plik

LUDWIK FEUERBACH

„WYKŁADY O ISTOCIE RELIGII”

SŁOWO WSTĘPNE

Wykłady, które oddaję dziś do druku, wygłosiłem w czasie od l grudnia 1848 roku do 2 marca 1849 roku

w mieście Heidelbergu, ale nie na uniwersytecie heidelberskim, na życzenie tamtejszych studentów, ale
wobec publiczności nie tylko uniwersyteckiej.

Dołączam je do zbiorowego wydania swoich dzieł jako tom ósmy, ponieważ zakończenie wydania

zbiorowego na Istocie chrześcijaństwa nie miałoby sensu i byłoby sprzeczne z planem, z ideą, która temu
wydaniu przyświeca. Zgodnie z tą ideą swoim dziełem pierwszym, tzn. najwcześniejszym, uczyniłem Istotę
chrześcijaństwa i dlatego świadomie rozpocząłem wydanie zbiorowe od Objaśnień i uzupełnień do Istoty
chrześcijaństwa. Ponieważ jednak sama Istota chrześcijaństwa musiała również wejść do wydania
zbiorowego, przeto w kolejności druku wydaje się ona moim dziełem ostatnim, moją ostatnią myślą i wolą.

Wypada więc usuną ten złudny pozór i wyznaczyć chrześcijaństwu takie miejsce, jakie mu się

rzeczywiście należy. To zadonie spełniają niniejsze wykłady, które nawiązują do Uzupełnień zawartych w
pierwszym tomie; kontynuują one, rozwijają i wyjaśniają myśli, które były już w skrócie wyrażone w
rozprawie o Istocie religii.

Jak wiadomo, nie jestem chrześcijaninem, nie należę zatem do przeżuwaczy (wedle tego, co mówi Luter:

„Chrześcijanin  przeżuwa  sieczkę   tak,  jak to czynią   owieczki”).  Oddałem  więc  te  wykłady  do  druku w
całości, w takiej formie, w jakiej były wygłoszone. Uzupełniłem je tylko nowymi cytatami, wywodami i
uwagami, a przy tym, o ile to było możliwe, usunąłem wszystko, co robiło wrażenie prostego przeżuwania,
a więc pominąłem nawet cały jeden wykład,  w którym  powoływałem się na swoje  Zasady filozofii. W
całości jednak zachowalem pierwsze wykłady, aczkolwiek nie zawierają one nic takiego, (czego nie można
by znależć w innych  mych  pracach drukowanych,  choć rozproszone i inaczej sformułowane.  Zakładam
bowiem, że wykłady te trafią także do rąk czytelników nie znających pozostałych moich prac, przynajmniej
o ile chodzi o prace filozoficzne.

Nie ma w tym nic dziwnego, że wykłady te ukazują się dopiero teraz. Cóż jest obecnie bardziej na czasie

niż wspomnienie roku 1848? Ogłaszając je muszę jednak zauważyć, że są one jedynym  przejawem mej
działalności   publicznej   w   tzw.   okresie   rewolucyjnym.   We   wszystkich   politycznych   i   niepolitycznych
ruchach i debatach owego czasu, których  byłem świadkiem,  brałem udział tylko  jako krytyczny widz i
słuchacz,   a   to   z   tego   prostego   powodu,   że   nie   mogę   brać   czynnnego   udziału   w   przedsięwzięciach
beznadziejnych a tym samym bezsensownych. Jeśli zaś chodzi o wszystkie te ruchy i debaty, to od samego
początku przewidywałem, a w każdym razie przeczuwałem ich rezultat. Pewien znany Francuz zadał mi
niedawno pytanie, dlaczego nie przyłączyłem się do ruchu rewolucyjnego w roku 1848. Odpowiedziałem na
to:   Panie   Taillandier!   Jeżeli   znowu  wybuchnie   rewolucja   i   ja   wezmę   w   niej   czynny   udział,   wtedy,   ku
oburzeniu Pańskiej bogobojnej duszy, może Pan być pewny, że ta rewolucja będzie zwycięska i że będzie to
dzień sądu ostatecznego nad monarchią i hierarchią. Niestety, takiej rewolucji nie dożyję. Za to biorę czynny
udział w innej rewolucji, wielkiej i zwycięskiej, w rewolucji, której prawdziwe skutki i rezultaty rozwiną się
w pełni dopiero w ciągu stuleci. Trzeba Panu bowiem wiedzieć, Panie Taillandier, że w mojej doktrynie,
która nie zna żadnych bogów, a zatem nie zna też żadnych cudów w dziedzinie polityki, w mojej doktrynie,
o której Pan wie i rozumie tyle, co nic, chociaż ośmiela się Pan wydawać o mnie sądy, zamiast studiować
moje pisma, w doktrynie tej przestrzeń i czas są podstawowymi  warunkami wszelkiego bytu i wszelkiej
istoty,  wszelkiego myślenia   i działania,  powodzenia  i  sukcesu.  Wszystko   skończyło   się  tak haniebnie  i
bezowocnie nie dlatego, że Parlamentowi brakowało wiary w boga, jak śmiesznie twierdzono w bawarskiej
Radzie Państwa - co najmniej większość była wierząca, a wszakże i Pan Bóg idzie za większością - ale
dlatego, że rewolucja nie miała wyczucia miejsca i czasu.
Rewolucja   marcowa   byla   w   ogóle   dzieckiem,   choć   może   nieprawym,   wiary   chrześcijańskiej.
Konstytucjonaliści wierzyli, że wystarczy, aby Pan rzekł: Niechaj się stanie wolność! I niechaj się stanie
prawo! a zaraz będzie prawo i wolność. Republikanie zaś wierzyli, że wystarczy tylko chcieć republiki, aby
ją powołać do życia. Wierzyli więc w jakieś niby stworzenie republiki z niczego. Pierwsi przenosili na teren
polityki chrześcijańskie cudy wywołane samym tylko słowem, drudzy zaś chrześcijańskie cudy wywołane
także czynem. A przecież pan, Panie Taillandier, wie o mnie w każdym razie tyle, że jestem człowiekiem
absolutnie niewierzącym. Jakże więc może Pan łączyć, mego ducha z duchem Parlamentu, moją istotę z
istotą rewolucji marcowej?

Ludwik Feuerbach (Bruckberg, 1 stycznia 1851)

WYKŁAD PIERWSZY

Rozpoczynając te wykłady o istocie religii muszę przede wszystkim stwierdzić, że do ich wygłoszenia

skłoniło mnie, i to po długim wahaniu, jedynie wezwanie, jedynie wyraźne życzenie pewnej części
studiującej tu młodzieży.

W czasach, w których żyjemy, nie trzeba jak ongiś w Atenach stanowić prawa, że w czasie rewolucji

każdy obywatel musi opowiedzieć się po jednej lub po drugiej stronie, bo każdy, nawet ten, kto uważa się za
najbardziej   bezpartyjnego,   jest  mimo  wiedzy i   woli   partyjny,  choćby tylko  teoretycznie.   W  czasach,  w
których   żyjemy,   namiętności   polityczne   pochłaniają   wszystkie   inne   namiętności,   wydarzenia   polityczne
trzymają nas w ciągłym napięciu i podnieceniu i wprost obowiązkiem jest - zwłaszcza dla nas, stroniących
od polityki Niemców - zapomnieć o wszystkim poza nią. Jednostka nic nie zdobędzie ani nie stworzy, jeśli
nie posiada siły do zajmowania się przez jakiś czas wyłącznie tym, czego chce dokonać; tak samo i ludzkość
w pewnych okresach musi dla jednego zadania, dla jednej sprawy wszystkich innych poniechać, jeśli chce
dokonać czegoś doniosłego, doskonałego. Religia, przedmiot. tych wykładów, jest jak najściślej związana z
polityką;   nas   jednak   obchodzi   obecnie   polityka   praktyczna,   nie   teoretyczna.   Chcemy   brać   bezpośredni,
czynny udział w polityce; brak nam spokoju, usposobienia, ochoty do czytania i pisania, do uczenia się i
nauczania innych. Dość długo trudniliśmy się i zadowalali mową i pismem; żądamy, aby wreszcie słowo
stało się ciałem, a duch materią. Mamy dosyć zarówno filozoficznego, jak politycznego idealizmu; chcemy
być   teraz   politycznymi   materialistami.   Do   tej   mojej   ogólnej   niechęci   do   bakalarstwa,   uwarunkowanej
współczesną sytuacją, dołączają się jeszcze przyczyny osobiste. Jako teoretyk jestem z natury stworzony nie
tyle na nauczyciela, ile raczej na myśliciela i badacza. Nauczyciel bowiem jest i musi być niezmordowany w
tysiąckrotnym powtarzaniu jednego i tego samego; mnie zaś wystarczy,  gdy powiem coś tylko raz, pod
warunkiem,  że mam co najmniej świadomość, iż powiedziałem to słusznie. Przedmiot interesuje mnie  i
przykuwa tylko tak długo, jak długo nastręcza mi trudności, jak długo nie mam jasnego nań poglądu, jak
długo się z nim jeszcze borykam; z chwilą jednak, gdy go opanowałem, spieszno mi do innego, nowego
przedmiotu, bo umysł mój nie ogranicza się do jednej dziedziny i jednego przedmiotu, lecz interesuje go
wszystko,  co ludzkie. Co prawda nic nie jest mi  bardziej obce niż naukowe sknerstwo i egoizm,  który
gromadzi i zabiega o wszystko tylko dla siebie. Przeciwnie! To co czynię i myślę dla siebie, muszę czynić i
myśleć także dla innych. Ale potrzebę pouczania innych odczuwam tylko tak długo, dopóki ucząc innych
uczę sam siebie. Na religię, przedmiot niniejszych wykładów, już od dawna wyrobiłem sobie jasny pogląd;
w swoich pismach  przedstawiłem wyczerpująco ten temat  od jego stron, jeżeli nie  najistotniejszych,  to
najtrudniejszych. Poza tym z natury nie jestem skory do pisania i mówienia. Właściwie potrafię mówić i
pisać dopiero wtedy, gdy dany przedmiot mnie porwie i zachwyci. Lecz zapał i zachwyt nie zależą od woli i
nie trzymają się wskazówek zegara, nie rodzą się w określone, wyznaczone dni i godziny. W ogóle potrafię
mówić i pisać tylko o tym, o czym uznam, że mówić i pisać warto. A moim zdaniem warto pisać i mówić
tylko o tym, co albo nie rozumie się samo przez się, albo nie zostało jeszcze wyczerpująco omówione przez
innych. Nawet w pismach poruszam więc z każdej dziedziny tylko to, co nie zostało poruszone w innych
książkach w sposób zadowalający i wyczerpujący; wszystko inne pomijam. Umysł mój jest przeto w gruncie
rzeczy aforystyczny, jak to zarzucają mi moi krytycy - ale aforystyczny w całkiem innym sensie i z całkiem
innych przyczyn niż oni sądzą. Umysł mój jest aforystyczny, gdyż jest krytyczny, tzn. odróżnia istotę od
pozoru, to, co konieczne, od tego, co zbędne. Przeżyłem wreszcie długi czas, bo aż dwanaście pełnych lat, w
wiejskiej samotni, zajęty wyłącznie  studiami  i pracą pisarską i zaniedbałem przez to dar wymowy,  dar
wykładania,   albo   też   nie   rozwijałem   go   dalej.   Nie   myślałem   bowiem,   że   będę   kiedykolwiek   znowu
posługiwał się żywym słowem jako narzędziem działalności, a tym mniej, że będzie to w jakimś mieście
uniwersyteckim; powiedziałem znowu, gdyż swego czasu miewałem wykłady na jednym z uniwersytetów
bawarskich. Czasy, kiedy to w duchu pożegnałem na zawsze działalność uniwersytecką i żyłem na wsi, były
tak straszliwie  smutne   i  ponure,  że  podobna   myśl  nie  mogła   we  mnie   powstać.  W   tych   czasach życie
publiczne   było   do   tego   stopnia   zatrute   i   zapowietrzone,   że   można   było   zachować   duchowe   zdrowie   i
wolność   li   tylko   przez   wyrzeczenie   się   wszelkiego   stanowiska   państwowego,   wszelkiej   roli   publicznej,
nawet prywatnej  docentury;  w tych  czasach wszelki awans w służbie państwowej, wszelkie zezwolenie
rządowe,   a   nawet  venia   docendi  (pozwolenie   nauczania)   otrzymywało   się   tylko   za   cenę   serwilizmu
politycznego i religijnego obskurantyzmu; wolność zaś przysługiwała tylko pisanemu słowu naukowemu,
lecz   i   to   w   najbardziej   ograniczonym   zakresie.   A   przy   tym   wolność   ta   nie   wynikała   wcale   stąd,   że
szanowano naukę, ale raczej z tego, że ją lekceważono ze względu na jej prawdziwą czy domniemaną
obojętność wobec życia publicznego i brak wpływu na nic. Cóż więc było robić w tych czasach, zwłaszcza
gdy było się świadomym swych poglądów i przekonań przeciwnych panującemu systemowi rządowemu?
Cóż było robić innego, jak wycofać się do samotności i posługiwać się słowem pisanym, aby w ten sposób -
sposób jedyny, choć wymagający oczywiście rezygnacji i samozaparcia - chronić się przed impertynencją
despotycznej władzy państwowej. Zresztą bynajmniej nie sama odraza do polityki kazała mi usunąć się w

zacisze   i   ograniczyć   do   słowa   pisanego.   Pozostawałem   bowiem   nie   tylko   w   ustawicznej   wewnętrznej
opozycji wobec systemu politycznego tych czasów, lecz również w niezgodzie z panującymi systemami idei,
a więc z oficjalnymi systemami filozoficznymi i religijnymi. A na to, aby dojść do jasnego poglądu na istotę
i przyczyny tych rozbieżności, potrzebowałem dłuższego, niczym nie zmąconego spokoju. Gdzież można
było  go łatwiej znaleźć niż na wsi, gdzie człowiek, wolny od wszelkich świadomych  i nieświadomych
wpływów, względów, od głupstw, niepokojów, intryg i plotek życia miejskiego, skazany jest tylko na siebie
samego?! Kto wierzy w to, w co wierzą inni, kto głosi i myśli to, co inni myślą i głoszą, krótko, kto jest tych
samych naukowych i religijnych zaopatrywań, co ogół społeczeństwa, ten nie musi się odosabniać także i
cieleśnie, ten nie odczuwa potrzeby samotności; ale musi tak postąpić ten, kto kroczy swą własną drogą, czy
nawet zrywa  z całym  światem wierzącym w boga i chce ten swój krok usprawiedliwić i uzasadnić. To
wymaga wolnego czasu i wolnej przestrzeni. Nie zna ludzkiej natury, kto sądzi, że można niezależnie myśleć
i badać w każdym miejscu, w każdym środowisku, w każdej okoliczności i w każdym stanie, że wystarczy
do   tego   tylko   własna   wola   człowieka.   Tak   nie   jest.   Prawdziwie   wolne,   bezkompromisowe,   oryginalne
myślenie wymaga też oryginalnego, wolnego, bezkompromisowego życia, jeśli ma być myśleniem płodnym,
naprawdę rozstrzygającym.  A kto chce dojść duchem do sedna spraw ludzkich, ten musi też zmysłowo,
cieleśnie   stanąć   na   ich   fundamencie.   Fundamentem   tym   zaś   jest   przyroda.   Jedynie   przez   bezpośrednie
obcowanie   z   przyrodą   człowiek   przychodzi   do   zdrowia,   wyzbywa   się   wszelkich   egzaltowanych,
nadnaturalnych bądź też sprzecznych z naturą wyobrażeń i urojeń.

Ale właśnie ten, kto latami żyje w samotności, choćby nie była to nawet dosłowna samotność

chrześcijańskiego anachorety lub mnicha, lecz samotność bardziej ludzka, kto pisemnie tylko porozumiewa
się ze światem, ten traci ochotę i dar mówienia; istnieje bowiem ogromna różnica między słowem pisanym a
żywym.  Żywe słowo jest zazwyczaj skierowane do publiczności określonej, obecnej, rzeczywistej. Słowo
pisane   natomiast   kieruje   się   do   publiczności   nieokreślonej,   nieobecnej,   istniejącej   dla   pisarza   tylko   w
wyobraźni. Słowo żywe ma za przedmiot żywych ludzi, pismo - duchy; ludzie bowiem, do których piszę, są
dla mnie istotami istniejącymi tylko w duchu, w wyobraźni. Pismo jest przeto pozbawione wszystkich tych
uroków, możliwości i - że tak powiem - zalet towarzyskich, które posiada żywe słowo; pismo przyzwyczaja
człowieka   do ścisłego myślenia,  do  niemówienia   niczego,   co nie  mogłoby  ostać  się  przed  krytyką,   ale
zarazem czyni go powściągliwym w słowach, rygorystycznym,  ostrożnym w ich doborze, niezdolnym do
łatwego   wyrażania   się.   Zwracam   uwagę   panów,   że   najpiękniejszy   okres   mego   życia   spędziłem   nie   na
katedrze,   lecz   na   wsi,   nie   w   auli   uniwersyteckiej,   lecz   w   świątyni   przyrody,   nie   w   salonach   i   salach
recepcyjnych, lecz w samotności mojej pracowni, i nie chciałbym, abyście przychodzili na moje wykłady z
nadzieją, a potem doznali zawodu, abyście oczekiwali świetnych, pełnych swady prelekcji.

Jak dotychczas praca pisarska była jedynym narzędziem mojej publicznej działalności. Na pisanie

poświęciłem najpiękniejsze godziny i najlepsze siły mego życia, nim tylko zatrudniałem swój umysł, jemu
zawdzięczam nazwisko i sławę. Dlatego jest rzeczą zupełnie naturalną, że swoje pisma uczynię podstawą i
wytyczną niniejszych wykładów i przeznaczę im funkcję tekstu, a ustom funkcję komentatora. Zadaniem
tych wykładów będzie więc przedstawienie, objaśnienie i udowodnienie tego, co znajduje się w moich
pismach. Uważam to za tym bardziej wskazane, że w pracach pisanych wyrażam się zwykle z największą
zwięzłością i ścisłością, że ograniczam się do rzeczy najistotniejszych, najniezbędniejszych, pomijam nużące
komentarze i pozostawiam domyślności czytelnika wszelkie same przez się zrozumiałe zdania wtrącone lub
wynikające z innych, choć przez to właśnie narażam się na największe nieporozumienia, jak tego dowodzą
krytycy moich dzieł. Zanim jednak wymienię swoje pisma, które posłużą za podstawę tych wykładów,
uważam za celowe dać naprzód krótki przegląd mojej działalności piśmienniczej.

Pisma moje można podzielić na takie, których przedmiotem jest filozofia w ogóle, i na takie, które

dotyczą specjalnie religii lub filozofii religii. Do pierwszych należą: Historia filozofii nowożytnej od Bacona
do   Spinozy;  Leibniz;  P.   Bayle,  przyczynek   do  historii   filozofii   i   ludzkości;  Krytyki   filozoficzne   i   zasady
filozofii. Do drugich:  Myśli  o śmierci  i nieśmiertelności,  Istota chrześcijaństwa, wreszcie  Objaśnienia i
uzupelnienia do Istoty chrześcijaństwa. Bez względu na ten podział wszystkie moje pisma mają jednak,
ściśle biorąc, tylko jeden cel, jeden zamiar, jedną myśl i jeden temat. Tematem tym jest religia i teologia oraz
wszystko, co się z nimi wiąże. Należę do ludzi, którzy stanowczo wyżej cenią chłodną jednostronność niż
bezpłodną, bezużyteczną wielostronność i grafomanię; do ludzi, którzy przez całe życie mają na oku tylko
jeden cel i wszystko koncentrują wokół tego celu; którzy bardzo długo studiują i ciągle bardzo wiele się
uczą, ale nauczają tylko jednego, piszą tylko o jednym w przekonaniu, że właśnie ta jednostronność jest
koniecznym warunkiem, aby coś wykończyć i czegoś dokonać w świecie. Dlatego to we wszystkich swych
pismach uwzględniam stosunek religii do teologii, oczywiście przedstawiając ten główny przedmiot moich
myśli i mego życia rozmaicie, zależnie od wieku i obranego punktu widzenia. Muszę jednak zauważyć, iż w
pierwszym  wydaniu historii filozofii opuściłem - bynajmniej  nie z jakichś względów politycznych,  lecz
powodowany niechęcią i młodzieńczym kaprysem - wszystko to, co bezpośrednio dotyczyło teologii; jednak
w drugim, które było częścią zbiorowego wydania moich dzieł, zapełniłem tę lukę i uczyniłem to nie z

dawniejszego, lecz z obecnego stanowiska.

Pierwszym nazwiskiem, które nasuwa się w związku z religią i teologią, jest Bacon z Werulamu, ojciec

nowożytnej filozofii i nauk przyrodniczych, jak go wielu nie bez powodu nazywa. Wielu ludzi uważa go
nawet   za   wzór   bogobojnego,   chrześcijańskiego   badacza   przyrody,   gdyż   wyznaje   on   uroczyście,   że   w
dziedzinie   religii   i   teologii   nie   chce   stosować   świeckiej   krytyki,   którą   uważa   za   obowiązującą   w
przyrodoznawstwie, i człowiekiem niewierzącym jest tylko w sprawach ludzkich, natomiast w sprawach
boskich  jest   człowiekiem  wierzącym   bez   zastrzeżeń  i  z   największą   pokorą.   Od  niego  pochodzi   sławne
zdanie: „Powierzchowna filozofia odwodzi od Boga, głębsza filozofia do Boga prowadzi” - zdanie, które, jak
tyle innych, wypowiedzianych przez dawniejszych myślicieli, kiedyś niewątpliwie było prawdą, ale dziś już
nią nie jest, chociaż jako prawdę podają je nadal nasi historycy, którzy nie robią różnicy między przeszłością
i   teraźniejszością.   W   swoim   wykładzie   jego   filozofii   wykazałem,   że   Bacon   na   terenie   fizyki   przeczy
zasadom, które wyznaje na terenie religii i teleologii. Stwierdziłem, że dawny sposób ujmowania przyrody,
znany   jako   teleologia   (tzn.   nauka   o   zamiarach   albo   celach   przyrody),   jest   koniecznym   następstwem
chrześcijańskiego   idealizmu,   który  wywodzi   przyrodę   od   istoty  działającej   świadomie   i   celowo.   Bacon
zepchnął   zatem   religię   chrześcijańską   z   jej   wszechogarniającego   stanowiska,   które   w   średniowieczu
zajmowała wśród ludzi prawdziwie wierzących. Bacon wyznawał swe zasady religijne tylko jako człowiek
prywatny, nie zaś jako fizyk, filozof czy osobistość historyczna. Byłoby zatem rzeczą na wskroś fałszywą
twierdzić, że Bacon był chrześcijańskim, religijnym badaczem przyrody.

Drugim człowiekiem mającym znaczenie dla filozofii religii jest przyjaciel Bacona, nieco od niego

młodszy Hobbes, znany głównie ze swych poglądów politycznych. Wśród nowoczesnych filozofów jego
pierwszego nazwano straszliwym mianem ateisty. Uczeni panowie XVIII wieku spierali się zresztą o to, czy
istotnie był on ateistą. Spór ten uprościłem o tyle, że uznałem go zarówno za teistę, jak za ateistę, ponieważ
niewątpliwie przyjmuje on istnienie boga, jak to na ogół czyni świat nowożytny, zarazem jednak jego bóg
jest taki, jakby go w ogóle nie było. Wszelka rzeczywistość jest bowiem u Hobbesa cielesna, a zatem Bóg,
któremu nie mógł przypisać żadnej cechy cielesnej, jest - zgodnie z tą zasadą jego filozofii - tylko słowem, a
nie istotą rzeczywistą.

Trzecią wybitną postacią jest Kartezjusz, który wszakże nie wnosi nic istotnie nowego, jeśli chodzi o

religię. Sprawę jego stosunku do religii i teologii poruszyłem dopiero w dziełach o Leibnizu i Bayle'u,
ponieważ dopiero po ukazaniu się mego pierwszego tomu Kartezjusz został ogłoszony za wzór religijnego, i
to po katolicku religijnego filozofa. Otóż i co do niego udowodniłem, że Kartezjusz jako filozof i Kartezjusz
jako wierzący to dwie całkowicie sprzeczne osoby.

W dziedzinie filozofii religii zjawiskami, postaciami najwybitniejszymi i najbardziej oryginalnymi, które

omawiałem w pierwszym tomie, są Jakub Boehme i Spinoza, obaj różniący się od poprzednio wymienionych
filozofów tym, że nie tylko wykazali sprzeczność zachodzącą między wiarą a rozumem, lecz obaj wysunęli
pewną samodzielną zasadę filozoficzno-religijną. Pierwszy, Jakub Boehme, jest bożyszczem filozofujących
teologów   albo   teistów;   drugi,   Spinoza,   jest   bożyszczem   teologicznych   filozofów   albo   panteistów.
Pierwszego z nich zachwalali w ostatnich czasach jego wielbiciele jako najbardziej niezawodne lekarstwo
przeciwko truciźnie mojej nauki, która właśnie stanowić będzie treść tych wykładów. Otóż doktrynę Jakuba
Boehme   poddałem   ponownie   najdokładniejszym   badaniom   dopiero   niedawno,   a   mianowicie   w   drugim
wydaniu   mojego   dzieła.   Powtórne   badanie   doprowadziło   mnie   jednak   do   tych   samych   wniosków   co
dawniejsze, a więc do tego, że cały sekret jego teozofii stanowi mistyczna filozofia przyrody z jednej strony,
a mistyczna psychologia z drugiej. Zatem filozofia jego nie tylko nie przeczy mojej tezie, ale ją potwierdza.
Teza ta brzmi, że cała teologia rozpada się na naukę o przyrodzie i naukę o człowieku.

Pierwszy tom zamyka rozprawa o Spinozie. On jedyny wśród nowszych filozofów stworzył pierwsze

podstawy   krytyki   i   poznania   religii   i   teologii;   on   pierwszy   pozytywnie   przeciwstawił   się   teologii;   on
pierwszy w klasycznej formie wyraził przekonanie, że świat nie może być rozpatrywany jako skutek albo
dzieło  osobowej,  świadomie  i   celowo  działającej   istoty;  on  pierwszy zwrócił   uwagę  na   przyrodę  w  jej
uniwersalnym  religijno-filozoficznym znaczeniu. Z radością też zaznaczyłem swój podziw i uznanie dla
Spinozy. Ganiłem w nim tylko to, że tkwiąc jeszcze w starych teologicznych wyobrażeniach uznał za istotę
najdoskonalszą, za istotę boską jakąś istotę działającą bez celu, bez woli i bez świadomości, i tym samym
zamknął sobie drogę dalszego rozwoju; a przy tym Spinoza pojmował świadomą istotę ludzką tylko jako
część, jako modus, jak zwykł się wyrażać, istoty nieświadomej, a nie jako szczyt jej doskonałości.

Antypodą Spinozy jest Leibniz, któremu poświęciłem osobny tom. O ile Spinozie przysługuje zaszczyt,

że uczynił z teologii służebnicę filozofii, to pierwszemu niemieckiemu filozofowi nowych czasów,
Leibnizowi, przypada honor czy dyshonor umieszczenia znowu filozofii pod pantoflem teologii. Leibniz
uczynił to przede wszystkim w słynnym swym dziele Teodycea. Jak wiadomo, Leibniz napisał tę książkę
chcąc się przypodobać królowej pruskiej, zachwianej w swej wierze pod wpływem sceptycyzmu Bayle'a.
Lecz prawdziwą damą, dla której Leibniz pisał i do której się umizgał, była teologia. Mimo to Leibniz nie
zadowolił i teologów; kumał się bowiem z obydwiema stronami i dlatego nie zadowolił żadnej z nich. Nie

chciał   nikogo   obrazić,   nikogo   dotknąć;   jego   filozofia   jest   filozofią   dyplomatycznej   galanterii.   Nawet
monady,   to  znaczy  istoty,   z   których   -   według  Leibniza   -   składają   się   wszelkie   istoty  podpadające   pod
zmysły, nie wywierają jedna na drugą żadnego wpływu fizycznego, ażeby żadnej nie stała się jakakolwiek
krzywda. Kto jednak nie chce nikogo obrazić ani urazić, choćby nawet nieumyślnie, temu brak wszelkiej
energii, wszelkiej zdolności do czynu; nie można bowiem postawić nogi na ziemi, żeby nie zdeptać jakiejś
istoty,   ani   nie   można   napić   się   kropli   wody,   żeby   nie   połknąć   jakichś   wymoczków.   Leibniz   jest
pośrednikiem między średniowieczem a czasami nowożytnymi, jest, jak go nazwałem, filozoficznym Tycho
de Brahe, ale też właśnie ze względu na to niezdecydowanie  jeszcze do dziś dnia jest bożyszczem dla
wszystkich głów niezdecydowanych, pozbawionych energii. A zatem już w pierwszym wydaniu, w r. 1837,
poddałem krytyce teologiczne stanowisko Leibniza, a przy tej okazji również teologię w ogóle, Stanowisko,
z   którego   tę   krytykę   przeprowadziłem,   było   właściwie   stanowiskiem   spinozjańskim   czyli   abstrakcyjno-
filozoficznym;   przeprowadziłem   mianowicie   ścisłe   rozróżnienie   między   teoretycznym   a   praktycznym
stanowiskiem   człowieka,   teoretyczne   przydzielając   do   filozofii,   a   praktyczne   do   teologii   i   religii.   Ze
stanowiska praktycznego - powiadam - człowiek rozpatruje rzeczy tylko ze względu na siebie, na swój
pożytek i korzyść; z teoretycznego - odnosi rzeczy do nich samych. Jest więc rzeczą konieczną - mówię tam
-   istotne   odróżnienie   teologii   od   filozofii;   kto   miesza   obydwie,   ten   miesza   ze   sobą   zasadniczo   różne
stanowiska   i   nic   dziwnego,   że   wydaje   na   świat   płody   poronione.   Recenzenci   tego   dzieła   rzucili   się
gwałtownie na powyższe rozróżnienie; zapomnieli jednak o tym, że już Spinoza w Traktacie teologiczno-
politycznym  z tego właśnie stanowiska rozważał i poddawał krytyce  teologię i religię, ba, przeoczyli, że
nawet Arystoteles, gdyby przeprowadził krytykę teologii, nie mógłby jej dokonać w inny sposób. A zresztą
stanowisko, z którego wówczas poddałem krytyce teologię, bynajmniej nie jest tym, które zajmowałem w
późniejszych pismach, i wcale nie jest moim ostatnim i bezwzględnym stanowiskiem, lecz tylko względnym
i   uwarunkowanym   historycznie.   Dlatego   też   w   nowym   wydaniu  Wykładu   i   krytyki   filozofii   Leibniza
poddałem nowej krytyce jego teodyceę i teologię oraz związaną z nimi pneumatologię czyli naukę o duchu.

WYKŁAD DRUGI

Jak antypodą Spinozy jest Leibniz, tak antypodą Leibniza, jeśli chodzi o teologię, jest francuski uczony i

sceptyk Pierre Bayle. Zasada  audiatur et altera pars  (należy wysłuchać i drugiej strony) obowiązuje nie
tylko w prawoznawstwie, lecz w ogóle w każdej nauce. Przestrzegając tej reguły, w kolejności moich prac
po wierzącym, a przynajmniej teoretycznie wierzącym filozofie niemieckim omawiałem niewierzącego, albo
co najmniej wątpiącego filozofa francuskiego. Motywem napisania tego dzieła nie było zresztą bynajmniej
zainteresowanie tylko naukowe, lecz także praktyczne. Moja rozprawa o Bayle'u, jak w ogóle wszystkie
moje   pisma,   zawdzięcza   swoje   powstanie   przeciwstawieniu   się   czasowi,   w   którym   gwałtem   usiłowano
zepchnąć ludzkość z powrotem w ciemnotę minionych stuleci. Ukazała się ona w okresie, kiedy w Bawarii i
w   Pruskiej   Nadrenii   rozgorzała   na   nowo,   w   najostrzejszej   i   najohydniejszej   formie,   dawna   walka
katolicyzmu z protestantyzmem. Bayle, wolny od więzów wiary zarówno katolickiej, jak protestanckiej, był
jednym   z   pierwszych   i   najznakomitszych   bojowników   o   oświecenie,   humanitaryzm   i   tolerancję.   Takim
głosem z przeszłości można było pouczyć i zawstydzić ogłupiałą i zapamiętałą w nienawiścki teraźniejszość
-   i   to  był   cel   mego   dzieła   o  Bayle'u.   Pierwszy  jego  rozdział   traktuje   o  katolicyzmie,   którego  istotę   w
odróżnieniu od protestantyzmu określiłem ze względu na jego klasztory, świętych, celibat księży itd. jako
sprzeczność ducha z ciałem;  drugi rozdział traktuje o protestantyzmie,  którego istotę w odróżnieniu od
katolicyzmu określiłem jako sprzeczność wiary z rozumem; trzeci rozdział traktuje o sprzeczności teologii z
filozofią i z nauką w ogóle, gdyż teologia, jak mówię, tylko swoje świętości uważa za prawdziwe, filozofia
zaś tyIko to, co prawdziwe, uważa za świętość. Teologia opiora się na jednej szczególnej zasadzie, na jednej
szczególnej książce, w której, jak mniemam, są zawarte wszystkie prawdy, a przynajmniej prawdy niezbędne
i   zbawienne   dla   człowieka.   Teologia   jest   zatem   z   konieczności   ciasna,   ekskluzywna,   nietolerancyjna,
ograniczona. Filozofia zaś i nauka nie opiera się na żadnej specjalnej księdze, lecz znajduje swą prawdę
tylko   w   całokształcie   przyrody   i   historii,   a   przy   tym   opiera   się   na   rozumie,   który   z   istoty   swej   jest
uniwersalny,   a   nie   na   wierze,   która   z   istoty   swej   jest   partykularna.   Czwarty   rozdział   traktuje   o
przeciwieństwie, czyli o sprzeczności religii z moralnością albo o myślach Bayle'a o ateizmie. Bayle twierdzi
mianowicie, że człowiek może być moralny również bez religii, ponieważ większość ludzi, ze swoją religią i
mimo  niej, żyje  i postępuje niemoraInie. Twierdzi, że ateizm niekoniecznie wiąże się z niemoralnością,
państwo więc może całkiem dobrze składać się z ateistów. Tak mówił Bayle już w 1680 roku, a tymczasem
jeszcze   przed   rokiem,   na   zjednoczonym   pruskim   landtagu,   pewien   szlachecki   poseł   nie   wstydził   się
oświadczyć,  że zgadza się na uznanie przez państwo i na obdarzenie prawami  politycznymi  wszystkich
wyznań   religijnych,   ale   nie   ateistów.   Piąty   rozdział   mówi   wyrażnie   o   autonomii   moralności,   o   jej
niezależności od religijnych dogmatów i wierzeń; czego w czwartym rozdziale dowodzono przykładami z
dziejów i z potocznego życia, tego tu dowodzi się na podstawie samej istoty rzeczy. Szósty rozdział traktuje

o sprzeczności chrześcijańskich dogmatów z rozumem, siódmy o znaczeniu sprzeczności wiary z rozumem
wedle Bayle'a. W czasach bowiem, w których żył Bayle, wiara była jeszcze takim autorytetem, iż człowiek
wmawiał w siebie, że można wierzyć, i przymuszał się do wiary nawet w to, co rozum uznał za fałszywe i
absurdalne.Ósmy rozdział mówi o roli i zasłudze Bayle'a w zwalczaniu przesądów religijnych jego czasów;
dziewiąty wreszcie o charakterze doktryny Bayle'a i o jego znaczeniu dla dziejów filozofii.

Na rozprawie o Bayle'u zamykają się moje prace historyczne. Filozofów późniejszych, najnowszych

omawiałem w swoich pismach tylko jako krytyk, nie zaś jako historyk. Z chwilą gdy przystępujemy do
najnowszej   filozofii,   napotykamy   od   razu   olbrzymią   różnicę   między   filozofami   wcześniejszymi   a
póżniejszymi.   Mianowicie   dawniejsi   filozofowie   oddzielali   całkowicie   filozofię   od   religii,   co   więcej,
przeciwstawiali je sobie, jako że - ich zdaniem - religia opiera się na boskiej mądrości i powadze, a filozofia
tylko na ludzkiej; albo, jak mówi Spinoza, religia ma za cel pożytek, dobro człowieka, a filozofia - prawdę.
Natomiast nowsi filozofowie wysuwają zasadę identyczności filozofii i religii, przynajmniej pod względem
treści, pod względem istoty. Przeciwko tej właśnie identyczności wystąpiłem już w roku 1830, tj. w roku
ukazania   się   moich  Myśli   o   śmierci   i   nieśmiertelności.   I   tak   pewien   dogmatyk   ze   szkoły   heglowskiej
twierdził, że istnieje tylko formalna różnica między religią a filozofią., że filozofia podnosi tylko do poziomu
pojęcia to, co religia posiada w formie wyobrażenia. Do niego to skierowałem następujący dwuwiersz:

Istota sama jest formą; usuwasz więc istotę wiary,

gdy usuwasz jej wyobrażenie, tę właściwą jej formę.

Postawiłem przeto filozofii heglowskiej zarzut, że to, co istotne w religii, czyni nieistotnym, i odwrotnie,

to, co nieistotne, czyni istotnym. A istotą religii jest właśnie to, co dla filozofii jest samą tylko formą.

Pod tym względem na szczególną wzmiankę zasługuje mała broszura O filozofii i chrześcijaństwie,

wydana w roku 1839. Przeciwstawiając się wszelkim usiłowaniom pojednawczym powiedziałem tam, że
różnica   pomiędzy  religią   a   filozofią   nie   da   się   zetrzeć;   filozofia   bowiem  jest   sprawą   myślenia,   sprawą
rozumu, religia zaś sprawą   uczucia i fantazji. Religia zawiera nie tylko uczuciowo-fantastyczne obrazy
spekulatywnych myśli, jak twierdzi Hegel, lecz także jakiś pierwiastek różny od myślenia, i ten pierwiastek
nie jest tylko formą, lecz samą istotą religii. Pierwiastek ten możemy nazwać jednym słowem: zmysłowość;
albowiem także i uczucie, i fantazja korzeniami tkwią w zmysłowości. Ci zaś, co zżymają się przy słowie
zmysłowość, które w potocznej mowie oznacza tylko pożądliwość, niech pomyślą, że nie tylko żołądek, lecz
i głowa jest organem zmysłowym. Zmysłowość nie znaczy u mnie nic innego jak prawdziwą, a więc nie
pomyślaną   i   nie   stworzoną,   lecz   istniejącą   jedność   materii   i   ducha,   a   zatem   znaczy   u   mnie   tyle,   co
rzeczywistość. Aby podaną tylko co różnicę między religią i filozofią uczynić jasną i wyraźną, przypomnę tu
dla   przykładu   naukę   o   nieśmiertelności,   która   tę   różnicę   jaskrawo   uwydatnia.   Starożytni   filozofowie,
przynajmniej niektórzy, głosili nieśmiertelność, lecz tylko nieśmiertelność tej części człowieka, która myśli,
a   więc   nieśmiertelność   ducha   w   odróżnieniu   od   zmysłów.   Inni   nawet   głosili   wyraźnie,   że   pamięć   i
wspomnienie wygasają, a po śmierci pozostaje tylko czyste myślenie, będące oczywiście abstrakcją wcale
nie istniejącą w rzeczywistości. Ale taka nieśmiertelność jest abstrakcyjna, oderwana, a przez to niereligijna.
Chrześcijaństwo odrzuciło więc tę filozoficzną nieśmiertelność i postawiło na jej miejscu pośmiertne życie
całego, rzeczywistego, cielesnego człowieka; gdyż tylko taka nieśmiertelność jest pokarmem dla uczucia i
fantazji, ale też dlatego, że jest zmysłowa. Ale to, co dotyczy w szczególności poglądu na nieśmiertelność,
dotyczy   religii   w   ogóle.   Bóg   sam   jest   istotą   zmysłową,   przedmiotem   wyobrażenia,   przedmiotem   wizji
wprawdzie nie cielesnej, lecz duchowej, tzn. jest przedmiotem wyobrażenia fantastycznego. Możemy zatem
sprowadzić   różnicę   między   filozofią   a   religią   po   prostu   do   tego,   że   religia   jest   zmysłowa,   estetyczna,
podczas gdy filozofia jest czymś niezmysłowym,  abstrakcyjnym.  Już w swoich dawniejszych pismach za
istotę religii w odróżnieniu od filozofii uznaję zmysłowość. Nie mogłem jednak uznać zmysłowości religii
po pierwsze dlatego, że jest to zmysłowość sprzeczna z rzeczywistością, zmysłowość tylko wyobrażeniowa i
uczuciowa. Tak więc, aby pozostać przy raz użytym przykładzie, ciało, które religia czyni nieśmiertelnym w
przeciwieństwie do nieśmiertelności filozoficznej, jest tylko ciałem wyimaginowanym i umysłowym, ciałem
„duchowym”, tzn. takim, które właściwie nie jest ciałem. Stąd religia jest uznaniem, afirmacją zmysłowości,
będącej zaprzeczeniem zmysłowości. Po drugie, nie mogłem jej uznać także z tego powodu, że osobiście
stałem jeszcze w tej sprawie na stanowisku myśliciela abstrakcyjnego i nie pojmowałem w pełni znaczenia
zmysłów. A przynajmniej rzecz ta nie była wtedy jeszcze dla mnie całkowicie jasna. Prawdziwie pełne
zrozumienie   zmysłowości   osiągnąłem   dopiero   dzięki   ponownym   pogłębionym   badaniom   nad   religią,   z
drugiej zaś strony dzięki zmysłowemu badaniu przyrody, do którego pobyt na wsi dał mi najpiękniejszą
sposobność. Dlatego dopiero w późniejszych pismach filozoficznych i religijno-filozoficznych zwalczam
zdecydowanie   zarówno   abstrakcyjną   nieludzkość   filozofii,   jak   i   wyobrażeniowe,   iluzoryczne
człowieczeństwo religii. Dopiero w tych pismach w miejsce oderwanej, tylko pomyślanej istoty świata, którą
nazywa się bogiem, stawiam z pełną świadomością rzeczywistą istotę świata albo przyrody, a w miejsce

oderwanej   od   człowieka,   ogołoconej   ze   zmysłów,   rozumowej   istoty   filozofii     -   stawiam   człowieka
obdarzonego rozumem, rzeczywistego i zmysłowego. Spośród moich pism religijno-filozoficznych najlepszy
obraz  mojej  drogi   duchowej,   mego   rozwoju  i  wyników,  do  których  doszedłem,   dają  Myśli  o  śmierci  i
nieśmiertelności, przy czym przedmiot ten opracowywałem trzy razy: w r. 1830, kiedy wystąpiłem z tymi
myślami po raz pierwszy jako pisarz, w r. 1834 pod tytułem Abelard i Heloiza i w r. 1846 pod tytułem   Z
punktu widzenia antropologii. Pierwsze myśli o tym przedmiocie pisałem jako myśliciel abstrakcyjny, drugie
pod   wrażeniem   sprzeczności   między   pierwiastkiem   myślowym   i   zmysłowym,   trzecie   ze   stanowiska
myśliciela,   który   pogodził   się   ze   zmysłami;   albo   inaczej:   pierwsze   pisałem   jako   filozof,   drugie   jako
humorysta, trzecie jako człowiek. Lecz już Myśli o śmierci i nieśmiertelności zawierają in abstracto, tzn. w
myślach, to, co moje późniejsze pisma zawierają in concreto, tzn. w wyczerpującej i rozwiniętej formie. W
swoich późniejszych,  ostatnich pismach daję przyrodzie pierwsze miejsce przed człowiekiem,  ale już w
owym  dziele polemizuję z osobowością wyrwaną  z przyrody,  osobowością absolutną i w konsekwencji
wiekuiście   trwającą,   krótko,   z   ową   fantazyjną   osobowością,   rzutowaną   w   bezkres,   ponad   granice
rzeczywistości, jak pojmuje ją zwykła wiara w boga i w nieśmiertelność. Pierwszy rozdział tej rozprawy,
zamieszczonej w wyjątkach w ogólnym wydaniu moich dzieł, nosi tytuł: „Metafizyczna czyli spekulatywna
podstawa śmierci”. Rozdział ten traktuje o stosunku osobowości do bytu (Wesen) albo do przyrody. Granicą
człowieka jest przyroda; tę myśl tam właśnie wyrażam, chociaż może nie tak dosłownie; każda rzecz poza
mną jest oznaką mojej skończoności, jest dowodem, że nie jestem bytem (Wesen) absolutnym, że granicą
moją jest istnienie innych istot, że zatem nie jestem żadną osobą nieśmiertelną. Ta prawda, wyrażona zrazu
ogólnie   lub   metafizycznie,   zostaje   dalej   rozwinięta   w   innych   rozdziałach.   Następny   rozdział   ma   tytuł:
„Fizyczna podstawa śmierci”. Do istoty ludzkiej osobowości - mówię tam - do istoty osobowości w ogóle
należy   w   sposób   istotny   określoność   przestrzenna   i   czasowa.   Tak   jest,   człowiek   jest   istotą   nie   tylko
przestrzenną, ale na wskroś ziemską, nierozerwalnie związaną z ziemią. Cóż więc za głupota przyznawać
takiej istocie wieczne nadziemskie istnienie! Myśl tę ująłem w następujących wierszach:

Tam gdzie ujrzałeś światło, tam też kiedyś spoczniesz;

nigdy bowiem ziemia nikogo nie uwolni ze swej sfery.

Trzeci i ostatni rozdział nosi tytuł: „Duchowa albo psychologiczna podstawa śmierci”. Teza tego

rozdziału jest prosta, mówi, że osobowość jest określona i ograniczona nie tylko cieleśnie albo zmysłowo,
lecz   także   duchowo;   człowiek   ma   określone   przeznaczenie,   stanowisko   (Stellung),   zadanie   w   wielkiej
spólnocie ludzkości, w dziejach; z tym jednak nie da się pogodzić jego trwanie bez kresu. Trwa on tylko w
swoich dziełach, w swoich tworach, których dokonał w obrębie swej sfery, swego historycznego zadania. I
to jest jedyna moralna, etyczna nieśmiertelność. Ta myśl trzeciego i ostatniego rozdziału stanowi też główną
myśl moich Aforyzmów humorystyczno-filozoficznych, w których ją rozwinąłem nieco obszerniej. Człowiek
posiada tylko tyle duchowej, etycznej, czyli moralnej nieśmiertelności, ile posiada jej w swoich dziełach. To
zaś, co człowiek kocha i robi z namiętnością, jest jego duszą. A dusze ludzkie są tak różne, tak określone, jak
ludzie sami. Nieśmiertelność w dawnym tego słowa znaczeniu, ów wieczny, bezkresny byt dotyczy tylko
nieokreślonej,   mglistej   duszy,   która   w   rzeczywistości   nie   istnieje   i   jest   tylko   abstrakcją   i   urojeniem
człowieka. Lecz myśli tych, głównych myśli tego dzieła, dowodziłem tylko na jednym przykładzie, mówiąc
o pisarzu, u którego nieśmiertelność ducha jest tylko i wyłącznie nieśmiertelnością ducha jego pism. Po raz
trzeci   i   ostatni   zająłem   się   nieśmiertelnością   w   rozprawie:  Zagadnienie   nieśmiertelności   ze   stanowiska
antropologii. Pierwszy rozdział mówi o powszechnej wierze w nieśmiertelność, o wierze, jaką spotykamy u
wszystkich lub u większości ludów w okresie ich dzieciństwa lub nieokrzesania. Wykazuję też, że ci, którzy
wierzą w nieśmiertelność, swoje własne wyobrażenia podają za wierzenia ludów. Wykazuję, że ludy te
naprawdę wierzą nie w jakieś inne życie a tylko w to życie, wskazuję, że życie pozagrobowe jest tylko
życiem w państwie pamięci, a żywy nieboszczyk jest tylko upersonifikowanym przez człowieka żywego
obrazem nieboszczyka; wykazuję dalej, że jeśli się już pragnie nieśmiertelności osobowej lub indywidualnej,
należałoby wyobrażać ją sobie tak, jak ludy pierwotne; u tych ludów człowiek pozostaje po śmierci tym
samym, czym był za życia i posiada te same namiętności, zajęcia i potrzeby: nie można bowiem człowieka
od   nich   oddzielić.   Drugi   rozdział   mówi   o   subiektywnej   potrzebie   wiary   w   nieśmiertelność,   tzn,   o
wewnętrznych   psychologicznych   źródłach,   z   których   wypływa   u   człowieka   wiara   w   nieśmiertelność.
Rozdział   ten   kończy   się   wnioskiem,   że   nieśmiertelność   jest   właściwie   potrzebą   ludzi   marzycielskich,
gnuśnych, których życie polega li tylko na bujaniu w obłokach fantazji, nie jest natomiast potrzebą dla ludzi
czynu, zajętych sprawami realnego życia. Trzeci rozdział mówi „o krytycznej wierze w nieśmiertelność”,
tzn.   o   poglądzie,   który  nie   wierzy  już,   że   ludzie   ze   skórą   i   włosami   nadal   egzystują   po   śmierci,   lecz
krytycznie rozróżnia w człowieku istotę śmiertelną i nieśmiertelną. Ta wiara jednak, powiadam tam, staje się
z konieczności pastwą zwątpienia i krytyki; nie godzi się ona bowiem z poczuciem jedności u człowieka,
który   jest   świadom,   że   jest   czymś   jednym.   Poczucie   to   z   niewiarą   odrzuca   taki   krytyczny   podział   i

rozszczepienie istoty ludzkiej. Ostatni rozdział mówi wreszcie o wierze w nieśmiertelność, jaka jeszcze teraz
u nas panuje, ,,o racjonalistycznej wierze w nieśmiertelność”, która w swojej połowiczności i chwiejności
między wiarą a niewiarą uznaje wprawdzie na pozór nieśmiertelność, w rzeczywistości neguje ją jednak,
podstawiając zamiast wiary - niewiarę, zamiast tamtego świata ten świat, zamiast nieba religii świeckie
niebo astronomii.

Tym samym więc dałem krótki, pobieżny spis treści swoich myśli o nieśmiertelności i o śmierci; dałem

dlatego, że zagadnienie nieśmiertelności stanowi zazwyczaj, i całkiem słusznie, główny rozdział religii i
filozofii; ja jednak chcę je w zasadzie pominąć i poruszyć tylko o tyle, o ile ma ono związek z wiarą w boga
albo raczej tworzy z nią jedność.

WYKŁAD TRZECI

Przechodzę teraz do tych spośród moich pism, które zawierają treść i przedmiot niniejszych wykładów:

do mojej doktryny religii, filozofii, czy jak kto zechce ją nazwać. Krótko mówiąc, doktryna moja głosi:
teologia jest antropologią, tzn. w przedmiocie religii, który nazywamy po grecku theos, a w naszym języku
bogiem,   nie   wyraża   się   nic   innego,   jak   tylko   istota   człowieka,   albo   inaczej:   bóg   człowieka   jest   tylko
ubóstwioną istotą ludzką, a zatem historia religii albo - co na jedno wychodzi - historia boga jest tylko
historią człowieka; jak bowiem różne są religie, tak różni są bogowie, a religie są tak różne, jak różni są
ludzie. Wyjaśnijmy sobie i unaocznijmy to twierdzenie na przykładzie, który będzie jednak czymś więcej niż
przykładem. Bóg grecki, rzymski i w ogóle każdy bóg pogański jest przedmiotem tylko pogańskiej religii,
jest istotą, która ma  swoje istnienie tylko w wierze i wyobraźni poganina a nie chrześcijanina lub ludu
chrześcijańskiego, jest więc wyrazem tylko pogańskiego ducha i pogańskiej istoty. Przyznają to nawet nasi
teologowie  i filozofowie.  Tak samo  bóg chześcijański  jest przedmiotem tylko  chrześcijańskiej  religii,  a
zatem jest charakterystycznym wyrazem tylko chrześcijańskiego ducha ludzkiego i chrześcijańskiej istoty.
Różnica między bogiem pogańskim a bogiem chrześcijańskim jest tylko różnicą między człowiekiem czy
ludem pogańskim i chrześcijańskim. Poganin jest patriotą, chrześcijanin jest kosmopolitą, stąd również bóg
pogański jest bogiem patriotycznym,  a bóg chrześcijański bogiem kosmopolitycznym;  tzn. poganin czcił
boga narodowego, ograniczonego, gdyż nie wznosił się poza granice swej narodowości i wyżej cenił naród
niż człowieka; natomiast chrześcijanin ma uniwersalnego, powszechnego boga, który obejmuje cały świat,
bo sam chrześcijanin sięga poza granice narodowości i przyznaje godność ludzką i człowieczeństwo nie
tylko   jakiemuś   określonemu   narodowi.   Różnica   między   politeizmem   i   monoteizmem   jest   tylko   różnicą
między gatunkiem i rodzajem. Gatunków jest wiele, ale rodzaj jest jeden; jest on bowiem tym,  w czym
zgadzają się ze sobą wszystkie gatunki. Istnieją więc rozmaite gatunki ludzkie, rasy, plemiona albo jak tam
je kto jeszcze chce nazwać, lecz wszystkie one należą do jednego rodzaju, rodzaju ludzkiego. Z politeizmem
mamy zatem do czynienia tam, gdzie człowiek nie wzniósł się jeszcze ponad pojęcie gatunkowe człowieka,
gdzie uznaje za równą sobie, za równouprawnioną, równie uzdolnioną istotę tylko człowieka tego samego
gatunku. W pojęciu gatunku mieści się jednak mnogość; stąd wielobóstwo istnieje tam, gdzie człowiek istotę
gatunku podniósł do poziomu istoty absolutnej. Natomiast do monoteizmu człowiek wznosi się tam, gdzie
wzniósł się do pojęcia rodzaju obejmującego wszystkich ludzi, pojęcia, w którym znikają wszelkie różnice
gatunkowe,   plemienne   i   narodowe.   Różnica   między   jednym   bogiem   albo   -   co   na   jedno   wychodzi   -
powszechnym   bogiem  monoteistów,   a   wieloma   bogami,   albo   -   co  na   jedno  wychodzi   -   specyficznymi
bogami   narodowymi   pogan   lub   politeistów,   jest   tylko   różnicą   między   wieloma   różnymi   ludźmi   a
człowiekiem lub rodzajem ludzkim, w którym wszyscy ludzie tworzą jedność. Bogowie politeistyczni są
widzialni, uchwytni, krótko: podpadają pod zmysły tylko dlatego, że różnice plemienne i narodowe u ludzi
podpadają pod zmysły.  Grek np. różni się w sposób widoczny i uchwytny od innych narodowości; bóg
monoteisty jest niewidzialny i niezmysłowy tylko dlatego, że niezmysłowy, niewidzialny jest rodzaj, pod
względem   którego   wszyscy   ludzie   są   jednakowi,   ale   który   jako   taki   nie   istnieje   w   sposób   zmysłowy,
uchwytny.  Istnieją bowiem tylko gatunki. Krótko mówiąc, różnica między politeizmem a monoteizmem
sprowadza się do różnicy między gatunkiem a rodzajem. Rodzaj jest na pewno czymś innym niż gatunek,
gdyż odpadają w nim różnice gatunkowe; i dlatego właśnie rodzaj nie jest jakimś przedmiotem (Wesen)
samoistnym; jest tylko tym, co jest wspólne gatunkom. Tak samo pojęcie rodzajowe kamienia nie jest - że
tak powiem - pojęciem ponadmineralogicznym i nie wychodzi wcale poza granice świata kamieni, mimo że
pojęcie to jest różne od pojęcia krzemienia, wapna, fluorytu, że w ogóle nie oznacza wyłącznie żadnego
określonego kamienia, bo właśnie wszystkie je obejmuje; tak samo i bóg jako taki, ów jeden, powszechny
bóg, od którego pochodzą wszystkie cielesne, zmysłowe wlaściwości rozmaitych poszczególnych bogów,
nie sięga poza istotę rodzaju ludzkiego; jest on raczej tylko zobiektywizowanym i uosobionym pojęciem
rodzajowym człowieczeństwa. Albo, mówiąc wyraźniej, jeśli politeistyczni bogowie są istotami ludzkimi, to
ludzką istotą jest również bóg monoteistyczny, tak samo jak człowiek w ogóle, mimo że wznosi się ponad
liczne poszczególne gatunki ludzkie, ponad Żydów, Greków, Hindusów, nie staje się przez to jakąś istotą

nadludzką. Nie ma zatem głupszego poglądu niż ten, że bóg chrześcijański zszedł z nieba na ziemię, a religia
chrześcijńska pochodzi z objawienia otrzymanego od jakiejś istoty różnej od człowieka. Bóg chrześciijański
powstał tak samo w człowieku i z człowieka jak bóg pogański. Bóg chrześcijański jest innym bogiem niż
pogański tylko dlatego, że i chrześcijanin różni się od poganina.

Zgodnie z tym moim poglądem czy moją doktryną, tajemnica teologii jest ukryta w antropologii, a w

religii, w jej istocie, zarówno subiektywnie jak obiektywnie, przejawia się i wyraża jedynie istota człowieka.
Doktrynę tę rozwinąłem najpierw W istocie chrześcijaństwa, później jeszcze w kilku mniejszych pismach i
rozprawach, które powołują się na tę książkę, jak np. Istota wiary według Lutra, 1844, Różnica między
pogańskim i chrześcijańskim ubóstwieniem człowieka, wreszcie, przy różnych sposobnościach, w drugim
wydaniu Historii filozofii oraz w Zasadach filozofii.

Mój pogląd wyraźony w Istocic chrześcijaństwa, a ściślej: moja doktryna, tak ją sformułowałem i

mogłem sformułować w tej pracy zgodnie z jej przedmiotem, posiada zresztą pewną wielką lukę, co dało
powód do najbzdurniejszych nieporozumień. Mianowicie mówiąc o chrześcijaństwie zgodnie z obranym
przedmiotem pominąłem przyrodę, zignorowałem ją, jako że chrześcijaństwo samo ją ignoruje;
chrześcijaństwo bowiem, będąc idealizmem, stawia na szczycie boga nadprzyrodzonego (einen naturlosen
Gott), wierzy w boga lub ducha, który tworzy świat samą swą myślą i wolą, w boga takiego, że poza jego
myślą i wolą i bez nich świat nie istnieje.

W Istocie chrześcijaństwa mówiłem więc tylko o istocie człowieka i bezpośrednio od niej rozpocząłem to

dzieło, ponieważ chrześcijaństwo nie czci ani słońca, ani księżyca, ani gwiazd ani ziemi, ani powietrza, lecz
oddaje cześć boską tylko siłom. na których opiera się istota ludzka w odróżnieniu od przyrody, mianowicie:
woli, rozumowi (Verstand) i świadomości. Z tych względów uważano jednak, że wyprowadzam człowieka z
niczego i czynię  go istotą niczym  nie uwarunkowaną, występowano przeciw temu mojemu  rzekomemu
ubóstwieniu człowieka przeciwstawiając mu bezpośrednie poczucie zależności i głos przyrodzonego rozumu
i świadomości, głos, który mówi, że człowiek nie stworzył sam siebie, że jest istotą zależną i stworzoną, że
ma zatem przyczynę swego istnienia poza sobą samym i że wskazuje na istnienie jakiejś innej istoty poza
sobą   i   ponad   sobą.   Macie   zupełną   rację,   moi   panowie,   odpowiadałem   w   duchu   moim   krytykom   i
drwinkarzom. Wiem na równi z wami, a może jeszcze lepiej, że istota ludzka pojmowania tylko sama dla
siebie i w sposób absolutny jest nonsensem, jest idealistyczną chimerą. Ale istotą, która jest dla człowieka
jego założeniem, do której musi sam siebie odnieść, bez której nie można pomyśleć ani jego istnienia, ani
jego   istoty,   tą   istotą,   moi   panowie,   jest   tylko   i   jedynie   przyroda,   a   nie   wasz   bóg.   Tę   lukę   w  Istocie
chrześcijaństwa uzupełniłem najpierw w roku 1845 w małej, lecz bogatej w treść rozprawie O istocie religii,
w rozprawie, która, jak sam tytuł wskazuje, tym różni się od  Istoty chrześcijaństwa, że omawia istotę nie
tylko   religii   chrześcijańskiej   samej   dla   siebie,   lecz   w   ogóle   istotę   religii,   a   więc   także   religii
przedchrześcijańskich, pogańskich religii przyrody. Tutaj miałem o wiele więcej swobody, już choćby ze
względu na sam przedmiot; miałem możność usunięcia pozorów idealistycznej jednostronności, której w
Istocie   chrześcijaństwa   dopatrywali   się   moi   bezkrytyczni   krytycy.   Miałem   też   dość   miejsca   na   to,   aby
uzupełnić braki Istoty chrześcijaństwa. Oczywiście, jak to się samo przez się rozumie, i tu nie uzupełniłem
tych  braków  w  duchu  teologii   i  filozofii   teistycznej   czy  teologicznej.  Oto  jak  można   określić  najlepiej
zadanie i wzajemny stosunek tych dwóch prac. Teologowie i w ogóle teiści rozróżniają między fizycznymi i
moralnymi  cechami  boga. Bóg zaś, jak się rzekło, jest nazwą, którą powszechnie określa się przedmiot
religii. Wedle Leibniza, na przykład,  boga należy rozpatrywać  dwojako: ze stanowiska fizycznego jako
stwórcę świata i ze stanowiska moralnego jako władcę, prawodawcę człowirka. Z punktu widzenia swych
cech fizycznych, z których naj istotniejszą jest moc, bóg jest przyczyną istoty fizycznej, przyrody, z punktu
widzenia swych cech moralnych, z których najistotniejszą jest dobroć, jest przyczyną istot moralnych, tj.
ludzi. W Istocie chrześcijaństwa interesował mnie tylko bóg jako istota moralna; tym samym nie mogłem
dać pełnego obrazu swoich poglądów i swojej doktryny. Drugą, pominiętą tam połowę boga, mianowicie
jego   cechy   fizyczne,   musiałem   więc   przedstawić   w   osobnym   dziele;   ale   przedstawić   je   rzeczowo,
obiektywnie mogłem tylko w takim dziele, w którym doszłaby do głosu także religia przyrody, ta religia,
która ma za swój przedmiot tylko boga fizycznego. Ale – jak wykazałem w Istocie chrześcijaństwa - bóg
oglądany od swoich cech moralnych i duchowych, a zatem bóg jako istota moralna, jest tylko ubóstwioną i
zobiektywizowaną   duchową   istotą   człowieka.   Dlatego  też   teologia   w  ostatecznych   swych   podstawach  i
rezultatach jest w rzeczywistoci tylko antropologią. W rozprawie zaś  O istocie religii  wykazałcm, że bóg
fizyczny albo bóg oglądany tylko jako przyczyna przyrody, gwiazd, drzew, kamieni, zwierząt i ludzi, o ile są
oni istotami przyrodniczymi, fizycznymi, wyraża tylko ubóstwioną, uosobioną istotę przyrody; dlatego też
tajemnica fizykoteologii kryje się tylko w fizyce  albo fizjologii - fizjologii nie w jej obecnym,  wąskim
rozumieniu, ale w jej dawnym, uniwersalnym sensie, w którym oznaczała przyrodoznawstwo w ogóle. Jeśli
więc poprzednio ująłem moją doktrynę w zdaniu: teologia jest antropologią, dla uzupełnienia muszę teraz
dodać: i fizjologią. Moja doktryna, mój pogląd streszcza się przeto w dwóch słowach: przyroda i człowiek.
Istota, która zdaniem moim wyprzedza człowieka, istota, która jest przyczyną  albo podstawą ezłowieka,

której zawdzięcza on swe powstanie i istnienie, ta istota nie jest i nie nazywa się u mnie „bogiem” - słowo
bóg jest mistyczne, nie określone, wieloznaczne - ale przyrodą, co jest słowem - i bytem (Wesen) - jasnym,
zmysłowym,  jednoznacznym.  Istota, w której przyroda staje się bytem (Wesen) osobowym,  świadomym,
rozumnym, jest i nazywa się u mnie człowiekiem. Nieświadoma istota (Wesen) przyrody jest dla mnie bytem
(Wesen) wiecznym, nie mającym początku, bytem pierwszym, ale pierwszym nie co do znaczenia, lecz w
czasie, pierwszym fizycznie a nie moralnie. Świadoma ludzka istota jest dla mnie bytem (Wesen) drugim,
drugim co do czasu powstania, lecz pierwszym co do znaczenia. Ta moja nauka, mająca za punkt wyjścia
przyrodę,   powołująca   się   na   prawdę   przyrody,   przeciwstawiająca   tę   prawdę   teologii   i   filozofii,
przedstawiona   jest   w   rozprawie  O   istocie   religii,   ale   nawiązuję   tam   do   przedmiotu   pozytywnego,
historycznego: do religii natury. Albowiem wszystkie moje teorie i myśli snuję nie w niebieskich obłokach
abstrakcji,   lecz   stojąc   zawsze   na   twardym   gruncie   rzeczy   i   zjawisk   historycznych,   rzeczywistych,
niezależnych od mego myślenia. Dlatego też swój pogląd czy teorię przyrody opieram na gruncie religii
przyrody. W rozprawie tej pokazałem zresztą nie tylko istotę religii przyrody, lecz dałem w niej jednocześnie
krótki szkic całego rozwoju religii od pierwszych jej elementów aż do jej kresu w idealistycznej religii
chrześcijaństwa.   Wobec   tego   nic   zawiera   ona   nic   innego   jak   tylko   podaną   w   formie   skondensowanej,
duchową czy filozoficzną historię religii ludzkości. Podkreślam słowo „duchową”, albowiem możliwa jest
także właściwa formalna historia religii, historia, która po kolei wylicza i opiewa rozmaite religie, a przy tym
na podstawie wysoce dowolnych rozróżnień uznaje pewne religie za podrzędne, inne zaś za nadrzędne. Otóż
taki wykład historii religii nie był moim celem. Poza uwzględnieniem zasadniczej różnicy między religią
przyrody   a   religią   ducha   czyli   człowieka   chodziło   mi   bardziej   o   wyłowienie   tego,   co   jest   w   religiach
wspólne, identyczne, powszechne, niż o pokazanie zachodzących między nimi różnic, często drobnych i
nieistotnych.   W   ogóle   chodziło   mi   w   tej   rozprawie   tylko   o   to,   by   uchwycić   istotę   religii;   historię
uwzględniłem tam tylko o tyle, o ile bez niej nie można zrozumieć istoty religii. A także i samą istotę religii
badałem tam, jak i we wszystkich swych pracach, bynajmniej nie tylko dla względów teoretycznych czy
spekulatywnych, lecz przede wszystkim dla względów praktycznych. Religia obchodzi mnie zawsze tylko w
tym stopniu, w jakim, choćby tylko w wyobraźni, stanowi podstawę ludzkiego życia, podstawę moralności i
polityki. Szło mi i idzie przede wszystkim o rzucenie światła rozumu na ciemną istotę religii, aby człowiek
przestał być w końcu ofiarą, igraszką wszelkich wrogich mu mocy, które z dawien dawna i do dziś jeszcze
posługują się ciemnotą religijną dla ucisku człowieka. Celem moim było udowodnić, że moce, przed którymi
człowiek korzy się w religii i których się boi, którym nie waha się składać ofiar, nawet ofiar ludzidch, aby
pozyskać ich względy, że moce te są tylko tworem jego uległego i bojaźliwego ducha oraz nieoświeconego,
niewykształconego rozumu. Celem moim było udowodnić, że istota, którą człowiek przeciwstawia sobie w
religii i teologii jako istotę odmienną od siebie, jest naprawdę jego własną istotą. Chodziło mi o to, aby
człowiek, który nieświadomie podlega zawsze władzy swej własnej natury i nią się kieruje, na przyszłość
obrał świadomie swoją własną, człowieczą istotę za prawo i podstawę swego postępowania, za cel i probierz
swej moralności i polityki. I tak też będzie, tak być musi. Jeśli dotychczas naczelną zasadą w polityce i
moralności była religia nierozpoznana, ciemnota religijna, to teraz, a w każdym razie kiedyś, o losie ludzi
będzie rozstrzygać religia rozpoznana, religia, w której nic będzie nic prócz człowieka. Cel ten, mianowicie
poznanie religii po to, by przyczynić się do wolności, samodzielności, wzajemnej miłości i szczęścia ludzi,
zadecydował też o zakresie moich historycznych rozważań nad religią. Cokolwiek było obojętne dla tego
celu, to pozostawiłem na uboczu. Historyczne opisy rozmaitych religii i mitologii ludów, opisy, które nie
dają poznania istoty religii, można znaleźć w niezliczonych książkach. Ale ja będę mówił tak, jak pisałem.

