1_etyka.indd

Wstęp do kursu

Etyka od wieków jest uznawana za jedną z najważniejszych dziedzin ﬁlozoﬁi. Jest
to rodzaj reﬂeksji dotyczącej norm, wartości i ocen, namysł, którego przedmiot
stanowi moralność. Etykę sprowadzoną do akademickich rozważań bez problemu
moglibyśmy zamknąć w murach uniwersytetów. Jednak warto zauważyć, iż moral-
ność, którą się zajmuje, obecna jest niemal wszędzie — w naszej postawie wobec
świata i innych ludzi, w systemach religĳnych, politycznych przemówieniach i co-
dziennych życiowych decyzjach…

W ramach kursu Etyka zostaną omówione najważniejsze zagadnienia rozważane
na gruncie etyki, takie jak: moralność, sprawiedliwość i równość. Problematyka
kolejnych wykładów będzie łączyć się ponadto z fundamentalnymi pytaniami za-
dawanymi przez niemal każdego człowieka. Dlatego też przywoływane tutaj sta-
nowiska zostaną przedstawione w sposób krytyczny, bez wskazywania tych „naj-
właściwszych”. Nie jest to podyktowane przekonaniem autora co do względności
dobra i zła. Taka perspektywa jest po prostu konieczna — studenci czytający tekst
są wszak ludźmi potraﬁącymi samodzielnie myśleć i dokonywać wyborów.

Najwięcej miejsca poświęcono tutaj problematyce związanej z wyzwaniami, jakie
stawia człowiekowi współczesny świat. Będą to więc problemy moralne współcze-
snej medycyny, takie jak eutanazja i klonowanie, czy też problemy łączące się ze
specyﬁką naszych czasów, takie jak konsumpcjonizm czy pornograﬁa. Przedsta-
wione zostaną także najnowsze stanowiska etyczne, między innymi etyka femini-
styczna i etyka ekologiczna.

Będzie to zatem przede wszystkim spotkanie z etyką praktyczną (etyką w działa-
niu), a nie wykład z historii teorii moralności. Poniższy kurs ma być bowiem nie
tylko źródłem wiedzy, ale także zachętą do stawiania nowych pytań i autentyczne-
go angażowania się w problematykę moralną…

Wstęp

Rozważania dotyczące takich pojęć, jak dobro, zło, obowiązek czy też moralność
prowadzone są na gruncie

etyki

. Warto zauważyć, iż w języku potocznym zamiast

o „etyce” często mówimy o „moralności”, nie odróżniając ich zakresów znaczenio-
wych. Nie musi to prowadzić do nieporozumień, gdyż ludzie zwykle intuicyjnie
klasyﬁkują w sposób właściwy to, co mają akurat na myśli. Etyka i moralność to
jednak nie to samo…

Moralność to dziedzina decyzji i czynów człowieka, gdy tymczasem etyka (dział
ﬁlozoﬁi) to już reﬂeksja, teoretyczny namysł, którego przedmiot stanowi właśnie
moralność. Innymi słowy, moralnymi nazywane są zachowania, postawy i moty-
wacje, które odpowiadają pewnym kryteriom dobra, słuszności czy też powinno-
ści. Etyka natomiast to rozważania dotyczące norm, wartości i właśnie owych mo-
ralnych zachowań.

Inaczej wygląda także etymologia obu terminów. Etyka pochodzi od greckiego
słowa ethikos (zwyczajny, obyczajny), które nawiązuje do ethosu, czyli charakte-
ru, zwyczaju, obyczaju — przyjętego w danej społeczności sposobu postępowania,
który jest zgodny z prawym charakterem. Moralność pochodzi natomiast od łaciń-
skiego słowa moralis, które również oznacza tyle, co obyczajny, ale dotyczy bardziej
słuszności czynów, nie zaś charakteru osoby, która ich dokonuje.

Jednocześnie nie sposób nie zauważyć, iż sami teoretycy moralności nie są tutaj
konsekwentni i mówiąc o etyce, mają często na myśli właśnie zespół ocen i norm
moralnych, obowiązujących w ramach jakiegoś społeczeństwa czy grupy społecz-
nej, czyli utożsamiają etykę z moralnością. Przykładem może być chociażby pojęcie
etyki zawodowej (np. etyki lekarskiej). Co więcej, nawet o poszczególnych teoriach
moralności mówi się „etyka protestancka” czy „etyka Arystotelesa”, a zatem poję-
cie etyka oznacza tutaj określony system etyczny…

Kolejne wykłady składające się na ten moduł będą dotyczyć najważniejszych pojęć,
które nierozerwalnie łączą się z reﬂeksją etyczną.

1. Moralność

Dlaczego kłamstwo, cudzołóstwo, donosicielstwo są uznawane za zachowania nie-
moralne? W jaki sposób możemy odróżnić czyny moralne od niemoralnych? Co to
jest moralność? To oczywiście fundamentalne pytania zadawane przez niemalże
każdego człowieka. Ogólnie rzecz ujmując, gdy tylko zaczynamy rozmyślać o na-
szym życiu i wartościach, które chcemy w nim realizować, stajemy przed proble-
mami moralnymi…

Czy moralność można zatem zdeﬁniować? Czy rację miał Fryderyk Nietzsche, któ-
ry stwierdził, iż większość teoretyków moralności dochodzi w swych rozważaniach
jedynie do uzasadnienia porywu własnego serca, który usystematyzowali i uczynili
abstrakcyjnym? Czy możemy powiedzieć, że istnieją obiektywne standardy moral-
ne, których każdy człowiek powinien poszukiwać w swoim życiu?

Oczywiście, powinniśmy tutaj od razu zauważyć, że ile szkół ﬁlozoﬁcznych, tyle
różnych deﬁnicji moralności…

Po pierwsze, deﬁniowanie moralności może prze-

biegać zgodnie z porządkiem

absolutyzmu etycznego

albo zgodnie z porządkiem

relatywizmu etycznego

Zwolennik  absolutyzmu  to  ktoś,  kto  powie,  iż  dobro  ma  charakter  niezmienny
i obowiązuje  zawsze  i wszędzie,  niezależnie  od  subiektywnych  nastawień  jedno-
stek i interesów grup społecznych czy procesów historycznych. W takiej perspek-
tywie  istnieje  tylko  jeden  system  reguł  moralnych,  który  jest  słuszny  —  pewne
czyny nie tylko, że są złe, ale ich zło nie może zostać zrównoważone przez jakie-
kolwiek korzystne konsekwencje czy też wytłumaczone przez jakiekolwiek „szcze-
gólne okoliczności”. Na pewno za zwolenników absolutyzmu etycznego możemy
uznać wszystkich chrześcĳan. W

chrześcĳańskiej nauce moralnej

dziesięć przykazań

stanowi listę obowiązków oraz zachowań zakazanych, których przestrzeganie ma
charakter bezwarunkowy i niezależny od konsekwencji. Innymi słowy, dla chrześci-
janina moralność wiąże się z życiem zgodnym ze wskazówkami pochodzącymi od
Boga, który jest w takiej perspektywie źródłem wszelkiego dobra.

Przykładem absolutyzmu etycznego, w którym nie ma odwołania do Boga, jest

etyka

Immanuela Kanta

(1724–1804). Choć została ona stworzona przez gorliwego

chrześcĳanina (protestanta), to opisuje moralność w sposób przemawiający rów-
nież do ateistów. Kant zaczyna od odkrycia, iż jedynie

dobra wola

jest podstawą

etycznej wartości czynu. Dobra wola jest to bezinteresowne i wolne od jakiejkol-
wiek zmysłowej determinacji pragnienie czynienia dobrze. Jest ona celem samym
w sobie, a nie środkiem prowadzącym do jakiegoś innego celu, akceptowanym ze
względu na przewidywane skutki. A zatem działać moralnie to tyle, co działać wy-
łącznie z obowiązku i d l a w y p e ł n i e n i a o b o w i ą z k u , a nie ze względu na in-
teres, przyjemność czy też dobro osobiste. Ma to inną wartość niż działanie zgod-
ne z obowiązkiem — mogę na przykład mówić zawsze prawdę, aby mi wierzono,
co wcale nie oznacza, że działam etycznie… Obowiązek to konieczność spełnienia
określonego czynu wyłącznie z szacunku dla prawa moralnego. Co więcej, prawo,
o którym pisze Kant ma charakter czysto formalny i może się przedstawiać jedy-
nie w formie

imperatywu kategorycznego

— bezwzględnego nakazu — „p o s t ę p u j

t y l k o w e d ł u g t a k i e j m a k s y m y, d z i ę k i k t ó r e j m o ż e s z z a r a z e m
c h c i e ć , ż e b y s t a ł a s i ę p o w s z e c h n y m p r a w e m ”. A zatem nie mamy tu-
taj do czynienia ze wskazówkami dotyczącymi, co i jak należy czynić, nie ma tutaj
także odwołania do odczucia moralnego, ale wyłącznie do rozumnej dobrej woli.

