Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

1

 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna 

średniowiecza 

 
 
 

Wstęp 
1. Wczesne chrześcijaństwo — początki chrześcijańskiej myśli politycznej 
2. Święty Augustyn — ideowy fundament średniowiecza 
3. Jan z Salisbury i Dante Alighieri — spór o prymat władz 
4. Święty Tomasz z Akwinu — synteza myśli chrześcijańskiej w obliczu ideowych zagrożeń 
5. Marsyliusz z Padwy — średniowieczna doktryna świecka 
Słownik 
Bibliografia 

 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

2

 

Gdyby zamiast Arystotelesa, potomka Sokratesa 
rozumnego, katolicyzm obrał sobie za patrona 
Diogenesa, potomka Sokratesa szalonego, historia 
wyznaczyłaby katolicyzmowi tylko tyle wyblakłych 
stronic, ile teraz przeznacza się na naukę i życie 
cyników, stoików, czy średniowiecznych heretyków  
— pechowców. Trwałe zwycięstwa są udziałem 
wyłącznie zdrowego rozsądku, zdolnego tworzyć 
wielkie systemy filozoficzne i organizować rozległe 
państwa dysponując wyszkolonymi armiami. Władcą 
świata jest nie Sokrates szalony, ale Sokrates kierujący 
się zdrowym rozsądkiem.

 

Szestow, 1995, 6 

 
 
 

Wstęp 

 
 

Średniowiecze to epoka trwająca prawie tysiąc lat. Rozpoczyna się ona symboliczną datą 
zburzenia „wiecznego miasta” — Rzymu — przez Wandali i Alanów w roku 410, kończy 
natomiast w okolicach wieku XV. Myśl średniowiecza na wskroś przesiąknięta jest 
elementami religijnymi. Nie tylko największe syntezy myśli chrześcijańskiej dokonane 
przez świętych Augustyna (354–430) i Tomasza (1225–1274)

 

oraz koncepcja biskupa 

Jana z Salisbury (ok. 1110–1180) odwołują się do tych elementów. Także antypapieska 
wizja Dantego operuje argumentacją inspirowaną Pismem Świętym, które stanowi dla 
niej istotny punkt odniesienia. Podobnie czynią koncepcje średniowiecznych ruchów 
kacerskich: bułgarskich bogumiłów, francuskich katarów czy, również francuskich, 
waldensów. Średniowiecze uznaje powszechnie prymat objawienia nad doświadczeniem. 
Wiara jest kierunkowskazem dla większości myślicieli tej epoki. Doświadczenie, badania 
naukowe powinny być właśnie jej podporządkowane — twierdzą luminarze 
średniowiecznej nauki. Ten religijny fundament przygotowali myśliciele chrześcijańscy 

tworzący w epoce wcześniejszej — Klemens

 (

ok. 150 – ok. 215

)

, Orygenes

 (ok. 

185 – 

254

)

 i Tertulian 

(

ok. 160 – po 220

)

. Symbolem kultury średniowiecza mogłaby być 

koncepcja świętego Augustyna. Do czasów świętego Tomasza cała myśl chrześcijańska 
oscylowała właśnie wokół jego tez. W tym czasie toczono istotne spory polityczne i 
filozoficzne, wspierając się w równym stopniu argumentacją starożytnych i Biblią. 
Fundamentalny spór epoki średniowiecza  

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

3

 

— o prymat władz — ilustrują koncepcje Jana z Salisbury i Dantego Alighieri. Ten 
pierwszy jest zwolennikiem podporządkowania władzy świeckiej Kościołowi, drugi optuje 
za stanowiskiem przeciwnym. W schyłkowej fazie średniowiecza — w epoce tzw. 
prerenesansu — zaczynają też powstawać koncepcje świeckie. Najlepszym przykładem 

takiej koncepcji jest doktryna Marsyliusza z Padwy 

(

ok. 1275 – ok. 1343

)

. 

 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

4

 

1. Wczesne chrześcijaństwo 

 
 
Okres tzw. wczesnego chrześcijaństwa datuje się od czasów Jezusa do początków epoki 
średniowiecza. Jest to jeszcze epoka starożytna. Zarodków chrześcijańskiej myśli 
politycznej poszukuje się najczęściej w nowotestamentowej historii o groszu 
czynszowym, w słowach, które Jezus wypowiedział do chcących go sprytnie podejść 
Faryzeuszy: „Oddawajcie więc, co jest cesarskiego cesarzowi, a co Bożego Bogu” (Nowy 
Testament, 1994: 1056). W późniejszych interpretacjach św. Pawła, Klemensa oraz 
pierwszych myślicieli chrześcijańskich zdanie to stało się metaforą postawy 
chrześcijanina wobec państwa. Jest to postawa biernej akceptacji i ścisłego rozdzielenia 
sfery wiary od sfery życia doczesnego. We wczesnym chrześcijaństwie obojętność wobec 
spraw polityki i państwa wiąże się ze zgodą na podporządkowanie się instytucjom 
sprawującym władzę. W filozofii pierwszych chrześcijan trudno byłoby zresztą 
dopatrywać się uporządkowanych poglądów na państwo, prawo i politykę. Perspektywą, 
przez pryzmat której oceniają oni te doczesne instytucje jest perspektywa 
eschatologiczna. Bezwzględny priorytet „celów wiecznych” i oczekiwanie na powtórne 
przyjście Chrystusa nie sprzyjają politycznej refleksji. Jeśli zatem myśliciel chrześcijański 
mówi o państwie, ma najczęściej na myśli obiecywane przez Jezusa państwo boskie; 
myśląc o prawie, myśli najwyżej o prawie Mojżeszowym; jedyną polityką, jaką uznaje 
jest polityka, która możliwie najkrótszą drogą wiedzie go do zbawienia. 
 

Postawa ta jednak tylko pozornie jest politycznie obojętna. Oznacza ona nie tylko 
priorytet zbawienia wobec celów doczesnych, wskazuje też na podporządkowany 
charakter tych ostatnich. Są w niej zawarte zarodki prowadzonych w średniowieczu 
sporów o prymat władzy papieża nad cesarzem. Dla średniowiecza, epoki, w której 
Kościół chrześcijan stał się instytucją polityczną, słowa te przestały być symbolem 
politycznej obojętności. Stały się natomiast uzasadnieniem dla postulatu oddania władzy 
nad światem w ręce głowy tego Kościoła. Któż bowiem lepiej niż papież sprawować 
będzie władzę nad ludźmi, jeśli jest on na świecie pierwszy po Bogu,  
a wszelka władza od Boga właśnie pochodzi (Nowy Testament, 1994: 1056). Aby jednak 
słowa Chrystusa zinterpretować w ten właśnie sposób, Kościół musiał przekształcić się  
w instytucję polityczną. W czasach wczesnych chrześcijan natomiast — do III, IV wieku 
— jeszcze taką instytucją nie był. Początki politycznej instytucjonalizacji Kościoła sięgają 
dopiero tzw. edyktu mediolańskiego, wydanego przez cesarza rzymskiego Konstantyna 
Wielkiego w 313 roku. Edykt ten uczynił religię chrześcijańską religią panującą, a 
biskupów zrównywał pozycją z cesarzem, który sam stawał się „biskupem  
w sprawach zewnętrznych” kościoła. 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

5

 

 
Zanim to jednak nastąpiło, polityczną postawę chrześcijanina kształtowały przekazane 
przez apostołów słowa Jezusa, cytowane słowa świętego Pawła, zawarte w liście do 
Rzymian oraz ich interpretacja dokonana przez Klemensa, Tertuliana i Orygenesa, 
myślicieli tzw. szkoły aleksandryjskiej pochodzącej z II i III wieku. To właśnie ich 
doktryna przygotowała grunt pod późniejsze polityczne zaangażowanie Kościoła. 
Koncepcje te domknęła najbardziej rozbudowana doktryna polityczna tego okresu, jaką 
była myśl tworzącego w IV wieku świętego Augustyna. 
 
Punktem wyjścia doktryny szkoły aleksandryjskiej była teza antropologiczna, zgodnie  
z którą człowiek jest istotą stworzoną przez Boga. Jako taki posiada dualną,  
duchowo-cielesną naturę. Klemens pisze: 
 

(…) podobny jest człowiek do centaura, stworzenia tesalskiego, złożonego z części 
rozumnej i nierozumnej, duszy i ciała. To ostatnie uprawia ziemię i ciąży ku ziemi, 
dusza natomiast jest ukierunkowana do Boga (…) 

Klemens Aleksandryjski, 1994: 302 

 
Pierwiastek cielesny obecny w człowieku odpowiada, według przedstawicieli szkoły 
aleksandryjskiej, za skłonność do grzechu. Za jego sprawą człowiek jest istotą 
niedoskonałą, ulegającą niekiedy podszeptom szatana. Niedoskonałość ta wpisana 
została w naturę ludzką — najlepiej ilustruje to historia biblijnego Adama. Człowiek jest 
jednak jednocześnie istotą duchową. Duchowość to pierwiastek boski. W człowieku 
mieszczą się zarodki cnoty, które on sam, własnym działaniem powinien przez całe życie 
pielęgnować i rozwijać. Człowiek jest istotą potencjalnie cnotliwą i nie może być  
z gruntu zły. Jest to dynamiczna koncepcja natury ludzkiej. Jej najważniejszą 
konsekwencją jest niemożność ostatecznego przesądzenia o etycznej wartości jednostki. 
Póki człowiek żyje, nie da się o nim powiedzieć, że jest całkowicie i bezwzględnie zły. 
Zawsze bowiem może się zmienić. Bóg kocha także grzeszników i nigdy nie odmawia im 
szans poprawy. Toteż pierwszym obowiązkiem chrześcijanina jest miłować swoich 
bliźnich i wybaczać im — dotyczy to również wrogów. 
 
Na obowiązku miłości oparte są relacje między jednostkami. Zakładają one całkowite 
oddanie bliźniemu, który jest obrazem Boga na ziemi. Chrześcijańska wspólnota jest  
w związku z tym otwarta. Jej członkiem może się stać każdy, gdyż każdy jest dzieckiem 
Bożym. Każdy też i w każdym czasie może doznać iluminacji i stać się chrześcijaninem. 
Wspólnota wiary obejmuje cały świat. Nie liczą się dla niej granice państwowe, nie 
istnieją różnice rasowe, etniczne, różnice w społecznym statusie. Z drugiej strony 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

6

 

chrześcijanin akceptuje te różnice w świecie doczesnym jako dane przez Najwyższego. 
Charakteryzuje go stoicka wiara w odwieczny porządek stworzonego przez Boga świata 
(Klemens Aleksandryjski, 1994: 125). 
 
Istnienie tego porządku przesądza o tym, że również władza państwowa jest 
postrzegana jako pochodząca do Boga. Także tutaj przejawia się jednak dynamiczny 
charakter koncepcji chrześcijańskiej. Dana przez Boga władza nie może być zła, może 
natomiast być dobrze lub źle wykorzystywana. W myśl poglądów przedstawicieli szkoły 
aleksandryjskiej dobre jej używanie oznacza przede wszystkim działanie zgodne  
z interesem ogółu. W doktrynie tej szkoły brak jest zasadniczo rozważań natury 
ustrojowej. Jej przedstawiciele wychodzą jednak z założenia, że władza — na wzór boski 
— sprawowana jest jednoosobowo. Klemens Aleksandryjski porównuje dobrego władcę  
z dobrym pasterzem, dla którego liczy się przede wszystkim dobro stada. Sprawowanie 
władzy powinno jego zdaniem stanowić przede wszystkim misję władcy, a nie wyłącznie 
jego przywilej. Władza rodzi obowiązki. Władca służyć ma swoim poddanym, prowadząc 
ich ku moralnej doskonałości, „zaprawiając do cnoty, rozżarzając, wedle możności, 
płomień dobra w człowieku (…)” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 121). Jego zadaniem 
jest „zarządzanie i życzliwe nadzorowanie ludzkiego stada” (Klemens Aleksandryjski, 
1994: 121). Misję tę powinien wykonywać nawet z poświęceniem własnego życia, gdyż 
„dobry pasterz życie kładzie za owce” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 121). 
 
Ów „dobry pasterz będzie jednocześnie dobrym ustawodawcą tej jednej trzody 
posłusznych mu owiec, on jeden ich opiekunem, on, który szuka tego jednego jagnięcia, 
które zaginęło, i znajdzie je dzięki Słowu i Prawu, jeśli Prawo jest duchowe i jeśli ono 
istotnie prowadzi do szczęścia. Wszystko powstałe z ducha świętego, jest duchowe” 
(Klemens Aleksandryjski, 1994: 116). Prawo jest pochodną władzy. Jeśli władza 
pochodzi od Boga, to prawo również. Dlatego właśnie obywatele — powiada Klemens  
— winni są prawu posłuszeństwo. Prawo pełni rolę wychowawczą, prewencyjną, a wobec 
zbiorowości wręcz funkcję lecznicze. 
 