Celem zarówno moich prac, jak wykładów jest przemienić ludzi z teologów w antropologów, z teofilów

w   filantropów,   z   kandydatów   na   tamten   świat   w   badaczy   tego   świata,   z   religijnych   i   politycznych
kamerdynerów niebiańskiej i ziemskiej monarchii i arystokracji - w wolnych, świadomych obywateli ziemi.
Cel   mój   nie   jest   więc   bynajmniej   tylko   negatywny,   przeczący,   lecz   jest   celem   pozytywnym;   jeśli
zaprzeczam,   to   tylko   po   to,   aby   coś   stwierdzić;   przeczę   tylko   fantasmagoriom   teologii   i   religii,   by
potwierdzić rzeczywistą istotę człowieczeństwa. Z żadnym słowem nie popełniono w nowszych czasach tylu
nadużyć, co ze słowem „negatywny”. Kiedy zaprzeczam czemuś na polu poznania, nauki, to muszę na to
podać argumenty. Argumenty zaś uczą, dostarczają światła, rodzą poznanie; każde naukowe przeczenie jest
pozytywnym aktem duchowym. Z nauki mojej niewątpliwie wynika, że nie ma boga, tzn. nie istnieje istota
abstrakcyjna, niezmysłowa, która różniłaby się od przyrody i od człowieka, istota, która według własnego
upodobania decydowałaby o losie świata i ludzkości; lecz ta negacja jest tylko następstwem poznania istoty
boga, jest następstwem poznania, że istota boga wyraża z jednej strony tylko istotę przyrody, a z drugiej
istotę człowieka. Rzecz prosta można taką naukę nazwać ateizmem, jako że wszystko na świecie winno mieć
swą nazwę; lecz nie wolno zapominać, że ta nazwa tak samo nic nie wyraża jak przeciwstawna nazwa teizm.
Theos, bóg, jest tylko nazwą, która obejmuje wszystko możliwe, a treść jej jest tak rozmaita, jak różne są
czasy i ludzie; wszystko więc zależy od tego, co ktoś przez boga rozumie. Tak np. jeszcze w poprzednim
stuleciu znaczenie tego słowa było zacieśnione przez chrześcijańską ortodoksję do tak pedantycznie wąskich

granic, że nawet Platon uchodził za ateistę, ponieważ nie wykładał  teorii stworzenia z niczego, a więc
niedostatecznie odgraniczał stworzenie od stwórcy. Tak samo i Spinozę w XVII i XVIII wieku uważano
jednomyślnie  za  ateistę,  ba,  jeśli  mnie  pamięć   nie  myli,  w  łacińskim  leksykonie  z  XVIII  wieku  słowo
„ateista”   tłumaczy   się   po  prostu  assecla  Spinozae  (zwolennik  Spinozy);   natomiast   wiek   XIX   wykreślił
Spinozę z rzędu ateistów. Tak to zmieniają się czasy, a z nimi także ludzcy bogowie. Słowa: „jest bóg” lub
„wierzę w boga”, mówią bardzo mało, tak samo jak mało mówią słowa: „nie ma boga” lub „nie wierzę w
boga”. Główną sprawą jest tu treść, podstawa, duch teizmu i treść, podstawa i duch ateizmu. Ale przechodzę
teraz do samej rzeczy, tzn. do rozprawy O istocie religii, którą biorę za podstawę niniejszych wykładów.

WYKŁAD CZWARTY

Pierwszy paragraf rozprawy O istocie religii brzmi w streszczeniu jak następuje: podstawą religii jest

poczucie zależności, pierwotnym zaś przedmiotem tego poczucia jest przyroda i dlatego przyroda jest
pierwszym przedmiotem religii. Treść tego paragrafu dzieli się na dwie części. Pierwsza część wyjaśnia
subiektywne pochodzenie czyli podstawę religii, druga określa pierwszy lub pierwotny przedmiot religii.
Najpierw o tej części drugiej.

Tak zwani filozofowie spekulatywni szydzili z tego, że poczucie zależności uznałem za źródło religii.

Termin „poczucie zależności” ma u nich złą reputację, odkąd Hegel zażartował sobie ze Schleiermachera,
który jak wiadomo podniósł je do godności żródła religii. Hegel dowodził mianowicie, że także i pies musi
mieć religię, skoro czuje się zależny od swego pana. Tak zwani filozofowie spekulatywni są to zazwyczaj ci
filozofowie, którzy nie przystosowują swoich pojęć do rzeczy, lecz przeciwnie, rzeczy do swoich pojęć. I
dlatego jest zupełnie obojętne, czy moje  wyjaśnienie spodoba się filozofom spekulatywnym;  ważne jest
tylko to, czy jest ono zgodne z przedmiotem, z samą rzeczą. A to nie ulega wątpliwości. Jeżeli przyjrzymy
się zarówno religiom tak zwanych ludów dzikich, o których opowiadają nam podróżnicy, jak też religiom
narodów   kulturalnych,   jeżeli   wejrzymy   w   nasze   własne   wnętrze,   bezpośrednio   i   nieomylnie   dostępne
obserwacji, to nie znajdziemy żadnego bardziej stosownego i wyczerpującego psychologicznie wyjaśnienia
religii, niż przy pomocy poczucia czy świadomości zależności. Starożytni ateiści, a nawet wielu starożytnych
i   nowożytnych   teistów   za   źródło   religii   uważało   strach,   który   jest   przecież   tylko   najpopularniejszą,
najaskrawszą formą poczucia zależności. Znane są powszechnie słowa rzymskiego poety:  Primus in orbe
Deos fecit Timor, co znaczy, że najpierw strach stworzył na świecie bogów. U Rzymian słowo strach, metus,
oznacza nawet religię, i odwrotnie, słowo religio miewa znaczenie strachu, trwogi, stąd dies religiosus, dzień
religijny, znaczy u nich tyle, co dzień nieszczęśliwy, dzień, który budzi trwogę. Nawet niemieckie słowo
Ehrfurcht,   wyraz   najwyższego   religijnego   uwielbienia,   składa   się   z  Ehre  (cześć)   i  Furchl  (bojaźń).
Wyjaśnienie   źródła   religii   przez   uczucie   strachu   potwierdza   się   przede   wszystkim   w   doświadczeniu;
mianowicie prawie wszystkie ludy pierwotne, a w każdym razie ich większość, uważają za przedmiot religii
głównie takie zjawiska albo skutki działania przyrody, które budzą strach i grozę. Meiners w  Krytycznej
powszechnej historii religii  dowodzi na podstawie przykładów i opisów z podróży, że bardziej zacofane
ludy, jak np. w Afryce, północnej Azji i Ameryce, „boją się rzek, i to przeważnie w takich miejscach, gdzie
tworzą się niebezpieczne wiry i wodospady. Mieszkańlcy przejeżdżający przez takie miejsca modlą się o
łaskę i przebaczenie i biją się w piersi lub rzucają gniewnym bogom ofiary dla ich przebłagania. Niektórzy
kacykowie murzyńscy obrali sobie za fetysza morze, do tego stopnia czują przed nim lęk, że nie ośmielają
się nawet spojrzeć nań, a tym bardziej po nim pływać, gdyż wierzą, że samo spojrzenie na to groźne bóstwo
zabiłoby ich na miejscu”. Podobnie W. Marsden opowiada w  Przyrodniczym i społecznym opisie wyspy
Sumatry,  że   mieszkańcy  środka   wyspy,   Redziangowie,   ofiarowują   ciasto  i   cukry  morzu,   gdy  je  po  raz
pierwszy zobaczą, z prośbą, by im nie czyniło nic złego. Hotentoci wierzą wprawdzie w najwyższą istotę,
jak opowiadają teistyczni podróżnicy zasugerowani ich religijnymi wyobrażeniami, lecz nie oddają jej czci.
Czczą natomiast „złego ducha”, który w ich mniemaniu jest sprawcą wszelkiego zla spotykanego na świecie.
Co prawda trzeba zauważyć,  że podawane w opisach różnych  podróży,  a przynajmniej  u dawniejszych
podróżników, wiadomości o religijnych wyobrażeniach Hotentotów i w ogóle ludów dzikich bardzo się ze
sobą   kłócą.   W   Indiach   jednak  na   pewno   istnieją   okolice,   „gdzie   większość   mieszkańców   oddaje   cześć
religijną tylko złym duchom... Każda z tych złych sił posiada własną nazwę i doznaje bardziej lub mniej
gorliwej   czci,   zależnie   od   przypisywanego   jej   stopnia   okrucieństwa   i   potęgi”   (Stuhr,  Systemy   religijne
pogańskich   ludów   Wschodu),   Nawet   pewne   plemiona   amerykanskie,   które   według   teistycznych
sprawozdawców uznają „najwyższą istotę”, czczą tylko „złe duchy”, czyli istoty, którym przypisują wszelkie
zło i wszystkie nieszczęścia, wszystkie choroby i bóle i które tylko ze strachu przed nimi usiłują ułagodzić
przez oddawanie im czci. Rzymianie otaczali czcią religijną nawet choroby i zarazy, gorączkę i pożar zboża,
który miał swój dzień świąteczny, śmierć dziecka (pod nazwą Orbony), a także nieszczęście, a więc rzeczy,
których kult nie mógł  mieć  innej przyczyny  niż bojaźń - jak zresztą twierdzili już sami  starożytni,  np.
Pliniusz  Starszy.  Kult  ten nie  miał  też  innego  celu,  niż  uczynienie  ich nieszkodliwymi,   na  co  również

zwracali uwagę starożytni, np. Gellius, który mówi, że jednych bogów czczono i święcono po to, aby byli
pożyteczni, a innych zjednywano i łagodzono, by nie szkodzili. W Rzymie, a także w Sparcie, Bojaźń miała
swą świątynię; co prawda miało to jednak, przynajmniej według Plutarcha, swój sens moralny: mianowicie
bojaźń przed niecnymi, złymi uczynkami. Wyjaśnienie religii przy pomocy uczucia strachu potwierdza się
poza tym w fakcie, że nawet u ludów wykształconych najwyższym bóstwem jest personifikacja tych zjawisk
przyrody,   które   w   najwyższym   stopniu   wywołują   u   człowieka   strach;   mamy   więc   tam   boga   burzy,
błyskawicy i grzmotu. Istnieją nawet ludy,  u których nie ma  innego określenia boga jak słowo grzmot,
których religia wyraża przeto tylko to miażdżące wrażenie, jakie przyroda przez grom wywiera na człowieku
za pośrednictwem ucha, organu bojaźni. Nawet u genialnych Greków, jak wiadomo, najwyższy bóg zwie się
po prostu Gromowładny. Podobnie u starożytnych Germanów, a przynajmniej u Germanów północnych, a
tak   samo   u   Finów   i   Łotyszów,   bóg   Thorr   albo   Donar,   tzn.   bóg   grzmotu,   był   bogiem   najstarszym   i
pierwszym, najpowszechniej czczonym. Angielski filozof Hobbes wywodzi rozum z uszu, gdyż utożsamia
go ze słyszalnym słowem. Na podstawie tych faktów, według których grom jest ojcem ludzkiej wiary w
bogów, tym trafniej można bębenek uszny uznać za rezonator uczuć religijnych, a ucho za macicę bogów. W
istocie, gdyby człowiek miał tylko oczy i ręce, smak i powonienie, nie posiadałby religii; gdyż wszystkie te
zmysły   są   organami   krytyki   i   sceptycyzmu.   Jedynym   zmysłem,   który  przez   labirynt   ucha   prowadzi   do
państwa   duchów   i   upiorów   przeszłych   i   przyszłych,   jedynym   zmysłem   trwożliwym,   mistycznym   i
zabobonnym jest słuch. Trafnie zauważyli to już starożytni, którzy mówili: „Jeden świadek naoczny jest
więcej wart niż tysiąc świadków, którzy tylko słyszeli” i „oczom bardziej można wierzyć niż uszom”, lub:
„To,   co   się   widzi,   jest   pewniejsze   niż   to,   co   się   słyszy”.   Dlatego   też   religia   ostatnia,   najbardziej
uduchowiona,   religia   chrześcijańska,   świadomie   opiera   się   tylko   na   słowie,   jak   sama   mówi,   na   słowie
bożym, a zatem na słuchu. „Wiara - mówi Luter - bierze się ze słuchania kazań Pana”. „Tylko sam słuch -
mówi   w   innym   miejscu   -   wymagany   jest   w   kościele   bożym”.   Nawiasem   mówiąc,   widać   z   tego,   jak
powierzchowne  jest   wyjaśnianie   religii,  a   w  szczególności  jej   pierwszych  podstaw,   za   pomocą   pustych
frazesów, takich jak absolut, nadzmysłowość, nieskończoność – jak gdyby czlowiek nie posiadał zmysłów i
jak gdyby w religii zmysły nie wchodziły w rachubę. Bez zmysłów mowa ludzka jest zawsze bezmyślna. Ale
wracajmy do rzeczy. Nasze wywyjaśnienie potwierdza się także przez to, że nawet chrześcijanie poddają się
nastrojom religijnym zasadniczo tylko w tych chwilach i tych zdarzeniach życia, które budzą w człowieku
trwogę. A przecież chrześcijanie, przynajmniej w teorii,przypisują religii pochodzenie i charakter czysto
ponadzmysłowy, boski. I tak na przykład Jego Królewska Mość król pruski, którego współcześni nabożni
chrześcijanie   nazywają   „królem   chrześcijańskim”   i   czczą   jako   takiego,   zwołując   zjednoczony   landtag
zarządził równocześnie, aby we wszystkich kościołach odprawiono modły o pomoc  istoty boskiej. Jaka
jednak była właściwa przyczyna tego religijnego gestu i zarządzenia Jego Królewskiej Mości? Tylko strach,
że   zgubne   tendencje   nowych   czasów   mogłyby   w   sposób   destrukcyjny   pokrzyżować   plany   i   ideę
projektowanego  zjednoczonego  landtagu,   owego  arcydzieła   chrześcijańsko-germańskiej   sztuki   rządzenia.
Albo   weźmy   inny   przykład.   Gdy   przed   paru   laty   marnie   wypadły   żniwa,   we   wszystkich   kościołach
chrzecijańlskich z całego serca i jak najgoręcej modlono się do boga o błogosławieństwo; ogłoszono nawet
specjalne dni modlitewne i poku tne. Cóż było tego przyczyną? Właśnie strach przed klęską głodu. Dlatego
też chrześcijanie życzą niewiernym i „bezbożnikom” wszystkich możliwych udręczeń. Dlatego też cieszą się
serdecznie z nieszczęść, które ich spotykają, czyniąc to oczywiście tylko z chrześcijańskiej miłości i troski o
zbawienie duszy, gdyż sądzą, że bezbożnicy nawrócą się dzięki temu do boga i staną się znowu wierni i
religijni. Chrześcijańscy teologowie i uczeni oburzają się, przynajmniej z katedry albo na piśmie, kiedy takie
zjawiska, jak powyższe, określa się jalw charakterystyczne dla samego pojęcia religii. Lecz o charakterze
religii,   a   w   każdym   razie   religii   w   zwyczajnym   tego   słowa   znaczeniu,   które   jest   też   znaczeniem
historycznym, panującym w świecie, decydują nie księgi, lecz życie. Chrześcijanie tym tylko różnią się od
tzw. pogan albo od ludów niecywilizowanych, że nie sprowadzają przyczyny zjawisk budzących w nich
bojaźń religijną do jakichś szczególnych bogów, lecz do jakiejś szczególnej właściwości swego boga. Nie
modlą się do złych bóstw, lecz modlą się do swojego boga, kiedy, ich zdaniem, gniewa się; modlą się po to,
aby się nie gniewał i nie karał ich złem i nieszczęściami. Jak widzieliśmy, źli bogowie są niemal jedynym
przedmiotem czci ludów pierwotnych, ale również u ludów chrześcijańskich gniewny i zły bóg jest głównym
przedmiotem uwielbienia, a więc i u nich najistotniejszą podstawą religii jest strach. Na potwierdzenie tej
tezy przytoczę zarzut, który filozofowie i teologowie chrześcijańscy albo religijni czynili Spinozie, stoikom,
w   ogóle   panteistom,   dla   których   bóg   oglądany  przy  dziennym   świetle   jest   tylko   samą   istotą   przyrody.
Zarzucali im, że ich bóg nie jest bogiem, tzn. nie jest właściwym bogiem religii, gdyż nie jest przedmiotem
miłości   i   bojaźni,   lecz   przedmiotem   zimnego,   bezuczuciowego   rozumu.   Choć   więc   zarzucali   dawnym
ateistom,   że   chcieli   wyprowadzić   religię   z   uczucia   strachu,   to   jednak   sami   pośrednio   przyznawali   co
najmniej tyle, że strach jest istotną częścią składową religii.

Strach nie jest jednak zupełnym, wystarczającym wyjaśnieniem źródła religii. Nie tylko dlatego, że, jak

mówią niektórzy, strach jest uczuciem przemijającym, albowiem zostaje przecież, w każdym razie w

wyobrażeniu,   przedmiot   strachu,   a   przy   tym   strach   ma   nawet   tę   szczególną   własność,   iż   sięga   poza
teraźniejszość, że lęka się możliwego, przyszłego zła. Strach nie tłumaczy religii dlatego, że po minięciu
lęku,   gdy   znikło   chwilowe   niebezpieczeństwo,   zjawia   się   uczucie   przeciwne,   które,   jeśli   się   trochę
zastanowimy i namyślimy, wiążemy z tym samym przedmiotem. W uczuciu tym wyraża się ulga płynąca
stąd, że człowiek wyratował się z niebezpieczeństwa, ze strachu i lęku, uczucie zachwytu, radości, miłości,
wdzięczności. Poza tym zjawiska przyrody, budzące strach i grozę, są w swoich następstwach przeważnie
niezwykle   dobroczynne.   Ten   sam  bóg,   który  piorunami   razi   drzewa,   zwierzęta   i   ludzi,   zrasza   ulewami
deszczu pola i niwy. Skąd zło, stąd i dobro, skąd strach, stąd także radość pochodzi. Dlaczegoby zatem i
ludzkie uczucie nie miało jednoczyć w sobie tego, co nawet w przyrodzie ma jedną i tę samą przyczynę?
Jedynie ludy żyjące chwilą bieżącą, ludy zbyt słabe, tępe lub lekkomyślne, by łączyć różne wrażenia, wielbią
tylko strach jako matkę boga, a przedmiotem kultu religijnego czynią  jedynie  bogów złych i groźnych.
Inaczej jest u ludów, które wśród chwilowych wrażeń budzących strach i zgrozę nie zapominają o dobrych,
dobroczynnych właściwościach danego przedmiotu. Tu przedmiot bojaźni jest zarazem przedmiotem czci,
miłości,   wdzięczności.   I   tak   na   przykład   bóg   Germanów,   przynajmniej   północnych,   Thor,   (czyli
Gromowładny, jest „dobroczynnym, dobrotliwym obrońcą ludzi”, „opiekunem rolnictwa, bogiem łagodnym,
sprzyjającym ludziom” (W. Müller,  Historia i system religii staroniemieckiej), gdyż  jako bóg burzy jest
zarazem bogiem ożywczego deszczu i światła słonecznego. Byłoby więc najwyższą jednostronnością, wręcz
niesprawiedliwością wobec religii, gdybym tylko uczucie strachu uważał za tłumaczącą ją przyczynę. Od
dawnych ateistów i panteistów, którzy pod tym względem mieli te same poglądy co ateiści, jak np. Spinoza,
różnię się zasadniczo tym, że dla wyjaśnienia źródeł religii przytaczam nie tylko motywy negatywne, lecz
także  pozytywne,  a więc nie  tylko  niewiedzę i strach,  lecz również uczucia  przeciwstawne  strachowi -
pozytywne uczucia radości, wdzięczności, miłości i czci. Twierdzę, że także miłość, radość i cześć prowadzą
na równi ze strachem do ubóstwienia czegoś czy kogoś. W Objaśnieniach do istoty religii zwracam uwagę,
źe „uczucie biedy lub niebezpieczeństwa, z którego się wydostaliśmy, jest czymś zgoła innym niż uczucie
aktualnego lub oczekiwanego niebezpieczeństwa. Tam ja zwracam się do przedmiotu, tu przedrniot działa na
mnie, tam śpiewam pieśni pochwalne, tu skarżę się w trenach, tam dziękuję, tu proszę. Uczucie zagrożenia
jest   praktyczne,   teleologiczne,   uczucie   wdzięczności   poetyczne   i   estetyczne.   Uczucie   zagrożenia   jest
przemijające,   uczucie   wdzięczności   trwałe;   wdzięczność   zadzierzga   więzy  miłości   i   przyjaźni.   Uczucie
zagrożenia jest pospolite, uczucie wdzięczności szlachetne; bojaźń czci swój przedmiot tylko w nieszczęściu,
wdzięczność również w szczęściu”. Znajdujemy tu psychologiczne uzasadnienie religii i to nie tylko od jej
strony pospolitej, lecz także od strony wzniosłej.

Tak więc nie chcę i nie mogę uznać za jedyne źródło religii ani strachu, ani radości ani nawet miłości.

Jakąż jednak znajdę inną nazwę  ogólną, która  obejmowałaby obydwa  rodzaje  uczuć, jeśli nie poczucie
zależności? Strach jest poczuciem śmierci, radość poczuciem życia. Strach to poczucie zależności od czegoś,
bez   czego  jestem  niczym,   co  posiada   moc   zniszczenia   mnie.   Radość,   miłość,   wdzięczność   to  poczucie
zależności   od   przedmiotu,   dzięki   któremu   jestem   czymś,   od   przedmiotu,   który   daje   mi   uczucie   lub
świadomość, że dzięki niemu żyję, dzięki niemu istnieję. Ponieważ żyję i istnieję dzięki przyrodzie albo
bogu, więc go kocham; ponieważ przez przyrodę cierpię i ginę, więc lękam się jej i boję, Krótko mówiąc,
kto daje człowiekowi środki albo przyczyny do cieszenia się życiem, tego człowiek kocha, a kto mu je
zabiera albo jest w mocy je zabrać, tego się boi. Lecz jedno i drugie zlewa się w przedmiocie religii. To
samo, co jest źródłem życia, jest też przez negację, kiedy tego nie posiadam, źródłem śmierci. „Wszystko
pochodzi od Boga - czytamy w księdze Siracha - szczęście i nieszczęście, życie i śmierć, nędza i bogactwo”.
„Bożków... - mówi księga Barucha - nie należy za bogów uwaźać ani ich tak nazywać, gdyż nie mogą oni
ani karać, ani pomagać... Nie mogą przeklinać królów ani błogosławić”. Tak też w dwudziestym szóstym
rozdziale   Koranu  mówi   się   o   bałwochwalcach:   „Czy  oni   (bożkowie)   was   wysłuchują,   gdy  się   do  nich
zwracacie? Albo czy mogą wam jakoś pomóc lub zaszkodzić?” A to znaczy: tylko to jest przedmiotem czci
religijnej, tylko to jest bogiem, co może przeklinać lub błogosławić, szkodzić lub pomagać, zabijać lub
dawać życie, darzyć radością lub napełniać grozą.

Poczucie zależności jest przeto jedyną trafną nazwą i pojęciem ogólnym na określenie albo wyjaśnienie

psychologicznego i subiektywnego źródła religii. Jednakże naprawdę nie istnieje żadne poczucie zależności
jako takie, lecz występuje zawsze tylko określone, poszczególne uczucie - jak np. (biorąc przykłady z religii
natury) takie uczucie, jak głodu, choroby, jak lęk przed śmiercią, przygnębienie przy złej pogodzie, radość
przy pięknej, żal z powodu próżnego wysiłku lub nadziei zawiedzionych przez niszczycielskie działanie sił
przyrody. Wszędzie tam człowiek czuje swą zależność. Istotnym zaś i podstawowym zadaniem myśli i
mowy jest sprowadzenie poszczególnych zjawisk rzeczywistości do takich ogólnych nazw i pojęć.

W ten sposób wyprowadzenie religii z uczucia strachu zostało sprostowane i uzupełnione. Muszę teraz

jeszcze wspomnieć o innym psychologicznym wyjaśnieniu religii. Otóż filozofowie greccy twierdzili, że
religię zrodził podziw dla prawidłowego ruchu ciał niebieskich, tzn. kult ciał niebieskich lub istoty kierującej
ich ruchem. Jakże widać od razu, że to wyjaśnienie religii dotyczy nieba, a nie ziemi, dotyczy tylko oka, a

nie innych zmysłów, dotyczy teorii, a nie praktyki człowieka. Ciała niebieskie niewątpliwie były również
źródłem   i   przedmiotem   kultu   religijnego,   ale   w   żadnym   wypadku   nie   jako   przedmiot   teoretycznych
obserwacji astronomicznych, lecz tylko o tyle, o ile uważano je za siły rządzące życiem człowieka, a zatem
za przedmioty ludzkiej bojaźni i nadziei. Właśnie gwiazdy są najwymowniejszym  przykładem,  że tylko
wtedy istoty lub rzeczy stawały się przedmiotem religii, kiedy były przedmiotem i przyczyną strachu przed
śmiercią lub przyczyną radości życia, a co za tym idzie - przedmiotem poczucia zależności. Słusznie przeto
autor francuskiej książki  O pochodzeniu zasad religijnych, wydanej w r. 1768, pisze następujące słowa:
„Grzmot i burza, kęska wojny... dżumy i głodu, zaraza i śmierć bardziej przekonywały człowieka o istnieniu
Boga (tzn. bardziej nastrajały religijnie, bardziej dowodziły mu  jego zależności i skończoności), aniżeli
trwała harmonia przyrody i wszystkie dowodzenia Clarke'a czy Leibniza”. Prosty i trwały porządek nie
przykuwa uwagi człowieka. Tylko zdarzenia graniczące z cudownością mogą ją znowu pobudzić. Nigdy nie
słyszałem, by lud mówił: bóg karze pijaka dlatego, że pijak traci rozum i zdrowie. Natomiast jakże często
słyszałem, jak chłopi w mojej wsi mówili: bóg karze pijaków, ponieważ jakiś pijak wracając do domu złamał
nogę.

WYKŁAD PIĄTY

Na przykładach z historii wykazaliśmy, że religia sprowadza się do poczucia zależności. Ale takie

określenie religii przemawia też bezpośrednio i samo przez się do zdrowego rozsądku. Jest bowiem rzeczą
jasną, że religia może być  tylko znamieniem czy właściwością istoty z konieczności zależnej od czegoś
innego i nie będącej bogiem, tzn. istotą wolną od potrzeb, niezależną i nieskończoną. Poczucie zależności i
poczucie skończoności są zatem jednym i tym samym. Ale to dla człowieka najdotkliwsze i najboleśniejsze
poczucie skończoności jest poczuciem czy świadomością, że kiedyś rzeczywiście nadejdzie jego kres, że
umrze. Gdyby człowiek nie umierał, gdyby żył wiecznie, gdyby więc nie było śmierci, nie byłoby też religii.
Nie   ma   nic   potężniejszego   nad   człowieka,   mówi   Sofokles   w  Antygonie:   człowiek   przemierza   morza,
przekopuje   ziemię,   ujarzmia   zwierzęta,   zabezpiecza   się   przed   upałem   i   mrozem,   na   wszystko   znajduje
sposoby - tylko śmierci ujść nie potrafi. Człowiek i istota śmiertelna, bóg i istota nieśmiertelna – to dla
starożytnych synonimy. Tylko grób człowieka, powiadam też w Objaśnieniach do istoty religii, jest kolebką
bogów. Zmysłowym znakiem czy przykładem związku między śmiercią a religią jest fakt, że w zamierzchłej
starożytności grobowce były zarazem świątyniami bogów. A prócz tego u większości ludów kult zmarłych
stanowił istotny składnik religii, u niektórych zaś tworzył  jedyną,  całą religię; ale też myśl  o zmarłych
przodkach mnie, żywemu, najbardziej przypomina moją własną przyszłą śmierć. Pogański filozof Seneka
pisze w Listach, że „nigdy umysł człowieka nie jest nastrojony bardziej bosko - albo po naszemu: bardziej
religijnie - niż kiedy człowiek myśli o swojej śmiertelności i zdaje sobie sprawę, że po to się rodzi, aby
kiedyś umrzeć”. W Starym Testamencie czytamy: „Poucz mnie, Panie, że kiedyś musi przyjść mój kres, a
moje życie ma jakiś cel i muszę kiedyś odejść”. „Naucz nas pamiętać, że musimy umrzeć, abyśmy byli
mądrzy”. „Pomnij, że jak on umarł, tak i ty musisz umrzeć”. „Dziś król, jutro trup”. Religijną zaś jest myśl o
śmierci, i to całkiem niezależnie od wyobrażenia jakiegoś boga, dlatego że wtedy uprzytamniam sobie swoją
skończoność. Jeśli jest rzeczą jasną, że bez śmierci nie ma  religii, to widać też, że charakterystycznym
określeniem dla źródła religii jest poczucie zależności. Cóż bowiem uprzytamnia mi mocniej i dobitniej niż
śmierć, cóż daje mi wyraźniej odczuć, że nie zależę tylko od siebie samego, że nie potrafię żyć tak długo,
jakbym chciał? Z góry jednak muszę zaznaczyć, że poczucie zależności nie wyczerpuje według mnie całej
religii, że jest ono tylko jej źródłem, bazą, fundamentem; w religii bowiem człowiek szuka zarazem środków
przeciwko   temu,   od   czego   czuje   się   zależny.   Takim   środkiem   przeciwko   śmierci   jest   wiara   w
nieśmiertelność. Jedynym pragnieniem prawdziwie religijnym, jedyną modlitwa, którą pierwotny człowiek
zanosi do swego bóstwa, jest modlitwa, z jaką kaczyński Tatar zwraca się do słońca: „Nie zabijaj mnie”.

Przychodzę teraz do drugiej części paragrafu, do pierwotnego przedmiotu religii. Nie będę musiał tracić

na to wielu słów, gdyż dziś uznaje się na ogół powszechnie, że najstarszą lub pierwotną religią człowieka
była religia natury. Wiadomo obecnie, że nawet późniejsze bóstwa o charakterze duchowym i politycznym, u
ludów takich jak Grecy i Germanie, z początku, pierwotnie były tylko zjawiskami przyrody. Tak więc Odyn,
który z czasem staje się istotą wyłącznie polityczną, mianowicie bogiem wojny, pierwotnie jest tylko
niebem, podobnie jak Zeus był niebem u Greków, a Jowisz u Rzymian, i dlatego słońce zwie się okiem
Odyna. Przyroda była wtedy, jak jeszcze dzisiaj u ludów pierwotnych, przedmiotem czci religijnej nie jako
symbol czy narzędzie boga czy jakiejś innej istoty ukrytej poza przyrodą, lecz jako taka, jako przyroda.

Treść drugiego paragrafu jest - krótko mówiąc - taka: religia należy niewątpliwie do istoty człowieka, jest

mu wrodzona; ale religia nie w sensie teologii lub teizmu, nie jako właściwa wiara w boga, lecz tylko taka
religia, która nie wyraża nic poza poczuciem skończoności i zależności człowieka od przyrody.

W związku z tym paragrafem muszę zauważyć przede wszystkim, że odróżniam religię od teizmu, czyli

wiary w jakąś istotę różną od człowieka i przyrody, choć na poprzednim wykładzie mówiłem, że przedmiot

religii określa się ogólnym mianem boga. Teizm, teologia i wiara w boga rzeczywiście tak bardzo utożsamiły
się u nas z religią, że nie uznawać boga ani żadnej istoty teologicznej, i nie mieć religii, znaczy jedno i to
samo. Ale tutaj mówi się tylko o pierwotnych elementach religii. Właśnie teizm, właśnie teologia wyrwała
człowieka z jego związku ze światem, odizolowała go i uczyniła istotą pyszną, istotą wynoszącą swoje ja
ponad przyrodę. I dopiero na tym stanowisku religia utożsamia się z teologią, z wiarą w istotę pozanaturalną
i nadnaturalną jako istotę prawdziwie boską. Pierwotnie jednak religia wyraża tylko i wyłącznie poczucie
związku, poczucie jedności człowieka z przyrodą czyli światem.

W dziele Istota chrześcijaństwa pisałem, że tajemnica religii posiada swoje rozwiązanie i wyjaśnienie nie

tylko w antropologii, lecz także w patologii. Oburzyło to wrogich naturze teologów i filizofów. Czy jednak
religia natury, stale nawiązująca tylko do najważniejszych zjawisk w przyrodzie i wyrażająca je w swoich
świętach i obyczajach, jest czym innym niż estetyczną patologią? Czymże są owe święta wiosny, lata, jesieni
i zimy, napotykane w starych religiach, jeśli nie odzwierciedleniem tych przeróżnych wrażeń, jakie rozmaite
zjawiska i skutki przyrody wywierają na człowieku. Żałoba i ból z powodu śmierci człowieka lub z powodu
zanikania światła i ciepła, radość z powodu narodzin człowieka, z powodu powrotu światła i ciepła po lutych
dniach zimy, albo z powodu urodzajnych żniw, strach i przerażenie z powodu zjawisk z natury swej lub
tylko w wyobraźni człowieka budzących grozę, jak na przykład zaćmienia słońca i księżyca - wszystkie te
zwykłe, naturalne wrażenia i uczucia stanowią subiektywną treść religii natury. Pierwotnie bowiem religia
nie jest niczym odosobnionym, różnym od istoty człowieka. Dopiero z czasem, dopiero w późniejszym
rozwoju staje się czymś odosobnionym, występuje ze szczególnymi roszczeniami. Otóż wypowiadam wojnę
tylko tej aroganckiej, butnej religii duchowej, która właśnie dlatego posiada jako swoich przedstawicieli
osobny, oficjalny stan. Ja sam, choć jestem ateistą, to jednak otwarcie przyznaję się do religii w wyżej
podanym sensie, do religii natury. Nienawidzę tego idealizmu, który wyrywa czlowieka z przyrody; nie
wstydzę się swej zależności od przyrody; przyznaję otwarcie, że oddziaływanie przyrody wpływa nie tylko
na mą powłokę, na moją skórę, moje cialo, lecz także na moją najgłębszą istotę, moje wnętrze. Wiem o tym,
że powietrze, które wdycham przy pięknej pogodzie, oddziałuje dobroczynnie nie tylko na moje płuca, lecz
również na mój mózg, a słońce daje światło nie tylko moim oczom, lecz także duchowi i sercu. I nie widzę w
tej zależności nic sprzecznego z moją istotą, jak to odczuwa chrześcijanin, i dlatego też nie liczę na jakieś
wybawienie z tej sprzeczności. Wiem również, że jestem istotą skończoną, śmiertelną, że kiedyś mnie nie
będzie. Ale uważam to za rzecz zupełnie naturalną i dlatego jestem z tą myślą zupełnie pogodzony.

W pismach swoich twierdziłem poza tym, a w tych wykładach będę starał się dowieść, że w religii

człowiek obiektywizuje swoją istotę. Tego twierdzenia dowodzą już same właściwości religii natury. Jej
święta   -   a   wiadomo,   że   u   ludów   starożytnych,   zmysłowych   i   prymitywnych,   istota   religii   wyraża   się
najdobitniej w ich świętach - święta te obiektywizują jedynie odczucia i wrażenia, jakie przyroda przez
swoje najważniejsze zjawiska wywołuje u człowieka. Filozofowie francuscy nie widzieli w starożytnych
religiach nic innego poza fizyką i astronomią. To twierdzenie jest słuszne, o ile tylko nie ma się na myśli -
jak oni - naukowej fizyki i astronomii, lecz tylko estetyczną fizykę i astronomię. W pierwotnych zaczątkach
starożytnych religii człowiek obiektywizował doznania i wrażenia, budzące się w nim wobec przedmiotów
fizyki   i   astronomii,   dopóki   nie   stały   się   one   dla   niego   przedmiotem   nauki.   Co   prawda   do   religijnego
pojmowania przyrody już u starożytnych ludów dołączyły się potem pewne spostrzeżenia, a więc zaczątki
nauki; tak mianowicie było u kasty kapłańskiej, jedynej, przed którą nauka i wykształcenie stały otworem.
Tych spostrzeżeń nie można  jednak uznać za pierwotną treść religii natury.  Jak dotychczas utożsamiam
swoje   poglądy   z   religią   natury;   mimo   to   nie   trzeba   zapominać,   że   już   w   religii   natury   zawarty   jest
pierwiastek, którego nie uznaję. Albowiem przedmiotem religii przyrody jest tylko przyroda, jak to już z
nazwy wynika. A jednak dla pierwotnego człowieka, który wyznawał religię natury, przyroda nie jest takim
przedmiotem,   jakim   jest   w   rzeczywistości,   lecz   tylko   takim,   jakim   wydaje   się   rozumowi,   wyobraźni,
uczuciu, które są jeszcze niewykształcone i niedoświadczone. Dlatego już wtedy człowiek posiadał życzenia
nadnaturalne   i  stawiał  przyrodzie  żądania   nadnaturalne  albo,   co  na  jedno wychodzi,   nienaturalne.   Albo
inaczej, jeszcze dobitniej: już religia natury nie jest wolna od przesądów; z natury bowiem, tzn. bez wiedzy i
doświadczenia, wszyscy ludzie, jak słusznie mówi Spinoza, ulegają przesądom. Nie chcę przeto ściągać na
siebie podejrzenia, że opowiadając się za religią natury, opowiadam się tym samym także za przesądami
religijnymi. Nie uznaję religii natury w żaden inny sposób, w żadnym innym wymiarze, w żadnym innym
sensie aniżeli w tym, w jakim uznaję religię w ogóle, a więc także i religię chrześcijańską: uznaję tylko jej
prostą podstawową prawdę. A prawdą tą jest tylko to, że człowiek jest zależny od przyrody, że powinien żyć
w zgodzie z nią, że nie powinien zapominać nawet ze swego najwyższego, duchowego punktu widzenia, iż
jest dzieckiem przyrody i jej częścią, że powinien ją stałe czcić i wielbić nie tylko jako przyczynę i źródło
swego istnienia, ale także jako przyczynę i źródło swego duchowego i cielesnego zdrowia. Albowiem tylko
dzięki   przyrodzie   człowiek  staje   się   wolny  od  wszelkich  przesadnych   wymagań   i   pragnień,   jak  np.   od
nadnaturalnego pragnienia nieśmiertelności. „Zbliżcie się do przyrody, uznajcie ją za swą matkę, a spokojnie
spoczniecie kiedyś w ziemi”. Jak w  Istocie chrześcijaństwa  bynajmniej nie ubóstwiam człowieka, co mi

głupio   zarzucano,   tzn.   nie   chcę   robić   zeń   boga   w   sensie   wiary   teologiczno-religijnej,   którą   przecież
rozkładam na jej ludzkie, antyteologiczne elementy, i stawiam człowieczeństwo za cel ludzkości, tak samo
bynajmniej nie mam zamiaru ubóstwiać przyrody w sensie teologicznym albo panteistycznym, gdy określam
ją   jako   przyczynę   istnienia   człowieka,   jako   byt   (Wesen),   od   którego   człowiek   jest   zależny,   z   którym
powinien się czuć nierozerwalnie związany. Przecież tak jak mogę szanować i kochać jednostkę ludzką,
choć jej przez to nie ubóstwiam, choć jestem świadom jej błędów i braków, tak samo mogę uznać przyrodę
za istotę, bez której jestem niczym, choć nie zapominam o tym, że brak jej serca, rozumu i świadomości, że
zyskuje je dopiero w człowieku. Nie popadam zatem w błędy religii natury i panteizmu filozoficznego, które
z przyrody czynią boga. Prawdziwe wykształcenie i prawdziwe zadanie człowieka polega na tym, by oceniać
rzeczy i brać je takimi, jakimi są, nie robić z nich więcej, ale też i mniej, niż to, czym są. Religia natury,
panteizm czynią z przyrody za wiele, natomiast idealizm, teizm, chrześcijaństwo odwrotnie - czynią z niej za
mało,   sprowadzają   ją   właściwie   do   nicości.   Naszym   zadaniem   jest   unikać   tych   ekstremów,   tych
superlatywów i przejaskrawień religijnego uczucia, i uważać przyrodę za to, czym jest, traktować i czcić ją
jako   to,   czym   jest   -   a   więc   jako   naszą   matkę.   Przecież   i   swoją   ludzką   matkę   otaczamy   należnym   jej
szacunkiem i żeby ją czcić nie musimy zapominać o granicach jej indywidualności, czy w ogóle jej żeńskiej
istoty. I jak w stosunku do swojej ludzkiej matki nie zatrzymujemy się na stanowisku dziecka, lecz odnosimy
się   do   niej   ze   swobodną,   męską   świadomością,   tak  samo   nie   powinniśmy   patrzyć   na   przyrodę   oczami
religijnych dzieci, lecz oczami dorosłych, świadomych siebie ludzi. Ludy starożytne w nadmiarze uczuć
religijnych i uległości czciły wszystko możliwe jako boga i na wszystko niemal patrzyły tylko religijnymi
oczyma, dlatego też i rodziców nazywały bogami, jak to np. czyni Menander w jednej ze swyeh sentencji.
Ale podobnie jak rodzice nie stają się dla nas niczym, gdy przestali być dla nas bogami, gdy nie przyznajemy
im już prawa do władzy nad życiem i śmiercią dziecka, a więc przywileju boga, jak to było u starożytnych
Rzymian i Persów, tak również przyroda ani w ogóle żaden przedmiot nie staje się nicością, przedmiotem
nic nie znaczącym, jeżeli go pozbawimy jego boskiego nimbu. Przeciwnie, dopiero wtedy przedmiot ten
nabiera   dla  nas   prawdziwej,   własnej,   wewnętrznej  godności;   dopóki   bowiem  jakaś  rzecz   lub  istota   jest
przedmiotem czci religijnej, dopóty stroi się ona w cudze piórka, mianowicie w pawie pióra ludzkiej fantazji.

Treścią trzeciego paragrafu jest twierdzenie, że istnienie i istota człowieka, o ile jest to człowiek

określony, zależy też tylko od określonej przyrody, od przyrody danego kraju, i dlatego człowiek z
konieczności i calkiem słusznie przyrodę swego kraju robi przedmiotem swojej religii.

W związku z tym paragrafem mam tylko jedno do zauważenia. Nie ma się co dziwić, że ludzie czcili

przyrodę w ogóle, i nie ma się też co dziwić ani żałować, ani naśmiewać z tego, że czcili w szczególności tę
przyrodę, w której żyli, działali, której wyłącznie zawdzięczali swój swoisty, indywidualny charakter, a więc
przyrodę swojej ojczyzny. Gdyby chcieć ich ganić lub wyszydzać z tego powodu, trzeba by było ganić i
wyszydzać   religię   w   ogóle.   Jeśli   bowiem  źródłem  religii   jest   poczucie   zależności,   a   przedmiotem   tego
poczucia   jest   przyroda   jako   to,   od   czego   zależne   jest   życie   i   istnienie   człowieka,   to   jest   rzeczą   zgoła
naturalną, że nie przyroda w ogóle, lecz przyroda własnego kraju jest przedmiotem kultu religijnego. Bo
przecież   tylko   przyrodzie   własnego   kraju   zawdzięczam   życie   i   swą   istotę;   bo   przecież   nie   jestem
człowiekiem w ogóle, lecz tylko tym określonym, szczególnym człowiekiem. I tak np. jestem człowiekiem,
który mówi i myśli po niemiecku, a nie człowiekiem, który w ogóle i mówi, i myśli. W rzeczywistości nie
ma jakiegoś języka w ogóle, lecz istnieje tylko taki a taki język. Ta swoista określoność mojej istoty, mego
życia jest nierozerwalnie związana z tą ziemią, jest zależna od jej klimatu - dotyczy to zwłaszcza ludów
pierwotnych. Nie ma więc nic śmiesznego w tym, że otaczały one czcią religijną najbliższe góry, rzeki i
zwierzęta. Tym mniej dziwić się należy, że ludy pierwotne, z braku doświadczenia i wiedzy, uważały swój
kraj za całą ziemię, a przynajmniej za jej środek. Co tu zresztą dziwić się ludom starożytnym, żyjącym w
odosobnieniu, skoro nawet u ludów współczesnych, które ocierają się o siebie i jak najżywiej się ze sobą
komunikują, patriotyzm wciąż jeszcze ma znaczenie religijne. Francuzi mają nawet powiedzenie: „Pan Bóg
jest dobrym Francuzem”, a Niemcy jeszcze dzisiaj, chociaż nie mają doprawdy żadnego powodu, w każdym
razie jeśli chodzi o sprawy polityczne, żeby być dumni ze swojej ojczyzny, nie wstydzą się mówić o bogu
niemieckim. Nie bez przyczyn mówię więc w jednym z przypisków do  Istoty chrześcijaństwa: Jak długo
istnieje wiele narodów, tak długo będzie istniało wielu bogów; boga narodowego nie trzeba bowiem mieszać
z bogiem dogmatyków i filozofów religii; prawdziwy bóg narodu to jego poczucie narodowe, jego narodowy
point d'honneur. Otóż tym point d'honneur był u ludów pierwotnych ich kraj. Starożytni Persowie np. - jak
podaje Herodot - mierzyli wartość innych narodów odległością ich kraju od Persji: im bliżej, tym wyższa, im
dalej, tym niższa. A Egipcjanie, podług Diodora, dopatrywali się pramaterii życia zwierzęcego, a nawet
ludzkiego w mule Nilu.

WYKŁAD SZÓSTY

W zakończeniu poprzedniego wykładu usiłowaliśmy przeciwstawić się chrześcijańskiemu

nadnaturalizmowi   oraz   usprawiedliwić   i   uzasadnić   stanowisko   religii   natury,   stanowisko,   na   którym
człowiek, sam określony i ograniczony, oddaje cześć również określonej i ograniczonej przyrodzie, a więc
górom, rzekom, drzewom, zwierzętom i roślinom swego kraju. Najbardziej paradoksalnym składnikiem tego
kultu jest kult zwierząt. Zająłem się nim w następnym  paragrafie i na jego usprawiedliwienie podałem
następujące okoliczności: przede wszystkim zwierzęta są dla człowieka istotami niezbędnymi, koniecznymi,
od nich zależy jego ludzkie istnienie, tylko przy ich pomocy zdołał się wznieść na wyżyny cywilizacji; że
zaś człowiek oddnje cześć boską tylko temu, od czego zależy jego istnienie, zatem w przedmiocie swego
kultu, a więc i w zwierzętach, obiektywizuje tylko tę wartość, którą przywiązuje do siebie i do swego życia.
Wielokrotnie spierano się o to, czy zwierzęta były istotnie przedmiotem czci religijnej, a jeżeli tak, to w
jakim sensie i z jakiego powodu. Pytanie pierwsze, dotyczące samego faktu oddawania czci zwierzętom,
wyłoniło się głównie w związku z religią starożytnych Egipcjan; odpowiadano na nie bądź pozytywnie, bądź
negatywnie. Kiedy jednak przeczytamy to, co jako naoczni świadkowie opowiadają nowsi podróżnicy, wyda
się nam całkiem prawdopodobne, o ile nikt nie poda jakichś argumentów z tym sprzecznych, że starożytni
Egipcjanie tak samo czcili albo mogli czcić zwierzęta, jak jeszcze niedawno albo i dzisiaj nawet czynią ludy
Azji, Afryki i Ameryki. I tak - jak podaje Martius w ksążce pt. Prawo u najstarszych mieszkańców Brazylii -
wielu Peruwian otacza czcią religijną lamy, podczas gdy inni modlą się do kukurydzy. U Hindusów zaś
przedmiotem kultu jest byk. „Oddaje mu się cześć boską raz do roku, zdobi się go wstążkami i kwiatami i
pada się przed nim plackiem. Istnieją u nich liczne wsie, gdzie byka hoduje się jako żywe bożyszcze, a po
śmierci   grzebie   bardzo   uroczyście.”   Podobnie   „u   Hindusów   święte   są   wszystkie   węże.   Istnieją   też
bałwochwalcy tak ślepo i niewolniczo przesądni, że poczytują sobie za szczęście być  ukąszonym  przez
węża. Uważają to za przeznaczenie i myślą jedynie, aby po fakcie radośnie zakończyć życie, wierzą bowiem,
że na tamtym świecie obejmą jakąś ważną funkcję na dworze boga-węża” (Encyklopedia Erscha i Grubera,
art.   „Hindostan”).   Pobożni   buddyści,   a   bardziej   jeszcze   Dżajnici,   jedna   z   sekt   indyjskich   zbliżona   do
buddystów, uważają „zabicie jakiegokolwiek stworzenia, nawet najmniejszego robaka, za grzech śmiertelny,
który równa się za mordowaniu czlowieka” (Bohlen, Starożytne Indie, t. I). Dżajnici zakładają „prawdziwe
szpitale dla zwierząt, nawet dla zwierząt najniższych i najbardziej pogardzanych, i opłacają nędzarzy za to,
że nocują w przytułkach dla robactwa i pozwalają mu się kąsać. Wielu Dżajnitów zasłania sobie stale usta
kawałkiem płótna, aby przypadkiem nie połknąć fruwającej muszki i nie pozbawić jej w ten sposób życia.
Inni   miękką   szczoteczką   zamiatają   miejsce,   na   którym   chcą   usiąść,   aby  nie   rozgnieść   czasem  jakiegoś
robaczka. Albo też noszą przy sobie bądż woreczki mąki i cukru, bądź baryłeczki z miodem, aby karmić
mrówki i inne zwierzęta” (Encyklopedia Erscha i Grubera, art. „Dżajnici”). „Podobnie Tybetańczycy nie
mniej dbają o pluskwy, wszy i pchły niż o oswojone i pożyteczne zwierzęta. W kraju Awa traktuje się
zwierzęta domowe jak własne dzieci. Pewna kobieta, której zdechła papuga, krzyczała żałośnie: Mój syn
umarł!   I   kazała   ją   pochować   uroczyście   jak   własnego   syna”   (Meiners,  Krytyczna   historia   powszechna
wszystkich religii). Jest rzeczą znamienną - zaznacza ten sam uczony - że zwierzęta, którym oddawano boską
cześć w starożytnym Egipcie i w ogóle na Wschodzie, jeszcze dziś uchodzą za nietykalne u chrześcijańskich
i muzułmańskich mieszkańców tych krajów. I tak np. chrześcijańscy Koptowie zakładają szpitale dla kotów i
czynią zapisy, aby w określonych porach karmiono sępy i inne ptactwo. Mieszkańcy Sumatry, jak podaje W.
Marsden w Opisie wyspy Sumatra, mają taką religijną cześć dla aligatorów i tygrysów, że pozwalają im się
pożerać, zamiast je tępić. Boją się nawet nazywać tygrysy ich zwykłym imieniem i zwą je przodkami lub
rodzicami   „bądź   dlatego,   że   je   za   takie   uważają,   bądź,   aby  im   się   przypochlebić.   Nawet   ludzie   mniej
zabobonni, kiedy Europejczyk każe im zastawiać sidła, udają się w nocy na to miejsce i odprawiają tam
różne ceremonie. Pragną bowiem przekonać zwierzę, które się złapało na przynętę lub ją węszy, że pułapka
została zastawiona nie przez nich i nie za ich zgodą”. Po przytoczeniu szeregu przykładów na poparcie faktu,
że zwierzęta są przedmiotem ubóstwienia lub uwielbienia w ogóle, zająłem się źródłem i istotnym sensem
tego uwielbienia. Otóż źródło to sprowadziłem również do poczucia zależności. Zwierzęta były człowiekowi
niezbędnie potrzebne; bez nich nie mógł on w ogóle istnieć, nie mówiąc nawet o życiu godnym człowieka. A
konieczne jest to, od czego zależę; w ten sposób przyroda w ogóle, jako naczelna zasada, podstawa istnienia
człowieka, stała się przedmiotem religii. W ten sam sposób i świat zwierzęcy mógł się stać i stać się musiał
przedmiotem czci religijnej. Łączę zatem kult zwierząt przede wszystkim z tym okresem, w którym był on
historycznie   uzasadniony.   Był   to   okres   początków   kultury,   zwierzęta   posiadały   wtedy   dla   człowieka
ogromne znaczenie. A jakie znaczenie mają one jeszcze dziś, dla nas, którzy śmiejemy się z kultu zwierząt?
Czymże jest i co poradzi myśliwy bez ogara, pasterz bez owczarka, a chłop bez wołu? Czy gnój nie jest
duszą gospodarki? Czy wół nie jest jeszcze dzisiaj, jak ongiś u ludów starożytnych, najwyższą zasadą i
bogiem rolnictwa? Dlaczegóż więc mielibyśmy naśmiewać się ze starożytnych ludów, że oddawały religijną
cześć  temu,  co nawet dla nas, ludzi  trzeźwych,  posiada ogromną  wartość? Czy również  i my  w wielu
wypadkach nie stawiamy zwierzęcia wyżej niż człowieka? Czy i u chrześcijańskich narodów germańskich
koń nie ma dla armii większej wartości niż jeździec, a wół czyż nie jest więcej wart dla chłopa niż parobek?
Jako   przykład   z   historii   przytaczam   w   tym   paragrafie   fragment   z   Zendawesty.   Zendawesta   jest   księgą

religijną starożytnych Persów, którą później zniekształcono i zredagowano w jej obecnej postaci. Otóż w
jednej z części Zendawesty, zwanej Wendidad, czytamy - cytuję za starym, co prawda nie zawsze wiernym
tłumaczeniem Kleukera: - „Świat istnieje dzięki rozumowi psa... gdyby pies nie strzegł dróg, całe mienie
porwaliby zbójcy albo wilki”. Ze względu na ważną rolę psa, ale też i z religijnego zabobonu, pies jako stróż
i obrońca przed drapieżnymi zwierzętami stoi w prawach Zendawesty „nie tylko na równi z człowiekiem, ale
jeśli chodzi o zaspokajanie potrzeb przyznano mu nawet przywileje.” Tak np. czytamy: „Kto widzi głodnego
psa, jest obowiązany nakarmić go najlepszymi potrawami”. „Jeśli zabłąka się suka ze szczeniętami,
naczelnik miejscowości, w której ją znaleziono, winien ją wziąć pod opiekę i żywić; jeśliby tego nie uczynił,
będzie ukarany przez okaleczenie ciała”. Człowiek ma przeto mniejszą wartość niż pies. Jeszcze surowsze
przepisy, wedle których człowiek mniej znaczy niż zwierzę, znajdujemy w religii Egipcjan. „Kto zabije
jedno z tych (tj. świętych) zwierząt, zasłużył na karę śmierci” - pisze Diodor. „Jeśli zaś zabije kota lub ibisa,
to winien umrzeć w każdym razie, bez względu na to, czy zabił umyślnie, czy nie; tłum zbiega się wtedy i
najokrutniej znęca się nad zabójcą”.

A jednak przeciw takiemu wyprowadzaniu kultu zwierząt z ich niezbędności i konieczności zdają się

przemawiać nawet przykłady przeze mnie przytoczone. Czy tygrysy,  żmije, wszy i pchły są zwierzętami
koniecznymi   dla   człowieka?   Konieczne   są   przecież   jedynie   zwierzęta   użyteczne.   „Jakkolwiek   na   ogół,
zauważa w cytowanym już dziele Meiners, czczono raczej zwierzęta użyteczne aniżeli szkodliwe, to jeszcze
nie wynika z tego, że użyteczność zwierząt była przyczyną ich uwielbienia. Zwierzęta pożyteczne nie są
bynajmniej czczone stosownie do swej pożyteczności, a szkodliwe stosownie do szkodliwości. I tak jak
nieznane i niezbadane są motywy, które sprzyjały jednemu zwierzęciu tu, a innemu gdzie indziej, tak też
niepojęte i sprzeczne są również niektóre objawy kultu zwierząt. Tak np. Murzyni znad Senegalu i Gambii
czczą i wielbią tygrysy,  a w królestwie Ante i innych sąsiednich królestwach nagradza się tego, kto ubił
tygrysa”. W dziedzinie religii napotykamy więc z początku chaos największych i wręcz niezrozumiałych
sprzeczności. Jednak przy głębszym rozpatrzeniu sprowadzają się one do motywów bojaźni i miłości, które u
różnych ludzi wiążą się z najrozmaitszymi  przedmiotami, ale dadzą się również sprowadzić do poczucia
zależności. Nawet gdy zwierzę nie przynosi żadnego rzeczywistego pożytku ani szkody, które by się dały
wykazać   naukowo,   to  jednak  człowiek w  swej  religijnej  wyobraźni   przesądnie   wiąże   z  nim  dziwaczne
skutki, a czyni to nieraz ze zgoła przypadkowego a nam nieznanego powodu. Jakich to cudotwórczych i
leczniczych właściwości nie przypisywano szlachetnym kamieniom! A dlaczego? Z przesądu. Wewnętrzne
motywy czci są zatem jednakowe, a tylko zewnętrzne są różne. W stosunku do jednych przedmiotów cześć
opiera się na urojonym pożytku lub szkodzie, które istnieją tylko dzięki wierze lub przesądowi, w stosunku
do innych na rzeczywistej dobroczynności i użyteczności przedmiotów, względnie na ich złowrogości lub
szkodliwości. Krótko mówiąc, od pewnych przedmiotów czci religijnej szczęście lub nieszczęście, dobro lub
zło, choroba lub zdrowie, życie lub śmierć zależą naprawdę i rzeczywiście, od innych tylko w urojeniu, w
wierze, w wyobraźni.

Ta rozmaitość i różnorodność przedmiotów religii zdaje się przeczyć podanemu przeze mnie wyjaśnieniu

religii. Muszę się jednak zastrzec, że jestem jak najdalszy od sprawdzania religii, i w ogóle czegokolwiek, do
jakiejś jednostronnej abstrakcji. Gdy myślę o jakimś przedmiocie, mam zawsze przed oczyma jego całość.
Moje   poczucie   zależności   nie   jest   jakimś   uczuciem   teologicznym,   schleiermacherowskim,   mglistym,
nieokreślonym,   abstrakcyjnym.   Mnje   poczucie   zależności   ma   oczy   i   uszy,   ręce   i   nogi,   moje   poczucie
zależności to tylko człowiek, który swą zależność czuje i widzi, krótko mówiąc: uświadamia ją sobie na
wszelki sposób i wszystkimi zmysłami. Tym, od czego człowiek jest zależny, od czego czuje się zależny, od
czego wie, że zależy, jest przyroda, przedmiot zmysłów. Jest więc rzeczą naturalną, że każde wrażenie, jakie
przyroda   wywiera   na   człowieku   za   pośrednictwem   zmysłów,   nawet   choćby   to   wrażenie   było   tylko
wrażeniem   idiosynkrazji,   może   stać   się   motywem   czci   religijnej   i   rzeczywiście   takim   się   staje;   że
przedmiotem religii mogą być też takie przedmioty, które oddziałują tylko na teoretyczne zmysły człowieka,
a   nie   mają   dla   niego   bezpośredniego   znaczenia   praktycznego,   stanowiącego   właściwy  powód  bojaźni   i
miłości.   Jak   widzieliśmy,   niektóre   stworzenia   doznają   czci   religijnej   z   racji   swej   straszliwości   lub
szkodliwości,   przy  czym   chodzi   o   to,   aby  je   unieszkodliwić.   Niektóre   zaś   czci   się   ze   względu   na   ich
dobroczynność lub pożyteczność, aby im podziękować. Ale nawet wówczas stworzenia te posiadają jeszcze
inne właściwości, które również wpadają w oko i świadomość człowieka i stają się ważnymi momentami
religii. Jeśli Pars czcił psa ze względu na jego czujność i wierność, ze względu na jego - że tak powiem -
polityczne   i   moralne   znaczenie   i   konieczność   dla   człowieka,   to   przecież   pies   nie   był   przedmiotem
wyobrażenia tylko in abstracto jako stróż, ale był nim ze wszystkiimi swoimi cechami naturalnymi, w swej
całości, w swej totalności.

