza

- Anna, matka Samuela

- dzielna niewiasta z Prz 31

- Maryja, Matka Jezusa

- Elżbieta, matka Jana Chrzciciela

- Maria Magdalenia

- Marta i Maria, siostry Łazarza

- i wiele innych

Wszystkie one zasługują na osobne opowiadania; wszystkie je dobrze zapamiętano w

historii; wszystkie one zaznaczyły swą niezbędna rolę w historii zbawienia, postawa każdej

była potrzebna, by mógł przyjść Mesjasz i wypełnić swe dzieło.

Wiele świeżości przynosi Pieśń nad pieśniami. To księga, która słusznie określana jest

najpiękniejszą z pieśni (superlativus szir haszszirim), opowiada bowiem o miłości, o miłości

przede wszystkim ludzkiej, ale także o miłości Boga. Pieśń oczyszcza z zahamowań

purytanizmu, a z drugiej strony z wyuzdania erotyzmu. Zachwyt mężczyzny nad kobietą jest

tym samym, okazanym w Raju (Rdz 2,23). Miłość jest tu jedyna, wyłączna, wzajemna,

wierna i dozgonna – spełnia wszystkie normatywne wymagania małżeństwa. Uderzający jest

personalizm całego odniesienia małżeńskiego. Miłość ukazuje nieporównywalną z niczym

godność osoby ludzkiej (2,2-3; 5,10; 6,8-9). Ta miłość ustanawia rzeczywistą równość

pomiędzy mężczyzną a kobietą. Wybór partnera jest całkowicie wolny, co jest samo przez się

zrozumiałe. Związek jest monogamiczny i nierozerwalny, a przede wszystkim jest

zachwycająco piękny i głęboki. W porównaniu z prawem zwyczajowym i rozporządzeniami

Starego Testamentu, a zwłaszcza praktyką małżeńską późniejszego judaizmu, jest to olbrzymi

krok naprzód w kierunku nowotestamentalnej nauki o małżeństwie i godności kobiety.

2. Wdowa

Sytuacja wdów zasługuje na kilka uwag specjalnych. Ślub, jaki kobieta złożyła,

obowiązuje ją również po śmierci męża (Lb 30,10). Wdowa bezdzietna mogła zostać

związana z rodziną męża przez zastosowanie lewiratu. Kiedy brakowało lewira, mogła wyjść

za mąż poza rodziną (Rt 1,9); oczekując na takie rozwiązanie, powracała do domu swego ojca

i matki (Rt 1,8; Rdz 38,11; por. 22,13), ale historia Tamary pokazuje, że jej teść zachowywał

władzę nad nią (Rdz 38,24). Przynajmniej przez jakiś czas wdowa nosiła strój żałobny (Rdz

38,14; 2 Sm 14,2; Jdt 8,5; 10,3). Nie wiadomo jak długo trwał ten okres żałoby, zapewne ok.

roku. Trzy lata i więcej, które zachowuje Judyta, wydają się czymś wyjątkowym (Jdt 8,40).

Judyta była wdową bogatą. Częściej jednak się zdarzało, że wdowy, zwłaszcza te

obarczone dziećmi, wpadały w biedę (1 Krl 17,8-15; 2 Krl 4,1-7; por. ubogą wdowę z

Ewangelii: Mk 12,41-44; Łk 21,1-4). Były one brane w obronę przez prawo religijne i

polecane miłosierdziu ludu na równi z sierotami i osiedlonymi przybyszami, a więc

wszystkimi, którzy nie mieli oparcia w rodzinie (Wj 22,21 i z naciskiem w Deuteronomium:

Pwt 10,18; 24,17-21; 26,12-13; 27,19; por. Iz 1,17; Jr 22,3; w odróżnieniu od Iz 1,23; Jr 7,6;

por. jeszcze Hi 29,13). Sam Bóg jest ich obrońcą (Ps 146,9). Przysłowiowa grupa „sieroty i

wdowy” (brak męża; brak ojca) wskazuje na osoby, które nie mają zabezpieczenia

finansowego, pracującego mężczyzny. Takie osoby cieszyły się w społeczności szczególną

opieką.

3. Jezus a kobiety

W czasach Jezusa kobiety nie posiadały tych samych praw co mężczyźni, choć były

szanowane. Mężczyzna mógł odprawić kobietę listem rozwodowym, kobieta zaś nie; kobieta

nie była powoływana na świadka, nie uczestniczyła w życiu publicznym, nie mogła

przebywać w Świątyni. Dla mężczyzny było rzeczą nieprzyzwoitą rozmawiać z kobietą w

miejscu publicznym. Stosunek judaizmu do kobiet w jakiejś mierze prezentuje modlitwa

wypowiadana w synagogach przez Izraelitów: „Błogosławiony bądź Panie, Boże nasz, Królu

wszechświata, że nie stworzyłeś nas kobietą.”

Jezus w Ewangeliach przejawia postawę zupełnie inną. Nauczyciel z Nazaretu z

wielkim szacunkiem traktował kobiety. Były one w gronie Jego uczniów i słuchaczy: A było z

Nim Dwunastu oraz kilka kobiet, które uwolnił od złych duchów i od słabości: Maria, zwana

Magdaleną, którą opuściło siedem złych duchów; Joanna, żona Chuzy, zarządcy u Heroda;

Zuzanna i wiele innych, które im usługiwały ze swego mienia (Łk 8,2-3). Jezus nie krył się z

uczuciami względem nich: A Jezus miłował Martę i jej siostrę, i Łazarza. To Jezus

interpretuje Torę w taki sposób, że za jedynie prawidłowy związek uznaje małżeństwo

jednego mężczyzny z jedną kobietą (mówiliśmy o tym wyżej; Mt 19,3-9). Jezus nie tylko

doceniał kobiety, ale również zauważał ich krzywdę. Konsekwencje decyzji rozwodu mogły

być bolesne dla kobiet: kobieta z niskim statusem społecznym (rozwódka) często nie mogła

się sama utrzymać. Prawo karne nie było jeszcze tak rozwinięte jak dzisiaj i pozostawiona

sama sobie, nie mogąc tak naprawdę liczyć na sądy, stawała się łatwym łupem dla

nieuczciwych ludzi. Jezus uzdrowił tę chorą sytuację.

W innym przypadku Chrystus łamie prawo szabatu uzdrawiając zarówno kobiety jak i

mężczyzn bez różnicy. Dla nas ważne jest zauważenie, że kobieta jest ważniejsza niż szabat.

Jezus nawet bywa w swoich relacjach z kobietami kontrowersyjny i bulwersujący dla

ówczesnych. Na przykład w Ewangelii Łukasza (Łk 7,36-50) opisana jest sytuacja, w której

grzesznica swobodnie podchodzi do Mistrza, siada przy nim, całuje jego stopy, namaszcza

olejkiem i ociera włosami. Inna sytuacja to swobodna rozmowa z Samarytanką przy studni.

Znamy również historię Marii i Marty z Betanii (Łk 10,38-42). Marta przyjmowała

swoją rolę kobiety zgodną z wymogami kulturowymi, czyli posługiwała. Maria zaś słuchała u

stóp Jezusa. Gdy Marta oburza się na zachowanie siostry i prosi Jezusa by jej nakazał pomoc,

On odpowiada: Marto, Marto, troszczysz się i kłopoczesz o wiele rzeczy; Niewiele zaś

potrzeba, bo tylko jednego; Maria bowiem dobrą cząstkę wybrała, która nie będzie jej odjęta.

Jezus nie wymaga posługi, nigdy nie poniża kobiet, wręcz przeciwnie. Kathleen Corley

uważa, że kobiety w grecko-rzymskiej kulturze nie zasiadały do stołu z mężczyznami, nie

uczestniczyły w posiłkach. Jednakże w judeo–chrześcijańskiej kulturze kobiety zawsze

towarzyszyły mężczyznom. Znamiennym jest też fakt, że koło krzyża znajdują się obok

"umiłowanego ucznia" wyłącznie kobiety. One były z Nim, kiedy męska część uciekła – przy

Jego męce i śmierci.

Dla św. Pawła kobiety to też apostołowie – to właśnie one stały się świadkami

Zmartwychwstania. To one jako pierwsze przyniosły wiadomość dla reszty chroniącej się w

Wieczerniku. Św. Paweł pisząc List do Koryntian wspomina wiele darów udzielonym

ludziom do posługi Kościołowi, zarówno mężczyznom jak i kobietom, używając tego samego

słowa.

Madga Magdalena jest z tego powodu nazywana: apostołem apostołów. Szczególna

więź jaka łączyła Mesjasza z Marią Magdaleną uwidoczniona jest właśnie w

zmartwychwstaniu. To ona biegnie do grobu w rozpaczy i to właśnie ona jest tą, która widzi

jako pierwsza Pana. O pewnej zażyłości i bezpośredniości w okazywaniu uczuć świadczy

fakt, że Jezus zakazuje Marii dotykać Go zanim nie wstąpi do Ojca. Maria prawdopodobnie

chciała rzucić się w objęcia Pana. Jest to też jeden z argumentów na autentyczność

zmartwychwstania, albowiem świadectwo kobiety w tamtej kulturze nie było uznawane,

gdyby zatem ewangeliści chcieliby kłamać nie podaliby, że pierwszym świadkiem

zmartwychwstania była kobieta.

Podobnie jak Jezus, pierwotny Kościół podkreśla godność kobiety, walczy przeciw

nadużyciom w małżeństwie i wyprowadza odpowiednie wnioski moralne dla małżonków. W

Chrystusie i poprzez Chrystusa zlikwidowane zostały wszelkie różnice czy to narodowe, czy

społeczne, czy naturalne: Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka

wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w

Chrystusie Jezusie (Ga 3,28).

Rozdział IV

DZIECI

Dziecko jest cudem Bożego stworzenia, najpiękniejszym z darów nieba. W Biblii

płodność należy do natury człowieka, określonej przez Boga przy stworzeni (Rdz 1,28).

Macierzyństwo i ojcostwo są tu źródłem radości, a dzieci darem Bożym i znakiem Bożego

błogosławieństwa. Liczne potomstwo uchodziło w Izraelu za dowód przychylności Boga, a

bezpłodność za karę, kobiety zatem broniły się przed nią za wszelką cenę (Rdz 19,30-38; 38;

Rt). Dziecko przychodzi na świat w rodzinie. Rodzina od początku zajmuje niezwykle ważne

miejsce dla narodzin, rozwoju i życia człowieka. W ten sposób jest ona miejscem

szczególnego autentycznego Bożego błogosławieństwa: „Oto dzieci są darem JHWH, a owoc

łona zapłatą” (Ps 127,3). Z ustanowienia więc samego Boga relacja mężczyzny i kobiety ich

zjednoczenie jest związkiem życiodajnym, w którym człowiek może wzrastać w miłości

i odnaleźć szczęście (Syr 26,1-4).

Choć płodność była tak ceniona, nigdy w Biblii czysto fizyczna prokreacja nie stała

się przedmiotem kultu – jak to obserwujemy gdzieniegdzie. Spotykamy np. przestrogi, że

bezdzietność jest lepsza od dzieci bezbożnych (Syr 16, 3; por. Mdr 3, 10-19).

W ustawodawstwie Starego Testamentu dziecko było podmiotem ogromnej troski.

Pierwszym przejawem troski rodziców o dziecko było (w przypadku chłopców) poddanie

obrzezaniu i nadanie imienia ósmego dnia po narodzeniu. Dobrze wychowane dzieci były

dumą rodziców, dawały zabezpieczenie i przydawały im poważania i znaczenia (Ps 127, 3-4;

128, 3; Prz 17, 6).