Ł. Zaorski-Sikora, 2003:

Wprowadzenie do ﬁlozoﬁi.

Według Kanta dla działania moralnego konieczne jest ponadto, aby leżąca u je-

go podstaw maksyma dawała się uogólnić — aby mogła obowiązywać wszystkich,

którzy znaleźliby się w podobnych okolicznościach. Żeby upewnić się, czy postą-

pimy słusznie, powinniśmy więc p o d d a ć n a s z z a m i a r t e s t o w i u o g ó l -

n i e n i a . Na przykład, jeśli zastanawialibyśmy się, czy dopuszczalne jest „drobne”

kłamstwo, które przyniesie wymierną korzyść (na przykład zmniejszy czyjeś cier-

pienie), to powinniśmy zapytać, czy jest możliwe, aby takie zachowanie stało się

czymś powszechnym. Kant zauważa, iż jest to po prostu niemożliwe — tylko dla-

tego, że większość ludzi mówi zwykle prawdę, takie kłamstwo w ogóle może przy-

nieść jakąkolwiek korzyść…

Teoria moralności Kanta jest niewątpliwie propozycją zgodną z niekwestionowa-

nymi intuicjami dobra i zła podzielanymi przez większość ludzi. W praktyce oka-

zuje się jednak, że stanowi ona niewielką podporę wówczas, gdy podejmujemy

faktyczne życiowe decyzje... Na pewno nie radzi sobie z sytuacjami konﬂiktu obo-

wiązków, które z osobna dają się bez problemu uogólnić, tzn. „możemy chcieć, aby

stały się powszechnym prawem”.

Wyobraźmy sobie następującą sytuację. Odwiedził nas najlepszy przyjaciel. Po

chwili do drzwi puka szaleniec z siekierą i pyta, czy wiemy, gdzie jest nasz przy-

jaciel. Stajemy wtedy przed poważnym dylematem. Z jednej strony powiedzenie

prawdy byłoby sprzeczne z obowiązkiem chronienia przyjaciół (taki obowiązek po-

myślnie przechodzi kantowski „test uogólnienia”). Z drugiej strony kłamstwo, na-

wet w takiej sytuacji, jest niemoralne…

Przeciwieństwem każdego absolutyzmu jest

relatywizm

. Ojcem takiego stanowiska

jest starożytny soﬁsta

Protagoras

(480–410 p.n.e.), który stwierdził, „człowiek jest

miarą wszystkich rzeczy, istniejących, że istnieją, i nieistniejących, że nie istnieją”.

A zatem według Protagorasa nie istnieje żadne absolutne kryterium pomagające

rozpoznawać wartości — jedynym (względnym) kryterium w takiej perspektywie

jest człowiek.

Najogólniej możemy powiedzieć, że zwolennicy relatywizmu głoszą, iż wszystkie

wartości mają charakter względny. Skoro dobro, prawda, piękno są względne i su-

biektywne, to również moralne standardy są jedynie wytworem człowieka. Przed-

stawiciele relatywizmu etycznego wskazują, że to, co jest moralnie zakazane w jed-

nym społeczeństwie (na przykład: zjadanie ludzi, zabĳanie kalekich noworodków

czy okradanie obcych), może być dozwolone, a nawet chwalone w innym…

Na gruncie relatywizmu uznaje się, że moralne praktyki i standardy obowiązują-

ce w obszarze jakiegoś społeczeństwa mogą zostać z powodzeniem wyjaśnione po-

przez analizę ludzkich instynktów, środowiska naturalnego, historii, czynników

geopolitycznych czy kultury i religii. Innymi słowy, relatywizm etyczny łączy się

z przeświadczeniem, że moralność jest względna i istnieją jedynie różne idee spo-

łeczne dotyczące właściwego sposobu działania. Co za tym idzie, współcześni zwo-

lennicy relatywizmu twierdzą, iż należy respektować odmienność innych kultur,

czyli okazywać tolerancję w stosunku do różnych systemów wartości i różnych teo-

rii moralności i obyczajów. Jest to zatem m e t a e t yc z n y p o g l ą d n a n a t u -

r ę s ą d ó w m o r a l n yc h , w którym unika się ostatecznego rozstrzygania kwestii

praktycznych w rodzaju: co robić? jak postępować?

Jak już wspomnieliśmy, relatywizm etyczny jest przeciwieństwem absolutyzmu

etycznego. Drugim ważnym rozróżnieniem, za pomocą którego możemy porząd-

kować stanowiska teoretyczne jest opozycja: m o r a l n o ś ć i n t e n c j i a m o r a l -

n o ś ć c z y n ó w. Dla zwolennika absolutyzmu (chrześcijanina, Kanta) takie zacho-
wanie, jak kłamstwo jest zawsze moralnie złe, bez względu na wszelkie potencjalne
korzyści. W świetle owej teorii moralności przedmiotem osądów moralnych są
przede wszystkim nasze intencje.

Zagadnienie kłamstwa byłoby inaczej rozważane na gruncie

konsekwencjalizmu

—

w tym przypadku istotne są bowiem konsekwencje naszego działania, czyli rów-
nież kłamstwo będzie oceniane na podstawie jego faktycznych lub też spodzie-
wanych rezultatów. A zatem mamy tutaj do czynienia z dwiema przeciwstawnymi
wykładniami moralności.

Absolutyzm prowadzi nas ku moralności intencji, konse-

kwencjalizm prowadzi nas z kolei do moralności czynów.

Najbardziej znanym przykładem konsekwencjalizmu jest

utylitaryzm

. Kluczowym

dziełem dla całej konstrukcji tego stanowiska jest Wprowadzenie do zasad mo-
ralności i prawodawstwa

Jeremy’ego Benthama

(1748–1832). Bentham zakłada, iż

szczęście

— dobrobyt i pomyślność stanowią ostateczny cel człowieka, dlatego

też winniśmy się w życiu kierować zasadą użyteczności. Innymi słowy, utylita-
ryzm to doktryna głosząca, iż „pożyteczne, czyli to, co może dostarczyć najwięcej
szczęścia”, powinno być zasadą naszego działania. Co więcej, chodzi tu nie tylko
o szczęście działającego, ale także o szczęście ogółu, czyli dobre działanie wytwa-
rza możliwie najwięcej szczęścia dla możliwie największej liczby ludzi. Łączy się to
z optymistycznym przekonaniem co do tego, że życie zgodne z zasadami utylitary-
zmu nie wymaga ciągłego poświęcania własnego szczęścia dla ogólnego szczęścia
innych ludzi. Według utylitarysty w dalszej perspektywie nasze interesy wcale nie
są sprzeczne, a dobro innych może stać się źródłem naszej przyjemności — „szczę-
ście ogółu jest dobrem ogółu”.

Utylitaryzm jako troska o dobro ogółu budzi jednak cały szereg wątpliwości. Mo-
żemy zauważyć, iż konsekwentne przestrzeganie takiej teorii moralności często
prowadzi do usprawiedliwienia wielu przerażających pomysłów, takich jak akcep-
tacja instytucji tzw. kozłów oﬁarnych. Na przykład gdyby wykazano, że publiczne
powieszenie niewinnej osoby w bezpośredni sposób przyczyniłoby się do redukcji
groźnych przestępstw, działając jako środek odstraszający, to okazuje się, iż w dal-
szej perspektywie wywołałoby więcej przyjemności niż bólu, a zatem — gdybyśmy
byli utylitarystami — powinniśmy rozważyć, czy nie jest to działanie właściwe…

Z mniej radykalnym przykładem takiej sytuacji mamy do czynienia, kiedy poświę-
ca się życie części zakładników, aby uratować pozostałych i jednocześnie pokazać
porywaczom, iż tego typu akty terroru są po prostu nieskuteczne.

Która  z deﬁnicji moralności jest najlepsza? Co mamy czynić? Jak należy żyć?
Niestety,  dylematy  moralne  musimy  rozwiązywać  sami…  Dlatego  też  zajmie-
my  się  tu  przede  wszystkim  moralnością,  którą  rozpoznajemy  w konkretnych
okolicznościach.