Prawo przecież, troszcząc się o poddanych sobie obywateli, wychowuje ich ku 
zbożności, podsuwa, co należy czynić, usiłuje powstrzymać każdego od wykroczeń, 
nakładając kary za występki umiarkowane jeszcze. 

Klemens Aleksandryjski, 1994: 118 

Prawo potrzebne jest ludziom dobrym, których wspiera na ich drodze do doskonalszej 
cnoty i „prowadzi ku nieśmiertelności” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 119). Jeszcze 
bardziej potrzebne jest ludziom, którzy zboczyli z drogi cnoty — tych uzdrawia,  
a niekiedy — w przypadkach „nieuleczalnych” — również usuwa. 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

7

 

 

Niechże zatem nikt — pisze Klemens — nie odmawia prawu waloru piękna i dobra  
z tej racji, że przysługuje mu również funkcja karząca. Bo przecież jeśli ten, kto 
ciało uchroni od choroby, będzie uchodził za dobroczyńcę, to z kolei ten, kto będzie 
usiłował osłaniać duszę przed złem moralnym, o tyle bardziej chyba zasługuje na 
miano opiekuna, o ile dusza jest czymś wartościowszym od ciała. Dla zdrowia 
fizycznego poddajemy się cięciom i przypalaniom i przyjmujemy lekarstwa, a ten, 
kto tych zabiegów dokonuje, zyskuje miano zbawcy i lekarza. Nie z zawiści jakiejś 
lub nieżyczliwości względem cierpiącego, lecz, jak podsuwa mu racja jego sztuki 
zawodowej, odcina członki, aby zdrowe nie uległy zepsuciu wraz ze schorzałymi (…) 

Klemens Aleksandryjski, 1994: 118 

 
Mając zawsze „na względzie przede wszystkim zdrowie społeczności” (Klemens 
Aleksandryjski, 1994: 118), spełnia ono wobec niej funkcje utylitarne. 
 
Według Klemensa, od Boga pochodzi zarówno prawo natury, jak prawo, „owoc nauki” 
(Klemens Aleksandryjski, 1994: 124). Orygenes rozwija tę naukę, pisząc, że „ogólnie 
rzecz biorąc, istnieją dwa rodzaje praw: prawo natury, którego twórcą jest Bóg,  
i spisane prawo państwowe” (Orygenes, 1986: 268). Prawo pisane nie powinno być, 
według niego, sprzeczne z prawem natury, nader często zdarza się jednak inaczej, gdyż 
„prawa różnych państw nie są zgodne nawet między sobą” (Orygenes, 1986: 397). 
Wówczas oczywiście prawo pochodzące od Boga ma bezwzględne pierwszeństwo przed 
prawem ludzkim, zawsze bowiem „bardziej trzeba słuchać Boga niż ludzi” (Orygenes, 
1986: 397). Prawo ludzkie, choć pośrednio także pochodzi od Boga, dotknięte jest 
piętnem niedoskonałości. Stanowi wprawdzie czysty wytwór ludzkiego ducha, lecz po 
pierwsze duch ten jest u człowieka obciążony cielesnością, po drugie natomiast, 
sprawiedliwości ziemskiej łatwo się unika. „Człowiek, kryjąc się ze swymi sprawkami, 
często ujdzie przed tymi prawami, a niekiedy i pogardza nimi dobrowolnie lub  
z konieczności, popełniając występki” — powiada Tertulian (Tertulian, 1947: 176). 
Człowiek cnotliwy powinien dbać o to, aby pozostawać w zgodzie z prawem boskim. 
Sprawia to, że mimo zasadniczego obowiązku posłuszeństwa wobec państwa, będzie się 
on musiał niekiedy przeciwstawić również państwu, nawet z narażeniem życia. Jest to 
radykalny moralny absolutyzm, przypominający postawę stoicką, a nawet cynicką. 
Myśl polityczna szkoły aleksandryjskiej czerpie swoją inspirację przede wszystkim  
z Pisma Świętego. To ono stanowi stały punkt odniesienia wszystkich rozważań 
Klemensa, Tertuliana i Orygenesa. Jest ona budowana na bogatym fundamencie 
filozoficznym, w zakres którego wchodzą dzieła filozoficzne zarówno z kręgu kultury 
helleńskiej, jak i hellenistycznej. W pismach trzech erudytów z Aleksandrii obecne są 
niezwykłe bogate odwołania do filozofii Platona, cyników, stoików oraz epikurejczyków. 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

8

 

Można by rzec, że cały dorobek antycznej filozofii rozpatrywany jest przez nich  
z perspektywy możliwości wykorzystania go do uzasadnienia i zinterpretowania Pisma 
Świętego. Te filozoficzne poszukiwania zaowocowały powstaniem pierwszej i, mimo 
swojego eklektycznego charakteru, niezwykle spójnej filozofii chrześcijańskiej. Trzy 
podstawowe zadania tej filozofii wymienia Klemens w Kobiercach są to „po pierwsze 
badanie teoretyczne, po drugie wypełnianie przykazań, po trzecie wychowanie dobrych 
ludzi” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 161). Według niego, „wiara poparta wiedzą ma 
większą wartość niż sama wiara” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 32), filozofia zaś jest 
tej wiary cennym pomocnikiem (Klemens Aleksandryjski, 1994: 71). To 
podporządkowanie filozofii teologii stanie się dogmatem filozofii średniowiecznej. 
Dorobek szkoły aleksandryjskiej wykorzystał też w IV wieku twórca tzw. teologii 
imperialnej, biskup Euzebiusz z Cezarei (ok. 268–338), doradca i historiograf 
Konstantyna Wielkiego (ok. 280–337). Za pośrednictwem jego teologii, koncepcje szkoły 
aleksandryjskiej stały się też inspiracją tradycji politycznej Cesarstwa Bizantyjskiego. 
 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

9

 

2. Święty Augustyn — ideowy fundament średniowiecza 

 
 
U podstaw średniowiecznej doktryny kościelnej legła jednak nie doktryna szkoły 
aleksandryjskiej. Jej fundament przez prawie tysiąc lat stanowiły idee świętego 
Augustyna, biskupa Hippony i myśliciela, dla którego inspiracją filozoficzną stała się myśl 
Platona. Augustyn był przekonany, że Platon rozumiał Boga zgodnie z „prawdą naszej 
religii” (Święty Augustyn, 1977: I, 386). Augustyn urodził się w roku 354  
w Afryce, w miejscowości Tagasta na terenie ówczesnej Numidii jako Aureliusz Augustyn. 
Jego ojciec był poganinem, a matka chrześcijanką, co miało olbrzymi wpływ na jego 
osobowość. Przez pierwszą połowę życia ten późniejszy biskup chrześcijański był 
manichejczykiem i sceptykiem, zawzięcie zwalczającym doktrynę chrześcijańską. 
Zajmował się wówczas nauczaniem retoryki, najpierw w rodzinnym Tagasta, potem zaś 
w Kartaginie, Rzymie i Mediolanie. Studiował też filozofię Cycerona i neoplatoników. 
Druga połowa życia upłynęła natomiast Augustynowi na pełnieniu funkcji kapłańskich  
w Kościele chrześcijańskim. Były to prawie od samego początku funkcje najwyższe.  
W 386 roku w Mediolanie zaczął on słuchać kazań mediolańskiego biskupa Ambrożego. 
Już rok później przyjął chrzest, a w roku 393 został pomocniczym biskupem Hippony; po 
śmierci starego biskupa Waleriana stał się jego następcą. Odtąd zwalczać zaczął wszelkie 
herezje, w tym również te, które sam wcześniej wyznawał — manicheizm, donacjanizm 
(występujący przeciw jedności kościoła) i pelagianizm (uzależniający łaskę od zasługi). 
Zmarł 28 sierpnia 430 roku podczas oblężenia Hippony przez barbarzyńskie plemiona 
Wandalów i Alanów. 

 
Błyskawiczną karierę w łonie Kościoła zawdzięczał Augustyn swoim zdolnościom i silnej, 
szczerej wierze. Zaufania, którym go obdarzono nie zawiódł, tworząc swoją koncepcją 
uzasadnienie i punkt wyjścia dla filozofii chrześcijańskiej na całą bez mała epokę 
historyczną. Osobowość retora w połączeniu z niepospolitym talentem filozoficznym 
zaowocowała przekonującą i przemawiającą zarówno do intelektu, jak i wyobraźni 
argumentacją. Nie bez znaczenia była tu także skomplikowana sytuacja polityczna 
początków piątego wieku, która zmuszała do wyostrzenia stanowiska. W 410 r., wódz 
Gotów, Alaryk położył kres istnieniu „wiecznego cesarstwa”, czego Augustyn był 
bezpośrednim świadkiem. Jego doktryna rodziła się w obliczu realnych zagrożeń dla 
stosunkowo niedawno — bo dopiero sto lat wcześniej — zinstytucjonalizowanego 
chrześcijaństwa. W takim okresie trudno było o wyważone poglądy. W świetle 
powszechnie uznawanego proroctwa, które koniec świata doczesnego wiązało właśnie  
z upadkiem Rzymu, siła argumentu doktryny chrześcijańskiej musiała być mocna  

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

10

 

i radykalna. Toteż charakterystyczne założenie tej doktryny stanowi postulat silnej 
władzy państwowej, która byłaby narzędziem karania heretyków i tępienia 
barbarzyństwa. 
 
Radykalna doktryna świętego Augustyna opiera się przede wszystkim na dobrze w tym 
okresie znanej filozofii Platona (w przeciwieństwie do myśli Arystotelesa), koncepcjach 
Cycerona, neoplatoników i oczywiście na Piśmie Świętym. Dzieła Augustyna są bardzo 
liczne. Najdawniejsze z zachowanych powstawały jeszcze w 386 r. pod Mediolanem; są 
to traktaty: Contra Academicos — traktat polemiczny przeciw sceptycyzmowi, De vita 
beata — traktat o zależności szczęścia od poznania Boga, oraz Soiloquilia — traktat  
o sposobie poznawania prawd nadzmysłowych. Większość jednak pisana była już  
w Afryce. Z tych najważniejsze są: Wyznania (Confessiones) — powstałe w roku 400 
połączenie biografii z próbą wyłożenia własnego światopoglądu; traktat O trójcy  
(De Trinitate) — napisany w latach 413–410 systematyczny wykład poglądów 
teologicznych Augustyna oraz O państwie bożym (De civitate Dei) — z lat 413–426, 
najważniejsze z punktu widzenia myśli politycznej dzieło Augustyna, zawierające jego 
poglądy historiozoficzne. Na podkreślenie zasługują też: O obyczajach kościoła 
katolickiego, O obyczajach manichejczyków, O nieśmiertelności duszy, O wielkości 
duszy, O wolnej woli, O doktrynie chrześcijańskiej. 
 
Punktem wyjścia myśli politycznej świętego Augustyna i jednocześnie kategorią 
stanowiącą dla niej stały punkt odniesienia jest kategoria Boga. Bóg jest jedynym bytem 
absolutnym oraz przyczyną wszystkiego, co istnieje. Dla Augustyna jest on Bogiem 
osobowym. Podstawę tego ujęcia stanowi koncepcja określana mianem doktryny 
dualizmu Boga i świata, którą odróżnia się od doktryny monistycznej, charakteryzującej 
neoplatonizm i myśl hellenistyczną. W koncepcji monistycznej Bóg jest rozumiany 
nieosobowo, dzięki czemu natura Boga i świata stanowi tę samą naturę. Świat jest tu 
pojmowany jako konieczny wytwór naturalnego procesu; pochodzi  
„z Boga”, czyli jest emanacją boskiej istoty (Święty Augustyn, 1999: 840), a nie jego  
w pełni świadomym dziełem. Stanowisko monistyczne pomija element boskiej 
kreatywności i woli Boga jako świadomego Stwórcy wszechświata. Augustyn natomiast 
pojmuje świat jako wytwór Boga i wolne dzieło jego woli, a zatem — dzieło od niego 
różne. Skoro Bóg jest osobowy, to świat nie jest częścią jego osoby; skoro zaś tak jest, 
to posiada on odmienną naturę: Bóg jest nieskończony, świat zaś — skończony. 
Koncepcja dualistyczna podkreśla, że świat jest przejawem boskiej łaski, dziełem 
rozumnym i wolnym, a tym samym, całkowicie zależnym od Boga, który jest „jedynym, 
najwyższym kierownikiem świata, twórcą porządku fizycznego i moralnego” (Święty 
Augustyn, 1999: 848). 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

11

 

 
Osobowe ujęcie Boga pozwala Augustynowi ujmować człowieka jako istotę stworzoną na 
Jego obraz i podobieństwo. Człowiek stworzony został jako byt doskonały i początkowo 
żył zgodnie z prawami Bożymi. Wyposażony jednak w wolną wolę sam pragnął 
pokierować swoim postępowaniem, w wyniku czego popadł w grzech pierworodny. Został 
za to „rzucony w czas”, tzn. przestał być bytem absolutnym, a więc nieskończonym. 
Wolność woli doprowadziła go do stanu, w którym znajduje się obecnie — jest śmiertelny 
i niedoskonały. Augustyński dualizm przenika nie tylko problematykę relacji Boga i 
świata, ale również antropologię. Człowiek jest jednocześnie istotą doskonałą i 
grzesznikiem. Jako stworzony przez Boga jest doskonały, jako obdarzony wolną wolą — 
grzeszny. Z elementem pierwszym związana jest jego nieśmiertelna dusza, z elementem 
drugim — śmiertelne ciało. 
 