1. Szacunek dla dzieci

Na weselach wieśniaków czy Beduinów w dzisiejszej Palestynie istnieje zwyczaj

rozbijania na progu domu czy u wejścia do namiotu owocu granatu. Jest to symboliczne

życzenie pod adresem młodej pary, by jej potomstwo było tak liczne jak liczne są ziarna

granatu.

W starożytnym Izraelu posiadanie dzieci, i to licznych dzieci, było upragnionym

szczęściem i goście weselni często wyrażali życzenie, by młoda para została obdarzona

licznym potomstwem. Tak Rebeka, kiedy opuszczała swoją rodzinę, usłyszała następujące

błogosławieństwo: „Nasza siostro, wzrastaj w tysiące nieprzeliczone” (Rdz 24,60); Boozowi,

który poślubił Rut, krewni życzą, aby pani młoda była „podobna do Racheli i do Lei, które to

dwie kobiety zbudowały dom Izraela” (Rt 4,11-12). Abraham, a następnie Izaak, otrzymują

obietnicę, że ich potomstwo będzie liczne jak gwiazdy na niebie (Rdz 15,5; 22,17; 26,4). Bóg

obiecuje Hagar, że będzie mieć niezliczone potomstwo (Rdz 16,10); podobnie Bóg obiecuje

położnym ratującym chłopców przed faraonem (Wj 1,16). Dzieci są „koroną starców” (Prz

17,6), synowie są „gałązkami oliwnymi wokół stołu” (Ps 128,3), „nagrodą jak strzały w ręku

wojownika..., szczęśliwy człowiek, który napełnił nimi swój kołczan” (Ps 127,3-5).

Przeciwnie, niepłodność była uważana za doświadczenie (Rdz 16,2; 30,2; 1 Sm 1,5),

za karę pochodzącą od Boga (Rdz 20,18), za hańbę. Niepłodne żony Patriarchów Sara,

Rachela i Lea usiłują zmyć z siebie tę hańbę, adoptując dzieci, które ich niewolnice urodziły

ich mężom (Rdz 16,2; 30,3 i 9).

Wszystkie te teksty pokazują, że pragnieniem były dzieci, zwłaszcza synowie, którzy

przedłużą ród i imię oraz utrwalą dziedzictwo. Córki ceniono niżej: wychodząc za mąż,

stawały się stracone dla rodziny i dlatego nie ich liczbą szacowano znaczenie danego domu.

Pośród synów pierworodny cieszył się pewnymi przywilejami. Za życia swego ojca

miał on pierwszeństwo przed innymi braćmi (Rdz 43,33). Ze śmiercią ojca otrzymywał

podwójną część dziedzictwa (Pwt 21,17) i stawał się głową rodziny. W przypadkach dwóch

bliźniaków, pierworodnym był ten, który pierwszy ujrzał światło dzienne (Rdz 25,24-26;

38,27-30); choć najpierw ujrzano rękę Zeracha, to Peres został uznany pierworodnym (por. 1

Krn 2,4), gdyż on jako pierwszy wyszedł z łona matki. Pierworodny mógł utracić swoje

prawa pierworództwa jako karę za jakieś ciężkie przewinienia, jak Ruben po popełnieniu

kazirodztwa (Rdz 35,22; por. 49,3-4 i 1 Krn 5,1), albo też mógł się ich zrzec, jak Ezaw, który

sprzedał swoje pierworództwo Jakubowi (Rdz 25,29-34). Ale prawo chroniło pierworodnego

przed samowolnymi wyborami ojców (Pwt 21,15-17).

Jednakże w Starym Testamencie często pojawia się temat młodszego brata, który

wszedł w uprawnienia pierworodnego. Poza przykładami Jakuba i Ezawa, Peresa i Zeracha,

które zostały już przywołane, można jeszcze zacytować wiele innych: Izaak dziedziczy w

miejsce Izmaela, Józef a potem Beniamin są ulubieńcami swego ojca, Efraim wysuwa się

przed Manassesa, Dawid, najmłodszy z braci, zostaje wybrany spośród wszystkich braci, a

potem przekazuje panowanie swemu najmłodszemu synowi Salomonowi. Próbowano się w

tych faktach dopatrywać jakiegoś zwyczaju przeciwnego do prawa pierworództwa, prawa

ostatnio narodzonego, które pojawia się wśród niektórych ludów: dziedzictwo i prawa

ojcowskie przechodzą na jego najmłodszego syna. Ale te przytoczone przypadki, które

oznaczają odejście od prawa ogólnego, zdradzają raczej pewien konflikt między zwyczajem

prawnym i uczuciem, które kieruje serce ojca ku dziecku narodzonemu w jego starości (por.

Rdz 37,3; 44,20). A nade wszystko Biblia często zaznacza wyraźnie, że objawia się w nich

wolny wybór Boga, który przyjął ofiarę Abla a odrzucił ofiarę pierworodnego Kaina (Rdz

4,4-5), jak też „umiłował Jakuba a znienawidził Ezawa” (Ml 1,2-3; Rz 9,13; por. Rdz 25,23),

który wybrał Dawida (1 Sm 16,12) i który dał godność królewską Salomonowi (1 Krl 9,15).

Z tytułu pierwocin małżeństwa pierworodni należeli do Boga, ale w odróżnieniu od

pierworodnych ze stad, które były składane na ofiarę, pierworodni Hebrajczycy byli

wykupywani (Wj 13,11-15; 22,28; 34,20), albowiem Bóg Izraela miał w obrzydzeniu ofiary z

dzieci (Kpł 20,2-5 etc. i por. opowiadanie o ofierze Izaaka Rdz 22). W zastępstwie

pierworodnych synów izraelskich Lewici byli poświęceni Bogu (Lb 3,12-13; 8,16-18).

2. Biblia na temat aborcji

Biblia nigdy nie przemawia w sposób bezpośredni na temat aborcji, co może wynikać

z faktu, że problem taki nie był wówczas znany. Jednakże jest w Piśmie Świętym wiele

tekstów, które pokazują, jakie jest zapatrywanie autorów natchnionych na sprawę poczętego

życia w łonie matki. Księga Jeremiasza mówi nam, że Bóg zna nas przed tym, zanim jeszcze

ukształtuje nas w łonie: Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię, nim przyszedłeś

na świat, poświęciłem cię, prorokiem dla narodów ustanowiłem cię (Jer 1,5). Psalm 139 mówi

o aktywnej roli Boga w stworzeniu i uformowaniu nas w łonie matki: Ty bowiem utworzyłeś

moje nerki, Ty utkałeś mnie w łonie mej matki. Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie,

godne podziwu są Twoje dzieła. I dobrze znasz moją duszę, nie tajna Ci moja istota, kiedy w

ukryciu powstawałem, utkany w głębi ziemi. Oczy Twoje widziały me czyny i wszystkie są

spisane w Twej księdze; dni określone zostały, chociaż żaden z nich jeszcze nie nastał (w. 13-

16). Księga Wyjścia (21,22-25) określa, że ktoś, kto zabił dziecko w łonie matki zasługuje na

taką samą karę, jak ktoś, kto popełnił morderstwo.

Przykłady te wskazują, iż Biblia uważa dziecko w łonie za taką samą istotę ludzką jak

w pełni rozwiniętego, dorosłego człowieka. Dla chrześcijan, aborcja to nie prawo kobiety do

„decydowania o swym ciele”. To sprawa życia i śmierci człowieka różnego od matki,

stworzonego na obraz Boży (Rdz 1,26n; 9,6).

Częstym zarzutem pod adresem chrześcijańskiego punktu widzenia na sprawę

zabijania nienarodzonych dzieci jest pytanie: „Co w przypadku gwałtu lub kazirodztwa?”

Jakkolwiek ogromnie traumatycznym wydarzeniem jest zajście w ciążę z powodu gwałtu

i/lub kazirodztwa – to czy morderstwo dziecka jest rozwiązaniem? Czy pomnożenie zła i

stygmatyzacja matki takim wydarzeniem jak zabicie swego dziecka ma jej pomóc? Dziecko,

takie może przecież być oddane do adopcji kochającej rodzinie, która nie może mieć

własnych dzieci, jeśli nie mogłoby być wychowywane przez swoją matkę. Dziecko i matka

nie powinni być karani w następstwie złych czynów ojca.

Kolejnym pytaniem jest to: „Co w przypadku, gdy życie matki jest zagrożone?” Jest to

najtrudniejsze pytanie dotyczące tematu aborcji. Jest to sytuacja bardzo rzadka (mniej niż

jedna dziesiąta procenta! aborcji dokonywanych dziś na świecie). O wiele więcej kobiet

przeprowadza aborcję, ponieważ nie chcą „zrujnować swojego ciała” niż kobiet, które

przeprowadzają aborcję, aby ocalić swoje życie. Ostatecznie to pytanie powinno być

rozważone pomiędzy mężem, żoną i Bogiem (z pomocą dobrego kapłana). Wiele jest

świadectw par, także świętych małżeństw, które przeszły prze takie doświadczenie.

Grzech aborcji nie jest grzechem, który nie mógłby być wybaczony. Przez Jezusa

każdy i wszystkie grzechy mogą zostać przebaczone (J 3,16, Rz 8,1, Kol 1,14). Kobieta, która

poddała się aborcji lub mężczyzna, który zachęcał do aborcji lub nawet lekarz, który jej

dokonał – każdego z nich może dotknąć ocean miłosierdzia Bożego.

3. Narodziny

Według trochę niejasnego tekstu Wj 1,16 kobieta mająca rodzić siadała (klękała) być

może na dwóch nieco rozsuniętych kamieniach, pełniących rolę krzesła porodowego, o

którym wspominają rabini i które jest wciąż znane w niektórych środowiskach współczesnego

Wschodu. Według Rdz 30,3 Rachela prosi, by Bilha rodziła na jej kolanach; Rdz 50,23 mówi,

„że dzieci Makira, syna Manassesa, urodziły się na kolanach Józefa”; wreszcie Hiob

przeklinając dzień swoich narodzin, wyraża żal, że znalazły się kolana, które go przyjęły (Hi

3,12). Niektórzy autorzy uważali na tej podstawie, że rodzenie dokonywało się często na

kolanach jakiejś drugiej osoby, akuszerki czy członka rodziny, i taki zwyczaj jest

rzeczywiście znany poza Izraelem. Ale wyjaśnienie jest prawdopodobnie prostsze: w

przypadku Racheli i Józefa chodzi najprawdopodobniej o adopcję, por. Rdz 48,12, a Księga

Hioba mówi o kolanach matki, która karmi piersią swoje dziecko.

Z tekstu Wj 1,19 można by wnioskować, że kobiety izraelskie miały lekkie porody,

jak to i dzisiaj często się sprawdza wśród wieśniaczek i beduinek w Palestynie. Ale ten

pojedynczy tekst nie może być przeceniany na tle przekleństwa, skierowanego do kobiety w

Rdz 3,16: „Obarczę cię niezmiernie wielkim trudem twej brzemienności, w bólu będziesz

rodziła dzieci”. Takie było powszechne doświadczenie i bóle porodowe stają się

przysłowiowe u proroków (Iz 13,8; 21,3; 26,17; Jr 4,31; 6,24; 13,21; 22,23; 50,43; por.

jeszcze Wj 15,14; Iz 37,3 = 2 Krl 19,3; Oz 13,13; Ps 48,7). Położnica była wspomagana przez

akuszerkę (Rdz 35,17; 38,28); zaś Wj 1,15 pokazuje, że istniały akuszerki profesjonalistki.