Jest więc rzeczą naturalną, że i pozostałe cechy współdziałały przy tworzeniu się przedmiotu religijnego

kultu. Zendawesta podaje wyraźnie pewne inne właściwości psa, poza użytecznością i czujnością. „Ma on -
czytamy tam - osiem znamiennych właściwości: pies jest jak athorne (kapłan), jak wojownik, rolnik, krynica
dóbr, ptak, zbójnik, bestia, zła kobieta, młodzieniec. Jako kapłan je to, co znajdzie... Jako kapłan odwiedza

wszystkich, którzy go szukają... Pies śpi wiele, podobnie jak młody człowiek, i jest tak samo zapalczywy w
działaniu, itd.” Podobnie kwiat lotosu, nymphaea lotus, który był głównym przedmiotem czci u starożytnych
Egipcjan i Hindusów i któremu dziś jeszcze oddaje się cześć na całym Wschodzie, jest nie tylko rośliną
pożyteczną - korzenie jego są jadalne i kiedyś były podstawowym pożywieniem Egipcjan - lecz jest także
jednym z naj piękniejszych kwiatów wodnych. Co więcej, kiedy naród jest racjonalny i praktyczny, zdolny
do przyjęcia kultury, to podstawą jego czci religijnej są tylko racjonalne właściwości przedmiotów, takie,
które są ważne dla egzystencji i rozwoju człowieka. U narodu o charakterze przeciwnym motywami czci
stają się tylko właściwości irracjonalne, obojętne dla egzystencji i kultury człowieka, a nawet dziwaczne. Ba,
nawet i takie rzeczy i istoty są przedmiotem czci, dla których nie da się przytoczyć innego powodu jak tylko
szczególną sympatię lub idiosynkrazję. Jeżeli religia jest tylko psychologią lub antropologią, to rozumie się
samo przez się, że idiosynkrazja i sympatia również odgrywa w niej rolę. Każde niezwykłe i rzucające się w
oczy zjawisko przyrody,  wszystko,  co przykuwa  i zaciekawia oko ludzkie, co dziwi i czaruje ucho, co
podnieca fantazję człowieka i budzi jego podziw, co działa na jego uczucie w sposób szczególny, niezwykły
i   zagadkowy,   wszystko   to   ma   znaczenie   przy   powstawaniu   religii   i   może   być   powodem   a   nawet
przedmiotem czci religijnej. „Ze czcią patrzymy na początek, tj. na źródła wielkich rzek - mówi Seneka w
Listach. - Stawiamy ołtarze strumieniowi, który nagle i gwałtownie wytryskuje z ukrycia. Czcimy źródła
ciepłych wód, a niektóre jeziora są dla nas święte ze względu na swą ciemną barwę i niezmierzoną głębię”.
„Rzeki doznają ezci - mówi Maksym z Tyru w ósmej dysertacji - albo ze względu na swą pożyteczność (jak
Nil u Egipcjan), albo ze względu na swe piękno (jak Peneus w Tessalii), albo ze względu na swą wielkość
(jak Ister u Scytów)”, albo z innych, tu obojętnych powodów. Clauberg - fllozof z XVII w., utalentowany
uczeń   Kartezjusza,   Niemiec,   ale   piszący   po   łacinie   -   powiada:   „Uwaga   dziecka   kieruje   się   i   skupia
przeważnie   na   przedmiotach   jasnych   i   błyszczących.   Oto   przyczyna,   która   tłumaczy   kult   słońca,   ciał
niebieskich   i   inne   formy   bałwochwalstwa   u   ludów   barbarzyńskich”.   Wszystkie   te   wrażenia,   uczucia   i
nastroje, które rodzi blask połyskujących kamieni - wszak i kamieniom bywa oddawana cześć - groza nocy,
ciemność i cisza leśna, głębia i niezmierzoność morza, wszelka niezwykłość i osobliwość, które rzucają się
w oczy, powab lub straszliwość zwierząt, wszystko to ma znaczenie dla religii i odgrywa ważną rolę przy jej
wyjaśnianiu i pojmowaniu. A jednak człowiek znajduje się tu jeszcze poza właściwą historią, jeszcze w
okresie swego dzieciństwa. W okresie tym poszczególna jednostka nie ma znaczenia historycznego, które
będzie   miała   później.   Człowiek  pozwala   wtedy jeszcze  bez  wyboru   i  bezkrytycznie  panować   nad sobą
nieracjonalnym wrażeniom i uczuciom i z takich tylko wrażeń i uczuć tworzy swe bóstwa. Bóstwa są wtedy
tylko jakby spadającymi gwiazdami, jakby meteorami religii. Dopiero gdy człowiek zwróci uwagę na cechy,
które przypominają mu trwale i nieustannie jego zależność od przyrody,  które wciąż dają mu dotkliwie
odczuć, że nic bez niej nie może i bez niej jest niczym, dopiero wtedy wznosi się on również ku właściwej,
trwałej, historycznej religii, która przechodzi w formalny kult. Słońce na przykład nie jest przedmiotem
właściwego kultu, o ile jest otaczane czcią bądź to ze względu na blask, na światło, bądź ze względu na tę
istotę   słońca,   która   wpada   w   oko;   staje   się   nim   dopiero   jako   miara   czasu,   jako   przyczyna   porządku
naturalnego i społecznego, jako oczywista, niewątpliwa podstawa ludzkiego życia, krótko: staje się nim
dopiero wtedy, gdy odczuwamy jego konieczność i dobroczynność. Dopiero wtedy, gdy uświadomimy sobie
cywilizacyjne   i   historyczne   znaczenie   przedmiotu,   dana   religia,   lub   jakieś   jej   odgałęzienie,   staje   się
charakterystyczna jako zjawisko dziejowe, zaczyna interesować badacza dziejów i wierzeń.

Dotyczy to również kultu zwierząt. Co prawda w pewnych religiach oddaje się cześć także innym

zwierzętom,   obojętnym   dla   rozwoju   cywilizacji;   mimo   to   jednak   kult   zwierząt   ważnych   dla   rozwoju
cywilizacji jest momentem charakterystycznym,  a przynajmniej racjonalnym, godnym podkreślenia. O ile
bowiem czczone były inne zwierzęta i w ogóle przedmioty i właściwości inne niż te, które warunkują i
gruntują istnienie i człowieczeństwo ludzi, to powód tej czci jest taki sam, jak przy przedmiotach czczonych
ze względów czysto ludzkich. Rzeczy, które są najkonieczniejsze, najważniejsze, zjawiska przyrody, które w
najwyższym stopniu wywołują poczucie zależności, posiadają też te wszystkie właściwości, które najsilniej
przemawiają do oka i serca, budzą zadziwienie, podziw oraz wszelkie inne tego rodzaju uczucia i nastroje.
Bądź pozdrowiony - czytamy w Zjawiskach Aratosa, w inwokacji do Zeusa, do boga, do przyczyny zjawisk
na niebie - bądź pozdrowiony ojcze, ty wielki cudzie (tzn. ty istoto wspaniała, budząca zdumienie i podziw),
ty  wielkie   pokrzepienie   ludzi.   -   Mamy   więc,   połączone   w   jednym   i   tym   samym   przedmiocie,   obydwa
dopiero co omawiane pierwiastki. Nie chodzi tu jednak o greckie thauma, cud, lecz o onejar, pokrzepienie,
tzn.   przedmiot   powinien   nie   tylko   dziwić,   ale   budzić   strach   i   nadzieję.   Jest   on   przedmiotem   kultu,
przedmiotem religii, nie ze względu na swe cechy budzące zdumienie i podziw, lecz na te, które warunkują i
utrzymują istnienie człowieka oraz wywołują w nim poczucie zależności.

To samo dotyczy kultu zwierząt, bez względu na to, ile z nich zawdzięcza ubóstwienie tylko owemu

thauma, bezkrytycznemu zdumieniu, niemądremu podziwowi, nieograniczonej samowoli religijnego
przesądu. Nie trzeba więc dziwić się ani wstydzić, że człowiek czcił zwierzęta, gdyż kochał i czcił w nich
tylko siebie; czcił je ze względu na ich zasługi wobec ludzkości, ze względu na siebie, a więc z ludzkich, a

nie zwierzęcych powodów. Przynajmniej tak było wszędzie tam, gdzie kult zwierząt miał znaczenie w
historii kultury.

Jak człowiek oddaje cześć samemu sobie poprzez kult zwierząt, tego przykładem jest sposób, w jaki

człowiek jeszcze dzisiaj ocenia wartość zwierząt. I tak myśliwy ceni tylko te zwierzęta, które mu służą do
polowania, rolnik zaś te, które mu pomagają w uprawie ziemi; a zatem myśliwy ceni w zwierzęciu tylko jego
naturę łowiecką, która jest jego własną naturą, rolnik tylko ekonomiczność, która jest jego własną duszą i
jego praktycznym  bóstwem.  Kult zwierząt dowodzi przeto i ilustruje twierdzenie, że człowiek w religii
obiektywizuje tylko swoją własną istotę. I jak różni są ludzie, tak różne są ich potrzeby; jak różna jest ich
istotna, charakterystyczna dla nich postawa, tak różne są zwierzęta, którym oddają cześć; tak jest w każdym
razie u ludów, które należą do historii kultury.  Tak więc z cech zwierząt, które są przedmiotem kultu,
poznajemy cechy ludzi, którzy je czczą. I tak np. jak podaje Rhode w książce Święta saga i system religijny
starożytnych Baktrów, Medów i Parsów czyli Zendów pisze, że „pies był dla Parsów, żyjących początkowo
tylko z hodowli bydła, najważniejszą podporą w walce przeciwko zwierzętom spod znaku Arymana, tzn.
przeciwko   wilkom   i   innym   dzikim   bestiom;   w   związku   z   tym   każdy,   kto   zabił   pożytecznego   psa   lub
szczenną   sukę,   karany   był   śmiercią.   Egipcjanin,   który   uprawiał   rolę,   nie   potrzebował   się   obawiać   ani
wilków, ani innych dzikich zwierząt. Szczury i myszy,  które przynosiły mu szkodę, były wysłannikami
Tyfona; dlatego kot pełnił u Egipcjanina tę rolę, jaką pies odgrywał u Zendów”. Ale kult zwierząt, kult
przyrody w ogóle jest obiektywizacją nie tylko praktycznego poziomu kulturalnego danego ludu, lecz także
jego poziomu teoretycznego, jego postawy duchowej. Albowiem człowiek, który oddaje cześć zwierzętom i
roślinom, nie jest jeszcze takim człowiekiem, jak my; człowiek ten utożsamia się przecież ze zwierzętami i
roślinami,   które   są   dla   niego   istotami   częściowo   ludzkimi,   częściowo   nadludzkimi.   Tak   np.   wedle
Zendawesty  pies  podlega  prawu na  równi  z  człowiekiem.  „Jeśli  pies  ukąsi  jakieś  zwierzę  domowe   lub
człowieka, to za karę ucina mu się za pierwszym razem prawe ucho, za drugim lewe, za trzecim prawą nogę,
za czwartym lewą, za piątym ogon”. A według Diodora troglodyci nazywali byka i krowę, barana i owcę
ojcem i matką, gdyż otrzymywali codzienne pożywienie od nich, a nie od swych naturalnych rodziców.
Według Meinersa Indianie w Gwatemali i Murzyni afrykańscy wierzą, że życie człowieka jest nierozdzielnie
złączone z życiem jakiegoś zwierzęcia i gdy to bratnie zwierzę zostanie zabite, człowiek również musi
umrzeć. Podobnie mówi Sakontala o kwiatach: „Kocham te rośliny miłością siostrzaną”, Piękny przykład
różnicy   pomiędzy   człowiekiem   na   poziomie   wschodniego   kultu   przyrody   a   człowiekiem   na   naszym
poziomie   znajdujemy   w   anegdocie,   którą   opowiada   W.   Jones:   na   stole   jego   leżał   raz   kwiat   lotosu,
przygotowany do zbadania; w tym momencie przyszedł do niego cudzoziemiec z Nepalu i spojrzawszy na
kwiat, ze czcią padł na ziemię. Jaka różnica między człowiekiem, który z nabożeństwem pada na kolana
przed kwiatem, a człowiekiem, który patrzy na kwiat ze stanowiska botaniki!

WYKŁAD SIÓDMY

Twierdziliśmy, że człowiek oddając hołd zwierzętom czci samego siebie. To nasze twierdzenie jest

prawdziwe, pomimo że istnieje również taki kult zwierząt, którego nie można wyjaśnić ani przy pomocy
historii kultury, ani żadnych racji rozumowych, który zawdzięcza swoje istnienie tylko bojaźni czy nawet
jakiemuś przypadkowi lub idiosynkrazji. Albowiem tam, gdzie człowiek bez żadnej przyczyny oddaje hołd
jakiejś istocie, obiektywizuje on w niej tylko swą własną dzikość i głupotę. W ten sposób - powiadam -
doszliśmy do najważniejszego zdania tego paragrafu, do zdania, że człowiek czci jako boga to, o czym wie
lub wierzy, że jego życie jest od tego zależne, i dlatego właśnie w przedmiocie jego czci uzewnętrznia się i
ujawnia tylko ta wartość, którą przywiązuje do swego życia i do siebie w ogóle. Zatem cześć oddawana bogu
jest zależna od czci oddawanej człowiekowi. Zdanie to jest wprawdzie wyprzedzeniem, antycypacją
ostatecznych wniosków i dalszego toku myśli niniejszych wykładów, ale ponieważ pojawia się ono już w
tym paragrafie, a przy tym posiada najwyższą doniosłość dla całego mego wywodu i pojmowania religii,
wiec rozwinę je obszerniej już teraz, przy omawianiu takiego kultu zwierząt, który ma rozumne, sensowne
podłoże. Taki kult bowiem prawdę tego zdania całkowicie potwierdza i uzmysławia.

Streśćmy jednak to, cośmy dotąd powiedzieli. Gdziekolwiek kult zwierząt osiąga poziom czynnika

kultury i staje się interesującym zjawiskiem historii religii, wszędzie tam ma podstawę ludzką lub
egoistyczną. Ku oburzeniu obłudnych teologów i marzycielskich filozofów używam na określenie podstawy
i istoty religii słowa: egoizm. Na tej podstawie bezkrytyczni krytycy, którzy czepiają się słów, odkryli w
swej wysokiej mądrości, że rezultatem mojej „filozofii” jest egoizm i że dlatego właśnie nie wniknąłem w
istotę religii. Trzeba jednak pamiętać, że kiedy używam słowa „egoizm” w znaczeniu zasady filozoficznej
czy uniwersalnej, nie mam na myśli egoizmu w potocznym rozumieniu tego słowa. Każdy, kto ma w sobie
bodaj szczyptę krytycyzmu, może się tego domyślić z powiązań, z kontekstu, z przeciwstawień, wespół z
którymi używam słowa „egoizm”. A używam go właśnie w znaczeniu przeciwnym niż teologowie i ludzie
wierzący. Zgodnie z ich rozumieniem bowiem - jeżeli stosować je ściśle i konsekwentnie - wszelka miłość,

która nie ma boga za cel i przedmiot, a więc nawet miłość bliźniego, jest egoizmem. Ja natomiast przez
egoizm nie rozumiem wcale egoizmu człowieka wobec człowieka, egoizmu moralnego, tego egoizmu, który
we wszystkim, co czyni, nawet w tym, co pozornie czyni dla innych, ma tylko własną korzyść na względzie;
tego egoizmu,  który jest charakterystycznym  znamieniem  filistra  i burżua,  przeciwieństwem wszelkiego
obiektywizmu   w   myśleniu   i   działaniu,   wszelkiego   entuzjazmu,   wszelkiego   geniuszu,   wszelkiej   miłości.
Przez egoizm rozumiem to, że człowiek zgodnie ze swoją naturą, a co zatem idzie, ze swoim rozumem, gdyż
rozum   jest   tylko   uświadomioną   naturą   człowieka,   przypisuje   sobie   samemu   szczególne   znaczenie,   że
afirmuje samego siebie wobec wszelkich wymagań nienaturalnych i nieludzkich, jakie stawia mu teologiczna
obłuda,   fantazje   religijne   i   spekulatywne,   brutalność   i   despotyzm   polityczny.   Przez   egoizm   rozumiem
konieczny, niezbędny egoizm, egoizm - jak rzekłem - nie moralny, lecz metafizyczny, tzn. zakorzeniony w
człowieku bez jego wiedzy i woli, ten zatem, bez którego człowiek nie mógłby żyć - gdyż na to, ażeby żyć,
muszę ustawicznie przyswajać sobie to, co dla mnie pożyteczne, a odsuwać to, co wrogie i szkodliwe. Mam
więc   na   myśli   ten   egoizm,   który  tkwi   w   samym   organizmie,   w   przyswajaniu   tego,   co   przyswajalne,   i
wydzielaniu tego, co nieprzyswajalne. Przez egoizm rozumiem miłość czlowieka do siebie samego, tzn.
miłość do ludzkiej istoty, tę miłość, która jest bodźcem do zaspokojenia i wykształcenia tych wszystkich
popędów   i   uzdolnień,   bez   których   zaspokojenia   i   wykształcenia   człowiek   nie   byłby   i   nie   móglby   być
prawdziwym, pełnym człowiekiem. Przez egoizm rozumiem miłość jednostki do jednostek sobie podobnych.
Czymże bowiem jestem bez miłości do istot do mnie podobnych? Egoizm - to miłość jednostki do samej
siebie, ale tylko o tyle, o ile każda miłość do jakiegoś przedmiotu, do jakiejś istoty jest pośrednio miłością do
siebie   samego;   wszak  kochać   mogę   tylko   to,   co  odpowiada   mojemu   ideałowi,   mojemu   uczuciu,   mojej
istocie: Krótko mówiąc, przez egoizm rozumiem ten popęd. samozachowawczy, dzięki któremu człowiek -
aby posłużyć się przykładami z dopiero co omawianego kultu zwierząt - nie chce składać w ofierze siebie,
swego rozumu, swego ducha, swego ciała duchowym osłom i baranom, politycznym wilkom i tygrysom,
filozoficznym świerszczom i puchaczom. Ten sam instynkt rozumowy (Vernunftinstinct) mówi człowiekowi,
że jest głupotą i idiotyzmem w imię religijnego samozaparcia pozwalać wszom, pchłom i pluskwom wysysać
sobie krew z ciała i rozum z głowy, żmijom i wężom wsączać jad, dawać się pożerać wilkom i tygrysom.
Ten sam instynkt rozumu ostrzega człowieka, który pobłądzi i poniży się do kultu zwierząt: czcij tylko te
zwierzęta, w których czcisz siebie samego, a więc te, które są dla ciebie konieczne i pożyteczne. Albowiem
nawet te zwierzęta, którym oddajesz hołd bez żadnego rozumnego powodu, czcisz tylko dlatego, że wierzysz
i wmawiasz w siebie, jakoby ich kult nie był dla ciebie bez pożytku. Słowo „pożytek” jest zresztą, jak już o
tym   mówiłem   w  Uzupełnieniach  i   objaśnieniach  do  Istoty   religii,  wyrazem   pospolitym,   niewłaściwym,
sprzecznym   z   duchem   religii;   pożyteczną   bowiem   może   być   również   rzecz;   to   zaś,   co   jest   bogiem,
przedmiotem   czci   religijnej,   nie   jest   rzeczą,   lecz   istotą;   pożyteczność   to   wyraz   prostej   używalności,
stosowalności i bierności; tymczasem istotną cechą bogów, jak to już zupełnie słusznie twierdził Plutarch,
jest ich aktywność, życie. Religijnym wyrazem i pojęciem na określenie pożyteczności jest dobroczynność;
gdyż tylko dobroczynność, nie zaś użyteczność budzi we mnie uczucie wdzięczności, czci i miłości, a tylko
te uczucia są religijne ze swej natury i ze swych skutków. Tak więc przyroda w ogóle, a w szczególności
rośliny i zwierzęta otaczane są czcią religijną ze względu na swą dobroczynność - jak mówi się religijnie lub
poetycznie; ze względu na swą pożyteczność - jak się mówi niereligijnie, pospolicie albo prozaicznie; ze
względu na swą niezbędność, ze względu na niemożność istnienia bez nich - jak powie filozof.

Kult zwierząt nie różni się zatem w zasadzie od żadnego innego kultu - przynajmniej gdy chodzi o kult,

który ma jakiś rozumny sens religijny. Innymi słowy to, co podnosi zwierzęta do rzędu przedmiotów czci
religijnej w oczach ludzi myślących, to, co jest podstawą tej czci, jest zarazem podstawą kultu każdego
innego przedmiotu; a tą podstawą jest właśnie pożyteczność czyli dobroczynność. Bogowie człowieka różnią
się więc między sobą tylko o tyle, o ile różnią się dobrodziejstwa, jakie wyświadczają oni człowiekowi,
popędy   i   potrzeby   człowieka,   które   zaspokajają;   przedmioty   religii   różnią   się   między   sobą   tylko   pod
względem   różnych   zdolności   lub   władz   ludzkiej   istoty,   do   których   się   odnoszą.   I   tak   np.   Apollo   jest
lekarzem chorób psychicznych, moralnych, Asklepios - chorób fizycznych, cielesnych. Ale podstawą ich
czci,   zasadą   ich  boskości,   tym,   co  czyni   z   nich  bogów,   jest   ich  ustosunkowanie   się   do  człowieka,   ich
pożyteczność, dobroczynność, a więc ludzki egoizm; jeśli bowiem nie kocham najpierw siebie, nie szanuję
siebie, jakże mogę  czcić i miłować  coś, co jest dla mnie  pożyteczne  i dobroczynne?  Jak mogę  kochać
lekarza, nie kochając swego zdrowia? Jak mogę kochać nauczyciela, jeśli nie pragnę zaspokoić swojej żądzy
wiedzy? Jak mogę czcić światło nie mając oczu szukających go i łaknących? Jak mogę czcić i wielbić swego
stwórcę i swoje praźródło, jeśli nie szanuję siebie samego? Jak mogę wielbić i uznawać istotę najwyższą
obiektywnie, jeśli nie posiadam w sobie istoty najwyższej subiektywnie? Jak mogę uznawać boga poza sobą,
jeśli najpierw, co prawda w inny sposób, nie jestem bogiem sam dla siebie? Jak mogę wierzyć w boga
zewnętrznego nie zakładając boga wewnętrznego, psychologicznego? Czym jednak jest w człowieku owa
naj wyższa istota, od której zależą wszystkie inne istoty najwyższe, wszyscy bogowie poza nim? Jest to ogół
ludzkich popędów, potrzeb, uzdolnień, jest to samo istnienie, życie  człowieka, gdyż  ono obejmuje sobą

wszystko. Człowiek tylko dlatego czyni bogiem lub istotą boską coś, od czego zależy jego życie, że własne
życie   jest   dlań   boską   istotą,   boskim   dobrem   lub   rzeczą   boską.   Gdy   człowiek   mówi:   „Życie   nie   jest
najwyższym dobrem”, bierze życie w znaczeniu ograniczonym, podrzędnym; widocznie znajduje się właśnie
w nieszczęsciu, w rozterce, w każdym razie nie w normalnej sytuacji życiowej; wtedy to odrzuca życie i
gardzi nim tylko dla tego, że jego życiu brak wlaściwości i dóbr, które bezwarunkowo należą do życia
normalnego i bez których życie nie jest życiem. I tak np. gdy człowiek ograbiony został z wolności, gdy stał
się niewolnikiem obcej samowoli, może i musi takie życie znienawidzić, lecz tylko dlatego, że stało się
bezwartościowe.   marne,   stało   się   życiem,   któremu   zabrakło   najistotniejszego   warunku   i   najistotniejszej
właściwości życia ludzkiego - mianowicie swobody poruszania się i stanowienia o sobie podług własnej
woli. Na tym też polega samobójstwo. Samobójca nie odbiera sobie życia. Życie zostało mu zabrane już
przedtem i dlatego samobójca się zabija. Niszczy on wtedy tylko pozór, odrzuca skorupę, z której, z jego czy
bez jego winy, dawno wyjęto owoc. Ale w warunkach zdrowych, normalnych, gdy życie uważa się za sumę
dóbr związanych z istotą człowieka, jest ono dla człowieka, i to słusznie, dobrem najwyższym, najwyższą
istotą. Mam zwyczaj dla wszystkich swoich tez i zasad przytaczać empiryczne, historyczne  przykłady i
dowody, gdyż moim celem jest tylko uświadomić i wypowiedzieć to, co inni myślą, co ludzie w ogóle myślą
i czują. Dlatego też na poparcie powyższego twierdzenia przytaczam w Uzupełnieniach i objaśnieniach do
Istoty religii cytaty z Arystotelesa, Plutarcha, Homera i Lutra. Rzecz prosta, że kilkoma takimi cytatami nie
zamierzam udowodnić prawdziwości swoich twierdzeń, jak zarzucali mi to zabawni, bezkrytyczni krytycy.
Lubię zwięzłość. W niewielu słowach wypowiadam to, na co inni zużywają całe foliały. Otóż większość
uczonych i filozofów ma  tę właściwość, że dopiero wtedy czują oni wagę argumentu, jeśli zostanie im
wciśnięty do rąk w postaci foliału albo co najmniej w postaci pękatej książki. Moje cytaty służą jako pars
pro toto, ich znaczenie jest uniwersalne i mogą być uzupełnione tysiącami innych uczonych cytatów; lecz
żadne tysiące cytatów nie powiedzą więcej niż tych kilka, w każdym razie, jeżeli brać pod uwagę jakość.
Praktyka, życie znaczą nieskończenie więcej niż uczone cytaty.  A życie na każdym kroku, przy każdym
spojrzeniu, które nań kierujemy, potwierdza prawdziwość zdania, że to ono jest najwyższym dobrem ludzi.
To samo mówi też religia i jej dzieje, gdyż ostatecznie jak filozofia jest tylko sztuką myślenia, tak religia jest
tylko   sztuką   życia,   która   jedynie   unaocznia   i   uświadamia   siły  i   popędy  rządzące   bezpośrednio   życiem
ludzkim.   Prawda   ta   jest   stałą   i   powszechną   zasadą   wszystkich   religii.   Tylko   dlatego,   że   bez   udziału
świadomości i niezależnie od woli ludzkiej, z konieczności, życie jest dla człowieka dobrem boskim i boską
istotą, tylko dlatego człowiek w religii świadomie czyni bogiem to, od czego - rzeczywiście czy tylko w
wyobraźni - zależy powstanie i utrzymanie tego boskiego dobra. Zaspokojenie każdego popędu, niższego
czy   wyższego,   fizycznego   czy   duchowego,   praktycznego   czy   teoretycznego,   jest   dla   człowieka   boską
rozkoszą i dlatego czci on przedmioty lub istoty, od których zależy to zaspokojenie, jako istoty wspaniałe,
godne uwielbienia, boskie. Ludy pozbawione duchowych popędów nie mają też duchowych bogów. Naród,
dla którego rozum nie jest istotą boską jako podmiot, tzn. jako siła i czynność, ani teraz, ani nigdy nic będzie
wielbił jako boga istoty rozumnej. Jak mogę w postaci Minerwy uczynić mądrość boginią, jeżeli mądrość
sama dla siebie nie jest dla mnie istotą boską? Jak więc mogę ubóstwiać w ogóle istotę, od której zależy me
życie, jeżeli życie nie jest dla mnie czymś boskim? Tylko rozmaitość ludzkich popędów, potrzeb i uzdolnień
oraz ich hierarchia wyznacza rozmaitość i hierarchię bogów i religii.

Miernik, kryterium boskości, a tym samym także podstawa istnienia bogów, tkwi tedy w samym

czlowieku. Co odpowiada temu kryterium, jest bogiem, co jest z nim sprzeczne, bogiem nie jest. Tym zaś
kryterium   jest   egoizm   w   podanym   przez   nas   znaczeniu.   Związek   jakiegoś   przedmiotu   z   człowiekiem,
zaspokojenie jakiejś potrzeby, nieodzowność, dobroczynność - oto przyczyny, dla których człowiek czyni z
jakiegoś przedmiotu boga. Istotą absolutną jest dla człowieka on sam, choć o tym nie wie. Tak zwane istoty
absolutne, bogowie, są bytami relatywnymi, zależnymi od człowieka, i są dlań tylko o tyle bogami, o ile
służą tej jego istocie, o ile są dla niej użyteczne, pomocne, odpowiednie, krótko: dobroczynne. Dlaczegóż to
Grecy szydzili z bogów egipskich, z krokodyli, kotów i ibisów? Ponieważ bogowie egipscy nie odpowiadali
naturze i potrzebom Greków. W czymże tedy tkwił powód, że tylko greccy bogowie uchodzili za bogów u
Greków?   Czy   w   samych   bogach?   Przenigdy!   W   Grekach.   W   bogach   zaś   podstawa   tego   tkwiła   tylko
pośrednio, o tyle mianowicie, o ile odpowiadali oni istocie samych  Greków. Dlaczego zaś chrześcijanie
odrzucili  bogów  pogańskich,  greckich i  rzymskich?   Ponieważ   zmienił   się  ich smak  religijny,   ponieważ
bogowie pogańscy nie dawali im tego, czego chcieli. Dlaczegóż więc tylko ich bóg jest dla nich bogiem?
Ponieważ jest istotą ich istoty, ponieważ jest do nich podobny, odpowiada ich potrzebom, ich pragnieniom,
ich wyobrażeniom.

Zaczęliśmy od najogólniejszych i najpospolitszych zjawisk religijnych, a potem przeszliśmy do poczucia

zależności; lecz teraz wznieśliśmy się ponad poczucie zależności i poza nie, i za ostateczną subiektywną
podstnwę religii uznaliśmy ludzki egoizm w podanym wyżej znaczeniu (abstrahując od egoizmu w
najpospolitszym i zwyczajnym tego słowa znaczeniu, chociaż i on odgrywa znaczną rolę w religii). Teraz zaś
powstaje pytanie, czy takie wyjaśnienie źródeł, istoty religii i bogów, którzy są jej przedmiotem, wyjaśnienie

absolutnie sprzeczne z pospolitymi, ponadzmysłowyrni i ponadludzkimi, a więc fantastycznymi poglądami
na religię, jest zgodne z prawdą; czy wybierając slowo egoizm utrafiłem w sedno i czy właściwie nazwałem
to, co ludzkość odczuwa przy oddawaniu czci bogom. Wprawdzie dość już dostarczyłem dowodów i
przykładów; ale ponieważ sprawa jest zbyt ważna i ponieważ uczonych można pobić tylko ich własną
bronią, tj. cytatami, przeto przytoczę jeszcze kilka cytatów.

„Przedmiotem czci i modłów były te rośliny, te urzewa, których owoce spożywano - mówi Rhode w

cytowanym już dziele w związku z religią starożytnych Hindusów i Persów; błagano je, by w przyszłości
jeszcze więcej rodziły owoców. Wielbiono zwierzę, bo spożywano jego mięso i mleko; wodę, bo zwilżała
ziemię;  ogień, gdyż  ogrzewał i świecił, a słońce z jego wszystkimi  gwiazdami, gdyż  jego dobroczynny
wpływ na wszelką postać życia jest jawny dla najtępszej glow”. Autor cytowanej już książki O pochodzeniu
zasad religijnych cytuje na podstawie Historii Inkasów peruwiańskich Garrcillasa de la Vega, dzieła, które
niestety nie jest mi dostępne, co następuje: „Mieszkańcy Chincha mówili do Inkasów, że nie chcą uznać
Inkasa za króla ani słońca za boga, gdyż mają już jednego boga, do którego się modlą. Ich wspólnym bogiem
jest morze, które jest czymś zupełnie innym niż słońce i które daje im wiele ryb jako pożywienie; słońce
natomiast nie daje im żadnej korzyści, a jego niezwykły żar dokucza im tylko; dlatego nie widzą powodu,
żeby je cenić”. Oni więc - wedle własnych słów - czcili jako boga morze, gdyż dostarczało im pożywienia;
rozumowali   jak   ów   grecki   komediopisarz,   który  powiedział:   „Kto   mnie   żywi,   ten   jest   moim   bogiem”,
Popularny zwrot: „Czyj chleb jem, tego piosenkę śpiewam”, obowiązuje zatem również w religii. Sam język
wykazuje to dostatecznie. I tak np. słowo alma znaczy tyle co karmiąca, dlatego używane jest głównie jako
przydomek Cerery;  poza tym znaczy tyle  co droga, wartościowa, wspaniała, święta. „Wśród wszystkich
bóstw, o których wspomina mitologia - mówi Diodor - żadne nie jest tak bardzo uwielbiane, jak dwa bóstwa,
które   przez   swe   dobroczynne   wynalazki   znakomicie   zasłużyły   się   ludzkości:   Dionizos   przez   odkrycie
doskonałego napoju i Demeter  przez dostarczenie wybornego suchego pokarmu”.  Erazm (w  Adagiach),
mówiąc o starożytnym przysłowiu „Człowiek jest ludziom bogiem”, robi następującą uwagę: „Starożytność
wierzyła, że być bogiem znaczy służyć śmiertelnikom”. Taką samą uwagę czyni filolog Johann von Meyen
w jednym z przypisów do  Eneidy  Wergiliusza: „Starożytni oddawali po śmierci boską cześć tym, którzy
dokonali  pożytecznych  wynalazków;  byli  oni  przeświadczeni,  że bóg to nic  innego jak to,  co przynosi
ludziom pożytek”. Z jakiego powodu mamy chwalić bogów - śpiewa Owidiusz w Listach z wygnania - jeżeli
pozbawimy ich woli służenia nam czy pomagania? Skoro Jowisz głuchy jest na me prośby, czemuż miałbym
składać zwierzę ofiarne przed jego świątynią? Skoro morze nie jest spokojne podczas podróży, dlaczegóż
miałbym Neptunowi składać darmo hołd wonnym kadzidłem? Skoro Cerera nie spełnia próśb pracowitego
rolnika, dlaczegóż miałaby otrzymywać trzewia prośnej świni? Tylko pożytek albo dobroczynność upiększa
ludzi i bogów! Ten jest bogiem dla śmiertelnika - mówi Pliniusz Starszy - kto śmiertelnikowi pomaga.
Według Galileusza zaś sam Jowisz wywodzi swe imię od iuvare, co znaczy - pomagać, przynosić korzyść, w
przeciwieństwie   do  nocere,   szkodzić.   Cicero   w   piśmie  O   powinnościach  mówi:   Najpożyteczniejszymi
istotami   dla   człowieka   tuż   po   bogach   są   ludzie”   -   a   zatem   bogowie   są   pierwszymi   istotami,   które   są
pożyteczne   dla   człowieka.   Tak   samo   mówi   Erazm   w  Adagiach:   „Przysłowie:   Jeden   bóg,   lecz   wielu
przyjaciół, przypomina nam, abyśmy szukali tylu przyjaciół, ilu się da, gdyż po bogach oni najwięcej mogą
nam pomóc”. Cicero w dziele O naturze bogów (a raczej Epikurejczyk Velleius, co tu jest obojętne), uważa
za absurdalne twierdzenie Perseusza, że rzeczy pożyteczne i zbawienne uważano za bogów, i z powodu tego
samego twierdzenia czyni  zarzut Prodikosowi, że unicestwił religię, ale zarazem zarzuca Epikurowi, że
podciął   religię   u   samych   korzeni,   ponieważ   przeczył   najbardziej   boskim,   najwspanialszym   przymiotom
bogów:   dobroci   i   dobroczynności.   Jakże   bowiem   można   czcić   bogów   -   powiada   -   jeśli   oni   nie   czynią
człowiekowi   nic   dobrego   a   nawet   nie   można   od   nich   tego   oczekiwać?   Religijność,   pobożność   -   to
sprawiedliwość w stosunku do bogów. Ale czy można  być  dłużnym  wobec kogoś, od kogo nic się nie
otrzymuje?   Kwintylian   zaś   mówi   w  Kształceniu   mówcy,   że   w   osobach   bogów   oddajemy   hołd   przede
wszystkim majestatowi  przyrody,  a następnie mocy właściwej każdemu  z nich oraz wynalazkom,  które
człowiekowi przyniosły korzyść. Kwintylian odróżnia potęgę i majestat bogów od ich dobrodziejstw, ale
odróżnienie to upada przy bliższym rozpatrzeniu; im majestatyczniejsza i potężniejsza jest dana istota, tym
większą posiada zdolność przynoszenia pożytku innym, i odwrotnie. Najwyższa moc jest równoznaczna z
najwyższą   dobroczynnością.  Prawie  u  wszystkich  ludów  zatem  bóg sił   i  mocy  niebieskich  jest   bogiem
najwyższym,   najwznioślejszym   i   najbardziej   majestatycznym,   bogiem   nad   bogami   jako   że   skutki
dobroczynnego   działania   nieba   przewyższają   wszelkie   inne   skutki   i   dobrodziejstwa   oraz   są   najbardziej
powszechne, wszechobecne, wspaniałe i konieczne. I tak np. wedle Cicerona Rzymianie nazywali Jowisza
„ze względu na jego dobrodziejstwa” optimus, maximus, tj. najlepszym, największym, „ze względu zaś na
jego   potęgę”,   tj.   moc,   najpotężniejszym   albo   najwyższym   z   bogów.   Rozróżnienie   podobnie   jak   u
Kwintyliana znajdujemy u Plutarcha w jego piśmie Amatorius: „Chwała bogów zasadza się glównie na ich
dynamis, tj. mocy, i na ich  opheleia, tzn. pożyteczności albo dobroczynności”. Ale, jak się rzekło, oba te
pojęcia   sprowadzają   się   do   jednego:   im   bardziej   bowiem   samodzielna   i   samoistna   jest   istota,   tym

pożyteczniejsza może być dla innych. Im więcej kto znaczy, tym bardziej może innym pomagać, ale też i
szkodzić. Dlatego nawet Plutarch powiada w Symposiakon: „Ludzie najbardziej ubóstwiają te rzeczy,
których pożytek jest najpowszechniejszy i wszędzie daje się odczuć, takie, jak woda, światło, pory roku”.

WYKŁAD ÓSMY

Kiedy wytępiono resztki religii pognńskiej, a przynjmniej kiedy odarto ją z politycznego znaczenia i

godności,   kiedy  między   innymi   posąg   bogini   Zwycięstwa   mial   być   usunięty  z   miejsca,   w   którym   stał
dotychczas, Symmachus napisal apologię starej, tradycyjnej religii, a więc także i kultu bogini Zwycięstwa
(Victoria) Wśród motywów jej kultu Symmachus podaje także najbardziej niezawodne znamię boskości,
utilitas, tj. pożytek. „Nikt nie zaprzeczy - mówi Symmachus dalej - że czcić powinniśmy tę boginię, która,
jak przyznajemy, jest dla nas upragniona”, To znaczy: tylko to jest przedmiotem religii, przedmiotem czci,
co   jest   przedmiotem   ludzkich   pragnień;   a   pragniemy   tylko   tego,   co   dobre,   pożyteczne   i   dobroczynne.
Najbardziej oświeceni spośród starożytnych pogan, Grecy, właśnie dlatego uznali za najistotniejszą cechę i
warunek boskości dobroć, dobroczynność, filantropię. „Żaden bóg – mówi Sokrates w  Teajtecie  Platona -
nie jest wrogo usposobiony do ludzi”. Co jest u bogów przyczyną ich dobroci – pyta Seneka w Listach. I
odpowiada: Ich natura. Szaleństwem jest wierzyć, że chcą szkodzić; w ogóle nie mogą tego chcieć. Bóg nie
szuka sług, ale sam służy rodzajowi ludzkiemu. - Odmawiać bogom nieśmiertelności jest takim absurdem –
mówi Plutarch w piśmie o sprzecznościach stoików – jak odmawiać im opatrzności, miłości do człowieka i
dobroczynności. Przez boga – mówi Antypater z Tarsu u Plutarcha, w tym samym dziele - rozumiemy istotę
czciodną, nieprzemijającą i dobroczynną względem ludzi. Dlatego bogowie, przynajmniej najznakomitsi,
nazywają się u Greków „dawcami dóbr”, a także soleres, tzn. zbawcami, uszczęśliwiającymi, zbawicielami.
Co więcej, religia grecka nie posiada właściwego, samodzielnego boga zła, jakim był np. Tyfon u Egipcjan
czy Aryman u Persów.

Ojcowie kościoła szydzili z pogan, że dobroczynne i pożyteczne rzeczy i istoty czynili przedmiotem czci

i   religii.   Lekkomyślni   Grecy   -   mówi   np.   Juliusz   Firmicus   -   uznają   za   bogów   wszystkie   istoty,   które
wyświadczają im lub wyświadczyły jakąś przysługę! Między innymi zarzuca im, że Penaty poehodzą od
słowa  penus, co znaczy nie co innego jak pokarm. Poganie jako ludzie - powiada on - którzy przez życie
rozumieli   tylko   możność   jedzenia   i   picia,   uczynili   bogami   dobra   spożywcze.   Czynił   im  także   zarzut   z
powodu kultu Westy, która była tylko ogniem domowym, służącym w palenisku do codziennego użytku;
kult ten winien był przeto raczej kucharzy niż dziewice mieć za kapłanów. Choć jednak ojcowie kościoła i w
ogóle chrześcijanie szydzili i natrząsali się z pogan za to, że oddawali cześć boską takim pożytecznym
żywiołom, jak ogień, woda, slońce, księżyc, właśnie ze względu na ich wielki pożytek dla człowieka, to
przecież nie szydzili z nich ze względu na zasadę i podstawę tej czci, lecz tylko ze względu na jej przedmiot;
chodziło im nie o to, że poganie uczynili pożyteczność i dobroczynność podstawą czci religijnej, lecz o to, że
nie  brali  za  przedmiot  swej  czci  właściwej  istoty;   że  nie  czcili  tej  istoty,  od której  pochodzą  wszelkie
dobroczynne i pożyteczne dla człowieka wlaściwości i zjawiska przyrody;  tej istoty, która jedynie może
człowiekowi pomóc  i dać mu szczęście; że nie czcili boga, istoty różnej od przyrody,  istoty duchowej,
niewidzialnej i wszechmocnej, będącej sprawcą czy twórcą przyrody. Poganie, którzy wszystko wyobrażali
sobie w sposób zmysłowy, rozdzielali moc przynoszenia szkody i pożytku, przyjemności i bólu, choroby i
zdrowia,   życia   i   śmierci,   na   wiele   różnych   rzeczy;   chrześcijanie   zaś   dzięki   swojemu   myśleniu
pozazmysłowemu, abstrakcyjnemu, ześrodkowali tę moc na jednej istocie, i stąd to jedno, co chrześcijanie
nazywają bogiem, jest jedyną istotą grożną i potężną, godną miłości i dobroczynną. Albo, jeżeli za jedyną,
istotną   cechę   boską   uznamy   dobroczynność,   powiemy,   że   dobra,   które   poganie   rozdzielali   na   rozmaite
przedmioty rzeczywiste, chrześcijanie skupili w jednym i dlatego uważają boga za sumę wszystkich dóbr.
Ale definicja, tzn. pojęcie samego boga, i zasada, tj, istota albo podstawa, są takie same u chrześcijan i u
pogan. W Biblii, zarówno w Nowym, jak Starym Testamencie, słowo bóg posiada znaczenie: dobroczyńca,
w takich zwrotach jak: „I będę wam Bogiem” lub takich, w których słowo bóg ma obok siebie dopełniacz,
jak np.: „Jam jest Bóg Abrahama”. Augustyn w IV księuze Państwa bożego pisze: „Jeśli szczęśliwość jest
bogiem, tak jak uważają Rzymianie, to dlaczego nie uwielbiają tylko jej, czemuż nie spieszą tłumnie tylko
do jej świątyni? Gdzież bowiem jest człowiek, który nie chce być szczęśliwy? Któż pragnie czegoś w innym
celu,   niż   po   to,   by  być   szczęśliwym?   Kto   pragnie   otrzymać   od   Boga   co   innego   prócz   szczęścia?   Ale
szczęśliwość nie jest boginią, lecz darem Boga. Tego Boga więc szukać należy, który może ją dać”. W tym
samym   dziele   Augustyn   mówi   w   związku   z   platońskimi   demonami:   „Są,   być   może,   jacyś   śmiertelni   i
błogosławieni mieszkający w niebieskich siedzibach, ale jeśli nas nie kochają i nie chcą naszego szczęścia,
nie należy oddawać im czci”. A więc tylko to, co kocha człowieka i chce jego szczęścia, jest przedmiotem
ludzkiej czci, jest przedmiotem religii.

Luter, wykładając znaczenie kilku rozdziałów piątej księgi Mojżesza, powiada: „Tak więc rozum określa

Boga jako to, co pomaga człowiekowi, co mu przynosi korzyść i jest dlań dobroczynne. Tak czynili

poganie... Rzymianie potworzyli wielu bogów dla spełniania różnych próśb i dla niesienia pomocy... Ile było
na ziemi  kłopotów, ile dóbr i rzeczy pożytecznych,  tylu obierano sobie bogów, aż w końcu uczyniono
bogami nawet rośliny i czosnek... Tak samo za czasów papiestwa stwarzano sobie bogów: każda choroba, a
nawet   każda   potrzeba   miała   swego   własnego   patrona   i   boga.   Brzemienne   kobiety,   będąc   w   potrzebie,
wzywały św. Małgorzatę, która była ich boginią... Św. Krzysztof miał pomagać tym, którzy wydają ostatnie
tchnienie. Każdy przeto nadaje imię Boga temu, po kim obiecuje sobie najwięcej dobra... Dlatego raz jeszcze
powiadam, że rozum wie dobrze, iż Bóg może i winien pomagać, kłopot zaś jest tylko z wyszukaniem
właściwego Boga... Prawdziwego Boga nazywa Pismo ratunkiem w potrzebie i dawcą wszelakich dóbr”. W
innym miejscu Luter mówi o poganach: „Jakkolwiek mylne mają oni mniemanie co do osoby Boga i hołdują
wielobóstwu, tzn. Zamiast do prawdziwego Boga zwracają się do bogów fałszywych, to jednak oddają oni
im tę cześć, jaka należy się prawdziwemu Bogu, cześć polegającą na wzywaniu go i oczekiwaniu odeń
pomocy i wszelkiego dobra”. Innymi słowy: subiektywna zasada pogan jest całkiem słuszna i subiektywnie
biorąc mają oni rację, kiedy rozumieją przez Boga tylko coś, co jest dobre i pożyteczne; lecz obiektywnie
biorąc mylą się, tzn. mylą się co do przedmiotu. Dlatego to chrześcijanie występowali przeciwko bogom
pogańskiej filozofii, a zwłaszcza przeciwko bogu stoików, epikurejczyków, arystotelików, gdyż filozofowie
ci wyraźnie albo tylko pośrednio całkowicie zaprzeczali opatrzności; pomijali bowiem te właściwości, które
stanowią jedyną podstawę religii, jak to już wcześniej zaznaczyłem, a więc wlaściwości, które dotyczą doli
lub   niedoli   czlowieka.   Tak   np.   Mosheim,   uczony   teolog   z   XVIII   wieku,   w   objaśnieniach   do   Systemu
Cudwortha,   dzieła   teologiczno-filozoficznego,   które   było   wymierzone   przeciwko   ateizmowi,   zarzuca
Arystotelesowi, że jego bóg „nie przynosi rodzajowi ludzkiemu ani żadnego pożytku, ani szkody, i przeto
nie jest godzien żadnego kultu. Arystoteles uważał, że świat istnieje tak samo koniecznie i wieczyście jak
bóg. Toteż uważał on niebo za równie niezmienne jak boga. Wynika stąd, że bóg nie jest wolny, a zatem
bezcelowa   byłaby   jakakolwiek   prośba   doń   skierowana;   skoro   bowiem   świat   porusza   się   zgodnie   z
wieczystym  prawem,  którego w żadnym  wypadku nie można  zmienić, to nie rozumiem,  jakiej pomocy
moglibyśmy oczekiwać od boga. (Nawiasem mówiąc, widzimy na tym przykładzie, że wiara w boga i wiara
w   cudy,   które   współczesny   racjonalizm   oddzielił   od   siebie,   są   identyczne,   do   czego   póżniej   jeszcze
wrócimy). Arystoteles zachowuje boga już tylko w słowach, w rzeczywistości mu przeczy. Arystotelesowski
bóg jest bezzczynny, podobnie jak bóg epikurejski; jego energia, tj. działalność, jest tylko nieśmiertelnym
życiem i oglądaniem czyli spekulacją. Otóż precz z takim bogiem, który żyje tylko dla siebie i którego istota
polega   tylko   na   myśleniu!   Jakżeż   bowiem   człowiek   może   od   takiego   boga   spodziewać   się   pociechy  i
opieki!”.

Wyżej przytoczone wypowiedzi nie wyrażają religijnej lub teologicznej postawy tych kilku ludzi, lecz

postawę teologów i chrześcijan, postawę samej religii i teologii chrześcijańskiej; i można by przytoczyć
jeszcze niezliczoną ilość takich przykładów, ale byłoby to i niepotrzebne, i nużące. Wspomnę tylko, że już
bogobojni   poganie,   a   wśród   nich   i   filozofowie,   w   ten   sam   sposób   polemizowali   z   nieużytecznymi,
filozoficznymi  bogami; czynili to np. platonicy przeciwko bogu stoików, stoicy, którzy byli wierzącymi
poganami   w   porównaniu   do   epikurejczyków,   przeciwko   bogu   epikurejczyków.   Tak   np.   stoik  w   piśmie
Cicerona O naturze bogów mówi: „Nawet barbarzyńicy, nawet tak bardzo wyśmiewani Egipcjanie, wielbią
zwierzęta tylko ze względu na ich użyteczność; ale w waszym bezczynnym bogu nie można się doszukać
żadnego dobrodziejstwa, żadnego działania, żadnego czynu. I dlatego - czytamy dalej - jest on bogiem tylko
z imienia”. Otóż skoro przytoczone ustępy mają znaczenie powszechne, skoro wyrażone w nich poglądy są
poglądami powtarzającymi się we wszystkich religiach i teologiach, któż może zaprzeczyć, że ludzki egoizm
stanowi podstawową zasadę religii i teologii? Jeżeli bowiem boskie dostojeństwo istoty, która zasługuje na
uwielbienie i cześć, zależy wyłącznic od jej stosunku do szczęścia człowieka, jeżeli istotą boską jest tylko
istota dobroczynna, pożyteczna dla człowieka, to tym samym podstawą boskości danej istoty jest wyłącznie
egoizm człowieka, który wszystko odnosi do siebie i ocenia tylko ze swego punktu widzenia. Uważając
egoizm za podstawę i istotę religii, nie czynię jej tym samym żadnego zarzutu, a przynajmniej nie mam jej
tego za złe w zasadzie, bez zastrzeżeń. Czynię jej zarzut tylko tam, gdzie jej egoizm jest całkiem pospolity,
jak np. w teleologii, gdzie religia ze stosunku przedmiotu, a mianowicie przyrody, do człowieka, robi istotę
przyrody, i skutkiem tego przybiera charakter na wskroś egoistyczny, pogardliwy w stosunku do przyrody,
albo   też   tam,   gdzie   egoizm   wykracza   poza   granice   konieczne,   przyrodniczo   uzasadnione   i   staje   się
egoizmem nienaturalnym, ponadnaturalnym i fantastycznym, jak się to dzieje w chrześcijańskiej wierze w
cudy i nieśmiertelność.

Takie jest moje pojmowanie i wyjaśnienie religii. Przeciw niemu zwracają się rozmaici teologiczni

obłudnicy i spekulatywni  fantaści, którzy umieją  rozpatrywać  rzeczy i ludzi tylko przy pomocy pojęć i
urojeń wlasnego wyrobu; aby utrzymać  się na jednej płaszczyźnie i na jednym poziomie z poruszanymi
zagadnieniami,   teologowie   ci   nigdy   nie   zstępują   z   ambony   czy   katedry,   ze   sztucznych   wyżyn   swej
duchownej i spekulatywnej pychy. Stawiają mi oni zarzut, że ja, który wbrew duchownym i spekulatywnym
panom mam zwyczaj naprzód identyfikować się z rzeczami, zaznajomić się z nimi i spoufalić, a dopiero

potem wydawać o nich sąd, istotą religii czynię występujące w niej zjawiska drugorzędne, przypadkowe.
Istotą religii - twierdzą ci obłudnicy, fantaści i spekulanci, którzy nigdy nie uchwycili prawdziwej istoty
człowieka - jest raczej przeciwieństwo tego, co ja uznalem za jej istotę. Jest nią - ich zdaniem - nie afirmacja
własnego ja, nie egoizm, ale coś wręcz przeciwnego, rozpłynięcie się w absolucie, w nieskończoności, w
boskości   albo   -   według   innych,   równie   pustych   frazesów   -   samozaprzeczenie,   samowyrzeczenie   i
samopoświęcenie się człowieka. Co prawda jest dosyć zjawisk w religii, które przynajmniej z pozoru obalają
moją wykładnię religii i usprawiedliwiają wykładnię przeciwną. I tak rezygnacja z zaspokajania najbardziej
naturalnych   i   najsilniejszych   popędów,   umartwianie   ciała   i   jego   grzesznych   pożądliwości,   jak   mówią
chrześcijanie, kastracja duchowa i cielesna, samokaleczenie się i samoudręka, pokuta i biczowanie się -
wszystko to odgrywa pewną rolę we wszystkich niemal religiach. Widzieliśmy już, jak fanatyczni czciciele
wężów w Indiach pozwalają im się kąsać, jak fanatyczni lub entuzjastyczni indyjscy i tybetańscy czciciele
zwierząt z religijnej chęci samounicestwienia pozwalają pluskwom, wszom i pchłom wysysać  sobie lub
innym   krew  z   ciała   i  rozum   z  głowy.   Chętnie   dodam  do  tych   przykładów   jeszcze   inne,   by  dać   moim
przeciwnikom broń przeciwko sobie. I tak Egipcjanie dla dobra świętych zwierząt poświęcali dobro ludzi. W
wypadku pożaru Egipcjanie bardziej troszczyli się o ratowanie kotów niż o gaszenie ognia, troskliwość ta
mimo woli przypomina owego królewsko-pruskiego komisarza policji, który przed kilku laty z iście prusko-
cbrześcijańską   pogardą   dla   ludzi   zabronił   gaszenia   pożaru,   ponieważ   była   niedziela   i   odbywało   się
nabożeństwo. Diodor zaś pisze: „Kiedy pewnego razu nawiedziła Egipcjan plaga glodu, wielu - powiadają -
było zmuszonych zjadać się wzajemnie; nie zanotowano natomiast ani jednej skargi, że ktokolwiek pożywił
się którymś ze świętych zwierząt”. Co za pobożność, co za bogobojność! Gwoli uświęconemu przez religię
bestialstwu   ludzie   pożerają   się   wzajemnie!   Maksym   z   Tyru   powiada   w   ósmej   dysertacji,   że   pewna
Egipcjanka   wychowała   młode   krokodylątko   razem   ze   swoim   synkiem.   Gdy   krokodyl   podrósł,   pożarł
dziecko, lecz rozpacz Egipcjanki nie była zbyt wielka, ponieważ uważała za szczęście, że syn jej padł ofiarą
domowego boga. A Herodot opowiada nawet, że pewna Egipcjanka poślubiła kozła. Zapytuję więc teraz
tych filozofów i teologów, którzy - nie w praktyce oczywiście, lecz w teorii - odrzucają egoizm jako zasadę
religii, moralności i filozofii: czy można posunąć dalej samozaparcie i samowyrzeczenie niż te Egipcjanki?
Pewien Anglik wędrując kiedyś po Indiach, jak to opowiada Hüttner w uwagach do Kodeksu hinduskiego
czyli przepisów Manu, mijał gęstwinę leśną. Nagle wyskoczył z niej tygrys i porwał małego chłopca, który
krzyczał przeraźliwie. Anglik struchlał z przerażenia. Hindus natomiast. zachował spokój. - Jak możesz być
tak obojętny? - zawołał Anglik, A Hindus na to: - Wielki bóg tak chciał. - Czyż istnieje większa rezygnacja
aniżeli   ta,   kióra   pozwala   obojętnie   i   bezczynnie   przyglądać   się,   jak   tygrys   pożera   chłopca,   rezygnacja
płynąca ze świątobliwej ufności i wiary, że wszystko co się dzieje, dzieje się z woli boga, a co się dzieje z
woli boga, to dzieje się dobrze. Kartagińczycy, jak wiadomo, to, co najdroższe dla człowieka - własne dzieci
- składali w ofierze bogu Molochowi, kiedy znajdowali się w potrzebie i niebezpieczństwie. Tych i innych
przykładów nie można podawać w wątpliwość na tej podstawie, że człowiek w religijnym samozaparciu
powinien poświęcać siebie a nie innych ludzi, albowiem wielu matkom i ojcom łatwiej byłoby poświęcić
siebie   niż   swoje   dzieci.   Kartagińczycy   również   nie   byli   pozbawieni   uczucia   miłości   do   swych   dzieci;
świadczy o tym fakt, że przez jakiś czas usiłowali zamiast własnych dzieci ofiarowywać cudze - o czym
pisze Diodor. Lecz kapłani Molocha potępili nawet i tę wielce ograniczoną próbę shumanizowania kultu
Molocha, podobnie jak spekulatywni i religijni zwolennicy boskiej nieludzkości jeszcze dzisiaj biorą za złe,
gdy chce się shumanizować religię. Hindusi mówią - jak to czytamy w przepisach Manu - co następuje: „Są
tacy,   którzy   oddają   cześć   bogu   przez   ofiary,   biczowanie   się,   gorące   modlitwy,   badanie   pisma,   przez
zwalczanie namiętności i surowy tryb życia. Niektórzy ofiarowują swój oddech i siłą spychają go w dół z
naturalnej drogi, inni natomiast przez oddech tłoczą w górę wiatr, który z niska się bierze, a jeszcze inni,
ceniąc wysoko obydwie funkcje, zamykają drzwi dla obydwu”. A to ci dopiero samoprzezwyciężenie! To, co
najniższe   w   ciele   człowieka,   zamieniać   w   najwyższe,   a   tłumić   naturalne,   choć   egoistyczne   dążenie   do
wydostania   się   na   wolność   od   wszelkiego   ucisku!   Żaden   naród   nie   wyróżniał   się   do   tego   stopnia
samoudrękami i pokutami, żaden nie dokazywał tak akrobatycznych sztuczek w gimnastyce religijnej co
Hindusi.   Sonnerat   w   swej  Podróży   po   Indiach   Wschodnich   i   Chinach  opowiada   o   tych   indyjskich
pokutniknch, co następuje: „Niektórzy z nich kaleczą się przez stałe biczowanie albo każą się przykuć
łańcuchem do pnia drzewa i tak trwają aż do zgonu. Inni ślubują wytrwać całe życie w jednej uciążliwej
pozycji, np. trzymać stale pięść zaciśniętą, aż ich paznokcie, których nigdy nie obcinają, z czasem przebijają
dłoń. Inni stale trzymają ręce złożone na krzyż na piersi lub nad głową, aż w końcu nie mogą się już nimi
posługiwać. Inni zakopują się żywcem w ziemi i wdychają świeże powietrze tylko przez mały otwór”. Co
więcej, Hindusi, którzy osiągnęli najwyższy stopień religijnej doskonałości, kładą się niekiedy „na torze, po
którym sunie w święta olbrzymi obraz boga zniszczenia (Sziwa), i czekają na zmiażdżenie przez koła wozu”.
Czy można żądać więcej? A jednak my, egoistyczni Europejczycy, zgodzilibyśmy się raczej na takie męki,
niż   na   innego   rodzaju   religijne   samozaparcie,   które   objawiają   Hindusi,   którzy   dla   oczyszczenia   się   z
grzechów piją krowią urynę  i za chwalebną śmierć samobójczą uważają obłożenie się krowim łajnem i

spłonięcie pod nim. Ale nas, chrześcijan, interesują najwięcej udręki i wyrzeczenia, którym poddawali się
pierwotni chrześcijanie. Szymon Słupnik spędził na przykład nie mniej niż trzydzieści lat na słupie, a św.
Antoni   mieszkał   nawet   jakiś   czas   w   grobowcu   i   tak   daleko   doprowadził   poskramianie   ludzkiej   woli   i
egoistycznych odruchów ciała, że nie usuwał z niego nawet plugawego robactwa, nigdy się nie mył i nie
czyścił; podobnie opowiadają o pobożnej Sylwanii - interesującą tę wiadomość zawdzięczam zresztą tylko
historii kultury Kolba - że „czysta ta dusza, mając lat sześćdziesiąt, nigdy nie myła rąk, twarzy ani żadnej
części ciała, za wyjątkiem czubków palców, którymi przyjmowała komunię świętą!” Jakiegoż heroicznego
nadnaturalizmu i nadczłowieczeństwa potrzeba, aby pokonać naturalny popęd do czystości i wyrzec się tego
błogiego, oczywiście  egoistycznego uczucia, które  rodzi się po oczyszczeniu  ciała  z wszelkiego brudu!
Podaję te przykłady na użytek religijnych absolutystów; nie będą chyba mogli odrzucić ich jako błędnych i
niedorzecznych. Są to niewątpliwie przykłady religijnej głupoty i religijnego obłędu; lecz obłęd, wariactwo,
glupota należą tak samo do filozofii religii, do historii religii, jak do psychologii i antropologii, bo w religii
rządzą i obiektywizują się te same siły, przyczyny i motywy,  co w antropologii w ogóle. Dla człowieka
religijnego choroby, zarówno cielesne jak duchowe, to przecież zjawiska cudowne i boskie. Jeszcze dziś w
Rosji, jak podaje Lichtenstaedt w Przyczynach wielkiej śmiertelności dzieci w pierwszym roku życia, ludzie
zabobonni uważają wiele stanów chorobowych u dzieci, zwłaszcza stany o charakterze konwulsyjnym, za
święte i nietykalne. Tak samo szaleńcy, obłąkańcy, kretyni uchodzą dziś jeszcze u wielu ludów za ludzi
ożywionych   duchem   bożym,   za   świętych.   Co   więcej,   mimo   że   wspomniane   rodzaje   samozaparcia   są
absurdalne, są one konieczną konsekwencją zasady dziś jeszcze pokutującej w głowach naszych teologów,
filozofów i w ogóle ludzi wierzących. Skoro bowiem włączę zasadę samozaparcia lub samozaprzeczenia do
fantastycznej istoty religii i teologii, nie widzę żadnej przyczyny, dla której nie miałbym przekreślić także
naturalnego popędu do poruszania się, popędu do oczyszczania ciała z brudu, popędu do tego, aby nie
chodzić na czworakach za wzorem tylu świętych, lecz chodzić prosto na dwóch nogach. równie dobrze
odnosi się to do każdego innego popędu. Wszystkie one, zdaniem teologii, są z. natury egoistyczne, gdyż
zaspokojenie ich połączone jest z przyjemnością i dobrym samopoczuciem. A nawet popęd dostania prosto
na dwóch nogach bierze się z ludzkiej dumy i pychy i znajduje się w rażącej sprzeczności z pokorą wpajaną
nam przez teologię. Ci, którzy wyklinają z religii zasadę egoizmu w powyższym znaczeniu tego słowa, co
wciąż muszę powtarzać, są w głębi swej istoty religijnymi fanatykami, choćby nie wiem jak zasłaniali się
filozoficzną   frazeologią.   Znajdują   się   oni   jeszcze   dziś,   jeśli   nie   fizycznie,   to   duchowo,   na   poziomie
chrześcijańskich   świętych   słupników,   jeszcze   dziś   składają   oni   bogu   -   co   prawda   teoretycznie,   a   nie
zmysłowo - w ofierze człowieka, tak jak to czyniły dawniej i czynią do dziś zmysłowe ludy pierwotne.
Powodowani religijnym przcsądem i zabobonem jeszcze dzisiaj nie usuwają brudu z oczu i głowy, chociaż w
przeciwieństwie   do   św.   Sylwanii,   która   jest   ich   ideałem,   usuwają   jednak   brud   z   ciała,   okazując   tym
niekonsekwencję oraz pospolity egoizm (gdyż  brud w oku, przynajmniej w oku duchowym,  nie jest tak
dokuczliwy ani tak namacalny, jak brud na skórze). Niechby zaś teologowie wymyli sobie oczy w zimnej
wodzie przyrody i rzeczywistości, a zobaczyliby, że samozaparcie, pomimo wielkiej roli, jaką odgrywa w
religii, nie jest istotą religii. Zobaczyliby, że patrzą na człowieka i na religię oślepłymi oczyma. Zobaczyliby,
że z wyniosłego stanowiska katedry i ambony przeoczają egoistyczny cel, jaki znajduje się u podłoża tego
samozaparcia.  Przeoczają  fakt,  że  ludzie  mają   więcej  rozumu   w praktyce  niż  teologowie  na  ambonie  i
profesorowie na katedrze i stąd również w dziedzinie religii nie kierują się religijną filozofią, ale rozumnym
instynktem, który chroni ich przed bezsensem religijnego samozaprzeczenia. Nie widzą, że ludzie nawet tam,
gdzie ulegają temu bezsensowi, zachowują jeszcze przecież jakiś ludzki cel i sens. Dlaczego to człowiek w
religii sam siebie neguje? Aby pozyskać przychylność bogów, którzy mu dostarczają wszystkiego, czego
sobie życzy. Przez surowość pokuty „można wymusić na bogach, by wysłuchali każdej prośby i spełniali w
mig każdą myśl” (Bohlen, Starożytne Indie, t. 1.). Człowiek zatem nie unicestwia się po to, by się unicestwić
- takie samounicestwienie, jeśli ma miejsce, jest czystym religijnym obłędem i bezsensem; o ile człowiek
przynajmniej   nie   postradał   do   reszty   zmysłów,   unicestwia   się   po   to,   aby  przez   to   tym   bardziej   siebie
potwierdzić. Samowyrzeczenie jest tylko formą, jest środkiem afirmacji samego siebie i miłości własnej. W
religii najwyraźniej ujawnia się to w ofierze.

