Microsoft Word - Duchowość miłosierdzia.doc

Ks. Marek Chmielewski

DUCHOWOŚĆ MIŁOSIERDZIA

Podczas swej ostatniej pielgrzymki do Ojczyzny w 2002 roku

Jan Paweł II, poświęcając bazylikę Miłosierdzia Bożego w Krakowie,
którą ustanowił zarazem Światowym Centrum tego kultu, przypo-
mniał  proroctwo,  jakie  zapisała  św.  Faustyna  Kowalska  w  swoim
Dzienniczku, o  tym, że z  Polski ma wyjść  „iskra,  która przygotuje
świat na ostateczne  Jego przyjście”  (Dz.  1732).  Jednocześnie zobo-
wiązał wszystkich wierzących Polaków do tego, aby byli świadkami
miłosierdzia,  zdolnymi  „przekazywać  światu  ogień  miłosierdzia”,
gdyż „w miłosierdziu Boga świat znajdzie pokój, a człowiek szczę-
ście!”.

Z radością trzeba stwierdzić, że ten apel Papieża wpisuje się w

bardzo  ożywione  zainteresowanie  i  praktykę  kultu  Bożego  miło-
sierdzia, czego przejawem są między innymi: coraz liczniejsze piel-
grzymki  do  grobu  św.  Faustyny,  tysiące  uczestników  Święta  Miło-
sierdzia,  niemal  powszechny  zwyczaj  odmawiania  Koronki  o  go-
dzinie piętnastej, rosnąca liczba członków Stowarzyszenia „Fausti-
num”,  liczne  sympozja  i  publikacje  naukowe  poświęcone  tej  pro-
blematyce  i  wiele  innych.  Trudno  byłoby  też  znaleźć  kościół  czy
kaplicę, w której nie umieszczono by obrazu Jezusa Miłosiernego,
znanego już niemal w całym świecie.

To wszystko pozwala stwierdzić, że w polskiej duchowości,

obok głęboko zakorzenionej maryjności, pojawia się nowy rys. Jest
nim duchowość miłosierdzia, która nie jest bynajmniej konkuren-
cyjna względem duchowości maryjnej. Przeciwnie, wydaje się, że
zdrowa maryjność stanowi ten klimat, w którym duchowość miło-
sierdzia ma szansę zaistnienia i dojrzewania. Potrzeba zatem od-
powiednich studiów, które pozwolą zrozumieć, czym w istocie jest

————————

Opublikowano w: Sanktuarium Ostrobramskie szkołą miłosierdzia, red. J.

Karbownik, T. Siudy, Skarżysko-Kamienna 2005, s. 103-114.

duchowość miłosierdzia i jak wpisuje się ona w całokształt ducho-
wości chrześcijańskiej

. Zaledwie zarysem tej rozległej problematy-

ki jest niniejsze opracowanie.

1. Duchowość jako zespół postaw

Zgodnie z zasadami metodologii formalnej, tytuł problemu po-

dejmowanego  w  niniejszym  opracowaniu,  wyraźnie  wskazuje  na
przedmiot materialny (obiectum materiale), który został wyrażony
w  mianowniku  —  „duchowość”,  oraz  przedmiot  formalny  (obiec-
tum  formale  quod),  wyrażony  w  dopełniaczu  —  „miłosierdzia”.
Trzeba  zatem  najpierw wyjaśnić  pojęcie duchowość, aby  mówić o
duchowości miłosierdzia. Uściślenie tego pojęcia jest o tyle zasad-
ne,  że  w  ostatnich  dziesięcioleciach  obrosło  ono  w  liczne  wielo-
znaczności. O duchowości mówi się bardzo często i to nie tylko w
języku teologiczno-duszpasterskim, ale także w psychologii, socjo-
logii,  a  zwłaszcza  w  szeroko  pojętej  kulturze.  Jest  to  po  części
usprawiedliwione tym, że duchowość oprócz tego, że jest rzeczywi-
stością  na  wskroś  teologiczną,  jest  także  powszechnym,  nieredu-
kowalnym  faktem  antropologicznym.  Wskazuje  ona  bowiem  na
nieodzowną  właściwość  ludzkiego  bytu,  jakim  jest  autotranscen-
dowanie, czyli aktualizująca się poprzez czyn zdolność do przekra-
czania aktualnego doświadczenia własnego „ja”

. W tym sensie du-

chowość, odwołując się do immanencji ludzkiego bytu, wyraża się
w takich wartościach ogólnoludzkich, jak: samoświadomość, my-
ślenie, życie uczuciowe, wrażliwość etyczna i estetyczna, światopo-
gląd, mowa, praca, nauka, sztuka, zabawa i w ogóle kultura

. Prze-

————————

Zob. m.in.: H. Wejman, Miłosierdzie jako istotny element duchowości chrze-

ścijańskiej, Szczecin 1997; tenże, Zbawcza wartość duchowości miłosierdzia, Po-
znań 1999.

Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1985, s. 217-221.