Według Jr 20,15; por. Hi 3,3, ojciec nie asystował przy porodzie.

Noworodek był myty, nacierany solą - współczesne wieśniaczki palestyńskie mówią,

że to go wzmacnia - i owijany pieluchami (Ez 16,4; por. Hi 38,8-9). Zwyczajnie był on

karmiony przez matkę (Rdz 21,7; 1 Sm 1,21-23; 1 Krl 3,21; 2 Mch 2,7-9), ale też często

powierzano go karmicielce (Rdz 24,59; Wj 2,7-9; Lb 11,12; 2 Sm 4,4; 2 Krl 11,2), co zresztą

praktykowano również w Mezopotamii i Egipcie.

Dziecko było karmione piersią o wiele dłużej aniżeli dzieje się to dzisiaj, por. 1 Sm

1,20-23 dla Samuela. Według 2 Mch 7,27 odstawienie dziecka od piersi następowało po

trzech latach od urodzenia i taka była również starożytna praktyka w Babilonii. Odstawienie

od piersi Izaaka jest świętowane specjalną ucztą (Rdz 21,8).

4. Imię

Dziecku nadawano imię zaraz po urodzeniu. To imię było zwyczajnie wybierane przez

matkę (Rdz 29,31 - 30,24; 35,18; 1 Sm 1,20), a niekiedy przez ojca (Rdz 16,15; 17,19; Wj

2,22; por. Rdz 35,18). Zwyczaj odkładania nadania imienia aż do obrzezania w ósmym dniu

po narodzeniu jest poświadczony dopiero przez Nowy Testament (Łk 1,59; 2,21).

Jak wśród innych narodów pierwotnych, imię na całym starożytnym Wschodzie

określa istotę jakiejś rzeczy: nazwać ją to znaczy poznać ją i konsekwentnie mieć nad nią

władzę. Tak więc w Raju Ziemskim Bóg pozwala pierwszemu człowiekowi ponazywać

zwierzęta (Rdz 2,19-20), gdyż przez to oddaje je pod jego władzę (por. opowiadanie paralelne

Rdz 1,28). Jeśli zaś chodzi o osobę, to znać jej imię oznacza nie mniej niż móc jej szkodzić

(stąd imiona tabu wśród ludów prymitywnych i sekretne imiona wśród Egipcjan), albo móc

czynić jej dobrze (np. Mojżesz, którego Bóg zna po imieniu, Wj 33.12.17). Stąd także płynie

dla wiernego doniosłość poznania prawdziwego imienia swego Boga (Wj 3,13-15; por. Rdz

32,30) i ten wątek odnajduje się we wszystkich religiach orientalnych. W końcu, ponieważ

imię określa istotę, odsłania charakter i przeznaczenie tego, kto je nosi. Imię staje się

wyrazem nadziei albo jest jakimś symbolem, który próbuje się rozszyfrować za pomocą

przybliżonych etymologii.

Pewne imiona są inspirowane szczególnymi okolicznościami towarzyszącymi

narodzinom. Ta okoliczność może dotyczyć matki rodzącej: Ewa nazywa swego

pierworodnego Kainem (qain), ponieważ ona „nabyła” (qanah) mężczyznę (Rdz 4,1);

podobnie ma się rzecz z synami Jakuba (Rdz 29,31 - 30,24); Rachela, która podczas porodu

jest bliska śmierci, nazywa swego syna Ben-Oni, tzn. „syn boleści”, ale Jakub zmienia to imię

złowróżbne na Beniamin, tzn. „syn prawicy” (Rdz 35,18). Rzadziej ta okoliczność dotyczy

ojca: Mojżesz nazywa swego syna Gerszom, ponieważ on go otrzymał będąc ger, tzn.

przybyszem w obcej ziemi (Wj 2,22). Okoliczność może również być związana z samym

dzieckiem. Jakub zostaje tak nazwany dlatego, że w łonie swej matki trzymał piętę, hebr.

‘aqeb, swego bliźniaka (Rdz 25,26) i którego wyeliminował ‘aqab (Rdz 27,36; Oz 12,4).

Peres przyszedł na świat otwierając sobie szczelinę peres (Rdz 38,29). Może to być wreszcie

jakaś okoliczność zewnętrzna, współczesna z narodzinami: żona Pinchasa, dowiedziawszy się

o zabraniu Arki przez Filistynów, zaczyna rodzić dziecko, któremu nadaje imię Ikabod, co

znaczy „Gdzie jest Chwała?” (1 Sm 4,21). Można tu wymienić również symboliczne imiona,

jakie Ozeasz i Izajasz nadali swoim dzieciom (Oz 1,4.6.9; Iz 7,3; 8,3).

W objaśnieniach, jakie Biblia podaje dla tych imion, często rozpoznajemy etymologię

ludową, która była dorabiana na gorąco i która była uzasadniana jakimś wymyślonym

wątkiem. Jest to prawdą w pewnej liczbie przypadków, ale nie zawsze jest tak. Albowiem ten

zwyczaj nazywania dzieci w związku z okolicznościami ich narodzin jest poświadczony

wśród licznych ludów i wśród współczesnych Arabów. Tak więc pewna kobieta, która rodziła

tylko córki, nadała czwartej imię Za‘ule, tzn. „Irytująca”, a ósmej Tamam, tzn. „Tyle

starczy”. Tak też pewien mężczyzna, któremu córka urodziła się w poranek z obfitą rosą,

nazwał ją Endejeh, tzn. „Pełna rosy”.

Imiona związane z zewnętrznym wyglądem dziecka są raczej rzadkie: Nahor -

„Chrapiący”, Qareah - „Łysy”, Paseah - „Kulawy”. Można tu dorzucić jakiś wątek

współczesny: pewna kobieta z okolic Jerozolimy, zobaczywszy swego synka, zawołała: „Ależ

on czarny, habasz, co za dziecko!”. I nazwano go Habasz.

Imiona zaczerpnięte od nazw zwierząt są częste, zwłaszcza w epoce starożytnej:

Rachela - „Owieczka”, Debora - „Pszczoła”, Jona - „Gołębica”, Ajjah - „Sęp”, Szefufan -

„Żmija”, Kaleb - „Pies”, Nachasz - „Wąż”, ‘Egla - „Jałówka”, Akbor - „Mysz”, etc.

Próbowano się tu dopatrywać pierwotnych nazw klanów i śladów pierwotnego totemizmu.

Takie zresztą imiona były powszechne wśród starożytnych Arabów i zdarzają się tak samo

wśród dzisiejszych Beduinów. Pewne z tych imion można traktować jako opisujące czy

optatywne: dziewczynka nazwana Deborą będzie pracowita jak pszczoła, chłopiec nazwany

Kaleb, Szefufan czy Ajjah będzie mocny i groźny dla swych nieprzyjaciół jak pies, żmija czy

sęp. Albo wreszcie imię jest nazwą pierwszego zwierzęcia, na którym spoczęły oczy dziecka

po jego urodzeniu. Zwyczaj ten wciąż się utrzymuje u dzisiejszych Beduinów,

O wiele rzadsze są nazwy roślin: Elon = „Dąb”. Zeitan „Drzewo oliwkowe”, Qos

„Cierń”, Tamara - „Palma”. Trzeba je rozumieć podobnie jak imiona zaczerpnięte od nazw

zwierząt.

Najważniejszą kategorią imion są imiona teoforyczne, to znaczy imiona, w których

kompozycję wchodzi nazwa Boga. Niektóre z nich są uformowane z pierwiastkiem Baal,

który nieraz może być epitetem JHWH, ponieważ ba‘al. znaczy „pan”, ale najczęściej jest to

imię boga kananejskiego. Imiona tego rodzaju są szczególnie częste na ostrakach z Samarii,

które datują się na epokę, kiedy religia Królestwa Izraela była mocno skażona. Znikają one po

epoce monarchicznej. Pod wpływem Jahwizmu niektóre z tych imion były w tekstach

modyfikowane, i Baala zastępowano przez El czy przez JHWH, albo bywają one

zniekształcane dla lektury: Iszbaal zostało przekręcone na Iszboszet, Jerubbaal na

Jerubboszet, Meribbaal na Mefiboszet.

Ale o wiele częstsze są imiona, które odnoszą się do Boga narodowego Izraelitów,

określanego za pomocą imion El lub JHWH (w ich skróconych formach) albo przez jakiś

epitet bądź przez jakiś przymiot. Imiona są złożone z tego elementu boskiego i z jakiegoś

czasownika albo, rzadziej, rzeczownika bądź przymiotnika. Wyrażają one zawsze jakąś ideę

religijną, a więc potęgę, miłosierdzie Boga, ochronę, jakiej się od Niego oczekuje, poczucie

pokrewieństwa z Nim. Jest zrozumiałe, że częste używanie tych imion mogło wpływać na

stępienie ich znaczenia, ale pojawiają się one zawsze na nowo w momentach odnowy

religijnej, a niektóre z nich wyrażają szczególną sytuację religijną danej epoki, na przykład

niewoli czy powrotu z wygnania. Te fakty dowodzą, że ich rzeczywiste znaczenie nigdy nie

zostało zapomniane.

Zdarza się również, że te imiona zostają skrócone i element boski jest w nich tylko

domyślny (imiona hipokorystyczne): np. Natan - „On dał”, zamiast Natanjahu - „JHWH dał”,

Mattan - „Dar”, zamiast Mattanjahu - „Dar JHWH”.

W epoce późniejszej zadomowił się zwyczaj nadawania imion patronimicznych, tzn.

dziecku nadawano imię, jakie nosił jego dziadek, rzadziej jego ojciec, jego pradziadek lub

jego wuj. Zwyczaj ten pojawił się najpierw w Egipcie w kolonii żydowskiej na Elefantynie.

Jest on również poświadczony w Judei III w. przed Chr. i wydaje się on powszechny na

początku naszej ery, por. Łk 1,59.

Niekiedy Izraelici czy Żydzi noszą od urodzenia imiona obce, i to nie tylko w

koloniach żydowskich poza granicami Palestyny, ale w samej Palestynie. Imiona aramejskie

pojawiły się po wygnaniu i stają się bardzo częste w epoce Nowego Testamentu: Marta,

Tabita, Bar-Tolomai etc.

W epoce grecko-rzymskiej można było posiadać równocześnie jedno imię żydowskie i

jedno greckie czy łacińskie: Salome-Aleksandra, Jan-Marek, albo po prostu tłumaczono imię

na greckie: Mattaniasz stało się Theodotos, albo nadawano imieniowi semickiemu formę

grecką, jak Jezus, Maria etc.

Zdarzało się, że jakaś osobistość zmieniała imię za swego życia. Niektóre z tych

zmian są objaśnione w Biblii jako wynik boskiej interwencji: Jakub otrzymuje imię Izrael

podczas swej walki z Bogiem (Rdz 32,29; por. 35,10); imiona Abram i Saraj zostają

zmienione na Abraham i Sara (Rdz 17,5.15): w rzeczywistości są to tylko inne formy

dialektalne tych samych imion, ale zgodnie z wyżej wyłożoną ideologią związaną z imionami,

ich zamiana oznacza zmianę przeznaczenia tych, którzy je noszą (por. Rdz 17,6 i 16).