WYKŁAD DZIEWIĄTY

Przedmiotem, na którym jasno widać, że samowyrzeczenie w religii jest tylko środkiem, pośrednią formą

i sposobem samoafirmacji, jest ofiara. Składając ofiarę człowiek wyrzeka się jakiegoś cennego dla siebie
dobra. Najwyższym i najcenniejszym dobrem dla człowieka jest jego życie. Ponieważ zaś najwyższej istocie
ofiarować można tylko coś najwyższego i tylko w ten sposób można ją uczcić, przeto ofiara, jeżeli ma w
pełni realizować leżące u jej podstaw pojęcie, musi być zanegowaniem, zniszczeniem istoty żywej; że zaś
najwyższą istotą żyjącą jest człowiek, więc ofiara musi być zanegowaniem człowieka. Pomijając na razie
zagadnienie celu ofiary, mamy tutaj znowu dowód, że człowiek ceni życie ponad wszystko, że ma ono tę

samą wagę co bogowie; gdyż ogólnie biorąc, u podstawy ofiary tkwi zasada simile simili gaudet, tzn. radość
sprawia to, co podobne; człowiek więc ofiarowuje bogom tylko to, co im sprawia przyjemność, co jest do
nich podobne; czlowick przeto ofiarowuje bogom życie, albowiem dla bogów i ludzi życie jest najwyźszym,
najdrogocenniejszym, iście boskim dobrem, stąd więc bogowie nic mogą się oprzeć ofierze z życia i wola
ich staje się uległą wobec woli człowieka.

Zanegowanie lub unicestwienie ofiary nie jest jednak zanegowaniem jej na próżno; przeciwnie, ma ono

bardzo określony, egoistyczny cel i powód. Człowiek ofiarowuje człowieka, tę najwyższą istotę tylko po to,
aby podziękować za jakieś w jego pojęciu najwyższe dobro, albo też, aby uniknąć najwyższego nieszczęścia
– czy będzie to nieszczęście aktualne, czy przewidywane. Ofiara tzw. pojednawcza nie ma odrębnego celu i
znaczenia; wszak człowiek usiłuje zjednać bogów tylko dlatego, że od nich zależy szczęście i nieszczęście,
odwrócenie gniewu bogów znaczy więc to samo, co odwrócenie nieszczęścia, pozyskanie zaś przychylności
i łaski bogów jest tylko uzyskaniem tego, co dobre i pożądane. A teraz kilka przykładów na dowód, że ofiary
z   ludzi   istniały   i   miały   wyżej   podane   znaczenie.   Rozpocznę   od   Niemców   i   najbliższych   im   plemion,
jakkolwiek   niemieccy   uczeni   właśnie   Germanom   przypisują   składanie   ofiar   z   ludzi   w   najłagodniejszej
postaci. Uczeni ci twierdzili mianowicie, że ofiary z ludzi były u Germanów tylko wykonywaniem wyroków
na zbrodniarzach, a więc były równocześnie wymiarem kary i błaganiem o przebaczenie bogów obrażonych
zbrodnią.   Inne   ofiary   z   ludzi   były   rzekomo   tylko   wynikiem   nieporozumienia   i   zwyrodnienia.   Lecz
przyjmijmy nawet - bo nie ma na to dowodu - że pierwotnie ofiarowywano tylko zbrodniarzy: to jednak po
bogu tak okrutnym, że raduje się widokiem cierpień zbrodniarza, po „księciu szubienicy”, jak zwano Odyna,
można spodziewać się jeszcze innych okrucieństw i ofiar ludzkich. U Niemców jeszcze i dzisiaj odkryć
można niemalą porcję barbarzyńskiej dzikości pod świątobliwą pokrywką wiary chrześcijańskiej. Przyczyny,
dla której mieliby stanowić wyjątek wśród reszty narodów, należy szukać tylko w patriotycznym egoizmie
niemieckich   uczonych.   Ale   wracajmy   do   rzeczy.   Według   pewnej   norweskiej   sagi   za   króla   Domalda
„wybuchła w Szwecji drożyzna i klęska głodu. Mieszkańcy złożyli większą ilość byków na ofiarę, lecz to nic
nie pomagało, wtedy Szwedzi postanowili ofiarować Odynowi samego króla na intencję powrotu urodzaju i
dobrobytu. Zabili go więc i złożyli w ofierze, a jego krwią pomazali wszystkie ściany i krzesła w świątyni
bożka;   dopiero   wtedy   nastały   w   kraju   lepsze   czasy”,   „Najwięcej   ofiar   z   ludzi   kosztowaly   modły   o
zwycięstwo   przy   rozpoczynaniu   wojny.   W   ogóle   dla   Gotów   i   Skandynawów   najpiękniejszą   ofiarą   był
człowiek, który pierwszy został pojmany na wojnie. Sasi, Frankowie, Herulowie wierzyli, że ofiary z ludzi
zjednują bogów. U Sasów ofiara przed bitwą polegała na tym, że poddawali skazańców okrutnym katuszom,
a Tulitowie (Skandynawowie) ofiarowywali bogu wojny pierwszych jeńców, wymyślając im wyrafinowane
rodzaje śmierci” (por. F. Wachter w Encyklopedii Erscha i Grubera, art. „Ofiara”). Według relacji Cezara
Gallowie w przypadku ciężkiej choroby albo w obliczu niebezpieczeństwa wojennego składali bogom ofiary
z ludzi; wierzyli bowiem, że bogów można zjednać tylko tym, że za życie jednego człowieka ofiaruje się
życie innego. Również nasi wschodni sąsiedzi, np. Estończycy, „składali w ofierze strasznym bogom życie
ludzkie. Ludźmi przeznaczonymi  na ofiary handlowali kupcy, którzy badali dokładnie, czy nie mają oni
jakiejś skazy cielesnej, gdyż wtedy nie nadawaliby się na ofiarowanie” (K. Eckermann, Historia religii, t. IV,
Religia   plemienia   czudyjskiego),   A   Słowianie,   przynajmniej   nadbałtyccy,   swemu   najwyższemu   bogowi,
Światowidowi,   „ofiarowywali   co   roku   i   przy   nadzwyczajnych   okazjach   chrześcijanina,   gdyż   kapłan
dokonujący   ofiar   mówił,   że   Światowid   i   inni   bogowie   słowiańscy   szczególnie   radują   się   krwią
chrześcijańską” (Wachter, 1. c.). Nawet Rzymianie i Grecy smarowali się krwią ludzi złożonych w religijnej
ofierze.   Tak   np.   Plutarch   podaje,   że   Temistokles   przed   bitwą   pod   Salaminą   ofiarował   Bakchusowi
Ojnestesowi trzech szlachetnych młodzieńców, choć uczynił to niechętnie i tylko pod naciskiem wróżbity
Eufranditosa, który zapowiedział; że zwycięstwo i szczęście będzie Grekom sprzyjało wyłącznie w wypadku
spełnienia tej ofiary. W Rzymie zaś jeszcze za czasów Pliniusza Starszego na Rynku Bydlęcym zakopano
żywcem wielką ilość jeńców. Na Wschodzie ofiarowywano bogom nawet własne córki i synów, a więc
istoty, o których życie modlimy się do nich najczęściej, jak to zauważa Justyn w związku z ofiarami z ludzi u
Kartagińczyków. Nawet Izraelici, mówi Biblia, „przelewali niewinną krew swych synów i cór, składając ją
w ofierze bogom Kanaan”. Ale Jefta ofiarował swoją córkę nie bożkom, lecz samemu Panu, co prawda tylko
w następstwie nierozważnego, nieszczęsnego ślubu, że jeżeli zwycięży, poświęci na ofiarę całopalną to, co
pierwsze wyszło mu naprzeciw z jego domu; nieszczęśliwym trafem pierwsze wyszło mu naprzeciw własne
dziecko, córka. Ale wielu uczonych dość często zwracało uwagę, że nie mógłby w ogóle wpaść na myśl
ofiarowania córki, gdyby ofiary z życia ludzkiego były zabronione. Wśród wszystkich oprawców i katów
człowieka   największą   ilością   ofiar   z   człowieka   i   największą   ich   potwornością   wyróżniali   się   dawni
Meksykanie, którzy często w ciągu jednego dnia zabijali pięć, a nawet dwadzieścia osób.

Krwawe ofiary z ludzi przetrwaly aż do naszych czasów, jak prawie wszystkie religijne niedorzeczności i

okrucieństwa odziedziczone po czasach starożytnych. I tak w uwagach do Kodeksu hinduskiego czytamy, że
w roku 1791 jednego ranka znaleziono w świątyni Diosa czyli Sziwy człowieka ze ściętą głową. Był to
pewien harri, przedstawiciel najniższej kasty, którego zabito, by odwrócić jakieś wielkie nieszczęście. A

niektóre   dzikie   plemiona   marackie   karmią   i   tuczą   niby   bydło   swoich   najpiękniejszych   chłopców   i
dziewczęta, aby złożyć ich w ofierze podczas szczególnych świąt. Nawet tak bardzo sentymentalni Hindusi,
czule   troszczący  się   o   życie   wszelkich   owadów,   w  okresach   wielkich  klęsk,   jak  wojna   i   głód,   strącali
najznakomitszych   braminów   ze  szczytów   swych   pagód,  by w  ten  sposób  uśmierzyć   gniew  bogów.  „W
Tonkinie (Indochiny) - jak podaje na podstawie opisów podróży Meiners w Powszechnych dziejach religii -
zabija się co roku dzieci przy pomocy trucizny, aby bogowie pobłogosławili pola i obdarzyli lud bogatym
plonem,  albo też  rozcina się  jedno z dzieci na  pół  dla  udobruchania  bogów i nakłonienia  ich, aby nie
szkodzili pozostałym. W Laosie przystępuje się do budowy świątyni dopiero po złożeniu pod fundamenty
pierwszych przechodniów i uświęceniu w ten sposób ziemi pod świątynię”. „Liczne ludy murzyńskie jeszcze
dzisiaj ofiarowują setki i tysiące jeńców rojąc sobie, że przy pomocy takich ofiar najpewniej mogą pozyskać
życzliwość bogów, a tym samym  zwycięstwo nad wrogiem. W innych częściach Afryki zabija się bądź
dzieci,   bądź   dorosłych,   aby   przywrócić   zdrowie   chorym   królom   lub   przedłużyć   ich   życie”   (Meiners).
Kandowie z Gondwany, nowoodkryte plemię pierwotnych mieszkańców Indii - jak to podaje czasopismo
„Ausland”,   rocznik   1849   -   regularnie   co   roku   składają   ofiary  z   ludzi   najwyższemu   bogu,   bogu   ziemi,
imieniem Bera Pennu, od którego zgodnie z ich wiarą zależy rozmnażanie się ludzi, zwierząt i roślin. A
czynią to poza tym również w celu przebłagania rozsierdzonego bóstwa w razie nieszczęśliwych wypadków,
np, jeśli dziecko zostanie rozszarpane przez tygrysa. Mieszkańcy wysp Oceanu Spokojnego do niedawna
składali ludzi w ofierze, a częściowo czynią to dziś jeszcze.

Religia chrześcijańska słynie głównie z tego, że zniosła ofiary z ludzi. Atoli na miejsce krwawych ofiar

ludzkich wprowadziła ona ofiary innego rodzaju: na miejsce cielesnej ofiary z człowieka wprowadziła ofiarę
psychologiczną, tę duchową ofiarę z ludzi, która chociaż nie jest taką ofiarą z pozoru, to jednak faktycznie i
naprawdę jest ofiarą z człowieka. Ludzie, którzy zważają tylko na pozory, sądzą, że religia chrześcijańska
ustanowiła coś wręcz przeciwnego niż religia pogańska; lecz jest to tylko złudzenie. Przykład:  Kościół
chrześcijański potępił autokastrację, choć Biblia, wszystko jedno faktycznie czy formalnie, opowiada się za
nią;   w   każdym   razie   wielki   ojciec   kościoła   Origenes,   z   pewnością   równie   uczony  jak   obecni   panowie
teologowie, zrozumiał ją w ten sposób, że uznał za swój obowiązek dokonać na sobie kastracji. Wprawdzie
wiara   i   kościół   chrześcijański   najsurowiej   zabraniają   cielesnej   kastracji   praktykowanej   w   religiach
pogańskich,   ale   jednocześnie   zalecają   moralną,   duchową,   psychologiczną   kastrację.   Nawet   Luter   stan
bezżenny   stawia   wyżej   niż   małżeństwo.   Jakaż   jednak   jest   różnica   między   cielesnym   a   duchowym
zniszczeniem narządu? Żadna. W pierwszym wypadku pozbawiam narządu jego cielesnego, anatomicznego
istnienia, a w drugim jego istnienia i znaczenia fizjologicznego, A zatem jest obojętne, czy w ogóle nie
posiadam jakiegoś narządu, czy tylko nie używam go zgodnie z jego naturalnym przeznaczeniem, czy więc
zabijam go fizycznie, czy duchowo. Ta zaś różnica między pogańską a chrześcijańską autokastracją jest
zarazem   różnicą   między   pogańską   a   chrześcijańską   ofiarą   z   człowieka.   Religia   chrześcijańska   nie   ma
wprawdzie na sumieniu cielesnych, anatomicznych ofiar ludzkich, ale ma za to na sumieniu wystarczająco
dużo   ofiar   psychologicznych.   Tam   gdzie   przed   człowiekiem   postawiono   jako   ideał   istotę   abstrakcyjną,
odmienną od rzeczywistej istoty, jakże mógł on ne starać się oddalić wszystko i wyzbyć wszystkiego, co
sprzeciwia się temu celowi, temu ideałowi! Jeżeli bóg nie jest istotą zmysłową, to człowiek musi złożyć mu
w ofierze swoją zmysłowość; albowiem bóg, jak to później wykażemy wyraźnie, nie jest niczym innym jak
celem człowieka, jego ideałem. Bóg, kóry nie jest moralnym, praktycznym wzorem człowieka, który nie jest
tym, czym człowiek sam ma być i czym chce być, taki bóg jest bogiem tylko z imienia. A zatem, krótko
mówiąc, religia chrześcijańska - rozumie się jako religia, tzn. religia opierająca się na wierze teologicznej -
w   zasadzie   nie   różni   się   w   ogóle   od   innych   religii,   a   więc   nie   różni   się   także   i   pod   tym   względem.
Chrześcijaństwo na miejsce boga widzialnego, zmysłowego, cielesnego postawiło boga niewidzialnego, a na
miejsce   widzialnej,   namacalnej   ofiary   z   człowieka   postawiło   ofiarę   niewidzialną   i   niezmysłową,   lecz
niemniej rzeczywistą.

Z powyższych przykładów widać, że nawet najbardziej bezsensowne i potworne w istocie zanegownnie

człowieka – a więc mord religijny - ma ludzki, egoistyczny cel. Nawet tam, gdzie człowiek nie uśmierca
innych,   lecz   samego   siebie,   gdzie   sam   rezygnuje   ze   wszystkich   dóbr   ziemskich   i   odrzuca   wszystkie
zmysłowe   i   ludzkie   radości,   nawet   tam   wyrzeczenie   jest   tylko   środkiem   do   osiagnięcia   i   zażywania
niebiańskiej   lub   boskiej   szczęśliwości.   Właśnie   tak   jest   u   chrześcijan.   Chrześcijanin   ofiarowuje   siebie,
neguje sam siebie, by osiągnąć szczęśliwość. Ofiarować się bogu, znaczy dla chrześcijanina: wyrzec się na
rzecz   niebieskiego   raju   wszystkich   ziemskich,   doczesnych   radości,   które   nie   wystarczają
nadnaturalistycznemu ideałowi chrześcijan. Tak samo jest u Hindusów. I tak np. Kodeks Manu głosi: „Gdy
bramin będzie unikał wszelkich zmysłowych rozkoszy, wtedy osiągnie szczęśliwość, która trwać będzie i po
śmierci”. „Kiedy bramin doprowadzi swoje ciało do martwoty i stnaie się obojętny na wszelką troskę i
strach, znajdzie najwyższe uznanie u Boga”. Drogą wyrzeczeń i samounicestwiania dążą więc bramini do
tego,   nby   zjednoczyć   się   z   bogiem,   aby   stać   się   samemu   bogiem;   jednakowoż   to   fantastyczne
samowyrzeczenie łączy się z najlepszym samopoczuciem, z najwyższym samozaspokojeniem. Bramini są

najbardziej pysznymi  ludżmi  pod słońcem;  uważają siebie za ziemskich bogów; inni ludzie są dla nich
niczym.   Religijna   pokora,   korzenie   się   przed   bogiem   zawsze   szuka   rekompensaty   w   postaci   pychy
okazywanej   wobec   bliżnich.   Już   samo   odgrodzenie   się   od   zmysłów,   które   jest   celem   Hindusa   -   to
niepatrzenie, niedotykanie, niewąchanie - połączone jest z fantastyczna rozkoszą. W pamiętnikach Berniera
czytamy o braminach, co następuje: „Zapadają oni w tak głęboką ekstazę, że przez długie godziny są bez
czucia;   w   tym   czasie,   jak   sami   utrzymują,   widzą   samego   Boga   jako   błyszczące,   nieopisane   światło   i
odczuwają przy tym niewymowne upojenie, całkowitą pogardę i izolację w stosunku do świata. Opowiadał
mi to jeden z nich, który twierdził, że umie pogrążyć się w takiej ekstazie, kiedy tylko zechce”. A wiadomo,
jak bliskie są sobie religijne okrucieństwo i religijne opętanie. Tak więc nawet przy najwyższych postaciach
ofiary   cel   jej   okazuje   się   egoistyczny,   a   tym   bardziej   jest   to   widoczne   w   jej   niższych   postaciach.
„Myśliwskie   i   rybackie   ludy   Ameryki,   Syberii   i   Afryki   ofiarowują   cząstkę   swej   zdobyczy   bogom   luh
duchom  zabitych   zwierząt;   całe   zwierzęta   ofiarowują   one   zazwyczaj   tylko   w   potrzebie,   na   szczególnie
niebezpiecznych drogach i rzekach. Mieszkańcy Kamczatki przeznaczają dla bogów ze złowionych ryb tylko
głowy   i   ogony,   których   sami   nie   jedzą   (wedle   opisu   Kamczatki,   pióra   Stefana   Kraczennikowa,
najwspanialszą   ofiarą   mieszkańców   Kamczatki   są   gałgany   zawieszone   na   kiju   –   przyp.   aut.).   Dawni
Słowianie rzucali na stos ofiarny najgorsze części poświęconych zwierząt. Najlepsze części albo spożywali
sami, albo oddawali kapłanom. Różne hordy tatarskie i mongolskie na Syberii, w gubemiach orenburskiej,
kazańskiej i astrachańskiej, ofiarowują bogom ze zwierząt przeznaczonych na ofiarę, a mianowicie z koni,
krów, owiec lub reniferów, albo tylko kości i rogi, albo co najwyżej, obok kości i rogów, głowy, nozdrza i
uszy, racice i trzewia. Murzyni afrykańscy pozostawiają bogom także tylko skóry i rogi” (Meiners,  o. c.).
Ludy klasyczne, Rzymianie i Grecy, urządzały holokausty, tzn. Ofiary całopalne, przy których po zdjęciu
skóry palono całe zwierzę bogom na chwałę; lecz zazwyczaj bogom dawali tylko część, najsmakowitsze zaś
kąski spożywali sami. Pewien znany ustęp z Hezjoda – różnie zresztą interpretowany – mówi, że chytry
Prometeusz nauczył ludzi, aby sobie zostawiali mięso zwierząt, a bogom ofiarowywali tylko kości.

Ze skąpstwem takich ofiar kontrastuje na pozór hojność innych, które ci sami Grecy i Rzymianie niekiedy

składali bogom. Tak Aleksander po zwycięstwie nad Lacedemończykami ofiarował całą hekatombę, a jego
matka   Olimpias   składała   na   ofiarę   po   tysiąc   wołów.   Rzymianie   na   intencję   zwycięstwa   lub   po   nim
ofiarowywali setki wołów albo wszystkie cieleta i owieczki, koźlątka i prosięta, które przyszły na wiosnę. Po
śmierci Tyberiusza ogarnęła Rzymian taka radość z powodu wstąpienia na tron nowego władcy, że - jak
opowiada Swetoniusz – w pierwszych trzech miesiącach rządów Kaliguli złożono w ofierze ponad 160 000
sztuk  bydła.   Meiners   w  cytowanym   już   dziele   robi   o  tych   szczodrobliwych   ofiarach  taką   uwagę:   „Nie
przynosi to wcale zaszczytu ani Grekom, ani Rzymianom, że prześcigali wszystkie znane ludy w hojności
ofiar, zwłaszcza że największa rozrzutność w tych ofiarach przypada głównie na okres, w którym Grecy i
Rzymianie osiągnęli najwyższy poziom sztuki i nauki”. Dla kierunku, który filozofia obrała w nowszych
czasach, w najwyższym stopniu charakterystyczna jest uwaga jednego z filozofów ze szkoły heglowskiej,
którą wypowiada w dziele  Religia natury  w związku z powyższym zdaniem Meinersa: „Ale przynosi też
mało zaszczytu Meinersowi, iż nie zrozumiał, że taka hekatomba, takie wyzbycie się swojej własności, taka
obojętność   w   stosunku   do   korzyści   własnej,   jest   obrzędem   w   najwyższym   stopniu   godnym   i   Boga,   i
człowieka!”   Oczywiście!   Jest   najczcigodniejszym   obrzędem   w   rozumieniu   współczesnego
spirytualistycznego pojmowania  religii;  pogląd ten cały sens religii  widzi tylko  w jej  bezsensowności  i
dlatego uważa za rzecz godniejszą człowieka ofiarowywanie bogom, którzy nie mają potrzeb, setek i tysięcy
wołów,   niż   nakarmienie   nimi   głodujących   ludzi.   Ale   nawet   i   te   ofiary,   które   religijny  arystokratyzm   i
sybarytyzm zapisuje na swoje dobro, potwierdzają pogląd przeze mnie rozwinięty. To, co powiedziałem o
uczuciu niedoli i uczuciu radości, o wyzwoleniu z niebezpieczeństwa, wyjaśnia także w pełni przeróżne
formy   ofiary.   Wielki   strach,   wielka   radość   -   gotowe   są   także   do   wielkich   ofiar;   obydwa   uczucia   są
bezgraniczne,   transcendentne,  bezkresne;  obydwa  są  też   z  tego powodu  psychologicznymi  przyczynami
bezkresnych istot, bogów. Bezgraniczna ofiarność dochodzi do skutku w momentach bezgranicznej bojaźni i
radości. A zatem nie jakimś tam bogom na Olimpie, nie jakimś tam nieludzkim i nadludzkim istotom; nie!
tylko uczuciom strachu i radości Grecy i Rzymianie składali swe hekatomby. W normalnym biegu rzeczy,
kiedy człowiek nie wyrasta ponad zwykły, pospolity egoizm, jest on zdolny tylko do egoistycznych ofiar w
sensie zwykłego egoizmu; jednak w chwilach niezwykłych, a więc także w niezwykłych, niecodziennych
afektach, zdolny jest także do nadzwyczajnych ofiar. W strachu człowiek obiecuje wszystko, co posiada;
odurzony radością, przynajmniej w pierwszym jej porywie, zanim wszedł w normalne łożysko zwykłego
egoizmu,   wypełnia   swą   obietnicę.   Krótko   mówiąc,   strach   i   radość   są   afektami   altruistycznymi,   lecz
altruistycznymi   z   egoizmu.   Skąpe   i   brudne   ofiary   w   zasadzie   niczym   nie   różnią   się   przeto   od   ofiar
szczodrych i hojnych. To zresztą nie wyczerpuje bynajmniej różnicy między hekatombami składanymi w
ofierze przez Greków, a ogonami rybimi, rogami, racicami i kośćmi, które ludy prymitywne ofiarowywały
swoim bogom. Jak różni są ludzie, tak różne religie, a jak różne religie, tak różne ofiary. Człowiek w religii
nie   zaspokaja   pragnień   żadnych   innych   istot,   ale   zaspokaja   pragnienie   swojej   własnej   istoty.   Człowiek

niewykształcony zna tylko potrzeby i sprawy związane z jamą  brzuszną; jego prawdziwym  bogiem jest
żołądek. Dla fałszywych i fikcyjnych bogów, istniejących tylko w jego wyobraźni, pozostawia on to, czego
nie trawi jego żołądek: rybie ogony i głowy, rogi, skórę i kości. Człowiek wykształcony, przeciwnie, posiada
poza tym pragnienia i potrzeby estetyczne; nie chce jeść bez wyboru wszystkiego, co co zapełnia żołądek i
zaspokaja   głód;   chce   jeść   potrawy   wyszukane;   pożąda   ponadto   przyjemnych   zapachów,   widoków,
dźwięków; posiada – krótko mówiąc; zmysł artystyczny.  Ludy, które tworzą swoich bogów ze zmysłem
artystycznym, mają również ofiary artystyczne, przyjemne dla oka i ucha. Rozrzutne zaś ludy mają rozrzutne
ofiary. Jak daleko sięga zmysł danego ludu, tak daleko sięgają też jego bogowie. Jeśli zmysł, jesli wzrok
człowieka nie wznosi się ku gwiazdom, nie uznaje on też ciał niebieskich za bogów; gdzie zaś człowiek, jak
u Ostiaków i Samojedów, bez obrzydzenia żywi się nawet ścierwem i z apetytem zajada zdechłe wieloryby,
tam   też   i   bogowie   są   nieapetyczni,   nieestetyczni   i   budzący   wstręt.   Jeśli   więc   będziemy   rozpatrywali
hekatomby   Greków  i   Rzymian   ze   stanowiska,   które   sprowadza   religię   do   człowieka,   jeśli   będziemy   je
rozpatrywali  jako ofiary,  które składali oni swoim własnym  zmysłom,  to można  im poczytać  wręcz za
zasługę, że nie hołdowali wyłącznie pospolitemu egoizmowi i własnej korzyści.

Dotychczas mówiliśmy tylko o właściwych ofiarach religijnych; historia religii opisuje nam jednak

również inny rodzaj ofiar, które w odróżnieniu od właściwych ofiar religijnych możemy nazwać ofiarami
moralnymi. Są to dobrowolne akty poświęcenia się dla dobra innych ludzi, dla dobra państwa, dla dobra
ojczyzny. Wprawdzie i tutaj człowiek ofiarowuje się bogom, aby ułagodzić ich gniew, lecz dla ofiar tych
charakterystyczne   jest   bohaterstwo   moralne   czy   patriotyczne.   W   ten   sposób   u   Rzymian   na   przykład
ofiarowali się dla ojczyzny obaj Decjusze; u Kartagińczyków dwaj Filenowie, którzy w związku ze sporem
granicznym między Kartaginą a Cyreną kazali pogrzebać się żywcem - tak przynajmniej opowiadają - i
uzyskali przez to dla Kartaginy spory szmat ziemi; podobnie sufet Hamilkar dla pozyskania bogów rzucił się
w ogień i dlatego też Kartagillczycy oddawali mu cześć boską, tak jak obu Filenom. Taką samą ofiarę złożył
z siebie u Greków Spertiasz, Kodros, mityczny Menojkeus. Lecz ofiary te w najmniejszym nawet stopniu nie
usprawiedliwiają   idei   nadnaturalistycznego,   fantastycznego   negowania   człowieka,   z   której   religijni   i
spekulatywni absolutyści czynią istotę religii. Takie akty samozaparcia mają bowiem niewątpliwie za swoją
treść i swój cel afirmację ludzkich celów i pragnień; tylko że negacja i afirmacja, ofiara i egoizm odnoszą się
tu do różnych osób. Ludźmi, dla których się poświęcam, są wszakże moi współobywatele, moi ziomkowie.
To, co leży w ich interesie, leży też w moim, i ocalenie ojczyzny jest także moim pragnieniem. Poświęcam
więc życie dla swojej własnej istoty, a nie dla jakiejś istoty obcej, odmiennej ode mnie, istoty teologicznej;
poświęcam życie dla swych własnych pragnień, swej własnej woli; poświęcam życie, aby żyła ojczyzna,
Właściwymi   bogami,   którym   Grecy   i   Rzymianie   składali   wspaniałe   ofiary,   nie   byli   jacyś   bogowie
pozaludzcy,   lecz   ich   własny   zmysł   artystyczny,   ich   estetyczny   smak,   ich   upodobanie   w   zbytku   i
widowiskach.   Podobnie   też   Kodros,   Decjusze,   Hamilkar,   Filenowie   złożyli   życie   w   ofierze   tylko   swej
miłości dla ojczyzny. Lecz miłość ojczyzny nie wyklucza miłości własnej; moja własna dola i niedola jest
naj ściślej związana z dolą i niedolą ojczyzny. Stąd u Persów, jak pisze Herodot, ofiarnik modlił się nie tylko
za siebie, lecz i „za wszystkich Persów, jako że wśród wszystkich Persów jest i on sam”, Gdy więc proszę o
coś dla mojej ojczyzny, proszę zarazem i dla siebie; w normalnych warunkach los mój jest ściśle związany z
losem innych. Tylko w chwilach wyjątkowych nieszczęść jednostka musi się poświęcać za zbiorowość, to
znaczy za większość. Lecz jest głupotą podawać jako normę wypadki nadzwyczajne, wyjątkowe, i robić z
samowyrzeczenia bezwarunkową, uniwersalną zasadę i prawo. Przecież zbiorowość i jednostka nie są czymś
zasadniczo różnym,  zbiorowość składa  się z  jednostek, a  państwo, wspólnota ludzka  musiałaby zginąć,
gdyby   wszyscy   ludzie   spełnili   wymagania   absolutystów   spekulatywnych,   religijnych   i   politycznych,   tj.
wymagania samounicestwienia się i pozbawienia się życia cielesnego. Tylko egoizm jest. tym, co cementuje
państwa; państwo rozpada się tylko wtedy, gdy egoizm jednego stanu, jednej klasy lub jednostek nie uznaje
za równouprawniony egoizmu innych ludzi, innych stanów. Ale nawet i tam, gdzie miłość sięga poza granice
ojczyzny i obejmuje wszystkich ludzi, stając się miłością całego rodzaju ludzkiego, nie jest ona pozbawiona
miłości własnej. Albowiem w ludziach miłuję przecież tylko moją istotę, mój rodzaj; wszak ludzie są ciałem
z mego ciała i krwią z mojej krwi. Jesli jednak prawo i zasada miłości własnej są nieodłączne od każdej w
ogóle miłości, są koniecznym, niezaprzeczonym, powszechnym prawem i zasadą, to rzeczywiście na każdej
karcie swoich dziejów. Wszędzie, gdziekolwiek człowiek zwalcza egoizm ludzki w tym właśnie znaczeniu,
czy to w religii, filozofii czy w polityce, popada w czysty absurd i obłęd; albowiem wszelkie ludzkie popędy,
dążenia i działania, mają tylko ten jeden sens: zadowolić istotę ludzką, ludzki egoizm.

WYKŁAD DZIESIĄTY

Dotychczasowe wykłady oraz ta część rozprawy O istocie religii, która jest ich podstawą, miały za cel

wykazać, że poczueie zależnośei jest u człowieka podstawą i źródłem religii, oraz że przedmiotem tego
poczucia zależności, zanim hiperfizyczna spekulacja i refleksja go nie sfałszują, jest przyroda; w przyrodzie

bowiem żyjemy, działamy, jesteśmy; ona to otacza człowieka ze wszystkich stron; gdybyśmy ją przekreślili,
przekreślilibyśmy też istnienie człowieka; z niej człowiek pochodzi i dzięki niej istnieje, od niej zależy we
wszystkim,   na   każdym   kroku   i   we   wszelkich   swych   czynnościach   i   poczynaniach.   Chcieć   oderwać
człowieka od przyrody, znaczy to samo, co chcieć oddzielić oko od światła, płuca od powietrza, to samo, co
uniezależniać żołądek od pożywienia i chcieć uczynić go istotą samodzielną i autonomiczną. A to, od czego
człowiek zależy, co jest panem jego życia i śmierci, co jest źródłem bojaźni i radości, to jest i nazywa się
bogiem człowieka. Analiza poczucia zależności pokazała nam, że człowiek czci przyrodę, w ogóle boga
tylko z powodu jego dobroczynności, a jeśli nawet czyni to z powodu jego szkodliwości i straszliwośei, to
tylko dlatego, by tę szkodliwość od siebie odwrócić. Poczucie zależnośei doprowadziło nas w ten sposób do
uznania   egoizmu   za   ostateczną,   utajoną   podstawę   religii.   Dla   uniknięcia   jednak   nieporozumień   i   dla
głębszego uzasadnienia tej tezy pozwólmy sobie jeszcze na następującą uwagę. Poczucie zależności zdaje się
przeczyć  egoizmowi  o tyle, że w egoizmie  podporządkowuję przedmiot  sobie, a w poczuciu zależności
siebie   przedmiotowi;   w  egoizmie   uważam  siebie   za   coś   ważnego,   znacznego,   a   w  poczuciu  zależności
odwrotnie - czuję swoją własną nicość w obliczu czegoś potężniejszego. Ale zbadajmy bliżej bojaźń, która
jest najwyższym stopniem i wyrazem poczucia zależności! Dlaczegóż to niewolnik boi się swego pana, a
człowiek pierwotny boga grzmotu i błyskawicy? Otóż dlatego, że pan ma w swym ręku życie niewolnika, a
gromowładny bóg w ogóle życie człowieka. Czegóż to człowiek się boi? Utraty życia. Boi się zatem tylko z
egoizmu, z miłości własnej, z przywiązania do życia. Gdzie nie ma egoizmu, tam nie ma również poczucia
zależności. Dla kogo życie jest obojętne, dla kogo życie jest niczym, dla tego niczym jest i to, od czego życie
zależy. Taki człowiek ani się nie boi żadnej z tych rzeczy, ani jej nie oczekuje; w jego obojętności nie ma
przeto żadnego punktu zaczepienia, żadnego punktu oparcia dla poczucia zależności. Jeśli np. lubię swobodę
poruszania się, to czuję się zależnym od tego, kto może mi ją dać lub zabrać, kto może mnie zamknąć lub
wypuścić na wolność; chciałbym się częściej przechadzać, ale nie mogę, bo ktoś silniejszy mi tego zabrania.
Jeśli natomiast jest mi zgoła obojętne, czy jestem uwięziony, czy wolny, czy jestem w swojej izbie, czy na
dworze,   wtedy  nie   czuję   się   zależnym   od  tego,   kto  mnie   zamyka.   Może   mi   dać   lub  odebrać   swobodę
poruszania się, a nie uzyska przez to nade mną żadnej mocy, która by mi była miła lub straszna, która by
więc budziła we mnie poczucie zależności. Dzieje się zaś tak dlatego, że popęd do przechadzania się nie ma
nade mną żadnej mocy. Zewnętrzna moc zakłada zatem jakąś moc wewnętrzną, psychologiczną, zakłada
pewien egoistyczny motyw i interes, bez którego nie ma ona dla mnie znaczenia, nie ma nade mną żadnej
mocy   i   nie   budzi   żadnego  poczucua   zależności.   Zależność   od  innej   istoty  jest   w   gruncie   rzeczy  tylko
zależnością od mojej własnej istoty, od moich własnych popędów, pragnień i interesów. Poczucie zależności
jest   więc   tylko   pośrednim,   odwróconym,   negatywnym   samolubstwem.   Nie   jest   samolubstwem
bezpośrednim, ale samolubstwem wywołanym za pośrednictwem przedmiotu, od którego czuję się zależny.
Ale zależny jestem tylko od tych istot, które są mi potrzebne dla zachowania mego istnienia, bez których nie
mogę tego, co bym chciał móc; jestem zależny od istot, które posiadają moc obdarzenia mnie tym, czego
pragnę, czego mi potrzeba, a czego nie jestem zdolny sam sobie dostarczyć. Gdzie nie ma potrzeb, tam nie
ma poczucia zależności. Gdyby człowiek nie potrzebował przyrody dla swego istnienia, nie odczuwałby
swej zależności od niej i nie czyniłby jej przedmiotem czci religijnej A im bardziej jakiś przedmiot jest mi
potrzebny, tym bardziej czuję się od niego zależny, tym większą ma on nade mną moc. Ale sama ta moc
przedmiotu jest tylko wtórna, mianowicie jest następstwem mocy mojej potrzeby. Potrzeba jest zarówno
sługą jak panem swego przedmiotu, jest zarówno pokorna, jak pyszna, butna. Pragnie przedmiotu i jest
nieszczęśliwa bez niego; na tym polega jej służebność, jej pokora, jej zależność; ale także go łaknie, by się
nim zaspokoić, rozkoszować, by go obrócić na swoje dobro; w tym tkwi jej władczość, jej egoizm. Te same,
na pozór sprzeczne i przeciwstawne cechy, posiada w sobie także poczucie zależności, gdyż jest ono tylko
uświadomioną   albo   odczutą   potrzebą   jakiegoś   przedmiotu.   Tak   więc   głód   jest   tylko   odczuwaną   i
uświadomioną   potrzebą   nakarmienia   mego   żołądka;   jest   więc   tylko   moim   poczuciem   zależności   od
pożywienia. Na gruncie tej amfibolicznej, tzn. dwuznacznej i rzeczywiście dwustronnej natury poczucia
zależności staje się również jasny fakt, który tak bardzo wydawał się dziwny, ponieważ nie można było dlań
znależć żadnego rozumnego wyjaśnienia, mianowicie że ludzie mogli oddawać cześć religijną zwierzętom i
roślinom, które przecież niszczyli i zjadali (a chrześcijanie spożywają nawet swojego boga – przyp aut.).
Potrzeba, która mnie zmusza do spożywania przedmiotu mego kultu, ma naturę podwójną, podporządkowuje
zarówno mnie przedmiotowi, jak przedmiot mnie. Potrzeba ta jest przeto i religijna, i niereligijna. Albo, jeśli
rozłożymy potrzebę na jej składniki, na jej momenty, jak mówią współczesni filozofowie, to zobaczymy, że
można   wyróżnić   w niej  i  moment  braku,  i  moment   posiadania  (Genuss)  jakiegoś  przedmiotu;  potrzeba
jakiegoś przedmiotu ma  związek z jego posiadaniem,  ponieważ jest przecież tylko potrzebą posiadania.
Posiadanie przedmiotu nastraja oczywiście wesoło, a przynajmniej można je w ten sposób ujmować, kiedy
się przedmiot spożywa. Ale potrzeba, tzn. uczucie braku, pożądanie, poczucie zależności od przedmiotu
nastraja   religijnie,   pokornie,   fantastycznie,   ubóstwiająco.   Dopóki   coś   jest   tylko   przedmiotem   mego
pożądania, dopóty jest dla mnie  czymś  najwyższym,  dopóty fantazja zdobi ten przedmiot w najbardziej

zachwycające   barwy,   podnosi   mą   potrzebę   aż   do   siódmego   nieba;   gdy   jednak   zdobyłem   już   to   coś   i
rozkoszuję  się  nim,  traci  ono  przez  swą  obecność   wszelkie  religijne  powaby i  pozory,   staje   się   czymś
zwykłym.  Stąd bierze się to powszednie zjawisko, że wszyscy ludzie, a przynajmniej ludzie o uczuciach
prymitywnych, tzn. oddani tylko chwilowym wrażeniom i uczuciom, są uczynni, ofiarni i wszystko obiecują
w potrzebie, w nieszczęściu, tzn. w chwilach, kiedy im czegoś potrzeba, natomiast gdy odzyskają to, co
stracili lub czego pragnęli, stają się niewdzięczni, samolubni, zapominają o wszystkim. Stąd też przysłowie
jak: jak trwoga, to do boga; stąd również zjawisko, tak gorszące pobożnych, że ludzie na ogół tylko w
biedzie, w potrzebie i nieszczęściu są religijni.

Ten fakt czy zjawisko, że ludzie czczą jako przedmioty religijne rzeczy lub istoty, które spożywają, tak

mało   ma   wspólnego   z   niezwykłością   i   cudownością,   że   raczej   unaocznia   nam   tylko   jasno   i   wyraźnie
obydwie   przeciwstawne   strony   religijnego   poczucia   zależności.   Różnica   między   pogańskim   a
chrześcijańskim poczuciem zależności jest tylko różnicą między ich przedmiotami, tzn. różnicą polegającą
na   tym,   że   przedmiot   pogańskiego   poczucia   zależności   jest   przedmiotem   określonym,   rzeczywistym,
zmysłowym, zaś przedmiot chrześcijańskiego poczucia zależności - abstrahując już od boga, który staje się
ciałem,   od  boga   jadalnego   -   jest   przedmiotem   nieograniczonym,   powszechnym,   tylko   pomyślanym   czy
wyobrażonym,  a zatem takim,  którego nie można  spożywać  ani posiadać fizycznie, który mimo  to jest
przedmiotem   rozkoszowania   się,   ponieważ   jest   dla   chrześcijan   przedmiotem   potrzeby,   przedmiotem
poczucia zależności. Tylko że jest to rozkoszowanie się szczególnego rodzaju, ponieważ i potrzeba jest
szczególnego rodzaju; chrześcijanin pragnie bowiem od swego boga nie tak zwanego życia doczesnego, ale
życia  wiecznego, nie zaspokojenia jakiejś bezpośredniej potrzeby zmysłowej  lub cielesnej, ale potrzeby
duchowej, uczuciowej. „Posługujemy się rzeczami albo użytkujemy je - mówi ojciec kościoła Augustyn w
Państwie bożym - choć ani nie pożądamy ich, ani nie poszukujemy ze względu na nie same, lecz ze względu
na coś innego, natomiast rozkoszujemy się tym, czego nie odnosimy do niczego innego, lecz co nas upaja
samo przez się. Rzeczy ziemskie są przeto przedmiotem użytkowania (usus), natomiast rzeczy wieczne, bóg,
przedmiotem rozkoszowania się (fructus). Jeżeli nawet zgodzimy się na tę różnicę i przyjmiemy, że jest ona
cechą odróżniającą pogaństwo od chrześcijaństwa, jeżeli zgodzimy się, że w pogaństwie przedmioty religii,
bogowie,   są   przedmiotami   użytkowania   (usus),   w   chrześcijaństwie   zaś   przedmiot   religii   jest   tylko
przedmiotem rozkoszowania się (fructus), to mimo to w chrześcijaństwie mamy do czynienia z tymi samymi
zjawiskami i tymi  samymi  przeciwieństwami, które wykryliśmy w naturze potrzeby, w naturze poczucia
zależności. Tylko że zjawiska te chrześcijanie dostrzegają w religii pogan, a nie dostrzegają ich we własnej;
chrześcijański bóg bowiem jako przedmiot rozkoszowania się (w tym sensie, w jakim Augustyn odróżnia je
od użytkowania) jest takim samym przedmiotem egoizmu, jak u pogan przedmiot fizycznego rozkoszowania
się, który jest dla nich przedmiotem religii. Sprzeczność, która polega na tym, że człowiek czci jako boga to,
co spożywa, jest, jak wykazaliśmy, właściwa także chrześcijańskiemu poczuciu zależności, a tylko dzięki
naturze jego przedmiotu nie jest równie jasno widoczna (choć jest ona i tutaj widoczna w kulcie Ostatniej
Wieczerzy   –   przyp.   aut.).   Niektóre   ludy   wyrażają   tę   sprzeczność   w   sposób   tak   naiwny,   że   wprost
rozbrajający.   „Nie   pamiętaj   nam   tego,   żeśmy   cię   zabili”   -   z   takimi   słowami   zwracali   się   mieszkańcy
północnej Ameryki do upolowanego niedźwiedzia. - „Jesteś wyrozumiały i pojmujesz, że nasze dzieci są
głodne. Kochają cię one i chcą cię zjeść. Czyż nie przynosi ci zaszczytu, że zostaniesz zjedzony przez dzieci
wielkiego   Kapitana”.   „Charlevoix   opowiada   o   innych   Amerykanach,   u   których   ten,   kto   upolował
niedźwiedzia, wtyka w paszezę zabitego zwierzęcia palącą się fajkę, dmucha w jej główkę, napełnia gardło
niedźwiedzia dymem i prosi go, by nie mścił się za to, co się stało. Podczas uczty, przy której zjada się
niedźwiedzia,   jego   głowa   pomalowana   na   różne   kolory   sterczy   na   wzniesionym   miejscu,   a   wszyscy
biesiadnicy   zanoszą   do   niej   modły   i   hymny   pochwalne”   (Meiners,  o.   c.)   Starożytni   Finowie   podczas
ćwiartowania niedźwiedzia śpiewali taką pieśń: ,,O zwierzę leśne, najdroższe, pokonane i ciężko ranne,
ześlij na nasze chaty zdrowie i łup, który lubisz, łup stokrotny, i dbaj, gdy będziesz u nas, o nasze potrzeby...
Chcę   cię   zawsze   czcić  i  oczekiwać   od ciebie  zdobyczy,   abym   nigdy  nie   zapomniał   mojej   miłej  pieśni
niedźwiedziej”   (Penannt,  Zoologia  arktyczna).  Widzimy  stąd,  że  zwierzę   zabite   i  spoźywane  może  być
zarazem przedmiotem czci, i odwrotnie - przedmiot czci może być równocześnie przedmiotem spożycia.
Widzimy, w jaki sposób religijne poczucie zależności wyraża i zawiera zarazem egoistyczne wynoszenie się
człowieka ponad przedmiot, jeśli jest on przedmiotem rozkoszowania się; widzimy, jak człowiek nabożnie
podporządkowuje się przedmiotowi, kiedy jest on przedmiotem potrzeby.

Ta długa dygresja na temat poczucia zależności i egoizmu nie była wcale przypadkowa, lecz konieczna,

uzasadniona samym  przedmiotem.  Lecz wróćmy znowu do przyrody,  do pierwszego przedmiotu owego
poczucia zależności. Zaznaczyłem już, że celem mojej rozprawy o istocie religii, a więc i celem niniejszych
wykładów jest tylko udowodnienie, że bóg przyrodniczy (Naturgott), czyli bóg, którego człowiek uważa za
coś   różnego  od   swej   istoty  i   zakłada,   że   jest   on  podstawą   i   źródłem  jego  istnienia,   jest   właśnie   samą
przyrodą.  Bóg  ludzki   zaś   lub  bóg duchowy,  czyli   ten  jeden Bóg,   któremu   człowiek  przypisuje  ludzkie
przymioty,   świadomość   i   wolę,   bóg,   którego   uważa   za   istotę   podobną   do   siebie,   którego   odróżnia   od

przyrody  jako  od  istoty  pozbawionej   woli   i   świadomości,   taki   bóg  nie   jest   niczym   innym,   jak  samym
człowiekiem.   Znznaczyłem   jednak   również,   że   myśli   moje   nie   bujają   w   obłokach   bezpodstawnych
spekulacji,   lecz   wyprowadzam   je   zawsze   ze   zjawisk   historycznych,   empirycznych.   Dlatego   nie
przedstawiam swych myśli od razu w formie ogólnej, ale naprzód unaoczniam je, ucieleśniam i rozwijam na
rzeczywistych przypadkach i przykładach. Zadaniem rozprawy O istocie religii, a przynajmniej jej pierwszej
części, było wykazanie, że przyroda jest istotą pierwotną, pierwszą i ostatnią (ostatnią a parte ante - przyp.
aut.; tj. właśnie najwcześniejszą, red.), poza którą nie jesteśmy w stanie się wydostać, nie gubiąc się w
dziedzinie fantazji i bezprzedmiotowej spekulacji, i na której musimy się zatrzymać. Nie możemy twierdzić,
że pochodzi ona od jakiejś różnej od niej istoty, od ducha, od istoty myślowej. A zatem wywodzić przyrodę z
ducha można tylko w sensie subiektywnej, formalnej dedukcji naukowej, która nie ma nic wspólnego z
rzeczywistym,  obiektywnym  stworzeniem lub powstaniem. To zadanie, tę myśl  nawiązałem do pewnego
faktycznie istniejącego zjawiska, które już ją wyraża, a przynajmniej ma ją w swoim założeniu. Mam na
myśli   religię   natury,   tę   prostą,   zwyczajną,   bezpośrednią   postawę   człowieka   (Menschensinn),   który   nie
wyprowadza przyrody z jakiejś istoty duchowej, nienaturalnej i nadnaturalnej, lecz ją samą ujmuje jako
istotę pierwszą, istotę boską. Wyznawca  religii natury czci przyrodę  nie tylko  jako istotę, dzięki której
istnieje obecnie i bez której nie może żyć ani działać; czci on i rozpatruje przyrodę także jako istotę, przez
którą ostatecznie powstał, a więc jako alfę i omegę człowieka. O ile jednak czci się i pojmuje przyrodę jalw
istotę, która stworzyła człowieka, to naturę, przyrodę uważa się za coś, co samo nie jest. już stworzone ani
wywołane. Albowiem człowiek, jak to później zobaczymy dokładnie, tylko wtedy wykracza poza przyrodę,
tylko wtedy wyprowadza ją z jakiejś innej istoty, gdy nie umie na jej podstawie wyjaśnić swojej własnej
istoty. Najpierw rozpatrywaliśmy przyrodę z praktycznego punktu widzenia i stwierdziliśmy, że staje się ona
przedmiotem religii, ponieważ człowiek nie może bez niej żyć  ani istnieć, ponieważ jej dobroczynności
zawdzięcza swoją aktualną egzystencję; ale i teraz, kiedy na nią patrzymy z teoretycznego punktu widzenia,
ukazuje   się   nam   ona   jako   przedmiot   religii.   Na   stanowisku   religii   natury   przyroda   jest   dla   człowieka
pierwszą istotą nie tylko praktycznie, ale również teoretycznie, tzn. jest tą istotą, z której wywodzi on swój
początek. Indianie np. jeszcze dziś uważują ziemię za swoją wspólną matkę. Wierzą, że rodzą się z jej łona.
Stąd   nazywają   się   sami  metoktheniake,   tzn.   z   ziemi   zrodzonymi   (Heckewelder,  Indianie).   Niektórzy
starożytni Indianie uważali morze za naczelne bóstwo i nazywali je  mamacacha, tzn. matką, inni, jak np.
Kolasowie, wierzyli, „że ich praojcowie powstali z bagna na wyspie Titicaca. Jeszcze inni wywodzili swój
początek z olbrzymiej studni, skąd miał wyjść ich przodek. A jeszcze inni zapewniali, że ich przodkowie
urodzili. się w zapadlinach i czeluściach skalnych; dlatego uważali te miejsca za święte i składali im ofiary.
Inne szczepy przypisywały znowu przyczynę swego istnienia rzece i dlatego nikomu nie wolno było łowić w
niej ryb, gdyż uważano je (ryby) za swe rodzeństwo” (Baumgarten, Dzieje ludów i krajów Ameryki. Autor
czyni   w   tym   miejscu   słuszną   uwagę:   „Ponieważ   Indianie   różne   rzeczy   uważali   za   przyczynę   swego
pochodzenia, mieli też skutkiem tego różnych bogów, którym oddawali cześć”). Grenlandczycy wierzą, że
kiedyś na początku pewien Grenlandczyk wyrósł z ziemi, a później, kiedy zdobył kobietę, stał się praojcem
wszystkich pozostałych Grenlandczyków (Bastholm, Wiedza człowieka w jego stanie dzikim i pierwotnym).
Tak samo Grecy i Germanie uważali ziemię za matkę ludzi i czcili ją jako taką. Etymologowie wywodzą
wręcz słowo  Erde  (ziemia)  od słowa  Ord, które w języku  anglosaksońskim znaczy tyle,  co zasada lub
początek, a słowo Teutsch (niemiecki), od   tud, tit, Teut, thiud, theotisc, czyli tyle, co ziemski lub z ziemi
zrodzony. Jakżeż my,  Teutsche  (Niemcy), staliśmy się niewierni wobec naszego praźródła i naszej matki,
jacyż niepodobni do niej przez chrześcijaństwo, które ukazuje nam jako naszą ojczyznę niebo!

Muszę jednak nadmienić, że także niektórzy Grecy, mianowicie starsi filozofowie, uważali, że i ludzie i

zwierzęta   powstali   pod  wpływem   działania   ciepła   słonecznego  z   ziemi   bądź   z   wody,   bądź   z   obu   tych
żywiołów razem. Jeszcze inni wierzyli, że ludzie nie mają początku i że są tak samo odwieczni jak przyroda
czy świat. Jest również rzeczą znamienną, że religia, a raczej mitologia Greków, tak samo jak mitologia
Germanów, a zwłaszcza Germanów północnych, były pierwotnie obie, a szczególnie ta ostatnia, religiami
natury, i nie tylko ludzi, ale i bogów wywodziły z przyrody. Jest to wyraźny dowód, że bogowie są tym
samym, co ludzie, że los bogów jest losem ludzi. Tak więc Okeanos, morze, jest u Homera rodzicem, tzn.
stwórcą,   ojcem   bogów   i   ludzi;   u   Hezjoda   natomiast   ziemia   jest   matką   Uranosa,   nieba,   i   dopiero   w
małżeństwie z nim jest matką bogów. Dlatego też u Sofoklesa ziemia  nazywa  się bóstwem naczelnym,
najwyższym.   U   Germanów   północnych   olbrzym   Imir   -   „najprawdopodobniej   nieukształtowana   jeszcze
całość   żywiołów   i   sił   przyrody”   (Müller,  op.   cit.)   -   wyprzedza   powstanie   bogów.   U  Rzymian,   jak   i   u
Greków,   ziemia  jest   matką  bogów.  Augustyn   w  Państwie   bożym  drwi  z   poglądu,  jakoby bogowie  byli
zrodzeni z ziemi, dowodząc, że w takim razie rację mieliby ci, którzy uważają bogów za dawnych ludzi. Ale
bogowie, włączając w to również bogów Augustyna, powstali na pewno tylko z ziemi i jeżeli nawet nie byli
ludźmi, jak uważał Euhemeros, to niewątpliwie nie istnieli wcześniej niż ludzie. Z tego samego powodu, z
jakiego  ziemia  jest   matką  bogów,  sen  nazywa  się   u Homera  poskromicielem  bogów i   ludzi.   Ponieważ
bogowie są istotami istniejącymi tylko dla ludzi i przez ludzi, nie czuwają więc nad śpiącym człowiekiem,

lecz   śpią,   gdy  człowiek  śpi,   a   to  znaczy,   że   wraz   z   wygaśnięciem  świadomości   człowieka   wygasa   też
istnienie bogów. Zadaniem mojej rozprawy o istocie religii było tylko obronić, usprawiedliiwić i uzasadnić
religię natury przeciw teistycznym wyjaśnieniom i tłumaczeniom przyrody, a przynajmniej obronić to ziarno
prawdy,  które   w  niej  się   kryje.  Dokonalem  tego  możliwie   wszechstronnie  w  nie  mniej  niż  dwudziestu
paragrafach, od § 6 do § 26.  Zanim jednak przystąpię  do samej  treści  tych  paragrafów, muszę  z góry
zaznaczyć coś, co zresztą rozumie się samo przez się, mianowicie, że kolejność zagadnień w historii religii
odpowiada u mnie również kolejności zagadnień w psychologii, w filozofii i w ogóle w rozwoju ludzkości.
Tak   jak   przyroda   jest   dla   mnie   pierwszym   przedmiotem   religii,   tak   w   psychologii   i   filozofii   w   ogóle
pierwsza jest dla mnie zmysłowość; pierwsza nie tylko w pojęciu filozofii spekulatywnej, dla której pierwsze
jest to, poza co należy wyjść, ale pierwsza w sensie niewyprowadzalności, w sensie czegoś, co samo przez
się istnieje i jest prawdziwe. Jak nie mogę wywodzić tego, co zmysłowe, z pierwiastka duchowego, tak też,
nie   mogę   przyrody   wywodzić   z   boga.   Bowiem   to,   co   duchowe,   nie   istnieje   poza   tym   i   bez   tego,   co
zmysłowe;   duch   jest   tylko   esencją,   sensem,   duchem   zmysłów.   Ale   bóg   jest   duchem   pomyślanym   w
ogólności, tzn. duchem pomyślanym bez uwzględnienia różnicy między tym, co moje i co twoje. Nie mogę
wszakże wywodzić ciała z mojego ducha - ponieważ, by od razu użyć przykładu, muszę najpierw jeść albo
móc jeść, zanim będę myślał, nie mogę zaś najpierw myśleć, zanim zacząłem jeść; mogę jeść nie myśląc, jak
tego dowodzą zwierzęta, lecz nie mogę myśleć nie jedząc. Tak samo nie mogę wywodzić zmysłów z mojej
władzy myślenia, z mojego rozumu, gdyż rozum zakłada zmysły, natomiast zmysły nie zakładają rozumu.
(Zwierzętom odmawiamy rozumu, lecz nie odmawiamy im zmysłów). Tak samo, a nawet tym bardziej nie
mogę przyrody wywodzić z boga. Prawdzie i istotności czy boskości przyrody,  którą filozofia i historia
religii biorą za punkt wyjścia, odpowiada przeto prawda i istotność zmysłów, którą bierze za punkt wyjścia
psychologia, antropologia i w ogóle filozofia. I tak jak w historii religii przyroda  nie jest jakąś prawdą
przemijającą, tak samo prawda zmyslów nie jest przemijająca w filozofii. Przeciwnie, zmysły są trwałą
podstawą nawet wtedy, gdy znikają w abstrakcjach rozumu - znikają dla ludzi, którzy, zabierając się do
myślenia, nie myślą już o zmysłach i zapominają, że człowiek myśli tylko za pośrednictwem głowy, która
ma   istnienie   zmysłowe.   Zapominają,   że   rozum   posiada   w   głowie,   w   mózgu,   w   tej   centrali   wszystkich
zmysłów swoją trwałą, zmysłową podstawę.

Religia natury demonstruje nam prawdę zmysłów, filozofia zaś, przynajmniej ta, która uważa się za

antropologię,   demonstruje   nam   prawdę   religii   natury.   Pierwszą   wiarą   człowieka   jest   wiara   w   prawdę
zmysłów, a nie wiara przecząca zmysłom, jak wiara teistyczna i chrześcijańska. Wiara w jednego boga, tzn.
w istotę niezmysłową, ba, w istotę, która wyłącza wszystko, co zmysłowe, jako coś świeckiego, bynajmniej
nie   jest   bezpośrednio   oczywista,   jak   to   często   twierdził   teizm.   Pierwszymi   bezpośrednio   oczywistymi
istotami, a więc także pierwszymi bogami człowieka, są przedmioty zmysłowe. Cezar tak mówi o religii
Niemców: oddają oni cześć tylko tym istotom, które widzą i od których otrzymują widoczne dobrodziejstwa.
To tak bardzo krytykowane zdanie Cezara obowiązuje w stosunku do wszystkich religii natury. Pierwotnie
czlowiek wierzy tylko w istnienie tego, co swój byt oznajmia przez zmysłowe, namacalne skutki i znaki.
Pierwszymi   ewangeliami,   pierwszymi   religijnymi   księgami   człowieka,   najmniej   zwodniczymi,   nie
zniekształconymi   przez   żadne   kapłańskie   oszustwo,   są   jego   zmysły.   A   raczej:   jego   zmysły   są   jego
pierwszymi bogami; albowiem wiara w bogów zewnętrznych, zmysłowych zależy tylko od wiary w prawdę i
boskość zmysłów; w tych bóstwach, które są istotami zmysłowymi, człowiek ubóstwia tylko swoje zmysły.
Kiedy czczę światło jako istotę boską, uznaję przecież przez to - oczywiście pośrednio i nieświadomie -
tylko boskość oka. Światło czyli słońce lub księżyc jest bogiem, jest przedmiotem tylko dla oka, nie dla
nosa; nos za to czci niebiańskie zapachy. Oko czyni z bogów istoty utkane ze światła, blasku, poświaty, tzn.
oko ubóstwia tylko rzeczy widzialne; wszak gwiazdy, słońce, księżyc nie mają dla ludzi innej egzystencji jak
tylko w ich oczach, nie są też one dane innym zmysłom; a to znaczy, że oko ubóstwia tylko swoją własną
istotę;   bogowie   innych   zmysłów   są   dlań  tylko   bożkami   albo   w   ogóle   dlań  nie   istnieją.   Narząd  węchu
ubóstwia natomiast miłe zapachy. Już Scaliger zauważa w swych  Ćwiczeniach  w odpowiedzi Cardanowi:
„Zapach jest rzeczą boską - odor divina res est - a dowodzą tego religijne ceremonie starożyt.nych, którzy
wierzyli, że dopiero po napełnieniu powietrza zapachem kadzidła miejsce jest należycie przygotowane na
przyjęcie bogów”. Poganie wierzyli, a poniekąd wierzą jeszcze i dzisiaj, że bogowie żyją i karmią się tylko
rozkoszną wonią wydzielającą się z ofiar, że przeto woń jest częścią składową bogów, a bogowie są istotami
zbudowanymi tylko z woni i pary. A w każdym razie człowiek, który prócz zmysłu powonienia nie miałby
żadnego  innego   zmysłu,   musiałby  sądzić,   że   istota   boska   jest   zbudowana   tylko   z   zapachu   i   pomijałby
wszystkie inne właściwości, dostępne dła pozostałych zmysłów. Każdy zmysł ubóstwia przeto tylko sam
siebie. A więc krótko: prawda religii natury opiera się wyłącznie na prawdzie zmysłowej. W ten sposób moja
rozprawa O istocie religii wiąże się z Zasadami filozofii. Jeżeli na ogół opowiadam się za religią natury, to
dla tego i o tyle, że opiera się ona na prawdzie zmysłów, a bynajmniej nie w tym sensie, żebym za właściwy
uważał sposób, w jaki używa ona zmysłów, patrzy na przyrodę i ją czci. Religia natury opiera się tyłko na
wyglądzie zmysłowym  (Sinnenschein), a raczej tylko  na wrażeniu, jakie wygląd  zmysłowy wywiera  na

uczuciu i wyobraźni człowieka. Stąd bierze się też wiara starożytnych ludów, że ich kraj jest całym światem
albo co najmniej centrum świata, że słońce krąży a ziemia stoi w miejscu, że ziemia jest płaska jak talerz i
otoczona oceanem.