Zob. A. J. Nowak, Duchowość osób konsekrowanych, w: Vita consecrata. Ad-

hortacja. Tekst i komentarze, red. A. J. Nowak, Lublin 1998, s. 180; P. Socha, Psy-
chologia rozwoju duchowego — zarys zagadnienia, w: Duchowy rozwój człowieka.

jawia się więc w tym, co zwykło określać się jako życie wewnętrzne,
istotowo różne od życia zewnętrznego. Najbardziej jednak ducho-
wość  człowieka  wyraża  się  w  różnorodności  aktów  religijno-
kultycznych.  Gdy  ta  zdolność  do  przekraczania  siebie  przez  akty
kultu  zwraca  się  do osobowego  Absolutu,  ujmowanego  w  katego-
riach  zbawczych,  mamy  wówczas  do  czynienia  z  duchowością  w
sensie teologicznym. Szczególną jej postacią jest duchowość chrze-
ścijańska, nazywana w ścisłym znaczeniu życiem duchowym, przez
które — jak uczy Jan Paweł II — należy rozumieć „życie w Chrystu-
sie, życie według Ducha Świętego” (VC 93); „życie ożywiane i kie-
rowane przez Ducha ku świętości i ku doskonaleniu miłości” (PDV
19; por. Ga 5, 25). Stanowi ono szczególną postać życia wewnętrzne-
go, jako całokształtu psycho-emocjonalnych, poznawczych i decy-
zyjnych funkcji człowieka, i jest ukierunkowane na zażyłość z Bo-
giem  w  Kościele  świętym,  dlatego  najpełniej  wyraża  się  w  modli-
twie i kontemplacji oraz sakramentach (por. PDV 49; NMI 33). Na-
leży przy tym podkreślić, że bezpośrednią przyczyną sprawczą tak
rozumianego życia duchowego, zapoczątkowanego we chrzcie św.,
jest sam Duch Święty, o czym przypomina Jan Paweł II w encyklice
Dominum  et Vivificantem.  Czytamy  tam  m.in., że  „pod wpływem
Ducha  Świętego dojrzewa  i umacnia się ów człowiek wewnętrzny,
czyli  «duchowy».  Dzięki  udzielaniu  się  Boga,  duch  ludzki,  który
«zna to, co ludzkie», spotyka się z «Duchem, który przenika głębo-
kości Boże» (por. 1 Kor 2, 10 n.). W tym Świętym Duchu, który jest
Darem  przedwiecznym,  Bóg  Trójjedyny  otwiera  się  dla  człowieka,
dla ducha ludzkiego.

Ukryte tchnienie Ducha Bożego powoduje, iż duch ludzki

otwiera się również wobec zbawczego i uświęcającego samootwar-
cia  się  Boga.  Dzięki  łasce  uczynkowej,  która  jest  darem  Ducha
Świętego, człowiek wchodzi w «nowość życia”, zostaje wprowadzo-
ny w  Boży  i  nadprzyrodzony  jego wymiar.  Równocześnie  zaś  sam
człowiek  staje  się  «mieszkaniem  Ducha  Świętego»,  «żywą  świąty-
nią Boga» (por. Rz 8, 9; 1 Kor 6, 19). Przez Ducha Świętego bowiem

————————
Fazy życia. Osobowość. Wiara. Religijność, red. P. Socha, Kraków 2000, s. 16-18.

Ojciec i Syn przychodzą do niego i czynią u niego swe mieszkanie.
W komunii łaski z Trójcą Świętą rozszerza się niejako wewnętrzna
«przestrzeń życiowa» człowieka, wyniesiona do nadprzyrodzonego
życia Bożego. Człowiek żyje w Bogu i z Boga: żyje «według Ducha» i
«dąży do tego, czego chce Duch».

Takie wewnętrzne obcowanie z Bogiem w Duchu Świętym

sprawia, że człowiek w nowy sposób pojmuje również siebie same-
go, swoje człowieczeństwo. Doznaje pełnego urzeczywistnienia ów
obraz i podobieństwo Boże, jakim człowiek jest od początku” (DV
58-59).

Inaczej mówiąc, życie duchowe jest to działanie Ducha Święte-

go  w  sercu  ochrzczonego  na  mocy  Misterium  Paschalnego  Chry-
stusa  i  współpraca  z  poruszeniami  łaski  uświęcającej,  czego  owo-
cem  jest  odwzorowanie  w  sobie  postaw  Chrystusa,  czyli  chrysto-
formizacja,  której  przejawem  w  płaszczyźnie  moralno-duchowej
jest świętość, a także dojrzałość osobowa podmiotu

Nieco od innej strony ujmując, można powiedzieć, że istotą

chrześcijańskiej  duchowości  jest  personalizacja  wiary  Kościoła,
określana  także  jako  jej  apriopriacja.  Depozyt  wiary  (fides  quae)
zostaje  bowiem  przyjęty  aktem  wiary  (fides  qua)

. Słusznie więc

Hans Urs von Balthasar duchowość nazywa „subiektywną stroną
dogmatyki”, gdyż uważa, że prawdziwe życie duchowe jest niczym
innym jak „dogmatem w akcji”, zaś nauka prawd wiary i duchowa
egzystencja chrześcijanina są sobie wzajemnie przyporządkowane

Duchowość chrześcijańska ma zatem istotny wymiar eklezjalny.
Jest to historycznie uwarunkowany sposób rozumienia i życia

————————

Zob. M. Chmielewski, Metodologiczne problemy posoborowej teologii du-

chowości katolickiej, Lublin 1999, s. 87-93.