2. Szczęście i dobro

Co to jest dobro? Jak żyć dobrze? Co warto czynić, a czego nie warto? Czy po-
winniśmy myśleć przede wszystkim o dobru własnym, czy może raczej o dobru in-
nych? Czy rację miał

Platon

(427–347 r. p.n.e.), który twierdził, iż D o b r o t o n a -

c z e l n a i d e a , która ma prymat nad tym, co zmysłowo uchwytne i zarazem jest
przyczyną wszystkiego, co słuszne i piękne? Dla większości ludzi dobro to po pro-
stu synonim wartości, czyli dobro jest tym, co pożądane przez wszystkich, czemu
zarazem można przypisać pozytywną wartość. Większość systemów etycznych za-
kłada ponadto, iż d o b r o t o z g o d n o ś ć m o r a l n o ś c i ( c n o t y) z e s z c z ę -
ś c i e m . Ale czy każdy rodzaj szczęścia ma wymiar moralny? Czy można ze szczę-
ścia uczynić cel życia?

Już w pismach

Arystotelesa

(384–322 r. p.n.e.) odnajdujemy w yo b r a ż e n i e d o -

b r a , k t ó r e j e s t t o ż s a m e z e s z c z ę ś c i e m (eudajmonia) i rozumiane jako
samowystarczalność (autarkia). W takiej perspektywie to właśnie dobro czyni ży-
cie godnym pożądania i wolnym od wszelkich niedostatków. W Etyce nikomachej-
skiej Arystoteles zauważa, iż wszelkie ludzkie działania zdają się zmierzać do jakie-
goś dobra i dlatego trafnie określono dobro jako cel wszelkiego dążenia. Istnieją
takie cele i dobra, których pragniemy ze względu na inne cele i dobra, dlatego też
są one celami względnymi. Jednak niemożliwy według niego jest proces, który
byłby przejściem od celu do celu i od dobra do dobra w nieskończoność. Musimy
zatem przyjąć, iż wszystkie cele i dobra, do których dąży człowiek, funkcjonują
dzięki odniesieniu do celu ostatecznego i dobra najwyższego, którym jest właśnie
szczęście.

Czym jest jednak szczęście? Oczywiście, dla wielu ludzi szczęście polega na do-
znawaniu przyjemności i rozkoszy. Ale dla Arystotelesa życie w pogoni za prosty-
mi przyjemnościami jest życiem „odpowiednim dla bydła”... Absurdalna jest rów-
nież pogoń za zaszczytami, które wszak zależą raczej od tych, którzy ich udzielają,
a nie od tych, którzy ich dostępują. Co więcej, ludzie szukają zaszczytów właściwie
nie dla nich samych, gdyż chodzi tutaj raczej publiczne potwierdzenie ich dobro-
ci i cnoty. Jeszcze bardziej absurdalne jest w takiej perspektywie gromadzenie bo-
gactw, ponieważ bogactwa mają wartość jako środki, a nie jako cele. Arystoteleso-
wi nie chodziło także o żadną Ideę Dobra (na którą wskazywał Platon), ponieważ
człowiek nie mógłby jej osiągnąć poprzez swoje działanie, a takie musi być szczę-
ście, którego szukamy i ku któremu dążymy. Dlatego też dobro człowieka może po-
legać tylko na aktywności dla niego specyﬁcznej, to znaczy takiej, którą jest w sta-
nie podjąć. Taką właśnie aktywnością, która go wyróżnia ze świata przyrody, jest
działalność rozumna. To ona właśnie czyni życie człowieka godnym pożądania
i wolnym od wszelkich niedostatków

Do związku dobra, rozumności i szczęścia odwoływali się również starożyt-
ni epikurejczycy. Na frontonie bramy prowadzącej do szkoły

Epikura

(341–270

r. p.n.e.) widniał zachęcający napis: „Gościu, tutaj będzie ci dobrze, tutaj naj-
wyższym dobrem jest przyjemność”. Według Epikura prawdziwą mądrością (ﬁ-
lozoﬁą) jest wiedza o tym, czego należy pragnąć, a czego unikać, aby osiągnąć
szczęście. Aby ją zdobyć, człowiek — po pierwsze — powinien uwolnić się od
strachu, który go deprawuje i niweczy wartość jego życia. Przede wszystkim po-
winien się on uwolnić od lęku przed wszechmocnymi bogami — wszelka reli-
gia odziera bowiem człowieka z wartości i powoduje, że przestaje on być panem

Arystoteles, 1970: Etyka

nikomachejska, s. 3–18.

swego losu. Ponadto uwolniony od bogów człowiek powinien przestać się oba-
wiać śmierci, która nas właściwie nie dotyczy, gdyż jesteśmy — jak długo żyje-
my — a gdy przestajemy żyć, nie ma już nas… Tym, co nas dotyczy, jest życie,
dlatego też należy je mądrze wykorzystać. Jak zatem należy żyć? Najlepszym
nauczycielem życia jest natura — należy jej tylko zaufać i żyć z nią w zgodzie.
Pokazuje nam ona, iż dla wszystkich żywych istot typowe jest dążenie do przy-
jemności i ucieczka przed cierpieniem. A zatem cierpienie jest złem, zaś przy-
jemność dobrem.

Ale dążenie do przyjemności nie może oznaczać bezmyślnej pogoni za wszelki-
mi pragnieniami, potrzebami i rozkoszą. Powinniśmy więc dokonywać wyborów
i panować nad własnymi namiętnościami. Jeśli tego nie uczynimy, to staniemy
się niewolnikami własnych zmysłów i narazimy na większe cierpienie od tego,
którego byśmy doświadczyli z powodu niezaspokojenia owych pożądań zmysło-
wych. Co więcej, chwilowa przyjemność może doprowadzić do większego od niej
bólu w przyszłości, tak samo jak doświadczany aktualnie ból może doprowadzić
nas do większej przyjemności. W takiej perspektywie to właśnie

asceza

pozwa-

la żyć bezboleśnie i spokojnie, to ona jest drogą ku szczęściu, gdyż radość życia
to właśnie brak cierpienia, innymi słowy — cnota jest środkiem do osiągnięcia
szczęścia.

Podobne poglądy możemy znaleźć u starożytnych

stoików

(IV w. p.n.e. – III w. n.e.),

którzy głosili, że szczęście daje człowiekowi tylko cnota, uniezależniająca go od
wszelkich okoliczności, a także ucząca życia zgodnego z rozumem i naturą. To wła-
śnie rozum nakazuje ograniczenie potrzeb, wyzbycie się emocji, a tym samym —
duchowe uniezależnienie się człowieka od wszelkich zewnętrznych okoliczności na
rzecz wewnętrznego spokoju. Stąd właśnie stoicy postulowali opanowanie namięt-
ności (

apatia

), które uważali za źródło zła.

Rzymski przedstawiciel późnego stoicyzmu,

Lucius Annaeus Seneka

(3–65 r. n.e.)

pisał:

Zważmy, jakimi właściwościami odznacza się dobro (cnota). Otóż jest to stan ducha
widzącego prawdę, świadomego, czego należy unikać, a do czego podążać, oceniają-
cego nie na podstawie czczych urojeń, lecz na podstawie ich istoty, zajmującego się
całym światem i zwracającego swą zdolność dostrzegania ku wszystkim jego porusze-
niom, bacznego na wszystkie zamysły i poczynania, równie wzniosłego, jak potężne-
go, jednako odpornego na grubiaństwo, jak i na pochlebstwo, nieuginającego się pod
żadnym uderzeniem losu, wznoszącego się ponad wszystko, co się z nim dzieje i co
mu się przytraﬁa, bardzo szlachetnego, zostającego w największym porządku zarów-
no w stosunku do tego, co mu wypada, jak i tego, co może, roztropnego i trzeźwego,
niedającego się zmieszać ani zatrwożyć: ducha takiego, jakiego nie złamałaby żadna
przemoc, jakiego rzeczy przypadkowe nie podniosłyby ani nie przygniotły. Taki stan
ducha jest więc cnotą

A zatem szczęście osiągamy dzięki wewnętrznej wolności, która pozwala być nieza-
leżnym zarówno wobec innych ludzi, jak i zdarzeń losu.

Myśliciele chrześcĳańscy upatrywali szczęścia w Bogu. Według

św.

Augustyna

(354–

–430) trzeba dążyć do szczęścia wiecznego, którego samo szukanie jest cenniejsze
niż osiągnięcie szczęścia ziemskiego. Szczęście może nam bowiem dać jedynie takie
dobro, którego nie można utracić i które zaspokaja w sposób najwyższy. W swoich
Wyznaniach Augustyn pisze:

Nie jest więc pewne, że wszyscy ludzie dążą do szczęścia. Ci bowiem, którzy nie szu-
kają radości w Tobie, będącej szczęściem jedynym, w istocie nie pragną szczęścia (…).
A szczęście polega na radowaniu się prawdą, czyli na radowaniu się Tobą, który jesteś
prawdą, Boże, Światłości moja, Boże mój, od którego wyglądam zbawienia

L. A. Seneca, 1961: Listy

moralne do Lucyliusza,

s. 231.