WYKŁAD JEDENASTY

Jak już zaznaczyłem, odnośne paragrafy rozprawy O istocie religii, na których opierają się niniejsze

wykłady,   mają   na   celu   tylko   wytłumaczenie   i   naukowe   uzasadnienie   tego,   co   prosty  zmysł   dawnych   i
współczesnych ludów pierwotnych faktycznie wyraził, choćby to uczynił nieświadomie, wtedy gdy oddawał
cześć przyrodzie jako istocie boskiej; pragnę uzasadnić, że przyroda jest istotą pierwszą, pierwotną, nie
dającą się z niczego innego wyprowadzić. Przede wszystkim muszę jednak zrobić dwa zastrzeżenia. Po
pierwsze, można by mi postawić zarzut: To ty, niedowiarku, chcesz usprawiedliwiać religię natury? Czy tym
samym nie stajesz na stanowisku tak krytykowanym przez siebie, tj. na stanowisku filozofów, którzy bronią
artykułów   wiary  chrześcijańskiej,   i   tylko   tym   różnisz   się   od  nich,   że   usprawiedliwiasz   dogmaty   religii
natury, wiarę w przyrodę? Ja zaś odpowiem na to: przyroda bynajmniej nie dlatego jest dla mnie czymś
pierwotnym,  że religia natury za taką ją uznaje i czci; ale raczej stąd, że jest ona czymś  pierwotnym  i
bezpośrednim, a zatem i bliskiemu przyrodzie zmysłowi ludów. Albo inaczej: fakt, że ludzie oddawali boską
cześć przyrodzie, nie jest dla mnie dowodem prawdy sensu leżącego u podstaw tego faktu; widzę w nim
tylko potwierdzenie tego wrażenia, jakie przyroda wywiera na mnie jako na istocie zmysłowej; widzę w nim
potwierdzenie   tych   motywów,   które   każą   mnie,   intelektualnej,   filozoficznej   istocie   cywilizowanej
(Kulturwesen)   przypisywać   przyrodzie   znaczenie,   jeśli   nie   to   samo,   które   jej   przypisuje   religia   natury
ponieważ ja nie ubóstwiam niczego, a zatem nie ubóstwiam też przyrody - to jednak znaczenie analogiczne,
podobne, zmienione tylko przez nauki przyrodnicze i filozofię. Niewątpliiwie sympatyzuję  z religijnymi
wielbicielami przyrody; sam namiętnie ją podziwiam i wielbię. Rozumiem, nie na podstawie książek, nie
dzięki uczonym dowodzeniom, lecz dzięki własnym bezpośrednim obserwacjom i wrażeniom, odnoszonym
z obcowania z przyrodą, że dawne ludy mogły, a obecne jeszcze mogą, wielbić przyrodę jako boga. Jeszcze
dziś w samym sobie, w swoich uczuciach i w sercu, kiedy ulega ono czarowi przyrody, a nawet w swoim
rozumie znajduję motywy skłaniające do jej ubóstwiania. Z tego, że czciciele słońca, ognia i gwiazd są także
ludźmi, podobnie jak ja, wnioskuję, że powody podobne (chociaż im mogły się wydawać odmienne) musiały
ich skłaniać do ubóstwienia przyrody. Postępuję inaczej niż to czynią historycy; nie wysnuwam wniosków z
przeszłości dla teraźniejszości, lecz z teraźniejszości wnioskuję o przeszłości. Teraźniejszość uważam za
klucz do przeszłości, a nie odwrotnie. Czynię to z tej prostej przyczyny,  że przecież mierzę, oceniam i
poznaję przeszłość zawsze tylko z mego teraźniejszego stanowiska, choć czynię to może nieświadomie i
niechcący, że zatem każda epoka posiada inną historię przeszłości, choć przeszłość ta, sama dla siebie, jest
martwa i niezmienna. Uznaję zatem religię natury nie dlatego, że jest ona dla mnie jakimś zewnętrznym
autorytetem, lecz dlatego tylko, że w samym sobie jeszcze dzisiaj znajduję motywy i racje, które mogłyby
mnie do niej przekonać i skłonić do ubóstwienia przyrody,  gdyby siła ich nie uległa u mnie wobec siły
kultury, nauk przyrodniczych i filozofii. Stwierdzenie takie wydaje się aroganckie; ale czego człowiek nie
poznaje sam z siebie, tego nie poznaje wcale. Kto sam z siebie i sam w sobie nie czuje, dlaczego ludzie
mogli ubóstwiać słońce, księżyc, rośliny i zwierzęta, ten nie pojmie także historycznego faktu ubóstwiania
przyrody,   choćby  nawet   przeczytał   lub  napisał   nie   wiem  ile   książek  o  religii   natury.   Drugi   zarzut   jest
następujący:  Mówisz o przyrodzie, a nie dajesz definicji przyrody,  nie mówisz, co przez nią rozumiesz.
Spinoza mówi zamiennie: „Przyroda albo bóg”. Może i ty używasz tego słowa w tym nieokreślonym sensie,
w którym łatwo możesz dowieść, że przyroda jest istotą pierwotną, ponieważ rozumiesz przez nią nie co
innego   jak   boga?   Odpowiadam   na   to   w   kilku   słowach:   Przez   przyrodę   rozumiem   ogół   wszystkich
zmysłowych   sił,   rzeczy i  tworów,   które  człowiek  odróżnia  od  siebie   jako  to,  co  nie   człowiecze.  Przez
przyrodę - o czym mówiłem już w jednym z początkowych wykładów - rozumiem, podobnie jak Spinoza,
nie jakiegoś boga nadnaturalnego, istotę wyposażoną w wolę i rozum i tak też istniejącą i działającą, lecz
istotę działającą tylko według żelaznych praw swej natury. W przeciwieństwie jednak do Spinozy ta istota
nie   jest   dla   mnie   bogiem,   tzn.   nie   jest   jakąś   istotą   zarazem   nadnaturalną   i   ponadzmysłową,   oderwaną,
tajemniczą i niezłożoną, lecz przeciwnie - istotą złożoną, przystępną, rzeczywistą, postrzegalną wszystkimi
zmysłami. Albo, praktycznie biorąc: przyrodą jest to wszystko, co bezpośrednio i zmysłowo okazuje się
podstawą   i   przedmiotem   ludzkiego   życia,   niezależnie   od   nadnaturalnych   podszeptów   teistycznej   wiary.
Przyrodą jest światło, elektryczność, magnetyzm, powietrze, woda, ogień, ziemia, zwierzę, roślina, przyrodą
jest człowiek, o ile działa mimowolnie i nieświadomie; nic poza tym, nic mistycznego, nic mglistego, nic
teologicznego nie mam na myśli przy słowie przyroda. Odwołuję się przy tym słowie do zmysłów. Jowiszem
jest wszystko, co widzisz, powiedział ktoś w starożytności. Ja zaś powiadam: przyrodą jest wszystko, co
widzisz, a co nie jest dziełem rąk i myśli człowieka. Albo, jeśli wejrzymy głębiej w anatomię przyrody,
przyrodą jest istota albo ogół istot i rzeczy, których zjawiska, przejawy albo skutki - więc to, co ujawnia i co

stanowi ich egzystencję i istotę - mają swą podstawę nie w myślach lub zamiarach i postanowieniach woli,
lecz w siłach lub przyczynach astronomicznych, kosmicznych, mechanicznych, chemicznych, fizycznych,
fizjologcznych czy organicznych.

Treścią paragrafów szóstego i siódmego, które są podstawą niniejszego wykładu, jest obrona i

usprawiedliwienie pogan przed zarzutami chrześcijan; nawiązuję tam do jednego z poprzednich twierdzeń,
mówiącego, że religia chrześcijańska nie różni się od pogańskiej co do samej zasady, co do właściwości
bóstwa, ale różni się jedynie tym, że nie czyni bogiem jakiegoś konkretnego przedmiotu przyrody ani w
ogóle przyrody,  lecz istotę odmienną od przyrody.  Chrześcijanie, a przynajmniej chrześcijanie rozumni,
ganili pogan nie za to, że radowali się oni pięknem i użytecznością przyrody, lecz za to, że przyczynę tego
piękna przyrody widzieli w niej samej, że oddawali cześć ziemi, wodzie, ogniowi, słońcu, księżycowi za ich
dobroczynne właściwości, które otrzymały one rzekomo od stwórcy przyrody, któremu też - a nie komu
innemu - należy się jakoby cześć, bojaźń i chwała. Słońce, ziemia, woda miały być oczywiście przyczynami
istnienia roślin i zwierząt, którymi człowiek się żywi, lecz miały to być przyczyny podrzędne, same będące
skutkami;  prawdziwą przyczyną  zaś miała  być  tylko  pierwsza przyczyna.  Przeciw tym  zarzutom bronię
pogan w sposób następujący: przede wszystkim kwestionuję, czy istnieje taka pierwsza przyczyna, jak ją
sobie wyobrażają chrześcijanie. Uciekam się przy tej okazji do przykładu a raczej porównania wziętego z
kręgu wierzeń chrześcijańskich. Adam jest pierwszym człowiekiem; w szeregu istot ludzkich jest on tym,
czym jest pierwsza przyczyna w rzędzie przyczyn przyrodniczych czyli rzeczy; moi rodzice, dziadkowie itd.
są tak samo dziećmi Adama, jak przyczyny w przyrodzie są skutkami pierwszej przyczyny; tylko Adam nie
ma ojca, a pierwsza przyczyna nie ma przyczyny. Ale równocześnie nie czczę i nie kocham Adama jako
swego ojca. Adam obejmuje wszystkich ludzi, w nim wygasa wszelka indywidualność; Adam jest zarówno
ojcem   Murzyna   jak  białego,   ojcem  Słowianina   i   Germanina,   Francuza   i   Niemca.   Ja   jednak  nie   jestem
człowiekiem w ogóle; moja egzystencja, moja istota jest zindywidualizowana, należę do rasy kaukaskiej
(białej), a w niej znowu do określonego plemienia, do Niemców. Przyczyna mojej istoty musi być zatem
indywidualna, określona, a są nią moi rodzice i dziadkowie, krótko - najbliższe mi pokolenie czy ludzie. Gdy
cofnę się dalej wstecz, tracę znowu wszelki ślad swego istnienia; nie znajduję żadnych cech, z których
mógłbym wywieść moje właściwości. Człowiek żyjący w XVII wieku nie mógłby w żadnym wypadku być
ojcem człowieka XIX wieku, nawet gdyby nie było między nimi odstępu czasowego, ponieważ zbyt wielki
byłby odstęp jakościowy między ich obyczajami, nawykami,  ideami, poglądami - a wszystkie te rzeczy
wyciskają swe piętno nawet na samym ciele. Człowiek ogranicza więc swą cześć do najbliższych przodków
jako do przyczyny swego istnienia i nie cofa się aż do pierwszego ojca rodu, ponieważ nie widzi, by ojciec
rodu mieścił w sobie jego specyficzną indywidualność i jakoś ją reprezentował. Tak samo zatrzymuje się
również na zmysłowych tworach przyrody jako na przyczynach swego istnienia. Tym, czym jestem, jestem
tylko w tej przyrodzie, w przyrodzie takiej, jaką jest ona dzisiaj i jaką była od czasów, do których sięga
pamięć ludzka. Istnienie swoje zawdzięczam tylko tym istotom, które widzę, czuję, a jeśli ich nawet nie
widzę i nie czuję, to jednak są one same w sobie istotami widzialnymi  albo w jakikolwiek inny sposób
dostrzegalnymi zmysłowo. Ja sam zaś jestem również istotą zmysłową i bez zmysłów zapadam się w nicość.
A jeśli nawet przyroda miała kiedyś swój początek, jeśli poprzedzała ją jakaś przyroda innego rodzaju, o
innych właściwościach, to przecież tylko przyrodzie tego rodzaju i o tych własnościach jak ta, w której żyję,
której właściwości harmonizują z moimi właściwościami, mogę zawdzięczać swe istnienie. Gdyby nawet
przyjąć, że jest jakaś pierwsza przyczyna w tym sensie, w jakim ją pojmuje teologia, to przecież zanim ja
powstałem, musiało istnieć słońce, ziemia, woda, a więc przyroda, i to właśnie przyroda tego rodzaju; gdyż
bez   słońca,   bez   ziemi   i   ja   jestem   niczym;   istnienie   moje   zakłada   przyrodę.   Dlaczegóż   więc   miałbym
wyrastać ponad nią? Byłbym  do tego uprawniony tylko wtedy, gdybym  sam był istotą istniejącą. ponad
przyrodą. Ja jednak tak mało mam w sobie z istoty nadprzyrodzonej, że nawet nie jestem istotą nadziemską.
Ziemia jest bowiem dla mnie absolutną miarą; stoję na ziemi nie tylko nogami, lecz także myślę i czuję na
stanowisku ziemskim i tylko z perspektywy tego stanowiska, które ziemia zajmuje we wszechświecie; co
prawda wznoszę swoje spojrzenie ku dalekiemu niebu, ale widzę wszystko tylko w świetle i proporcjach
ziemi. Krótko mówiąc, jestem istotą ziemską, nie jestem mieszkańcem Wenery ani Merkurego, ani Urana i
to wyczerpuje - jak mówią filozofowie - moją substancję, moją podstawową istotę. Jeśli więc nawet ziemia
miała swój początek, to przecież tylko jej i jej powstaniu zawdzięczam swoje powstanie; tylko istnienie
ziemi jest podstawą istnienia człowieka, tylko jej istota jest podstawą ludzkiej istoty. Ziemia jest planetą, a
więc i człowiek jest istotą planetarną, której życie jest możliwe i rzeczywiste tylko na torze jakiejś planety.
Ziemia jednak różni się od innych planet. Ta różnica jest podstawą dla jej swoistej samoistnej istoty, dla jej
indywidualności, ta zaś jej indywidualność jest solą ziemi. Przyjmijmy nawet - mamy do tego pełne prawo -
że jedna i ta sama przyczyna, ta sama siła czy substancja stworzyła wszystkie planety, to przecież siła, która
stworzyła ziemię, jest inna niż ta, która stworzyła Merkurego lub Urana, to znaczy musiała ona być tak
określona, że powstała dzięki niej właśnie taka a nie inna planeta. Tej indywidualnej przyczynie, której nie
można odróżnić od samej istoty ziemi, zawdzięcza człowiek swoje istnienie. Rewolucyjne pchnięcie, które

wyrwało ziemię z jej mistycznego roztopienia we wspólnej materii słońca, planet i komet, ta rewolucja miała
- jak powiada Kant w swojej wspaniałej Teorii nieba - swoją przyczynę w „różnorodności rodzajów
pierwiastków”. Otóż ten rozłam czy rozdarcie jeszcze dzisiaj determinuje krążenie naszej krwi i drganie
naszych nerwów. Pierwsza przyczyna jest przyczyną ogólną, przyczyną wszystkich rzeczy bez różnicy; atoli
przyczyna, która tworzy wszystko bez różnicy, w rzeczywistości nie tworzy nic, jest tylko pojęciem, istnieje
tylko w myśli, posiada znaczenie wyłącznie logiczne i metafizyczne, a nie fizyczne. Z takiej
wyimaginowanej przyczyny ja, istota indywidualna, w żaden sposób nie daję się wyprowadzić.

Przez wprowadzenie pierwszej przyczyny – pierwszej, stale to zaznaczam, w pojęciu teologów - pragnie

się uciąć tak zwany processus causarum in infinitum, ciąg przyczyn w nieskończoność. Ten ciąg przyczyn
gubiący się w nieskończoności da się najlepiej objaśnić na podanym przykładzie pochodzenia człowieka.
Dla mnie przyczyną istnienia jest mój ojciec, dla mojego ojca jego ojciec, i tak dalej. Ale czyż mogę tak iść
w   nieskończoność?   Czyż   zawsze   tylko   człowiek   człowiekowi   dawał   istnienie?   Czy   tą   drogą   rozwiążę
zagadnienie   pochodzenia   człowieka?   Czy  raczej   nie   przesuwam  go  tylko,   jeżeli   stale   będę   przechodzić
wyłącznie od ojca do ojca? Czyż nie powinienem w końcu natrafić na pierwszego człowieka lub na pierwszą
parę ludzką? A skąd się wzięła ta para? Tak samo jest ze wszystkimi innymi  istotami i rzeczami, które
składają   się   na   świat   zmysłowy.   Jedno   zakłada   drugie,   jedno   jest   zależne   od   drugiego;   wszystko   jest
skończone, wszystko ma swój początek, początek jedno z drugiego. Ale skąd się bierze pierwsze ogniwo w
tym łańcuchu, w tym szeregu? - pyta teisla. Musimy zatem wyskoczyć z tego ciągu ku temu, co pierwsze, co
samo nie mając początku jest początkiem wszystkiego, co powstało, co samo nie mając kresu ani końca jest
podstawą dla wszystkich istot skończonych. Jest to jeden z najpospolitszych dowodów istnienia boga, tak
zwany dowód kosmologiczny, który może przybierać rozmaite postacie. A więc np.: wszystko, co istnieje,
czyli   świat,   jest   zmienne,   przemijające,   powstałe,   przypadkowe;   ale   to,   co   przypadkowe,   zakłada   coś
koniecznego, to, co skończone, zakłada coś nieskończonego, to, co przemijające, zakłada coś wiecznego;
tym nieskończonym,  wiecznym przedmiotem jest bóg. Albo inaczej: wszystko, co istnieje, wszystko, co
zmysłowe, co rzeczywiste, jest przyczyną pewnych skutków; przyczyna ta jednak sama jest skutkiem, sama
ma swą przyczynę i tak dalej; jest przeto rzeczą konieczną, jest potrzebą naszego rozumu zatrzymać się w
końcu na jakiejś przyczynie, która nie ma za sobą innej przyczyny, która nie jest skutkiem niczego, która, jak
wyrażają   się   pewni   filozofowie,   jest   sama   sobie   przyczyną   albo   pochodzi   sama   z   siebie.   Starożytni
filozofowie i teologowie określali więc to, co skończone, co nie boskie, jako to, co pochodzi od czegoś
innego; to zaś, co nieskończone, a więc boga, określali jako to, co jest samo z siebie albo samo przez siebie.
Przeciwko takiemu wnioskowaniu należy jednak zauważyć co następuje: Być może, iż w odniesieniu do
zagadnienia  powstania   człowieka,   a  nawet  ziemi,   nieprzerwany  postęp przyczyn  aż  do  nieskończoności
sprzeciwia  się  rozumowi;   nie  zawsze  też  możemy   wyprowadzić  człowieka  i  każdorazowy stan ziemi   z
poprzedniego stanu człowieka czy ziemi, ale musimy w końcu dojść do punktu, w którym człowiek począł
się z samej przyrody, a ziemia z masy planetarnej lub jak tam ktoś jeszcze inaczej będzie zwał jej pramaterię.
Jednak taki postęp w odniesieniu i zastosowaniu do przyrody albo do świata w ogóle w żadnym wypadku nie
sprzeciwia się rozumowi, który wykształcił się na oglądaniu świata. To tylko ograniczoność człowieka i
umiłowanie   wygody   każą   mu   przyjmować   w   miejsce   chwili   -   wieczność,   w   miejsce   nieprzerwanego
przechodzenia od przyczyny do przyczyny - nieskończoność, w miejsce nie znającej spoczynku przyrody -
nieruchome bóstwo, a w miejsce wiecznego ruchu - wieczny zastój. W każdym bądź razie dla mnie, który
jestem skazany tylko na terażniejszość, byłoby rzeczą nierozumną, niekorzystną i nudną, a nawet wręcz
niemożliwą pomyśleć sobie bezpoczątkowość i bezkresność świata lub choćby to sobie wyobrazić; ale ta dla
mnie istniejąca konieczność ucięcia tego bezkresnego ciągu nie jest jeszcze dowodem, że się on urywa w
rzeczywistości, że jest jakiś rzeczywisty początek i koniec. Ale nawet w obrębie tego, co dochodzi do
świadomości człowieka, w obrębie zdarzeń historycznych, a nawet rzeczy będących wytworem człowieka,
widzimy, że człowiek po części z niewiedzy, po części po prostu ze skłonności do skrótów i wygody, w
pewnym punkcie historię kończy i w miejsce wielu nazw i wielu przyczyn, zbyt odleglych, zbyt uciążliwych
do zbadania, a częstokroć wymykających się człowiekowi, wprowadza jedną przyczynę, jedną nazwę. I tak
jak kiedy chodzi o wynalazki, o powstanie państw, o zbudowanie miasta, o powstanie narodu, człowiek
stawia na czele imię jakiejś jednostki, chociaż współdziałało tu mnóstwo nieznanych nazwisk i jednostek,
tak samo na czele świata człowiek stawia boga, podobnie jak kiedyś wszyscy wynalazcy, założyciele miast i
Państw, byli uważani wręcz za bogów. Starożytne imiona postaci historycznych i mitycznych, herosów i
bogów są to też na ogół imiona pospolite, które stały się imionami własnymi. Nawet samo słowo „bóg” tak
jak wszystkie nazwy pierwotne nie jest imieniem własnym,  lecz nazwą ogólną lub rodzajową. Nawet w
Biblii greckie słowo theos i hebrajskie elohim stosuje się i do innych przedmiotów, nie tylko do boga. I tak
wszyscy książęta i zwierzchnicy nazywają się bogami, diabeł nazywa się bogiem tego świata, brzuch nazywa
się bogiem ludzi, a przynajmniej niektórych ludzi - miejsce, które obrzyło nawet Lutra: „Kto kiedy słyszał,
powiada on, by brzuch nazywać bogiem? Nie ośmieliłbym się tak mówić, gdyby przede mną nie powiedział
tego Paweł, ale nie można wyrazić się haniebniej. Czy to nie hańba, aby ów wstrętny, smródliwy kałdun

nazywać bogiem?” A nawet w znaczeniu filozoficznym, które mówi, że bóg jest istotą najbardziej realną,
tzn. najdoskonalszą, sumą  wszelkich doskonałości, jest on właściwie tylko  nazwą zbiorczą... Wystarczy
bowiem z różnych własności; które jednoczy się w bogu, podkreślić tylko ich rozmaitość; a już robią one na
nas wrażenie różnych rzeczy czy istot. Dlatego uważam, że nazwa „bóg” jest nazwą nieokreśloną, ogólną,
zbiorczą, tak jak „owoc”, „zboże”, „lud”. Każda własność boga jest przecież bogiem samym,  jak mówi
teologia   lub   teologiczna   filozofia,   każda   własność   boga   może   więc   boga   zastąpić.   Nawet   w   życiu
codziennym zamiast bóg mówi się opatrzność boska, mądrość boska, wszechmoc boska. Lecz własności
boga   mają   najróżnorodniejszą,   wręcz   sprzeczną   naturę.   Zatrzymajmy   się   choćby   przy   tych
najpopularniejszych. Jakże różnią się takie własności jak moc, mądrość, dobroć, sprawiedliwość! Można być
potężnym,   a   niemądrym,   mądrym,   ale   słabym,   dobrym,   ale   niesprawiedliwym,   sprawiedliwym,   ale
niedobrym! Fiat iustitia pereat mundus; niech zginie świat, byle tylko ius, byle prawo obowiązywało, mówi
się w jurysprudencji, w teorii prawa; w tym charakterystycznym zwrocie prawnym nie ma żadnej iskierki
dobroci,   a   nawet   mądrości;   wszakże   nie   człowiek   istnieje   dla   sprawiedliwości   i   jej   wymiaru,   lecz
sprawiedliwość dla człowieka. Kiedy więc przedstawiam sobie moc boską, ową moc, która, jeśli zechce,
może mnie zniszczyć, albo gdy przedstawiam sobie sprawiedliwość boga w sensie powyżej zacytowanego
zwrotu, to za każdym razem przedstawiam sobie jako boga całkiem inną istotę, mam faktycznie zupełnie
innego boga niż gdybym przedstawiał sobie tylko jego dobroć. Nie ma zatem tak wielkiej różnicy między
politeizmem a monoteizmem, jakby się zdawało. Również i w jednym jedynym Bogu skutkiem wielości i
różnorodności jego przymiotów jest wielu bogów. Różnica jest co najwyżej tylko taka, jaka zachodzi między
nazwą zbiorową i pospolitą. Albo raczej taka: w politeizmie bóg jest jawny, widoczny, jest tylko nazwą
zbiorową; w monoteizmie odpadają znamiona zmysłowe, odpada pozór politeizmu, ale istota, rzecz zostaje
ta sama. Dlatego to owe tak różne własności jedynego Boga chrześcijan prowadziły ze sobą wojny nie tylko
dogmatyczne,   ale   i   krwawe,   co   najmniej   równie   często,   jak   liczni   bogowie   na   homerowym   Olimpie.
Starożytni teologowie, mistycy i filozofowie twierdzili, że bóg zespala w sobie wszystko, co istnieje na
świecie, z tym jednak, że to, co na świecie jest różnorakie, rozproszkowane, luźne, zmysłowe i porozdzielane
między   różne   istoty,   to   w   bogu   mieści   się   w   sposób   prosty,   niezmysłowy,   harmonijny.   My  natomiast
powiedzieliśmy wyraźnie, że człowiek myśląc o bogu ujmuje istotne cechy mnóstwa różnych rzeczy i istot w
jednej Istocie, w jednym Imieniu, że pierwotnie albo naprawdę przedstawia sobie jako boga nie jakąś istotę
różną od świata, ale sam świat, wyobrażając go sobie tylko nieco inaczej niż w oglądaniu zmysłowym. To co
w świecie albo w wyobrażeniu zmysłowym przedstawia sobie człowiek jako rozciągłe, czasowe i cielesne, to
ujmuje w bogu jako coś nierozciągłego, bezczasowego i bezcielesnego. W pojęciu wieczności ujmuje on
nieskończony szereg czasowy, niepojęty w swojej pełnej rozpiętości; w pojęciu wszechobecności ujmuje
tylko nieskoczoność przestrzeni w jednej zwięzłej nazwie rodzajowej lub pojęciu rodzajowym. Z pewnych
subiektywnych,  choć   zupełnie   usprawiedliwionych  powodów,  zrywa  przy pomocy  pojęcia   wieczności   z
owym nieskończenie nudnym rachunkiem, z szeregami liczb ciągnącymi się w nieskończoność. Lecz z tego
zerwania, z tego, że sięgające w nieskończoność szeregi czasokresów i przestrzeni są nużące, z tego, że w
naszym przedstawieniu albo w abstrakcji z pojęciem wiecznego czasu i nieskończonej przestrzeni związane
są pewne sprzeczności, wcale nie wynika konieczność istnienia jakiegoś rzeczywistego początku lub końca
świata,   przestrzeni,   czasu.   W   naturze   myślenia   i   mowy   leży,   a   sama   konieczność   tego   wymaga,   że
posługujemy się wszędzie abrewiacjami i skrótami, że w miejsce wyobrażenia stawiamy pojęcie, w miejsce
przedmiotu znak, słowo, w miejsce konkretu abstrakcję, w miejsce wielości jedność, a w konsekwencji w
miejsce wielu różnych przyczyn zakładamy jedną przyczynę, w miejsce wielu rozmaitych indywiduów jedno
indywiduum   jako   reprezentanta,   przedstawiciela   wszystkich   pozostałych.   O   tyle   więc   słuszne   jest
twierdzenie, że rozum z konieczności prowadzi do idei boga, przynajmniej tak długo, dopóki bezkrytycznie i
bez wyboru uważa swoją istotę za istotę świata, za istotę obiektywną, absolutną, dopóki nie wykształcił się
przez stworzenie sobie poglądu na świat. Lecz tej konieczności, tej idei nie należy akcentować samej dla
siebie, nie należy jej izolować, oddzielać od innych zjawisk, idei i wyobrażeń, które opierają się na tej samej
konieczności, a które mimo  to uznajemy za uzasadnione tylko  subiektywnie,  tzn. ugruntowane  tylko w
swoistej   naturze   przedstawiania,   myślenia,   mówienia,   a   więc   nie   należy   jej   przyznawać   ważności   ani
istnienia   obiektywnego,   żadnego   istnienia   poza   nami.   Człowiek   z   konieczności   używa   imienia   jednego
indywiduum zamiast całego szeregu indywiduów, a nawet całych generacji i narodów, wielkość naoczną
zastępuje liczbą, a liczby cyframi. Człowiek z konieczności mówi: owoc, zamiast mówić: gruszka, jabłko,
czereśnia; z konieczności nie wymienia halerzy, fenigów, grajcarów, groszy, guldenów, talarów, tylko mówi
krótko o pieniądzach; a zamiast mówić:  daj mi  ten nóż, tę książkę, powiada: daj mi  to! Otóż ta sama
konieczność   sprawiła,   że   człowiek,   o   ile   wierzy   w   początek   świata,   w   miejsce   wielu   przyczyn
współdziałających przy jego powstaniu i trwaniu wymienia  jedną przyczynę,  jedną istotę, jedno imię. I
dlatego właśnie ta jedność jest również tylko subiektywna, tzn. jest istotą ugruntowaną i istniejącą tylko w
samym człowieku, tylko w naturze jego przedstawienia, myślenia i mówienia, jak subiektywna jest „rzecz”,
„pieniądz”, „owoc”. Idea albo pojęcie rodzajowe boga w znaczeniu metafizycznym opiera się na tej samej

konieczności, na tych samych podstawach, na których opiera się pojęcie rzeczy, pojęcie owocu. Że tak jest,
tego dowodzi fakt, iż u politeistów bogowie nie są niczym innym jak tylko nazwami i pojęciami zbiorowymi
lub rodzajowymi,  wyobrażonymi  jako istoty.  Tak np. - aby pozostać przy przytoczonych  przykładach -
Rzymianie mieli boginię pieniędzy, Pekunię; co więcej, nawet rozmaite kategorie lub rodzaje pieniądza,
pieniądz   kruszcowy   i   srebrny,   czynili   bogami.   Byli   więc   bogowie:   Aeskulanus   albo   Aerinus,   tzn.   bóg
pieniędzy z brązu lub miedzi, Argentinus, tzn. bóg srebrnej monety. Istniała też bogini owoców, Pomona.
Jeśli nie wszystkie nazwy i pojęcia rodzajowe miały u Rzymian i Greków swych bogów, to pochodzi to
tylko stąd, że Rzymianie, egoiści i bigoci, tylko tym rzeczom nadawali miano bogów, które miały zarazem
jakiś   związek   z   ludzkim   egoizmem.   Dlatego   Rzymianie   oddawali   cześć   nawet   bogu   nawozów,
Sterkulinusowi,  aby nawożenie  pól  przyniosło  im bogatsze  plony.  A nawóz  jest pojęciem rodzajowym;
istnieje   przecież   wiele   gatunków   nawozu:   nawóz   gołębi,   koński,   krowi   itd.   A   teraz   inny   punkt,   który
przeciwstawimy pospolitemu wnioskowaniu o istnieniu jakiejś pierwszej przyczyny, nie mającej już swojej
przyczyny.  Wszystko, co istnieje, jest rzekomo zależne albo, jak mówią  niektórzy,  ma  podstawę swego
istnienia poza sobą, nie istnieje ani z siebie, ani dzięki sobie; wszystko wskazuje zatem na jakąś istotę, która
nie   jest   zależna   od   innych,   która   przyczynę   swego   istnienia   posiada   tylko   w   samej   sobie,   która   jest
nieodzownie   konieczna,   która   jest,   Ponieważ   jest.   Otóż   przeciwko   temu   dowodowi   posłużę   się   znowu
przykładem   człowieka;   gdyż   ostatecznie   człowiek   wywodzi   się   z   człowieka   i   swoją   zależność,   swoje
powstanie czyni wzorem zależności i powstawania wszystkich rzeczy zmysłowych. A więc niewątpliwie
zależę od moich rodziców, od moich pradziadów itd., niewątpliwie nie ja sam sprowadziłem siebie na świat;
nie byłoby mnie, gdyby inni nie istnieli przede mną; ale zarazem jestem istotą różną od moich rodziców i
niezależną od nich; jestem tym, czym jestem, nie tylko dzięki innym, ale również dzięki samemu sobie;
niewątpliwie stoję na barkach swoich przodków, ale nawet na ich barkach stoję przecież na swoich własnych
nogach; niewątpliwie zostałem bez swojej wiedzy i woli poczęty i zrodzony, ale - przyszedłem na świat z
dążeniem do samodzielności i wolności, do wyemancypowania się od zależności od ciała matki, choć to
dążenie   teraz   oczywiście   jest   dla   mnie   nieświadome.   Krótko:   zostałem   poczęty  przez   moich   rodziców,
jestem lub byłem od nich zależny; lecz sam również jestem ojcem, jestem mężczyzną, i fakt, że kiedyś się
urodziłem,   że   kiedyś   byłem   dzieckiem,   że   byłem   zależny   fizycznie   i   psychicznie   od   moich   rodziców,
pozostał gdzieś daleko poza moją świadomością siebie samego. To jedno jest pewne: bez względu na to, jak
wielki wpływ, świadomy lub nieświadomy,  mogli mieć na mnie moi rodzice, cóż obchodzi mnie dzisiaj
przeszłość? Teraz ja sam tylko jestem sobie matką i ojcem. Teraz żadna inna istota już mi nie pomoże, nawet
sam bóg, jeśli nie pomogę sam sobie; mój los zależy od mojej własnej siły. Pieluchy, w które troskliwość
moich rodziców zawijała kiedyś moje ciało, dawno już zgniły. Dlaczegóż miałbym więc ducha mego nadal
trzymać w pętach, z których nogi dawno się wyzwoliły?

WYKŁAD DWUNASTY

W ostatnim wykładzie naświetliłem na przykładzie człowieka jeden z pierwszych i najpospolitszych

dowodów   istnienia   boga,   tak   zwany   dowód   kosmologiczny,   który   opiera   się   na   takim   rozumowaniu:
ponieważ wszystko na świecie jest skończone i zależne, więc musi zakładać poza sobą coś nieskończonego i
niezależnego. Konkluzja moja była następująca: choć człowiek początkowo jest dzieckiem, jest zarazem i
ojcem, choć więc jest skutkiem, jest jednocześnie i przyczyną, choć jest zależny,  jest przecie zarazem i
samodzielny. A co odnosi się do człowieka, to obowiązuje też w stosunku do innych istot, oczywiście z
uwzględnieniem tej samej  przez się zrozumiałej  różnicy,  jaka w ogóle zachodzi między człowiekiem a
innymi   istotami.   Każda   istota   jest   przecież,   pomimo   swej   zależności   od   innych,   istotą   własnowolną,
samodzielną. Każda istota ma swoją rację bytu w sobie samej - po cóż by inaczej istniała? Każda istota
powstała z pewnych  określonych  przyczyn  i w pewnych  określonych  warunkach, w których  nie mogło
powstać nic innego jak tylko ona. Każda istota powstała wśród pewnego zespołu przyczyn, który by nie
istniał, gdyby nie było tej istoty. Każda istota jest bowiem zarówno następstwem jak przyczyną. Ryba nie
istniałaby, gdyby nie istniała woda, ale także woda nie istniałaby, gdyby nie było ryb albo gdyby nie mogły
w niej żyć przynajmniej jakieś zwierzęta do nich podobne. Ryby są istotami zależnymi od wody; bez niej nie
mogą istnieć, ona jest warunkiem ich istnienia. Lecz podstawa tej zależności tkwi w samych rybach, w ich
indywidualnej naturze, która wymaga właśnie wody i czyni ją ich żywiołem, Przyroda nie ma ani początku,
ani końca. Wszystko w niej wzajem na siebie oddziaływa, wszystko jest względne, wszystko jest zarazem
skutkiem i przyczyną, wszystko jest wielostronne i wzajemne; przyroda nie ma żadnego monarchicznego
szczytu; jest republiką. Kto przyzwyczaił się do ustroju monarchicznego, ten nie potrafi sobie wyobrazić
państwa ani zbiorowego życia ludzi bez panującego. Tak samo nie może wyobrazić sobie przyrody bez boga
ten, kto od maleńkości przyzwyczaił się tak ją sobie wyobrażać. Ale przyroda jest tak samo możliwa do
pomyślenia bez boga, bez istoty pozanaturalnej i nadnaturalnej, jak do pomyślenia jest państwo lub naród
bez królewskiego bożyszcza, które stoi poza nim i ponad nim. Ba, podobnie jak rzeczpospolita jest zadaniem

dziejowym, jest praktycznym celem ludzkości, tak samo teoretycznym celem ludzkości jest uznanie
republikańskiego ustroj u przyrody i nie przenoszenie władzy nad przyrodą poza nią, lecz odkrycie podstaw
tej władzy w istocie samej przyrody.

Nie ma nic bardziej bezdusznego, jak traktować przyrodę jako jednostronny skutek i przeciwstawiać jej

jednostronną przyczynę  w postaci istoty nadprzyrodzonej, która nie jest skutkiem żadnej innej istoty.  A
jeżeli już nie mogę się powstrzymać przed snuciem coraz dalszych kombinaeji i fantazji, zamiast poprzestać
na   przyrodzie,   jeżeli   mój   rozum   w   pogoni   za   przyczynami   nie   umie   się   zadowolić   powszechnym   i
wzajemnym oddziaływaniem w przyrodzie, dlaczegóż nie miałbym wyjść i poza boga? Dlaczegóż miałbym
zatrzymać się właśnie w tym miejscu? Czemuż nie miałbym pytać dalej o przyczynę albo o źródło boga? I
czyż   z   bogiem   rzecz   nie   ma   się   tak   samo,   jak   przy   zazębianiu   się   naturalnyeh   przyczyn   i   skutków?
Przyjmując zaś boga, właśnie temu chcialem położyć kres. Czyż bóg rozumiany jako przyczyna powstania
świata nie jest również od świata zależny?  Czy istnieje przyczyna  bez skutku? Co pozostanie z boga z
chwilą, gdy przekreślimy świat? W czymże jest jego moc, jeśli nic nie robi? W czym jego mądrość, gdyby
nie było świata, na kierowaniu którym ma ona właśnie polegać? Gdzie jego dobroć, jeśli nie ma nikogo, dla
kogo jest dobry? Gdzie jego świadomość, jeśli nie ma przedmiotu, w którym uświadamiałby sobie siebie
samego?   Gdzie   jego   nieskończoność,   jeśli   nie   ma   nic   skończonego?   Bo   przecież   bóg   tylko   w
przeciwieńIstwie do rzeczy skończonych jest nieskończony. Jeśli zatem przekreślę świat, to i z boga nic nie
pozostanie. Dlaczego więc nie chcemy się zadowolić samą przyrodą, skoro nie potrafimy wydostać się poza
nią i ponad nią, skoro nawet wyobrażenie boga i przyjęcie jego istnienia każe nam wrócić do świata, skoro
przez usunięcie przyrody pozbawiamy świat wszelkiej rzeczywistości, a więc także rzeczywistości boga,
którego pojmujemy jako jego przyczynę?  Przyjmując  boga, przyjmując  istotę pozaświatową, odsuwamy
tylko   trudności,   którc   nasz   umysł   napotyka   rozważając   zagadnienie   początku   świata,   odraczamy   je   lub
tuszujemy, lecz bynajmniej ich nie rozwiązujemy. Najrozsądniej zatem jest przyjąć, że świat istniał wiecznie
i będzie istniał zawsze, że zatem podstawa jego istnienia jest w nim samym. „Nie można się obronić przed tą
myślą - mówi Kant w wykładach z filozofii religii - ale też trudno ją znieść, że istota, którą wyobrażamy
sobie jako najwyższą ze wszystkich możliwych, mówi sama do siebie: Istnieję od wieczności do wieczności.
Wszystko poza mną jest czymś tylko dzięki mej woli. Ale skąd ja jestem?” Innymi słowy: skąd bierze się
bóg?   Co   skłania   do   zatrzymywania   się   na   nim?   Nic.   Przeciwnie,   muszę   pytać   o   jego   pochodzenie.   A
pochodzenie to nie jest żadną tajemnicą: przyczyną  pierwszej i powszechnej przyczyny rzeczy w sensie
teistycznym i teologicznym, w pojęciu tak zwanych filozofów spekulatywnych, jest rozum ludzki. Rozum
posuwa   się   od   jednostki   i   szczegółu   do   ogółu,   od   konkretu   do   abstraktu,   od   czegoś   określonego   do
nieokreślonego. Tak samo też rozum od przyczyn rzeczywistych, określonych, szczegółowych, posuwa się
tak długo i tak daleko naprzód, aż nie dojdzie do pojęcia przyczyny jako takiej, do takiej przyczyny, która
nie wywołuje żadnych rzeczywistych, określonych, konkretnych skutków. Bóg nie jest, a w każdym razie nie
jest   bezpośrednio,   jak   mówią   teiści,   przyczyną   błyskawicy   i   grzmotu,   lata   i   zimy,   deszczu   i   światła
słonecznego, ognia i wody, słońca i księżyca; wszystkie te rzeczy i zjawiska mają swoje określone, swoiste,
zmysłowe   przyczyny;   bóg   jest   tylko   powszechną   pierwszą   przyczyną,   przyczyną   przyczyn;   jest   on
przyczyną,  która nie jest określona, zmysłowa, rzeczywista, lecz jest oderwana od wszelkiej zmysłowej
materii, od jakichkolwiek określeń gatunkowych, tzn. bóg jest przyczyną w ogóle, jest pojęciem przyczyny
uosobionym, uznanym za samodzielną istotę. Rozum, który personifikuje jako jedną istotę pojęcie istoty
ogołocone   ze   wszystkich   jej   określonych,   rzeczywistych   właściwości,   tak   samo   personifikuje   w   jednej
pierwszej   przyczynie   pojęcie   przyczyny   ogołocone   z   wszelkich   właściwości   rzeczywistej,   określonej
przyczynowości. Jak w ogólności ze stanowiska rozumu, abstrahującego od zmysłów, człowiek w sposób
subiektywny, logicznie zupełnie usprawiedliwiony, zakłada dla indywiduów rodzaj, dla kolorów - barwę, dla
ludzi - ludzkość, tak samo dla przyczyn zakłada on przyczynę w ogóle. Bóg jest podstawą świata, znaczy:
przyczyna   w   ogóle   jest   podstawą   przyczyn.   Jeśli   nie   ma   przyczyny   w   ogóle,   nie   ma   poszczególnych
przyczyn. W logice, w porządku rozumowym, tym, co pierwsze, jest przyczyna w ogóle, tym, co wtórne,
podporządkowane - rozmaite przyczyny, czyli gatunki przyczyn. Krótko: pierwsza przyczyna redukuje się,
sprowadza do pojęcia przyczyny, a pojęcie przyczyny do rozumu, który od poszczególnych, rzeczywistych
przedmiotów odrywa to, co ogólne, a później, zgodnie ze swoją naturą, tę oderwaną ogólność zakłada przed
nimi jako coś pierwszego. Ale właśnie dlatego, że pierwsza przyczyna jest pojęciem czysto rozumowym,
istotą tylko pomyślaną, która nie posiada przedmiotowej egzystencji, właśnie dlatego nie jest ona przyczyną
mojego życia i mojego istnienia; przyczyna w ogóle nie pomoże mi nic; przyczyną mego życia jest zespół
wielu różnych określonych przyczyn. Na przykład przyczyną tego, że oddycham, jest od strony subiektywnej
płuco, obiektywnie zaś powietrze; przyczyną tego, że widzę, jest obiektywnie światło, subiektywnie zaś oko.
Wracam więc znowu od przedmiotu niewdzięcznego, abstrakcyjnego, od pierwszej przyczyny, która nic nie
sprawia,   do   przyrody,   do   zespołu   rzeczywistych   przyczyn,   by   na   nowo   udowodnić   w   sposób   bardziej
przekonywający, że musimy zatrzymać się na przyrodzie jako na ostatecznej podstawie naszej egzystencji.
Wszystkie   zatem   teorie,   które   wychodzą   ponad   przyrodę   i   wyprowadzają   ją   od   jakiejś   istoty

nadprzyrodzonej, są czystą fantazją i złudą. Moje dowody będą po części bezpośrednie, po części pośrednie;
pierwsze będą zaczerpnięte z przyrody i będą dotyczyć bezpośrednio jej istoty; drugie wykażą sprzeczności,
które kryją się przy założeniu odwrotnym, oraz niemiłe konsekwencje, jakie z tego wynikają.

Nasz świat - i to nie tylko świat polityczny i społeczny, lecz także świat duchowy i naukowy - jest

światem na opak. Triumf naszej oświaty, naszej kultury polegał na ogół tylko na jak największym oddalaniu
się i odchodzeniu od przyrody, triumf naszej nauki, naszej uczonośei - na jak największym oddalaniu się i
odchodzeniu od prawdy prostej i podpadającej pod zmysły.  W ten sposób nasz opaczny świat przyjął za
naczelne   twierdzenie,   że   bóg   objawia   się   w   przyrodzie,   gdy  tymczasem   powinno   być   odwrotnie;   gdyż
przynajmniej pierwotnie przyroda objawia się człowiekowi jako bóstwo i wywiera na nim wrażenie, które on
nazywa   bogiem   i   które   pod   nazwą   boga   uświadamia   sobie   i   obiektywizuje.   W   ten   sposób   w   naszym
opacznym   świecie   głosi   się   powszechnie   teorię,   że   bóg   stworzył   przyrodę,   a   powinno   być   odwrotnie,
mianowicie - że przyroda wydała boga, że bóg z niej się wywodzi, że jest pojęciem wyabstrahowanym,
wywnioskowanym z przyrody; wszelkie bowiem przymioty, tzn. wszelkie własności lub określenia, wszelkie
realności, jak mówią filozofowie, tzn. wszelkie istotności czy doskonałości, które są ujmowane w bogu albo
których suma, synteza, jest czy nazywa się właśnie bogiem, wszelkie boskie przymioty zatem, które nie są i
o ile nie są wzięte od człowieka, są zaczerpnięte ze źródła przyrody i nie obiektywizują nam, nie aktualizują
nam, nie unaoczniają nam nic innego, jak tylko istotę przyrody, po prostu przyrodę. Różnica jest tylko ta, że
bóg jest istotą abstrakcyjną, tzn. pomyślaną, przyroda zaś jest istotą konkretną, tzn. rzeczywistą; lecz istota,
rzecz,   treść   jest   ta   sama.   Bóg   jest   to  przyroda   abstrakcyjna,   tzn.   przyroda   oderwana   od  doświadczenia
zmysłowego, przyroda pomyślana, zamieniona w przedmiot albo twór rozumu; przyroda we właściwym
znaczeniu,   to   przyroda   zmysłowa,   rzeczywista,   przyroda   taka,   jaka   nam   się   objawia   i   przedstawia
bezpośrednio   w   naszych   doznaniach   zmysłowych.   Przyjrzyjmy   się   zasadniczym   przymiotom   boskim,   a
przekonamy się, że wszystkie one tkwią korzeniami w przyrodzie, że tylko wtedy mają sens i uzasadnienie,
jeżeli sprowadzimy je do przyrody. Jeden z zasadniczych przymiotów boskich polega na tym, że bóg jest
potężny, a nawet najpotężniejszy, a w późniejszych wierzeniach wręcz wszechmogący. Moc jest pierwszym
atrybutem boskości, a raczej pierwszym bóstwem. Lecz co stanowi tę potęgę, co ją wyraża? Nic prócz potęgi
zjawisk przyrody. Dlatego też, jak o tym już wspominaliśmy w pierwszych wykładach, błyskawica i grzmot
jako  zjawiska,   które   wywierają   na   człowieku  najpotężniejsze,   najstraszliwsze   wrażenic,   są   jednocześnie
przejawem   działania   najwyższego,   najpotężniejszego   boga,   a   nawet   są   z   nim   utożsamiane.   W   Starym
Testamencie grzmot nazywa się nawet głosem boga, a błyskawica nazywa się często obliczem boga. Czymże
jest więc bóg, ten bóg, którego głosem jest grzmot a obliczem błyskawica, jeśli nie samą istotą przyrody,
względnie istotą błyskawicy i pioruna? Nawet u teistów chrześcijańskich, pomimo duchowości ich boga,
potęga nie wyraża nic innego, jak tylko potęgę zmysłową, potęgę przyrody. Tak np. chrześcijański poeta
Triller w „poetyckich rozważaniach” powiada:

Zali to prawda, wyznaj mi,

że serce w piersi twej dygoce,
gdy wstrząsającej siły miot
dudniąc przetacza w huku grzmot?
Wkądże ów lęk, co serce rwie?
Wszakże to duch twój rzecze ci,
że łatwo zdażyć może się,
iż przez płomienie siarki i błyskawic
nagle cię z ziemi porwie Bóg?
Tak się rozstrzyga zwątpień los,
że w błyskawicy, w hukach grzmotu
brzmi boskiej wszechpotęgi glos.

A nawet wtedy, gdy u chrześcijan potęga przyrody nie podpada tak znakomicie pod zmysły, jak w

błyskawicy i grzmocie duchownego Trillera, to i wtedy ma ona podstawowe znaczenie. Żywiołem (Wesen)
chrześcijańskich teistów jest abstrakcja i właśnie dlatego oddalają się oni od prawdy przyrody. Z przyrody
uczynili martwą, bierną masę czy materię i dlatego przyczynę ruchu w przyrodzie wyprowadzali z potęgi lub
wszechmocy boga. Bóg, ich zdaniem, nadał ruch materii, która sama jest nieruchoma, przepoił ją życiem, i
właśnie dlatego podziwiali oni olbrzymią wszechmoc boga, dzięki której poruszył on tę ogromną masę czy
maszynę. Ale czyż moc, dzięki której .bóg wprawił w ruch ciało czy materię, czyż moc ta nie jest
wyabstrahowana, wysnuta z siły czy mocy, która na jedno ciało będące w spoczynku przenosi ruch drugiego
ciała? Dyplomatyczni teiści nie twierdzą oczywiście, że bóg wprawił materię w ruch przez pchnięcie, przez
bezpośrednie dotknięcie; wszak bóg jest duchem i sprawił to tylko przy pomocy swej woli. Lecz tak jak bóg
nie występuje w wierzeniach tylko jako czysty bóg, ale również jako istota materialna i zmysłowa, choć

materialna i zmysłowa w sposób ukryty, tak samo też nie spowodował on ruchu samą swoją wolą. Wola jest
niczym bez mocy, bez pozytywnej, materialnej możności. Sami teiści wyraźnie odróżniają w bogu moc od
woli i rozumu. Czymże jednak jest moc różna od woli i rozumu, jeśli nie potęgą przyrody? Wyobrażenie
mocy jako cechy boskiej albo jako bóstwa rodzi się i rozwija u człowieka szczególnie na tle porównywania
działania   przyrody   z   działaniem   człowieka.   Człowiek   nie   potrafi   stworzyć   drzew   ani   ziół,   nie   potrafi
wywołać burz, zmieniać pogody, ciskać błyskawic i razić piorunami. Stąd też Wergiliusz nazywa błyskawicę
Jowisza   „nie   do  naśladowania”,   a   według   mitologii   greckiej   grom  Jowisza   zabił   Salmoneusa   za   to,   że
ośmielił się marzyć, by jak Jowisz ciskać błyskawice i rzucać gromy. Takie zjawiska przyrody przekraczają
możliwości człowieka, nie leżą w jego mocy. Dlatego człowiek uważa istotę, która wywołuje te skutki i
zjawiska, za istotę nadludzką, a jako nadludzką – za boską. A przecież wszystkie te skutki i zjawiska nie
wyrażają nic innego, jak potęgę przyrody. Chrześcijanie, teiści skutki te pośrednio albo ze względu na ich
źródło przypisują bogu, istocie odmiennej od przyrody, wyposażonej w wolę, rozum i świadomość. Ale to
jest interpretacja. Tutaj zaś nie Tutaj zaś nie chodzi o to, czy duch jest, czy nie jest przyczyną tych zjawisk i
czy może nią być, czy nie, lecz o to, że zjawiska przyrody i. jej działanie są oryginałem, z którego człowiek
pierwotnie wyprowadza nazwę i pojęcie nadludzkiej, boskiej mocy i siły. Nawet chrześcijanin, zwłaszcza
oświecony,  racjonalistyczny chrześcijanin, nie uważa ich za bezpośrednie działanie boga, lecz sądzi, że
wypływają one z działalności boga jako ich pierwszej przyczyny, a w rzeczywistej swej istotności i w swych
właściwościach są skutkami działania przyrody. Oto przykład. Gdy piorun zabije człowieka, chrześcijanin
mówi i myśli, że nie stało się to przypadkowo lub na skutek samego porządku panującego w przyrodzie, lecz
z wyroku boskiego; gdyż „nawet wróbel nie spadnie z dachu, jeśli to nie jest wolą bożą”. Bóg chciał śmierci
wróbla, i to właśnie takiej. Wola boska jest pierwszą lub ostateczną przyczyną śmierci, a dopiero dalszą
przyczyną jest grom; albo inaczej, w myśl starych wierzeń, grom jest narzędziem, przy pomocy którego bóg
sam zabija człowieka, w świetle zaś wierzeń dzisiejszych piorun jest przyczyną pośrednią, która z woli boga
lub co najmniej za jego zgodą spowodowała śmierć. Lecz ową siłą, która druzgocze, uśmierca, niweczy, jest
własna siła gromu, tak samo jak siła lub działanie arszeniku, którego użyłem w celu otrucia człowieka, nie
jest działaniem mojej woli, mojej siły, lecz jest siłą i działaniem właściwym arszenikowi. Na stanowisku
teistycznym albo chrześcijańskim odróżniamy więc siłę właściwą rzeczom od siły, a raczej od woli boga. W
działaniu, a więc i właściwościach elektryczności, magnetyzmu, powietrza, wody, ognia nie dopatrujemy się
właściwości   i   działania   boga,   gdyż   właściwości   rzeczy   poznajemy   przecież   tylko   z   ich   działania.   Nie
mówimy:  bóg pali się i grzeje, lecz: ogień pali się i grzeje. Nic mówimy i nie myślimy:  bóg wywołuje
wilgoć, lecz: woda wywołuje wilgoć, nie mówimy: bóg grzmi i błyska, lecz po prostu: grzmi i błyska się, i
tak dalej. Z tych zjawisk, właściwości i działań natury, które różnią się od boga jako istoty duchowej, tak jak
pojmują go chrześcijanie, wzięło się u człowieka wyobrażenie jakiejś boskiej, nadludzkiej mocy; człowiek
czci przyrodę jako boga, przynajmniej tak długo, jak długo pozostaje wierny swemu pierwotnemu, prostemu
wyczuciu (Sinn), które nie rozdwaja przyrody na boga i świat.

Przy wyrazie „nadludzki” nie mogę się powstrzymać od pewnej uwagi. Jedną znajpospolitszych skarg

podnoszonych przez religijnych i naukowych hipokrytów przeciw ateizmowi jest ta, że ateizm niweczy i
ignoruje jedną z najistotniejszych potrzeb człowieka, mianowicie potrzebę przyjmowania czegoś wyższego
od siebie i oddawania temu czci, i że tym samym ateizm czyni z człowieka istotę egoistyczną i pyszną. Ale
ateizm   odbierając   człowiekowi   owe   „nad”   teologiczne,   bynajmniej   mu   nie   odbiera   „nad”   moralnego   i
naturalnego. Moralnym „nad” jest dla człowieka ideał, który każdy Człowiek musi sobie wyznaczyć, by stać
się człowiekiem wartościowym, lecz ideał ten jest i musi być ideałem i celem ludzkości. W sposób naturalny
nad człowiekiem jest sama przyroda, przede wszystkim siły kosmiczne, od których zależy nasze istnienie,
nasza ziemia; ziemia jest przecież tylko jednym ogniwem przyrody, a jest taka, jaka jest, tylko dlatego, że
zajmuje określone miejsce w naszym ukladzie słonecznym. Nawet nadziemska i nadludzka istota, o której
mówi   religia,   zawdzięcza   swoje   pochodzenie   niebu   i   ciałom   niebieskim,   znajdującym   się   zmysłowo,
optycznie „nad nami”. U Cyryla Julian dowodzi boskości ciał niebieskich przy pomocy faktu, że człowiek
wznosi ręce ku niebu, gdy się modli, gdy przysięga albo gdy z jakiejś innej przyczyny zwraca się do boga.
Nawet  sami  chrześcijanie  umieszczają  również  swego „duchowego,  wszechobecnego”  boga  w niebie,  a
czynią to z tych samych względów, z jakich pierwotnie niebo uznawano za boga. Aryston z Chios, uczeń
Zenona, twórcy stoicyzmu, wyraźnie powiada: „To, co fizyczne (przyroda), jest «nad nami», ponieważ jest
niemożliwe do poznania i nie przynosi nam żadnego pożytku”. Ale tym, co fizyczne, jest głównie to, co
niebieskie. Wszak ciała astronomiczne i zjawiska meteorologiczne przede wszystkim podniecały ciekawość
przyrodników i filozofów przyrody.  I tak Sokrates uznał fizykę  za coś, co jest ponad siły człowieka, i
sprowadził   w   ten   sposób   człowieka   od   fizyki   do   etyki;   przez   fizykę   rozumiał   głównie   astronomię   i
meteorologię, skąd pochodzi znane powiedzenie, że ściągnął on filozofię z nieba na ziemię; dlatego też
wszelkie filozofowanie, które przekracza siły i przeznaczenie ezlowieka, określał słowem  meteorologein
(„meteorologizować”, to znaczy: zajmować się niebieskimi, nadziemskimi rzeczami).

Moc, nadczłowieczeństwo, istota najwyższa albo istniejąca nad nami - u Rzymian bogowie nazywają się

Superi - a tak samo i inne przymioty boga, jak jego wiekuistość, nieskończoność, są naprzód przymiotami
przyrody.   Na   przykład   u   Homera   nieskończoność   jest   przymiotem   morza   i   ziemi,   u   Anaksymenesa   -
przymiotem powietrza; w Zendaweście wieczność i nieśmiertelność są przymiotami słońca i gwiazd. Nawet
sam   Arystoteles,   największy   filozof   starożytności,   w   przeciwieństwie   do   doczesności   i   zmienności
wszystkiego,   co   ziemskie,   niebu   i   ciałom   niebieskim   przypisuje   niezmienność   i   wieczność.   A   nawet
chrześcijanin  z   wielkości   i   nieskończoności   świata,   czyli   przyrody,   wnioskuje   o   nieskończoności   boga,
aczkolwiek   zaraz   potem   każe   wielkości   przyrody   zniknąć   wobec   wielkości   boga.   Czyni   to   z   łatwo
zrozumiałych względów, których tu jednak nie będziemy poruszać. Tak np. Scheuchzer w Hiobowej wiedzy
o   przyrodzie  mówi,   podobnie   jak   wielu   innych   chrześcijan:   ,,O   jego   (boga)   nieskończonej   wielkości
świadczy nie tylko nie pojęta wielkość świata i ciał niebieskich, lecz nawet najmniejszy pyłek”. W swojej
zaś Fizyce albo nauce o przyrodzie ten sam uczony i bogobojny przyrodnik mówi: „Nieskończona mądrość i
wszechmoc Stwórcy przejawia się nie tylko w owych infinite magnis (rzeczach nieskończenie wielkich), w
całej masie świata i w owych wielkich ciałach, które krążą po niebieskich przestworzach... lecz również w
owych  infinite   parvis  (rzeczach   nieskończenie   małych),   w   owych   drobnych   jak   pyłek   zwierzątkach...
Najmniejszy pyłek zawiera jeszcze niezliczoną ilość najdrobniejszych światów”. Pojęcie nieskończoności
stapia   się   z   pojęciem   wszechobejmującej   ogólności   albo   uniwersalności.   Bóg   nie   jest   partykularny   i
skończony, nie jest istotą ograniczoną do tego lub do owego narodu, do tego lub innego miejsca, ale też nie
jest przyrodą. Słońce, księżyc, niebo, ziemia i morze są wspólne dla wszystkich - powiedział pewien grecki
filozof; a rzymski poeta (Owidiusz) mówi: Przyroda nikomu nie dała na własność słońca ani powietrza, ani
wody. „Wszyscy są równi wobec Boga”, ale także i wobec przyrody. Ziemia rodzi swe płody nie tylko dla
tej lub innej wybranej osoby lub wybranego narodu; Słońce świeci nie tylko nad głową chrześcijanina lub
żyda, świeci dla wszystkich ludzi bez wyboru. Starożytni Żydzi, przeciwnie, uważali się za naród wybrany
przez Boga, to znaczy za naród uprzywilejowany, i wierzyli, że świat został stworzony tylko dla nich, a nie
dla wszyskich ludzi. I dlatego, jeśli chodzi o nieskończoność i powszechność przyrody, nie mogli pojąć,
dlaczego  dobra   tego  świata   przypadły  w   udziale   nie   tylko   im,   lecz   także   bałwochwalcom.   Na   pytanie,
dlaczego   bóg   nie   niszczy   bałwochwalców,   uczeni   żydowscy   odpowiadali:   na   pewno   byłby   dawno   ich
wytępił, gdyby nie czcili oni rzeczy dla świata niezbędnych. Skoro jednak bałwochwalcy czczą słońce,
księżyc, gwiazdy, wodę, ogień, czyż z powodu kilku głupców miał zniszczyć cały świat? W rzeczywistości
znaczy to: Bóg musi tolerować przyczyny i przedmioty bałwochwalstwa, ponieważ Żydzi nie mogliby bez
nich istnieć! Mamy tu interesujący przykład pewnych istotnych rysów, charakterystycznych dla religii. A oto
przykład sprzeczności między teorią i praktyką, między wiarą i życiem, którą znajdujemy w każdej religii.
Naturalna   wspólnota   ziemi,   światła,   wody,   jaką   Żydzi   utrzymywali   z   bałwochwalcami,   pozostawała   w
rażącej sprzeczności z ich teorią, z ich wiarą; skoro nie chcieli i zgodnie ze swoją religią nie mogli mieć nic
wspólnego z poganami, nie powinni byli dzielić z nimi dóbr doczesnych. Gdyby byli konsekwentni, powinni
byli odsunąć albo siebie, albo pogan od spożywania tych dóbr, by nie mieć nic wspólnego z poganami
niewtajemniczonymi  w sprawy boskie. Po wtóre mamy  tu najlepszy przykład,  że przyroda  jest o wiele
bardziej liberalna niż bóg religii, że naturalna postawa człowieka lub światopogląd przyrodniczy jest o wiele
bardziej uniwersalny niż światopogląd religijny, który oddziela człowieka od człowieka, chrześcijanina od
żyda,  a żyda  od poganina. A zatem jedność rodzaju ludzkiego, miłość  ogarniająca wszystkich ludzi, w
żadnym wypadku nie opiera się na pojęciu ojca niebieskiego albo - jak współcześni filozofowie tłumaczą to
wyrażenie - na pojęciu ducha, lecz opiera się równie dobrze, a nawet lepiej, na przyrodzie, a pierwotnie tylko
na przyrodzie. Powszechna miłość bliźniego bynajmniej nie zaczyna się wraz z chrześcijaństwem. Uczyli jej
już starożytni filozofowie, a bogiem tych pogańskich filozofów było nie co innego tylko świat albo przyroda.

Chrześcijanie wierzyli bodaj tak samo, jak żydzi. I oni również wierzyli i twierdzili, że świat jest

stworzony i utrzymywany tylko dla nich, dla chrześcijan. W związku z tym chrześcijanie tak samo jak żydzi
nie   mogli   sobie   wytłumaczyć,   że   istnieją   niewierni   i   poganie.   Jeżeli   bowiem   świat   istnieje   tylko   dla
chrześcijan,   po   cóż   w   og61e   istnieją   inni   ludzie,   którzy   nie   są   chrześcijanami   i   którzy   nie   wierzą   w
chrześcijańskiego boga? Przy pomocy chrześcijańskiego boga można wyjaśnić tylko istnienie cbrześcijan, a
nie   pogan   i   ludzi   niewierzących.   Taki   bóg,   który   każe   świecić   słońcu   i   dla   sprawiedliwych   i   dla
niesprawiedliwych, dla wiernych i dla niewiernych, dla chrześcijan i dla pogan, jest bogiem, którego te
różnice nie interesują, który o nich nic nie wie, który w rzeczywistości nie jest niczym innym, jak przyrodą.
Jeśli więc w Biblii czytamy: Bóg każe świecić słońcu i nad dobrymi i nad złymi, to mamy tu do czynienia ze
śladami religijnego poglądu naturalistycznego. Albo też pod słowami „dobry” i „zły” należy rozumieć tylko
ludzi różniących się moralnie a nie dogmatycznie, gdyż dogmatyczny bóg biblijny surowo odróżnia barany
od owiec, chrześcijan od żydów i pogan, wiernych od niewiernych; jednym grozi piekłem, drugim obiecuje
niebo, dla jednych przeznacza żywot wieczny i wieczne szczęście, drugich skazuje na wieczne potępienie i
śmierć.   Ałe   dlatego  też   nie   da   się   z   takiego   boga   wyprowadzić   istnienia   ludzi,   których   on   skazuje   na
potępienie. Dopiero wtedy możemy zrozumieć ich istnienie i w ogóle uniknąć tych tysiącznych sprzeczności,
kłopotów, trudności i niekonsekwencji, w które uwikłuje nas religia, gdy zrozumiemy, że bóg jest pierwotnie

tylko istotą wyabstrahowaną z przyrody, gdy z pełną świadomością w miejsce mistycznej, wieloznacznej
nazwy i istoty boga podstawimy nazwę i istotę przyrody.