W ocenie człowieka jest Augustyn raczej pesymistą. Zło jest dziełem wolnych stworzeń, 
nie należy do przyrody i nie pochodzi od Boga, a tylko od człowieka. Źródłem zła jest 
degeneracja i zanikanie dobra. Zło jest tożsame z niebytem. Augustyn powiada: 
 

nie jest więc zła żadna natura jako natura, ale złem dla każdej natury jest 
pomniejszanie się w niej dobra. Jeżeliby zaś ono, zmniejszając się, doszło do kresu 
zniszczenia, to tak, jak nie pozostałoby już wtedy nic z dobra, nie pozostałoby 
również nic i z natury. 

Święty Augustyn, 1999: 836 

 
Wszystko, co istnieje jest dobre. Wybierając pożądliwość rzeczy ziemskich, człowiek 
oddala się od Boga i stopniowo wyzbywa się własnej natury. Staje się przez to „coraz 
mniej dobry”. Wybierając życie bez Boga, człowiek wybiera życie mniej racjonalne,  
a bardziej „zmysłowe”; kierując się pożądaniem, staje się bliższy istotom niższym  
— zwierzętom. Wolna wola może doprowadzić go do sprzeciwienia się własnej naturze 
rozumnej. W tej sytuacji powstaje pytanie: Dlaczego Bóg obdarzył człowieka wolną 
wolą? Przecież, gdyby tego nie uczynił, człowiek nigdy nie zostałby wygnany z raju. 
Odpowiedź na to pytanie jest dwojaka. Po pierwsze, powiada Augustyn, wolna wola jest 
kwestią łaski, której Bóg udziela „stworzeniom najprzedniejszym, to znaczy duchom 
rozumnym” (Święty Augustyn, 1999: 832). Łaska wyraża się w tym: 
 
 

że mogą one nie ulegać żadnemu zepsuciu, jeżeli nie chcą, to jest, jeżeli 
przetrwają w posłuszeństwie Panu Bogu swemu i w ten sposób uczestniczyć będą w 
Jego piękności nie podlegającej żadnemu zepsuciu. 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

12

 

Święty Augustyn, 1999: 832 

 
Po drugie natomiast, stwarzając człowieka na swoje podobieństwo, Bóg obdarzył go 
wolną wolą, gdyż sam jest istotą wolną. Gdyby nie ona, człowiek nie byłby tak podobny 
Bogu. W koncepcji Augustyna Bóg jest więc w pewnym sensie postawiony w sytuacji 
wyboru tragicznego. Jest „rozerwany” między stworzeniem istoty bezwolnej, lecz 
posłusznej i bezgrzesznej a kreacją istoty wolnej, lecz być może krnąbrnej  
i buntowniczej. 
 

Sednem wolności woli jest według Augustyna możliwość dokonania przez człowieka 
wyboru między „nienaturalną” pożądliwością rzeczy doczesnych a „naturalną” miłością do 
Stwórcy. Wybierając świat doczesny człowiek kieruje się wyłącznie własnymi 
pożądaniami; wszystkie podejmowane decyzje są wyrazem jego arbitralnej woli.  
W aspekcie drugim, człowiek pragnie działać i działa zgodnie z wolą Stwórcy, objawioną 
mu w akcie jego najwyższej łaski. Wolność wyboru w aspekcie pierwszym nazywa 
Augustyn wolnością formalną, w aspekcie drugim natomiast wolnością moralną czy 
inaczej wolnością istotną. Ów drugi rodzaj wolności jest dla niego jej najwyższą  
i najwłaściwszą formą. Prawdziwa wolność ludzkiej woli jest ostatecznie zależna od 
Stwórcy, gdyż to jedynie łaska Boga pozwala grzesznikom wejść na drogę cnoty, czyli na 
drogę wolności moralnej, którą Augustyn utożsamia z miłością do Boga. Ci, którzy kroczą 
tą drogą są przeznaczeni do zbawienia. 
 

O zbawieniu lub potępieniu decyduje jednak wyłącznie łaska Stwórcy. Wyraża tu 
Augustyn tzw. koncepcję predestynacji. Zgodnie z nią, wartość etyczna ludzkich czynów 
nie przesądza o zbawieniu. Decyduje o tym tylko Bóg, a kryteria, którymi się kieruje 
zawsze pozostają nieprzeniknione dla zwykłego śmiertelnika. Istotne jest przede 
wszystkim to, że Bóg jest zawsze sprawiedliwy. Nie może też mylić się w ferowanych 
przez siebie wyrokach. Człowiek może się im tylko podporządkować i, postępując 
zgodnie ze znanymi mu regułami prawa boskiego, ufnie oczekiwać wyroku. Z jednej 
strony jest tak, że jeśli Stwórca zdecyduje o jego potępieniu, to ów człowiek — nawet 
jeśli przez całe swoje życie ani razu nie postąpi wbrew prawu bożemu — nie uniknie 
boskiej kary. Z drugiej jednak strony doktryna predestynacji oznacza też, że człowiek, 
który wybrany został do zbawienia, zawsze postępuje zgodnie z boskimi nakazami. 
Obdarzenie łaską to dla Augustyna obdarzenie możliwością działania zgodnie z wolą 
bożą. 

Zawsze posiadamy wolną wolę, ale nie zawsze dobrą. Wolna wola albo jest wolna 
od sprawiedliwości służąc grzechowi, wówczas jest zła; albo jest wolna od grzechu 
służąc sprawiedliwości i wtedy jest dobra. Łaska zaś Boża zawsze jest dobra  
i dobrą wolą darzy człowieka, który poprzednio miał złą wolę. Dzięki łasce zaczątek 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

13

 

dobrej woli dochodzi do takiej siły, że — mocno i doskonale chcąc — człowiek jest 
w stanie wypełnić Boże przykazania przyjęte przez wolę. 

Św. Augustyn, bez daty wydania: 132 

 
Doktryna predestynacji jest jednocześnie polemiką z głoszoną przez tzw. pelagian 
doktryną, zgodnie z którą wartość etyczna czynów ludzkich decyduje o zbawieniu. 
Augustyn uważa, że pelagianizm sugeruje w ten sposób ograniczenia wolności woli 
boskiej, co przy pojmowaniu Boga jako istoty najdoskonalszej jest niedopuszczalne. Bóg 
absolutnie wolny w swoich decyzjach nie może być przecież związany żadnymi 
niezależnymi od niego czynnikami, a takimi byłaby reguła, że powinien on decydować  
o zbawieniu na podstawie oceny postępowania człowieka. Boga w koncepcji  
św. Augustyna można porównać do sędziego, który nie jest w procesie orzekania 
związany prawem, a kieruje się wyłącznie własnym „widzimisię”. 
 

Wyciągając konsekwencje z doktryny łaski na płaszczyźnie życia zbiorowego Augustyn 
wskazuje, że każdy człowiek należy do jednej z dwu zbiorowości: wspólnoty zbawionych, 
którą określa on mianem państwa bożego, albo wspólnoty potępionych określanej jako 
państwo ziemskie lub — wymiennie — jako państwo szatana. Cała ludzkość dzieli się na 
obdarzonych łaską i potępionych; tylko Bóg decyduje o tym, kto będzie obywatelem 
państwa bożego, a kto ziemskiego. Państwo boże stanowi niewidzialny Kościół, którego 
głową jest Chrystus. Jego członkowie są na ziemi jedynie pielgrzymami, troszcząc się 
przede wszystkim o życie wieczne. Cechuje ich obojętność wobec dóbr tego świata i 
bezgraniczne oddanie Bogu. Obywatele państwa ziemskiego są natomiast ich całkowitym 
przeciwieństwem. W świetle antropologicznych założeń Augustyna są oni podobni do 
racjonalnych zwierząt, u których sfera duchowości bliska jest zeru. Samo państwo 
ziemskie można by porównać do społeczeństwa konsumpcyjnego, którego członkowie 
dbają wyłącznie o zaspokojenie doczesnych potrzeb. W związku z tym wzajemne relacje 
obywateli tych dwóch wspólnot opierają się na przeciwnych zasadach. We wspólnocie 
zbawionych relacje te przesycone są miłością bliźniego i wzajemnym szacunkiem, we 
wspólnocie ziemskiej dominuje egoizm  
i wyniosłość. Odmienna jest też geneza tych dwóch państw. Państwo boże jest dziełem 
biblijnego Abla, państwo ziemskie natomiast — Kaina. W świecie doczesnym państwa te 
przenikają się, a ich członkowie są wymieszani (Święty Augustyn, 1977: I, 422–424, 
436–438). 

Augustyńskiego państwa bożego i państwa ziemskiego nie można utożsamiać  
z państwem rozumianym jako instytucja polityczna. Wspomniane państwa nie mają nic 
wspólnego z państwami realnie istniejącymi, a państwo ziemskie nie jest bynajmniej 
tożsame z istniejącymi na ziemi państwami. Polski tłumacz Augustyna używał tu po 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

14

 

prostu staropolskiego i dziś już rzadko stosowanego znaczenia pojęcia państwo, pojęcia 
odpowiadającego pojęciom takim, jak dziedzina, obszar (np. w niektórych publikacjach 
sprzed pierwszej wojny światowej mówiło się o państwie rozumu u I. Kanta, mając przy 
tym na myśli obszar, dziedzinę rozumu). Dla Augustyna oba państwa stanowią raczej 
dwie formy zbiorowości ludzkich, wyróżniane ze względu na kryterium zbawienia. 
 
Charakterystyczny dla Augustyna dualizm daje o sobie znać i tutaj. Obok rozważań na 
temat dwóch wspólnot znajdujemy też w jego koncepcji trzeźwą i rzetelną analizę 
podstawowych pojęć z zakresu myśli politycznej i prawnej. Jego wywody odnoszące się 
do państwa jako instytucji politycznej wychodzą od krytycznego wykorzystania definicji 
Cycerona. Augustyn dochodzi do wniosku, że zdefiniowane przez Cycerona państwo 
rzymskie, nigdy nie było państwem, a co więcej, że gdyby konsekwentnie posługiwać się 
tą definicją, żadnego z istniejących na ziemi państw nie mielibyśmy prawa określać tym 
mianem. 
 

Teraz jest chwila odpowiednia do tego — pisze Augustyn — bym ze zwięzłością  
i jasnością, o ile tak potrafię, wywiązał się z obietnicy danej w drugiej księdze 
niniejszego dzieła i wykazał, iż podług określeń, którymi u Cycerona w dziele  
O państwie posługuje się Scypio, państwo rzymskie nigdy nie istniało. Określa on 
państwo bowiem jako rzecz ludu. Jeśli określenie to jest prawdziwe, to państwa 
rzymskiego nigdy nie było, ponieważ nigdy nie było ono rzeczą ludu, jak chciał 
Scypio w swojej definicji państwa. Lud określił on jako wielką gromadę, zespoloną 
przez uznanie tego samego prawa i przez pożytek wynikający ze wspólnego 
bytowania. Co zaś uważał za uznanie tego samego prawa, wyjaśnia w dyskusji 
dowodząc, że państwem nie można rządzić bez sprawiedliwości. Gdzie zatem nie 
ma prawdziwej sprawiedliwości, tam nie może być również prawa. (…) Dlatego też 
tam, gdzie nie ma rzetelnej sprawiedliwości, nie może być również gromady ludzi 
zespolonej przez uznanie tego samego prawa, a więc nie może być też i ludu 
pojmowanego tak, jak się go pojmuje w owym określeniu danym przez Scypiona 
czy Cycerona. A skoro nie ma ludu, to nie ma i rzeczy ludu (…). Jeżeli więc 
państwo jest rzeczą ludu i jeżeli tam, gdzie nie ma zespolenia przez uznanie tego 
samego prawa, nie ma też ludu, a prawa nie ma tam, gdzie nie ma sprawiedliwości 
— wynika stąd niewątpliwy wniosek, że tam, gdzie nie ma sprawiedliwości, nie ma 
również i państwa. 