Powiedzieliśmy już wyżej, że nadanie imienia jakiejś istocie oznaczało stwierdzenie swojej

władzy nad nią, i to tłumaczy zmiany imion, dokonywane przez panujących: Faraon nadał

Józefowi imię Safnat-Paneach (Rdz 41,45); z woli przełożonego dworu Daniel, Ananiasz,

Miszael i Azariasz zostali nazwani Belteszassarem, Szadrakiem, Meszakiem i Abed-Nego

(Dn 1,6-7). Kiedy Faraon ustanowił Eljakima królem Judy, zmienił mu imię na Jojakim (2 Krl

23,34), podobnie Nabuchodonozor osadzając na tronie Mattaniasza, zmienił jego imię na

Sedecjasz (2 Krl 24,17). Te ostatnie przykłady dotykają problemu imion koronacyjnych w

Izraelu, co zostanie omówione przy instytucjach królew.

5. Obrzezanie

Obrzezanie polega na usunięciu napletka. Powinno się go dokonać ósmego dnia po

narodzeniu dziecka według postanowienia Kpł 12,3 i opowiadania kapłańskiego o przymierzu

z Abrahamem Rdz 17,12. Według tej samej tradycji ósmego dnia został obrzezany Izaak (Rdz

21.4). Według Wj 4,25 i Joz 5,2-3 posługiwano się przy tym krzemiennymi nożami, co

dowodzi starożytności zwyczaju; potem używano narzędzi z metalu.

Zabieg był dokonywany przez ojca (Rdz 21,4), w całkiem szczególnych

okolicznościach przez matkę (Wj 4,25), a w czasach późniejszych przez lekarza czy

wyspecjalizowanego człowieka (1 Mch 1,61). Miejsce nie miało znaczenia: ale nigdy

obrzezanie nie dokonywało się w sanktuarium czy przy udziale kapłana. Rana goiła się po

kilku dniach odpoczynku, Rdz 34,25; Joz 5,8; oba teksty opowiadają o obrzezaniu dorosłych.

Izraelici winni byli poddać obrzezaniu nie tylko swoje dzieci, ale także swoich

niewolników, izraelskich czy obcych (Rdz 17,12-13). Był to warunek konieczny do tego, by

obcy, niewolnicy czy osiedleńcy, mogli uczestniczyć w obchodach Paschy, święta wspólnoty

izraelskiej (Wj 12,43-49).

Według opowiadań biblijnych praktykowanie obrzezania zaczęło się w klanie

Abrahama po jego wejściu do Kanaanu i zostało nakazane przez Boga jako znak przymierza,

które Bóg zawarł z Abrahamem (Rdz 17,9-14. 23-27). Obyczaj był kontynuowany przez

Patriarchów (Rdz 34,13-24) i podczas pobytu Izraela w Egipcie według Joz 5,4-5. Wydaje się

jednak na podstawie opowiadania Wj 4,24-26, że Mojżesz nie został obrzezany. Obrzezanie,

zarzucone w czasie wędrówki po pustyni, zostało na nowo podjęte po wejściu do Ziemi

Obiecanej (Joz 5,4-9).

Trudno jest określić zasięg tej praktyki na starożytnym Wschodzie z powodu

niejasności i sprzeczności świadectw. W Egipcie jest poświadczone przez płaskorzeźby już od

III tysiąclecia przed Chr., mówią o nim teksty i pisma Herodota, ale niektóre mumie nie są

obrzezane. Wydaje się, że obrzezanie było obowiązkowe przynajmniej dla kapłanów.

Jednakże Joz 5,9 zdaje się określać nieobrzezanie jako „hańbę egipską”. Przeciwnie Jr 9,24-

25 wylicza Egipcjan z Judą, Edomem, Ammonem, Moabem i Arabami jako obrzezanych co

do ciała ale nieobrzezanych co do serca. Ez 32,21-30 posyła Faraona i jego armię do Szeolu

razem z nieobrzezanymi, z Asyryjczykami, Elamitami, wojskami Meszaka i Tubala, z

Edomitami, wszystkimi książętami Północy i wszystkimi Sydończykami. Józef Flawiusz

mówi, że Idumejczycy (Edomici) zostali zmuszeni do obrzezania przez Jana Hyrkana. Ale

według świadectwa Herodota, wszyscy Fenicjanie i Syryjczycy Palestyny byli obrzezani;

Arystofanes twierdzi to samo o Fenicjanach. Według poetów przedislamskich starożytni

Arabowie byli obrzezani, a według Pseudo-Bardessana Rzymianie usiłowali zabronić tej

praktyki w Arabii.

Jeśli teraz zwrócimy się ku ludom, z którymi Izraelici żyli w bezpośrednim kontakcie

w Palestynie, to Filistyni są nieobrzezani (1 Sm 18, 25-27; por. Sdz 14,3; 1 Sm 17,26) i

termin „nieobrzezany” wystarczy niekiedy do ich określenia (Sdz 15,18; 1 Sm 14,6; 31,4). To

ich odróżnia od Kananejczyków, którzy nigdy nie są w ten sposób określani, i którzy

konsekwentnie powinni być obrzezani. Niewątpliwie istnieje epizod z Sychemitami,

zmuszonymi do przyjęcia obrzezania, jeśli chcą się żenić z córkami izraelskimi (Rdz 34,13-

24), ale Sychemici są według Rdz 34,2 Hiwwitami (Horytami w greckim), to znaczy jakąś

wysepką ludności niesemickiej.

Wydaje się więc, że obrzezanie nie wyróżniało Izraelitów pośród ludności semickiej,

którą oni zastąpili czy też, z którą się zmieszali w Palestynie. Wydaje się przeciwnie, że oni

przejęli ten zwyczaj wtedy, kiedy się osiedlili w Kanaanie, por. Rdz 17,9-14; 23-27; Joz 5,2-

9. Ale u nich ta praktyka otrzymała szczególne religijne znaczenie.

Wydaje się, że pierwotnie i generalnie, obrzezanie było rytem inicjacji do małżeństwa

i konsekwentnie do życia wspólnotowego klanu. Jest to oczywiste wśród wielu grup

ludnościowych Afryki, które praktykują obrzezanie do dzisiaj, i jest to bardzo

prawdopodobne gdy chodzi o starożytny Egipt, gdzie obrzezanie było odprawiane w wieku

dojrzewania. W Izraelu zwyczaj musiał mieć pierwotnie to samo znaczenie: historia

Sychemitów wiąże je wyraźnie z małżeństwem (Rdz 34). Niejasny epizod Wj 4,24-26 zdaje

się też odnosić do niego: symulowane obrzezanie Mojżesza czyni z niego „oblubieńca krwi”.

Można do tego dorzucić rzeczowniki, które w hebrajskim określają nowożeńca, zięcia czy

teścia, i pochodzą od tego samego rdzenia hatan, który w arabskim znaczy „obrzezać”.

Metaforyczne użycie terminu potwierdza takie znaczenie: serce „nieobrzezane” (Jr

9,25) jest sercem, które niczego nie rozumie, por. Pwt 10,16; 30,6; Jr 4,4; ucho

„nieobrzezane” jest uchem, które nie słyszy (Jr 6,10); wargi „nieobrzezane” są niezdolne do

mówienia (Wj 5,12.30). Obrzezanie jest więc pojmowane jako uzdalniające do normalnego

życia seksualnego, jest jakąś inicjacją do małżeństwa.

Ale to znaczenie musiało zostać przyćmione, kiedy obrzezanie zaczęto sprawować tuż

po urodzeniu. Zasadniczo zaś to religia nadała mu wyższe znaczenie. Teraz oznaczało ono

dopuszczenie do życia grupy, do wspólnoty Izraela (por. Rdz 34,14-16; Wj 12,47-48). Oto

dlaczego jest ono przepisane jako obowiązek i jako znak przymierza, które Bóg zawarł z

Abrahamem i jego potomkami (Rdz 17,9-14, tradycja „kapłańska”).

Jednakże doniosłość religijna obrzezania ustaliła się powoli. Prawa Pięcioksięgu

czynią do niego tylko przypadkowe odniesienia, przy okazji celebracji Paschy (Wj 12,44.48),

przy okazji oczyszczenia kobiety po urodzeniu dziecka (Kpł 12,3), przy porównaniu z

pierworodnymi owocami drzew (Kpł 19,23). I dopiero podczas Wygnania obrzezanie stało się

wyróżniającym znakiem przynależności do Izraela i do JHWH. I jest to łatwo zrozumieć:

wygnańcy żyli w środowisku ludów, które go nie praktykowały, i wydaje się, że w tej samej

epoce zwyczaj ten został stopniowy zarzucony wśród bezpośrednich sąsiadów Palestyny. Tak

by się tłumaczyły pewne starożytne świadectwa: Ez 32,30 zalicza wszystkich Sydończyków

do nieobrzezanych; według Jdt 14,10 podobnie są potraktowani Ammonici; według Józefa

Flawiusza Idumejczycy zostali zmuszeni do obrzezania przez Jana Hyrkana. Tenże Józef

mówi jeszcze, że w jego czasach, w I wieku naszej ery, Żydzi byli jedynymi mieszkańcami

Palestyny, którzy praktykowali obrzezanie.

Wtedy też bardzo wzrosło znaczenie obrzezania jako znaku przymierza z Bogiem.

Zostali do niego zobowiązani prozelici, por. kontrowersje judeo-chrześcijan (Dz 15,5n; 16,3;

Gal 2,3). Pierwsze wzmianki o poganach, którzy przyjmując wiarę żydowską poddawali się

obrzezaniu, znajdują się w Jdt 14,10 i Est 8,17 greckiej, a więc w dwóch księgach późnego

pochodzenia. W epoce Nowego Testamentu obowiązek obrzezania był ważniejszy aniżeli

obowiązek święcenia szabatu (J 7,22-23).

Zwyczaj obrzezania, który bywał powodem do kpin ze strony pogan (Martial, Persius,

Horacy) musiał się zetrzeć z inwazją obyczajowości greckiej, która go nie dopuszczała.

Antioch Epifanes zabronił tej praktyki w Palestynie, a opornych surowo karał (1 Mch 1,60-

61; 2 Mch 6,10). Żydzi, którzy odpadali od wiary i przechodzili na hellenizm, starali się

zamaskować znak swego obrzezania (1 Mch 1,15; por. 1 Kor 7,18).

6. Edukacja

Na dzieci patrzono z naturalną miłością i troskliwością, ale też realistycznie, widząc

ich wady (2 Krl 2, 23-24; Iz 3, 4; Prz 13, 24; 22, 15; Hi 14, 4 w wersji Septuaginty; Mdr 12,

24-25; Syr 10, 16). Idea naturalnej niewinności dzieci nie była znana (chyba że w tym sensie,

że małe dzieci jeszcze nie zaczęły grzeszyć albo dla pokazania, jaką niesprawiedliwością jest

ich krzywdzenie, por. 2 Mch 8, 4). Mogą one grzeszyć, choć są mniej odpowiedzialne od

dorosłych. Stąd potrzeba właściwego wychowania, które jest obowiązkiem rodziców, ale

także innych krewnych i nauczycieli. Naucz chłopca drogi, nie zejdzie z niej i w starości (Prz

22, 6). Również Nowy Testament, zalecając miłość i troskliwość w stosunku do dzieci, nie

pomija dziecięcych wad: zmienności (Mt 11, 16-19 i par.) oraz niedojrzałości (1 Kor 13, 11).

Jezus, przyjmując dzieci, przedstawił je jednak jako wzór ufności wobec Boga, znacznie

modyfi kując spojrzenie tradycyjne (Mk 9, 33--37; 10, 13-16 i par.).

Podstawowym i naturalnym środowiskiem wychowania była oczywiście rodzina, a

wychowawcami przede wszystkim rodzice (Iz 8, 4), ale także rodzina dalsza, czyli cały ród.