WYKŁAD TRZYNASTY

Wszystko to, co mówiłem w ostatnim wykładzie o mocy, wieczności, nadczłowieczeństwie,

nieskończoności i uniwersalności boga, że są to cechy wyabstrahowane z przyrody i pierwotnie ją tylko
określające, wszystko. to dotyczy również moralnych cech boskich. Dobroć boga jest tylko abstrakcją ze
wszystkich pożytecznych, dobrych, dobroczynnych istot i zjawisk w przyrodzie, które napawają człowieka
poczuciem lub świadomością, że życie, że istnienie jest dobrem, jest szczęściem. Dobroć boga to po prostu
użyteczność, pożyteczność przyrody,  wysublimowana  przez fantazję i poezję uczucia, upersonifikowana,
usamodzielniona   jako  szczególna   właściwość   czy  istota,   wyrażona   i   ujęta   w   formie   czynnej.   Ponieważ
jednak przyroda jest równocześnie przyczyną zjawisk wrogich i zgubnych dla czlowieka, usamodzielnia on i
ubóstwia   także   i  tę   przyczynę   w  złym   bogu.   Tę   sprzeczność   znajdujemy  niemal   w  każdej   religii;   lecz
najbardziej   słynie   z   niej   religia   perska,   która   na   szczycie   swej   wiary   umieszcza   dwa   bóstwa   wrogie
względem siebie: jedno z nich to Ormuzd, który jest bogiem lub przyczyną wszystkich istot dobroczynnych
dla człowieka, a więc jest bogiem pożytecznych zwierząt i radosnych zjawisk, takich, jak światło, dzień,
ciepło; drugi, Aryman, bóg lub przyczyna ciemności, zabójczej spiekoty i szkodliwych zwierząt. Ponieważ
niemal wszystkie wierzenia religii chrześcijańskiej pochodzą z religii perskiej i w ogóle ze wschodniego
poglądu  na   świat,   i   ona   również   posiada   właściwie   dwóch  bogów;   ale   tylko   jeden  z   nich  głównie   lub
wyłącznie   nazywa   się   bogiem,   drugi   nazywa   się   szatanem   lub   diabłem.   A   nawet   tam,   gdzie   złych
szkodliwych zjawisk przyrody nie przypisuje się jakiejś samodzielnej, osobowej przyczynie - diabłu, nawet i
tam wyprowadza się je z gniewu bożego. Ale czy to będzie bóg zagniewany, czy bóg skory do gniewu,
zawsze jest to bóg zly.  Jest to nowy dowód, że pomiędzy politeizmem a monoteizmem nie ma  istotnej
różnicy. Politeista wierzy w bogów dobrych i złych, monoteista zamiast złych bogów przyjmuje gniew boga,
zamiast dobrych - dobroć boga, tak, że jeden bóg jest bogiem zarazem dobrym i złym czy gniewnym, a więc
bogiem   o   właściwościach   wprost   przeciwnych.   Gniew   boga   jest   jednak   tylko   jego   sprawiedliwością,
wyobrażoną, uzmysłowioną jako afekt, jako namiętność. Gniew przecież, nawet u człowieka, sam w sobie i
pierwotnie jest tylko namiętnym pożądaniem sprawiedliwości lub zemsty. Człowiek popada w gniew wtedy,
gdy mu się wyrządza zło lub krzywdę, czy to rzeczywiście, czy tylko w jego mniemaniu. Gniew jest buntem
człowieka przeciw despotycznym poczynaniom innej istoty w stosunku do niego. I tak jak dobroć boga jest
wyabstrahowana z dobrych działań przyrody, tak sprawiedliwość pierwotnie jest tylko abstrakcją ze złych,
szkodliwych, zgubnych działań przyrody. Wyobrażenie karzącej sprawiedliwości powstało dzięki refleksji.
Człowiek jest egoistą, jest sam dla siebie nieskończenie dobry, wierzy też, że wszystko powinno służyć tylko
jego dobru, że nie powinno i nie może być żadnego zła. Ale widzi rzeczy sprzeczne ze swym egoizmem i tą
swoją wiarą. Wierzy więc, że tylko wtedy spotyka  go coś złego, kiedy wykracza przeciwko istocie lub
przeciw   istotom,   od   których   wyprowadza   wszystko,   co   dobre   i   dobroczynne,   wierzy   też,   że   przez   to
wykroczenie ściągnie na siebie ich gniew. Człowiek tłumaczy więc sobie wszelkie zło w przyrodzie jako
karę zesłaną na ludzi przez boga w odwet za błąd lub za przestępstwo wobec niego popełnione. Stąd też
pochodzi wierzenie chrześcijańskie, że przyroda była kiedyś rajem, w którym nie istniało nic wrogiego ani
szkodliwego dla człowieka. Raj ten skończył się na skutek grzechu popełnionego przez Adama i na skutek
wywołanego tym gniewu boga. Lecz takie wyjaśnienie jest teologicznie fałszywe. Gniew i sprawiedliwość
boga, w odróżnieniu od jego dobroci, są pierwotnie wyabstrahowane i wyprowadzone ze szkodliwych i
niszczycielskich   zjawisk   przyrody.   Nie   dlatego   człowiek   został   zabity  przez   piorun,   że   bóg   chciał   mu
wymierzyć karę, że jest sprawiedliwy, zagniewany, zły, lecz odwrotnie: ponieważ został zabity przez piorun,
przeto przyczyna tego faktu jest gniewną, karzącą, złą istotą. Taki jest pierwotny porządek myśli człowieka.
I tak samo jak dobroć i sprawiedliwość boska są wyabstrahowane z dobrych i złych zjawisk przyrody, tak też
i mądrość jest wyabstrahowana i wyprowadzona tylko z przyrody, a mianowicie z ładu, w jakim zachodzą
wszelkie następujące po sobie zjawiska przyrody, ze związku naturalnych przyczyn i skutków.

Lecz tak samo jak dotychczas omówione właściwości fizyczne, metafizyczne i moralne, tak i pozostałe,

bardziej nieokreślone i negatywne właściwości boskie wywodzą się również z przyrody. Bóg jest
niewidzialny, ale powietrze także jest niewidzialne. Dlatego to niemal u wszystkich ludów, choćby trochę
inteligentnych, powietrze, oddech, tchnienie, są identyczne z duchem. A sam bóg znowu nie różni się od
ducha, to znaczy od powietrza, czyli od istoty, która dla niewykształconego, zmysłowego poglądu jest istotą
warunkującą życie człowieka, a nawet przyczyną jego powstania i istnienia. Jeśli się prze to mówi: nie
powinieneś tworzyć sobie obrazu boga, to z tego nie wynika jeszcze, że przez boga należy rozumieć ducha w
naszym rozumieniu, tj. istotę myślącą, posiadającą wolę i dążącą do poznania. Kto potrafi utworzyć sobie
obraz powietrza? Nie dziw się, że nie widzisz Boga - odpowiada Minucjusz Feliks na zarzut pogan, że boga
chrześcijan nie można ani pokazać, ani zobaczyć - wiatr i powietrze również są niewidzialne, choć ocierają

się o każdą rzecz, poruszają nią i wstrząsają. Bóg nie jest uchwytny, namacalny. Ale czy jest uchwytne
powietrze, choć fizycy je ważą? Czy jest uchwytne światło? Czy można światło lub powietrze przedstawić
plastycznie,   to   znaczy   w   indywidualnej   i   cielesnej   postaci?   Jakże   niesłuszną   jest   więc   rzeczą   na   tej
podstawie, że pewne ludy nie posiadają obrazów swych bogów lub boga i nie mają  posągów, a więc i
świątyń,  wnioskować, że oddają one cześć istocie duchowej, duchowej w naszym  rozumieniu! Ludy te
wielbią przyrodę, czy to w jej fragmentach, czy też w całości, jeszcze jej nie personifikując, nie nadając jej
określonych kształtów i postaci człowieka; to jest powód, dla którego nie posiadają one ludzkich obrazów i
posągów dla przedstawienia przedmiotów swego religijnego kultu. Boga nie mogę ująć w ograniczonych
formach,   obrazach  i   pojęciach.   Ale   czy  mogę   to  uczynić   ze   światem,   ze   wszechświatem?   Któż   potrafi
utworzyć sobie obraz przyrody, obraz taki, który by odpowiadał jej istocie? Każdy obraz będzie przecież
tylko ułamkiem świata, a jakże mogę właściwie przedstawić sobie całość w ułamku? Bóg nie jest istotą
ograniczoną ani czasowo, ani przestrzennie. Ale czyż jest nią świat? Czyż świat jest w tym a tym miejscu, w
tym a tym czasie? Czyż nie jest on we wszystkich miejscach i czasach? Czy świat istnieje w czasie, czy też
raczej czas istnieje w świecie? Czyż czas nie jest tyko formą świata, sposobem, w jaki następują po sobie
poszczególne istoty i zjawiska świata? Jakżeż więc mogę przypisywać światu początek w czasie? Czy świat
zakłada czas, czy też raczej czas zakłada istnienie świata? Świat - to jakby woda, czas - to jakby ruch wody;
czy jednak woda z natury rzeczy nie jest wcześniejsza aniżeli ruch wody? Czyż, ruch wody nie zakłada
istnienia wody? Czyż ruch wody nie jest następstwem swoistej natury wody i jej właściwości? Czyż nie jest
rzeczą równic naiwną przyjmownć powstanie świata w czasie, jak myśleć sobie, że istota jakiejś rzeczy
powstała   dopiero   ze   skutków  tej   istoty?   Czyż   nie   jest   równie   niedorzeczne   przedstawiać   sobie   pewien
konkretny punkt czasowy jako początek świata, co przedstawiać sobie spadek wody jako jej praźródło? Czyż
więc   nie   wynika   z   tego,   cośmy   powiedzieli   dotychczas,   że   istota   i   właściwości   świata   oraz   istota   i
właściwości boga są takie same, że bóg nie różni się od świata, że bóg jest tylko pojęciem wyabstrahowanym
ze   świata.   Bóg   jest   tylko   światem   w   myślach,   a   świat   jest   bogiem   w   rzeczywistości,   czyli   bogiem
rzeczywistym.   Nieskończoność   boga   jest   abstrakcją   powstałą,   wywiedzioną   z   nieskończoności   świata,
wiecznoś6 boga - z wieczności świata, moc i wspaniałość boga - z mocy i wspaniałości przyrody. Różnica
między bogiem a światem to tylko różnica między duchem a zmysłami, między myślą a spostrzeżeniem.
Świat jako przedmiot zmysłów, zmysłów cielesnych, na przykład pospolitego zmysłu dotyku, jest światem,
światem właściwym; natomiast świat jako przedmiot myśli, myślenia, które ze zmysłów abstrahuje to, co
ogólne,  jest bogiem.  Ale powszechnik (das  Allgemeine), wyabstrahowany przez  intelekt z przedmiotów
zmysłowych, jest sam czymś zmysłowym, jeśli nie bezpośrednio, to pośrednio, jeśli nie formalnie, to jednak
istotnie,   rzeczowo   (przecież   pojęcie   człowieka   jest   również   czymś   zmysłowym   dzięki   poszczególnym
ludziom, a pojęcie drzewa - dzięki drzewom, które są dostrzegalne dla moich zmysłów). Otóż podobnie
istota boga jest pośrednio również istotą zmysłową, jakkolwiek jest ona tylko pomyślaną, abstrakcyjną istotą
świata. Bóg oczywiście nie jest istotą zmysłową w tym sensie, co jakiekolwiek ciało ograniczone w sposób
dostrzegalny i uchwytny,  jak kamień,  roślina lub zwierzę. Ale gdybyśmy,  z tego tylko powodu, chcieli
odmówić bogu jego zmysłowości, musielibyśmy jej odmówić także powietrzu i światłu. Niekiedy wydaje się
człowiekowi, że przez przedstawienie boga wzniósł się ponad przyrodę i wyobraża sobie boga jako istotę
pozbawioną,   przynajmniej   w   jego   mniemaniu,   wszelkich   zmysłowych   cech,   jako   istotę   niezmysłową,
bezcielesną - jak to czynią chrześcijanie, zwłaszcza tak zwani chrześcijanie racjonalistyczni. Ale nawet i
wtedy   podstawą   boga   duchowego   jest   wyobrażenie   jakiejś   istoty   zmysłowej,   Któż   bowiem   potrafi
przedstawić sobie coś jako istotę, nie przedstawiając sobie tego zarazem jako istoty zmysłowej - choćby
nawet   wyobrażał   ją   sobie   jako   pozbawioną   wszystkich   ograniczeń   i   właściwości   istot   spostrzegalnych
zmysłowo?

Różnica między istotą boga a istotą rzeczy zmysłowych jest tylko różnicą między rodzajem i gatunkami

albo jednostkami. Bóg nie jest ani tą, ani ową istotą, tak samo jak barwa w ogóle nie jest ani tą, ani ową
barwą, jak człowiek w ogóle nie jest ani tym, ani tamtym czlowiekiem; w rodzajowym pojęciu człowieka
pomijam bowiem wszelkie różnice gatunkowe i indywidualne, a w rodzajowym pojęciu barwy pomijam
wszelkie poszczególne, różniące się między sobą barwy. Podobnie i w istocie boga pomijam wszelkie
różnice i właściwości wielu najprzeróżniejszych zmysłowych istot i myślę o nim jako o istocie w ogóle. I
dlatego, że pojęcie istoty boskiej jest tylko abstrakcją z przedmiotów zmysłowych składających się na świat,
że jest ono tylko ich pojęciem rodzajowym, dlatego pod to pojęcie podstawiamy zazwyczaj. obrazy istot
zmysłowych i przedstawiamy sobie istotę boga to jako istotę przyrody w jej całości, to jako istotę światła,
ognia lub człowieka (starszego czcigodnego mężczyzny), podohnie jak przy każdym pojęciu rodzajowym
mamy przed oczyma obrazy przedmiotów jednostkowych, z których je wyabstrahowaliśmy. Z istnieniem
boga jest oczywiście tak samo, jak z jego istotą. Egzystencja nie da się przecież oddzielić od istoty. Jeżeli
nawet bóg jest przedstawiany jako istota, która sama będąc duchem, istnieje tylko dla ducha człowieka i jest
dla człowieka przedmiotem tylko wtedy, kiedy wzniósł się on ponad zmysły i oderwał swego ducha od istot
zmysłowych, to i w tym wypadku istnienie boga ma za podstawę prawdę zmysłowej egzystencji, prawdę

przyrody. Bóg ma istnieć nie tylko w myśli, w duchu, lecz i poza nim, niezależnie od naszego myślenia, ma
być istotą zgoła odmienną od naszego ducha, od naszych myśli i wyobrażeń. Na to kładzie się przecież
szczególny nacisk, że jest on istotą od nas niezależną, istniejącą poza nami, przedmiotową. Ale w takim razie
czyż prawdziwość zmysłowego bytu nie potwierdza się przez to nawet w samym bogu, który jest rzekomo
pozbawiony wszelkich cech zmysłowych? Czyż nie oznacza to przyznania, że poza bytem zmysłowym nie
ma żadnego innego bytu? Czyż mamy inny znak, inny probierz jakiejś egzystencji poza nami, egzystencji
niezależnej od myślenia, niż zmysłowość? Czyż istnienie bez zmysłowości nie jest istnieniem tylko w myśli,
w urojeniu? Egzystencja boga albo raczej egzystencja taka, jaką przypisuje się bogu, różni się od egzystencji
innych istot zmysłowych poza nami tylko tym, czym - wedle naszego wyjaśnienia - różni się istota boga od
istot zmysłowych. Egzystencja taka, jaką przypisuje się bogu, jest egzystencją w ogóle, jest rodzajowym
pojęciem egzystencji, jest egzystencją pozbawioną wszelkich szczególnych i indywidualnych właściwości i
określeń. Jest to więc egzystencja duchowa, abstrakcyjna, jak każde pojęcie ogólne jest czymś
abstrakcyjnym, czymś duchowym. Ale zarazem jest ona jednak egzystencją zmysłową, tylko że pomyślaną
w ogólności.

Tu leży rozwiązanie trudności, jakie zagadnienie egzystencj i sprawiało filozofom i teologom, jak o tym

świadczą tak zwane dowody istnienia boga; tu leży rozwiązanie sprzeczności, występujących w teoriach i
wyobrażeniach dotyczących  istnienia boga. Rozumiemy  teraz, dlaczego bogu przypisuje  się  egzystencję
duchową, a równocześnie tę duchową egzystencję przedstawia się jako zmysłową, a nawet umiejscowioną,
jako istnienie w niebie. Krótko: sprzeczność i walka między duchem i zmysłowością w przedstawianiu
boskiej egzystencji, dwuznaczność i mistyczna nieokreśloność tego istnienia wyjaśnia się w sposób prosty
przez to, że jest ono abstrakcją ze zmysłowego istnienia rzeczywistych rzeczy i istot, że właśnie dlatego pod
tę abstrakcyjną egzystencję musi się podstawić obraz egzystencji zmysłowej, podobnie jak pod istotę boga
podstawia się zawsze obraz istoty zmyslowej. Jak widzieliśmy jednak, wszystkie własności, istotności albo
realności,   tworzące   razem   istotę   boga,   są   wyabstrahowane   z   przyrody.   Na   wzór   istoty,   egzystencji,
wlaściwości przyrody człowiek stworzył  sobie obraz boga. Albo głębiej rzecz biorąc, bóg i świat czyli
przyroda różnią się między sobą tylko tak, jak pojęcie rodzajowe i przedmioty jednostkowe. Zatem przyroda,
w   tej   postaci,   w   jakiej   jest   przedmiotem   wyobrażenia   zmysłowego,   jest   przyrodą   właściwą;   natomiast
przyroda pomyślana w odróżnieniu od zmysłowości, w oderwaniu od swej materialności i cielesności, jako
przedmiot ducha, myślenia - jest bogiem. W ten sposób staje się rzeczą jasną i udowodnioną, że przyroda nie
pochodzi od boga, że istota rzeczywista nie pochodzi od abstrakcyjnej, cielesna i materialna - od duchowej.
Wyprowadzać przyrodę z boga to to samo, co chcieć wyprowadzić oryginał z obrazu, z kopii, a rzecz samą z
myśli o tej rzeczy. Jest to postępowanie opaczne, ale na takim właśnie postępowaniu polega cała tajemnica
teologii. W teologii nie myśli się o rzeczach i nie pragnie się ich dlatego, że one są, lecz rzeczy są dlatego, że
myśli się o nich i że się ich pragnie. Świat istnieje, ponieważ bóg pomyślał go i chciał, ponieważ dziś jeszcze
myśli go i chce. Nie idee, nie myśl została wyabstrahowana z przedmiotu, lecz odwrotnie - myśl jest owym
źródłem, ową przyczyną pomyślanego przez nią przedmiotu. Ale tego rodzaju nauka - jądro chrześcijańskiej
teologii   i   filozofii   -   jest.   odwróceniem   na   opak   całego   porządku   przyrody.   Skąd   jednak   bierze   się   u
człowieka   to   odwrócenie?   Już   poprzednio,   gdy   mówiliśmy   o   pierwszej   przyczynie,   powiedziałem,   że
człowiek stawia wyżej rodzaj, tzn. pojęcie rodzajowe, niż gatunki i jednostki, a mówiąc w terminologii
filozoficznej: abstrakcję stawia przed konkretem, i że subiektywnie rzecz biorąc ma prawo tak postępować -
w każdym razie tak długo, dopóki nie wychodzi poza własną istotę. I tu mamy wyjaśnienie i rozwiązanie
wszystkich trudności i sprzeczności, na jakie natrafiamy, kiedy świat i jego stworzenie wywodzimy od boga.
Człowiek za pomocą swej zdolności do abstrakcji wydobywa z przyrody, z rzeczywistości to, co podobne,
jednakowe, wspólne, oddziela to od rzeczy jednakowych lub mających tę samą istotę i czyni  z tego, w
odróżnieni od nich, istotę samodzielną, która ma być ich istotą. Tak na przykład człowiek odrywa od rzeczy
zmysłowych przestrzeń i czas jako ogólne pojęcia lub formy, które są im wszystkim wspólne, jako że one
wszystkie są rozciągłe i podlegają zmianom, istnieją jedna obok drugiej i jedna po drugiej. Tak więc każdy
punkt ziemi znajduje się obok drugiego, a nie w tym samym miejscu, i w ruchu ziemi następuje po drugim;
tam,   gdzie   teraz   znajduje   się   pewien   punkt,   tam   za   chwilę   znajdzie   się   inny.   Choć   jednak   człowiek
wyabstrahował przestrzeń i czas z rzeczy przestrzennych i czasowyeh, mimo to uważa czas i przestrzeń za
pierwsze, podstawowe warunki istnienia tych rzeczy. Myśli sobie zatem, że świat, tj. ogół wszystkich rzeczy
rzeczywistych, materia, treść świata, powstał w przestrzeni i czasie. Joszcze u Hegla materia powstaje nie
tylko w przestrzeni i czasie, ale z przestrzeni i czasu. Człowiek stawia czas i przestrzeń przed światem
rzeczywistym,  a filozoficzne pojęcia ogólne, wyabstrahowane z poszczególnych rzeczy, usamodzielnia w
ogólne istoty,  mianowicie - w religii politeistycznej - w bogów, w monoteistycznej - w cechy boskie; i
dlatego przestrzeń i czas uczynił bogiem albo z bogiem utożsamił. Nawet. słynny matematyk i astronom
chrześcijański Newton nazywa przestrzeń niezmierzonością Boga, a nawet sensorium Boga, tzn. organem,
dzięki któremu bóg jest obecny w każdej rzeczy i każdą rzecz odczuwa. Newton pojmuje również przestrzeń
i czas „jako następstwo istnienia Boga, ponieważ istota nieskończona jest we wszystkich miejscach i dlatego

też   istnieje   niezmierzona   przestrzeń;   istota   wieczna   istnieje   odwiecznie   i   dlatego   też   istnieje   w
rzeczywistości   wieczne   trwanie”.   I   rzeczywiście   trudno   dowieść,   dlaczego   czas,   oderwany   od   rzeczy
istniejąeych w czasie, nie miałby być utożsnmiany z bogiem; albowiem czas abstrakcyjny, w którym nie ma
różnicy między „teraz” i „później” (brak przecież różnicującej je treści), nie da się odróżnić od martwej,
nieruchomej wieczności. Wieczność nie jest więc niczym innym jak rodzajowym pojęciem czasu, czasem
abstrakcyjnym, oderwanym od różnic czasowyeh. Nic więc dziwnego, że religia zrobiła z czasu jedną z cech
boga albo nawet boga samodzielnego. Indyjski bóg Kriszna w Bagawadgita wśród wielu innych rzeczy
uważa również czas za jeden ze swoich przymiotów, i to za taki, który stanowi jego honorowy tytuł, skoro
mówi, o sobie: Jam jest czas, który wszystko ożywia  i wszystko niszczy!  Podobnie Grecy i Rzymianie
ubóstwiali czas pod nazwą Kronosa i Saturna. W religii perskiej na czele bóstw stoi jako istota najwyższa
Zaruano-akarana, tzn. niestworzony czas. Również u Babilończyków i Feilicjan bóg czasu lub pan czasu,
król wieczności i jak tam go jeszcze nazywają, był bogiem najwyższym. Na tym przykładzie widzimy, jak
człowiek   tworzy   pojęcia   ogólne   w   zgodzie   albo   w   harmonii   z   naturą   czynności,   przy   pomocy   której
abstrahuje, ale też jak - w sprzeczności z naturą przedmiotów rzeczywistych - uważa te ogólne pojęcia,
wyobrażenia   czy  -   jak   je   nazywa   Kant   -   oglądy  przestrzeni   i   czasu  za   warunki   istnienia   przedmiotów
rzeczywistych,   a   raczej   za   pierwsze   przyczyny   i   elementy   ich   istnienia.   Nie   pamięta   o   tym,   że   w
rzeczywistości jest wprost odwrotnie, że nie przestrzeń i czas są założeniem dla rzeczy,  lecz rzeczy są
założeniem dla przestrzeni i czasu. Wszak przestrzeń albo rozciągłość zakłada coś, co jest rozciągłe, a czas, a
ruch - czas jest przecież tylko pojęciem wyabstrahowanym z ruchu - zakłada coś, co się rusza. Wszystko jest
przestrzenne i czasowe; wszystko jest rozciągłe i znajduje się w ruchu. Zgoda; lecz rozciągłość i ruch różnią
się od siebie tak, jak różnią się przedmioty rozciągłe i poruszające się. Wszystkie planety obracają się dokoła
słońca; ale każda ma swój własny ruch; jedna porusza się w krótszym, druga w dłuższym czasie, im bliżej
słońca, tym prędzej, im dalej, tym wolniej. Wszystkie zwierzęta poruszają się (aczkolwiek nie wszystkie
przenoszą się z miejsca na miejsce). Ale jakże nieskończenie różnorodny jest ten ruch! Każdy ruch zależy od
budowy, od sposobu życia, krótko: od indywidualnej istoty zwierzęcia. W jaki sposób mogę więc wyjaśnić i
wyprowadzić tę rozmaitość na podstawie czasu i przestrzeni, na podstawie samej tylko rozciągłości i ruchu?
Rozciągłość i ruch są właśnie zależne od czegoś: od ciała, od istoty, która jest rozciągła i w ruchu. A zatem
to,   co   jest   pierwsze   dla   człowieka,   przynajmniej   wtedy,   gdy   dokonuje   on   abstrakcji,   jest   ostatnie   dla
przyrody   lub   w   przyrodzie.   Lecz   człowiek   to,   co     subiektywne,   czyni   obiektywnym,   tzn.   to,   co   jest
pierwszym   dla   niego,   czyni   pierwszym   samym   w   sobie   lub   pierwszym   z   natury,   i   dlatego   też   czyni
przestrzeń i czas pierwszymi, zasadniczymi istotami przyrody, i w ogóle to, co ogólne, tj. abstrakcyjne, czyni
zasadniczą istotą rzeczywistości. Stąd też istotę tworzącą pojęcia ogólne, istotę myślącą, duchową, czyni
pierwszą istotą, istotą, która wyprzedza wszystkie inne nie tylko w hierarchii, ale także w czasie, która - co
więcej - jest źródłem i przyczyną wszystkich istot i wszystkie sama zrobiła, stworzyła.

Pytanie, czy świat stworzył bóg, w ogóle zagadnienie stosunku boga do świata, jest zagadnieniem

stosunku ducha do zmysłowości, stosunku tego, co ogólne i abstrakcyjne, do tego, co rzeczywiste, a więc i
stosunku   rodzaju   do   jednostek;   dlatego   też   nie   można   go   rozwiązać   nie   odpowiadając   na   to   drugie
zagadnienie; bóg bowiem to nic innego, jak tylko najwyższe pojęcie rodzajowe. Wprawdzie dopiero co
objaśniłem   to   zagadnienie   na   przykładzie   pojęcia   czasu   i   przestrzeni,   lecz   należy   je   jeszcze   pogłębić.
Zwracam   uwagę,   że   zagadnienie   to   należy   do   najważniejszych   i   najtrudniejszych   zagadnień   ludzkiego
poznania   i   filozofii.   Widać   to  chociażby  stąd,   że   cała   historia   filozofii   obraca   się   właśnie   dokoła   tego
zagadnienia.   Spór   stoików   i   epikurejczyków,   platoników   i   arystotelików,   sceptyków   i   dogmatyków   w
filozofii starożytnej, nominalistów i realistów w średniowieczu, idealistów i realistów lub empirystów w
nowszych czasach, dotyczy ostatecznie zawsze jednego i tego samego zagadnienia. A przy tym jest to jedno
z   najtrudniejszych  zagadnień  nie   tylko  dlatego,  że  filozofowie,  mianowicie  filozofowie   najnowsi,  przez
najbardziej lekkomyślne nadużywanie słów wnieśli niebywały zamęt do tej dziedziny, ale i dlatego, że mowa
i myślenie, które nie da się przecież oderwać od mowy, z natury swej krępuje nas i zwodzi. Każde słowo jest
przecież ogólne, ponieważ to, co jednostkowe, nie da się nawet wypowiedzieć; stąd dla wielu ludzi już sam
język dowodzi nicości wszystkiego, co jednostkowe i zmysłowe. I wreszcie wielki wpływ na to zagadnienie i
na   jego   rozstrzygnięcie   mają   różnice   zachodzące   między   ludźmi   pod   względem   mentalności,   zawodu,
uzdolnień a nawet lemperamentu. Ludzie na przykład, klórzy prowadzą życie bardziej aktywne, którzy nie
ślęczą tylko nad książkami, którzy przebywają więcej na łonie przyrody i nie wysiadują po bibliotekach,
ludzie, którzy z naturalnego popędu i zawodu skłonni są do obserwacji, do patrzenia na rzeczy realne,
rozstrzygną to pytanie zawsze w duchu nominalizmu. Będą więc temu, co ogólne, przyznawali istnienie
tylko   subiektywne,   istnienie   w   mowie,   w   wyobrażeniach   człowieka.   Natomiast   ludzie   o   zawodach   i
właściwościach przeciwnych rozstrzygali to pytanie w duchu przeciwnym, w duchu realistów, którzy temu,
co ogólne, przyznawali istnienie samo w sobie, istnienie niezależne od ludzkiego myślenia i języka.

WYKŁAD CZTERNASTY

W ostatnim wykładzie doszliśmy do wniosku, że stosunek boga do świata sprowadza się tylko do

stosunku   pojęcia   rodzajowego   do   jednostki,   że   pytanie,   czy  bóg   istnieje,   jest   właściwie   pytaniem,   czy
przedmiot ogólny posiada egzystencję sam w sobie. Pytanie to jest nie tylko bardzo trudne, ale i bardzo
ważne: gdyż tylko od niego zależy istnienie lub nieistnienie boga. U wielu ludzi ich wiara w boga trzyma się
jedynie na tym pytaniu; istnienie ich boga opiera się tylko na istnieniu pojęć rodzajowych czyli ogólnych.
Jeśli nie ma boga -- mówią oni - żadne z pojęć ogólnych nie jest prawdą, nie ma tedy ani mądrości, ani
cnoty, ani sprawiedliwości, ani prawa, ani społeczeństwa; wszystko jest czystą dowolnością, wszystko ginie
w chaosie, rozpada się z powrotem w nicość. Tutaj należy od razu zauważyć, że jeśli nie istnieje mądrość,
sprawiedliwość, cnota w znaczeniu teologicznym, to z tego wcale nie wynika, że nie istnieją one w sensie
ludzkim, rozumnym. Aby uznać znaczenie pojęć ogólnych wcale nie trzeba posuwać się do ich ubóstwiania i
czynić je istotami samodzielnymi, które miałyby być czymś innym niż istoty jednostkowe. Aby potępić jakąś
zdrożność,   nie   trzeba   jej   od   razu   usamodzielniać   w   postaci   diabła,   jak   to   czynili   dawni   teologowie
chrześcijańscy, którzy dla każdego grzechu posiadali specjalnego diabła, a więc na przykład dla pijaństwa -
diabła opilstwa, dla obżarstwa - diabla żarłoczności, dla zazdrości - diabla zazdrości, dla skąpstwa - diabła
chciwości, osobnego diabła dla namiętności do gry, a w pewnym okresie nawet diabła dla pewnej modnej
formy spodni; i tak samo, aby pokochać cnotę, mądrość, sprawiedliwość nie trzeba ich czynić bóstwami albo
- co na jedno wychodzi - przymiotami boga. Jeżeli postawię sobie jakiś cel, jeśli na przykład będę dążył do
zdobycia cnoty hartu czy wytrwałości, czyż muszę od razu stawiać jej oltarze i świątynie, aby nie tracić jej z
oczu, tak jak czynili Rzymianie, którzy uznali cnotę za boginię, a nawet ubóstwiali poszczególne cnoty.
Czyż cnota musi być koniecznie istotą samodzielną, by wywierać na mnie swój wpływ, by mieć dla mnie
jakąś wartość? Czyż nie ma ona również wartości jako właściwość człowieka? Wszak to ja sam chcę być
wytrwały;   to   ja   nie   chcę   już   poddawać   się   zmienności   nastrojów,   na   które   mnie   narażają   miękkość   i
wrażliwość;   to  ja   sam  czuję   do  siebie   odrazę   jako   do  człowieka   miękkiego,   wrażliwego,   chwiejnego  i
kapryśnego i dlatego stawiam sobie za cel wytrwałość. Póki tej cnoty nie posiadam, dopóty, rzecz prosta,
oddzielam ją od siebie, dopóty stawiam ją sobie za ideał, personifikuję ją, a nawet w rozmowie z samym
sobą   zwracam   się   do   niej   tak,   jak   gdyby   była   istotą   samą   dla   siebie,   ustosunkowuję   się   do   niej   jak
chrześcijanin   do   swego   boga   lub   Rzymianin   do   swej   bogini   cnoty.   Lecz   jestem   świadom   tego,   że   ją
personifikuję; mimo to nie traci ona dla mnie wartości, gdyż osobiście przecież mi na niej zależy. Moja
własna osoba, mój  egoizm,  moje  dążenie do szczęśliwości i poczucie godności, z którym  nie godzi się
miękkość dopuszczająca zmienne nastroje i zmienne postanowienia, oto dostatecznie ważka przyczyna, bym
chciał stać się wytrwałym.

To samo dotyczy innych cnót i sił ludzkich, jak rozum, wola, mądrość; one również nie tracą dla mnie

wartości i rzeczywistości, nie przestają w ogóle istnieć, jeżeli uważam je tylko za zalety ludzkie i ani ich nie
ubóstwiam, ani nie czynię z nich istot samodzielnych. To samo, co powiedzieliśmy o cnotach i siłach
człowieka, dotyczy również pojęć ogólnych lub rodzajowych; nie istnieją one poza rzeczami i poza istotami;
nie istnieją oddzielnie, niezależnie od indywiduów, z których je wyabstrahowaliśmy. Podmiotem, tzn. istotą
istniejącą, jest zawsze tylko indywiduum; rodzaj jest tylko orzecznikiem, właściwością. Ale myślenie nie
oparte na zmysłach, abstrakcja, odrywa od indywiduum ten właśnie orzecznik, właściwość, i czyni ją samą
przedmiotem, ujmuje tę właściwość jako istotę indywiduów, a różnicę między indywiduami uznaje za
różnice tylko indywidualne, tzn. przypadkowe, obojętne i nieistotne; w ten sposób dla myśli, dla ducha
wszystkie jednostki stapiają się właściwie w jedno indywiduum, a raczej w jedno pojęcie; myśl zachowuje
sobie jądro tylko dla siebie, natomiast skorupę pozostawia wyobrażeniu zmysłowemu, które ukazuje nam
indywidua jako indywidua, tzn. w ich wielości, różnorodności, indywidualności i egzystencji; w ten sposób
nasza myśl zamienia to, co w rzeczywistości jest podmiotem, co jest samą istotą, na orzecznik, na cechę, na
jakiś tylko kaprys pojęcia rodzajowego - i odwrotnie, to, co w rzeczywistości jest tylko cechą, orzecznikiem,
zamienia na istotę samą.

Aby to lepiej zrozumieć, rozpatrzmy jeszcze jeden przykład zmysłowy. Każdy człowiek posiada głowę,

oczywiście głową ludzką, a więc wyposażoną w cechy ludzkie; ale również i zwierzęta mają głowy, chociaż
nie są one czymś charakterystycznym dla pojęcia zwierząt w ogóle, są bowiem zwierzęta, które nie posiadają
jeszcze właściwej, rozwiniętej głowy, a nawet u wyższych zwierząt służy ona jedynie niższym potrzebom;
właściwa   głowa   ma   u   nich   przeto   mniejsze   znaczenie   niż   uzębienie.   Głowa   jest   zatem   znamieniem
wspólnym  dla wszystkich ludzi, powszechną, istotną właściwością czyli  orzecznikiem człowieka. Istota,
która wyjdzie z łona matki bez nóg i bez rąk, będzie człowiekiem, lecz istota hez głowy człowiekiem nie
jest. Ale czy z tego wynika, że wszyscy ludzie mają tylko jedną jedyną głowę? A przecież jedność glowy
byłaby   koniecznym   następstwem   jedności   rodzaj,   tak   jak   go   człowiek   usamodzielnia   w   swym
abstrakcyjnym, niezmysłowym myśleniu. Ale czy zmysły nie przekonują mnie, że każdy człowiek posiada
własną głowę., że istnieje tyle głów, ile jest ludzi, że przeto nie ma jakiejś głowy ogólnej lub powszechnej,

lecz   tylko   głowy   indywidualne?   Że   głowa   jako   pojęcie   rodzajowe,   tj.   głowa   pozbawiona   wszelkich
indywidualnych różnic i znamion, istnieje tylko w mojej głowie, a poza nią istnieją tylko poszczególne
głowy? Cóż jednak jest istotne dla tej głowy, dla mojej głowy? Czy to, że jest ona w ogóle głową, czy też, że
jest tą określoną głową? Oczywiście to, że jest ona tą głową; kto bowiem pozbawi mnie mojej głowy, ten
pozbawi mnie głowy w ogóle. I nie głowa w ogóle, lecz głowa rzeczywista, indywidualna działa, tworzy i
myśli. Słowo indywidualny jest co prawda wieloznaczne; rozumiemy przez nie również swoistość obojętną,
przypadkową,   nieważną,   przez   którą   jeden   człowiek   różni   się   od   innych.   Aby   uchwycić   znaczenie
indywidualności, należy przeciwstawić człowieka a raczej - aby pozostać przy naszym przykładzie – głowę
człowieka   głowie   zwierzęcia,   indywidualność   ludzkiej   głowy   rozpatrywać   w   odróżnieniu   od   głowy
zwierzęcej. Ale również przy zestawieniu jednej głowy ludzkiej z innymi głowami ludzkimi istotne jest to,
że każdy człowiek ma swoją własną głowę, tą określoną, zmysłową, spostrzegalną, widoczną, indywidualną
głowę. Tak jest bez względu na to, że istnieją różnice indywidualne w tym sensie, w którym indywidualność
oznacza   jakąś   swoistość   obojętną.   Głowa   jako   pojęcie   rodzajowe,   jako   powszechny   atrybut   lub   cecha
wszystkich ludzi ma przeto tylko to znaczenie, ten sens, że wszyscy ludzie są do siebie podobni pod tym
względem, że każdy ma głowę. Stwierdzając to podobieństwo, nie zgadzam się jednak z tym jakoby wszyscy
ludzie mieli jedną jedyną głowę - a przecież jedyność głowy jest koniecznym następstwem wyobrażania
sobie,   że   jedność   rodzaju   jest   czymś,   co   istnieje   samodzielnie   i   niezależnie   od   indywiduów,   i   że   w
szczególności wszyscy ludzie posiadają tylko jeden jedyny rozum. Twierdząc, że istnieje tyle głów, ile jest
indywiduów, utożsamiam glowę z indywiduum, nie odróżniam i nie oddzielam ich od siebie. Czyż  stąd
wynika, że neguję znaczenie i istnienie głowy, że czynię człowieka istotą bezgłową? Przeciwnie, zamiast
jednej głowy otrzymuję wiele głów, a skoro czworo oczu widzi więcej . niż dwoje, to i wiele glów potrafi
nieskończenie więcej dokonać niż jedna głowa; nie tylko więc nic nie tracę, ale zyskuję. Kiedy zatem znoszę
różnicę między rodzajem a indywiduum, kiedy pozwalam jej istnieć tylko w myśli, przy różnicowaniu, przy
abstrahowaniu, nie neguję tym samym znaczenia pojęcia rodzajowego: twierdzę jedynie, że rodzaj istnieje
tylko   jako   indywiduum   lub   jako   orzecznik   dla   indywiduum.   Bynajmniej   nie   neguję   -   by   wrócić   do
poprzednich przykładów - mądrości, dobra, piękna; przeczę tylko, jakoby były one jako pojęcia rodzajowe
istotami, wszystko jedno czy jako bogowie, czy jako właściwości boskie, czy jako idee platońskie, czy też
jako heglowskie pojęcia, które ustanawiają same siebie; twierdzę, że istnieją one tylko w mądrych, dobrych,
pięknych indywiduach, są więc tylko cechami indywidualnych istot, a nie istotami samymi w sobie, tylko
atrybutami,   określeniami   indywidualności;   twierdzę,   że   pojęcia   ogólne   zakładają   indywidualność,   a   nie
odwrotnie. Tymczasem teizm właśnie na tym się opiera, że pojęcia rodzajowe, czy też najwyższe z nich,
nazywa bogiem, i uważa je za przyczynę powstania rzeczy rzeczywistych. Teizm nie wyprowadza tego, co
ogólne, z indywiduów, lecz odwrotnie, indywidua wyprowadza z ogólności. Tymczasem to, co ogólne jako
takie, a więc pojęcie rodzajowe, istnieje tylko w myśli i dla myśli; stąd też bierze się u człowieka myśl i
wiara, że świat powstał z idei, z myśli jakiejś istoty duchowej. Ze stanowiska myślenia, które nie uznaje
zmysłów, taki porządek wydaje się zupełnie naturalny; gdyż duch, klóry abstrahuje od zmysłów, wszystko
co abstrakcyjne,  duchowe, pomyślane  uważa za bliższe sobie niż to, co zmysłowe;  abstrakcja jest dlań
wcześniejsza i wyższa niż zmysły i stąd też jest dlań rzeczą naturalną wywodzić to, co zmysłowe, z tego, co
duchowe, a to, co rzeczywiste, z tego, co pomyślane. Z tym samym tokiem myśli spotykamy się jeszcze u
nowoczesnych filozofów spekulatywnych. Jak kiedyś bóg chrześcijański tak oni dziś jeszcze stwarzają świat
z własnej głowy.

Wiara czy wyobrażenie, że świat, że przyroda została stworzona przez istotę myślącą lub duchową,

posiada jednak jeszcze inną podstawę, którą w odróżnieniu od przytoczonej podstawy popularnej można by
nazwać   podstawą   filozoficzną   albo   spekulatywną.   Oto   ona:   człowiek   wytwarza   dzieła   wobec   siebie
transcendentne, a zanim je wytworzy, ma ich ideę, projekt, pojęcie, tak iż dzieła człowieka mają u swej
podstawy jakiś zamiar, jakiś cel. I tak człowiek budując dom posiada w głowie pewną ideę, pewien obraz,
według którego buduje, który urzeczywistnia i który zamienia na zewnątrz siebie w kamień lub drzewo.
Człowiek ma przy tym pewien cel: buduje dom mieszkalny, willę lub fabrykę, krótko: buduje dom w tym lub
innym celu. I ten cel określa ideę domu, którą tworzę w swojej głowie; dom przecież, który ma slużyć do
pewnego określonego celu, wyobrażam sobie inaczej niż dom o innym celu. W ogóle człowiek jest istotą,
która działa celowo; człowiek nie czyni nic bez celu. Cel jednak, na ogół biorąc, to tyle co wyobrażenie
połączone   z  wolą,   wyobrażenie,   które  bynajmniej   nie   ma   pozostać  wyobrażeniem  czy myślą,  i  dlatego
realizuję   je,   to   znaczy   urzeczywistniam   przy   pomocy   narzędzi   swego   ciała.   Krótko   mówiąc:   człowiek
stwarza dzieła, jeśli nie ze swego ducha, to przy pomocy ducha, jeśli nie z myśli, to przy pomocy myśli i
zgodnie z nimi - i choćby dlatego dzieła ludzkie noszą na sobie piętno czegoś zamierzonego, planowego i
celowego.

Człowiek, który przedstawia sobie wszystko podług siebie, swoje wyobrażenia o własnych dziełach

przenosi na dzieła lub zjawiska przyrody. Patrzy na świat, jak na dom mieszkałny, na warsztat, na zegar, po
prostu jak na wytwór ręki ludzkiej. Ponieważ człowiek nie widzi zasadniczej różnicy pomiędzy tworami

przyrody   a   tworami   sztuki   ludzkiej,   co   najwyżej   różnicę   gatunku,   więc   także   za   sprawczą   przyczynę
przyrody uważa istotę o charakterze ludzkim, myślącą i działającą cełowo. Ponieważ dalej twory i zjawiska
przyrody są w zestawieniu z siłami ludzkimi ogromne, a nawet nieskończenie wielkie, więc człowiek tę w
gruncie rzeczy ludzką przyczynę uważa równocześnie za istotę nadludzką, za istotę, która posiada te same
właściwości,   co   on:   rozum,   wolę   i   moc   urzeczywistniania   swych   myśli,   ale   w   stopniu   nieskończenie
wyższym,  w stopniu nieskończenie przekraczającym ludzkie siły i zdolności, i tę istotę nazywa bogiem,
Dowód istnienia boga, który opiera się na takim właśnie ujmowaniu czy rozpatrywaniu przyrody, nazywa się
dowodem fizykoteologicznym, albo teleologicznym, tzn. dowodem zaczerpniętym z celowości w przyrodzie,
ponieważ powołuje się głównie na tak zwane cele w przyrodzie. Cele zakładają jednak istnienie rozumu,
zamiaru, świadomości. Wedle dowodu teleologicznego zaś - przyroda. świat, materia są ślepe i działają hez
rozumu, bez świadomości; ich istnienie zatem zakłada istnienie istoty duchowej, która je stworzyla albo
utworzyła i ukształtowała stosownie do swych celów i dla nich. Dowód ten pojawiał się już u starożytnych
wierzących filozofów, platoników i stoików, a w czasach chrześcijańskich powtarzał się aż do znudzenia.
Jest   to   dowód   najpopularniejszy   i   -   na   pewnym   stanowisku   -   najbardziej   zrozumiuły,   najbardziej
przekonywający, dowód przemawiający do pospolitego, tzn, niewykształconego rozumu ludzkiego, który o
przyrodzie nic jeszcze nie wie. Dowód ten jest dlatego jedyną, a w każdym razie jedyną te teoretyczną
podstawą i uzasadnieniem teizmu dla ludu. Przeciwko takiemu wnioskowaniu musimy jednak zauważyć
przede wszystkim, że - chociaż wyobrażenie celu ma jakiś przedmiotowy albo rzeczywisty odpowiednik w
przyrodzie   -  to  samo   słowo  i   pojęcie   „cel”   nie   są   tu  odpowiednie.   Albowiem  to,   co  człowiek  nazywa
celowością  przyrody,  i to, co przez tę celowość rozumie,  w rzeczywistości  jest tylko  jednością  świata,
harmonią przyczyn i skutków, jest w ogóle wzajemnym związkiem, w którym wszystko na świecie istnieje i
działa.   Podobnie   jak  słowa   tylko   wtedy  mają   swój   sens   i   uzasadnienie,   kiedy  są   połączone   związkiem
koniecznym,   tak  samo   dopiero wzajemny,  konieczny  związek  istot   i  zjawisk w  przyrodzie  wywiera   na
człowieku wrażenie harmonii i celowości. Stoicy, dowodząc istnienia rozumnej przyczyny powstania świata,
zwalczali nierozumny pogląd, że świat zawdzięcza swe istnienie przypadkowi, mianowicie przypadkowemu
połączeniu   atomów   czyli   nieskończenie   małych,   trwałych   i   niepodzielnych   cząstek   materii;   wedle
porównania stoików równie dobrze moglibyśmy tłumaczyć powstanie jakiegoś dzieła ducha, dajmy na to
historycznego poematu Enniusza, jako rezultat przypadkowego spotkania się liter. Choć jednak świat nie
zawdzięcza swego powstania przypadkowi, nie jest to jeszcze powodem, by jego stworzenie przypisywać
istocie ludzkiej lub do człowieka podobnej. Rzeczy zmysłowe nie są bynajmniej jak litery lub czcionki, które
zecer musi dopiero składać, bo nie są one ze sobą związane żadnym koniecznym związkiem; w przyrodzie
rzeczy przyciągają się wzajemnie, są sobie nawzajem potrzebne i jedna wymaga drugiej, jedna nie może
istnieć bez drugiej; wchodzą one w związek same przez się i łączą się wzajemnie dzięki własnej sile, tak jak
na przykład tlen łączy się z wodorem i tworzy wodę, a łącząc się z azotem tworzy powietrze. Człowiek,
który nie zgłębił jeszcze istoty przyrody i pojmuje wszystko według siebie, uważa ów dziwny związek za
dzieło istoty, która działa i tworzy planowo i celowo. Ludzie czuli się najbardziej uprawnieni do przyjęcia
rozumnego i duchowego stwórcy świata nie tylko z uwagi na tak zwaną wewnętrzną, organiczną celowość, z
jaką narządy ciała są przystosowane do swoich funkcji i czynności, lecz przede wszystkim ze względu na tak
zwaną   celowość   zewnętrzną,   dzięki   której   przyroda   nieorganiczna   ma   takie   właściwości,   albo,   jak   to
okreśają teiści, tak została urządzona, że zwierzęta i ludzie mogą w niej żyć w sposób możliwie przyjemny i
wygodny.

Gdyby ziemia znajdowała się bliżej lub dalej słońca, gdyby temperatura podniosła się do punktu wrzenia

lub opadła poniżej punktu zamarzania, wszystko by albo uschło z żaru, albo z zimna ścięłoby się w lód.
Jakże więc mądrze obliczył dobry bóg odległość ziemi od słońca, aby i ludzie, i zwierzęta mogli na niej żyć!
I   z   jaką   dobrocią   pomyślał   o   potrzebach   wszystkiego,   co   żyje!   Nawet   w   najbardziej   posępnych,
nieurodzajnych i zimnych okolicach żyją przynajmniej mchy lub porosty, byliny i zwierzęta, które służą
człowiekowi za pokarm. A w jak widoczny, w jak uderzający sposób przejawia się dobroć i mądrość boga w
bogactwie ciepłych krajów! Jakże zatroszczył się tutaj bóg o podniebienie człowieka! Jakie smakołyki rosną
tu na krzakach i drzewach! Tutaj trzcina cukrowa, tam ryż, którym żywi się podobno ponad sto milionów
Chińczyków,  tu imbir, ananas i drzewo kawowe, krzew herbaciany,  pieprz i drzewo kakaowe, któremu
zawdzięczamy   czekoladę,   tam   znowu   drzewo   muszkatałowe,   goździki   korzenne,   storczyki   waniliowe   i
palma   kokosowa.   O   tej   palmie   mówi   jeden   ze   współczesnych,   nabożnych,   popularnych   botaników,   że
„łaskawa Opatrzność wyposażyła ją wszędzie w półksiężycowe łuski, aby ułatwić człowiekowi wspinanie
się na szczyt wysokiego drzewa i zdobycie smakowitego owocu i orzeźwiającego napoju.” Musimy jednak
zauważyć w tym miejscu, i to przede wszystkim ze względu na punkt pierwszy, że życie organiczne nie
powstało na ziemi i w ogóle w materii nieorganicznej przypadkowo; życic nieorganiczne i źycie organiczne
tworzą jedność. Czymże bowiem jestem bez świata zewnętrznego ja, który powstałem z życia organicznego?
Tak jak należą do mnie płuca, tak też należy i powietrze, jak oko, tak i światło; czymże bowiem są płuca bez
powietrza, oczy bez światła? Nie po to istnieje światło, aby oko widziało, lecz oko istnieje dlatego, że

istnieje światło; i podobnie powietrze nie istnieje po to, by je wdychano, lecz dlatego jest wdychane, że
istnieje, że bez niego nie ma życia.

Między światem organicznym i nieorganicznym istnieje konieczny związek i związek ten jest podstawą,

istotą życia. Nie ma zatem żadnych podstaw, aby przypuszczać, że gdyby człowiek posiadał więcej zmysłów
czy  narządów;   rozpoznawałby   więcej   własności   czy  rzeczy  w   przyrodzie.   W   świecie   zewnętrznym,   w
przyrodzie nieorganicznej, nie ma nic więcej niż w organicznej. Człowiek posiada akurat tyle zmysłów, ile
mu potrzeba, aby ogarnąć świat w jego całkowitości, jego całości. Człowiek, w ogółe organizm, nie powstał
wprost z wody lub ziemi, jak to sądzili starożytni, nie powstał w ogóle z jednego określonego pierwiastka
lub jednego rodzaju rzeczy,  któremu  odpowiadu tylko  ten lub inny zmysł.  Człowiek zawdzięcza swoje
powstanie i istnienie współdziałaniu całej przyrody i tak samo zmysły czlowieka nie ograniczają się do
określonego gatunku czy rodzaju jakości fizycznych lub sił, lecz obejmują całą przyrodę. Przyroda wcale się
nie ukrywa; narzuca się ona człowiekowi gwałtownie i - powiedzialbym – bezwstydnie. Tak jak powietrze
wchodzi do nas przez usta i przez nos, przez wszystkie pory naszego ciała, tak samo, gdyby istniały - jak
twierdzą niektórzy - rzeczy lub właściwości przyrody,  niedostrzegalne dla tych zmysłów,  które obecnie
posiadamy,  dałyby się niewątpliwie poznać przez jakieś odpowiadające im zmysły.  Ale cofnijmy się raz
jeszcze! Gdyby ziemia zajęła miejsce Merkurego, niezawodnie wygasłoby na niej życie, a przynajmniej to
życie, które obecnie istnieje; ale wtedy nie byłaby ona już ziemią, tzn. tą indywidualną planetą, która różni
się od innych planet, bo przestałaby być planetą, którą jest teraz. Ziemia jest tym, czym jest, tylko w tym
miejscu, które zajmuje w systemie słonecznym; i nie dIa tego została umieszczona w tym miejscu, aby na
niej mogli żyć ludzie i zwierzęta, lecz przeciwnie - dlatego że ziemia zajmuje to miejsce z konieczności, a
mianowicie zgodnie ze swoją pierwotną naturą, dlatego że jest taka, jaka jest obecnie, powstały na niej i żyją
obecnie takie żywe oganizmy, jakie na niej znajdujemy. Wszak poszczególne kraje lub strefy ziemi wydają
swoiste,   im   tylko   właściwe   zwierzęta   i   rośliny;   tak   na   przykład   kraje   tropikalne   rodzą   najgorętsze
temperamenty,   najmocniejsze   napoje;   najostrzejsze   korzenie.   Widać   stąd,   że   przyroda   organiczna   i
nieorganiczna zależą od siebie wzajemnie i są nierozerwalnie ze sobą złączone, że w istocie stanowią one
jedność.   Nic   więc   dziwnego,   że   na   ziemi   znajdujemy   warunki   i   środki   do   życia,   które   odpowiadają
potrzebom człowieka i zwierząt; boć przecież z tej indywidualności ziemi wynika właśnie indywidualność
naszej   istoty;   wszak   nie   jesteśmy   dziećmi   ani   Saturna,   ani   Merkurego,   lecz   stworzeniami   ziemskimi,
ziemskimi istotami. Przecież tej samej ziemi, temu samemu słońcu, temu samemu klimatowi zawdzięczają
powstanie   i   istnienie   zarówno   drzewo   chlebowe   i   małpa,   żywiąca   się   jego   owocami,   jak   i   Murzyn.
Gdziekolwiek istnieje temperatura taka, że woda może istnieć jako woda, a nie jako para lub lód, a więc
wszędzie tam, gdzie istnieje woda, którą można pić; lub którą mogą wchłaniać rośliny, wszędzie tam, gdzie
istnieje powietrze, które można wdychać, i światło o tej sile i natężeniu, jakie odpowiada oku zwierzęcia lub
człowieka,   wszędzie   tam   istnieją   też   pierwiastki,   podstawowe   warunki   i   zaczątki   życia   zwierzęcego   i
roślinnego, wszędzie tam w sposób naturalny i konieczny istnieją rośliny, które odpowiadają zwierzęcemu i
ludzkiemu organizmowi i służą mu za pokarm. I gdyby ktoś chciał się temu dziwić, musiałby się dziwić w
ogóle istnieniu ziemi albo swój teologiczny podziw i dowód ograniczyć do pierwszych, do, że tak powiem -
astronomicznych   właściwości   ziemi;   jeśli   bowiem   mamy   do   czynienia   z   ziemią   jako   tą   planetą
indywidualną, samodzielną i różniącą się od innych ciał niebieskich, w tej jej indywidualności mamy już
warunek   albo   raczej   źródło   pochodzenia   indywiduów   organicznych;   tylko   indywidualność   bowiem   jest
zasadą,   jest   podstawą   życia.   W   czym   jednak   tkwi   źródło   indywidualności   ziemi?   W   przyciąganiu   i
odpychaniu,   w   atrakcji   i   repulsji,   które   stanowią   istotne   właściwości   materii,   zasadniczego   tworzywa
przyrody, a które człowiek tylko intelektualnie oddziela od materii. Materialne cząsteczki lub ciała, które się
przyciągają, oddzielają się przez to od innych,  odpychają tamte i tworzą w ten sposób odrębne całości.
Pierwiastków,   prażywiołów   i   materii   świata   nie   należy   sobie   wyobrażać   jako   jednolitych,
niezróżnicowanych; taka materia jest tylko ludzką abstrakcją, chimerą; istota przyrody, istota materii jest od
początku istotą odrębną; gdyż tylko istota określona, odrębna, indywidualna jest istotą rzeczywistą. Równie
naiwne, jak pytanie, dlaczego w ogóle coś istnieje, jest pytanie, dlaczego coś jest określone, a więc dlaczego
np. tlen nie posiada zapachu ani smaku i jest cięższy od powietrza atmosferycznego, dlaczego w stanie
sprężonym świeci, dlaczego nawet pod największym ciśnieniem nie zamienia się w ciecz, dlaczego jego
równoważnik chemiczny wynosi osiem, dlaczego łączy się z wodorem tylko w pewnym stałym stosunku
ciężaru,   który   wynosi   8:1,   16:2,   24:3?   Na   tych   właściwościach   tlenu   opiera   się   wszakże   jego
indywidualność, to znaczy jego określoność, jego swoistość, jego istotność. Jeślibym pozbawił tlen tych
właściwośei,   odróżniających   go   od   innych   pierwiastków,   unicestwiłbym   w   ogóle   jego   istnienie,
unicestwiłbym sam tlen. Pytać, dlaczego tlen jesl takim a nie innym pierwiastkiem, to to samo co pytać,
dlaczego tlen w ogóle istnieje? A więc dlaczego tlen istnieje? Na to odpowiadam: tlen istnieje dlatego, że
istnieje;   tlen   należy   po   prostu   do   istoty   przyrody;   tlen   nie   istnieje   po   to,   aby   podtrzymywać   ogień   i
oddychanie   zwierząt,   lecz   tylko   dlatego,   że   istnieje   tlen,   istnieje   ogień  i   życie.   Gdzie   są   warunki   albo
podstawa do czegoś, nieuniknione jest też następstwo; gdzie istnieje materia, tworzywo dla życia, tam musi

powstać życie, podobnie jak tam, gdzie jest tlen oraz palny materiał, tam z konieczności następuje proces
spalania.

WYKŁAD PIĘTNASTY

W ostatnim wykładzie poczyniłem kilka uwag na temat, w jaki sposób te zjawiska w przyrodzie, które

teista wyjaśnia przy pomocy istoty działającej celowo i świadomie, dadzą się wyjaśnić w sposób fizykalny
lub   przyrodniczy.   Daleki   jestem   zresztą   od   tego,   aby  te   powierzchowne   uwagi   uważać   za   wyjaśnienie
początku i istoty życia organicznego. Nauki przyrodnicze nieprędko osiągną taki poziom, żebyśmy mogli
rozwiązać  to zagadnienie. Tylko  tyle  wiemy i z całą  pewnością  możemy  twierdzić, że tak jak obecnie
powstajemy i istniejemy w sposób na naturalny, tak też ongiś powstaliśmy na naturalnej drodze, i że wobec
tcgo żadne teologiczne wywody nic nam nie wyjaśnią. Ale niezależnie od tego głównego problemu, jakim
jest pochodzenie życia, istnieje w przyrodzie wiele innych ciekawych i znamiennych zjawisk, które teiści
szczególnie skwapliwie wydobywają i powołują się na nie przeciw naturalistom: oto macie oczywisty dowód
boskiej opatrzności i celowości! Otóż z tymi zjawiskami w przyrodzie sprawa ma się tak samo, jak z tymi
zdarzeniami   w   życiu   ludzkim,   z   których   teista   wnioskuje   o   szczególnej   opatrzności   czuwającej   nad
człowiekiem, a które oświetliłem już przy pomocy pewnego przykładu w Objaśnieniach do istoty religii. Są
to zawsze wypadki, które mają związek z ludzkim egoizmem. Jeżeli innych zjawisk, równie znamiennych,
nie wahamy się tłumaczyć przyczyną naturalną, niezamierzoną, to dzieje się tak dlatego, że na te zjawiska,
interesujące nas z przyczyn egoistycznych, zwracamy szczególną uwagę, nie widzimy ich podobieństwa z
innymi zjawiskami, które są nam obojętne, i uważamy je za dowody szczególnej, świadomej opatrzności, za
jakieś „naturalne cudy”. ,,W niskiej temperaturze - pisze Liebig - wydychamy więcej węgla niż w wysokiej,
musimy go więc stosownie do tego więcej lub mniej  spożywać  w potrawach, w Szwecji więcej niż na
Sycylii, a w naszych okolicach w zimie o jedną ósmą więcej niż w lecie. A jeśli nawet w okolicach zimnych
i ciepłych spożywamy te same ilości potraw co do wagi, to jakaś nieskończona mądrość sprawiła, że owe
potrawy   posiadają   bardzo   nierówną   zawartość   węgla.   Owoce,   spożywane   przez   południowców,   nie
zawierają w świeżym stanie więcej niż dwanaście procent węgla, gdy tymczasem tłuszcz i tran zawiera od
sześćdziesięciu  sześciu do  osiemdziesięciu  procent”.   Ale   cóż  to za  nieskończona   mądrość   i  moc,  która
pomaga nam dopiero w zwalczaniu następstw zła lub niedostatku, a nie zapobiega raczej samemu złu, samej
jego przyczynie? Jeśli wóz, którym jadę, ulegnie katastrofie, a ja nie złamię sobie nogi, to czy mam to
przypisywać boskiej opatrzności? Czy opatrzność nie powinna byla po prostu zapobiec samej katastrofie?
Czemuż boska mądrość i dobroć w krajach polarnych nie zapobiegnie zimnu, które rozsadza nawet skały?
Czy bóg nie może  stworzyć  raju? Cóż po takim bogu, który pomaga dopiero po szkodzie,  post festum,
poniewczasie? Czy życie ludów polarnych nie jest w najwyższym stopniu nędzne, pomimo że mają tłuszcz
bogaty w węgiel i tran? Jakże można przy wyjaśnianiu tych zjawisk uciekać się do religijnych wyobrażeń o
boskiej mądrości i dobroci, skoro sama religia, chcąc wytłumaczyć sprzeczność między światem takim, jaki
jest, a boską mądrością i dobrocią, twierdzi, że bóg stworzył świat nie taki, jaki jest obecnie, i że dopiero
grzech go wypaczył. Dlatego to religia roztacza przed człowiekiem miraż boskiego, lepszego świata. Ale czy
nie można by podać naturalnej przyczyny tego zjawiska? Dlaczegóżby nie?! Biedny mieszkaniec krajów
polarnych,   jak   na   przykład   Grenlandczyk,   zmuszony   obecnie   pędzić   nędzny   żywot,   mimo   że   posiada
skórzane namioty i skórzane obuwie, istotnie nie jada owoców południowych ani innych smakołyków z
krajów południowych, ale tylko dlatego, że owoce te nie rodzą się w jego stronach; smutna konieczność każe
mu się zadowalać prawie wyłącznie tranem i tłuszczem fok i wielorybów. Ale tłuszcz i tran nie występują
wyłącznie   w   okolicach   bieguna   północnego.   Wieloryb   tylko   pod   wpływem   prześladowań   ze   strony
człowieka przeniósł się na daleką północ, a foka, tak pożądana ze względu na swój tłuszcz, pojawia się
również u wybrzeży Chile. A jeślibyśmy nawet znaleźli większą ilość węgla na biegunie północnym,  to
tłumaczyłoby   się   to   tylko   analogicznie   do   tego,   że   drzewo   ścięte   zimą   jest   twardsze   i   cięższe,   a   w
konsekwencji bogatsze w węgiel, niż drzewo ścięte wiosną lub latem. Wynika to niewątpliwie z tego, że na
wiosnę i w lecie roślina pod wpływem świata i ciepła nie tylko rozkłada kwas węglowy, to znaczy przyswaja
węgiel a wydziela tlen, lecz także zużywa i spala węgiel, a mianowicie w okresie pączkowania, kwitnięcia i
owocowania.   Dlatego   to   trzcina   cukrowa   po   przekwitnięciu   i   wydaniu   owoców   traci   wszystek   cukier
nagromadzony w łodydze - zauważa J. Dumas w swym szkicu o chemicznej statyce istot organicznych. Ten
sam   Liebig,   który   w   tłuszczu   i   tranie,   pożywieniu   biednych   ludów   polarnych,   widzi   dowody   boskiej
mądrości, wyjaśnia zresztą najprostszymi naturalnymi przyczynami inne równie niezwykłe zjawiska, które
mogą być także wyjaśnione teologicznie i które faktycznie tak wyjaśniono. „Uważa się za zjawisko godne
podziwu - pawiada Liebig - że pewne gatunki traw, których nasiona są jadalne, towarzyszą człowiekowi tak,
jak zwierzęta domowe. A towarzyszą one człowiekowi z tych samych przyczyn, dla których pewne rośliny
występują nad brzegami mórz lub w okolicach salin, inne zaś na śmietniku; podobnie jak niektóre żuki
zależą od ekskrementów zwierzęcych, tak pewne rośliny wymagają soli, inne zaś amoniaku i saletry. Żadna

z naszych roślin zbożowych nie potrafi wydać nasion zawierających mąkę, jeśli ziemia nie ma dostatecznej
ilości kwaśnego fosforanu, magnezu i dostatecznej ilości amoniaku. Nasiona zbóż rozwijają się więc tylko
na ziemi, kóra zawiera owe trzy składniki razem; a najwięcej ich znajduje się tam, gdzie ludzie i zwierzęta
żyją w gromadzie; zboża zależą więc od ich uryny i od ekskrementów, gdyż bez ich składników nie są w
stanie wytworzyć ziaren”. Zjawisko to jest bardzo ciekawe i ważne dla człowieka, a teista może się na nie
powoływać przeciw naturalistom jako na doskonaly dowód szczególnej opatrzności - zwłaszcza kiedy nic
nie wie o naturalnej jego przyczynie. Ale to zjawisko należy zestawić z innymi zjawiskami, które są równie
ciekawe,   choć   obojętne   dla   człowieka.   (I   tak   na   przykład   rośliny   komosowate   [chenopodiacae  lub
chenopodiae] rosną przeważnie w pobliżu osiedli ludzkich, a w zasadzie są bezużyteczne zarówno dla bydła,
jak dla człowieka, z wyjątkiem co najwyżej  jednej rośliny,  której liście mają zastosowanie do okładów
chłodzących).   Wytłumaczeniem   obu   tych   zjawisk   jest   związek   między   życiem   roślin   a   ekskrementami
zwierząt, a więc ten związek, który już w poprzednim wykładzie posłużył nam do wyjaśnienia, skąd się
wzięło pojęcie celowości w przyrodzie. Do powyższego przykładu dodam jeszcze jeden. „Właśnie te sole są
najbardziej rozpowszechnione, które...  są tak samo niezbędne dla życia, jak cztery żywioły organiczne... -
pisze chemik Mulder w swej  Chemii fizjologicznej. - W większości swej są one niezbędnie potrzebne i
znajdują   się   zarówno   w   wodzie   do   picia,   jak   w   sokach   roślinnych,   służących   za   pokarm   ludziom   i
zwierzętom;   fakt   ten   znowu   wskazuje   na   ścisłą   zależność   tych   dwóch   królestw   przyrody,   które   nauka
zazwyczaj zanadto od siebie oddziela!” I choć w przyrodzie istnieje jeszcze sporo zjawisk, których fizycznej,
naturalnej   przyczyny  nie  znamy,   to  przecież   byłoby  naiwnością  uciekać  się  do  teologii  dlatego,  że  nie
potrafimy wyjaśnić jakiegoś zjawiska w sposób fizykalny i przyrodniczy. Przecież czego sami nie jesteśmy
w stanie poznać, tego dokonają nasi następcy. Ileż to rzeczy, które nasi przodkowie tłumaczyli sobie przy
pomocy wiary w boga i jego woli, my dzisiaj wyprowadzamy z samej istoty przyrody! Ongiś wyjaśniano
sobie   teleologicznie   i   teologicznie   zjawiska   nawet   najprostsze,   najnaturalniejsze,   najbardziej   konieczne.
Dlaczego   ludzie   nie   są   jednakowi,   dlaczego   mają   różne   twarze?   -   pyta   pewien   starożytny   teolog,   i
odpowiada: Ażeby mogli się nawzajem odróżniać, aby nie można ich było pomieszać, po to właśnie Bóg dał
im różne twarze. To oświadczenie jest wspaniałym przykładem ukazującym istotę teleologii. Po części z
niewiedzy, a po części z egoistycznej skłonności do objaśniania wszystkiego po swojemu, do wyobrażania
sobie   wszystkiego   na   swoje   podobieństwo,   człowiek   w   tym,   co   mimowolne,   dopatruje   się   czegoś
rozmyślnego. W tym, co nąturalne, czegoś zamierzonego, a w tym, co konieczne, czegoś dowolnego. To, że
jeden czlowiek różni się od drugiego, jest koniecznym,  naturalnym  następstwem jego indywidualności i
istnienia; gdyby bowiem człowiek był taki sam jak inni, nie miałby własnej, samodzielnej, indywidualnej
istoty, a gdyby człowiek nie był istotą jednostkową, indywiduum, to nie istniałby w ogóle. Na jednym i tym
samym drzewie nie ma dwóch Iiści całkowicie jednakowych, mówi Leibniz, i słusznie; tylko nieskończona,
nieprzejrzana rozmaitość  jest zasadą życia;  jednakowość, niezróżnicowanie usuwa konieczność realnego
istnienia; jeśli nie mogę niczym różnić się od innych ludzi, to wszystko jedno czy istnieję, czy nie; inni mnie
zastępują. A więc krótko mówiąc: jestem, bo różnię się od innych, różnię się od innych. bo jestem. Już przez
to samo, że ciało moje jest nieprzenikliwe, że nikt inny nie może zająć miejsca, które ja zajmuję, że każdego
innego   z   tego   miejsca   wykluczam,   jestem   samodzielny  i   odmienny   od   innych.   Krótko   mówiąc:   każdy
człowiek ma  własne oblicze dlatego, że ma  swoje własne życie,  swoją. własną istotę. I tak jak w tym
wypadku, tak jest też w niezliczonych innych wypadkach, które człowiek wyjaśnia sobie teleologicznie, z tą
tylko różnicą, że w innych wypadkach powierzchowność, ignorancja i śmieszność teleologii nie jest tak
uchwytna, tak widoczna jak na tym przykładzie, do którego zresztą można by dodać jeszcze sporo innych.