Święty Augustyn, 1977: II, 427 

Negując wartość definicji Cycerona dla opisania rzeczywiście istniejących państw, 
Augustyn stoi na gruncie moralnego absolutyzmu, zgodnie z którym boska 
sprawiedliwość jest sprawiedliwością idealną, natomiast ziemska stanowi jedynie jej nikłe 
i niedoskonałe odbicie. Sprawiedliwość — konstytutywna cecha państwa — jest „cnotą, 
która każdemu przyznaje to, co mu się należy” (Święty Augustyn, 1977: II, 427). Choć 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

15

 

samą definicję sprawiedliwości Augustyn zapożycza od Cycerona, to inaczej pojmuje jej 
źródło. Jeśli dla Cycerona jest nim natura rzeczy, to dla Augustyna może nim być tylko 
Bóg. 
 
Według Augustyna na ziemi nie sposób zrealizować idealnej sprawiedliwości boskiej. Nie 
powstrzymuje go to jednak przed sformułowaniem definicji państwa, która jego zdaniem 
lepiej opisuje istniejący stan rzeczy niż definicja Cycerona. Jej kluczowym elementem 
jest inaczej zdefiniowany lud. 
 

Lud jest wielką gromadą zespoloną przez zgodną jedność w umiłowanych przez się 
sprawach” — pisze Augustyn i dodaje — „Według tej naszej definicji lud rzymski 
jest ludem, a rzecz jego bez wątpienia jest państwem. 

Święty Augustyn, 1977: II, 434–435 

 
Zgodnie z tą definicją państwo tworzy potrzeba zjednoczenia po to, aby w ten sposób 
skuteczniej załatwiać sprawy, których w pojedynkę załatwić się nie da. Zjednoczenie 
służy głównie zagwarantowaniu bezpieczeństwa i dobrobytu obywateli. Takie są, według 
Augustyna, podstawowe cele państwa pojmowanego jako instytucja polityczna. Jest ono 
przez niego ściśle oddzielone od realizacji celów ponaddoczesnych. Konieczna jest 
zasadnicza izolacja Kościoła i spraw duchowych od państwa i spraw doczesnych. 
Oczywiście dobrze jest, gdy władca — jeśli jest chrześcijański — przestrzega przykazań 
bożych i dba o to, aby jego poddani także ich przestrzegali. Ponadto władca 
chrześcijański obowiązany jest zwalczać herezje. W sferze zagwarantowania 
odpowiednich warunków dla rozwoju duchowości, proponowane przez Augustyna funkcje 
państwa są jednak niezbyt szerokie, a Kościół i państwo stanowią dwie zdecydowanie 
odrębne dziedziny. Augustyn jest więc zdecydowanym zwolennikiem oddzielenia władzy 
świeckiej i duchownej. 
 
W swoich poglądach na władzę i formy ustrojowe Augustyn nie jest oryginalny. 
Przyjmuje za świętym Pawłem, że władza państwowa pochodzi od Boga i wiąże z nią 
przede wszystkim obowiązki władcy, który powinien troszczyć się o poddanych i raczej 
im służyć niż nad nimi panować. Na tyle, na ile to możliwe powinien także kierować się 
uniwersalną regułą sprawiedliwości, mówiącą, że każdemu należy oddawać to, co mu się 
słusznie należy. Augustyńska koncepcja form ustrojowych jest w całości zaczerpnięta od 
Greków i Rzymian i nie wnosi wiele nowego do historii myśli politycznej. Znana i 
oryginalna jest natomiast jego koncepcja państwa — bicza bożego. Augustyn zastanawia 
się, co właściwie począć mają obywatele państwa, którym włada tyran. Tyran grzeszy, 
mordując swoich poddanych, urąga Bogu, szerząc niesprawiedliwość. Czy jego władza 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

16

 

także posiada boską legitymizację? Odpowiedź na to pytanie nie jest łatwa. Augustyn 
konsekwentnie obstaje tu jednak przy biblijnej tezie, że każda władza pochodzi od Boga, 
a sprzeciwianie się władzy stanowi grzech. Władca-tyran jest karą za grzechy 
poddanych, zesłaną na nich przez Boga. Zsyłając taką karę chce on doświadczyć ich 
jeszcze na ziemi. W gruncie rzeczy także za króla-tyrana powinni oni dziękować Bogu, 
gdyż cierpienie zbliży ich być może do królestwa niebieskiego. W świetle koncepcji 
świętego Augustyna, dwudziestowieczne totalitaryzmy, które pochłonęły miliony ofiar, 
byłyby szansą narodów, których dotknęły, na odpokutowanie części swoich grzechów 
jeszcze w świecie doczesnym. 
 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

17

 

3. Jan z Salisbury i Dante Alighieri — spór o prymat władz 

 
 
Spór o to, czy władza świecka posiada prymat nad władzą duchowną, czy też władza 
duchowna nad świecką stanowił trwały składnik politycznej kultury średniowiecza. 
Problem był o tyle istotny, że wszyscy średniowieczni władcy europejscy, poczynając od 
Karola Wielkiego (742–814) byli władcami chrześcijańskimi i wszyscy uznawali swoją 
władzę za pochodzącą z boskiego źródła i Bogu właśnie podległą. Jeśli tak, to rodziło się 
następujące pytanie: Skoro papież dzierży tron świętego Piotra i jest głową Kościoła 
Chrystusowego, to czy nie powinien on być ich bezpośrednim zwierzchnikiem? Pytanie to 
nie dręczyło jeszcze zanadto króla Franków, Karola Wielkiego, którego w 800 roku 
koronowano, nadając mu tytuł cesarza. „Boże pomazanie”, jakiemu poddał się w stolicy 
Piotrowej i które przyniosło mu tytuł cesarski, uczyniło go wprawdzie obrońcą religii  
i patronem Kościoła, lecz w żaden sposób nie ograniczyło jego świeckiej władzy. Wręcz 
przeciwnie, cesarz stał się na jego mocy zwierzchnikiem Kościoła, mianującym  
i odwołującym biskupów (tzw. prawo inwestytury) i rozstrzygającym spory o czystość 
wiary. W zamian za to Kościół odzyskał utracony w roku 410 — po złupieniu Rzymu 
przez Gotów — charakter religijno-politycznej instytucji, współdecydującej o losach 
Europy Zachodniej. Dzięki tej ponownej instytucjonalizacji przy zachodnim cesarstwie, 
Kościół mógł dalej rozwijać się politycznie oraz rozbudowywać swoją ideową i materialną 
bazę. 
 
W praktyce politycznej doktryna zwierzchności papieża nad cesarzem wypłynęła już  
w wieku IX po śmierci Karola Wielkiego i rozpadzie cesarstwa Franków. Dla uzasadnienia 
zwierzchniej władzy papieża posługiwano się fałszywym ponoć dokumentem, wydanym 
przez cesarza Konstantyna Wielkiego. Mocą tego dokumentu cesarz przekazywał 
papieżowi zwierzchnictwo nad terytoriami Italii, Rzymem  
i zachodnią częścią cesarstwa. Dokument czynił też rzymskiego papieża zwierzchnikiem 
wszystkich kościołów chrześcijańskich i nadawał mu godność cesarską. Odnowionemu  
w 962 roku przez Ottona I (912–973) cesarstwu zachodniemu nie zagrażała jeszcze 
zanadto dominacja papiestwa. Już jednak w wieku XI Kościół wzmocnił się na tyle, że 
stał się realnym konkurentem dla cesarzy rzymskich narodu niemieckiego, jak określano 
władców zachodniego cesarstwa. Świadczy o tym najlepiej przebieg słynnego sporu 
gregoriańskiego między cesarzem Henrykiem IV (1056–1106) a papieżem  
Grzegorzem VII Hildebrandem (1073–1085). Przedmiotem sporu było prawo 
inwestytury, czyli mianowania biskupów. Biskupi — książęta Kościoła — wraz ze 
stanowiskiem obejmowali we władanie znaczne tereny cesarstwa. Prawem tym 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

18

 

dysponował cesarz, dzięki czemu biskupami zostawali ludzie dla niego wygodni i jemu 
posłuszni. Oddanie prawa inwestytury w ręce papieża wiązałoby się z przekazaniem mu 
faktycznej władzy nad wieloma terytoriami i znacznym uszczupleniem zakresu 
zwierzchnictwa cesarza. W trakcie sporu papież dwukrotnie ogłaszał cesarza niegodnym 
sprawowanej władzy i wyklinał go, uzurpując sobie prawo do zrzucenia z tronu monarchy 
rządzącego niezgodnie z wolą bożą. W odmianie od nierozstrzygniętego jednoznacznie 
na korzyść jednej ze stron sporu gregoriańskiego, trzynastowieczny spór między 
cesarzem Fryderykiem II Rogerem (1194–1250) a papieżem Innocentym III (ok. 1160–
1216) przyniósł zdecydowane zwycięstwo papieżowi. Oba te spory dotyczyły kwestii 
zwierzchnictwa papieża nad cesarzem. Rozwój doktryny propapieskiej na tym się jednak 
nie zakończył. W drugiej połowie wieku trzynastego wśród zwolenników papiestwa 
pojawił się radykalny nurt tzw. hierokracji, odrzucający dualizm sprawowania władzy na 
rzecz przekazania jej bezpośrednio papieżowi. 
 
Fundamentalny dla kultury średniowiecza konflikt polityczny znajdował swoje 
bezpośrednie odzwierciedlenie w myśli politycznej. Prawie wszyscy średniowieczni 
autorzy traktatów politycznych zajmowali stanowisko w tej materii. Jak wskazuje 
przykład Marsyliusza z Padwy nawet brak stanowiska postrzegany był jako deklaracja 
polityczna i to nieraz bardziej radykalna niż bezpośrednie opowiedzenie się po którejś ze 
stron (Marsyliusz został przez to wyklęty przez papieża — patrz temat 5). Autorem 
niezwykle klarownej argumentacji na rzecz podporządkowania władzy monarszej 
Kościołowi był dwunastowieczny angielski duchowny, Jan z Salisbury. Przedstawicielem 
przeciwstawnego stanowiska był natomiast m.in. żyjący w trzynastym wieku, sławny 
poeta i autor Boskiej komedii, Dante Alighieri. 
 
Jan z Salisbury, początkowo sekretarz biskupów Canterbury, później również biskup 
Chartres, urodził się w roku 1120 w Salisbury na wyspach brytyjskich. Studiował  
w Paryżu pod patronatem naukowym Piotra Abelarda i jest autorem jednego  
z najbardziej znanych dzieł politycznych XII wieku pt. Policraticus. 
 

Koncepcyjnym punktem wyjścia myśli politycznej zawartej w tym dziele jest organiczna 
wizja państwa. Powołując się na definicję sformułowaną przez Plutarcha Jan przyjmuje, 
że:  
 

rzeczpospolita jest jakowymś ciałem obdarzonym życiem mocą łaski bożej, ciałem, 
które dąży do największej sprawiedliwości a rządzi się miarkującą potęgą rozumu. 
Miejsce duszy w ciele owej rzeczpospolitej zajmują te czynniki, które zaszczepiają 
w nas religię i przekazują nam cześć Bożą. (…) ponieważ dusza jest jak gdyby 
księciem ciała i sprawuje rządy nad jego całością 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

19

 

Jan z Salisbury, 1995: 172, 

 
to ci, którzy są ich dysponentami powinni nad nim panować. 
 

Miejsce głowy w ciele rzeczpospolitej zajmuje książę, który podlega jedynie Bogu 
samemu i tym, którzy sprawują jego urząd i reprezentują go na ziemi, dokładnie 
tak, jak w ciele ludzkim głowę ożywia i zarządza nią dusza. Miejsce serca zajmuje 
Senat, który wszczyna dzieła pożyteczne i złe. Zadania oczu, uszu i języka są 
wypełniane przez prokuratorów i zarządców prowincji. Urzędnicy i żołnierze 
odpowiadają rękom. Ci, którzy zawsze służą księciu, podobni są do boków. 
Urzędników skarbowych i szafarzy przyrównać można do żołądka i jelit, które, jeśli 
przeciążyć je nadmierną chciwością, a ich zawartość dzierżyć nazbyt kurczowo, 
rodzą nieprzeliczone i nieuleczalne choroby, co całemu ciału grozi wyniszczeniem. 
Rolnicy odpowiadają stopom, zawsze przecież związanym z ziemią i wymagającym 
szczególnej troski i baczenia ze strony głowy (…) wszak to one unoszą, 
podtrzymują i naprzód prowadzą ciężar całego ciała. 

Jan z Salisbury, 1995: 172–173 

 
Wizja ta służyć miała przede wszystkim uzasadnieniu prymatu władzy duchownej nad 
świecką. Teologiczna perspektywa Jana z Salisbury kazała mu przyjąć, że dusza ludzka 
stanowi najistotniejszy składnik istoty ludzkiej, wszystkie zaś pozostałe pierwiastki, 
rozum i ciało powinny być jej podporządkowane. Dzieje się tak dlatego, że dusza jest 
siedliskiem zbawienia, to zaś — najważniejszym celem każdej istoty ludzkiej. Dlatego 
wszystko, również państwo, powinno do tego zbawienia prowadzić. 
 