Podstawą wychowania i naczelnym obowiązkiem dzieci jest cześć i posłuszeństwo wobec

rodziców, „pierwszych po Bogu”, o czym już częściowo była mowa w związku z IV

przykazaniem Dekalogu (por. p. III.5.b; Prz 23, 22: Słuchaj ojca, ktory cię zrodził, i nie gardź

matką staruszką; por. także Prz 1, 6; 6, 20; 31, 1; Syr 7, 27-28; Tb 4, 3-4). Kto czci ojca,

radość mieć będzie z dzieci (Syr 3, 5). Oboje rodzice wychowywali dzieci, ale terminologia

wskazuje na większą władzę ojca, gdyż kojarzone jest z nim „upomnienie”, „karność”,

„posłuszeństwo”, podczas gdy matka daje „pouczenia”. Dostrzegano rolę przykładu, również

złego (Ez 16, 44: Jaka matka, taka córka).

Celem wychowania nie było nabycie umiejętności, lecz ukształtowanie osobowości,

wdrożenie do dyscypliny, nauczenie zasad moralnych i mądrości życiowej (np. Prz 23, 12.

22). Te zasady obejmowały troskę o rodziców, a także o potrzebujących oraz unikanie wad,

takich jak lenistwo i pijaństwo, występków seksualnych tudzież złego towarzystwa. Dobrym

przykładem podstawowych nauk ojca dla syna jest zbiór maksym zawarty w Tb 4. Zawiera on

polecenia czci dla rodziców, postępowania sprawiedliwie, miłosiernie i rozsądnie oraz

pamiętania o Bogu. Istotne miejsce zajmowała edukacja religijna oraz poznawanie tradycji

ojczystych. W ich centrum znajdowała się pamięć o Wyjściu z Egiptu i Przymierzu oraz wiara

w jedynego Boga JHWH. Izraelita miał obowiązek wszczepiania ich swoim synom (Pwt 6, 7;

por. 4, 9; 11, 19). Można by to nazwać obowiązkiem edukacji religijno-patriotycznej.

Wychowanie powinno być surowe, jeśli potrzeba. Terminologia hebrajska implikuje

karcenie i dyscyplinę (jasar i musar, co w przybliżeniu odpowiada gr. paideuo etc.; por. Prz

13; Syr 22, 4-6; Hbr 12, 7-8. 11 o potrzebie karcenia). Kulminuje to w zdaniu: Nie kocha

syna, kto oszczędza rozgi (Prz 3, 11; 13, 2; zob. też Prz 13, 1. 11-12. 24; 22, 15;

23, 13-14; Syr 30, 1; por. Syr 7, 24 o surowości wobec córek). Ta opinia o potrzebie

kar cielesnych, choć wypowiadana wielokrotnie i z na - ciskiem, zazwyczaj jest obecnie

ignorowana, relatywizowana albo odrzucana jako odbicie ówczesnych zwyczajów, a nie woli

Bożej. Prawidłowe wyjaśnienie jest bardziej złożone. Z jednej strony pod względem formy

literackiej zdania takie są rozmyślnie kontrastowe i przesadne. W proporcji do liczby tekstów

o kochaniu dzieci, te o karach są stosunkowo rzadkie. Choć Biblia na pewno nie popiera

wychowania permisywnego, samą formę kary wolno uznawać za kulturowo zmienną. Z

drugiej jednak strony trzeba wziąć pod uwagę, że z braku sądów dla nieletnich, ojciec był

jedynym, który mógł i powinien powściągnąć młodocianego (Dawid pozwalał na wszystko

swym synom Amnonowi i Absalomowi – i wyrośli na zbrodniarzy). W świetle Biblii miłość

nie polega na pobłażliwości (por. Syr 30, 8-9 o złych skutkach rozpieszczania). Wreszcie

tekst biblijny nie powinien być sądzony w oparciu o obecne zwyczaje. Również w Nowym

Testamencie miejscem wychowania jest przede wszystkim rodzina. Zalecenia moralne dla

życia codziennego, zawarte w tak zwanych „tablicach domowych”, obejmują posłuszeństwo

dzieci wobec rodziców, ale także i zalecenie dla rodziców, by karceniem nie prowokowali

dzieci do gniewu i przygnębienia (Ef 6, 1-4; Kol 3, 20-21). Analogiczne zasady dotyczą

niewolników jako przynależnych do domu (por. p. IV.4.b). Wymagania nie oznaczają więc

100

tyranizowania. Rodzina jest miejscem przekazywania wiary (2 Tm 1, 5). Przełożony

chrześcijański widziany jest na wzór ojca (1 Kor 4, 14-17; 3, 2. 14. 21; 2 Kor 7, 8-11; por.

Hbr 5, 12.14; Dz 20, 31).

W pierwszych latach swego życia dziecko pozostawało ze swą matką czy swą

piastunką, nawet po odstawieniu od piersi (2 Sm 4,4) i uczyło się chodzić (Oz 11,3). Mały

Izraelita spędzał większość swego czasu bawiąc się na ulicy czy na placu razem z chłopcami i

dziewczynkami w jego wieku (Jr 6,11; 9,20; Za 8,5; Mt 11,16). Dzieci śpiewały, tańczyły,

zabawiały się modelowaniem w glinie, jak to widać z wykopalisk; dziewczynki zawsze

bawiły się lalkami.

Matka udzielała swoim dzieciom pierwszych pouczeń, przede wszystkim moralnych

(Prz 1,8; 6,20). Te nauki macierzyńskie mogły trwać do wieku dorastania (por. Prz 31,1).

Jednakże chłopcy, którzy wychodzili z wieku dziecinnego, przechodzili pod opiekę ojców.

Jednym z najbardziej podstawowych obowiązków, jaki ciążył na ojcu, było pouczanie synów

czy to będzie chodzić o nauczanie wiary (Wj 10,2; 12,26; 13,8; Pwt 4,9; 6,7.20n; 32,7.46) czy

też o całkiem krótkie pouczenie (Prz 1,8; 6,20 i przede wszystkim Syr 30,1-13). W tej

formacji bardzo pomocne były rózga i kij (Prz 13,24; 22,15; 29,15. 17; por. Pwt 8,5; 2 Sm

7,14; Prz 3,12; Syr 30,1).

Znajomość pisma była rozpowszechniona już w epoce starożytnej. Poza zawodowymi

pisarzami, jak urzędnicy królewscy (2 Sm 8,17; 20,25; 1 Krl 4,3 etc.), i prywatnymi

sekretarzami, jak Baruch (Jr 36,4), ludzie z wyższych sfer umieli pisać, jeśli sądzić tylko po

przykładzie Jezabel (1 Krl 21,8), czy proroka Izajasza (Iz 8,1). Ale znajomość pisma nie była

ograniczona jedynie do tych środowisk uprzywilejowanych: pewien człowiek z Sukkot może

podać na piśmie Gedeonowi imiona wszystkich przywódców swego klanu (Sdz 8,14), a

rozporządzenie Pwt 6,9; 11,20 zakłada, że każdy ojciec rodziny umiał pisać.

Jednakże nauczanie dokonywało się przede wszystkim ustnie. Nauczyciel opowiadał,

objaśniał, zapytywał, a uczeń powtarzał, sam pytał czy odpowiadał na pytania (Wj 13,8; Pwt

6,7.20n; Ps 78,3-4 etc.). I taki też będzie sposób nauczania Rabinów i współczesnych szkół

Koranu.

Materia nauczania była bardzo ogólna: ojciec wpajał synowi najważniejsze tradycje

narodowe, które były równocześnie tradycjami religijnymi, i prawa nadane przez Boga

przodkom (Wj 10,2 i inne już cytowane teksty). Nauczano też dzieci fragmentów literatury,

101

tak więc elegia Dawida na śmierć Saula i Jonatana (2 Sm 1,18) była recytowana jeszcze w

czasach machabejskich (1 Mch 9,20-21).

Ojciec przekazywał synowi również przysposobienie zawodowe; bowiem zawody

były z reguły dziedziczne i ich techniki były przekazywane w warsztacie rodzinnym. Pewien

Rabin powie: „Ten kto nie naucza swego syna użytecznego zawodu, wychowuje go na

złodzieja”.

Ta rola wychowawcza ojca tłumaczy, dlaczego kapłana, który pełnił misję nauczania,

nazywano „ojcem” (Sdz 17,10; 18,19), dlaczego Józef, który został doradcą Faraona, jest

jakby jego „ojcem” (Rdz 45,8), dlaczego Haman, wezyr Aswerusa, jest jego „drugim ojcem”

(Est 3,13

; 8,12

). Podobnie stosunek pomiędzy nauczycielem i uczniem wyraża się za

pomocą terminów „ojciec” i „syn” (2 Krl 2,12 porównane z 2 Krl 2,3; por. wyrażenia „mój

syn”, „moi synowie”, „Słuchaj, mój synu”, tak częste w Księdze Przysłów).

Poza tym nauczaniem rodzinnym młody Izraelita miał wiele okazji do uczenia się. W

karawanach i przy studniach słyszał on jak śpiewano o „dziełach sprawiedliwości JHWH”

(Sdz 5,10-11). W bramie miasta mógł on posłuchać przypowieści starców, mógł się

przypatrywać rozprawom sądowym i transakcjom handlowym. Dziecko chodziło z rodzicami

do sanktuariów (1 Sm 1,4.21) albo do Świątyni jerozolimskiej (por. Łk 2,41 n) i tu

wsłuchiwało się w śpiew psalmów i wysłuchiwało wspomnień historycznych, które były

związane z obchodami każdego wielkiego święta: jak w Średniowieczu, liturgia była

potężnym instrumentem edukacji religijnej.

Pewni ludzie przyjmowali na siebie specjalną misję nauczania ludu. Byli to przede

wszystkim kapłani, stróże i interpretatorzy Prawa, tory, który to termin oznacza

etymologicznie „dyrektywę, pouczenie”. Jest prawdopodobne, że bardzo wcześnie w

miejscach kultu dokonywało się jakieś nauczanie; młody Samuel zostaje powierzony

kapłanowi Helemu (1 Sm 2,21. 26); Joasz jest uczony przez kapłana Jehojadę (2 Krl 12,3).

Również prorocy pełnili misję nauczania ludu tak samo jak misję przepowiadania

przyszłości; natchnienie prorockie nadawało temu przepowiadaniu powagę słowa Bożego.

Jest rzeczą pewną, że w okresie monarchii prorocy byli w Izraelu nauczycielami wiary i

moralności, najlepszymi chociaż nie zawsze najlepiej słuchanymi. Obok nich pojawiali się

mędrcy, którzy nauczali sztuki szlachetnego życia i ich znaczenie wzrosło od czasów

Wygnania, kiedy to mędrcy się stopili z pisarzami i kiedy to formacja moralna połączyła się

ze studium Prawa. Ich nauka była przekazywana na zebraniach starców (Syr 6,34), podczas

102

rozmów przy ucztach świątecznych (Syr 9,16), ale też na otwartym powietrzu, w bramie

miasta, na ulicach i skrzyżowaniach (Prz 1,20 n; 8,2n). Swoje myśli wyrażali w starannie

sformułowanych sentencjach, które przekazywano dalej w ustnej tradycji, i z których potem

tworzono całe zbiory (Prz 10,1; 22,17; 25,1...).