Jak już zaznaczyłem przed chwilą, bynajmniej nie uważam tego, co powiedziałem, za wyjaśnienie owych

zjawisk w przyrodzie, które teiści wyjaśnioją teleologicznie. Idę dalej i twierdzę, że gdyby nawet wiele
zjawisk w przyrodzie można było wyjaśnić tylko leleologicznie, to jeszcze nie wynikałyby z tego konkluzje
teologii. Przyznaję więc teleologom, że oko da się wyjaśnić tylko z pomocą istoty, która przy tworzeniu oka
miała na celu wzrok, że przeto oko nie dlatego widzi, że tak jest zbudowane, lecz po to tak jest zbudowane,
aby widziało. Tyle więc przyznaję teleologom. Przeczę natomiast, by z tego należało wnioskować o istnieniu
istoty zwanej bogiem, przeczę, że prowadzi to nas poza przyrodę. Cele i środki w naturze są zawsze tylko
naturalne,   jakim   więc   sposobem   miałyby   nas   prowadzić   do   istoty   nadnaturalnej   i   pozanaturalnej?   Nie
potraficie wyjaśnić sobie świata bez uprzedniego uznania jego stwórcy - osobowej, duchowej istoty; a ja
proszę was najuprzejmiej, zechciejcie mi wyjaśnić, w jaki sposób świat może powstać z boga, w jaki sposób
ciało i krew mogą powstać z ducha i z myśli - wszak duch zrazu powoduje tylko myśl. Chętnie przyznaję
wam,  że cel jako cel, taki cel, jak go sobie wyobrażacie w waszych głowach, oddzielony od treści, od
przedmiotu, od materii celu, świadczy o istnieniu jakiegoś boga, ducha; ale twierdzę, że taki cel i jego
twórca,   istota   działająca   celowo,   istnieje   tylko   w   waszych   głowach.   Tak   samo   jak  pierwsza   przyczyna
teistów   jest   tylko   personifikacją   pojęcia   przyczyny,   istota   boga   jest   tylko   istotą   istot   zmysłowych,
wyabstrahowana   ze   wszystkich   określeń   szczególnych,   a   istnienie   boga   -   tylko   pojęciem   rodzajowym
istnienia. Cele bowiem są tak różne i tak materialne, jak różne i materialne są ich narządy. W jakiż więc

sposób   potraficie,   jak   chcielibyście   oddzielić   cele   od   narządów?   Jak   na   przykład   oddzielicie   cel   oka,
widzenie, od rogówki, siatkówki, spojówki, od wilgotności oka, od gałki ocznej i od wszyskich innych
części narządu wzroku, potrzebnych do tego, by widzieć? Jeśli zaś nie potraficie oddzielić celu oka od jego
materialnych środków i narządów, to w jaki sposób chcecie odosobnić i odróżnić ową istotę, która stworzyła
cel   oka,   od   istoty,   która   stworzyła   różnorodne   środki   slużące   temu   celowi?   Czyż   istota   niematerialna,
bezcielesna może być przyczyną celów, które są jedynie następstwem materialnych, cielesnych środków lub
narządów? W jaki sposób z celów, które są zależne tylko od materialnych, cielesnych warunków i takichże
środków,   można   wnioskować   o   istocie   niematerialnej,   bezcielesnej   jako   ich   przyczynie?   Istota,   która
realizuje swoje cele tylko przy pomocy środków materialnych, sama jest z koniecznośri istotą materialną.
Jakże   więc   mogą   twory   przyrody   dowodzić   istnienia   boga,   być   jego   dziełami?   Bóg,   jak   to   później
zobaczymy,  jest usamodzielnioną i zobiektywizowaną istotą ludzkiej wyobraźni; taki bóg potrafi zdziałać
wszelkie cudy, do jakich zdolna jest ludzka fantazja; taki bóg potrafi wszystko; nie jest on niczym związany,
jak nieskrępowane są fantazja i życzenia człowieka; taki bóg potrafi z kamienia stworzyć człowieka, potrafi
z niczego stworzyć świat. I tak jak ów bóg tworzy same cudy, tak i sam z istoty swej jest cudem. Taki bóg
widzi bez oczu, słyszy bez uszu, myśli bez głowy, działa bez narzędzi, krótko: działa i czyni wszystko bez
niezbędnych do tego środków i narzędzi. Natomiast przyroda słyszy tylko za pośrednictwem uszu, widzi
tylko za pośrednictwem oczu; jakże więc można przyrodę wywodzić z boga? Jak można wywodzić narząd
słuchu z istoty, która słyszy bez uszu, a wszystkie warunki i prawa przyrody, od których zależą jej zjawiska i
skutki, wyprowadzać z istoty nie skrępowanej żadnymi warunkami ani prawami? Krótko mówiąc: dziełem
boga są tylko cudy, nie są nimi zjawiska przyrody.

Przyroda nie jest wszechmocna; przyroda nie potrafi wszystkiego; przyroda potrafi tylko to, do czego

istnieją potrzebne warunki. Przyroda, np. ziemia, nie potrafi dokonać tego, by drzewa w zimie kwitły i
rodziły owoce; brak bowiem niezbędnego ciepła; bóg oczywiście potrafi to bez żadnych trudności „Bóg -
mówi Luter - potrafi nawet skórę sakiewki przemienić w złoto, pył w ziarno, a powietrze w piwnicę pełną
wina”. Przyroda nie potrafi stworzyć człowieka bez pośrednictwa i współdziałania dwu różnych, lecz
równorzędnych organizmów, męskiego i żeńskiego; bóg jednak potrafi w łonie dziewicy stworzyć człowieka
bez udziału mężczyzny. „Nie masz nic niemożliwego dla Pana”. Przyroda jest - krótko mówiąc - republiką,
jest wypadkową istot albo sił, które wzajemnie się potrzebują i nawzajem wytwarzają, które współdziałają ze
sobą, ale są równouprawnione. Zamiast jednak o całej przyrodzie mówmy na razie o zwierzęciu. Cały jego
organizm da się zredukować do nerwów i krwi. Lecz nerw jest niczym bez krwi, a krew bez nerwu; w
przyrodzie nigdy przeto nie wiadomo, co jest kucharzem,. a co spiżarnią, wszystko jest jednakowo ważne,
jednakowo istotne; tu nie ma przywilejów; to, co najpospolilsze, jest tak samo ważne, tak samo konieczne,
jak to, co najwyższe; moje nerwy wzrokowe mogą być nie wiem jak dobrze ukształtowane, lecz jeśli braknie
im tego czy innego płynu, tej lub innej błony, oko nie będzie widziało. Organizm jest społecznością
republikańską i powstaje tylko w wyniku współdzialania istot równouprawnionych; stąd bierze się też zło
materialne, waIka, choroba, śmierć. Ale przyczyna śmierci jest także przyczyną życia, przyczyna zła jest
także przyczyną dobra.

Bóg natomiast jest monarchą, i to monarchą absolutnym, nieograniczonym, który czyni i może czynić, co

chce, który sam stoi ponad prawem - Princeps legibus solutus est (Władcy nie obowiązują prawa) - ale swoje
arbitralne nakazy czyni prawem dla poddanych, choćby nawet zupełnie nie odpowiadały ich potrzebom. Tak
jak w republice rządzą tylko prawa wyrażające wolę ludu, tak w przyrodzie panują tylko te prawa, które
odpowiadają samej jej istocie. Takim na przykład prawem przyrody, przynajmniej u wyżej zorganizowanych
zwierząt,   jest   to,   że   płodzenie   i   zachowanie   gntunku   zależne   jest   od   istnienia   i   współdziałania   dwóch
różnopłciowych indywiduów. Prawo to nie jest jednak despotyczne. Należy do istoty wyższych organizmów,
że   różnica   płci   doprowadza   do   rozwoju   odmiennych   i   samodzielnych   indywiduów   i   wskutek   tego
przychodzą one na świat w sposób trudniejszy i bardziej skomplikowany,  niż to ma miejsce u niższych
organizmów, które - jak na przykład polipy - rozmnażają się przez prosty podział. A jeśli nawet nie możemy
podać podstawy dla jakiegoś prawa przyrody, to przecież musimy wierzyć, co więcej, możemy być pewni,
że   prawo   to   ma   swą   podstawę   naturalną.   Natomiast   bóg   użycza   dziewicy   przywileju   dawania   życia
człowiekowi  bez  udziału  mężczyzny,  bóg nakazuje,  aby ogień  nie  parzył  i  działał  jak woda,  a  wodzie
nakazuje, by działała jak ogień. Ogień i woda mają zatem wywoływać skutki sprzeczne z ich naturą i istotą,
tak   samo   jak   nakazy  despoty  sprzeciwiają   się   istocie   poddanych,   Bóg   narzuca   przyrodzie   swoją   wolę,
sprawuje  rządy absolutne, samowolne,  tak jak despota  żąda  od ludzi  rzeczy najbardziej  nienaturalnych.
Cesarz Fryderyk II wydał na przykład takie zarządzenie przeciwko kacerzom: „Ponieważ zbrodnia obrazy
majestatu Boga jest większa niż obraza człowieka i poniewnż Bóg karze dzieci za winy ich ojców, dzieci
kacerzy mają być pozbawione prawa zajmowania urzędów i godności publicznych, za wyjątkiem tych, które
oskarżyły swego ojca”. Czy istnieje wyjątek, zarządzenie bardziej sprzeczne z naturą człowieka? Wilhelm
Zdobywca  wśród innych ustaw tyrańskich wydał też zarządzenie, że we wszystkich miastach o siódmej
wieczorem, gdy zamilkną dzwony, ludzie muszą rozejść się do domów i pogasić ogień i światło. Czy może

istnieć   ograniczenie   ludzkiej   wolności   bardziej   niegodne   człowieka,   bardziej   nienaturalne,   niż   to
zarządzenie? Ale jeszcze przed kilkoma laty byliśmy świadkami podobnych zarządzeń w naszych państwach
monarchicznych. Tomasz Paine opowiada, że pewien brunświcki żołnierz, wzięty do niewoli w wojnie o
niepodległość Ameryki  Północnej, rzekł raz do niego: „No tak, Ameryka  jest pięknym,  wolnym krajem.
Naród słusznie zań walczy; wiem, co to znaczy, bo znam swój własny kraj, Kiedy w moim kraju książę
rozkaże:   «Jedzcie   słomę»,   to   jemy   słomę!”   Czy   może   istnieć   nakaz,   który   by   narzucał   człowiekowi
samozaparcie bardziej godzące w jego naturę, bardziej z nią sprzeczne, niż nakaz jedzenia slomy?  Czy
przeto rządy monarchiczne, a w każdym razie monarchia absolutna, nie są rządami cudotwórczymi zarówno
w polityce, jak i w przyrodzie? Jak rządy takie mogą być zgodne z istotą przyrody? Gdzie znajdujemy w
przyrodzie, w której wszystko jest naturalne, w której wszystko odbywa się w zgodzie z jej istotą, choćby
ślady   takich   cudotwórczych   rządów?   Wnioskowanie   z   przyrody   o   bogu,   tzn.   istocie   nadnaturalnej,
cudotwórczej, jest głupotą i dowodzi nieznajomości nie tylko istoty przyrody, lecz także istoty boga. Taką
samą głupotą byłoby z republiki, a ściślej mówiąc z republikańskiej głowy państwa, z prezydenta republiki
wymędrkować  księcia,  króla lub cesarza, i dowodzić,  że jest on także  władcą, regentem w rozumieniu
naszych państw, że zatem żadne państwo nie może istnieć bez monarchy. Prezydent pochodzi z ludu; jest
człowiekiem o tej samej istocie, tego samego rodzaju, co lud; jest on tylko uosobioną wolą ludu. Nie może
robić tego, co mu się podoba; jest tylko wykonawcą praw, ustanowionych przez lud. Natomiast monarcha
jest istotą specyficznie, a nawet rodzajowo odmienną niż lud; tak samo odmienny jest bóg w porównaniu ze
światem. Książę musi pochodzić z książęcego rodu; książę nie rządzi ludem jako uosobienie jego woli, lecz
rządzi nim jako istota stojąca. poza nim, jako istota odrębna, i tak samo bóg rządzi przyrodą jako istota
osobliwa i nadprzyrodzona; i dlatego działalność obydwu polega na samowolnych nakazach, na dziwach, na
cudach.   W   przyrodzie   zaś,   jak   się   rzekło,   panuje   tylko   ustrój   republikański.   Głowa   ludzka   jest   tylko
prezydentem mego ciała, nie ma natomiast nic wspólnego z absolutnym monarchą czy władcą z bożej łaski;
jest tworem z krwi i ciała, tak samo jak żołądek i serce; głowa jest z tej samej masy, z tej samej organicznej
materii,  co inne narządy.  Wprawdzie  góruje nad innymi  narządami,  jest  „głową”  (caput), jest  pierwszą
osobą, ale nie różni się od nich rodzajowo, nie jest istotą im obcą. Głowa zatem nie sprawuje rządów
despotycznych;   nakazuje   innym   członkom   jedynie   czynności   zgodne   z   ich   naturą;   nie   jest
nieodpowiedzialna, lecz podlega karze; musi ustąpić ze swego stanowiska, gdy zaczyna się bawić w księcia i
nakazuje żołądkowi, sercu lub jakiemukolwiek organowi coś, co nie zgadza się z jego naturą. W republice, a
zwłaszcza w republice demokratycznej, którą tu wyłącznie mamy na myśli, rządzą tylko osoby, które cieszą
się zaufaniem ludu, a nie żadni książęta; tak samo i w przyrodzie nie rządzą żadni bogowie, lecz tylko siły
przyrody, prawa przyrody, żywioły i twory przyrody. Nawiązując do przykładu już raz podanego, taką samą
głupotą   jest   chcieć   z   istoty   przyrody   wydedukować   boga,   jak   byłoby   nonsensem   i   brakiem   rozumu   i
rozeznania w prezydencie republiki wietrzyć księcia lub króla.

WYKŁAD SZESNASTY

Wiara lub wyobrażenie, że bóg stworzył świat, że utrzymuje go i włada nim, opiera się na nieznajomości

przyrody. Wierzenie to człowiek wyabstrahował tylko z siebie, ze swojego ustroju politycznego, i przeniósł
na   przyrodę;   toteż   wywodzi   się   ono   z   dziecięcego   okresu   ludzkości,   aczkolwiek   dochowało   się   aż   do
naszych czasów, i jest zrozumiałe, jest prawdą - oczywiście subiektywną - tylko tam, gdzie człowiek w swej
religijnej naiwności i niewiedzy wszelkie zjawiska i skutki działania przyrody przypisuje  bogu. Pewien
nowoczesny racjonalistyczny teolog, Bretschneider, pisze w swej pracy zatytułowanej Dogmatyka religijna
według rozumu i objawienia  - powinno być raczej: wbrew rozumowi i bez objawienia -  dla myślących  -
powinno być raczej: dla niemyślących - czytelników, iż jest rzeczą całkiem naturalną, że w „najdawniejszych
czasach nabożne uczucie (?) w każdej zmianie w przyrodzie albo przynajmniej w ich większości widziało
bezpośredni  skutek działania   bogów  lub  boga.   Im mniej  rozumiano  przyrodę   i  jej  prawa,  tym   bardziej
doszukiwano się dla tych zmian przyczyn nadnaturalnych, a więc woli boskiej. Tak więc u Greków Jowisz
zsyłał burze, ciskał piorunami na prawo i lewo. Nabożne uczucie (?) ludu izraelskiego dopatrywało się we
wszystkich zjawiskach albo przynajmniej w ich większości boga jako bezpośredniej przyczyny.  Według
Starego Testamentu Jehowa każe kiełkować nasieniu, troszczy się o żniwa, darzy ludzi zbożem, olejem i
winem, zsyła lata urodzajne i nieurodzajne, choroby i zarazy;  wrogie sobie narody prowadzi do wojny,
dobrych ludzi nagradza długim życiem, bogactwem, zdrowiem i innymi dobrami, a złych karze chorobami,
wczesną śmiercią itd., kieruje słońcem, księżycem i gwiazdami na niebie oraz całą przyrodą tudzież losami
narodów i pozczególnych jednostek według swej woli”. Ale musimy od razu pouczyć naszego racjonalistę,
że wierzenie tego rodzaju jest uzasadnione w samej istocie religii, że wiara w boga tylko wtedy jest jeszcze
prawdziwa i żywa,  gdy cały świat objaśnia przy pomocy teologii, nie zaś przy pomocy fizyki. Dlatego
wyobrażenia takie spotykamy nie tylko u ludów starożytnych, lecz także u pierwszych chrześcijan i w ogółe
u pobożnych chrześcijan, którzy zachowali pierwotne, tj. właściwe wyobrażenia o religii i bogu, u których

wykształcenie rozumu jeszcze nie wyparło wierzeń religijnych. Fakt ten wyraźnie dowodzi, że tego rodzaju
wyobrażenia są wyobrażeniami prawdziwie religijnymi. Dlatego też znajdujemy je także u reformatorów
religijnych. Różnica między cudem a zwyczajnym,  naturalnym przebiegiem rzeczy polega, ich zdaniem,
tylko na tym, że w cudzie działanie boże rzuca się w oczy, podczas gdy przy naturalnym biegu zdarzeń,
które są również uwarunkowane cudotwórczą działalnością boga, gawiedź nie dostrzega w nich cudowności,
ponieważ są czymś powszednim. Każde zjawisko przyrody jest dla nich skutkiem działalności boga; różnica
między cudem a zwykłym zjawiskiem przyrody polega, według nich, tylko na tym, że w cudach bóg działa
w sprzeczności z przyrodą,  a w zwykłych  zjawiskach przyrody w harmonii  z nią, a przynajmniej  z jej
zjawiskami. „Nie chleb - mówi Luter - lecz słowo boże żywi ciało, i to w sposób naturalny, tak jak stwarza i
utrzymuje wszystko na świecie, Albowiem (tam gdzie) jest chleb, Bóg karmi słowem w taki sposób, aby
tego nie widziano i aby mniemano, ale czyni to chleb. Gdy jednak chleba brak, Bóg karmi nas bez chleba,
samym   słowem,   tak   sam   jak   wtedy   gdy   chleb   jest.   Stąd   wniosek:   każde   stworzenie   jest   przebranym,
zamaskowanym Bogiem (bladym cieniem Boga - jak Luter wyraża się w innym miejscu); przy pomocy
stworzenia Bóg działa i tworzy to wszystko, co może stworzyć i co stwarza również bez jego udziału”.
Podobnie wypowiada się Kalwin w  Institutio religionis christianae: „Opatrzność boska nie zawsze działa
bezpośrednio, lecz często ukrywa się pod szatą naturalnych środków i pomaga nam bądź za pośrednictwem
człowieka, bądż za pośrednictwem nierozumnego stworzenia, a także pomaga nam bez naturalnych środków,
nawet w sprzeczności z naturą”, a więc w sposób najoczywiściej cudowny. Innymi słowy: wszelkie dzieła
przyrody są właściwie tyłko skutkami działalności boga, wszelkie rzeczy są tylko narzędziami boga, i to
narzędziami obojętnymi; nie są one takimi narzędziami, jakimi są narzędzia przyrody, która widzi tylko za
pośrednictwem   oka,   a   nie   za   pośrednictwem   ucha   lub   nosa;   bóg   zaś   samym   aktem   woli   łączy  z   tymi
narzędziami te lub inne skutki wedle upodobania i skutki te może wywołać także i bez tych narzędzi. „Bóg -
mówi Luter w jednym ze swych kazań - mógłby płodzić dzieci bez ojca i matki... ale bóg stworzył w tym
celu ludzi, a zatem płodzi i żywi dzieci za pośrednictwem rodziców, ojca i matki. Bóg mógłby także uczynić
dzień bez słońca, jak już w pierwszych trzech dniach stworzenia były dni i noce, a przecież nie było jeszcze
słońca ani księżyca i gwiazd. Takich rzeczy mógłby Bóg dokonać... gdyby chciał; ale nie chce”. Cóż za
osobliwa   wstrzemięźliwość,   cóż   za   osobliwe   „ale”,   że   bóg   nie   chce   czynić   tego,   co   czynić   może!   Z
wypowiedzi  tych  ludzi, którzy żyli  dawno temu i prawdziwie wierzyli  w boga, widzimy,  jak mała  jest
zgodność między fizyką lub fizjologią a teologią, jak nie można wyprowadzić boga nawet z tych zjawisk,
które racjonalistyczny teista pojmuje jako cele i przytacza jako dowody istnienia boga. Między okiem jako
narządem lub środkiem widzenia, a celem oka, samym aktem widzenia, istnieje w przyrodzie konieczny
związek; w budowie, w naturze oka zawiera się to, że tylko ono a nie żaden inny członek ciała może
widzieć; ale w teologii wola boga przerywa  ten konieczny związek; jeśli bóg zechce, może sprawić, by
człowiek widział bez oczu lub przy pomocy części ciała nie mającej nic współnego ani z okiem, ani w ogóle
ze zmysłami, na przykład przy pomocy potylicy. Kalwin mówi wyraźnie, że bóg w Starym Testamencie
stworzył światło przed słońcem, aby ludzie mogli się przekonać, że dobroczynne zjawiska świetlne wcale nie
muszą być  związane ze słońcem, że bóg może także bez niego tego dokonać, czego teraz, to znaczy w
zwykłym,  lecz wcałe nie koniecznym porządku przyrody,  dokonuje za pośrednictwem czy przy pomocy
słońca. Mamy tu od razu jeden z najbardziej przekonujących dowodów na to, że przyroda przeczy istnieniu
boga, i odwrotnie, istnienie boga przeczy istnieniu przyrody. Jeśli istnieje bóg, to po co istnieje świat, po co
istnieje przyroda? Jeśli istnieje istota doskonała, a boga wyobrażamy sobie jako istotę doskonałą, to po cóż
jest jeszcze potrzebna istota niedoskonała ? Czyż istnienie istoty doskonałej nie usuwa konieczności i racji
bytu   istoty   niedoskonałej?   Przy   niedoskonałości   doskonałość   jest   całkiem   na   miejscu;   ale   czy
niedoskonałość jest na miejscu wobec doskonałości? Sens niedoskonałości opiera się na doskonałości; to, co
niedoskonałe, chce być czymś doskonałym, chłopiec chce być mężczyzną, dziewczynka kobietą, to, co jest
w dole, dąży wzwyż i pragnie wznieść się w górę. Jakże jednak mogę wywodzić z najwyższej istoty istotę
niżej od niej stojącą, jeśli jestem przy zdrowych zmysłach? Jakże mogę z istoty rozumnej wywodzić istoty
nierozumne, jeśli sam mam rozum? W jaki sposób duch może płodzić istoty bezduszne? A co bóg może
stworzyć innego prócz bogów, prócz istot do siebie podobnych - nawet jeżeli wbrew temu, że bóstwo jest
zawsze czymś nieproduktywnym,  wyobrażam sobie boga, z którego coś naprawdę wynika, który ma raz
wreszcie coś stworzyć? I jeśli bóg jest istotą, która widzi nie mając oczu, która słyszy nie mając uszu, to
jakże mogę z takiej istoty wywodzić oczy i uszy? Sensem, celem, istotą, racją bytu oczu i uszu jest przecież
tylko widzenie i słyszenie; jeśli jednak istnieje ktoś, kto widzi bez oczu, to po co są oczy? Czyż tym samym
nie odpada powód ich istnienia? „Jakżeż mógłby nie słyszeć ktoś, kto stworzył ucho? Jakże mógłby nie
widzieć ten, kto stworzył oko?” Ale kto już widzi, po co mu jeszcze tworzyć oko? Oko istnieje, bo bez niego
nie można widzieć, lecz nie dlatego istnieje, że istnieje ktoś, kto widzi. Oko powstało dlatego, że przyroda
ma popęd do widzenia, że światło jest pożądane, że oko jest potrzebne i konieczne dla życia, przynajmniej u
wyższych organizmów. Często mówiło się: świat jest niezrozumiały bez boga; lecz prawdą jest właśnie coś
przeciwnego; jeśli istnieje bóg, niezrozumiałe jest istnienie świata, gdyż świat jest wtedy zupełnie zbyteczny.

Aby świat, aby przyrodę zrozumieć, aby znaleźć rozumne uzasadnienie jego istnienia, musimy uznać, że nie
ma   innej   egzystencji   poza   przyrodą,   że   nie   ma   innej   egzystencji   niż   egzystencja   cielesna,   naturalna,
zmysłowa; musimy zrozumieć, że przyroda zależy od siebie samej, że zagadnienie jej pochodzenia jest
równoznaczne z zagadnieniem pochodzenia egzystencji. Ale pytanie, dlaczego w ogóle coś istnieje, jest
pytaniem głupim. Błędnie zatem mówili teiści, że świat ma podstawę w bogu. Prawdą jest raczej, że świat
traci podstawę, jeżeli istnieje bóg. Z boga nie wynika nic innego; wszystko poza nim jest zbyteczne, puste,
bez znaczenia; jakżeż więc mogę z niego cokolwiek wyprowadzać i uzasadniać? Ale tak samo słuszny jest
wniosek odwrotny. Jeśli istnieje świat, jeśli świat jest prawdą, a prawdę świata poręcza jego istnienie, to bóg
jest tylko marą  senną, jest tylko istotą wymyśloną  przez człowieka, istniejącą tylko w jego wyobraźni.
Któryż   więc   wniosek   przyjmiemy?   Wniosek   drugi.   Świat   bowiem,   przyroda   jest   czymś,   co   jest
bezpośrednio,   zmysłowo   oczywiste,   jest   czymś   niewątpliwym.   Jest   przecież   postępowaniem   o   wiele
rozsądniejszym i pewniejszym z istnienia jakiegoś przedmiotu wnioskować o jego konieczności i istotności,
niż   z   konieczności   jakiejś   istoty   wnioskować   o   jej   istnieniu;   gdyż   taka   konieczność,   konieczność   nie
opierająca się na istnieniu, może być tylko koniecznością subiektywną, fikcyjną. A wszakże ani człowiek,
ani  jakiekolwiek  życie   nie  jest   możliwe  bez  wody,   bez   światła,   bez   ciepła,  słońca,  chleba,   a  więc  bez
pożywienia. Mamy przeto pełne prawo wnosić z ich istnienia o ich konieczności, mamy prawo wnioskować,
że życie, które bez nich nie istnieje, które nie istnieje bez przyrody nieorganicznej, istnieje tylko dzięki niej.
Czujemy i wiemy, że bez wody umieramy z pragnienia, że bez pokarmu usychamy,  umieramy,  giniemy;
czujemy więc i wiemy, że owa swoista siła, ukryta w indywidualnej naturze wody i pożywienia, wywiera na
nas dobroczynne  działanie. Dlaczego więc chcemy pozbawiać przyrodę  tej siły i przypisywać  ją jakiejś
istocie, która różni się od niej, a więc jakiemuś bogu? Dlaczego chcemy przeczyć temu, co tak wyraźnie
mówią   nam   nasze   zmysły   i   rozum,   a   więc,   że   tylko   tym   siłom,   tym   tworom   przyrody   zawdzięczamy
istnienie;   gdyby   ich   nie   było,   nie   byłoby   i   nas;   są   one   koniecznymi   warunkami   i   elementami   naszego
istnienia; nie bóg przy pomocy tych rzeczy, lecz same te rzeczy dzięki własnej sile, bez boga, utrzymują nas
przy życiu; po cóż bowiem potrzebne są bogu takie nieboskie, pospolite środki, jak woda i chleb? a tak
samo: do czego bóg potrzebny jest wodzie i chlebowi, jeśli woda i chleb działają tak samo ze swej własnej
materialnej natury? Lecz dosyć, wróćmy do naszego tematu.

W działalności boga dadzą się wyróżnić trzy stopnie albo trzy fazy: w pierwszej z nich działa i rządzi w

sposób patriarchalny, w drugiej w sposób despotyczny lub absolutnie monarchiczny, w trzeciej w sposób
konstytucyjnie monarchiczny. W pierwszej bóg jest tylko wyrazem afektu, wyrazem podziwu, jest poetyczną
nazwą dla każdej takiej rzeczy w przyrodzie, która wywiera na człowieku szczególne wrażenie; człowiek
mówi wtedy wprawdzie zamiast: grzmi albo zamiast: deszcz pada - bóg grzmi, bóg zsyła deszcz, bóg jednak
nie oznacza tu jeszcze czegoś odrębnego od przyrody, czegoś różnego od niej i jej zjawisk, człowiek nie ma
tu jeszcze żadnej wiedzy, żadnego pojęcia o istocie i o działaniu przyrody, a z tego powodu nic ma tu jeszcze
mowy o cudach we właściwym, to jest naszym sensie, gdyż wtedy człowiekowi wszystko jeszcze wydaje się
cudowne; cud oznacza bowiem coś, co odbiega od naturalnego, prawidłowego albo co najmniej zwykłego
porządku rzeczy.  Nazywam ten pogląd patrialchalnym,  ponieważ jest to pogląd najstarszy,  najprostszy i
naturalny dla umysłu dziecinnego, niewykształconego; a przy tym w patriarchalnej formie rządzenia władca
zajmuje takie samo stanowisko wobec poddanych, jakie zajmuje ojciec w stosunku do dzieci. Jak ojciec nie
różni się w swej istocie od dzieci, różni się tylko wiekiem, większą siłą i roztropnością, tak władca przyrody
i ludzkości nie różni się jeszcze w tym okresie od przyrody. Zeus jest bogiem, od którego pochodzą grzmoty
i   pioruny,   grad   i   burza,   ulewy   deszczowe   i   nawałnice   śnieżne.   Zeus   jest   władcą,   to   znaczy   jest
uczłowieczoną, uosobioną przyczyną tych zjawisk; Zeus rządzi tymi zjawiskami przyrody wedle swej woli i
upodobania i o tyle jest też - ale tylko dla nas - istotą od nich różną, lecz ta różnica zatraca się w obłokach i
błękicie   nieba.   Jowisz   jest   i   nazywa   się   niebem,   eterem,   powietrzem;   zamiast   mówić:   zimne,   wilgotne
powietrze, poeci mówią nawet: zimny, wilgotny Jowisz. Ta jego różność przemienia się w wodę w każdej
kropli deszczu, przemienia się z każdą błyskawicą w meteor. I tak na przykład Pliniusz nazywa piorun już to
dziełem Jowisza, już to częścią Jowisza. Dlatego to piorun był dla Rzymian czymś świętym i boskim. Piorun
nazywa się u nich dosłownie świętym piorunem, świętym ogniem. Jak dalece istota tych bogów pierwotnie
nie różni się od tworów przyrody, nie ma bytu osobowego i rozpływa się w istocie przyrody, to się okazuje
przy bliższym zapoznaniu się z religiami starożytnymi. Religie te bowiem uważały za bogów nawet takie
zjawiska przyrody, które nic dadzą się pojąć i przedstawić jako osoby, jako istoty. Tak na przykład Persowie
ubóstwiali dzień i pory dnia, poranek, południe, wieczór, północ, a Egipcjanie czcili nawet godziny, Grecy
zaś   czcili   pomyślną   chwilę,  kairos,   ruch   powietrza   i   wiatry  (podobnie   Persowie,   co   tu   jednak   nie   ma
znaczenia - przyp. aut.). Ale jakże nikłą, przemijającą istotą jest bóg, którego istotą jest wiatr? A któż potrafi
odróżnić boga wiatru od samego wiatru? Greckie i rzymskie  dzieła historyczne  roją się od cudownych
opowieści;  lecz  cudy  te  nie  są  jeszcze  cudami   w rozumieniu  monoteizmu,   a  przynajmniej  monoteizmu
dojrzałego; mają one charakter raczej poetycki, naiwny, są więc dziełem przesądu raczej naturalistycznego
niż teologicznego, nie są cudami  tak bardzo zgodnymi  z doktryną  i przewidzianymi  jak (naturalnie nie

chodzi nam tu o oszustwa kapłanów - przyp. aut.) cudy monoteistyczne. Monoteizm przedstawia istotę boga
jako coś różnego od świata, od jego istoty,  mimo  że pierwotnie bóg jest tylko istotą wyabstrahowaną i
wyodrębnioną   przez   zmysły   z   przyrody,   ze   świata.   Ginie   tu   zatem   całkowicie   poetycka   prostota   i
patriarchalna uczuciowość politeizmu. Mamy tu do czynienia z refleksją, z krytycznym odróżnieniem boga
od przyrody: na czele przyrody, na czele świata stoi despota, którego woli wszystko poddaje się pokornie i
bezwolnie, który prostym rozkazem powołał świat do istnienia. „Tak jak on mówi, tak się dzieje, jak on
rozkazał, tak też oto jest”. „On to nakazał i już to się czyni”. „Bóg może stworzyć, co zechce”. Tak czytamy
w Biblii. Na tym stanowisku - chociaż nie od samego początku, lecz w późniejszym rozwoju - człowiek,
jako że odróżnia boga od przyrody, posiada już pewne wyobrażenie o sposobie działania przyrody, różnym
od działania. boga. Wierzy on w szczególne skutki działalności boga i nazywa je cudami w odróżnieniu od
zjawisk przyrody. Lecz i na tym stanowisku zjawiska naturalne są dla niego jeszcze skutkami działalności
boga, są nimi tak długo, jak długo rozum i niewiara nie zacieśniły jego wierzeń religijnych, jak długo żyje on
jeszcze w niepodzielnej, silnej wierze. Wystarczy sobie przypomnieć to, co Luter mówi o chlebie. Jawnym
cudem jest, kiedy bóg utrzymuje człowieka przy życiu bez pokarmu, bez chleba, gdyż człowiek zachowuje
wtedy życie w wyraźnie cudowny sposób; jeśli natomiast bóg czyni to przy pomocy chleba, to i wtedy mamy
do czynienia z działaniem boga, a więc z cudem, gdyż działa on i tu, tylko że czyni to pod postacią chleba;
gdyż   nie   siła   chleba,   lecz   siła   boga   karmi   i   utrzymuje   ciało   człowieka.   Twory   przyrody   są   tu   tylko
przebraniem,   są   cieniem,   spoza   którego   i   pod   postacią   którego   działa   bóg.   Jakkolwiek   więc   człowiek
rozróżnia już pomiędzy działaniem boga i działaniem przyrody, to jednak w istocie i tutaj są tylko cudy, we
wszystkim   jest   działanie   boga,   ręka   boska;   skutki   przyrody   są   takimi   tylko   z   pozoru,   zwykłe   skutki   i
zjawiska   przyrody   są   tylko   ukrytymi,   zasłoniętymi   skutkami   działalności   boga,   właściwe   zaś   cudy   są
odsłoniętymi, nagimi skutkami działania boga; tam bóg działa tylko incognito, tu - w całym swym boskim
majestacie. Krótko mówiąc: tak jak na stanowisku patriarchalnym czyli politeistycznym bóg zatraca się w
przyrodzie   i   znika   jego   odmienność   od   przyrody,   tak   tu,   na   stanowisku   właściwej   wiary   w   boga,   na
stanowisku teizmu albo monoteizmu, znika przyroda; jej istota znika wobec istoty boga; odmawia się jej
własnej  siły i samodzielności.  Tylko  bóg jest  tym,  co rzeczywiste,  działające  i czynne.  Mahometanizm
wyraził tę myśl z całą siłą orientalnej fantazji i żarliwości. I tak na przykład pewien arabski poeta pisał:
„Cokolwiek nie jest bogiem, jest niczym”, a EI-Senusi w Rozwoju mahometańskiego wyznania wiary pisze:
„Jest rzeczą niemożliwą,  aby istniało cokolwiek prócz boga, co działałoby samo  z siebie”. Filozofowie
mahometańscy, którzy twierdzą, że bóg nie działa i nie tworzy wciąż na nowo w każdym momencie, lecz
świat utrzymuje się samoczynnie dzięki sile, której bóg mu kiedyś użyczył, są zwalczani; polemizuje się z
nimi   twierdząc,   że   „poza   bogiem   nic   nie   posiada   siły   sprawczej;   jeśli   związek   przyczynowy,   który
wykrywamy   w   świecie,   wydaje   się   nam   samoczynnością   świata,   to   się   mylimy;   jest   on   tylko   oznaką
wiecznie   czynnej   siły  boga”.   Ale   i   wśród   filozofów   religii   mahometańskiej   są   tacy,   którzy  odmawiają
przyrodzie   działania   samoczynnego   i   samodzielnego,   utrzymując   z   całą   konsekwencją   i   rygoryzmem
stanowisko religii. Tak np. ortodoksyjni filozofowie i teologowie arabscy, tak zwani Motakallim, wierzyli i
nauczali, że „świat stwarzany jest wciąż na nowo i dlatego jest nieustającym cudem, że wobec tego nie ma
niezniszczalnej   istoty   rzeczy,   nie   ma   koniecznego   związku   między   racją   i   następstwem,   przyczyną   i
skutkiem”. Doktryna ta była tylko prostą konsekwencją wiary w wszechmocną wolę i cudotwórczość boga.
Jeśli bowiem bóg wszystko może, to może również sprawić, aby nie było koniecznego związku między
istotą albo racją i jej następstwem. Owi arabscy ortodoksi twierdzili więc, całkiem słusznie ze stanowiska
teologii, że „nie ma w tym żadnej sprzeczności, gdy coś dzieje się wbrew naturze jakiejś rzeczy, gdyż to, co
zwykliśmy nazywać naturą rzeczy, jest tylko normalnym jej porządkiem, który wola boga może zmienić w
każdej chwili. Jest rzeczą całkiem możliwą, aby ogień ziębił, aby ziemia zmieniała się w sferę niebieską, by
pchła mogła być tak wielka jak słoń, a słoń taki mały jak pchła; każda rzecz może byt inna niż jest”. Ritter,
autor dzieła O naszej znajomości filozofii arabskiej, z którego czerpiemy cytat, pisze, że przykłady te służą
im tylko do wyjaśnienia ich tezy,  że „bogu może się nagle spodobać stworzyć  inny świat, a więc inny
porządek w przyrodzie”. Albo raczej tak: pogląd, że wszystko może być inaczej niż jest, że nie istnieje
konieczna   natura   rzeczy,   jest   tylko   następstwem   wiary,   że   bóg   wszystko   może,   że   wszystko   jest   dlań
możliwe, że żadna naturalna konieczność nie ma znaczenia wobec jego woli. Ale i wśród chrześcijan liczni
byli  nie tylko teologowie, lecz także filozofowie, którzy twierdzili, że dla woli boga nie istnieje żadna
konieczność   przyrody   i   odmawiali   jakiejkolwiek   przyczynowości,   samoczynności   i   samodzielności
wszystkim rzeczom z wyjątkiem boga. Ale taki pogląd, aczkolwiek konsekwentny i ściśle religijny, nazbyt
się sprzeciwia rozsądkowi człowieka, jego doświadczeniu, jego uczuciu, któremu przyroda narzuca się jako
potęga samoczynna; człowiek, przynajmniej ten, który daje posłuch rozumowi i doświadczeniu, nie może go
zachować. Pozbywa się go zatem i przypisuje przyrodzie działanie samoczynne; ponieważ jednak i bóg,
istota odmienna od przyrody,  jest dlań istotą rzeczywistą i działającą, staje wobec dwojakiego działania,
działania   boga   i   działania   przyrody;   działanie   przyrody   jest   bezpośrednie   i   bliższe,   działanie   boga   jest
pośrednie i dalekie - bóg nie wywołuje bezpośrednich skutków, nie działa bez pomocy owych podrzędnych,

pośrednich przyczyn, które właśnie należą do przyrody. Zostają one nazwane przyczyami podrzędnymi lub
wtórnymi,  ponieważ pierwszą przyczyną  jest bóg; a także przyczynami  pośrednimi  albo pomocniczymi;
ponieważ są środkiem pomocniczym, przez który i za pośrednictwem którego bóg działa; nie są natomiast
środkami   w   myśl   dawnej   wiary,   wedle   której   pośrednie   przyczyny   są   tylko   dowolnymi,   obojętnymi
narzędziami w ręku wszechmogącego. Pośrednie przyczyny są środkmi w tym sensie, w jakim na przykład
oko można  nazwać środkiem umożliwiającym widzenie; są środkami  o własnej naturze i sile, środkami
koniecznymi. Kiedy bóg dziala, to nie tylko posługuje się naturalnymi przyczynami, lecz także stosuje się do
nich; nic działa jako nieograniczony absolutny monarcha, który rządzi rzeczami, jak mu się podoba, jako
monarcha, który czyni z nich coś, co jest sprzeczne z ich naturą: z ognia robi wodę, z płynu ziarno, ze skóry
złoto; bóg rządzi tu tylko zgodnie z prawami przyrody; rządzi jako monarcha konstytucyjny. Według prawa
konstytucyjnego, mianowicie według angielskiego prawa państwowego, król może rządzić tylko zgodnie z
prawem;   bóg   zaś   na   stanowisku   racjonalizmu   -   stanowisko,   o   które   nam   tu   chodzi,   to   właśnie   tzw.
racjonalizm   w   najszerszym   tego   słowa   znaczeniu   -   rządzi   tylko   zgodnie   z   prawumi   przyrody.
Konstytucjonalizm  -  wedle  określenia  niemieckiej   teorii   prawa   państwowego  -  ogranicza  „nadużywanie
władzy państwowej”, racjonalizm zaś ogranicza nadużywanie wszechmocy i samowoli boga, tj. jego moc
czynienia   cudów.   Konstytucjonalizm   i   racjonalizm   różnią   się   pod   tym   względem   tylko   o   tyle,   że   bóg
racjonalistyczny  lub  konstytucyjny   może   czynić   cudy  -   racjonalista   nie   odmawia   bogu  mocy  czynienia
cudów - lecz ich nie czyni, natomiast konstytucyjny monarcha albo suweren nie tylko może nadużywać swej
władzy, lecz nadużywa jej rzeczywiście, ilekroć mu się podoba. Nieograniczony monarcha panuje i rządzi, a
w każdym razie wtrąca się do rządów, kiedy mu się podoba, natomiast monarcha konstytucyjny tylko panuje
a nie rządzi; podobnie i racjonalistyczny lub konstytucyjny bóg tylko panuje, ale nie miesza się, jak to czynił
bóg   ubsolutystyczny,   do   rządów   świata.   Krótko   mówiąc,   jak   konstytucyjna   monarchia   jest   monarchią
ograniczoną przez demokrację i instytucje demokratyczne, tak samo racjonalizm jest teizmem ograniczonym
przez ateizm, naturalizm lub kosmizm, czyli przez elementy przeciwstawiające się teizmowi. Albo inaczej:
monarchia konstytucyjna jest tylko ograniczoną, zahamowaną demokracją, która z konieczności prowadzi do
prawdziwej, pełnej demokracji; tak samo współczesny, racjonalistyczny teizm, czyli wiara w boga, jest tylko
ograniczonym, zahamowanym,  a więc niekonsekwentnym ateizmem albo naturalizmem. Czymże bowiem
jest bóg, który działa tylko według praw przyrody, którego działanie jest tylko działaniem przyrody? Jest on
bogiem tylko z nazwy, w istocie zaś niczym nie różni się od przyrody; jest bogiem sprzecznym z pojęciem
boga, gdyż bogiem jest tylko bóg nieograniczony, nieskrępowany żadnymi prawami, dokonujący cudów,
bóg, który ratuje ludzi z wszelkich tarapatów - przynajmniej według ich wiary, w ich wyobraźni. Lecz bóg,
który pomnga mi w chorobie tylko za pośrednictwem lekarzy i lekarstw, a więc bóg, który nie potrafi nic
więcej niż lekarze i lekarstwa, taki bóg jest niepotrzebny, zbyteczny; jest bogiem, którego posiadanie nie
daje mi nic, czego bym także i bez niego nic mógł otrzymać wprost od przyrody, a tracąc go, nie tracę przez
to nic. AIbo nie ma monarchii, albo - monarchia absolutna! Albo nie ma boga, albo - bóg absolutny, taki
bóg, w jakiego ludzie wierzyli pierwotnie! Bóg, który jest posłuszny prawom przyrody, który stosuje się do
porządku   świata,   bóg   taki,   jakim   jest   bóg   naszych   konstytucjonalistów   i   racjonalistów,   jest   jakąś
niedorzeczą.

WYKŁAD SIEDEMNASTY

W związku z treścią ostatnich wykładów pragnę dodać jeszcze pewne uwagi i objaśnienia. Człowiek

wychodzi  od tego, co mu  najbliższe,  co obecne,  i stąd wnioskuje o tym,  co jest bardziej odległe. Tak
postępuje zarówno ateista jak. teista. Różnica między ateizmem czyli naturalizmem, albo - ogólnie mówiąc -
doktryną, która wyjaśnia przyrodę przez nią samą, względnie przez jakąś zasadę naturalną, i teizmem czyli
doktryną,  która uważa przyrodę  za pochodną od jakiejś istoty heterogenicznej, obcej, różnej od natury,
polega   tylko   na   tym,   że   teista   wychodzi   od   człowieka   i   stąd  dopiero   przechodzi   do  przyrody   i   o  niej
wnioskuje,   ateista   zaś   czyli   naturalista,   wychodzi   od   przyrody   i   dopiero   na   tej   podstawie   wnioskuje   o
człowieku,   Ateista   wybiera   drogę   naturalną,   teista   -   nienaturalną,   ateista   stawia   na   pierwszym   miejscu
przyrodę, a potem dopiero sztukę; teista odwrotnie, każe przyrodzie wywodzić się ze sztuki boga albo, co na
jedno   wychodzi,   z   boskiej   sztuki.   U   ateisty   koniec   następuje   po   początku,   to,   co   z   natury   swej   jest
wcześniejsze, jest dla niego pierwszym; teista natomiast stawia koniec przed początkiem, a to, co późniejsze,
czyni pierwszym, krótko mówiąc, nie czyni on naturalnej, nieświadomie działającej istoty przyrody istotą
pierwszą, lecz za pierwszą uważa istotę świadomą, ludzką, stworzoną. Teista popełnia zatem błąd wytknięty
już poprzednio: zamiast z nieświadomego wywodzić to, co świadome, wyprowadza ze świadomości to, co
nieświadome. Jak to już widzieliśmy przy ocenie dowodu teleologicznego, teista patrzy na przyrodę, na
świat, jak na dom mieszkalny, jak na zegar lub inny sztuczny mechanizm. Dlatego to teista wnioskuje, że
przyrodę musiał stworzyć również jakiś werkmistrz lub artysta. Teista pojmuje przyrodę na wzór sztuki i o
jej dziełach myśli tak, jakby to były dzieła ludzkie; stąd wysnuwa wniosek, że przyczyną sprawczą przyrody

jest istota osobowa, która, podobnie jak czlowiek, jest jej sprawcą i twórcą. Wnioskowanie i dowodzenie
tego   rodzaju,   jak   już   zaznaczyłem,   na   pewnym   poziomie   rozwoju   człowieka   wydaje   się   najbardziej
przekonujące.   Dlatego   stosują   je   misjonarze   wobec   ludów   pierwotnych,   a   nauczyciele   i   rodzice   wobec
dzieci,   którym   chcą   wpoić   wiarę.   Lecz   dowód   ten   uchodzi   nie   tylko   za   najbardziej   przekonujący   i
najłatwiejszy do zrozumienia, lecz także za najbardziej niezawodny, a więc taki, który najpewniej dowodzi
istnienia   boga.   Jak   mówią   ludzie   wierzący  w   boga,   Pan   Bóg  już   małym   dzieciom  zaszczepił   w   duszy
ciekawość: kto stworzyl gwiazdy i kwiaty? - chciał bowiem tą drogą zwrócić im uwagę na swoje istnienie.
Lecz można wątpić, czy ciekawość sama powstała u dzieci, czy też raczej zaszczepili im ją rodzice. Jest
bowiem wiele ludów i całe mnóstwo ludzi, którzy nie pytają wcale: skąd myśmy się wzięli? lecz: skąd
czerpiemy pokarm, którym się odżywiamy? Grenlandczyków na przykład można pytać w nieskończoność o
powstanie nieba i ziemi, a nie dadzą innej odpowiedzi, jak ta, że niebo i ziemia powstały same, albo że mało
ich to obchodzi, byleby tylko mieli dość ryb i fok. Również i Kalifornijczycy „nie mieli najmniejszego
pojęcia o stwórcy świata. Na pytanie, czy nigdy nie myśleli o tym, kto stworzył słońce, księżyc lub to, co jest
im najdroższe, pitahahias, odpowiadali stale vara, co znaczy nie” (Zimmermann, Notatnik z podróży). Ale
jeśli nawet to pytanie rzeczywiście wyrasta z umysłu dziecięcego, to ma ono tutaj znaczenie całkiem proste,
dziecięce lub dziecinne, znaczenie, z którego w żadnym wypadku nie wolno wysnuwać jakichś wniosków
chrześcijańsko-teologicznych. Dziecko zapytuje o to, kto stworzył gwiazdy, bo nie wie, czym one są, bo nie
potrafi ich odróżnić od świec, które palą się w pokoju rodzieów, a były zrobione przez mydlarza. Dziecko
pyta: kto zrobił kwiaty? - ponieważ nie odróżnia kwiatów od innych pstrych i kolorowych rzeczy, które
widzi w swym otoczeniu, a które są dziełem rąk ludzkich. I jeśli odpowiedź: „Bóg to stworzył”, zadowala
umysł dziecięcy, to z tego bynajmniej nie wynika, że odpowiedź ta jest prawdziwa. Podobnie dzieci zapytują
nieraz, kto im dał podarunki wigilijne, a starsi odpowiadają, że przyniosło im je Dzieciątko Jezus. Kiedy
indziej znów dzieci pytają, skąd wzięły się ich siostrzyczki lub braciszkowie, a starsi mówią, że zostały
wyłowione z pięknej głębokiej studni, i odpowiedź ta nie ma nic wspólnego z prawdą, mimo że dzieci się nią
zadowalają. A jak należałoby zaspokajać ciekawość dzieci? Tak długo jak dzieci są jeszcze rzeczywistymi
dziećmi,   jak   długo   owe   pytania   są   jeszcze   tylko   dziecinnymi   pytaniami,   tak   długo   należy   im   dawać
odpowiedź dziecinną, gdyż prawdziwej i tak nie są w stanie zrozumieć. Albo, jeśli nie chce się tego robić, to
należy odpowiadać, że dowiedzą się o tym, gdy podrosną i czegoś się nauczą. Skoro jednak dzieci podrosły,
skoro mają tyle rozumu, że już nie wierzą w to, że dzieci wyławiane są ze studni, wtedy należy próbować
dać im wyobrażenie o przyrodzie, tak samo jak trzeba dać je obecnie owym starym dzieciom, które w bogu
widzą przyczynę wszystkiego. Nie trzeba przy tym weale zaczynać od człowieka, a jeśli już od człowieka, to
nie od dzieł, które czlowiek stwarza, ponieważ ich stworzenie zakłada już przecież istnienie przyrody. Nie
trzeba więc zaczynać od człowieka. jako od artysty i rzemieślnika, ale od człowieka jako tworu przyrody.
Należy przede wszystkim przekonać dziecko, podobnie jak człowieka niewykształconego, że jest różnica
między sztuką i życiem. (Ludy niecywilizowane uważają dzieła sztuki za istoty żywe, ludy zaś o cywilizacji
teistycznej uważają istoty żywe za dzieła sztuki, dzieła sztuczne, a świat za maszynę). Należy unaocznić
dzieciom   na   przykładzie,   jaka   jest   różnica   między   okrętem   i   rybą,   lalką   i   ezlowiekiem,   między
mechanizmem zegara i organizmem zwierzęcym,  organizmem żywym.  Potem należy przejść do procesu
powstawania: widzicie jak roślina powstaje z kiełka, zwierzę z jajka, a więc roślina z materii roślinnej,
zwierzę   z  materii  zwierzęcej,   której   jednak daleko do  zwierzęcia.   Gdy  już   jesteśmy  tak daleko,   żeśmy
unaoczniIi ludziom genezę, powstanie zwierząt i roślin, można skłonić ich do myślenia o zagadnieniach
bardziej   odległych   i   wskazać   im   na   jawny   fakt   płodzenia   oraz   uprzystępnić   im   i   uprzytomnić   na   tej
podstawie,   że   także   pierwsze   rośliny   i   zwierzęta   nie   zostały   zrobione   ani   stworzone,   lecz   powstały   z
materiałów i przyczyn istniejących w przyrodzie, że w ogóle wszystkie istoty i ciała na świecie nie powstały
z   jakiejś   istoty   pozaświatowej,   nieświatowej,   lecz   z   istoty   na   wskroś   światowej   (selbstweltlich),
przyrodniczej. Gdyby jednak i to było dla nich niepojęte i niewiarogodne, należałoby im odpowiedzieć, że
gdyby człowiek nie wiedział z doświadczenia, że dzieci rodzą się w sposób naturalny, to rodzenie dzieci
uznałyby   również   za   niewiarygodne   i   nie   wątpiłby   w   to,   że   bóg   stwarza   dzieci   i   że   pochodzą   one
bezpośrednio od niego. I rzeczywiście  płodzenie, to znaczy powstanie czlowieka z człowieka, uważano
również za coś tajemniczego i niepojętego, tak jak pierwotne powstanie człowieka z przyrody,  i dlatego
jedno i drugie tłumaczono sobie przy pomocy boga. A jednak bez względu na to, czy proces płodzenia jest
rozumiały, czy nie, jest on procesem naturalnym, i to bynajmniej nie pomimo to, że jest niezrozumiały, nie
właśnie dlatego, gdyż dla człowieka, który wszystko urabia podług siebie, który nie ma wyczucia, nie ma
zrozumienia   dla   przyrody,   najbardziej   niezrozumiale   jest   to,   co   najbardziej   naturalne.   Wszak   bywa,   że
człowiek dla człowieka, rozrzutnik dla sknery, brutal dla mędrca, geniusz dla filistra jest czymś niepojętym.
A cóż dopiero przyroda! Każdy pojmuje tylko to, co jest doń podobne, pokrewne. Ale tak jak człowiek, choć
dla niejednego niepojęty jest mimo to człowiekiem, tak i przyroda nie przestaje być przyrodą i nie staje się
czymś nadprzyrodzonym przez to, że jej nie pojmujemy i że przeczy naszym ciasnym pojęciom, któreśmy
sobie o niej wytworzyli. To, co nadprzyrodzone, albo istnieje tylko w wyobraźni, albo też jest przyrodą

rzeczywistą, ale wykraczającą poza te ciasne pojęcia, które człowiek wyrobił sobie o niej. Cóż za
niedorzeczność wysnuwać teologiczne wnioski na podstawie tego rodzaju tajemnic przyrody albo wyjaśniać
te tajemnice przy pomocy teologii! Fizycy i fizjologowie jeszcze dzisiaj nie potrafią wyjaśnić wielu zjawisk
przyrody organicznej i nieorganicznej. Ale czyż wynika z tego, że zjawiska te nie mają przyczyn fizycznych
lub fizjologicznych tak samo jak te, które już potrafimy wyjaśnić? Czyżby jedna część przyrody była
fizyczna, a druga ponadfizyczna? Czyż przyroda nie jest jednością, czyż nie jest przyrodą wszędzie i we
wszystkim?

A teraz dodajmy drugą uwagę. Głównym powodem, dla którego człowiek wywodzi świat z boga, z

ducha, jest to, że nie potrafi z przyrody czyli ze świata wyjaśnić sobie swego ducha. Skąd wziął się duch? -
pytają  teiści  ateistę:  duch  przecież  tylko  z  ducha  może  powstać,  Ale  trudność  wyprowadzania  ducha  z
przyrody pochodzi tylko stąd, że z jednej strony ma się zbyt pogardliwe wyobrażenie o przyrodzie, z drugiej
- zbyt wzniosłe i zbyt dostojne wyobrażenie o duchu. Jeśli się ducha uczyni bogiem, to duch może być
oczywiście   tylko   boskiego   pochodzenia;   co   więcej,   twierdzenie,   że   ducha   nie   można   wyprowadzić   z
przyrody, jest już pośrednio twierdzeniem, że duch jest istotą nienaturalną, poza - i ponad - światową, boską.
I rzeczywiście taki duch, jak go rozumieją teiści, nie da się wyprowadzić z przyrody. Albowiem taki duch
jest produktem bardzo późnym, jest produktem wyobraźni ludzkiej i abstrakcji i dlatego też równie trudno
byłoby  wywieść   go  bezpośrednio z  przyrody,   jak trudno  byłoby bezpośrednio  z  przyrody  wytłumaczyć
porucznika, profesora czy radcę stanu, chociaż i ten jest człowiekiem. Jeśli potraktujemy ducha tak, jak na to
zasługuje, jeśli nie będziemy uważali go za istotę abstrakcyjną, oderwaną od człowieka, to nie trudno będzie
pojąć jego powstanie z przyrody. Duch przecież rozwija się razem z ciałem, razem ze zmysłami, w ogóle
razem z czlowiekiem; jest on ściśle związany ze zmysłami, z głową, w ogóle z organami cielesnymi. Czyż
mamy wyprowadzać organ cielesny, głowę, to znaczy czaszkę i mózg, z przyrody, ducha zaś w tej głowie, to
znaczy czynność mózgu, z istoty zgoła innego rodzaju niż przyroda, z istoty myślowej i fikcyjnej, z jakiegoś
boga? Cóż za połowiczność, cóż za rozdwojenie, cóż za przewrotność! Skąd wzięła się czaszka i mózg, stąd
wziął się i duch; skąd pochodzi narząd, stąd też i jego funkcja; jakże bowiem można oddzielić jedno od
drugiego? Jeśli więc mózg i czaszka pochodzą z przyrody i są jej wytworem, to jest nim również i duch.
Język   nazywa   funkcje   głowy   duchowymi   w   odróżnieniu   od   innych,   które   nazywa   cielesnymi;   słowa
„cielesność” i „zmysłowość” ograniczamy do cielesności i zmysłowości szczególnego rodzaju i - jak to
wykazałem w swoich pismach - czynimy przez to z pozostałych czynności coś absolutnie odmiennego, coś
duchowego, to znaczy coś absolutnie niezmysłowego i bezcielesnego, Ale duch, czynność duchowa - bo
czymże jest duch, jeśli nie czynnością duchową, którą ludzka fantazja i mowa usamodzielnia i personifikuje
jako istotę - czynność duchowa jest także czynnością cielesną, jest pracą głowy; różni się ona od innych
czynności   tylko   tym,   że   jest   czynnością   innego   narządu,   że   jest   właśnie   czynności   głowy.   Ponieważ
czynność myślenia jest czynnością szczególnego rodzaju, której nie da się porównać z żadną inną (gdyż nie
odczuwamy   bezpośrednio,   nie   uświadamiamy   sobie   narządów   warunkujących   tę   czynność,   tak   jak
uświadamiamy sobie usta przy jedzeniu i jak czujemy,  że mamy pusty lub pełny żołądek, albo tak, jak
uświadamiamy sobie oko przy patrzeniu, ręce i ramiona przy manipulowaniu), ponieważ czynność głowy
jest najbardziej ukryta, skromna, cicha i nieuchwytna, dlatego człowiek czynność tę uznał za jakąś istotę
absolutnie niecielesną, nieorganiczną, abstrakcyjną i ochrzcił ją mianem boga. Istota ta jednak istnieje tylko
dlatego,   że   ludzie   nie   znają   organicznych   warunków   czynności   myślenia   i  swoją   niewiedzę   wypełniają
fantazją;   jest   ona   tylko   personifikacją   ludzkiej   niewiedzy   i   fantazji.   Tym   samym   odpadają   faktycznie
wszystkie trudności związane z wyobrażeniem tej istoty. Skoro duch jest czynnością człowieka, a nie istotą
samą dla siebie, to nie istnieje bez narządów, nie da się oddzielić od ciała i może pochodzić tylko z przyrody,
w żadnym zaś wypadku od boga. Bóg bowiem, czyli duch boski, z którego pochodzić ma duch ludzki, jest
tylko czynnnością duchową oddzieloną w myślach od ciała i od wszystkich narządów cielesnych, pomyślaną
i przedstawioną jako istota samodzielna.