Poza tym elementem ta platońsko-chrześcijańska wizja zawiera jeszcze szereg istotnych 
postulatów pod adresem samego państwa. Wskazuje ona w szczególności na reguły, 
które mają być wcielane w życie w zakresie ściśle już świeckiej władzy publicznej,  
a które są niezależne od zwierzchnictwa duchownych. Jan z Salisbury konstruuje tu 
koncepcję optymalnej struktury państwowej, opartej na umiarkowaniu i racjonalnych 
regułach rządzenia. Aby państwowy organizm funkcjonował prawidłowo konieczna jest 
przede wszystkim troska o tę warstwę jego ludności, która ów organizm utrzymuje. 
Chłopi są przedmiotem szczególnej pieczy samego księcia. Nie wolno też dopuszczać do 
przerostu określonych organów nad całym organizmem. Wskazany jest umiar  
w ściąganiu danin z warstw wytwarzających dobra i ścisła kontrola nad finansami. W tej 
hierarchicznej strukturze każdy organ ma ściśle wyznaczone miejsce i spełnia ściśle 
określoną funkcję. Dobro całości nie jest możliwe bez uwzględnienia dobra — czyli 
„zdrowia” — poszczególnych jego części. Dobro to oczywiście przede wszystkim 
zbawienie, lecz jako stworzona przez Boga istota duchowo-cielesna, człowiek powinien 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

20

 

dbać zarówno o jedno, jak i o drugie. 
 
Tylko taka władza świecka — zdaniem Jana z Salisbury — będzie podobać się Bogu. 
Oprócz troski i pamięci o swojej głównej misji, którą jest wykonywanie zleconych przez 
Kościół zadań duchowych, będzie ona troszczyć się o ziemskie dobro wspólne. Oprócz 
teologicznego uzasadnienia władzy mamy tu również do czynienia z uzasadnieniem 
świeckim. Jan separuje od siebie te dwie płaszczyzny rozważań, dzięki czemu jego 
refleksje na temat świeckiego państwa stanowić mogą samodzielną całość. 
 
Rozpatrując kwestię formy ustrojowej takiego państwa Jan nie ma wątpliwości, że 
władza musi być w nim wykonywana jednoosobowo. W projektowanej przez niego 
monarchii książę działa niejako na dwóch płaszczyznach, z czym wiąże się zasadniczy 
podział zadań, które ma do wypełnienia. Na płaszczyźnie pierwszej — duchowej — jest 
on podporządkowany duchowieństwu i „sprawuje tę część świętych obowiązków, która 
wygląda na niegodną rąk stanu duchownego” (Jan z Salisbury, 1995: 171). Jego urząd 
jest tu wprawdzie urzędem religijnym, ale niższym od urzędów sprawowanych przez 
duchowieństwo. Jego podstawową rolą w tym zakresie jest karanie występujących 
przeciwko wierze. Zajmuje się on „(…) karaniem zbrodni i dlatego zdaje się być trafnie 
przedstawiany jako kat” — pisze Jan z Salisbury. Władza duchowna nie może splamić 
sobie rąk krwią żadnej ludzkiej istoty. Swój katowski miecz „książę otrzymuje z rąk 
Kościoła, aczkolwiek Kościół nie nosi miecza splamionego krwią. Pomimo to posiada ów 
miecz, jednak używa go posługując się ramieniem księcia, któremu powierza moc 
stosowania cielesnego przymusu (…)” (Jan z Salisbury, 1995: 171). 
 
Sąd władz kościelnych wskazuje winnego, ale to książę przy pomocy swojego urzędu 
skazuje go na śmierć i zajmuje się wykonaniem wyroku. 
 
Na płaszczyźnie drugiej — świeckiej — książę jest „władzą publiczną i jakimś ziemskim 
podobieństwem majestatu boskiego” (Jan z Salisbury, 1995: 170). Tutaj cieszy się 
pełnią władzy królewskiej. Nie jest związany regułami prawa stanowionego i sprawuje 
władzę absolutną. Nie może być jednak tyranem. Jan z Salisbury przeciwstawia władzę 
księcia władzy tyrana. Choć bowiem władza księcia jest absolutna, to nie do pomyślenia 
jest, aby „jego wola mogła nie być w zgodzie ze sprawiedliwością” (Jan z Salisbury, 
1995: 169). Ponieważ jego urząd znajduje umocowanie w boskim pochodzeniu, to jest 
on podporządkowany boskiej sprawiedliwości, która jest jedna i niezmienna. Nakazuje 
mu ona postępować rozumnie i bez uprzedzeń traktować wszystkie poddane jego 
rozstrzygnięciom sprawy oraz „każdemu przyznawać, co mu się przynależy” (Jan  
z Salisbury, 1995: 170). 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

21

 

 
Urząd książęcy jest przywilejem, ale rodzi też rozliczne obowiązki. W przeciwieństwie do 
tyrana, książę zdaje sobie sprawę, że ciąży na nim ciężar całej wspólnoty państwowej 
(Jan z Salisbury, 1995: 169). 
 

Powiada się wszelako — pisze autor — że książę jest uwolniony od obowiązków 
nakładanych przez prawo; ale nie jest to prawda w tym znaczeniu, jakoby mógł on 
legalnie szerzyć niesprawiedliwość, lecz tylko w tym, że charakter jego powinien 
skłaniać go do zaprowadzenia prawości nie za pomocą strachu przed karami, ale 
przez miłość do samej sprawiedliwości. Z tych samych względów powinien on 
czynić wszystko dla pomyślności rzeczpospolitej i przedkładać dobro innych nad 
własną swą wolę. 

Jan z Salisbury, 1995: 171 

 
Właściwym i jedynym celem księcia powinno być działanie zgodne z interesem 
publicznym. Jest on osobą publiczną i jako taka nie posiada żadnych spraw prywatnych. 
 
W zakresie świeckiej władzy księcia mieszczą się przede wszystkim dwie kategorie 
zadań: obowiązek sprawiedliwego rozstrzygania sporów między poddanymi i obowiązek 
obrony słabych i niewinnych przed „strzałami niegodziwców” (Jan z Salisbury, 1995: 
171). Zadania te — z racji absolutnego charakteru władzy książęcej — są jednocześnie 
podstawowymi zadaniami państwa. Sprawując władzę sądowniczą, troszczy się ono po 
pierwsze o bezpieczeństwo wewnętrzne swoich obywateli. Po drugie, ma też do 
spełnienia określone funkcje, które dziś nazwalibyśmy funkcjami socjalnymi. 
 
Oprócz ściśle religijnego charakteru, myśl polityczna biskupa z Salisbury posiada też 
bardzo istotny wymiar świecki. Jej siła wydaje się tkwić przede wszystkim  
w uporządkowaniu i spójności koncepcyjnej. Dzięki temu mogła stać się ona inspiracją 
dla wielu dwunastowiecznych myślicieli. Inspiracje czerpał z niej również święty Tomasz  
z Akwinu w swoim uzasadnieniu władzy monarchy. 
 
Na przeciwnym biegunie ideologicznym znajduje się doktryna Dantego Alighieri, 
słynnego poety urodzonego w 1265 roku we Florencji. Dante, z zawodu lekarz, był silnie 
zaangażowany w życie polityczne swojego miasta, gdzie pełnił funkcję radnego, a od 
roku 1300 również członka rady wykonawczej; brał także udział w poselstwie do papieża. 
Po zmianie władzy we Florencji został wygnany i resztę życia spędził poza granicami 
ojczyzny. Zmarł w 1321 roku, pozostawiając potomnym dzieło, które przyniosło mu 
sławę — Boską Komedię oraz polityczny traktat O monarchii. 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

22

 

 
Myśl polityczna Dantego stanowi przede wszystkim uzasadnienie dla ustroju, który on 
sam nazywał „monarchią światową”. Dante jest zdecydowanym zwolennikiem cesarstwa 
obejmującego cały świat, któremu podporządkowani są władcy poszczególnych państw 
wchodzących w jego skład. Według niego ustrój ten najlepiej gwarantuje wartość, jaka 
stoi na szczycie hierarchii wszystkich ludzkich dóbr — powszechny pokój. Dobro to jest 
punktem wyjścia dla wszystkich innych wartości. To właśnie ono umożliwia korzystanie  
z „bogactw, przyjemności, honorów, długiego życia, zdrowia, siły czy piękności” (Dante 
Alighieri, 1995: 199–200). Tylko dzięki niemu możliwy jest dobrobyt i to właśnie pokój 
jest celem wszystkich instytucji politycznych. Jest on jednak niemożliwy w sytuacji,  
w której brak jest autorytetu zdolnego rozstrzygać spory między poszczególnymi 
władcami. Ci natomiast: 
 

nie będąc swoimi poddanymi, nie mogą wyrokować o sobie nawzajem — nie może 
bowiem równy sądzić równego — musi się znaleźć ktoś trzeci, kto władzą ich 
przewyższa i którego prawom obaj podlegają. 

Dante Alighieri, 1995: 210 

 
Kimś takim jest właśnie cesarz — monarcha światowy. 
 
Powołując się na rozważania Arystotelesa, Dante wyciąga z nich podobny wniosek jak 
święty Tomasz z Akwinu. Jedynowładztwo jest w swojej istocie najbliżej idei jedności. 
Dlatego stanowi najskuteczniejszy środek realizacji celów, które przyświecają państwom 
wchodzącym w skład cesarstwa, a więc również celowi nadrzędnemu — światowemu 
pokojowi. 
 

Zgoda opiera się zawsze na jedności — pisze Dante — a ta zależy od woli. Ludzkość 
u szczytu swoich możliwości osiąga pewnego rodzaju zgodność; tak jak człowiek u 
szczytu swoich możliwości osiąga swoistą zgodność, i podobnie rzecz ma się z 
rodziną, miastem czy królestwem, tak jest też w przypadku całej ludzkości. Dlatego 
jej powodzenie zależy od wypływającej z woli jedności. Aby tak mogło się stać, 
potrzeba jednej woli, która by nad innymi panowała i kontrolowała wpływy 
pozostałych (…) dla największego dobrobytu ludzkości potrzeba, aby jeden 
Monarcha władał nad wszystkimi; tak więc Monarchia niezbędna jest dla dobra 
świata. 

Dante Alighieri, 1995: 202 

 
Monarcha światowy, podobnie jak poszczególni książęta, podlega w swojej władzy 
prawom. Nie oznacza to jednak, że jest on nimi ograniczony, sam bowiem pozostaje ich 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

23

 

twórcą. Alighieri wysuwa pod jego adresem postulat podobny do postulatów Jana  
z Salisbury. Ponieważ monarcha całą swoją osobą powinien służyć państwu, to nie 
posiada on niejako woli prywatnej, lecz wyłącznie publiczną. W naiwnym obrazie 
monarchy światowego prezentowanym przez Dantego, inaczej niż w koncepcji biskupa  
z Salisbury nie mieści się jednak możliwość przekształcenia się światowej monarchii  
w światową tyranię, czy chociażby działania monarchy wyłącznie we własnym 
partykularnym interesie. Jest tak dlatego, że relacje między monarchą a poddanymi 
oparte są nie tylko na podporządkowaniu, ale też na miłości. Dante jest przekonany, że 
władca „bardzo kocha wszystkich swych poddanych i chce, aby wszyscy ludzie byli 
dobrzy” (Dante Alighieri, 1995: 202). Taki kochający cesarz nie może przecież wyrządzić 
swoim poddanym żadnego zła. Drugim argumentem przemawiającym za niemożnością 
zdegenerowania się monarchii jest dla Dantego boskie pochodzenie władzy monarchy. 
Skoro władza pochodzi od Boga, a monarchia światowa obejmuje swoim zasięgiem całą 
ludzkość, to Bóg nie pozwoliłby, aby władza była w niej wykonywana w sposób sprzeczny 
z jego nakazami. 
 
W odniesieniu do absolutnej władzy światowego monarchy w koncepcji Dantego brak 
jest jeszcze jednego istotnego elementu (obecnego u Jana), który mógłby zabezpieczać 
ją przed przekształceniem się w tyranię. Jest nim mianowicie zwierzchnictwo Kościoła 
nad państwem. Alighieri jest jego zdecydowanym przeciwnikiem, twierdząc, że to raczej 
Kościół należałoby uczynić instytucją podległą państwu. Jego argumentacja w tej kwestii 
bazuje na rozstrzygnięciu zagadnienia teologicznego o sposób, w jaki Bóg przekazuje 
władzę monarsze. Alighieri rozważa, czy Bóg czyni to bezpośrednio, czy też za 
pośrednictwem następcy świętego Piotra w stolicy apostolskiej. W tym pierwszym 
wypadku władza monarchy byłaby niezależna od papieża, w przypadku drugim natomiast 
byłby on rzeczywistym szafarzem urzędu cesarskiego. Będąc zwolennikiem niezależności 
cesarza od władzy duchownej, przytacza on na obronę tej tezy trzy argumenty. 
 