Obok tego nauczania, udzielanego w zależności od okoliczności i z którego mogli

korzystać wszyscy chętni, prorocy i nauczyciele mądrości gromadzili wokół siebie uczniów,

którym udzielali bardziej starannego wykształcenia (Prz 8,32; Iz 8,16; 50,4). Jest też

prawdopodobne, że tak jak w Egipcie, w Mezopotamii i u Hetytów, istniały w obu stolicach

szkoły pisarzy, gdzie kształcono urzędników królewskich. Jednakże jakieś zorganizowane

nauczanie szkolne jest poświadczone dopiero w epoce późniejszej. Wyraz „szkoła”, hebr. bet-

midrasz, pojawia się po raz pierwszy w tekście hebr. Syracydesa 51,23. Według pewnej

tradycji żydowskiej, to dopiero w 63 r. po nar.Chr. arcykapłan Jozue ben Gimla postanowił,

by w każdym mieście i każdej wiosce była szkoła, do której by były obowiązane uczęszczać

dzieci od szóstego czy od siódmego roku życia. Tej tradycji sprzeciwiają się pewni uczeni,

którzy instytucję nauczania publicznego wiążą z epoką Jana Hyrkana, około 130 r. przed Chr.

Wszystko to dotyczy jedynie edukacji chłopców. Dziewczęta pozostawały pod opieką

matki, która przygotowywała je do obowiązków żony i pani domu.

7. Adopcja

Adopcja jest aktem, przez który jakiś mężczyzna (czy kobieta) uznaje osobę obcą pod

względem krwi za swego syna (lub swą córkę), z prawami i obowiązkami legalnymi

właściwymi dziecku. Adopcja była praktykowana w Mezopotamii od najdawniejszych

czasów. Miała ona za cel skompensować pozbawienie dzieci w małżeństwach niepłodnych i

zapewnić rodzicom adoptującym pomoc w pracy oraz opiekę w ich starości. W połowie II

tysiąclecia przed Chr. w Nuzi, w okolicach Kerkuk, kontrakty fikcyjnej adopcji służyły za

pokrywkę dla wszelkiego rodzaje transakcji ekonomicznych.

Prawa Starego Testamentu nie zawierają żadnego uregulowania w sprawie adopcji.

Księgi historyczne nie opisują żadnego przypadku adopcji w sensie ścisłym: uznania kogoś

obcego za swoje dziecko z wszystkimi prawami dziecka legalnego. Nie można też uznać za

taką formalną adopcję przypadku Mojżesza, który był traktowany jak syn przez córkę Faraona

(Wj 2,10), czy Genubata, wyniesionego do rangi synów Faraona (1 Krl 11,20), czy wreszcie

sieroty Estery, przyjętej na wychowanie przez Mardocheusza (Est 2,7.15). Zresztą wszystkie

103

te przykłady mają miejsce w obcym środowisku. Historia Abrahama, który przewidywał

przekazanie dziedzictwa jednemu ze sług z tego powodu, iż nie miał on własnego dziecka

(Rdz 15,3), była objaśniana jako adopcja niewolnika, zgodnie ze zwyczajem panującym w

Nuzi. Jeśli ta interpretacja jest poprawna, to jest to przejaw wpływu pewnego zwyczaju

mezopotamskiego na obyczajowość patriarchalną, ale nie jest to jeszcze dowód, że ten

zwyczaj zakorzenił się w Izraelu, i sama Biblia nie przedstawia tego faktu jako adopcję.

Inne przypadki są wyraźniejsze. Rachela daje Jakubowi swoją niewolnicę Bilhę, aby

ta rodziła na jej kolanach i żeby ona w ten sposób miała dzieci; dwoje dzieci Bilhy otrzymuje

w efekcie imiona od Racheli i są one uważane za jej synów (Rdz 30,3-8). Jakub uznając za

swoich dwóch synów Józefa, Efraima i Manassesa (Rdz 48,5), postawił ich „między swymi

kolanami” (Rdz 48,12). Powiedziano również, że dzieci Makira, syna Manassesa, „urodziły

się na kolanach Józefa” (Rdz 50,23). W końcu Noemi bierze nowonarodzonego syna Rut i

kładzie go na swoim łonie, a kobiety z otoczenia powiedziały: „Narodził się syn dla Noemi”

(Rt 4,16-17). Trudno byłoby nie uznać w tych przykładach pełnego wyrazu rytu adopcji,

który zresztą jest poświadczony u innych ludów: dziecko było kładzione na kolanach albo

stawiane między kolanami tego, kto je adoptował. Ale to nie są adopcje w pełnym znaczeniu

tego słowa, ponieważ one się dokonują wewnątrz rodziny i w linii prostej, gdzie dziecko jest

„adoptowane” przez jego macochę (por. Rdz 16,2 bez wspomnienia rytu i 30,1-13), przez

jego dziadka czy przez babkę. Skutki prawne tak„adopcji” są więc ograniczone.

Jakiś refleks zwyczaju adopcji można by dostrzec w tych tekstach, które mówią o

stosunkach między JHWH i Izraelem, wyrażanych jako relacje między ojcem i synem (Wj

4,22; Pwt 32,6; Iz 63,16; 64,7; Jr 3,19; 31,9; Oz 11,1 etc.). Ale są to jednak tylko metafory,

gdzie idea ojcostwa Bożego, która zostanie wyrażona z całą dobitnością w Nowym

Testamencie, zaciera się zresztą wobec idei Boga Pana i Stworzyciela. Bardziej znaczące jest

proroctwo Natana, dotyczące króla z rodu Dawidowego: „Ja będę mu Ojcem, a on będzie mi

synem” (2 Sm 7,14) łącznie z innymi tekstami od niego zależnymi (1 Krn 17,13; 22,10; 28,6;

Ps 89,27). Jest jeszcze w Starym Testamencie jeden tekst jasny, a mianowicie Ps 2,7: „Ty

jesteś moim synem, Jam cię dziś zrodził”, który zdaje się używać formuły adopcji prawnej.

Można więc te rozważania zakończyć wnioskiem, że pojęcie adopcji w jurydycznym

znaczeniu tego słowa było znane w Starym Testamencie, ale że ta adopcja miała niewielkie

znaczenie w życiu codziennym; jest ona też nieznana w późniejszym prawie żydowskim.

18 Por. jednak s. 90.
19 Por. s. 173.

104

8. Sukcesja i dziedziczenie

Starożytność izraelska nie znała praktyki testamentu pisemnego. Ale przed śmiercią

ojciec „wydawał rozkazy co do swojego domu” (2 Sm 23; 2 Krl 20,1 = Iz 38,1) to znaczy

rozporządzał ustnie podział majątku, jaki po nim zostawał (por. Pwt 21,16; Syr 14,13; 33,24).

Obowiązany jednak był zachować zwyczaje i prawo. Tylko dwa teksty legislacyjne, Pwt

21,15-17 i Lb 27,1-11 z suplementem Lb 36,6-9, odnoszą się do dziedziczenia, ale regulują

tylko jego przypadki szczególne; trzeba je więc uzupełnić danymi incydentalnymi, jakich

dostarczają opowiadania biblijne, niekiedy zresztą trudnymi do interpretowania.

Zasada fundamentalna jest taka, że tylko synowie mają prawo dziedziczenia. Pośród

nich pierworodny zachowuje pozycję uprzywilejowaną

i otrzymuje on podwójną część

majątku ojcowskiego (Pwt 21,17; por. metaforycznie 1 Krl 2,9). Takie samo rozporządzenie

znajduje się w prawach asyryjskich i w Nuzi. Uregulowanie gwarantuje prawo

pierworodnego, zabraniając ojcu faworyzowania syna ulubionej żony na niekorzyść

pierworodnego, który mu się narodził z kobiety mniej kochanej (Pwt 21,15-17). To prawo

potępia retrospektywnie Abrahama, który wyrzucił Izmaela (Rdz 21,10n) i Dawida, który

postawił Salomona przed Adoniaszem (1 Krl 1,17; por. 2,15). Jest prawdopodobne, że tylko

majątek ruchomy był dzielony, a dla zachowania dóbr rodzinnych bez uszczerbku, dom i

ziemia dziedziczna były przydzielane pierworodnemu albo zostawały niepodzielone; w ten

sposób można by wyjaśnić tekst Pwt 25,5 o braciach „którzy mieszkają wspólnie”.

W starożytnej epoce izraelskiej, jak też generalnie w kodeksach mezopotamskich,

synowie konkubin niewolnic nie dziedziczyli żadnej części, z wyjątkiem przypadku, kiedy to

przez adopcję zostali zrównani z synami żon wolnych. Sara nie chce, by Izmael, syn

niewolnicy, dziedziczył na równi z jej synem Izaakiem (Rdz 21,10) i faktycznie Abraham

pozostawi swe dobra Izaakowi, a dla synów swych konkubin da jedynie podarunki (Rdz 25,5-

6). Ale Sara udaje, że zapomniała to co zdeklarowała, że dzieci Hagar będą uznane za jej

dzieci (Rdz 16,20): Izmael miał więc prawo do dziedziczenia i Abraham go wyrzuca, ale

czyni to wbrew swej woli (Rdz 21,11). Synowie niewolnic Bilhy i Zilfy są postawieni na tej

samej linii co synowie Racheli i Lei (Rdz 49,1-28) i uczestniczą na równi z nimi w podziale

ziemi Kanaan, która jest spadkiem po Jakubie. Ale dzieje się tak dlatego, że zostali oni

adopotowani przez Rachelę i przez Leę (Rdz 30,3-13). Praktyka późniejsza wydaje się mniej

rygorystyczna. Przywołuje się często przypadek Jeftego, wykluczonego od dziedzictwa

20 O preach pierworodnego, por. s. 72.

105

ojcowskiego przez jego braci przyrodnich (Sdz 11,2), ale Jefte jest synem nieprawego łoża,

synem nierządnicy, a nie konkubiny (Sdz 11,1).

Córki nie dziedziczyły, z wyjątkiem, że nie było dziedzica płci męskiej. Ta kwestia

prawna została uregulowana w odniesieniu do córek Selofhada (Lb 27,1-8), z dodaniem

warunku, że wyjdą za mąż w ramach klanu i pokolenia ich ojca, dla uniknięcia przejścia dóbr

dziedzicznych rodziny do innego pokolenia (Lb 36,1-9). Aplikując to prawo córki Eleazara

wychodzą za mąż za swoich kuzynów (1 Krn 23,22) i prawdopodobnie do tego „prawa

Mojżeszowego” czyni aluzję Tb 7,11.

Jest jednak jeden godny odnotowania wyjątek: trzy córki Hioba otrzymują po części

dziedzictwa tak jak ich siedmiu braci (Hi 42,13-15). Jest to być może przejaw jakiejś praktyki

późniejszej, albowiem Księga Hioba pochodzi z epoki powygnańczej; albo też wyobrażano

sobie wtedy, że w epoce patriarchalnej, w której usytuowano historię, ojciec regulował

dziedziczenie spadku według swej woli, albo chciano w ten sposób wyrazić ogromne

bogactwo Hioba i idealne szczęście rodziny, w której dzieci są traktowane jednakowo.

Jeśli umierał jakiś człowiek nie pozostawiając ani synów ani córek, jego majątek

przechodził na jego krewnych płci męskiej ze strony ojca i to w następującym porządku: jego

bracia, bracia jego ojca, jego najbliższy krewny w klanie (Lb 27,9-11). Jeśli zaś chodzi o

wdowę po nim, ona nie miała żadnego prawa do dziedziczenia, w przeciwieństwie do

prawodawstwa babilońskiego i zwyczajów Nuzi, które stanowią, że wdowa ma prawo do

jakiejś części majątku, lub przynajmniej zachowuje to, co wniosła do małżeństwa i podarunki,

jakie jej dał jej mąż. Kontrakty z Elefantyny przewidują, że wdowa bezdzietna może

dziedziczyć po swoim mężu. W Izraelu, jeśli jakaś wdowa nie miała dzieci, powracała do

swego ojca (Rdz 38,11; Kpł 22,13; Rt 1,8) albo zostawała związana z rodziną swego męża

przez małżeństwo lewirackie.