Zob. G. Moioli, «Sapere teologico» e «sapere» proprio del cristiano. Note per

un capitolo di storia della letteratura spirituale e della teologia, „La Scuola Cattoli-
ca” 106(1978), s. 569-596; tenże, Kierunki rozwojowe współczesnej duchowości,
„Concilum” (wyd. polskie) 1-10(1965/66), s. 654.

„Spiritualität ist die subjektive Seite der Dogmatik”. — Verbum Caro, Einsie-

deln-Freiburg 1990, s. 227; tenże, Il vangelo come norma e critica di ogni spirituali-
tà nella Chiesa, „Concilium” (Brescia) 1965, nr 4, s. 68.

prawdą ewangeliczną tak, jak została ona przyjęta, przeżyta i nadal
przekazywana w sposób autorytatywny we wspólnocie Kościoła.
Chodzi tu o jedną historycznie duchowość Kościoła świętego prze-
kładającą się na niezliczoną ilość duchowości poszczególnych jego
członków. Każda indywidualna duchowość jest tylko częściowym i
aspektowym „przełożeniem na życie” niewyczerpanego misterium
Chrystusa obecnego w swoim Kościele

Złożony i długotrwały proces chrystoformizacji tak głęboko

wpisuje się w osobowość chrześcijanina, że można mówić o osobo-
wości eklezjalnej

. Z kolei każda osobowość wypowiada się w okre-

ślonych postawach. Duchowość zatem, w tym także duchowość
chrześcijańska, to zespół postaw, przez które rozumiemy za Karo-
lem Wojtyłą zajęcie stanowiska wobec kogoś lub czegoś, które jesz-
cze nie jest działaniem, a zarazem czymś więcej niż świadomością i
zarazem gotowością do zadziałania według zajętego stanowiska

Jak  uczy  psychologia  i  co  potwierdza  prosta  obserwacja  własnych
zachowań,  to  zajęcie  stanowiska  ze  strony  podmiotu  względem
przedmiotu,  istotnie  kształtujące  osobowość,  aktualizuje  się  w
trzech  zasadniczych  płaszczyznach:  intelektualno-poznawczej,
emocjonalno-wartościującej  i praktyczno-działaniowej,  nazywanej
także płaszczyzną behawioralną

Takie rozumienie duchowości ma znaczenie uniwersalne, po-

zwala bowiem opisywać  i  badać  każdy rodzaj wspomnianej wyżej
zdolności  do  autotranscendencji  w  sposób  fenomenologiczny,  a
więc bez uprzednich założeń. Ta metoda ma zastosowanie także w
odniesieniu  do  duchowości  chrześcijańskiej,  chroniąc  ją  zarówno

————————

Zob. A. G. Matanić, La spiritualità come scienza. Introduzione metodologica

allo studio della vita spirituale cristiana, Cinisello Balsamo 1993, s. 45-49, 60-67.

Zob. A. J. Nowak, Homo religiosus et homo novus, w: Homo novus, red. A. J.

Nowak, T. Paszkowska, Lublin 2002, s. 21-26.

Zob. U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1988, s.

173.

Zob. W. Prężyna, Funkcja postawy religijnej w osobowości człowieka, Lublin

1981, s. 15-48; W. Słomka, Teologia duchowości, w: M. Chmielewski, W. Słomka,
Polscy teologowie duchowości („Duchowość w Polsce”, 1), Lublin 1993, s. 231.

przed  niebezpieczeństwem  przesadnej  intelektualizacji,  nadmier-
nej uczuciowości, jak i nieopanowanej aktywności. Zatem w świe-
tle tej metody na duchowość chrześcijańską składa się świadomość
wiary (poznać), tą świadomością ukształtowana motywacja (uznać)
oraz  płynący  z  tego  czyn  apostolski  (zastosować).  Innymi  słowy,
duchowość chrześcijańska aktualizuje się w obrębie trójkąta trzech
podstawowych pytań: co?, dlaczego? i jak? Nie ma jednak większe-
go znaczenia, czy brane są one chronologicznie, czyli następczo —
jedno po drugim, czy diachronicznie, a więc równocześnie, jako py-
tania współprzenikające się.

2. Trojakie odniesienie postawy miłosierdzia

Powyższe ustalenia o charakterze metodologicznym w całej

rozciągłości stosują się do duchowości miłosierdzia, o której można
mówić wówczas, gdy chrześcijanin w  Chrystusie  rozpoznaje  Obli-
cze  Ojca  bogatego  w  miłosierdzie  (miłosierdzie  doznawane);  gdy
uzna,  że  zasługuje,  by  być  ogarniętym  przez  Boże  miłosierdzie  i
pozwoli się temu miłosierdziu ogarnąć (miłosierdzie uznawane); i
wreszcie  gdy  odpowiadając  na  rozpoznany  i  przyjęty  dar  miłości
miłosiernej  podejmie  czyny  miłosierdzia  (miłosierdzie  świadczo-
ne).