Argument pierwszy to argument z chronologii. To z Pisma Świętego dowiadujemy się, że 
władza jest boskiej proweniencji, twierdzi Dante, a Pismo jest przecież starsze od 
Kościoła. Podobnie sama władza, która istniała zanim powstał Kościół chrześcijański. Jeśli 
więc Pismo nie kłamie, jeśli rzeczywiście pochodzić ma ona od Boga, to oznacza, że Bóg 
udziela jej bezpośrednio. 
 
Argument drugi jest argumentem z wszechwładzy Boga Najwyższego. Odrobinę 
sofistyczny wywód Dantego rozpoczynają rozważania na temat natury ludzkiej. Człowiek 
— pisze Dante — jest istotą duchowo-cielesną i obu tym pierwiastkom odpowiadają inne 
cele. Dla natury cielesnej celem jest osiągnięcie doczesnego szczęścia, dla natury 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

24

 

duchowej natomiast, szczęście wieczne, czyli zbawienie. Aby doprowadzić człowieka do 
obu tych celów, potrzeba mu dwóch przewodników. Przewodnikiem ku zbawieniu jest 
papież, natomiast przewodnikiem wiodącym ku szczęściu doczesnemu — cesarz. Choć 
niewątpliwie cel wieczny powinien mieć priorytet nad celami doczesnymi, to jednakże  
w jego osiągnięciu niewątpliwie pomaga szczęście doczesne. Podstawowym warunkiem 
doczesnego szczęścia jest pokój, którego gwarantem jest władza świecka. Utrzymanie 
pokoju zależy od nieprzerwanej pieczy Najwyższego nad cesarzem; jest ona możliwa 
tylko wówczas, gdy wykonywana jest bezpośrednio przez tego, „który zawsze jest 
obecny” — przez Chrystusa (Dante Alighieri, 1995: 206). W myśl tej argumentacji Bóg 
troszczy się bezpośrednio o wykonywanie świeckich rządów. Najistotniejsze jest tutaj 
jednak to, że jako wszechmocna istota nie ma on żadnego powodu, aby przekazywać 
swoją władzę za pośrednictwem jakiegokolwiek człowieka, nawet jeśli jest nim głowa 
Kościoła. 
 
Argument trzeci to argument, który można określić mianem argumentu  
z niedoskonałości natury ludzkiej. 
 

To zaś — pisze Dante — że ci, którym nadano przywilej ogłaszania Boskiej woli nie 
mogą czasem dojść do zgody, wynika z faktu, że ich wszystkich, albo też kilku 
spośród nich, zaślepiły mroczne pożądania i przez to nie rozpoznali boskiego 
wyboru. 

Dante Alighieri, 1995: 206 

 
Człowiek jest istotą omylną, następca Piotra jest zaś tylko człowiekiem i może się mylić 
w swojej ocenie, kto jest, a kto nie jest „bożym pomazańcem”. Dante wprost 
kwestionuje tu powszechnie akceptowany w średniowieczu dogmat o nieomylności 
papieża. W myśl koncepcji Dantego cesarz jest papieżowi winien jedynie ojcowski 
szacunek. Ten ostatni nie ma nad nim żadnej władzy. Nie może kwestionować jego 
legalnej władzy ani tym bardziej zrzucać go z tronu. 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

25

 

4. Święty Tomasz z Akwinu  

— synteza myśli chrześcijańskiej w obliczu zagrożeń ideowych 

 
 
Myśl polityczna świętego Tomasza powstała u schyłku średniowiecza. Jest ona drugą po 
doktrynie Augustyna, znaczącą, z punktu widzenia myśli chrześcijańskiej, syntezą 
służącą opisaniu świata z perspektywy religijnej. Jeśli jednak czynnikiem spoczywającym 
u podstaw myśli świętego Augustyna była katastrofa cesarstwa rzymskiego i drastyczne 
przemiany rzeczywistości społeczno-politycznej, to u świętego Tomasza takim 
czynnikiem są spory teoretyczne. Doktryna Tomasza jest odpowiedzią na tzw. awerroizm 
— filozofię, której twórcą był arabski myśliciel Awerroes  
(1126–1198). W czasach Tomasza, szkoła awerroistów przyciągała myślicieli 
średniowiecznych swoją recepcją dzieł Arystotelesa. W obawie przed nadmiernym 
wzrostem atrakcyjności tej laickiej formacji filozoficznej i utratą dotychczasowego 
monopolu na tłumaczenie świata, władze Kościoła postanowiły uwspółcześnić, opartą 
dotąd na augustynizmie, naukę chrześcijańską. Zadanie to powierzono właśnie 
Tomaszowi, który zrealizował je przez przyswojenie chrześcijaństwu dzieł Arystotelesa. 
Jeśli więc powstały tysiąc lat wcześniej augustynizm był koncepcją radykalną  
i wojowniczą, to tomizm — zdeterminowany łagodniejszymi okolicznościami — stanowi 
raczej łagodną wersję chrystianizmu. O ile augustynizm — stykając się z realnymi 
zagrożeniami dla chrześcijaństwa — proponuje środek zaradczy w postaci „państwa  
— bicza bożego”, o tyle najostrzejszą tezą tomizmu — doktryny rozwijającej się w ogniu 
sporów jedynie teoretycznych — jest założenie, że twierdzenia nauki nie mogą 
pozostawać w sprzeczności z dogmatami wiary. 

 
Tomasz urodził się w 1225 roku pod Akwinem, w królestwie neapolitańskim we 
Włoszech. Życie upłynęło mu w zaciszach gabinetów, w których studiował pisma 
filozofów, ojców kościoła i oczywiście Pismo Święte. Wszystkie jego podróże, a było ich 
sporo, były właśnie wyprawami naukowymi. Od czasów ukończenia studiów w słynnym 
klasztorze Monte Cassino podróżował między Włochami, Kolonią i Paryżem. W Kolonii 
słuchał wykładów swojego mistrza, Alberta Wielkiego, w Paryżu wykładał teologię i wiódł 
spory z awerroistami. W 1269 roku władze kościelne skierowały go do obrony stanowiska 
kościoła w sporze z awerroistami. W 1272 r. wysłano go do Neapolu w celu stworzenia 
szkoły. Zmarł w roku 1274 w drodze na sobór w Ludgun, dokąd wezwał go papież. 
 
Dzieła Tomasza są bardzo liczne. Z perspektywy myśli politycznej za najważniejsze 
uznać należy Summę teologiczną, Summę filozoficzną, Komentarze do Polityki 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

26

 

Arystotelesa, oraz De regimine principum ad regem Cipri i O władzy. 
 
W filozofii święty Tomasz zrywa z idealistyczną metodą świętego Augustyna i posługuje 
się zaczerpniętą od Arystotelesa metodą empiryczną. Na to nakłada on siatkę 
chrześcijańskiej teologii, która stanowi według niego „królową nauk”. Założenie  
o prymacie teologii nad filozofią i innymi naukami oraz konieczności uzgadniania badań 
naukowych z dogmatami teologicznymi uzasadnione jest tomaszową wizją wszechświata 
jako struktury stworzonej przez Boga. Ideą, która przenika cały jego system filozoficzny 
jest idea hierarchii. Hierarchia jest niezmienna i przejawia się we wszystkich sferach 
bytu. Jej owoce widoczne są zarówno w świecie przyrody, jak i w świecie społecznym, 
także świat „czystych inteligencji”, świat duchowy tożsamy ze światem aniołów jest 
zhierarchizowany. Na szczycie hierarchicznej drabiny bytów stoi Stwórca. Nauka o nim — 
teologia — w hierarchii nauk także musi stać na szczycie. Święty Tomasz wierzy, że 
objawienie posiada znacznie większą wiarygodność jako źródło wiedzy niż 
doświadczenie. Choć oba te źródła są zasadniczo niezależne od siebie i oba odpowiadają 
odrębnym dziedzinom wiedzy, to jednak posiadają również wspólne płaszczyzny 
zainteresowania i przenikają się na pewnym poziomie. Nie oznacza to, że wszystkie 
problemy teologiczne podlegają poznaniu rozumowemu. Nie poddają się im np. 
chrześcijańskie dogmaty — Trójcy Świętej, istoty Boga, stworzenia świata. Są jednak  
i takie, które da się rozwiązać przy pomocy metod stricte naukowych. 
 
Według świętego Tomasza prawdą, która może być naukowo dowiedziona jest m.in. 
istnienie Boga. Przedstawia on pięć dowodów na jego istnienie. Dowód pierwszy 
określany jest mianem dowodu „z istnienia ruchu”. Z tego niezbitego faktu Tomasz 
wywodzi wniosek, że musi istnieć jakaś pierwsza przyczyna ruchu. Tą pierwszą 
przyczyną jest właśnie Bóg. Dowód drugi to dowód „z niesamoistności świata”. Jeśli 
świat jest niesamoistny, to musi istnieć jakaś istota samoistna, gdyż w przeciwnym 
wypadku pojęcia samoistności i niesamoistności w ogóle nie miałyby sensu. Tą 
samoistną istotą, będącą przyczyną świata jest Bóg. W dowodzie trzecim  
— „z przypadkowości rzeczy” — Tomasz wnioskuje o istnieniu poza nim istoty 
koniecznej, niepoddającej się przypadkowi. W czwartym — „z faktu istnienia istot różnej 
doskonałości” — Tomasz wyciąga wniosek, że musi istnieć jakaś istota najdoskonalsza. 
Dowód piąty — „z powszechnej celowości przyrody” — wywodzi istnienie istoty 
najwyższej, która za tą celowością stoi. Dowody tego typu określa się mianem dowodów 
typu kosmologicznego. Opierają się one bowiem na założeniu o istnieniu 
uporządkowanego, nieprzypadkowego ładu (kosmos to właśnie taki ład) na świecie. 
Inaczej określa się je także mianem dowodów z przyczynowości rzeczy, gdyż oparte są 
one na założeniu istnienia w świecie związku przyczynowego między zjawiskami. Ten 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

27

 

szereg przyczyn gdzieś się musi zaczynać i tym początkiem w każdym z dowodów jest 
właśnie Bóg

 

(Tatarkiewicz, 1990: I, 276). 

 
Osadzona na teologicznym fundamencie myśl polityczna św. Tomasza czerpie obficie  
z filozofii Arystotelesa. Od „Filozofa” — jak z szacunkiem określa Tomasz Arystotelesa  
— zapożycza on zarówno swoją polityczną antropologię, jak i wizję państwa. Jest 
przekonany o społecznej i politycznej naturze człowieka i pojmuje ją zgodnie  
z arystotelejską ortodoksją, czyli jako istotę wyposażoną w społeczny instynkt, 
niesamowystarczalną. Niemożność zaspokojenia wszystkich potrzeb naturalnie popycha 
człowieka w kierunku innych ludzi. Najdoskonalszą formą takiej wspólnoty jest państwo, 
które stanowi w związku z tym byt koncepcyjnie pierwotny w stosunku do wszelkich 
innych wspólnot i zbiorowości. Oznacza to, że od jego istnienia i powodzenia uzależnione 
jest istnienie i powodzenie wszelkich zbiorowości wchodzących w jego skład. Podobnie 
jak Arystoteles, swoje tezy o doskonałości wspólnoty politycznej Tomasz uzasadnia tym, 
że jedność i spójność podejmowanych przez taką wspólnotę działań jest gwarantem 
maksymalnej skuteczności w zaspokajaniu społecznych potrzeb. Oprócz arystotelejskiej 
wizji wielu wspólnot, które ostatecznie „spotykają się” w jednej  
i jednolitej — najdoskonalszej — wspólnocie, przenikająca koncepcję świętego Tomasza 
idea jedności jest też inspirowana ściśle teologiczną ideą hierarchii. Hierarchia jest 
czymś, co można by określić mianem rozmaitości zawartej w jedności. Rozmaitość form, 
w jakich przejawia się życie zmierza do ostatecznej jedności formy, jaką jest istota 
najwyższa. 