Jeśli miała ona dzieci dorosłe, to one zapewniały jej

utrzymanie. Jeśli dzieci były jeszcze małe, jest możliwe, że ona jako opiekunka zarządzała

dziedzictwem, które im przypadało, i w ten sposób by się wyjaśniało to, co jest w 2 Krl 8,3-6.

Pieniądze posiadane przez matkę Mikajehu (Sdz 17,1-4) były być może jej osobistą

własnością, różną od spadku po mężu. Przypadek Noemi, wystawiającej na sprzedaż ziemię

należącą do jej zmarłego męża (Rt 4,3.9), jest trudny do wyjaśnienia; trzeba przynajmniej

zauważyć, że według Rt 4,9 ziemia jest uważana zarówno jako własność jej dwóch synów,

Kiljona i Machlona, także zmarłych, i Noemi zdaje się działać jako strażniczka ich praw.

Judyta otrzymała od swego męża cały majątek, ruchomy i nieruchomy (Jdt 8,7), którym

21 Por. s. 63 i 69.

106

dowolnie dysponuje w chwili swej śmierci (Jdt 16,24), ale opowiadanie pochodzi z epoki,

kiedy zwyczaje się rozluźniły i otwierała się droga do uznania praw wdowy, co usankcjonuje

prawo żydowskie.

Z historii Nabota (1 Krl 21,15) wyciągano nieraz wniosek, że majątek skazanych na

śmierć był przejmowany przez króla; ale może tu chodzić po prostu o samowolną konfiskatę.

Pewne teksty późnego pochodzenia wskazują, że ojciec mógł, na długi czas przed swoją

śmiercią, przekazać dziedzictwo awansem (Tb 8,21; Syr 33,20-24; por. Łk 15,12).

ROZDZIAŁ VI

ŚMIERĆ i obrzędy pogrzebowe

Mentalności hebrajskiej obcy jest podział na duszę i ciało i konsekwentnie śmierć nie

jest uważana za rozdzielenie się tych dwóch elementów. Ktoś żywy jest „duszą (nefeš)

żyjącą”, natomiast ktoś umarły jest „duszą (nefeš) martwą” (Lb 6,6; Kpł 21,11; por. Lb

19,13). Śmierć nie jest unicestwieniem: jak długo istnieją zwłoki, jak długo pozostają choćby

tylko kości, istnieje dusza, w stanie jakiegoś skrajnego osłabienia, niby cień, w podziemnym

miejscu pobytu zwanym szeolem (Hi 26,5-6; Iz 14,9-10; Ez 32,17-32).

Te przekonania usprawiedliwiają troskę, jaką otaczano ciało zmarłego i wagę, jaką

przywiązywano do godnego pochówku, gdyż dusza nadal odczuwa to, co się dzieje z ciałem.

Dlatego też być pozbawionym pogrzebu i porzuconym na pastwę drapieżnych ptaków i

dzikich zwierząt było jednym z najgorszych przekleństw (1 Krl 14,11; Jr 16,4; 22,19; Ez

29,5). Jednakże zarówno nieboszczyk jak grób, który go przyjmuje, są uważane za

rzeczywistości nieczyste i zanieczyszczające tych, którzy ich dotykają (Kpł 21,1-4; 22,4; Lb

19,11-16; Ag 2,13; por. Ez 43,7).

107

1. Zabiegi wokół ciała zmarłego

W Rdz 46,4 mamy aluzję do zwyczaju zamykania oczu zmarłego; zwyczaj ten, niemal

powszechny, tłumaczy się być może pojmowaniem śmierci na podobieństwo snu. Najbliżsi

krewni całowali zmarłego (Rdz 50,1). Jest prawdopodobne, że wtedy przystępowano do

toalety pogrzebowej, ale nie mamy w tym względzie informacji wcześniejszych niż Nowy

Testament (Mt 27,59 i paralelne; J 11,44; 19,39-40). Szpilki i ozdoby, jakie znajduje się przy

rozkopywaniu grobów, pokazują, że zmarłych grzebano w ubraniu, i Samuel zstępuje do

Szeolu w swym płaszczu (1 Sm 28,14). Wojownicy byli układani w grobie z ich zbroją,

mieczem pod głową i tarczą na zwłokach, według Ez 32,27.

Balsamowanie ciał nigdy nie było praktykowane w Izraelu; dwa przypadki

wspomniane w Starym Testamencie, Jakuba i Józefa (Rdz 50,2-3.26), są wyraźnie związane

ze zwyczajami egipskimi. Ciało zmarłego nigdy nie było kładzione do trumny (por. 2 Krl

13,21) z wyjątkiem ciała Józefa, w odniesieniu do którego zastosowane zwyczaj egipski (Rdz

50,26); zwłoki były niesione na noszach (2 Sm 3,31; por. Łk 7,14).

2. Grzebanie

Nie wiemy jak długi czas upływał od śmierci do złożenia w grobie. Żałoba

siedemdziesięciu dni, jakie poprzedzają odprowadzenie ciała Jakuba, jest czymś

wyjątkowym: Egipcjanie zechcieli uczcić Patriarchę pogrzebem królewskim. Przepis Pwt

21,22-23 dotyczy jedynie ciał skazańców, które należało zdjąć z szubienicy przed

zapadnięciem nocy. Wydaje się, że ten czas był bardzo krótki, jak zresztą jest to i dzisiaj na

Wschodzie, i że zmarły bywał chowany jeszcze tego samego dnia.

Spopielanie zwłok zostało poświadczone w Palestynie tylko dla epoki poprzedzającej

przybycie Izraelitów albo dla jakichś obcych ludów; Izraelici sami nigdy tego nie

praktykowali. Przeciwnie, spalenie zwłok uchodziło za zniewagę, którą wymierzano wielkim

przestępcom (Rdz 38,24; Kpł 20,14; 21,9), albo wrogom, których chciano całkowicie

unicestwić (Am 2,1). Jest jeden przykład trudny do zinterpretowania: mieszkańcy Jabesz w

Gileadzie palą ciało Saula i jego synów zanim pogrzebią ich kości (1 Sm 31,12); wydaje się to

pogwałceniem panującego zwyczaju i sprawa została pominięta w tekście paralelnym 1 Krn

10,12. Okazuje się to czymś różnym od Jr 34,5; 2 Krn 16,14; 21,19, które mówią o jakimś

ogniu zapalanym z okazji śmierci króla, schodzącego z tej ziemi w pokoju z Bogiem; na

108

pewno nie chodzi tutaj o spopielenie lecz o palenie kadzidła i pachnideł przy zwłokach

zmarłego.

Zwyczajny typ grobu izraelskiego stanowi komora grzebalna wydrążona w miękkiej

skale czy też wykorzystująca naturalną grotę. Wejście stanowi jakiś wąski korytarz, otwarty

na jedną ze ścian; wzdłuż trzech pozostałych boków są ławy, na których kładziono zmarłych.

Czasami spotyka się wgłębienia, do których upychano wyschnięte kości, aby zrobić miejsce

dla nowych pochówków. To są w rzeczywistości groby wspólne, używane przez rodzinę czy

przez klan przez dłuższy przeciąg czasu. Nie wydaje się, by pozycja ciała była podyktowana

jakimiś ustalonymi regułami. Obok ciała zmarłego kładziono jakieś przedmioty osobiste i

naczynia. Te ofiary pogrzebowe, przeznaczone na zaspokojenie potrzeb zmarłego, są mniej

liczne i mniej okazałe, aniżeli ofiary z okresu kananejskiego, i pod koniec okresu izraelskiego

ograniczają się one do kilku naczyń i kilku lamp. Poglądy na kondycję zmarłych podlegały

ewolucji i ofiary miały już tylko znaczenie symboliczne.

W epoce hellenistycznej pojawia się nowy typ grobu, gdzie ławy zostają zastąpione

przez wąskie nisze, które były drążone prostopadle do ścian, i do których ciała były wkładane

jakby do pieca. W okresie, który się rozciąga przynajmniej od I w. przed naszą erą do I wieku

naszej ery, kości były ostatecznie kładzione do skrzynek z miękkiego piaskowca; takie

ossuaria zostały odkryte w wielkiej ilości w okolicach Jerozolimy. Inne sposoby grzebania

spotykane w Palestynie, a więc nisze drążone w skale, sarkofagi z kamienia, trumny z drewna

czy ołowiu, są późniejsze niż epoka Starego Testamentu.

Nie wszystkie rodziny były w stanie posiadać i utrzymać groby tego rodzaju. Biedni

byli składani po prostu w ziemi, a w Jerozolimie, w Dolinie Cedronu, istniała jakaś „mogiła

synów ludu”, zbiorowy dół, gdzie byli wrzucani apatrydzi i skazańcy (Jr 26,23; por. 2 Krl

23,6). I przeciwnie, ludzie bogaci przygotowywali sobie zawczasu godny siebie grobowiec (Iz

22,16; por. Hi 3,14) i jeszcze dziś rozpoznajemy w Siloe resztki okazałych grobów, które

należały do znaczniejszych osobistości jerozolimskich. Nekropolia królów judzkich, gdzie

został pochowany Dawid i jego następcy aż do Achaza, znajdowała się wewnątrz murów, w

starym Mieście Dawida (1 Krl 2,10; 11,43; 14,31, aż do 2 Krl 16,20, ale por. 2 Krn 28,27).

Wykopaliska odsłoniły dwie galerie w skale, które przedstawiają być może resztki tych

grobów, wiele razy plądrowanych, potem niszczonych przez prace związane z

wydobywaniem kamienia.

Miejsce pochowania mogło być zaznaczane za pomocą steli; tak Jakub wzniósł stelę w

miejscu pochowania Racheli (Rdz 35,20). Absalom, nie mający „syna, który by upamiętnił

109

jego imię”, postawił sobie stelę w pobliżu Jerozolimy (2 Sm 18,18). Ten pogrzebowy

charakter pewnych stelaże się zastanowić, czy „wyżyny”, hebr. bamot, gdzie były wznoszone

stele, nie były również miejscami kultu zmarłych. Hipoteza może się powołać na kilka

tekstów biblijnych, które jednak są bardzo źle zachowane, albo opatrznie interpretowane. Iz

53,9 powinien być czytany, za sławnym rękopisem Izajasza z Qumran, następująco:

„Wyznaczyli mu grób pośród bezbożnych i jego Baham (tu: miejsce pogrzebania) z

bogaczami (albo: ze złoczyńcami)”. Hi 27,15, przy nie znacznej zmianie wokalizacji,

otrzymuje sens: „ci, co ich przeżyją, będą pochowani w bamot, a ich wdowy będą po nich

płakać”. Ez 43,7 bez żadnych korektur pozwala się przetłumaczyć: „Nie będą oni

bezszcześcić mojego świętego imienia przez swe nierządy i przez stele żałobne (peger) swych

królów w ich bamot”.

Budowanie pomnika nad grobem czy w jego pobliżu jest zwyczajem późniejszym.

Pierwszą wzmianką literacką jest uwaga o grobowcu Machabeuszy w Modin (1 Mch

13,27.30). Monumentalne grobowce w Dolinie Cedronu w Jerozolimie, ponazywane

dowolnie jako groby Absaloma, Jozafata, św. Jakuba i Zachariasza pochodzą, według opinii

specjalistów, z końcowej epoki greckiej albo z początków epoki rzymskiej.