A. Odniesienie intelektualno-poznawcze

Powszechnie wiadomo, że świadomość wpływa na postawę i w

ogóle na zachowanie człowieka. Odnosi się to także do obrazu Bo-
ga. Jego wypaczony lub zafałszowany obraz, jaki człowiek sobie wy-
twarza czy to pod wpływem braku odpowiedniej wiedzy, niedosta-
tecznej  formacji  czy  emocjonalnych  zranień,  powoduje  nierzadko
postawy lęku i buntu wobec Boga, a nawet jego odrzucenia, skut-
kującego  praktycznym  ateizmem.  A  zatem  postawa  wiary,  będąca
fundamentem  duchowości  chrześcijańskiej,  domaga  się  po-
znawczego zgłębiania tajemnicy Boga na tyle, na ile jest to możliwe

w granicach ludzkiego intelektu. Mówi o tym św. Anzelm z Canter-
bury w słynnym adagium: Fides querens intellectum, które stało się
przewodnią myślą encykliki Jana Pawła II Fides et ratio.

Zatem duchowość miłosierdzia, rozumiana w świetle poczynio-

nych  wyżej  ustaleń  jako  zespół  odniesień  chrześcijanina  do  Boga
jako Ojca bogatego w miłosierdzie, zakłada w pierwszej kolejności
poznanie  prawdy  o  miłosierdziu  Boga  mocą rozumu  oświeconego
wiarą. Nie jest jednak naszym celem wnikliwa prezentacja dogma-
tycznego  traktatu  De  Deo  uno  et  trino,  zresztą  niemożliwa w  tak
zwięzłym opracowaniu. Chcemy natomiast podkreślić, że prawda o
miłosierdziu  Boga  jako  najwyższym  Jego  przymiocie  jest  głęboko
zakorzeniona  w  tajemnicy  Przenajświętszej  Trójcy  i  misterium
Wcielenia. Skoro zatem Bóg jest wspólnotą wzajemnej miłości Oj-
ca,  Syna  i  Ducha  Świętego

i tę miłość najpełniej objawił wobec

stworzeń,  zwłaszcza  wobec  człowieka,  poprzez  wcielenie  Od-
wiecznego Słowa  —  Jezusa  Chrystusa,  to czym  jest  Jego  miłosier-
dzie?

Jak zauważa jeden z autorów, „podstawą duchowości miłosier-

dzia jest objawiona przez Jezusa Chrystusa prawda o Bożym Miło-
sierdziu”, wobec tego „intelektualno-poznawczy wymiar duchowo-
ści człowieka sprowadzać się będzie do poznania przez niego
prawdy o miłosierdziu Bożym”

Ustawiczne poszukiwanie odpowiedzi na to pytanie, nie tyle

dogmatyczno-intelektualnej,  co  raczej  egzystencjalnej  (przeżywa-
nej),  ma fundamentalne znaczenie dla kształtowania postawy  mi-
łosierdzia. Jedną z wielu tego typu odpowiedzi jest encyklika Jana
Pawła II Dives in misericordia, a zwłaszcza zawarte tam  stwierdze-
nie,  że  „miłość  staje  się  miłosierdziem  wówczas,  gdy  wypada  jej
przekroczyć  ścisłą  miarę  sprawiedliwości”  (DiM  5).  A  zatem  „mi-
łość ta w sposób szczególny daje o sobie znać w zetknięciu z cier-
pieniem,  krzywdą,  ubóstwem,  w  zetknięciu  z  całą  historyczną
«ludzką kondycją», która na różne sposoby ujawnia ograniczoność

————————

Zob. św. Augustyn, De Trinitate, V, 11, 12; VIII, 10, 14.

H. Wejman, Zbawcza wartość duchowości miłosierdzia, dz. cyt., s. 22-23.

i słabość człowieka, zarówno fizyczną, jak i moralną” (DiM 3). Przy
czym nie chodzi tu — jak zauważa ks. Józef Tischner — ani o samo
współczucie, które jest sposobem współodczuwania stanów emo-
cjonalnych innego człowieka (empatią), ani też o litość, rozumianą
jako uczuciowy wstrząs na widok cudzej nędzy