Św. Augustyn, 1992: Wy-

znania, s. 308–309.

Jak widać, szczęście można pojmować w różny sposób. W okresie nowożytnym
i współcześnie większość teoretyków odwoływało się właśnie bądź do przedsta-
wionych wyżej starożytnych, bądź chrześcĳańskich wykładni szczęścia.

Co stanowi zatem prawdziwe źródło szczęścia? Oczywiście, trudno dać tutaj odpo-
wiedź, która zadowoliłaby wszystkich.

Władysław Tatarkiewicz

, świadom tego, do-

konał podziału źródeł szczęścia na cztery grupy. Zaliczył do nich:
1) dobra zewnętrzne (takie, jak majątek, stanowisko, władza),
2) życzliwe uczucia (takie, jak przyjaźń, miłość, zaufanie),
3) przyjemną pracę,
4) przedmioty bezinteresownego upodobania (takie, jak religia, sztuka i nauka)

Jako autor tego kursu żywię nadzieję, iż studiowanie Etyki będzie dla Ciebie stano-
wić właśnie źródło zadowolenia i szczęścia…

W. Tatarkiewicz, 1985:

O szczęściu.

3. Równość i sprawiedliwość

W imię określonego wyobrażenia sprawiedliwości ludzie skłonni są podejmować
walkę, a nawet ryzykować życie i toczyć wojnę. Człowiek jest w stanie znieść na-
prawdę wiele, jeśli ma wrażenie, że spoczywające na nim ciężary i obowiązki są
sprawiedliwe.

Co to jest zatem sprawiedliwość? Czy jest to przestrzeganie ogólnego prawa? Czy
respektowanie praw drugiego człowieka? Czy chodzi tutaj może o uznanie praw
określonej grupy społecznej? Niewątpliwie pojęcie sprawiedliwości jest na tyle wie-
loznaczne i budzi tak różne skojarzenia i emocje, że nie sposób zbudować dlań de-
ﬁnicji, która zadowoliłaby wszystkich. Możemy powiedzieć, że różni, skądinąd po-
rządni i uczciwi ludzie, mogą całkowicie odmiennie pojmować sprawiedliwość…

Dla Platona w planie subiektywnym sprawiedliwość to tyle, co cnota, zaś w planie
obiektywnym to cecha działalności ustawodawcy. Człowiek sprawiedliwy to zatem
tyle, co człowiek doskonały pod względem moralnym, który może być władcą i za-
razem twórcą sprawiedliwych praw. Dla chrześcĳaństwa charakterystyczne byłyby
tutaj poglądy św. Tomasza z Akwinu, który stwierdził, iż sprawiedliwość jest po-
stawą, w jakiej wyraża się mocna i stała wola człowieka, by oddawać każdemu to,
co mu się słusznie należy.

W dobie oświecenia, za sprawą Davida Hume’a, sprawiedliwość została powiąza-
na z egoizmem i niemożliwością zaspokojenia podstawowych ludzkich potrzeb —
sprawiedliwość w takiej perspektywie ma zatem charakter konwencjonalny i godzi
jedynie rożne interesy. Według Jeana Jacques’a Rousseau sprawiedliwość zakłada
równość, ponieważ wszyscy, bez względu na jakiekolwiek różnice, są do pewnego
stopnia tacy sami, dlatego też sprawiedliwość jest możliwa tylko w takim państwie,
które dzięki swym prawom znosi różnice między ludźmi, zrównując ich jako oby-
wateli posiadających te same uprawnienia.

Najczęściej uznaje się, że pojęcie sprawiedliwości funkcjonuje w trzech kontek-
stach — możemy je zdeﬁniować w odniesieniu do postępowania jednostek, funk-
cjonowania państwa i działalności wymiaru sprawiedliwości.

Jak zauważa polski teoretyk i socjolog moralności —

Maria Ossowska

(1896–1974)

—  po  pierwsze,  n i e s p r a w i e d l i w y   j e s t   k a ż d y   c z y n ,   k t ó r y   n a r u s z a
c z y j e ś  u z n a n e  w   d a n e j  g r u p i e  u p r a w n i e n i a  a   s p r a w i e d l i w y  t a k i ,
k t ó r y   ś w i a d c z y   k o m u ś   t o ,   c o   m u   s i ę   n a l e ż y. Uznawane uprawnienia
oraz uzasadnione roszczenia są nimi ze względu na pewną normę czy też obowią-
zujący w społeczeństwie przepis prawny. Na przykład ktoś może mieć roszczenia
połączone z poczuciem krzywdy, dlatego że ojciec w testamencie nie zostawił mu
tego, co mu się według prawa spadkowego należało.

Po drugie — możemy mówić o

s p r a w i e d l i w o ś c i j a k o z a s a d z i e p o d z i a -

ł u d ó b r c z y r o z d z i a ł u c i ę ż a r ó w

(rozdział dobra i zła). Takie ujęcie spra-

wiedliwości możemy odnaleźć już u Arystotelesa, który wyróżnił

sprawiedliwość

dystrybutywną

(rozdzielczą) i

komutatywną

(wyrównawczą). Sprawiedliwość dystry-

butywna odnosi się do podziału dóbr publicznych, takich jak urzędy czy bogactwo
i dotyczy funkcjonowania państwa. Tymczasem sprawiedliwość komutatywna od-
nosi się do stosunków między ludźmi na poziomie dobrowolnych transakcji i doty-
czy roszczeń, odszkodowań czy też rekompensat związanych z dokonaniem przez
kogoś czynów bezprawnych. Oczywiście, taka perspektywa odsyła nas do dyrek-

tyw — „każdemu wedle potrzeb” czy „każdemu wedle osiągnięć”, które są nader
ogólnikowe i nieostre…

Nieraz powyższe dyrektywy były wykorzystywane do sankcjonowania nierówności
społecznych, wielokrotnie powoływali się na nie ci, którzy — poszerzając swoje po-
trzeby — starali się nimi wylegitymować swoje przywileje. Dlatego też, aby uniknąć
tego typu zagrożeń, potrzeby były zwykle ograniczane do elementarnych, takich jak
liczba kalorii w odżywianiu, liczba godzin snu i pracy czy czas trwania urlopu nie-
zbędnego do regeneracji pracownika. Co więcej, już Arystoteles zauważał, iż przy
rozdzielaniu dóbr trzeba się trzymać pewnej proporcji — gdy ludzie nie są jednako-
wi, nie powinni otrzymywać jednakowych rzeczy, a gdy są jednakowi, nie powin-
ni być niejednakowo obdzielani. Dobrym przykładem jest tutaj podatek pośredni,
ściągany przez państwo poprzez opodatkowanie pewnych produktów, który — jak
wiadomo — inaczej będzie uderzał w bogatego, a inaczej w biednego…

Po trzecie — z a s a d a   s p r a w i e d l i w o ś c i   m o ż e   b y ć   r o z p a t r y w a n a   j a k o
z a s a d a   k o n s e k w e n c j i  — zasada dotycząca stosowania zasad, która nie pro-
wadzi  do  żadnej  hierarchizacji  wartości  czy  też  form  uprzywilejowania.  Innymi
słowy, chodzi tutaj o to, że gdy raz zdecydowaliśmy się trzymać pewnego kryte-
rium, to powinniśmy się go trzymać, nie robiąc żadnych wyjątków. Na przykład je-
śli przyjmiemy, że o ocenie z etyki decyduje liczba punktów zdobytych podczas eg-
zaminu, to nie możemy brać tutaj pod uwagę tego, że student jest naszym dobrym
znajomym ani tego, że ukończył wcześniej kurs z etyki w innej szkole…

Współczesnym ﬁlozofem, podejmującym rozważania dotyczące sprawiedliwości łą-
czonej z ideałem opieki społecznej, jest

John Rawls

(1921–2002).

Według Rawlsa

najważniejszym celem dla państwa powinien być taki podział bogactw, aby mini-
malizowane było ubóstwo. Nie oznacza to jednak, że nierówności muszą wiązać
się z niesprawiedliwością. Można je dopuścić pod dwoma warunkami. Po pierw-
sze — konieczna jest s p r a w i e d l i w a r ó w n o ś ć s z a n s . Innymi słowy, koniecz-
ne jest, aby sytuacje przynoszące korzyści były dostępne dla wszystkich. Po drugie
— społeczeństwo musi umieć sprawić, aby ci, którym powiodło się najgorzej, byli
na tyle zamożni, na ile jest to możliwe — musi zostać osiągnięte pewne optimum
w rozdziale dochodów.

Źródłem inspiracji dla doktryny Rawlsa jest ﬁlozoﬁa moralna Immanuela Kanta,
który twierdził, iż społeczeństwo sprawiedliwe to takie, w którym każda jednost-
ka, niezależnie od swej pozycji społecznej, musi być traktowana przed prawem jako
równa, mieć prawo do sprawiedliwego procesu i być podmiotem równego zainte-
resowania ze strony społeczeństwa.