Pomijając królów judzkich nie ma dowodów na to, że zmarłych Izraelitów grzebano

wewnątrz miasta. Groby były rozsiane na zboczach otaczających miasta i były lokowane tam,

gdzie był najbardziej sprzyjający rodzaj gruntu. Grób był własnością rodziny, niezależnie czy

był on wydrążony na posiadłości rodzinnej (Joz 24,30. 32; 1 Sm 25,1; 1 Krl 2,34) czy też

kiedy kawałek ziemi był kupiony na miejsce pochowania: grota Makpela, kupiona przez

Abrahama na grób dla Sary (Rdz 23), stała się następnie grobem samego Abrahama (Rdz

25,9-10), Izaaka i Rebeki, Jakuba i Lei (Rdz 49,29-32; 50,13). Było rzeczą najbardziej

naturalną, że zostawało się pochowanym „w grobie swoich ojców” (Sdz 8,32; 16,31; 2 Sm

2,32; 17,23). Jest to też życzenie, które się wypowiada (2 Sm 19,38) i Dawid oddaje tę

ostatnią przysługę Saulowi i jego potomkom (2 Sm 21,12-14). Być wykluczonym z grobu

rodzinnego było karą Bożą (1 Krl 13,21-22). Wyrażenia „spocząć ze swymi ojcami” i „być

przyłączonym do swoich”, używane przy okazji śmierci niektórych wielkich przodków i

królów Judy i Izraela, być może rozumiano pierwotnie w związku ze wspólnym grobem

rodzinnym, ale z czasem nabrały one szerszego znaczenia: stają się one uroczystą formułą na

wyrażenie śmierci oraz podkreślają trwanie więzów krwi poza grobem.

110

3. Obrzędy żałobne

Krewni zmarłego, asystujący przy śmierci i pogrzebie, uczestniczyli w obrzędach, z

których wiele było odprawianych w czasach wielkiego smutku, w wypadkach klęsk

publicznych czy podczas okresu pokuty.

Po otrzymaniu wiadomości o śmierci pierwszym gestem było rozdarcie swoich szat

(Rdz 37,34; 2 Sm 1,11; 3,31; 13,31; Hi 1,20). Następnie przywdziewano „wór” (Rdz 37,34; 2

Sm 3,31). Był to jakiś kawał grubej tkaniny, którą noszono wprost na ciele wokół talii i

poniżej piersi (por. 2 Krl 6,30; 2 Mch 3,19). Nagość, o której mówi Mi 1,8, oznacza raczej to

elementarne ubranie, aniżeli całkowitą nagość, wbrew tekstowi paralelnemu Iz 20,2-4.

Żałobnicy zdejmowali obuwie (2 Sm 15,30; Ez 24,17.23; Mi 1,8) i turban (Ez 24,17.23).

Natomiast zakrywano sobie brodę (Ez 24,17.23) albo zasłaniano sobie twarz (2 Sm 19,5; por.

15,30). Jest prawdopodobne, że kładziono swe dłonie na głowie: Biblia odnotowuje ten gest

jako wyraz głębokiego bólu czy zniewagi (2 Sm 13,19; Jr 2,37) i taką pozę przybierają

płaczki na pewnych płaskorzeźbach egipskich i na sarkofagu króla Byblos Ahirama.

Posypywano sobie ziemią głowę (Joz 7,6; 1 Sm 4,12; Ne 9,1; 2 Mch 10,25; 14,15; Hi

2,12; Ez 27,30). Tarzano się w prochu samą twarzą (Hi 16,15) czy też całym ciałem (Mi

1,10). Kładziono się albo siadano na kupie popiołu (Est 4,3; Iz 58,5; Jr 6,26; Ez 27,30).

Golono, kompletnie czy częściowo, włosy i brodę, robiono na ciele nacięcia (Hi 1,20;

Iz 22,12; Jr 16,6; 41,5; 47,5; 48,37; Ez 7,18; Am 8,10). Jednak te ryty zostają napiętnowane

przez Kpł 19,27-28; por. 21,5 i przez Pwt 14,1 jako pozostałości pogaństwa. W końcu

żałobnicy powstrzymywali się od mycia i odmawiali sobie perfum (2 Sm 12,20; 14,2; Jdt

10,3).

4. Obrzędy pokarmowe

Dawid pości jeden dzień na znak żałoby po Saulu i Jonatanie (2 Sm 1,12), podobnie

czyni po śmierci Abnera (2 Sm 3,35), a zdumienie sprawia jego zachowanie, kiedy nie pości

po śmierci swego dziecka (2 Sm 12,20-21). Po pogrzebaniu szczątków Saula i jego synów

mieszkańcy Jabesz poszczą przez siedem dni (1 Sm 31,13) i to pokrywa się ze zwyczajnym

czasem ścisłej żałoby (Rdz 50,10; Jdt 16,24; Syr 22,12, ale por. 38,17). Jako wyjątek

odnotowuje się zachowanie Judyty, która trwała w poście przez całe swe wdowieństwo z

wyjątkiem dni świątecznych (Jdt 8,5-6).

111

Sąsiedzi czy przyjaciele przynosili krewnym zmarłego chleb żałobny i „kielich

pociechy” (Jr 16,7; Ez 24,17.22; por. Oz 9,4). Nieczystość, jaka ogarniała dom zmarłego, nie

pozwalała, by w nim przygotowywano posiłki.

Z drugiej strony pewne teksty wzmiankują, zresztą szydząc z tego, o ofiarach

czynionych zmarłym (Ba 6,26) czy składanych na ich grobie (Syr 30,18 grecki, w hebrajskim:

przed bożkiem) i wykopaliska pokazują, że Izraelici naśladowali w tym względzie,

przynajmniej przez jakiś czas, zwyczaj kananejski składania pokarmów w grobie. W Tb 4,17

starszy Tobiasz radzi swemu synowi, by nie skąpił chleba i wina na grobie sprawiedliwych;

ale to przykazanie jest zaczerpnięte z pogańskiej księgi Mądrości Ahikara, i w bezpośrednim

kontekście Księgi Tobiasza pozwala się rozumieć o jałmużnach rozdawanych z okazji

pogrzebu. Cokolwiek by to było, podobne zwyczaje, które przetrwały długo albo które

jeszcze się zachowują w środowiskach chrześcijańskich, nie dowodzą niczego więcej niż

wiary w przeżycie i uczucia przywiązania do zmarłych. To nie są akty jakiegoś kultu

zmarłych, bo taki nigdy w Izraelu nie istniał. Modlitwa i ofiara ekspiacyjna za zmarłych - to

co jest nie do pogodzenia z jakimś kultem zmarłych - pojawiają się pod sam koniec Starego

Testamentu w 2 Mch 12,38-46.

Dyskutowany tekst Pwt 26,14 można objaśnić przez odniesienie do tych samych

zwyczajów: Izraelita oświadcza, że z dziesięciny, która jest święta i zarezerwowana dla

ubogich (w. 13), nic nie spożył jako pokarm żałoby ani nic nie złożył w ofierze jakiemuś

zmarłemu, bo to by uczyniło wszystko nieczystym.

5. Płacz żałobny

Ze wszystkich ceremonii żałobnych najbardziej zasadniczą było opłakiwanie

zmarłego. W swej najprostszej formie był to przeraźliwy i powtarzany krzyk, który Mi 1,8

porównuje do odgłosów wydawanych przez szakale i strusie. Krzyczano: „Ach, ach!” (Am

5,16), „Ach, mój bracie!” albo „Ach, ma siostro!” (1 Krl 13,30) i jeśli chodziło o osobę

królewską: „Ach, panie, ach majestacie!” (Jr 22,18; 34,5). Ojciec wołał swego syna po

imieniu (2 Sm 19,1.5). Gdy chodziło o śmierć jedynaka, okrzyki były jeszcze bardziej bolesne

(Jr 6,26; Am 8,10; Za 12,10). Te okrzyki były wznoszone zarówno przez mężczyzn jak i

kobiety, zebranych w osobnych grupach (Za 12,11-14); opłakiwanie było obowiązkiem

bliskich krewnych (Rdz 23,2; 50,10; 2 Sm 11,26), do których dołączali się inni obecni (1 Sm

25,1; 28,3; 2 Sm 1,11-12; 3,31 etc., gdzie „czynić żałobę” znaczy „robić lament”.

112

Te okrzyki bolesne mogły się rozwinąć w skargę, hebr. qinah, układaną w specjalnym

rytmie (2 Sm 1,17; Am 8,10). Najstarszą i najpiękniejszą jest elegia ułożona przez Dawida na

śmierć Saula i Jonatana (2 Sm 1,19-27). Podobną ułożył Dawid na śmierć Abnera (2 Sm 3,33-

34). Ale zwyczajnie te skargi były komponowane i śpiewane przez profesjonalistów,

mężczyzn i kobiety (Jr 9,16n; por. Ez 32,16). Był to zawód, którego oni uczyli swoje córki (Jr

9,19). Istniały ustalone schematy, jakiś repertuar łatwych motywów, które płaczący

aplikowali do danego zmarłego. Tak więc skarga nad Judą Machabejczykiem, której początek

znajduje się w 1 Mch 9,21, podejmuje terminy ze skargi nad Saulem i Jonatanem.

Wychwalano zalety zmarłego, opłakiwano jego los, ale jest godne uwagi, że przykłady

zachowane przez Biblię mają treść po prostu świecką. W elegii nad Saulem i Jonatanem jest

bardzo dużo ludzkiego wzruszenia, ale nie ma żadnej nuty religijnej.

U proroków napotykamy na imitacje takich skarg żałobnych, które im służą do

przedstawienia nieszczęścia Izraela, jego królów czy jego nieprzyjaciół (Jr 9,9-11; 16-21; Ez

19,1-14; 26,17-18; 27,2-9.25-36; 28,12-19; 32,2-8; Am 5,1-2; i Księga Lamentacji).

6. Interpretacja tych obrzędów

Próbowano interpretować te obrzędy jako przejawy kultu zmarłych: Izraelici mieli

pojmować zmarłego jako kogoś, kogo należy się obawiać i chcieli się przed nim obronić czy

go obłaskawić, albo też nadawali zmarłym boski charakter. Stary Testament jednak nie daje

żadnych solidnych podstaw dla takich opinii.

Przeciwnie, powiedzieliśmy, że te obrzędy nie były niczym innym jak wyrazem bólu,

spowodowanego stratą bliskiej istoty. Prawdą jest, że wiele tych gestów było praktykowane i

poza żałobą, w momentach wielkiego smutku czy klęsk narodowych. Ale to jest wyjaśnienie

niewystarczające, albowiem niektóre z tych rytów są zarazem obrzędami pokutnymi, jak na

przykład przywdziewanie włosiennicy czy post, i mogą mieć wymowę religijną. Nacięcia i

postrzyżyny, potępione przez Prawo (Kpł 19, 27-28; Pwt 14, 1), miały z całą pewnością

znaczenie religijne, które zresztą nie jest nam znane. Ofiary pokarmowe wyrażały

przynajmniej wiarę w jakieś przeżycie poza grobem. W końcu pojmowano te ceremonie jako

powinność, którą należało wyświadczyć swoim bliskim, jako akt pobożności (1 Sm 31,12; 2

Sm 21,13-14; Tb 1,17-19; Syr 7,33; 22,11-12). Dla dzieci te ryty stanowiły część zobowiązań

względem rodziców, nakazanych przez Dekalog. Oddawano więc cześć zmarłym w jakimś

duchu religijnym, ale nie oddawano im kultu.