, ale o czynne

uczestniczenie  w  jego  losie  naznaczonym  ową  nędzą.  Miłość  bo-
wiem rodzi się z fascynacji pięknem. Miłujący do tego stopnia czuje
się  pociągnięty  przez  piękno  (fizyczne,  duchowo-moralne,  este-
tyczne czy intelektualne), że pragnie się z nim niejako utożsamić.
Poza tym miłość swój dynamizm czerpie ze wzajemności, która za-
kłada i prowadzi do równości miłującego z miłowanym. Natomiast
przedmiotem miłosierdzia nie jest piękno, lecz nędza, przez którą
należy  rozumieć  nie  tylko  dotkliwy  brak  dóbr  materialnych  nie-
zbędnych  do  godziwej  egzystencji,  ale  także  —  a  może  przede
wszystkim — ułomność natury ludzkiej ze wszystkimi tego konse-
kwencjami zarówno w sferze ontologicznej, poznawczej,  moralnej
czy fizycznej. Dostrzeżenie zatem nędzy w człowieku, a zwłaszcza
zgoda na uczestniczenie w jego losie, stanowi samą istotę miłosier-
dzia. Trzeba jednak dodać, że miłosierdzie, choć ma za przedmiot
nędzę, to jednak nie zatrzymuje się na niej, ale idzie dalej, dąży do
przekroczenia jej i do podźwignięcia człowieka

W takiej perspektywie miłość Boga Trójosobowego, jako sama

jego wewnętrzna natura, jest Jego miłosierdziem. Objawia się ono
w  powołaniu  człowieka  i  świata  do  bytu  oraz  w  podtrzymywaniu
całego stworzenia w istnieniu. Szczególny jednak wyraz Boże miło-
sierdzie znajduje w odkupieniu człowieka zarówno ze względu  na
godność Tego, kto tego dzieła dokonuje poprzez Wcielenie, Mękę,
Śmierć  i  Zmartwychwstanie,  jak  i ze względu  na człowieka,  który
sprzeniewierzył się względem Stwórcy przez rajskie  nieposłuszeń-
stwo. Boże miłosierdzie znajduje swój wyraz także w Bożej Opatrz-

————————

Zob. J. Tischner, Drogi i bezdroża miłosierdzia, Kraków 1999, s. 20.

Zob. P. Bortkiewicz, Etos miłosierdzia we współczesnej kulturze, w: Tajemni-

ca Bożego Miłosierdzia w charyzmacie mariańskim, red. J. Kumala, Licheń 2004, s.
25-28.

ności  nad  światem,  w  ustawicznym  przebaczaniu  grzechów  i
uświęcaniu człowieka na mocy sakramentalnego porządku powie-
rzonego Kościołowi świętemu. Odnośnie do tego ostatniego w Eu-
charystii należy upatrywać wyjątkowe dzieło Bożego miłosierdzia.
Ojciec  święty  Eucharystię  nazywa  „tajemnicą  miłosierdzia”,  „cóż
większego bowiem Jezus mógł uczynić dla nas? Prawdziwie, w Eu-
charystii objawia nam miłość, która posuwa się «aż do końca» (por.
J 13, 1) — miłość, która nie zna miary” (EdE 11). Do papieskich słów
dodajmy,  że  jest  to  miłość,  która  kazała  Chrystusowi  pozostać  z
nami  pod  kruchymi  postaciami  chleba  i  wina  aż  do  skończenia
świata (por. Mt 28, 20).

B. Odniesienie emocjonalno-wartościujące

Ks. Henryk Wejman, wnikliwie analizujący poruszany przez nas

problem,  stwierdza,  że  „miłosierdzie  jest  rzeczywistością  między-
podmiotową  i  dlatego  jego  urzeczywistnienie  jest  warunkowane
zgodą  nań  obydwu  podmiotów,  tj.  okazujący  musi  chcieć  je  wy-
świadczyć, a odbiorca z  kolei  musi chcieć  je przyjąć. W  tym więc
świetle  miłosierdzie  doznawane,  czyli  to,  którego  człowiek  nie-
ustannie  doświadcza  od  Boga,  musi  się  spotkać  z  przyjęciem  ze
strony  człowieka”

. Ta prosta zależność stanowi sedno drugiego

odniesienia, w którym przejawia się postawa duchowa i które na tę
postawę wpływa. Uczy o niej Jan Paweł II w encyklice Dives in mi-
sericordia, stwierdzając, że „człowiek dociera do miłosiernej miło-
ści Boga, do Jego miłosierdzia o tyle, o ile sam przemienia się we-
wnętrznie w duchu podobnej miłości w stosunku do bliźnich” (nr
14).

Opisując zatem, czym jest duchowość miłosierdzia, wypada

nam  teraz odpowiedzieć  na drugie  metodologiczne  pytanie: co  to
znaczy  przyjąć  rozpoznany  dar  Bożego  miłosierdzia?  Najprościej
rzecz  ujmując,  to  zgodzić  się  na  bycie  obdarowanym  przez  Boga
pomimo własnych grzechów i różnego rodzaju ograniczeń. Więcej