 
Dlatego ideałem Tomasza jest państwo zapewniające skupionej w nim społeczności 
„jedność zbiorowości” i „porządek”. Jedność zbiorowości to po prostu społeczny pokój, 
eliminowanie czynników, które „od środka” rozsadzałyby tę spójną strukturę. Porządek 
to nic innego jak po prostu hierarchia. Państwo definiuje Tomasz jako wspólnotę celów, 
strukturę powstałą przez połączenie wielu dla realizacji wspólnych zadań. Władza  
w państwie pochodzi oczywiście od Boga. Ujęcie Tomasza jest jednak nieco bardziej 
wyrafinowane, niż stanowisko świętego Augustyna i z pewnością lepiej niż ono służy 
celom silnego Kościoła średniowiecznego. Władza dana od Boga jest kategorią 
abstrakcyjną, podczas gdy poszczególni władcy są tylko jej ludzkimi dysponentami. Jako 
ludzie są niedoskonali i mogą ją wykonywać dobrze albo źle, władza ludzkiego władcy 
może być sprawiedliwa albo niesprawiedliwa. Konkretne instytucje służące tej władzy 
mogą być lepsze lub gorsze. Zależą one w pełni od prawa ludzkiego ustanowionego przez 
władcę. Tę ludzką władzę można obalić, poddani mogą sprzeciwić się władcy. 
Skorzystanie z „prawa oporu” przeciwko tyranowi możliwe jest w sytuacji, w której 
panujący — uzurpator nieposiadający tytułu do sprawowania władzy — występuje 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

28

 

przeciwko prawom bożym i podstawowym normom moralnym, przekracza granice 
swoich uprawnień, albo postępuje niesprawiedliwie. Perspektywą, z której dokonuje się 
tej oceny są oczywiście reguły niezmiennej, boskiej sprawiedliwości. To niezwykle istotne 
założenie przesądza też o tym, że najbardziej odpowiednią do dokonywania takiej oceny 
instytucją staje się Kościół. Jest on najbliższy refleksji nad tym zagadnieniem. Możliwość 
dokonywania osądu sposobu wykonywania władzy świeckiej przez władze kościelne daje 
tym ostatnim olbrzymią władzę nad władzą świecką.  
W szczególności mogą one legitymizować lub pozbawiać tej legitymizacji władzę 
panujących monarchów-tyranów. Zawsze, gdy władca-tyran będzie władzy duchownej 
wygodny, będzie ona mogła odwołać się do podtrzymanej przez Tomasza augustyńskiej 
tezy o „państwie — biczu bożym”, bożym dopuście ustanowionym, aby ukarać 
grzesznych poddanych. 
 
W doczesnym państwie narzędziem, którym posługuje się ono do realizacji swoich celów 
jest prawo. Przez prawo rozumie Tomasz „rozporządzenie rozumu promulgowane ze 
względu na wspólne dobro przez tego, do kogo należy troska o społeczność”. Prawo jest 
po pierwsze rozporządzeniem rozumu, co oznacza, że jego reguły powinny być przede 
wszystkim racjonalne, a wola władcy nie oparta na rozumie nie może być prawem. Po 
drugie — zostało ono ustanowione przez legalnie panującego. Legalnie ustanowionym 
władcą jest taki władca, który kieruje się w swoich działaniach dobrem ogółu. Dlatego  
— po trzecie — prawo to reguły, które powinny mieć na względzie dobro wspólne.  
W końcu, prawo musi być „promulgowane” przez panującego, czyli oficjalnie ogłoszone. 
Nieznane szerszemu ogółowi i nieogłoszone rozporządzenie nie może mieć mocy 
obowiązującej. 
 
Święty Tomasz dokonuje też szczegółowego podziału prawa, w którym to podziale ideą 
naczelną jest hierarchia, a zasadę rządzącą całym systemem stanowi zasada 
partycypacji. Dzieli on prawo na dwa podstawowe rodzaje, na prawo per se (co można 
przetłumaczyć jako prawo przez siebie), oraz na prawo per participationem (co tłumaczy 
się jako prawo przez partycypację, udział). Prawo per se to prawo wieczne (lex aeterna). 
Istnieje ono samo przez się z faktu istnienia Boga i tego, że jest on wieczny. Są to 
normy boskiego rozumu odnoszące się do całego wszechświata. Prawo per 
participationem natomiast to reguły, które partycypują i wypływają z prawa wiecznego. 
W stosunku do nich wysuwa Tomasz postulat niesprzeczności z prawem wiecznym. 
Podział w ramach pochodnego prawa przez partycypację jest u Tomasza bardzo 
rozbudowany. Należą do niego między innymi prawo naturalne, prawo ludzkie i prawo 
boże. Prawo naturalne to reguły wynikające z racjonalnej natury człowieka. Prawo 
ludzkie jest skonkretyzowaniem tych reguł i dostosowaniem ich do społecznych sytuacji. 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

29

 

Prawo boże to, będące wynikiem objawienia, reguły zawarte w Piśmie Świętym. 
 
Na koniec warto jeszcze wspomnieć o dokonanej przez Tomasza klasyfikacji form 
ustrojowych. Rozważając kwestię formy ustrojowej święty Tomasz sięga bezpośrednio do 
dzieł swojego mistrza filozofii, Arystotelesa. Przejmuje od niego koncepcję form 
ustrojowych, lecz nieco ją modyfikuje. Sednem tej modyfikacji jest ustanowienie 
wewnątrz podziału arystotelejskiego dodatkowego kryterium pozwalającego bardziej 
szczegółowo ustalić różnice między ustrojami. Jest to możliwe dzięki drugiej modyfikacji 
koncepcji Arystotelesa, wyrażającej się w odejściu od zasady złotego środka na rzecz 
prymatu omówionej wyżej zasady jedności. Żeby odpowiednio pojąć sedno zmian 
wprowadzonych przez Tomasza, wyjść trzeba od wyjaśnienia drugiej modyfikacji. Otóż  
w przeciwieństwie do Arystotelesa Tomasz przekonany jest o tym, że optymalną formą 
ustrojową jest monarchia. To właśnie tej formie ustrojowej najbliżej do jedności, która 
tożsama jest ze społecznym pokojem. Monarcha jest jedynowładcą. Decyzje przez niego 
podejmowane są szybsze niż decyzje podejmowane przez jakiekolwiek zgromadzenie. 
Jeśli jest on monarchą światłym — są one również mądre. Jeśli kieruje się interesem 
społecznym, a jak wiadomo monarchia jest formą ustrojową, której istotą jest 
kierowanie się tym dobrem, to taka szybka i mądra decyzja najskuteczniej zapewnia 
dobro wspólne, czyli pokój. Zaletą monarchii jest to, że jest ona wolna od wewnętrznych 
sporów i knowań ze strony rozmaitych demagogów. Kryterium to opiera się na zasadzie, 
którą można by określić mianem zasady lustrzanego odbicia. Ze wszystkich form 
ustrojowych monarchia jest najlepsza. Zaraz za nią w tomaszowej hierarchii stoi ustrój 
arystokratyczny, tzw. rządy optymatów. Tu decyzje podejmowane są wprawdzie 
zbiorowo, ale ciało decyzyjne jest niewielkie i w związku z tym także mniej w nim 
„kolizji” niż w politei, która jest według Tomasza „najmniej dobra” spośród właściwych 
form ustrojowych. Im bliżej jedności, tym lepsza forma ustrojowa — oto zasada 
Tomasza. Trzy ustroje złe ustawia Tomasz w następującej — lustrzanej — kolejności: 
najmniej zdegenerowanym rządem jest demokracja, następna jest oligarchia, najgorsza 
jest tyrania. Zasada lustrzanego odbicia sprawia, że wartość etyczna ustrojów 
zdegenerowanych zmniejsza się wraz ze zbliżaniem się do idei jedności. Innymi słowy, 
im bliżej jedności znajduje się natura zdegenerowanego rządu, tym większym 
zagrożeniem staje się on dla obywateli. Jest to bezpośrednim następstwem przyjęcia 
kryterium skuteczności jako kryterium wyznaczania wartości etycznej państwa. Jeśli 
najskuteczniejsza w zapewnianiu dobra wspólnego jest monarchia, to najskuteczniejszą 
formą gwarantowania panującemu jego partykularnych interesów jest tyrania. Moc 
jedności, która po stronie dobrych ustrojów działa zbawczo, po złej działa destrukcyjnie. 
Z tej perspektywy najbardziej niebezpieczna jest tyrania, a jedność władzy tyrana 
działającego wyłącznie we własnym, partykularnie pojmowanym interesie wywołuje 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

30

 

najwięcej szkód. 
 
Koncepcja świętego Tomasza stanowi do dzisiaj najbardziej rozwiniętą doktrynę 
chrześcijańską. Na neotomizmie opiera się współczesna nauka społeczna Kościoła. Nauki 
Tomasza stanowią także inspirację dla chrześcijańskiego personalizmu. Zadanie 
dostosowania filozofii chrześcijańskiej do zmieniających się potrzeb Kościoła udało się 
Tomaszowi tylko dzięki oparciu jej na Arystotelesie, kolejnym po Platonie potomku 
„Sokratesa rozumnego”. 
 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

31

 

5. Marsyliusz z Padwy — średniowieczna doktryna świecka 

 
 
Marsilio Ainardini, zwany w Polsce Marsyliuszem z Padwy, urodził się w roku 1275. Swoją 
naukową karierę rozpoczął od studiów przyrodniczych i teologicznych w rodzinnym 
mieście. Następnie przeniósł się do Paryża, gdzie objął stanowisko rektora uniwersytetu. 
W Paryżu zetknął się z filozofią arabskiego myśliciela Awerroesa, która stała się 
inspiracją dla jego najbardziej znanych traktatów politycznych pt. Obrońca pokoju 
(Defensor pacis) i Obrońca mniejszy (Defensor minor). Zmarł w roku 1343 na dworze 
księcia Ludwika Bawarskiego, gdzie uzyskał schronienie po wyklęciu przez papieża za 
krzewienie awerroistycznej, tj. laickiej wersji arystotelizmu, konkurencyjnej wobec 
oficjalnie uznawanej przez Kościół interpretacji tomaszowej. 
 
W swoich rozważaniach na temat państwa Marsyliusz bezkompromisowo odrzucał 
perspektywę religijną. 
 

Państwo — pisał, powołując się na Arystotelesa — jest wspólnotą duchową,  
w pełni samowystarczalną, powołaną nie li tylko dla bytowania, ale dla dobrego 
życia. (…) Zagadnienie życia dobrego, czyli takiego, jakie przystoi człowiekowi  
— rozpatruje się zwykle z dwóch perspektyw: doczesnej, czyli ziemskiej oraz 
wiecznej, czyli niebieskiej. Czym jest życie wieczne — do tego, mimo usilnych 
prób, filozofowie dojść nie potrafili; nie jest to bynajmniej rzecz sama przez się 
zrozumiała; przeto nauczanie o owym życiu nie zaprzątało zbytnio ich umysłów. 
Natomiast wielu znakomitych filozofów przedstawiało pełnię swych poglądów na 
bytowanie i życie dobre (w jego ziemskim rozumieniu). 

Marsyliusz z Padwy, 1995: 208 

 
Tropem tych ostatnich postanowił udać się Marsyliusz, formułując swoją koncepcję celów 
państwa i jego zadań, które do osiągnięcia tych celów prowadzą. 
 
Celem podstawowym, jak powiedziano jest zaspokojenie potrzeb obywateli. Człowiek nie 
jest w stanie sam sobie zagwarantować ich pełnego zaspokojenia. Marsyliusz posługuje 
się tutaj naturalno-prawną argumentacją Arystotelesa. Człowiek nie jest istotą 
samowystarczalną. Rodzi się nagi i bezbronny, „bez żadnego zabezpieczenia przed 
zmiennością pogody i innych czynników, podatny jest na liczne cierpienia i zatracenie” 
(Marsyliusz z Padwy, 1995: 209). Aby się obronić i ochronić musiałby nabyć 
umiejętności, których jako jednostka opanować nie jest w stanie. Tylko wspólnie  
z innymi może temu podołać. Państwo jest wspólnotą obywateli, która ma mu w tym 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

32

 

dopomóc. Jako wspólnota doskonała zaspokaja ono wszystkie potrzeby człowieka, 
zarówno cielesne, jak i duchowe. 
 
Wśród tych pierwszych na czoło wysuwają się dwie: potrzeba indywidualnego  
i zbiorowego bezpieczeństwa oraz potrzeba troski o realizowanie innych spraw 
wspólnych. Odpowiednio do tego, zadanie państwa jest tu dwojakie. Po pierwsze, 
troszczyć się ono musi o zagwarantowanie wewnętrznego i zewnętrznego 
bezpieczeństwa. W sferze wewnętrznej państwo przyjmuje na siebie rolę arbitra  
w sporach między obywatelami i, co ważniejsze, egzekwuje swoje wyroki przy 
zastosowaniu przymusu. W sferze zewnętrznej chroni całą wspólnotę przed napaściami. 
 

(…) niezbędne jest zaprowadzenie we wspólnocie rządów sprawiedliwości  
i ustanowienie strażnika, czyli obrońcy. Jako że zadaniem strażnika jest trzymać  
w ryzach niebezpiecznych przestępców, burzycieli i wszystkich tych, którzy od 
zewnątrz i od wewnątrz zagrażają wspólnocie, zatem państwo posiadać musi środki 
przymusu. 