W takiej perspektywie chodzi tutaj zatem o sprawiedliwość, na którą zgodziłby się
każdy, dokonując wyboru „zza zasłony ignorancji”, czyli nie wiedząc jeszcze, jakie
miejsce w życiu społecznym przypadnie mu w udziale. Miałoby to być rozwiązanie,
zgodnie z którym los znajdujących się na pozycjach najgorszych byłby w każdym
razie możliwy do zniesienia. Rawls nie neguje przy tym zróżnicowania zamożności
obywateli, uważa jednak, iż podział dóbr pierwotnych (takich, jak wolność, szanse
życiowe, dochody, majątek, a przede wszystkim szacunek dla samego siebie) powi-
nien się dokonywać z korzyścią dla najsłabszych

Czy sprawiedliwość opisana przez Rawlsa jest jednak możliwa do zrealizowania?
Czy „sprawiedliwe” społeczeństwo powinno lekceważyć różnice dzielące ludzi?
Czy osoby, których wkład społeczny jest cenniejszy i ważniejszy nie powinny być
lepiej wynagradzane, niezależnie od tego, czy będzie to korzystne dla najsłabszych?
W końcu, czy taką sprawiedliwość można by utrzymać bez ograniczenia ludzkiej
wolności, centralizacji i zwiększonej kontroli ze strony państwa? Wszak ludzie
w różny sposób podchodzą do swoich obowiązków i praw, w rożny sposób korzy-

M. Ossowska, 2000: Nor-

my moralne, s. 131–148.

J. Rawls, 1994: Teoria spra-

wiedliwości.

stają z pieniędzy, w różny sposób wykorzystują też swoje życiowe szanse… Co wię-
cej, jak twierdzi Rawls, wyboru formuły sprawiedliwości mieliby dokonywać lu-
dzie rozpatrywani w oderwaniu od epoki i środowiska, w którym żyją, a ponadto
nieznający środowiska, w którym przyjdzie im żyć i obojętni na klęski i sukcesy in-
nych ludzi. Moglibyśmy więc zapytać, czy przy takiej idealizacji można mówić jesz-
cze o dokonywaniu przez owe — pozbawione jakichkolwiek uwarunkowań spo-
łecznych — istoty jakichkolwiek wyborów?

Możemy powiedzieć, iż dojście do bardziej

egalitarnego społeczeństwa

, w którym

różnice między ludźmi są zredukowane, jest pod względem moralnym pożądane,
ale raczej trudne do zrealizowania. Czy można zatem osiągnąć równość i sprawie-
dliwość w obrębie nieegalitarnego społeczeństwa? Próbą przezwyciężenia nierów-
ności może być

protekcyjność

(czasami nazywana „odwrotną dyskryminacją”). Pro-

tekcyjność jest najczęściej spotykana w edukacji i przy zatrudnianiu pracowników.
Na przykład w Stanach Zjednoczonych — w szkole medycznej Uniwersytetu Kali-
fornĳskiego w Davis — 16 z każdych 100 miejsc rezerwowano dla znajdujących się
w niekorzystnym położeniu Afroamerykanów, niezależnie od ich zdolności i repre-
zentowanego poziomu przygotowania do egzaminu. Doprowadziło to w roku 1964
do paradoksalnej sytuacji — Alan Bakke (Amerykanin europejskiego pochodzenia)
oskarżył szkołę o niesprawiedliwą protekcję, przez którą nie dostał się na studia.
Co ciekawe, sprawę wygrał, gdyż amerykańska Ustawa o prawach obywatelskich
z 1964 roku mówi, iż żadna osoba nie może być z racji koloru skóry, rasy czy naro-
dowości wykluczona z jakiejkolwiek aktywności ﬁnansowanej choć częściowo ze
środków federalnych…

Z. Ziembiński, 1992:

O pojmowaniu sprawiedli-

wości, s. 165.

P. Singer, 2003: Etyka

praktyczna, s. 30–64.

4. Humanizm

Człowiek jest przedmiotem reﬂeksji wszystkich nurtów w dziejach ﬁlozoﬁi. Czy
możemy jednak wiedzieć, co stanowi istotę człowieczeństwa? Co jest naszym po-
wołaniem i przeznaczeniem? Współcześnie tego typu rozważaniami o człowieku
zajmuje się

antropologia ﬁlozoﬁczna

, która bada relacje człowieka z przyrodą, społe-

czeństwem, historią, kulturą, światem rzeczy czy Absolutem. Niewątpliwie pytanie
o człowieczeństwo odsyła nas do wieloznacznego pojęcia humanizmu.

Humanizm

jako pogląd na świat i człowieka był różnie traktowany na przestrze-

ni dziejów, przybierał

różne zabarwienie w zależności od epoki społeczno-histo-

rycznej, opcji światopoglądowej, a nawet sytuacji politycznej. Możemy zatem mó-
wić nie o jednym, ale raczej o wielu różnych „humanizmach”. Mają one jednak
wspólne korzenie w starożytnym greckim ideale kształtowania człowieczeństwa
w człowieku poprzez kontakt z dobrami kultury, określanymi przez Rzymian mia-
nem humanitas — dla podkreślenia konieczności wpajania obywatelowi wartości
i uświadamiania powinności decydujących o jego człowieczeństwie. Innymi słowy,
chodzi tutaj o człowieka jako określony wzór osobowy

Przyjmując perspektywę historyka, musielibyśmy zauważyć, że humanizm to prąd
umysłowy i kulturalny okresu odrodzenia, przeciwstawiający teocentrycznej („zo-
rientowanej na Boga”) kulturze średniowiecznej zainteresowanie człowiekiem i ży-
ciem ziemskim. Był to powrót do ideałów kultury starożytnej Grecji i Rzymu.

W historii humanizm miał różne wersje. Humanizm soﬁstów, marksistów i egzy-
stencjalistów był przejawem absolutyzacji człowieka, a na przykład humanizm teo-
centryczny uzależniał wartości człowieka od jego powiązania z Bogiem. Współcze-
śnie humanizm to ogólna nazwa postawy intelektualnej, ale co dla nas szczególnie
ważne — również moralnej, wyrażającej się w zainteresowaniu sprawami człowie-
ka — jego dobrem, a przede wszystkim w poszanowaniu jego godności, wolności
oraz prawa do rozwoju i szczęścia. Tak rozumiany humanizm stanowi ważne kry-
terium służące do określania orientacji etycznych.

Jedną z głównych zasad moralnych humanizmu jest idea tolerancji.

Tolerancja

postawa zgody na myślenie, działanie i uczucia inne niż nasze. To zgoda na wyzna-
wanie poglądów, z którymi się nie zgadzamy i praktykowanie sposobu życia, któ-
rego nie aprobujemy. Jest to zgoda na to, że zbiorowość, do której przynależymy,
jest pod wieloma względami zróżnicowana. Warto jednak zauważyć, iż tolerancja
nie implikuje w prosty sposób akceptacji! Wywodzące się z łaciny słowo tolerantia
znaczy tyle, co „wytrzymałość na coś”. Stąd w medycynie tolerancja to odporność
organizmu na czynniki szkodliwe, zdolność do znoszenia dużych dawek leków bez
objawów chorobowych. A zatem tolerancja to po prostu rezygnacja z dyskrymino-
wania kogokolwiek z powodu jego inności.

Z tolerancją kłócą się wszelkie próby wpływania na myślenie i postępowanie in-
nych ludzi, które nie są formą perswazji lub osobistego przykładu. Wyjątkiem są
tutaj oczywiście sytuacje, w których czyjeś poglądy lub czyny zagrażają ładowi
społecznemu i występują przeciwko przyjętym w danej zbiorowości prawom. Stąd
właśnie tolerancji nie rozciąga się na gwałcicieli, złodziei czy morderców i jedno-
cześnie obejmuje ona te zachowania „dewiacyjne”, które można potraktować jako
prywatną sprawę danego człowieka.

Zob. J. Gajda, 2000:

O nowy humanizm w edu-

kacji, Oﬁcyna Wydaw-

nicza Impuls, Kraków;

a także Humanizm i edu-

kacja humanistyczna. Wy-

bór tekstów, 1988: (red.)

B. Suchodolski, I. Wojnar.

W Europie tolerancję odnoszono początkowo głównie do sfery religii i uzasadnia-
no najczęściej racjami politycznymi czy też koniecznością zachowania spokoju pu-
blicznego. Okazało się bowiem, iż w następstwie wojen religĳnych żadne z wyznań
nie może zagwarantować sobie wyłączności i konieczna jest ich koegzystencja.