————————

H. Wejman, Zbawcza wartość duchowości miłosierdzia, dz. cyt., s. 65.

nawet — uznać Boże miłosierdzie jako najwyższą wartość, oznacza
potraktować własną osobę jako niezasłużony niczym dar dla siebie i
dla  innych.  Samoakceptacja  jest  więc  w  centrum  omawianego  tu
odniesienia  emocjonalno-wartościującego  i  stanowi  jednocześnie
warunek  sine  qua  non  zarówno  doznania  na  sobie  Bożego  miło-
sierdzia, jak i świadczenia go innym. Tylko bowiem ten, kto ma —
kto został obdarowany, może obdarowywać innych. Ponadto uzna-
nie, że się jest hojnie obdarowanym, daje poczucie własnej wartości
i  zabezpiecza  równowagę  psycho-emocjonalną.  Chrześcijanin
uznający  siebie  przedmiotem  miłosiernej  miłości  Boga  zgadza  się
na siebie samego, to znaczy na istniejące i odczuwane potrzeby, a
także ograniczenia. Skoro Bóg — jego Stwórca zaakceptował go ta-
kim  jakim  jest,  więc  nie  ma  powodu,  aby  sobą  pogardzać,  siebie
deprecjonować.  Tym  bardziej  nie  czuje  się  uprawniony,  aby  pod-
dawać się swoim słabościom i ograniczeniom, skoro Bóg okazał mu
zaufanie. Wprost przeciwnie, podejmuje trud nawrócenia. Począt-
kiem  tego  procesu  jest  umiejętność  przebaczania  sobie  własnych
słabości i grzechów, oparta na ufności, czyli dogłębnym przeświad-
czeniu płynącym z żywej wiary, że  „gdzie wzmógł się grzech, tam
jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5, 20). Mówiąc o przebaczeniu
sobie własnych grzechów mamy na myśli nie pełną zarozumiałości
pobłażliwość dla  siebie,  lecz  podejmowanie wciąż  na  nowo w du-
chu pokory i prawdy drogi powrotu. Wymownym tego przykładem
jest  historia  marnotrawnego  syna  z  Łukaszowej  Ewangelii  (15,  11-
24).  Dopiero  w  chwili,  gdy  stoczył  się  na  dno  samoupokorzenia  i
utracił poczucie swej godności, pragnąc spożywać to co  jadły świ-
nie, zdał sobie sprawę z własnej nędzy. Gdyby sobie nie przebaczył,
lecz  zamknął się w samopogardzie  i wstydzie,  nie  poderwałby  się
pełen nadziei, że jest szansa wrócić w oczekującego go ramiona oj-
ca, który wyszedł mu na spotkanie, aby w ten sposób niejako skró-
cić mu udrękę hańby. Widzimy zatem, że miłosierna miłość Boga w
Trójcy Osób, objawiająca się w zbawczym dziele Chrystusa, nie tyl-
ko, że nie przekreśla człowieka, ale go upodmiotawia, przywraca go
sobie jako dar dla samego siebie.

Proces przyjęcia zawinionych i niezawinionych ograniczeń wła-

snej  natury  i  traktowanie  jej  jako  nienależnego  daru  od  Boga,  to
istotny  przejaw  duchowości  miłosierdzia  w  wymiarze  emocjonal-
no-wartościującym.  Implikuje  on  zarazem  postawę  uwielbienia,
wdzięczności  i  radości.  Ideał  takiej postawy  znajdujemy w  Maryi,
która  jako  pokorna  Służebnica  Pańska  przyjęła  dar  Wcielenia  —
najwyższy  wyraz  Bożego  miłosierdzia.  Zaraz  potem  wyśpiewała  u
św. Elżbiety hymn Magnificat, w którym uwielbia Boga, gdyż „wej-
rzał na uniżenie swojej Służebnicy” czyniąc Jej w swej Wszechmocy
wielkie rzeczy i „swoje miłosierdzie zachowuje z pokolenia na po-
kolenia dla tych, co się Go boją” (Łk 1, 49-50).

Także w Dzienniczku św. Faustyny znajdujemy niezliczone akty

uwielbienia Boga z powodu doświadczenia, jak bardzo została ob-
darowana hojnością Bożego miłosierdzia.

C. Odniesienie praktyczne

Nieodłącznym wymiarem duchowej postawy miłosierdzia jest

jego  aktualizacja  w  praktyce.  Nie  wystarczy  bowiem  rozpoznać  w
duchu wiary tajemnicę Boga bogatego w miłosierdzie w treści Ob-
jawienia, historii zbawienia i dziełach stworzenia, a następnie do-
świadczać go w odniesieniu do siebie. Trzeba natomiast znaleźć się
jakby na przedłużeniu tej zatroskanej o człowieka Bożej miłości —
stać się jej narzędziem. Bycie miłosiernym nie na sposób deklara-
tywny, lecz czynny jest tą zewnętrzną stroną duchowości miłosier-
dzia najbardziej postrzegalną i do tego stopnia ważną, że niekiedy
mówiąc o duchowości miłosierdzia  jakby zapomina się o pozosta-
łych, omówionych wcześniej jej wymiarach: intelektualno-poznaw-
czym i emocjonalno-wartościującym. Być może wynika to stąd, że
sam Jezus w sposób bardzo konkretny okazywał miłosierdzie, dla-
tego  ustanowiony  przezeń  Kościół  święty  od  samego  początku  w
tym  zakresie  był  szczególnie  zatroskany  o  wierne  naśladowanie
swego Mistrza.