Marsyliusz z Padwy, 1995: 209 

 
Po drugie, zapewnia ono odpowiednio przygotowane kadry urzędnicze, które 
wyspecjalizowane są w dbałości o dobro wspólne. 
 

Konieczne jest więc, aby byli we wspólnocie ludzie, którzy o sprawy te będą się 
troskać i zaradzą wspólnym potrzebom, ilekroć się takie pojawią. 

Marsyliusz z Padwy, 1995: 209 

 
Państwo zaspokaja również potrzeby duchowe. Po tym pojęciem Marsyliusz rozumie 
przede wszystkim potrzebę zbawienia, czyli „potrzeby, odczuwane przez członków 
wspólnoty, a związane z życiem przyszłym” (Marsyliusz z Padwy, 1995: 209). Tę 
jednakże potrzebę państwo zaspokoić może tylko w jeden sposób i nie jest to bynajmniej 
wcielanie w życie wyroków sprawiedliwości boskiej, których treści, według Marsyliusza, 
żaden człowiek nie jest w stanie odgadnąć. Polityczna wspólnota może tylko starać się 
zapewnić ludziom nauczycieli, którzy „prowadziliby i pouczali ich w tej materii” 
(Marsyliusz z Padwy, 1995: 209). 
 
Podstawowym, choć nie jedynym instrumentem, przy pomocy którego państwo 
zaspokaja wszystkie te potrzeby jest prawo. Marsyliusz nie wdaje się w rozważania nad 
prawem boskim i rozróżnianiem jego reguł od reguł prawa pozytywnego. Cechujący jego 
koncepcję trzeźwy pragmatyzm sprawia, że nie stara się on również odkrywać reguł 
prawa naturalnego, abstrahując tym samym od jakiejkolwiek transcendentnej 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

33

 

perspektywy teoretyczno-prawnej. W swojej wizji prawa zbliża się raczej do ujęcia 
epikurejskiego, twierdząc, że reguła prawa to nic innego, jak reguła nacechowana 
maksymalną użytecznością społeczną, a więc taka, której zastosowanie przynosi 
społeczeństwu możliwie jak największą korzyść. To jednak jeszcze nie wszystko. Aby 
można było określić jakąś regułę mianem prawa, musi być ona poparta odpowiednim 
zarządzeniem suwerena. Dzieje się tak dlatego, że — zdaniem Marsyliusza: 
 

odkrycie i znajomość tego, co sprawiedliwe i słuszne oraz ich przeciwieństw, nie 
prowadzi nas jeszcze do prawa we właściwym sensie, czyli wzorca zachowań 
społecznych, jeżeli za odkryciem takim nie podąża wiążące rozporządzenie, wydane 
przez kogoś, kto władny jest karać przestępców. 

Marsyliusz z Padwy, 1995: 210 

 
Zdumiewająco nowocześnie brzmi również, jakby żywcem wyciągnięty z oświeceniowej 
filozofii prawa, wymóg jego ogłoszenia i rozpowszechnienia po to, „aby żaden  
z obywateli lub przybyszy, złamawszy je, nie mógł być usprawiedliwiony przez swą 
niewiedzę” (Marsyliusz z Padwy, 1995: 210). Jeśli prawo stanowić ma wzorzec zachowań 
społecznych, to — zdaniem Marsyliusza — oczywiste jest, że powinno być temu 
społeczeństwu znane. 
 
Najbardziej heretycką z punktu widzenia średniowiecznej politycznej ortodoksji ideą 
Marsyliusza była niewątpliwie głoszona przez niego idea suwerenności ludu. Rozważając 
zadania prawa wskazywał on jednoznacznie, że „pierwszym i właściwym źródłem”  
i twórcą prawa, czyli suwerenem, jest lud: 
 

to jest ogół obywateli lub ich część znaczniejsza, decydująca przez swój własny 
wybór, czyli wolę, wyrażaną głośno na ogólnym zgromadzeniu obywateli, o tym, co 
należy czynić, a czego unikać, pod groźbą uwięzienia lub grzywny. 

Marsyliusz z Padwy, 1995: 210 

 
Lud jest w tym zakresie całkowicie samodzielny, a stanowione przezeń prawa nie 
wymagają żadnej kontrasygnaty innego podmiotu, np. króla. Może on wykonywać tę 
władzę prawodawczą osobiście lub też delegując ją na określoną grupę obywateli — ich 
„znaczniejszą część”. Jednakże „grono takie” — pisze Marsyliusz — „nie jest i nie może 
być prawodawcą w ścisłym sensie; rozpatruje ono jedynie sprawy powierzone mu przez 
prawodawcę właściwego, w czasie przezeń ustalonym” (Marsyliusz z Padwy, 1995: 210). 
Przez ogół obywateli pojmuje przy tym Marsyliusz tych członków wspólnoty, którzy 
posiadają prawo do obradowania na zgromadzeniu i głosowania nad ustawami albo 
prawo sądzenia. Z grona tego trwale wykluczone są kobiety, dzieci, niewolnicy  

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

34

 

i obcokrajowcy, co zawęża powszechność udziału ludu we władzy. 
 
Stanowienie prawa odbywać się powinno, zdaniem Marsyliusza, w drodze głosowania 
większościowego: 
 

Większość raczej, niż jednostka potrafi wykryć jakąś ułomność w prawie 
przedłożonym do uchwalenia, albowiem całe ciało [obywateli] posiada większą moc 
i większą cnotę, aniżeli którakolwiek, ze składających się nań części; prawa 
ustanowione z woli całej zbiorowości częściej też uwzględniają ogólny pożytek, nikt 
bowiem świadomie sam siebie nie krzywdzi. 

Marsyliusz z Padwy, 1995: 211 

 
Suwerenność ludu i powszechność uczestnictwa w stanowieniu prawa są konieczne, jeśli 
zakładamy, że państwo ma być wspólnotą ludzi wolnych. Nie jest możliwe istnienie takiej 
wspólnoty, gdy ustawodawcą jest wąska grupa obywateli albo tym bardziej jednostka. Z 
tej perspektywy argumentacja Dantego przekonanego, że absolutna monarchia, w której 
władca sam tworzy prawo gwarantuje największy zakres wolności, jest niedorzeczna. 
Brak powszechności udziału obywateli w stanowieniu prawa jest zdaniem Marsyliusza 
przesłanką jego nieskuteczności. Kto bowiem nie stanowi praw, dla tego są one czymś 
obcym, czysto zewnętrznym przymusem, z którym trudno mu się identyfikować. Taki 
człowiek nie będzie miał skrupułów, aby prawo obchodzić i łamać. Powszechny udział w 
stanowieniu prawa przyczynia się również do tego, że jest ono rzadziej łamane, a jego 
normy bardziej skuteczne w swojej roli wzorca zachowań społecznych. 
 
Dla wykonywania ustanowionych w ten sposób praw niezbędne jest powołanie rządu. 
Rząd jest konieczny, gdyż wykonywanie prawa przez cały lud — nawet mimo 
wspomnianego cenzusu — byłoby niemożliwe lub bardzo utrudnione (Marsyliusz  
z Padwy, 1995: 213). Łatwiej jest egzekwować prawa ciału wyłonionemu z ogółu 
obywateli niż całości. Władza wykonawcza powoływana jest przez prawodawcę i to tylko 
on dysponuje tym prawem. Ustawodawcy przysługuje również prawo korygowania rządu 
przez cały okres jego funkcjonowania, a nawet jego odwołania (Marsyliusz z Padwy, 
1995: 212). Twierdzenie to uważa Marsyliusz za oczywiste i zawierające: 
 
 

w sobie dowód swej prawdziwości. Ktokolwiek bowiem ma władzę tworzenia formy, 
ma też moc określania substancji, z której ją kształtuje. (…) Ponieważ ogół 
obywateli tworzy formę regulującą działanie społeczności — czyli prawo — do ogółu 
należy też określenie surowca, czyli materii owej formy. 

Marsyliusz z Padwy, 1995: 213 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

35

 

 
Z wywodów Marsyliusza wnosić należy, że choć rząd stanowić może jedna lub kilka osób, 
ustrojem, jaki miał on na myśli pisząc Obrońcę pokoju, jest ustrój ograniczonej 
monarchii, opartej na suwerenności ludu. Podkreślić też należy, że podobne projekty 
pojawią się w europejskiej myśli politycznej znacznie później. Stworzone przez niego 
świeckie uzasadnienie władzy znacznie też wyprzedziło własną epokę. 
 
 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

36

 

Słownik

 

 
 
Absolutyzm (fr. absolutisme, z łac. absolutus — ‘doskonały’, ‘nieograniczony’, od 
absolvere — ‘uwolnić’, ‘zakończyć’) — ustrój państwowy, w którym monarcha sprawuje 
władzę bez ograniczeń i kontroli. 
Eschatologia (gr. éschatos — ‘ostateczny’, ‘krańcowy’ + lógos — ‘nauka’) — ogół 
poglądów traktujących o przeznaczeniu i celu ostatecznym świata, o pośmiertnych losach 
człowieka. 
Hierokracja (gr. hierós — ‘święty’, ‘potężny’ + krátos — ‘władza’) — system polityczny,  
w którym władzę w państwie sprawują kapłani.
Inwestytura (łac. investitura, od łac. investire — ‘ubierać’, ‘okrywać’) — w Kościele 
katolickim ingerencja władzy świeckiej przy obsadzaniu urzędów kościelnych. 
Kontrasygnata (kontr- + łac. signare, signatum — ‘opatrzyć znakiem’, ‘nacechować’)  
— podpisanie aktu prawnego przez inną osobę niż osoba główna, oznaczające, że osoba 
podpisująca bierze na siebie odpowiedzialność za ten akt. 
Suweren — panujący, posiadający najwyższą władzę i pełną niezależność. 
Suwerenność — cecha nieograniczonej, najwyższej, niezbywalnej władzy państwowej; 
niezależność władzy państwowej od czynników zewnętrznych. 
Transcendentny (łac. transcendens, -ntis — ‘przekraczający’) — znajdujący się poza 
zasięgiem doświadczenia; istniejący na zewnątrz czegoś. W teologii chrześcijańskiej 
określenie Boga jako, w swojej istocie, zewnętrznego w stosunku do świata. 
 

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza 

 

37

 

Bibliografia 

 
 
1.  Alighieri Dante, 1995: O monarchii, [w:] Historia idei politycznych. Wybór tekstów, 

Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa. 

2.  Augustyn Święty, bez daty wydania, Łaska. Wiara. Przeznaczenie, Księgarnia  

św. Wojciecha, Poznań–Warszawa–Lublin. 

3.  Augustyn Święty, 1977: O państwie bożym, tom I, Wydawnictwo PAX, Warszawa. 
4.  Augustyn Święty, 1977: O państwie bożym, tom II, Wydawnictwo PAX, Warszawa. 
5.  Augustyn Święty, 1999: Dialogi filozoficzne, Wydawnictwo Znak, Kraków. 
6.  Biliński Kazimierz, Żmuda Marek, 1994: Wybór tekstów źródłowych z historii doktryn 

polityczno-prawnych, Dom organizatora, Toruń. 

7.  Historia idei politycznych. Wybór tekstów, 1995: oprac. Stanisław Filipowicz, Adam 

Mielczarek, Krzysztof Pieliński, Maciej Tański, Wydawnictwo Uniwersytetu 
Warszawskiego, Warszawa. 

8.  Jan z Salisbury, 1995: Policraticus, [w:] Historia idei politycznych. Wybór tekstów, 

Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa. 

9.  Klemens Aleksandryjski, 1994: Kobierce, Wydawnictwo PAX, Warszawa. 
10.  Marsyliusz z Padwy, 1995:, Obrońca pokoju, [w:] Historia idei politycznych. Wybór 

tekstów, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa. 

11.  Orygenes, 1986: Przeciw Celsusowi, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa. 
12.  Nowy Testament, 1994, towarzystwo biblijne

,

 Warszawa. 

13.  Szestow Lew, 1995: Sola fide. Tylko przez wiarę, PWN, Warszawa. 
14.  Tatarkiewicz Władysław, 1990: Historia filozofii, PWN, Warszawa 
15.  Tertulian Quintus Septimus Florens, 1947: Apologetyk, Wydawnictwo PAX, Poznań. 
16.  Tomasz z Akwinu Św., bdw: O Bogu, [w:] Suma teologiczna, t. 1, Wydawnictwo 

Veritas, Londyn. 

17.  Tomasz z Akwinu Św., bdw: Sprawiedliwość, [w:] Suma teologiczna, t. 18, 

Wydawnictwo Veritas, Londyn. 

18.  Tomasz z Akwinu, 1984: O władzy, [w:] Dzieła wybrane, Wydawnictwo PAX, Poznań.