Wykładnię tak zawężonej tolerancji możemy znaleźć już u

Johna Locke’a

(1632–1704), który buduje ją w oparciu o swoją koncepcję ludzkiego umysłu, gło-
szącą, iż odmienność poglądów wywodzi się z odmienności doświadczenia. W swo-
im Liście o tolerancji pisze:

Tolerancja w stosunku do tych, którzy w sprawach religii różne mają zapatrywania,
do tego stopnia jest zgodna z Ewangelią i zdrowym rozsądkiem, że wprost potwor-
nym wydaje się, jeżeli ludziom w tak jasnym świetle oczy mrok przesłania. Nie chciał-
bym tutaj bynajmniej oskarżyć pychy, żądzy panowania u jednych ani gwałtowności
i fanatyzmu u drugich, bo są to przywary, które prawdopodobnie nie dadzą się usu-
nąć z życia ludzi (…), lecz aby jedni prześladowania i okrucieństwa, sprzecznego z du-
chem chrześcĳańskim, nie stroili w barwę troski o państwo i poszanowania dla pra-
wa, i na odwrót, by inni za parawanem religii nie szukali dla siebie swawoli obyczajów
i bezkarności występków — krótko mówiąc, żeby nikt nie mamił siebie lub innych,
manifestując, że jest wiernym poddanym panującego bądź szczerym czcicielem Boga
— uważam, że przede wszystkim należy dokonać rozdziału spraw publicznych od
spraw religii i sprawiedliwie zakreślić granice pomiędzy Kościołem i państwem (…).

Moim zdaniem, państwo jako społeczność ludzi zostało ustanowione wyłącznie w ce-
lu zachowania i pomnażania dóbr doczesnych. Dobrami doczesnymi nazywam życie,
wolność, całość i nietykalność ciała, jak również posiadanie dóbr materialnych (…).

Troska o dusze nie może wchodzić w zakres kompetencji urzędu publicznego, po-
nieważ cała jego władza polega na wywieraniu przemocy, podczas kiedy prawdziwa
i zbawienna religia — na wewnętrznej wierze ducha, bez której żadna rzecz nie ma
u Boga wartości. Taka jest już bowiem natura ludzkiego umysłu, że żadną przemocą
z zewnątrz zniewolić się nie da

A zatem tolerancję Locke rozumiał po prostu jako niewywieranie przymusu. Przy-
mus byłby według niego uzasadniony tylko w wypadku, gdyby czyjeś przekonania
religĳne wchodziły w konﬂikt z moralnością. Na przykład uważał, iż należałoby
ingerować w kult religĳny, który by wymagał składnia bogom oﬁar z niemowląt…
Ponadto zawieszał on tolerancję w odniesieniu do ateistów, gdyż — jak twierdził —
zaprzeczenie istnieniu Boga usuwa wszelkie hamulce i uprawnia w zakresie moral-
ności do wszystkiego. W dobie oświecenia za sprawą takich wypowiedzi widziano
w nim bojownika tolerancji i obrońcę równości. Na marginesie możemy zauważyć,
iż ów miłośnik tolerancji był jednocześnie członkiem Komitetu do Spraw Handlu
i Kolonii, inwestującym w handel niewolnikami i autorem broszury uzasadniającej
niewolę Murzynów…

Tolerancji nie możemy dzisiaj oczywiście ograniczyć do dziedziny religii, rozciąga
się ona na całość życia społecznego i łączy z postulatem poszanowania każdej od-
mienności. Do takiego rozszerzenia obszaru tolerancji przyczynił się rozwój libe-
ralnej demokracji, ale także głębokie przemiany społeczno-gospodarcze, w wyni-
ku których ukształtowały się współczesne „społeczeństwa otwarte”. Warto jednak
podkreślić, iż tolerancja nigdzie nie doczekała się pełnego urzeczywistnienia nie
tylko dlatego, że nowym regulacjom prawnym niekoniecznie towarzyszyła zmiana
mentalności społeczeństwa, ale także dlatego, że wśród zwolenników tolerancji nie
było zwykle zgody co do jej dopuszczalnych granic. Co więcej, nie sposób nie za-
uważyć, iż we współczesnym świecie coraz silniejsze zdają się głosy przeciwników
tolerancji, którzy są gotowi zwalczać wszystko, co nie zgadza się z przyjętą przez
nich normą. Odpowiedzią na „otwartość” okazuje się radykalizacja poglądów, szo-

J. Locke, 1999: List o to-

lerancji, [w:] Od Locke’a

do Jamesa. Wybór tekstów,

(red.) B. Markiewicz, s. 21.

5. Wolność jako warunek moralności

W przypadku większości teorii moralności wszelka ocena dotycząca naszego po-
stępowania ma sens tylko odnośnie dobrowolnych działań. Trudno mówić o naru-
szeniu zasad moralnych, jeśli ktoś dokonał jakiegoś czynu pod przymusem lub bez
świadomości ich konsekwencji. A zatem przymus i ignorancja zdają się zdejmować
z nas odpowiedzialność moralną. Innymi słowy, abyśmy mogli zbudować jakąkol-
wiek deﬁnicję moralności czy sprawiedliwości, to musimy przyjąć, że człowiek jest
istotą, przynajmniej w pewnym sensie, wolną. Czym jest jednak wolność?

Wolność rozumiana jest najczęściej jako

brak przymusu

, czyli możliwość decydo-

wania o sobie, możliwość rozważania różnych wariantów działania, formułowania
własnych wniosków, przekonań i postanowień. Z przymusem mamy do czynienia
wtedy, kiedy robimy coś wbrew naszej woli, jesteśmy ograniczeni w naszym działa-
niu przez warunki naturalne, nakazy, zakazy, instytucje, inne osoby czy też różne-
go rodzaju indoktrynacje i manipulacje

Najłatwiejsze wydaje się zdeﬁniowanie

wolności ﬁzycznej

. Czymś oczywistym jest

dla nas stwierdzenie, iż jeśli ktoś został zamknięty w więzieniu, to nie jest wol-
ny. Kiedy nasze ciało zaczyna chorować, także może stać się dla nas więzieniem
— człowiek nie może robić tego, co chce.

Powyższe deﬁnicje dotykają jedynie ograniczeń wolności wynikających z ze-
wnętrznych przymusów. Nasze działanie ograniczają ponadto różnorakie

czynni-

ki wewnętrzne

. Choroby psychiczne mogą uczynić z człowieka przedmiot działania

sił wewnętrznych, nad którymi nie jest on w stanie zapanować. Głód i pragnienie
mogą doprowadzić do utraty wolnej woli. Stąd właśnie małe dzieci, ludzie upośle-
dzeni umysłowo i chorzy psychicznie są zwykle postrzegani jako nieodpowiedzial-
ni za pewne swoje działania, nie mogą oni bowiem przewidzieć rezultatów swoje-
go postępowania. Niejednokrotnie psychiatrzy zatrudniani jako eksperci sądowi
dowodzą, że oskarżony nie może być odpowiedzialny za czyny, które były efektem
działania czynników znajdujących się całkowicie poza świadomą kontrolą.

Do tej pory zajmowaliśmy się tzw.

wolnością negatywną

, czyli brakiem przymusu.

Dla wielu ﬁlozofów znacznie istotniejszym zagadnieniem jest tzw.

wolność pozy-

tywna

. Wolność pozytywna to wolność sprawowania pełnej kontroli nad własnym

życiem, to stan niezależności od społecznych i kulturowych nacisków, który prze-
jawia się w tym, że człowiek staje się panem swego losu. W takiej perspektywie
człowiekiem wolnym nie jest np. alkoholik „cieszący się codziennie swoją wolno-
ścią”, jego wolność pozytywna jest bowiem ograniczana przez alkohol, w wyniku
czego on sam staje się niewolnikiem impulsów.

Jak pisze

Erich Fromm

(1900–1980):

Wolność pozytywna implikuje również zasadę, że nie ma wyższej władzy nad to nie-
powtarzalne indywidualne »ja«; że człowiek jest środkiem i celem swego życia; że
wzrost i realizacja ludzkiej indywidualności jest zadaniem, którego nigdy nie wolno
podporządkować innym, rzekomo godniejszym celom

Wreszcie w o l n o ś ć m o ż e m y p o w i ą z a ć z m o r a l n o ś c i ą , bowiem w naj-
pełniejszym znaczeniu można ją zdeﬁniować jako działanie zgodne z wolą uspra-
wiedliwioną przez największą ilość motywów, gdy nasze działanie jest wówczas nie
tylko wyrazem osobistego wyboru, ale także wyboru, jaki można usprawiedliwić

Ł. Zaorski-Sikora, 2003:

Wprowadzenie do ﬁlozoﬁi.