Ta powinność świadczenia miłosierdzia jest głęboko wpisana w

samą naturę bycia chrześcijaninem i ma jakby podwójne uzasad-

nienie:  antropologiczne  i  protologiczne.  Z  jednej  strony  —  jak
przypomniał Sobór Watykański II — „człowiek, będąc jedynym na
ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego, nie może
odnaleźć się w pełni, jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie
samego”  (GS  24).  Bycie  miłosiernym  jest  więc  jakby  postulatem
samej natury człowieka i koniecznym warunkiem jego rozwoju. W
świetle  tego  jakiekolwiek  obdarowywanie,  jeśli  czynione  jest  w
wolności i w duchu miłosierdzia, jest zarazem otrzymywaniem. W
niektórych sytuacjach może się okazać, że to co otrzymuje obdaro-
wujący  jest  nieproporcjonalnie  bogatsze  i  większe  od  jego  daru.
Bywa tak, na przykład, że w zamian za dar materialny otrzymuje on
dar duchowy, który przyczynia się do jego personalizacji — do sta-
wania się bardziej sobą.  Z drugiej strony człowiek jako stworzony
na „obraz i podobieństwo Boże” (por. Rdz 1, 26) jest zobowiązany
do  naśladowania  Boga  wcielonego  w  Chrystusie  w  jego  postawie
miłosierdzia względem bliźniego, tym  bardziej, że  —  jak czytamy
w Ewangelii św. Mateusza — identyfikuje się on z najmniejszymi i
cierpiącymi jakąkolwiek nędzę (por. Mt 25, 40. 45).

Szukając odpowiedzi na samorzutnie nasuwające się pytanie o

sposób świadczenia miłosierdzia wobec bliźnich, należałoby wska-
zać na wypracowany w przeciągu wieków podwójny katalog uczyn-
ków  miłosiernych:  wobec  ciała  i  wobec  duszy.  Katalog  czternastu
uczynków  miłosierdzia  zarówno  wobec  głodnych,  spragnionych,
nagich, podróżnych, więźniów, chorych i umarłych, jak i grzeszni-
ków,  nieumiejętnych,  wątpiących,  strapionych,  pokrzywdzonych,
żywych oraz umarłych potrzebujących modlitewnego wstawiennic-
twa,  zdaje  się  ogarniać  wszystkie  elementarne  potrzeby  każdego
pojedynczego  człowieka,  a  także  całych  ludzkich  zbiorowości.
Pewną  jednak  słabą  stroną  tego  jakby  dwutablicowego  katalogu
uczynków  miłosiernych,  istotowo  wyrażających  duchowość  miło-
sierdzia, jest — jak się wydaje — zbytnie położenie akcentu na ich
aspekt ilościowy, być może wynikający z jego katechizmowego cha-
rakteru. Mówi się tu jedynie o tym, co należy uczynić, aby spełnić
postulat Chrystusa zawarty w Kazaniu na górze: „Błogosławieni mi-

łosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5, 7). Mniej na-
tomiast kładzie się akcent na jakościowy aspekt pełnionych uczyn-
ków miłosierdzia. Nic zatem dziwnego, że współczesna myśl teolo-
giczna, obficie czerpiąc z nauki Pisma świętego i nauk o człowieku,
poszerza zakres znaczeniowy owych klasycznych uczynków miło-
sierdzia, wskazując zarazem na konieczność pogłębienia motywa-
cji, głównie przez odwołanie się do nadprzyrodzonych przesłanek.

Godną uwagi jest propozycja św. Faustyny Kowalskiej odnośnie

do  sposobu  świadczenia  miłosierdzia.  W  Dzienniczku  notuje  ona
słowa Jezusa, który polecił jej ćwiczyć się w trzech stopniach miło-
sierdzia:  „[…]  pierwsze:  uczynek  —  jakiegokolwiek  on  będzie  ro-
dzaju; drugie: słowo miłosierne — jeżeli nie będę mogła czynem, to
słowem;  trzecim  —  jest  modlitwa.  Jeżeli  nie  będę  mogła  okazać
czynem, ani słowem miłosierdzia, to zawsze mogę modlitwą” (Dz.
163). W innym miejscu Dzienniczka to samo „potrójne wykonanie
miłosierdzia” przedstawia w nieco innym porządku, który — jak się
wydaje — nie ma tu istotnego znaczenia. Św. Faustyna wylicza za-
tem:  „[…]  słowo  miłosierne  —  przez  przebaczenie  i  pocieszanie;
drugie — gdzie nie możesz słowem, to modlić się — i to jest miło-
sierdzie; trzecie — uczynki miłosierdzia” (Dz. 1158).

Jan Paweł II podczas pielgrzymki do Ojczyzny w 1997 roku,

przemawiając do Zgromadzenia Sióstr Matki Bożej Miłosierdzia w
krakowskich  Łagiewnikach,  wyraźnie  nawiązał  do  przytaczanych
powyżej słów Apostołki  miłosierdzia.  Mówiąc o  tym,  że pełnienie
miłosierdzia,  to  niezwykłe  powołanie,  Papież  wezwał  siostry  do
szczególnego  zaangażowania  w  to  dzieło.  Powiedział  wówczas:
„Dzisiejszy  człowiek  potrzebuje  waszego  głoszenia  miłosierdzia;
potrzebuje  waszych  dzieł  miłosierdzia  i potrzebuje  waszej  modli-
twy  o  miłosierdzie.  Nie  zaniedbujcie  żadnego  z  tych  wymiarów
apostolstwa”.

Jak wynika ze słów Ojca świętego: głoszenie miłosierdzia (sło-

wo), uczynki miłosierdzia i modlitwa o miłosierdzie, to trzy wza-
jemnie przenikające się płaszczyzny chrześcijańskiego zaangażo-
wania. W realiach współczesnego ubóstwa i nędzy moralnej, której
nie brak także w naszym kraju, te płaszczyzny zaangażowania po-

winna ożywiać „wyobraźnia miłosierdzia”. Mówił o niej Jan Paweł II
podczas ostatniej pielgrzymki do Ojczyzny. Ojciec święty ma tu na
myśli wyrosłego na polskim gruncie ducha solidarności ożywiane-
go miłością, to znaczy szczególną wrażliwość na wyrażone i nie wy-
rażone potrzeby bliźniego

Tak więc opisana tu postawa służby na rzecz świadczenia miło-

sierdzia  (odniesienie  praktyczne),  w  analizowanej  przez  nas  du-
chowości  miłosierdzia  stanowi  istotny  element,  nierozerwalnie
związany  z  rozpoznaniem  Bożego  miłosierdzia  (odniesienie  inte-
lektualno-poznawcze)  i doświadczeniem go względem  siebie  (od-
niesienie emocjonalno-wartościujące).

W podsumowaniu wypada jeszcze zatrzymać się przez moment

na dość charakterystycznej zbieżności  między  kultem  Bożego  mi-
łosierdzia a kultem Matki Bożej Miłosierdzia. Otóż obecny już za-
lążkowo w Starym Testamencie kult miłosiernego Boga, dojrzewa-
jący w dwutysiącletniej tradycji Kościoła, w ostatnich dziesięciole-
ciach  doznał  niezwykłego  ożywienia  dzięki  św.  Faustynie  Kowal-
skiej ze Zgromadzenia Sióstr Matki Bożej Miłosierdzia. Także tytuł
Maryi Niepokalanej jako „Matki Miłosierdzia” nabiera coraz więk-
szego znaczenia zarówno w kulcie miłosierdzia, jak i kulcie maryj-
nym, z tego względu coraz częściej wspólnoty, parafie i sanktuaria
imienia Matki  Bożej  Miłosierdzia,  jak  to  jest właśnie w Skarżysku
Kamiennej,  czują  się  szczególnie  zobowiązane  do  rozwijania  du-
chowości miłosierdzia.

Zbieżność więc kultu Bożego miłosierdzia z kultem Maryi Mat-

ki Miłosierdzie upoważnia do przeprowadzenia pewnej analogii.
Otóż z uwagi na to, że Osoba Maryi i Jej wzór przenika wszystkie
aspekty życia chrześcijańskiego, dlatego w teologii mówi się nie ty-
le o duchowości maryjnej, jako odrębnej formie duchowości, co ra-

————————

„Bóg bogaty w miłosierdzie”. VIII Pielgrzymka Jana Pawła II do Ojczyzny. 16-

19 sierpnia 2002 roku, opr. J. J. Górny, Olsztyn 2002, s. 104.

czej o maryjnym wymiarze duchowości chrześcijańskiej

, bez któ-

rego życie chrześcijańskie okazałoby się niepomiernie ubogie. Od-
powiednio do tego należałoby mówić nie tyle o odrębnej duchowo-
ści  miłosierdzia,  co  raczej  o  „miłosierdziowym”  wymiarze  ducho-
wości  chrześcijańskiej,  którego  zaniedbanie  odebrałoby  chrześci-
jaństwu jego tożsamość.

Innymi słowy: chrześcijaństwo bez duchowości miłosierdzia

sprzeniewierzyłoby się Chrystusowi. Wiemy zaś dobrze, że każda,
nawet  największa  rzeka,  mimo  iż  niesie  w  sobie  potężną  energię
poruszającą turbiny elektrowni, a podczas powodzi niszczącą pola,
wsie i miasta, gdy zostanie odcięta od źródła, nierzadko ukrytego w
górach  w  leśnej  gęstwinie,  wcześniej  czy  później  po  prostu  wy-
schnie.  Nie  można  więc  zaniedbać  „miłosierdziowego”  wymiaru
duchowości  chrześcijańskiej.  Tym  bardziej  więc  współczesnemu
społeczeństwu  europejskiemu,  choremu  na  „horyzontalizm”  (por.
EiE  34),  potrzeba  ożywczego  nurtu  duchowości  miłosierdzia,  po-
trzeba także wyobraźni miłosierdzia.

————————

Papieska Międzynarodowa Akademia Maryjna, Matka Pana. Pamięć —

Obecność — Nadzieja, Niektóre aktualne zagadnienia dotyczące postaci i misji
Najświętszej Dziewicy Maryi (Watykan 2000), nr 53, „Salvatoris Mater” 4(2003) nr
3, s. 363-365.