E. Fromm, 1978: Ucieczka

od wolności, s. 246–247.

w oczach wszystkich ludzi. Już w ﬁlozoﬁi Platona wolność wiąże się ze sferą tego,
co w nas wewnętrzne i duchowe — człowiek musi opuścić zniewalający go świat
pozoru, musi wydostać się z jaskini materialnego świata zjawisk.

Wolność wewnętrz-

wyraża się więc w przekraczaniu ograniczeń naszego ciała, wznoszeniu się po-

nad świat emocji i namiętności.

Jak twierdził Immanuel Kant, czyn jest wolny, kiedy świadomość (rozum) wypo-
wiada się przeciwko pragnieniom zmysłowym.

Niewątpliwie ludzie w różnym stopniu uświadamiają sobie swoją wolność. Ponad-
to często to, co wydaje się swobodnym wyborem, w rzeczywistości jest efektem
wpływu rozmaitych wewnętrznych i zewnętrznych czynników. To, co robimy lub
myślimy, w dużym stopniu zależy od naszego wychowania, edukacji, środowiska,
natury biologicznej, grupy społecznej, kultury, religii czy ideologii. Według wielu
psychologów i socjologów wszystkie ludzkie działania i decyzje są uwarunkowane
przyczynowo, a zatem ludzie nie posiadają wolnej woli. Takie stanowisko nazywa
się determinizmem.

Determinizm

to teoria uznająca, iż wszystkie zdarzenia są przyczynowo uwarunko-

wane przez zdarzenia wcześniejsze. W takiej perspektywie nic nie zdarza się „przez
przypadek” — wszystko podlega niezmiennym prawom przyrody. Taki

determinizm

ﬁzyczny

(dotyczący materialnego świata, który nas otacza) może łączyć się z

deter-

minizmem psychologicznym

, który zakłada, że wszystkie psychiczne (mentalne) sta-

ny i zdarzenia zależne są od poprzedzających je psychicznych czynników, a zatem
żadna wolność nie istnieje...

Argumentów na rzecz determinizmu dostarcza współczesna socjologia, psycholo-
gia, psychoanaliza, ﬁzjologia, neurologia itp. Na pewno determinujące nasze wy-
bory czynniki doskonale znają twórcy reklam, którzy umiejętnie dobierając okre-
ślone bodźce, potraﬁą skutecznie zwiększyć sprzedaż danego produktu. Przyjęcie
determinizmu może nas prowadzić do niepokojącego wniosku, że ludzie nie mogą
być w pełni odpowiedzialni za swoje działania i decyzje dotyczące również pod-
stawowych kwestii moralnych. Stanowiskiem przeciwnym do determinizmu jest

indeterminizm

, na gruncie którego przyjmuje się, iż istnieją przynajmniej wyjątki od

ścisłej determinacji.

Zwolennikiem takiego stanowiska był

William James

(1842–1910). Zauważył on, że

fundamentalne cechy naszych doświadczeń moralnych staną się całkowicie niezro-
zumiałe, jeżeli nie założymy istnienia wolnej woli. Jeśli odrzucimy istnienie wol-
ności, to tracą sens takie pojęcia, jak sumienie czy skrucha. Co więcej, jeśli kon-
sekwentnie przyjęlibyśmy założenia determinizmu, to musielibyśmy także uznać,
iż sędziowie karzą ludzi tylko po to, by zmienić czynniki warunkujące ich zacho-
wania i, co więcej, sami również pozostają we władzy określonych uwarunkowań.
Kara byłaby więc tutaj jedynie narzucaniem pewnym jednostkom norm grupy bę-
dącej aktualnie u władzy... A zatem — jeśli chcemy mówić o odpowiedzialności
i moralności — to musimy uznać, iż jesteśmy wolni.

Jak zauważa jednak Erich Fromm, współczesny człowiek coraz częściej „ucieka od
wolności” i — co więcej — staje się narzędziem służącym przeróżnym celom ze-
wnętrznym.

Wolność osiągnęła punkt krytyczny, punkt, w którym powodowana logiką własne-
go dynamizmu, może zmienić się we własne przeciwieństwo. Przyszłość demokracji
zależy od urzeczywistnienia indywidualizmu, który był ideologicznym celem myśli
nowożytnej od czasów odrodzenia. Kulturalny i polityczny kryzys naszej doby nale-
ży przypisać nie nadmiernemu indywidualizmowi, lecz temu, że to, co uchodzi w na-
szym mniemaniu za indywidualizm, stało się pustą skorupą. Zwycięstwo wolności
możliwe jest tylko w wypadku przeobrażenia demokracji w społeczeństwo, w którym

jednostka, jej rozwój i szczęście będą głównym dążeniem i celem kultury; w którym
życie nie będzie potrzebowało usprawiedliwienia w postaci sukcesu ani żadnej innej
postaci i w którym jednostka nie będzie niczemu podporządkowana ani nie będzie
przedmiotem manipulacji żadnej siły zewnętrznej, czy będzie nią państwo, czy aparat
ekonomiczny; powinno to być społeczeństwo, w którym sumienie i ideały człowieka
nie będą uwewnętrznieniem zewnętrznym nacisków, lecz będą naprawdę jego ideała-
mi, wyrażającymi dążenie zrodzone ze specyﬁki jego „ja”

Według Fromma współczesny człowiek ucieka przed wolnością i swym moralnym
wymiarem. Jednocześnie zabiega jedynie o posiadanie — „mieć” staje się dla niego
ważniejsze niż „być”. Problematyka ta powróci jeszcze w kolejnych modułach, kie-
dy będziemy zajmować się zagadnieniem autonomii, socjalizacji, odpowiedzialno-
ści, hedonizmu, samorealizacji, a także wolności politycznej.

E. Fromm, 1978: Ucieczka

od wolności, s. 251–254.

Słownik

Aksjologia

—

ﬁlozoﬁa (ogólna teoria) wartości, badająca naturę wartości, ustalająca

normy i kryteria wartościowania oraz hierarchię wartości.

Antropologia ﬁlozoﬁczna

—

dział ﬁlozoﬁi zajmujący się człowiekiem.

Apatia

—

stan obojętności, brak zainteresowania. W starożytnej etyce greckiej

mianem tym określano pozytywny stan duszy wyzwolonej od afektów, niewzru-
szoność.

Asceza

—

wyrzekanie się, ograniczenie przyjemności, unikanie uciech życiowych,

wstrzemięźliwość.

Autarkia

— pogląd stoików, według którego cnota sama wystarcza do szczęścia; sa-

mowystarczalność.

Deontologia

—

dział etyki normatywnej, teoria powinności regulująca obowiązki

w pewnej szczególnej dziedzinie działalności, głównie związanej z zawodem (np.
deontologia lekarska).

Egalitaryzm

—

pogląd głoszący, że podstawą sprawiedliwości jest zasada równości.

Egzystencja

— istnienie, byt, bytowanie, warunki życia. Według egzystencjalizmu jest

to sposób istnienia właściwy jedynie człowiekowi, gdyż egzystencja jest projektowaniem

własnego bytu, co łączy się wolnością wyboru oraz świadomością narodzin i śmierci.

Emancypacja —

uwolnienie się jednostek lub zbiorowości od zależności, ucisku, przesą-

dów itp. Zdobycie nowej pozycji w strukturze społecznej, z czym łączy się uzyskanie no-

wego znaczenia w zmieniającym się układzie społecznym, ekonomicznym i politycznym.

Erystyka

— sztuka prowadzenia sporów, dyskutowania, obalania argumentów prze-

ciwnika i przekonywania o słuszności własnej tezy.

Esencjalizm

— pogląd przyjmujący istnienie poza zjawiskami niezmiennych, real-

nych istot rzeczy. Doktryna głosząca, że należy odróżniać te własności rzeczy bądź
rodzaju rzeczy, które są istotne, od tych własności, które są tylko akcydentalne
(przypadkowe, przygodne, okolicznościowe). W literaturze feministycznej esencja-
lizmem nazywa się doktrynę, która głosi, że istnieje istota kobiecości (uległość,
emocjonalność, opiekuńczość) i istota męskości (agresywność, racjonalność, ego-
izm) i że są one czymś zupełnie innym niż cała gama przygodnych różnic, naro-
słych pod naporem czynników społecznych.

Eudajmonia

—

szczęście rozumiane jako posiadanie dóbr najwyższej miary.

Faszyzm

— ruch polityczny o charakterze nacjonalistycznym, powstały po I wojnie

światowej we Włoszech, później także w innych krajach. Opiera się na zasadzie wo-
dzostwa, zhierarchizowanym aparacie partyjnym oraz terrorze stosowanym wobec
przeciwników politycznych.

Fundamentalizm

—

wierność doktrynie, rygorystyczne przestrzeganie zasad

i norm.

Hedonizm

— doktryna etyczna głosząca, iż moralność polega na dążeniu do przy-

jemności, która jest źródłem rozwoju człowieka, przyjemność (rozkosz) jest tutaj
uznawana za jedyne dobro i cel życia.

Hipoteza Gai

— hipoteza Jamesa Lovelocka, w której opisuje naszą planetę jako two-

rzącą jedną całość żywą istotę, posiadającą własną rozumność. Zakłada on, iż być
może Ziemia zmienia swoją geobiologiczną strukturę w taki sposób, aby unicestwić
— lub przynajmniej zredukować — ludzką rasę, która zagraża jej egzystencji.

Makiawelizm

— koncepcja polityczna zakładająca, iż cel uświęca środki; pragma-

tyzm w dążeniu do osiągnięcia zamierzonych celów politycznych. Jest to postawa
cechująca się cynizmem, obłudą i brakiem skrupułów.

Metaetyka

—

dziedzina zajmująca się logiczną analizą języka etyki i jej metodolo-

gią. Badania dotyczące poprawności uzasadnień i spójności różnych ocen, norm
i teorii.

Masochizm

— znajdowanie przyjemności w doznawaniu cierpień ﬁzycznych i psy-

chicznych. Rodzaj dewiacji seksualnej, polegającej na uzyskiwaniu rozkoszy na
skutek podporządkowania się i uległości wobec partnera. Prowokowanie sytu-
acji upokarzających. Pojęcie pochodzi od nazwiska pisarza L. Sachera-Masocha
(1836–1895).

Nacjonalizm

— ideologia (postawa) uznająca interes własnego narodu za wartość

najwyższą.

Natura —

całość rzeczywistości, przyroda; 2) istota bytu, zespół cech charaktery-

stycznych dla danej rzeczy, przedmiotu, zjawiska, np. natura ludzka.

Nazizm

—

doktryna niemieckiej partii faszystowskiej (NSDAP) charakteryzująca się

przekonaniem o wyższości narodu niemieckiego nad innymi.

Nihilizm

— pogląd na świat, w którym kwestionuje się istnienie ogólnych i obiek-

tywnych wartości i norm. Wyraz braku szacunku dla ustalonych zasad działania,
przyzwyczajeń czy też wszelkich form władzy.

Pluralizm

—

pogląd głoszący, iż rzeczywistość składa się z wielu niezależnych od

siebie elementów, zasad, czynników. Stanowisko zakładające istnienie wielu opcji
światopoglądowych. W aspekcie etycznym jest to wielość równorzędnych warto-
ści.

Płeć biologiczna (

sex)

— zespół cech organizmu ludzkiego warunkujących jego zdolność

do wytwarzania komórek rozrodczych (męskich lub żeńskich), z czym łączy się dymor-

ﬁzm płciowy wyrażający się przede wszystkim w różnicach anatomicznych mężczyzn

i kobiet.

Płeć społeczna (

gender)

— zespół ról i zachowań, które przypisywane są ludziom na

podstawie ich płci biologicznej.

Postmodernizm (ponowoczesność)

—

ogólne określenie nowych tendencji we współ-

czesnej kulturze, życiu społecznym i politycznym. Epoka następująca po moderni-
zmie liczonym od schyłku XIX wieku zapoczątkowana w latach 60. XX wieku.

Prewencja

— ochrona przed kolejnymi wykroczeniami i przestępstwami. Zgodnie

z zasadą prewencji zarówno przestępstwo, jak i kara są złem, ale kara powinna być
stosowana, aby uniknąć sytuacji, w której przestępcy czują się bezkarni. Chodzi
więc tutaj nie o zemstę, lecz o ochronę społeczeństwa.

Psychoanaliza

— kierunek w psychologii stworzony w XX wieku przez Sigmun-

da Freuda, tłumaczący strukturę, funkcjonowanie i rozwój osobowości człowieka
działaniem nieświadomych popędów, instynktów i dążeń, pozostających we wza-
jemnym konﬂikcie.

Raport Kinseya

— głośna książka profesora zoologii Alfreda C. Kinseya z 1949 r.

(właściwy tytuł to Zachowanie się seksualne samca ludzkiego — w skrócie publicy-

stycznym książkę nazwano raportem Kinseya). Przedstawiona została w niej socjo-
logiczna analiza seksualnych zwyczajów człowieka.

Restytucja

— świadczenie przez przestępców odszkodowań na rzecz pokrzywdzo-

nych osób. Jest to forma zadośćuczynienia polegająca na tym, iż przestępcy pracu-
ją na rzecz oﬁar, aby zrekompensować im krzywdy, ale także po to, by nauczyć się
użytecznej i systematycznej pracy.

Retrybutywizm

— stanowisko zakładające, iż karę wywołuje sam przestępca, który

zdecydował się złamać przyjęte w danej społeczności prawa.

Sadyzm

— skłonność do okrucieństwa, dręczenia kogoś, znajdowania przyjemności

w zadawaniu cierpień. Pojęcie to pochodzi od nazwiska markiza D. A. F. de Sade’a
(1740–1814) — autora powieści erotyczno-perwersyjnych.

Samorealizacja

—

stałe dążenie do rozwinięcia swych wrodzonych możliwości,

ale ponadto dążenie do zaspokojenia potrzeb wyższego rzędu, takich jak potrze-
ba dobra.

Socjalizacja

— proces przekazywania jednostce systemów wartości, norm i zasad

obowiązujących w określonej zbiorowości.

Soﬁstyka

— ruch umysłowy stworzony w V w. p.n.e. w Grecji charakteryzujący się

krytycyzmem wobec uznanych wartości etycznych i religĳnych. Metoda argumen-
tacji polegająca na wykorzystywaniu trudnych do wykrycia nieścisłości (np. wielo-
znaczności słów).

Szowinizm

—

postawa, którą cechuje brak tolerancji i przyznawanie uprzywilejowa-

nej pozycji grupie, do której się należy.

Totalitaryzm (totalizm)

— system organizacji państwa polegający na ingerencji wła-

dzy we wszystkie dziedziny życia politycznego, społecznego i kulturalnego.

Utylitarny

—

mający na celu korzyść praktyczną, wygodę lub względy materialne;

mający zastosowanie praktyczne, użytkowy.

Wielka narracja

—

metaﬁzyczne tło rzeczywistości, na którym osnuta jest opowieść

rzeczywistości zakładająca ustaloną hierarchię wartości.

Bibliograﬁa

1. Arystoteles, 1970:

Etyka nikomachejska, PWN, Warszawa.

Bourke V. J., 1994: Historia etyki, Wydawnictwo Krupski i S-ka, Warszawa.

Filozoﬁa — leksykon, 2000: (red.) A. Dyczkowski, PWN, Warszawa.

Fromm E., 1978: Ucieczka od wolności, PWN, Warszawa.

Gajda J., 2000: O nowy humanizm w edukacji, Oﬁcyna Wydawnicza Impuls,
Kraków.

Hołówka J., 1981: Relatywizm etyczny, PWN, Warszawa.

Humanizm i edukacja humanistyczna. Wybór tekstów, 1988: (red.) B. Sucho-
dolski, I. Wojnar, WSiP, Warszawa.

Klimowicz E., 1974: Utylitaryzm w etyce, PWN, Warszawa.

MacIntyre A., 1995: Krótka historia etyki, PWN, Warszawa.

10.

Norma R., 1998: The Moral Philosophers, Clarendon Press, Oxford.

11.

Od Locke’a do Jamesa. Wybór tekstów, 1999: (red.) B. Markiewicz, WSiP,
Warszawa.

12.

Ossowska M., 2000: Normy moralne, PWN, Warszawa.

13.

Rawls J., 1994: Teoria sprawiedliwości, PWN, Warszawa.

14.

Seneca L. A., 1961: Listy moralne do Lucyliusza, PWN, Warszawa.

15.

Singer P., 2003: Etyka praktyczna, Książka i Wiedza, Warszawa.

16.

Tatarkiewicz W., 1985: O szczęściu, PWN, Warszawa.

17.

O wartościach, normach i problemach moralnych. Wybór tekstów z etyki pol-
skiej, 1994: (red.) M. Środa, PWN, Warszawa.

18.

Vardy P., Grosch P., 1995: Etyka, Zysk i S-ka, Poznań.

19.

Warnock G. J., 1967: Contemporary Moral Philosophy, Macmillan, London.

20.

Zaorski-Sikora Ł., 2003: Wprowadzenie do ﬁlozoﬁi, podręcznik multimedial-
ny, PUW, Łódź.

21.

Ziembiński Z., 1992: O pojmowaniu sprawiedliwości, Daimonion, Lublin.