Duch jest niewątpliwie tym, co w człowieku najwyższe; jest oznaką szlachectwa rodzaju ludzkiego,

cechą odróżniającą człowieka od zwierzęcia; lecz to, co pierwsze u człowieka, nie jest pierwsze z natury, w
przyrodzie. Przeciwnie, to, co najwyższe, najdoskonalsze, zjawia się najpóźniej, na końcu. Czynić z ducha
początek, praźródło wszystkiego, to znaczy odwracać cały porządek w przyrodzie. Lecz próżność ludzka,
egoizm i niewiedza lubią przyznawać temu, co pierwsze pod względem jakości, również pierwszeństwo
czasowe przed innymi  istotami.  Skłonność do wywodzenia ducha z boga, a więc znowu z ducha, i do
przyznawania  duchowi  egzystencji  pierwotnej,  pregzystencji,  egzystencji  wyprzedzającej  przyrodę,  to ta
sama   skłonność,   która   kazała   starym   rodom   szlacheckim   i   w   ogóle   starym   narodom   uważać   się   za
arystokratycznych   protoplastów   innych   narodów;   dziś   jeszcze   wiele   narodów   uważa   początek   swego
istnienia   i   swych   dziejów   za   początek   wszelkiego   istnienia   i   wszelkich   dziejów   i   przypisuje   sobie
bezpośrednio boskie pochodzenie. Gdy Grenlandczykom usiłowano za wszelką cenę narzucić wiarę, że ktoś
musiał stworzyć świat, odpowiadali wręcz: „Jeśli już ktoś go stworzył, musiał to być Grenlandczyk”. Taką
myśl slusznie uważamy za śmieszną. Lecz w gruncie rzeczy opiera się ona na bardzo pospolitej skłonności.

Dzięki tej samej skłonności naród uduchowiony, myślący, naród, który uświadamia sobie, że o jego
szlachectwie decydują jego wartości duchowe, przyznaje duchowi istnienie przedświatowe, boskie i
wywodzi świat z ducha.

A teraz uwaga trzecia. Ponieważ jest niemożliwością zbyt oczywistą, by świat materialny mógł powstać z

boga duchowego lub z duchowej istoty, i ponieważ duch bez ciała jest zbyt widoczną abstrakcją człowieka,
przeto niektórzy bogobojni myśliciele i filozofowie religii nowszych czasów porzucili dawną doktrynę o
stworzeniu świata z niczego (która była koniecznym następstwem wiary w powstanie świata z ducha - gdyż
skądby duch wziął materię, materiały - cielesne, jeśli nie z niczego?) i pragnąc wyjaśnić powstanie świata
materialnego uczynili samego boga istotą cielesną, materialną. Krótko mówiąc, potraktowali boga nie jako
czystego ducha, ubóstwili nie tylko tę część człowieka, którą on nazywa duchem, lecz także i drugą część,
zwaną ciałem; tym sposobem wymyślili boga, który składa się - jak prawdziwy człowiek - z ciała i duszy.
Nauce tej nadali rozgłos Schelling i Franciszek Bader. Ale właściwymi jej twórcami są niektórzy dawniejsi
mistycy, przede wszystkim Jakub Boehme, szewc z zawodu, urodzony w roku 1575 w Łużycach Górnych,
zmarły w roku 1624. Ten bez wątpienia znakomity mąż odróżnia w bogu światło albo ogień i ciemność,
element pozytywny i negatywny, dobro i zło, łagodność i surowość, miłość i gniew, krótko - ducha i materię,
duszę i ciało. I teraz na pozór łatwo mu świat wyprowadzić z boga; wszystkie bowiem siły, jakości lub
zjawiska w przyrodzie, jak gorąco i zimno, gorycz i ostrość, stałość i płynność, zespala w bogu. Wielkość
jego koncepcji leży w tym, że - ponieważ nie ma światła bez ciemności, ducha bez materii lub bez przyrody -
na pierwszym  miejscu stawia naturę boga, stawia ją przed duchem boga, który jest dopiero właściwym
bogiem. Ale Boehme podlega wpływom wiary chrześcijańskiej i dlatego niekiedy zaprzecza wspomnianej
kolejności powstawania, a w każdym  razie nie chce pojmować tego powstania i rozwijania się ducha z
przyrody lub materii jako rozwoju w czasie, a więc rzeczywistego i prawdziwego rozwoju. Nauka jego jest o
tyle   rozumna   i   o   tyle   zgodna   z   ateizmem   i   naturalizmem,   że   zaczyna   od   przyrody   i   od   niej   dopiero
przechodzi do człowieka, że każe człowiekowi i duchowi brać początek z przyrody.  Taka kolej rzeczy
zgadza się zupełnie z koleją rzeczy w przyrouzie, a więc z doświadczeniem. Wszyscy jesteśmy najpierw
materialistami, zanim staniemy się idealistami, wszyscy najpierw hołdujemy ciału, niższym  potrzebom i
zmysłom, zanim wzniesiemy się do duchowych potrzeb i zmysłów; zanim dziecko nauczy się patrzeć, ssie,
śpi i wytrzeszcza oczy na świat. Lecz nauka ta jest nierozsądna w tym, że proces rozwojowy, bieg rzeczy w
przyrodzie   znowu   pogrąża   w   mistycznym   mroku   teologii,   że   wiąże   z   bogiem   coś,   co   jest   sprzeczne   z
pojęciem boga, a z przyrodą coś, co jest sprzeczne z przyrodą. Przyroda jest cielesna, materialna, zmysłowa;
lecz boska przyroda Boehmego nie ma być taką, ponieważ jest częścią boga. Przyroda w bogu czyli boska
przyroda   zawiera   wprawdzie   wszystko,   co  zawiera   przyroda   nieboska,   to  znaczy  przyroda   materialna   i
zmysłowa, lecz boska przyroda zawiera o wszystko w sposób niezmysłowy, niematerialny, gdyż bóg jest
duchem lub powinien być duchem, pomimo że jest materialny. Powraca więc znowu dawna trudność, dawna
niemożność wyjaśnienia, w jaki sposób z tej niematerialnej, duchowej przyrody ma się wyłonić przyroda
rzeczywista, cielesna. Trudność ta znika z chwilą, gdy w miejsce  boskiej przyrody wstawimy przyrodę
rzeczywistą, a więc taką, jaka rzeczywiście istnieje, gdy istoty cielesne będziemy wywodzili z istoty, która
jest   cielesną   rzeczywiście,   a   nie   tylko   w   fantazji.   Lecz   podobnie   jak   boska   przyroda   sprzeczna   jest   z
pojęciem i istotą przyrody, tak samo bóg Jakuba Doehme sprzeczny jest z pojęciem boskości; albowiem bóg,
który rozwijając się i wznosząc z ciemności przemienia się w światło, a z istoty nieduchowej w ducha, nie
jest   bogiem.   Bóg   musi   być   istotą   abstrakcyjną,   gotową,   doskonałą,   istotą,   która   wyklucza   całkowicie
jakąkolwiek podstawę i konieczność rozwoju; wszak rozwojowi podlega tylko istota naturalna. Co prawda,
jak mówiliśmy, w koncepcji Boehmego rozwój ten nie odbywa się w czasie. Ale któż może oddzielić czas od
rozwoju?   A   więe   krótko:   nauka   Boehmego   jest   teorią   mistyczną,   teorią   przyrodniczą,   która   miała   być
zarazem i teologiczną. Jest to zatem teoria pełna sprzeczności i mglistej niejasności, coś jakby teistyczny
ateizm   i   bogobojna   bezbożność,   jakiś   naturalistyczny   nadnaturalizm   lub   nadnaturalistyczny   naturalizm.
Dlatego właśnie zmusza nas ona, byśmy z krainy fantazji i mistyki, w której się ona obraca i w której ma
swoje   korzenie,   przeszli   do   świata   rzeczywistości,   przyrodę   niezmysłową   zastąpili   przyrodą   zmysłową,
dzieje boga - dziejami prawdziwymi, historią powszechną, a teologię - antropologią. Nauka Jakuba Boehme
dowodzi znowu jasno i wyraźnie, że bóg jest istotą tylko wyabstrahowaną z czlowieka i przyrody. Teizm
Boehmego   i   zwycznjny   teizm   różni   się   tylko   o   tyle,   że   bóg   Boehmego   jest   abstrakcją   nie   tylko   z
rzeczywistych lub urojonych celów przyrody, to znaczy tych jej zjawisk, które człowiek wyjaśnia sobie przy
pomocy celowo działającej, duchowej istoty, ale jest on wyabstrahowany także z tworzywa, z materii tych
celów, które przecież wszystkie są materialnej i cielesnej natury. Jakub Boehme ubóstwia więc nie tylko
ducha, lecz także ubóstwia materię. I tak jak twierdzenie, że bóg jest duchem, zakłada twierdzenie, że duch
jest bogiem czyli istotą boską, tak samo twierdzenie, że bóg nie jest tylko duchem, ale także istotą cielesną,
zakłada twierdzenie, że materia, istota cielesna jest istotą boską, albo raczej: to ostatnie twierdzenie podaje
dopiero   prawdziwy   sens   i   wyjaśnienie   twierdzenia   pierwszego.   Bóg   jednak   jako   duch   jest   tylko
upersonifikowanym wyrazem boskości ducha, bóg zaś jako ciało, jako materia, jest tylko personifikacją

boskości,   to  znaczy  (filozoficznie   rzecz   biorąc)   personifikacją   istotności   i   prawdziwości   przyrody   czyli
materii. Jest więc rzeczą jasną, że teoria, która w bogu ukazuje nam boskość materii, jest teorią mistyczną,
opaczną, a prawdziwa i słuszna jest tylko ta doktryna, w której owa teoria mistyczna nabiera sensu, a więc
doktryna  ateistyczna,  która rozpatruje ducha i materię jako takie, a więc bez boga. Jeśli bóg jest istotą
materialną, cielesną, jak chcą zwolennicy Jakuba Boehme, to naprawdę tej cielesności dowodziłoby tylko to,
że bóg jest także przedmiotem naszych  zmysłów  cielesnych.  Czymże  jest istota cielesna, która nie jest
przedmiotem dla ciała? Przecież tylko z wrażeń cielesnych, jakie wywołuje przedmiot, wnioskujemy o jego
cielesności. Tego oczywiście nie chcą przyznać materialistyczni teiści; nie pozwalają oni bowiem swemu
bogu tak dalece zniżyć się do materii, by był także cieleśnie uchwytny i widzialny; byłoby to dla nich zbyt
świeckie, zbyt bezbożne. A zresztą takie przemieszczenie w laicki, materialny świat opłaciłby bóg swoją
egzystencją, gdyż tam, gdzie zaczynają się oczy i ręce, tam kończą się bogowie. Grenlandczycy wierzą, że
nawet ich najpotężniejszy bóg, Tornasuk, może być zabity przez wiatr, że może zginąć od samego dotknięcia
psa. Jakub Boehme obawia się fizyki eksperymentalnej i wlaśnie dlatego cielesność jego boga jest tylko
fantastyczna, urojona. Krótko mówiąc, nauka ta, jak i wszystkie teorie teologiczne, jest opaczna i sprzeczna
w sobie. Boehme ubóstwia przyrodę, cielesność, a zarazem nie przyznaje, odmawia jej tego, co dopiero
czyni z niej cielesność prawdziwą. Jeśli chcecie uznać prawdę cielesności, to pozwólcie mówić zmysłom,
poznajcie   ich   prawdę.   Lecz   wy   uznajecie   tylko   prawdę:   fantazji,   wyobraźni,   prawdę   mistycznego,
bezzmysłowego myślenia i wyobrażania; musicie zatem przyznać, że w waszym bogu, pomimo że ma on
być materialny i cielesny, ubóstwiacie tylko własną fantazję i wyobraźnię. A jaki narząd, taki i przedmiot
narządu. Jeśli neguję zmysły, to neguję także istotę zmysłową, to mam do czynienia tylko z istotą duchową,
czyli urojoną.

WYKŁAD OSIEMNASTY

Do uwag, które poczyniłem w ostatnim wykładzie, muszę dodać jeszcze jedną, czwartą. Mówiłem

przedtem, że racjonalizm uznaje boga oraz przyrodę, a więc dwie istoty, dwie przyczyny i dwa sposoby
działania:   jeden   bezpośredni,   przypisywany   rzeczywistym,   przyrodzonym   istotom,   drugi   pośredni,
przypisywany bogu. Zupełnie jak w konstytucjonalizmie, gdzie rządzą, a raczej walczą ze sobą o władzę
dwie   moce:   lud   i   panujący.   Tymczasem   wedle   naturalizmu   rządzi   tylko   przyroda,   wedle   prawdziwego
teizmu   -   tylko   bóg.   Racjonalizm   zatem,   podobnie   jak  konstytucjonalizm,   jest   systemem   połowiczności,
sprzeczności, niezdecydowania, braku charakteru. Muszę jednak zaznaczyć, że już w wierze absolutnej, tzn.
u takiego boga, który jest monarchą absolutnym, a w pewnej mierze nawet już w politeizmie - wystarczy
poczytać rzymskich i greckich historyków i poetów, którzy w sposób wysoce naiwny kojarzą działalność
boską i ludzką - występuje ta sprzeczność, że obok i wbrew wyłącznej aktywności (Alleintätigkeit) boga
przyznaje się rzeczom samoczyność (Selbsttätigkeit) poza bogiem. Sprzeczność ta powstaje z tego prostego
powodu, że człowiek w najbardziej nawet egzaltowanej wierze nigdy nie może zupełnie zatracić zdrowego
rozsądku   lub   wyrzec   się   człowieczeństwa.   Rozsądek   zaś   przypisuje   poza   boskim   rzeczom   lub   istotom
samoczynność   przyczynową.   Talk   jest   zwłaszcza   u   ludów   zachodnich,   a   szczegółnie   u   Germanów,   dla
których   najwyższymi   pojęciami   są   samoczynność,   wolność   i   samodzielność,   a   więc   własności,   których
musieliby   się   wyrzec,   gdyby   poza   bogiem   nie   istniało   nic   samoczynnego.   Człowiek   zachodni   dzięki
wrodzonej sobie rozumnej tendencji do samoczynności obala kosekwencje swej religii, swej wiary w boga,
gdy człowiek Wschodu, zgodnie ze swą naturą, nie kładzie żadnej tamy konsekwencjom wiary w boga,
pozbawia się wolności, a nawet rozumu, i poddaje się bez zastrzeżeń fatalizmowi wyroków boskich, aby
oddać   bogu   cześć   nie   tylko   za   to,   że   jest   przyczyną   pierwszą,   jak   to   twierdzą   mądrzy,   egoistyczni,
racjonalistyczni ludzie Zachodu, lecz także przyczyną jedyną, jedyną istotą samoczynną i sprawczą. Kilka
przykładów   wierzeń  mahometańskich przytoczyłem  już  w  przedostatnim wykładzie.  Oczywiście   istnieją
także filozofowie i teologowie mahometańscy i w ogóle wschodni, którzy rzeczom poza bogiem przyznają
samoczynność, lecz dominujący i charakterystyczny jest pogląd przeciwny. Tak na przykład prawowiemy
mahometański filozof, Algazel, mówi w ustępie, który dodaję do przytoczonego już poprzednio: „Bóg jest
jedyną przyczyną sprawczą w całej przyrodzie; może on zarówno sprawić, że ogień liżąc pakuły nie zapali
ich, jak i to, że pakuły spłoną nie stykając się z ogniem. Nie ma żadnego porządku przyrodzonego, żadnych
praw przyrody; nie ma żadnej różnicy między cudami a zjawiskami naturalnymi”, Teologia Zachodu usiłuje
zaradzić   wspomnianej   sprzeczności,   która   dręczy  nawet   głowy  najbardziej,   najściślej   prawowierne.   Ale
sprzeczność ta tkwi w samej istocie teologii; jeśli bowiem istnieje bóg, to świat jest zbędny, i odwrotnie.  W
jakiż   więc   sposób   mają   te   dwie   istoty,   wzajemnie   się   wykluczające,   godzić   się   i   jednoczyć   w   swoim
działanu? Działanie boga wyklucza działanie świata, i odwrotnie, działanie świata wyklucza działanie boga.
Jeśli sam dokonałem czegoś, to nie dokonał tego bóg, a jeśli bóg to uczynił, to nie ja; jedno wykłucza drugie.
Gdzież   tu   miejsce   na   ideę   środka?   Gdzie   miejsce   na   wyobrażenie,   że   bóg   sprawił   to   za   moim
pośrednictwem? Z rolą środka nie da się pogodzić żadna samoczynność. Krótko mówiąc: przypuszczenie, że

bóg i świat współistnieją i współdziałają ze sobą, prowadzi do najbardziej absurdalnych niedorzeczności, do
najśmieszniejszych sofizmatów i krętactw, jak tego dostatecznie dowiodły dzieje teologii na przykładzie
nauki o tak zwanym concursus dei, to znaczy współdziałaniu boga przy wolnym postępowaniu czlowieka.
Przykład: Kalwin, który jest prawowiernym chrześcijaninem i dlatego jest szczególnie miarodajny, mówi w
Christianae   religionis   institutio:   „Chrześcijanin   jest   najświęciej   przekonany,   że   nic   nie   dzieje   się
przypadkowo, lecz wszystko z woli Boga, i dlatego zwraca zawsze oczy do Boga jako do najdoskonalszej
albo najpierwszej przyczyny rzeczy; podrzędnym zaś przyczynom przydziela to miejsce, które im należy.
Chrześcijanin nie będzie wątpił, że czuwa nad nim szczególna, wszechogarniająca opatrzność, która chroni
go   przed   wszystkim,   co   nie   jest   dla   niego   dobre   i   zbawienne.   Przyczynę   wszystkiego,   co   odbywa   się
pomyślnie i wedle jego życzenia, będzie widział w Bogu, bez względu na to, czy odczuł jego dobroczynność
zn pośrednictwem ludzi, czy też pomoc przyszła ze strony bezdusznyeh stworzeń. W swoim sercu bowiem
będzie myślał tak: zaiste, Bóg to nakłonił dla mnie ich dusze, aby byli narzędziami jego życzliwości. Gdy
więc chrześcijanin zazna od ludzi czegoś dobrego, będzie czcił i wielbił Boga jako prawdziwego sprawcę;
lecz ludzi będzie czcił jako jego sługi i pozna, że Bóg wolą swą zobowiązał go wobec tych, których rolę
wyświadczy mu dobrodziejstwa”. Tu odsłania się nam cała nędza teologii, tak, jak wyraża się ona i objawia
w   tym   zagadnieniu.   Jeśli   bóg  jest   najznakomitszą   albo  najgłówniejszą   przyczyną,   czy  raczej   po  prostu
przyczyną dobrodziejstw wyświadczanych mi przez ludzi - przecież tylko  causa praecipua  jest właściwą
przyczyną   -   to  jakże   mogę   szanować   ludzi   albo  czuć   się   zobowiązany  wobec   tych,   przez   których   bóg
wyświadczył mi dobro? Wszak nie jest to ich zasługa; to bóg ich ku mnie nakłonił, a nie ich własne serce,
ich własna istota. Bóg mógł mi pomóc równie dobrze przez innych, nieżyczliwych mi ludzi lub przez istoty
inne niż ludzie, ba, równie dobrze mógł pomóc mi sam, bez jakiegokolwiek pośrednictwa. Środek jest tu
zgoła obojęt.ny, zupełnie nieistotny, zupełnie nie zasługujący na uczucia wdzięczności, czci, miłości, tak jak
ja nie zasługuje na nie garnek, w którym  podano mi  wode, gdy byłem spragniony.  Może ktoś uzna to
porównanie za niewłaściwe? Przecież to Biblia mówi, że ludzie są tym samym w stosunku do boga, czym
garnki w stosunku do garncarza. Widzimy więc na tym przykładzie, w jaki sposób teologia, w sprzeczności z
głoszoną   przez   siebie   wiarą   w   boga   pojętego   jako   wszechmocna   i   sprawcza   przyczyna   wszystkiego,
kapituluje   wobec   naturalnego   poczucia   i   zmysłu   człowieka,   który  istoty,   darzące   go   dobrodziejstwami,
uważa też za ich przyczynę  i dlatego poczuwa się do wdzięczności, miłości i czci w stosunku do nich.
Widzimy,  jak wyłączają się wzajemnie  bóg i przyroda, miłość do boga i miłość do ludzi; widzimy,  że
działalność boga i działalność przyrody albo człowieka dadzą się pogodzić tylko sofistycznie. Albo bóg -
albo przyroda! Nie istnieje nic trzeciego, nic pośredniego, nic takiego, co by jedno i drugie łączyło. Albo
więc wyznawajcie  boga i  przekreślcie  przyrodę,  względnie,  jeśli  tego zrobić  nie  możecie, jeśli musieie
przyznać jej w każdym razie istnienie - bo na przekór waszej wierze wasze zmysły dowodzą jej istnienia -
odmówcie jej przynajmniej wszelkiej przyczynowości, wszelkiej istoty, powiedzcie, że przyroda jest tylko
pozorem, tylko maską, albo też opowiedzcie się po stronie przyrody i zaprzeczcie, że istnieje bóg, że bóg
poza nią włodarzy, że przez nią działa. A jeśli uważacie boga za prawdziwą przyczynę dobra, a raczej po
prostu za przyczynę dobra - bo tylko prawdziwa przyczyną jest pierwszą przyczyną – to nie zaprzeczajcie
także temu, że bóg jest również przyczyną zła, które spotyka człowieka ze strony innych ludzi lub istot.
Lecz teizm woli być niekonsekwentny i tej konsekwencji zaprzeczać. Ten sam Kalwin, dla którego ludzie
czyniący dobro są tylko narzedziem boga, uważa za nonsens i bezbożność rozumowanie, że jeśli na przykład
skrytobójca zamorduje uczciwego człowieka, to jest tylko narzędzięm wykonującym postanowienie lub wolę
boga, że przeto wszelkie przestępstwa dzieją się na rozkaz boga i z jego woli. A przecież jest to wniosek
konieczny. Jeśli bowiem istoty rzeczywiste, naturalne są tylko środkiem, tylko narzędziem boga, to są one
nim zarówno w dobrym jak w złym. Jeśli przeczycie, że człowiek z własnej siły, z odruchu własnego serca
czyni dobrze, to przeczcie także temu, że postępuje źle, zbrodniczo, czyni to z porywu własnego serca. Jeśli
odmawiacie człowiekowi godności dobroczyńcy, uwolnijcie go także od hańby przestępcy, złoczyńcy; gdyż
dla popełnienia zła trzeba tyleż siły i mocy, a często nawet więcej, niż dla dokonania dobrego uczynku; a
według was każda siła, każda moc jest przecież bożą mocą i siłą. Jak śmiesznie i złośliwie zarazem jest z
jednej strony przyznawać człowiekowi autorstwo, z drugiej zaś mu go odmawiać, dobro przyznawać mu
jako łaskę, a zło poczytywać za winę! Ale taka już jest istota teologii albo taka już jest istota teologa, jeśli
zechcemy posłużyć się personifikacją, że teolog jest aniołem w stosunku do boga, diabłem w stosunku do
ludzi, że wszystko dobre przypisuje bogu, a wszystko złe - człowiekowi, stworzeniu, przyrodzie. A jednak
dobro, które człowiek czyni, jest nie tylko jego własną zasługą, nie tylko dziełem jego własnej woli, lecz
także   rezultatem   przyrodniczych   i   społecznych   warunków,   stosunków   i   okoliczności,   wśród   których
człowiek   został   poczęty,   urodził   się,   wychował   i   wykształcił.   Lecz   spośród   wszystkich   egoizmów
najprymitywniejszym, najgłębszym i najbardziej zabobonnym egoizmem jest wiara, że warunki, stosunki i
okoliczności   oraz   skłonności   i   poglądy,   które   pod   ich   wpływem   powstały,   mają   swoją   przyczynę   w
zamiarach   i   wyrokach   jakiegoś   boga.   Tak   jak   celowość   w   przyrodzie   jest   tylko   ludzkim,   a   raczej
teologicznym   wyrażeniem   na   określenie   wewnętrznej   nieskończonej   współzależności   wszystkiego   w

przyrodzie, tak i wola lub wyroki boskie, którym człowiek zawdzięcza takie lub inne skłonności, popędy,
zadatki   i   zdolności,   są   tylko   antropomorfizmem,   popularnym   ludzkim   wyrażeniem   na   określenie   tych
wszystkich związków, w jakich człowiek stał się tym, czym jest.. To jest jedyny racjonalny sens wierzenia
albo nauki, że człowiek jest tym, czym jest, nie dzięki własnej woli, lecz z woli i łaski boga. Łaska boga jest
upersonifikowanym   przypadkiem   albo   upersonifikowaną   koniecznością,   uosobieniem   tego   zespołu
warunków, w których ludzie się rodzą, żyją i działają. Jestem tym, czym jestem, tylko jako dziecko XIX
wieku, tylko jako cząstka przyrody, tak jak ona wygląda w tym stuleciu; gdyż i przyroda podlega zmianom;
dlatego to każde stulecie ma swoją własną chorobę, a ja przecież nie z własnej woli żyję właśnie w tym
stuleciu. I tak samo jak nie potrafię oddzielić mej istoty od istoty tego stulecia, jak nie mogę wyobrazić sobie
siebie jako istoty istniejącej poza nim, od niego niezależnej, tak samo nie mogę oddzielić mej woli od istoty
mojego czasu. Czy chcę, czy nie chcę, czy jestem tego świadom, czy nie, godzę się z tym losem czy dolą,
godzę się z tym, że muszę występować jako człon moich czasów. Tym, czym jestem z natury, bez swojej
woli, jestem zarazem i z wolą; nie potrafię być czymś innym niż tym, czym jestem, to znaczy tym, czym
jestem istotnie lub zgodnie ze swą istotą. Moje właściwości obojętne, przypadkowe mogę sobie wyobrazić
inaczej, mogę chcieć je zmienić, lecz nie mogę tego zrobić w stosunku do mojej istoty. Moja woja zależna
jest od mojej natury, od mojej istoty, ale nie moja natura od mojej woli; moja wola kieruje się, nawet bez
mojej   wiedzy   i   woli,   według   mojej   istoty,   lecz   moja   istota,   to   znaczy   zespół   istotnych   cech   mojej
indywidualności,   nie   kieruje   się   moją   wolą,   nawet   gdybym   się   najbardziej   wysilał   i  starał.   Oczywiście
człowiek - mimo że jego istota nie da się oddzielić od jego czasów - może sobie marzyć: gdybym się urodził
w Atenach w epoce Fidiasza i Peryklesa! Ale życzenia takie są tylko fantazją, a przy tym  nawet i one
wyznaczone są przez istotę epoki, w której się urodziłem i wychowałem, określone przez istotę, którą jestem
i której nie zmienię, nawet przez owo przeniesienie się w fantazji w obce kraje i czasy. Albowiem tylko w
okresie, który posiada zmysł i zrozumienie dla życia starożytnych Aten, i tylko u człowieka, którego własna
istota lgnie do tego życia i do tej istoty, może zrodzić się tego rodzaju pragnienie. A jeśli nawet rzeczywiście
myślą przeniosę się do Aten, to przez to nie wydostanę się jeszcze ze swego stulecia, ze swej istoty, gdyż to
jest niemożliwe. O tych Atenach myślę tylko swoją głową, a więc tylko w rozumieniu mego stulecia; takie
Ateny są tylko odbiciem mojej własnej istoty; albowiem każda epoka musi wyobrażać sobie przeszłość po
swojemu.  A więc człowiek jest także ze swej woli tym,  czym  jest, czym  jest ze swej istoty;  nie może
oddzielić się od swej istoty; nawet te pragnienia, które w jego fantazji wychodzą poza nią, bez względu na
to, jak bardzo by się od niej oddaliły, zawsze wracają do niej z powrotem, jak kamień rzucony w górę spada
na ziemię. A zatem: czymkolwiek jestem dzięki własnemu działaniu, dzięki własnej pracy, dzięki wysiłkowi
woli, zawne jestem tym, czym jestem, czym stałem się, tylko w związku z tymi ludźmi, z tym narodem, z
tym   miejscem,   z   tym   stuleciem,   z   tą   przyrodą,   w   związku   z   tym   środowiskiem,   tymi   stosunkami   i
warunkami, które składają się na moją biografię. I to jest jedyny rozumny sens kryjący się w wierze, że
człowiek nie zawdzięcza wyłącznie sobie, swoim własnym siłom tego, czym jest i co posiada, lecz bogu. I
tak jak dobro, tak i zło nie idzie wyłącznie na mój rachunek. To, że mam takie a takie wady, takie a nie inne
błędy, nie jest moją winą, a przynajmniej nie jest moją wyłączną winą, jest to również winą warunków, winą
ludzi, z którymi od samego początku się zetknąłem, winą czasów, w których się urodziłem i wychowałem.
Tak jak każde stulecie ma sobie właściwe choroby, podobnie ma też ono sobie właściwe, typowe występki,
to znaczy przeważające skłonności do tego lub owego, skłonności, które nie są złe same w sobie, lecz stają
się złe i występne dopiero przez swą przewagę, przez to, że przytłumiają inne równie uprawnione skłonności
i popędy. Przez to zresztą nie zostaje przekreślona wolność człowieka, przynajmniej ta rozumna wolność,
która   opiera   się   na   naturze,   wolność,   która   uzewnętrznia   się   i   utwierdza   jako   inicjatywa,   pracowitość,
znawstwo,   kultura,   panowanie   nad   sobą,   wysiłek,   trud.   Moja   epoka,   okoliczności,   stosunki   i   warunki
fizyczne,   w   których   powstałem   -   nie   są   bogami,   nie   są   istotami   wszechmocnymi.   Natura   pozostawia
człowieka raczej swojemu własnemu losowi, nie pomaga mu, jeśli sam sobie nie pomaga, pozwala mu tonąć,
jeśli nie umie pływać. Ale bóg nic da mi utonąć nawet wtedy, gdy własnymi siłami i własnym przemysłem
nie potrafię utrzymać się na wodzie. Już w dawnych czasach istniało przysłowie: „Gdy Bóg chce, możesz
pływać nawet na źdźble”. Także zwierzę musi samo troszczyć się o swój pokarm, musi potrudzić się i użyć
wszystkich   sił,   aby   znaleźć   pożywienie.   Jakże   musi   się   nieraz   namęczyć   gąsienica,   zanim   znajdzie
odpowiedni listek, albo ptak, zanim złapie robaczka lub innego ptaka! Ale bóg oszczędza ludziom, a nawet
zwierzętom, trudu samoczynności; bóg troszczy się o nich; bóg jest tym, który działa; ludzie i zwierzęta
tylko doznają i otrzymują. Tak to na rozkaz Pana kruki przynosiły Eliaszowi „chleb i mięso co rana i co
wieczór”. Ale „któż przyrządza pokarm krukowi”? Bóg, „który daje pożywienie bydłu i młodym krukom,
które go wzywają”, jak czytamy w Psalmach i Księdze Hioba. Rozumna wolność, samodzielność ludzi i w
ogóle   samoczynność   istot   indywidualnych   doskonale   zgadza   się   z   przyrodą,   ale   nie   z   wszechmogącym
bogiem, który świadomie i celowo wszystko z góry wyznacza. Wszystkie te niezliczone utrapienia i mącące
w głowie sprzeczności, trudności i sofizmaty,  jakie powstają w teologii z powodu dysharmonii  między
bogiem jako istotą jedynie i wyłącznie twórczą a samoczynnością i samodzielnością stworzenia znikają lub

latwo dają się rozwiązać, gdy w miejsce boga postawimy przyrodę.

Tak jak teiści winią człowieka za zło moralne, dobro zaś wywodzą tylko z boga, podobnie też fizyczne

zło, zło w przyrodzie po części bezpośrednio, po części pośrednio, po części wyraźnie, po części po cichu
kładą na karb materii albo na karb nieuchronnej konieczności przyrody. Gdyby nie było zła, nie byłoby i
dobra, mówią. Gdyby człowiek nie głodował, nie odczuwałby żadnej przyjemności przy jedzeniu i nie
miałby do niego żadnego popędu. Gdyby nie mógł złamać nogi, nie miałby kości, a zatem nie mógłby też
chodzić. Gdyby przy zranieniu nie odczuwał bólu, nie miałby żadnej pobudki do tego, aby się chronić;
dlatego to powierzchowne rany są o wiele bardziej bolesne od głębokich. Niedorzecznością jest przeto,
powiadają, gdy ateiści przytaczają zło, plagi, cierpienia życia jako dowody przeciwko dobroci, mądrości,
wszechmocy Stwórcy. No pewno słuszne jest twierdzenie, że gdyby nic było tego lub owego zła, nie
mogłoby być również tego lub owego dobra; lecz taka konieczność obowiązuje tylko w przyrodzie, nie zoś u
boga.

Jeżeli teista wyobraża sobie boga jako istotę, w której jest szczęśliwość niezamącona, doskonałość bez

niedoskonałości, to z tak pojmowanym bogiem łączy się, kojarzy z koniecznością wyobrażenie, że mógł on
stworzyć dobro bez zła, a świat bez cierpień i braków. Dlatego też chrześcjanin wierzy w świat przyszły, w
którym rzeczywiście tak będzie, w którym brak będzie tych rzeczy, które ateista przytacza na dowód, że
świat nie pochodzi od boga. Według starożytnych chrześcijan taki świat nawet już istniał, w raju. Gdyby
Adam zachował był swą niewinność i doskonałość, gdyby pozostał takim, jakim wyszedł z rąk boga, jego
ciało byłoby niedostępne dla zniszczenia i ułomności a cała przyroda byłaby wolna od zła i braków, które
posiada obecnie. Wszystkie te argumenty, którymi teiści usprawiedliwiają istnienie zła w świecie, to znaczy
w tym wypadku w świecie przyrodniczym a nie w świecie obywatelskim, mają wartość tylko wtedy, gdy
uzna się przyrodę za podstawę istnienia wszechrzeczy, gdy poda się ją za pierwszą przyczynę, nigdy zaś,
jeżeli przyjmuje się boga jako stwórcę świata. U podstaw wszelkiej teodycei, wszelkiego usprawiedliwiania
boga   leży  faktycznie,   świadomie   czy  nieświadomie,   przyroda   jako   coś   samodzielnego;   ograniczają   one
zasięg działania boga, ograniczają jego wszechmoc przez istotę i działanie przyrody, a wolność boga, który
mógł   przecież   stworzyć   świat   całkiem   innym,   niż   takim,   jakim   go   stworzył,   ograniczają   pojęciem
konieczności, które pochodzi wszakże tylko z przyrody i tylko do niej się stosuje. Widać to zwłaszcza w
panujących   poglądach   na   opatrzność.   I   tak   na   przykład   arcybiskup   Paryża   wystosował   w   1846   r.   list
pasterski,   w   którym   wzywa   wiernych   da   zanoszenia   modłów,   „aby   przy  wyborze   Papieża   żadne   obce
wpływy nie magły przeciwdziałać łaskawym zamiaram Boga”. Niedawno zaś - w styczniu 1849 r. - król
pruski wydał rozkaz dla armii, w którym znajdujemy takie zdanie: „W ubiegłym roku, kiedy to Prusy, gdyby
nie pomoc boska, padłyby ofiarą spisku i zdrady stanu, moja armia okazała się godna dawnej chwały i
zasłużyła sabie na nową”. Ale jakże słaba musi być istota, której łaskawym zamiarom mogą się opierać i
przeciwdziałać obce wpływy! Cóż to za pomoc boska, która jest bezsilna i bezskuteczna bez bagnetów i
kartaczy? Cóż ta za wszechmoc, która potrzebuje oparcia w sile wojskowej? Cóż ta za bóg, który dzieli swą
chwałę z chwałą armii króla pruskiego? Albo oddawajcie cześć tylko bogu, jak dawni teiści i chrześcijanie,
którzy wierzyli, że bóg jest w stanie pomóc bez bagnetów i kartaczy, że można samą modlitwą pokonać
wroga, że modlitwa, czyli  potęga religii, albo, co znaczy to sama, potęga boga jest wszechmocna, albo
oddawajcie cześć samej brutalności materialnych sił i środków, za to, że pomogły.

Na tych przykładach, które można by zresztą mnożyć w nieskończoność, dostarczają ich bowiem

wszystkie dzienniki, widzimy, jak bezbożni są ludzie współcześni, nawet ci, którzy, zewnętrznie wierzą w
boga. Widzimy, jak rzeczywistości negują ani i postponują swego boga, choć pieją na jego cześć hymny
pochwalne; jak materii, światu i człowiekowi przyznają moc i działalność samodzielną, od boga niezależną,
jemu zaś przyznają jedynie rolę biernego widza lub inspektora, który co najwyżej ratuje i pomaga tylko w
największej potrzebie. Już same pospolite wyrażenia: pomoc boga, opieka boska, charakteryzują
dostatecznie ten brzydki rozdźwięk między bogiem i przyrodą; kto mi bowiem pomaga, kto stoi u mego
boku, ten nie odbiera mi mojej własnej aktywności; on tylko mnie wspiera, bierze na siebie tylko część mojej
roboty, mego ciężaru. Cóż to za niegodny pomysł, skoro już wierzy się w boga, odmawiać mu faktycznie
wszechmocy i wspierać go siłą przyrody i ludzi, a potem zwracać się do niego a pomoc. Jeśli czyjeś oko
czuwa nade mną, cóż mnie samemu po oku, po cóż mam sam nad sobą czuwać? Jeśli bóg troszczy się o
mnie, to po cóż mam jeszcze i ja troszczyć się o siebie? Skoro istnieje istota dobra a zarazem wszechmocna,
cóż znaczą dla mnie ograniczone możliwości naturalnych środków i sił? Zresztą nie chcemy ganić ludzi
Zachodu za to, że nie trzymają się zasad swej wiary aż do jej praktycznych konsekwencji, co więcej sami
przekreślają następstwa swej wiary i w rzeczywistości, w praktyce zadają jej kłam, gdyż tylko tej
niekonsekwencji, tej praktycznej niewierze, temu instynktownemu ateizmowi i egoizmowi zawdzięczamy
cały postęp i wszystkie wynalazki, które odróżniają chrześcijan od mahometan i w ogóle ludzi Zachodu od
ludzi Wschodu. Kto liczy na wszechmoc boga, kto wierzy, że wszystko, co się dzieje i co jest, dzieje się i
jest z woli boga, ten nie będzie głowił się nad sposobami, jak zaradzić złu na świecie, złu w przyrodzie (w
tych granicach, w jakich jest ono do zwalczenia, bo na śmierć nie znajdziemy lekarstwa) i złu w świecie

obywatelskim. „Każdemu - mówi Kalwin w cytowanym już wielokrotnie piśmie - Bóg wyznacza miejsce i
stan. Salomon zachęca biedaków do cierpliwości takimi słowami: «Los rzucony jest do łona, ale obraca się,
jak chce Pan» - gdyż ci, którzy są niezadowoleni ze swego losu, usiłują zrzucić brzemię nałożone na nich
przez Boga. Inny prorok, psalmista, również gani bezbożnych, którzy przypisują sprytowi ludzkiemu lub
szczęściu to, że jedni dochodzą da zaszczytów, inni pozostają w poniżeniu”. Takie jest koniczne następstwo
wiary w boga, wiary w opatrzność tam, gdzie ta wiara jest nie tylko teoretyczna, nieczynna, niewierząca,
lecz prawdziwa i praktykująca. Niektórzy ojcowie kościoła uważali nawet strzyżenie brody za bezbożną
krytykę dzieł boskich. Zupełnie słusznie! Broda zawdzięcza przecież swoje istnienie woli i zamiarowi boga,
które dotyczą nawet najmniejszej rzeczy; kiedy obcinam sobie brodę, wyrażam przez to swoje
niezadowolenie; pośrednio ganię wtedy stwórcę, buntuję się przeciwko jego woli. Bóg bowiem mówi: Niech
będzie broda! - i pozwala jej rosnąć, ja natomiast powiadam: Niech jej nie będzie! - i każę ją sobie obciąć.
Wszystko pozostawić takim, jakim jest, oto konieczne następstwa wiary, że bóg rządzi światem, że wszystka
dzieje się i jest z jego woli. Każda samowolna przemiana istniejącego porządku rzeczy jest bezbożną
rewolucją.

Podobnie jak w monarchii absolutnej rząd nic nie zostawia ludowi, ale sam sprawuje wszelkie funkcje

polityczne,  tak i w religii bóg nic nie pozostawia człowiekowi, dopóki jest jeszcze władcą absolutnym,
nieograniczonym, „Dlatego to - mówi Luter interpretując przypowieść Salomona - najlepszą i największą
mądrością jest zdać się na Boga i Jego wolę... pozwolić Bogu rządzić i panować, i wszystko, co dzieje się
niesprawiedliwego lub co gnębi pobożnych, pozostawić Temu, który w końcu pokieruje wszyskim dokładnie
i sprawiedliwie... Jeśli chcesz zaznać radości, spokoju i szczęśliwych dni, czekaj, aż Bóg da je tobie”. Ale,
jak   mówiłem,   chrześcijanie   byli   wierni   duchowi   i   charakterowi   zachodniemu,   a   zwłaszcza   duchowi
germańskiemu,   i   na   swoje   i   nasze   szczęście   przeciwstawili   konsekwencjom   religijnych   wierzeń   i
przedstawień, pochodzących ze Wschodu, ludzką samoczynność; ale dlatego też, zachowując wprawdzie do
dziś,   przynajmniej   w   teorii,   swą   religię   i   teologię,   stworzyli   z   niej   plątaninę   najniedorzeczniejszych
sprzeczności, połowiczności i sofizmatów,  jakiś nieznośny,  niestrawny bigos wiary i niewiary,  teizmu  i
ateizmu.

WYKŁAD DZIEWIĘTNASTY

Jak opowiadają i jak to określają podróżnicy o nastawieniu teistyczym, lud zamieszkujący Kamczatkę

posiada najwyższego boga, którego zwie Kutka i uważa za stwórcę nieba i ziemi. Mieszkańcy Kamczatki
mówią,   że   z   Kutki   wszystko   powstało   i   Kutka   wszystko   stworzył.   Uważają   się   jednakże   za   znacznie
mądrzejszych od swego boga, a już nikogo nie uważają za bardziej naiwnego, bardziej nierozsądnego, za
głupszego niż ich Kutka. Gdyby był mądry i roztropny, powiadają, byłby stworzył świat o wiele lepszy, nie
zrobiłby w nim tylu niedostępnych gór i przepaści, tylu rwących rzek i długotrwalych wichur. Kiedy przeto
zmuszeni są w zimie wjeżdżać na stromą górę i z niej zjeżdżać, nie mogą się powstrzymać od straszliwego
wymyślania   swemu   Kutce.   „Za   mało   oburzamy   się   na   te   szaleństwa”,   zauważa   na   to   jeden   z
racjonalistycznych pisarzy. Ja zaś nie oburzam się wcale. Raczej dziwię się, że chrześcijanie posiadają tak
mało samokrytycyzmu, iż nie widzą, że w istocie nie różnią się od ludu Kamczatki. Różnią się tylko tym, że
swego oburzenia na srogość i brutalność przyrody nie wyładowują w wyzwiskach, jak to czynią mieszkańcy
Kamczatki, lecz w czynach. Chrześciijanie niwelują góry lub przynajmniej torują sobie przez nie wygodne
bite   drogi;   rwące   rzeki   ujarzmiają   przy  pomocy   grobli;   krótko   mówiąc   -   w   miarę   możności   zmieniają
przyrodę według swej woli i dla swojej wygody. Każda taka czynność wyraża jednak krytykę przyrody; nie
usuwam   przecież   góry,   jeżeli   jej   istnienie   mnie   przedtem   nie   złościło,   jeżeli   jej   nie   złorzeczyłem,   nie
przeklinałem; usuwając ją, zamieniam tylko klątwę w czyn. Chrześcijanie wprawdzie nie wynaleźli jeszcze
skutecznego środka przeciw długotrwałym wichurom, za które mieszkańcy Kamczatki wymyślają swemu
stwórcy, zresztą atmosfera w ogóle jest dotychczas bardzo mało zbadana i opanowana. Ale chrześcijanie
umieją   bronić   się   przed   surowością   klimatu   innymi   środkami,   których   dostarcza   im   kultura.   W   Biblii
czytamy wprawdzie: „Pozostań w kraju i odżywiaj  się godziwie”; mimo  to chrześcijanie wyjeżdżają do
uzdrowisk i w ogóle do krajów o lepszym i znośniejszym klimacie, jeśli tylko „opatrzność” dała im po temu
środki. Kiedy zaś opuszczam jakieś miejsce, w rzeczywistości je przeklinam, złorzeczę mu, myślę, a nawet
czasem mówię: Cóż za przeklęty klimat! Dłużej nie mogę tu wytrzymać! Tu zginę! A więc jazda! Gdy więc
chrześcijanin opuszcza ojczyznę na zawsze lub na pewien czas, praktycznie tym samym  zaprzecza swej
wierze w boską opatrzność. Ona go przecież stworzyła w tym kraju, może właśnie dlatego, że uznała ten kraj
za najodpowiedniejszy dla niego i z góry mu go przeznaczyła, mimo to czy też właśnie dlatego, że klimat
jest tam nieprzyjemny i niezdrowy. Opatrzność uwzględnia każdy szczegół, każdą jednostkę. Ba, opatrzność
taka, jak wyobrażają ją sobie racjonalistyczni teiści, opatrzność, która troszczy tię jedynie o rodzaj, o ogół,  o
powszechne prawa  przyrody,  nie jest żadną opatrznością, chyba  tylko z nazwy.  Gdy przeto opuszczam
miejsce,   które   wyznaczyła   mi   opatrzność,   gdy  usuwam   górę,   którą   najwidocznicj   celowo   wzniosła   tak

wysoko i właśnie w tym miejscu, gdy umacniam brzegi rwącej rzeki, która swą gwałtowność zawdzięcza
woli i mocy boga, swoim praktycznym postępowaniem zadaję kłam swej religijnej teorii i wierze, wedle
której wszystko, co bóg czyni, czyni dobrze, wszystko, co robi, jest mądre, nienaganne i nie wymaga
żadnych poprawek. Gdyż bóg nie stworzył wszystkiego za jednym zamachem, w ogólnych zarysach, lecz
tworzył wszystkie rzeczy jednostkowe. Jakże więc mogę zmieniać coś radykalnie, jakże mogę
podporządkowywać zamiary boskie moim ludzkim zamiarom, jakże mogę przeciwstawiać moc ludzką mocy
boga, która objawia się w potędze rwącej rzeki lub w wysokości góry? Nie wolno mi tego robić, jeśli chcę
czynem potwierdzić swą wiarę. Herodot opowiada, że kiedy Knidyjczycy chcieli przekopać swój kraj na
małym odcinku, aby uczynić z niego wyspę, Pytia zabroniła im to czynić, zwracając się do nich takim oto
dwuwierszem:

Nie umacniajcie Istmu ani go nie przekopujcie,

Zeus byłby stworzył wyspę, gdyby taka była jego wola.

A kiedy Rzymowi przedstawiono projekt regulacji dopływów Tybru, aby zapobiec powodziom,

Reatynowie - jak pisze Tacyt w Annales - opierali się temu, twierdząc, że przyroda, co tu znaczy tyle co bóg,
najlepiej zatroszczyła się o potrzeby człowieka, nadając rzekom takie a nie inne ujście, bieg, początek i
koniec. Toteż wszystkie zdobycze kultury, wszystkie wynałazki, które człowiek wymyślił, aby uchronić się
przed brutałnością przyrody - jak na przykład piorunochron - konsekwentna wiara religijna potępiła jako
naruszenie porządku ustalonego przez boga i - kto by pomyślał? - zdarzało się to jeszcze w naszych czasach.
Z ust całkowicie wiarogodnych słyszałem, że kiedy wynaleziono eter i zaczęto go stosować jako środek
znieczulający, teologowie protestanckiego uniwersytetu w Erlangen zaprotestowali przeciw używaniu tego
środka zwłaszcza przy ciężkich porodach, gdyż Bibłia mówi: „I w bólu rodzić będziesz”, co znaczy, że bóle
towarzyszą porodom na skutek wyraźnego zarządzenia boskiego, na skutek boskiego postanowienia. Tak
bardzo teologiczna   wiara   odbiera   człowiekowi   rozum,   a  także   serce!   Lecz   dajmy  spokój  protestanckim
teologom i uniwersytetom, a wróćmy do ludu Kamczatki, który posiada o wiele więcej rozumu. Ma on
bowiem   całkowitą   słuszność,   gdy   uważa   za   istotę   nierozumną   i   bezmyśłną   stwórcę   stromych   gór,
niedostępnych dla ludzkiej kultury,  stwórcę przewlekłych wichur i rwących rzek, niszczących zasiewy i
niwy, Przyroda bowiem jest bezrozumna, jest ślepa. Jest taka, jaka jest i działa tak, jak działa, nie celowo,
świadomie i dowołnie, lecz z konieczności albo - jeśli zaliczymy człowieka do przyrody, tak jak to czynić
należy, gdyż człowiek jest także istotą, tworem przyrody - ma swój rozum jedynie w rozumie człowieka.
Tylko   człowiek  nadaje   przyrodzie   charakter   rozumny   i   świadomy   przez   swe   urządzenia   i   dzieła,   tylko
człowiek   w   ciągu   dziejów   przetwarza   ziemię   w   siedzibę   rozumną   i   wygodną   dla   niego,   a   z   czasem
przetworzy ją w siedzibę jeszcze bardziej ludzką, jeszcze bardziej rozumną niż jest nią teraz. Zresztą kultura
ludzka zmienia i sam klimat. Czym są Niemcy dziś, a czym były ongiś, nawet jeszcze w czasach Cezara!
Jakże   więc   tak   potężne   przeobrażenia,   których   dokonał   człowiek,   dadzą   się   pogodzić   z   wiarą   w
nadprzyrodzoną,   boską   opatrzność,   która   wszysko   stworzyła   i   o   której   Biblia   mówi:   ,,I   widział   Bóg
wszystko, co czynił, a to było bardzo dobre”.

Po piąte muszę objaśnić jeszcze jedno twierdzenie. Mówiłem, że przeważnie usiłowano dowodzić

działania opatrzności także na podstawie takich zjawisk przyrody, które niweczą następstwa zła istniejącego
lub koniecznego z natury i zapobiegają mu. Doszukiwano się więc dowodów szczególnej opatrzności w
zębach i pazurach, którymi  zwierzęta bronią się przed wrogami,  oraz w urządzeniach ochronnych  ciała
ludzkiego i zwierzęcego. Tak na przykład „rzęsy chronią oko przed dostaniem się doń jakiegoś obcego ciała,
brwi chronią oko przed potem, który ścieka z czoła, oczodoły chronią je przed uderzeniem, powieki zaś
mogą całkowicie je zasłonić”. Lecz dlaczego oko nie ma ochrony przed zgubnymi następstwami uderzenia
pięścią, kamieniem albo przed innymi wpływami, które niszczą je lub psują wzrok? Dlatego, że istota, która
tworzy oko, nie jest wszechmocna i wszechwiedząca, nie jest bogiem. Gdyby oko zostało stworzone przez
jakieś   oko   wszystko   widzące   i   jakąś   rękę,   która   wszystko   potrafi,   miałoby   ochronę   przed   wszelkimi
możliwymi niebezpieczeństwami. Lecz istota, która tworzyła oko, nie myślała przy jego tworzeniu ani o
uderzeniu kamieniem, ani o uderzeniu pięścią, ani o innych nieszczęśliwych wypadkach, ponieważ przyroda
w ogóle nie myśli, a więc nie przewiduje też - jak bóg - niebezpieczeństw, które mogą zagrażać pewnemu
narządowi   lub   całej   istocie.   Każda   istota,   każdy   narząd   jest   chroniony   tylko   przed   określonymi
niebezpieczeństwami, przed określonymi czynnikami, a ta ochrona jest tym samym, co określoność danej
istoty,  danego narządu, jest tym samym  co jej egzystencja i bez niej narząd nie móglby istnieć. Co ma
istnieć, musi posiadać także środki do istnienia; co ma żyć i chce żyć, musi mieć możność zachowania życia,
a więc także obrony przed atakiem wroga. Życie jest walką, jest wojną; wraz z życiem więc powstała także
broń jako środek utrzymania go. Niemądre jest przeto stanowisko, które broń, środki ochronne traktuje jako
coś odrębnego i chce ich użyć jako dowodów istnienia opatrzności. Jeśli konieczne jest życie, konieczne są
także   środki  do  utrzymania  go.  Skoro  jest  wojna,   istnieje  także,  broń:  nie   ma   wojny bez   broni.   Skoro

podziwiamy środki ochronne narządu lub zwierzęcia, należy tak samo podziwiać istnienie tego narządu, tego
zwierzęcia. Lecz urządzenia ochronne są z natury ograniczone i stanowią jedność z budową danego narządu,
z cechami danej istoty; ale właśnie z powodu swej zgodności z naturą istoty czy narządu nie są wcale
dowodem istnienia jakiejś istoty tworzącej świadomie i arbitralnie, i właśnie ze względu na swe ograniczenie
nie dowodzi istnienia wszechmogącego i wszechwiedzącego boga; bóg bowiem chroniłby istotę i narząd
przed wszelkimi możliwymi niebezpieczeństwami. Każda istota powstawała w warunkach, które nie
zawierały nic ponad to, co było potrzebne do jej utworzenia; każda istota wszystkimii siłami stara się ostać,
stara się zachować swój byt - w granicach swych możliwości, tak, jak pozwala jej na to jej ograniczona
natura. Każda istota posiada instynkt samozachowawczy. Właśnie z tego instynktu, który jest identyczny z
indywidualną naturą danego narządu lub danej istoty, nie zaś od jakiejś wszechmocnej i wszechwiedzącej
istoty, pochodzi broń, urządzenia ochronne zwierząt i ich narządów.

W końcu muszę wspomnieć o jeszcze jednym zarzucie, jaki wysuwali teiści przeciw dawniejszym

ateistom lub naturalistom, którzy, choć w sposób niewystarczający, wywodzili człowieka i zwierzęta wprost
z przyrody. Skoro przyroda ongiś wyłoniła zwierzęta i ludzi w sposób samorodny, bez poprzedników, to
dlaczego nie dzieje się tak i obecnie? Odpowiadam na to: wszystko w przyrodzie ma swój czas; przyroda
potrafi czegoś dokonać tylko wtedy, kiedy istnieją konieczne do tego warunki; jeśli więc obecnie nie dzieje
się to, co się ongiś działo, musiały istnieć wówczas warunki, których dziś już nie ma. Ale może przyjść taka
chwila, że przyroda uczyni to samo, co kiedyś, że więc wyginą dotychczasowe gatunki zwierząt i ludzi, a
powstaną nowi ludzie i nowe gatunki. Pytanie, dlaczego obecnie to się nie dzieje, robi na mnie takie
wrażenie, jakby ktoś pytał, dlaczego drzewo rodzi owoce tylko w jesieni, a kwiaty na wiosnę? Czyż nie
mogłoby ono kwitnąć i rodzić owoców bez przerwy? Albo, dlaczego zwierzę właśnie w tym a nie innym
czasie przechadzi okres ruji? Czyż nie mogłaby ono przechadzić ruj i ciąż stale? Tylko indywidualność,
tylko jednorazowość jest - sit venia verbo (niech mi wolno będzie użyć tego określenia) - solą ziemi, solą
przyrody; tylko indywidualność jest zasadą płodzenia i tworzenia; tylko zupełnie szczególne warunki i
stosunki na ziemi, rewolucje geologiczne, które nie powtórzyły się już więcej, wytwarzyły organiczne istoty
żywe, a przynajmniej te, które istnieją na ziemi w ostatniej wielkiej epoce geologicznej. Także człowiek czy
duch ludzki nie zawsze, nie w każdym czasie tworzy dzieła oryginalne. Nie! W życiu człowieka zawsze
jedna tylko epoka jest najszczęśliwsza, najpomyślniejsza. Są wydarzenia, momenty, okoliczności życiowe,
które już, potem nie występują, które się nie powtarzają, przynajmniej w swej pierwotnej świeżości, i w tych
właśnie momentach człowiek tworzy dzieła oryginalne; we wszystkich innych zazwyczaj tylka się powtarza,
w zwykły, pospolity sposób powiela tylko to, co kiedyś stworzył jako twórca oryginalny.

Tą uwagą kończę rozdział o przyrodzie. Tym samym zakończona jest pierwsza część mego zadania,

którego celem było dowieść, że człowiek nie może sobie przypisywać pochodzenia z nieba, lecz z ziemi, nie
od boga, lecz od przyrody, musi więc wiązać z nią swe życie i myślenie; przyroda zaś nie jest wytworem
odmiennej   od   niej   istoty,   lecz,   jak   mówią   filozofowie,   jest   przyczyną   samej   siebie;   nie   jest   żadnym
stworzeniem, nie jest czymś zrobionym, a tym mniej stworzonym z niczego, lecz jest istotą samodzielną,
którą należy pojmować; tylko z niej samej i tylko z niej samej wyprowadzać. Istoty organiczne, ziemia a
nawet słońce - jeśli przyjmiemy, że miała w ogóle początek - wszystko to powstało w sposób naturalny. Aby
unaocznić   i   wyjaśnić   sobie   ich   pawstanie,   nie   możemy   brać   za   punkt   wyjścia   człowieka,   artysty,
rzemieślnika, myśliciela, który świat tworzy ze swoich myśli, ale musimy wyjść od przyrody, jak to czyniły
ludy starożytne, które idąc za swym trafnym instynktem naturalnym, w swej religijnej i filozoficznej nauce o
powstaniu   świata   przynajmniej   jeden   proces   naturalny,   proces   płodzenia,   uczyniły   prawzorem   i   zasadą
stworzenia świata. Jak roślina powstaje z kiełku, zwierzę ze zwierzęcia, człowiek z człowieka, tak wszystko
w przyrodzie pochodzi od jakiejś istoty przyrodzonej, pokrewnej co do materii lub istoty. Krótko mówiąc,
przyrody nie można wyprowadzać z ducha, nie można jej wyjaśniać przy pomocy boga, gdyż wszystkie
cechy boga, o ile nie są jawnie cechami człowieka, wzięte są z przyrody i z niej wyabstrahowane. Tak więc
jasno widać, że zmysłowa, cielesna istota przyrody nie może pochodzić od istoty duchawej to znaczy od
istoty abstrakcyjnej. A jednak istnieje w nas coś takiego, co każe nam wierzyć w tego rodzaju pochodzenie,
ba, każe nam uważać je za rzecz naturalną, a nawet konieczną, coś, co wzdraga się przyznać, że pierwszą,
pierwotną, najwcześniejszą istotą jest tylko  istota naturalna, zmysłowa,  cielesna, coś, co nas skłania do
wiary, do przeświadczenia, że świat, że przyroda jest produktem ducha, a nawet, że świat powstał z niczego.
Ten   zarzut   odparłem   już   jednak   wykazując,   że   człowiek   wyabstrahawuje   to,   co   ogólne,   ze   świata
zmysłowego,   a   następnie   abstrakcję   tę   uznaje   za   coś   wyprzedzającego   zmysłowość,   za   jej   podstawę.
Zdolność człowieka do tworzenia abstrakcji oraz związana z nią wyobrażnia człowieka (gdyż tylko dzięki
wyobraźni człowiek usamodzielnia pojęcia abstrakcyjne, ogólne, i myśli o nich jako o istotach, o ideach) są
tym,   co   każe   mu   wychodzić   poza   zmysłowość   i   wywodzić   świat   zmysłowy,   fizyczny   z   jakiejś   istoty
niezmysłowej,   abstrakcyjnej.   Ale   nonsensem   jest   z   tej   subiektywnej,   ludzkiej   konieczności   robić
konieczność obiektywną i na tej podstawie, że człowiek, raz przeszedłszy od rzeczy zmysłowych do tego, co
ponadzmysłowe, to znaczy pomyślane, abstrakcyjne, ogólne - od abstraktu zstępuje da konkretu i konkret

wyprowadza z abstraktu, kazać rzeczom konkretnym powstawać z abstraktu także w rzeczywistości, in
natura. Że takie postępowanie jest błędne, widać już stąd, że po to aby świat cielesny, materialny móc
wyprowadzić z ducha, trzeba się uciekać do pustej, fantastycznej idei jakiegoś stworzenia z niczego. Kiedy
mówię: świat został stworzany z niczego, nic przez to nie wyjaśniam; to „z niczego” jest tylko czczym
wykrętem, którym usiłuję się wywinąć przed pytaniem: skąd duch wziął nieduchowy, materialny, fizyczny
budulec świata? Owo „z niczego”, które było kiedyś takim samym artykułem wiary, jak istnienie boga,
należy do kategorii owych niezliczonych teologicznych i klerykalnych podstępów i krętactw, którymi przez
stulecia ogłupiano ludzkość. Przed tym „niczym” próbuje się uciec w ten sposób, że w jego miejsce stawia
się boga, jak to czynią Jakub Boehme i Hegel, i zamiast mówić: bóg stworzył świat z niczego, mówi się:
stworzył go z siebie jako materii duchowej. Takim sposobem nie posuwamy się jednak ani o krok naprzód,
jak to przedtem wykazałem; jakże bowiem rzeczywista materia może w ogóle powstać z materii duchowej, z
boga? Można wymyślić bez liku teologicznych i spekulatywnych podstępów i krętactw, aby móc udowodnić
pochodzenie świata od boga, a jednak pozostanie prawdą, że to, co świat czyni światem, rzeczy zmysłowe
zmysłowymi, a materię materią, jest czymś, czego nie można ani teologicznie, ani filozoficznie wyprowadzić
z niczego innego ani do niczego innego sprowadzić, jest czymś niewyprowadzalnym, co z koniecznością
istnieje, co należy pojmować tylko przez nie same i co jest zrozumiałe tylko samo z siebie i przez siebie.
Tym samym dokonałem pierwszej części mego zadania.

Przechodzę teraz do drugiej i ostatniej części mego zadania. Mam teraz udowodnić, że bóg różny od

przyrody jest tylko własną istotą człowieka, podobnie jak w pierwszej części celem moim było wykazać, że
bóg różny od człowieka jest tylko przyrodą albo istotą przyrody. Albo inaczej: w pierwszej części miałem
udowodnić, że istotą religii natury jest przyroda, że w przyrodzie i w religii natury objawia się i występuje
tylko   przyroda;   teraz   zaś   mam   udowodnić,   że   w   religii   ducha   wyraża   się   i   objawia   tylko   istota   ducha
ludzkiego. Już na samym  początku wyjaśniłem, że w niniejszych wykładach pominę drugrzędne różnice
zachodzące między religiami i uwzględnię tylko dwie wielkie różnice albo przeciwieństwa, religię natury i
religię ducha lub człowieka, pogaństwo i chrześcijaństwo. Od istoty religii natury czyli pogaństwa, przejdę
więc   teraz   do   istoty   chrześcijaństwa.   Zanim   jednak   dojdę   do   tego   przedmiotu,   pragnę   naświetlić,
przynajmniej pokrótce, fazy pośrednie, przyczyny, które odciągają człowieka od przyrody i skierowują go ku
sobie samemu, każąc mu szukać zbawienia nie poza sobą, a w sobie samym. Ale w tym celu muszą zostać
naświetlone pewne momenty, ważne zarówno dla religii ducha jak religii natury, a więc ważne dla religii w
ogóle. Momenty te posiadają ogromną doniosłość dla zrozumienia istoty religii; ale w sposób zupełny można
je przedstawić dopiero teraz, gdyż  taki jest porządek, jakiego człowiek musi się trzymać  w mówieniu i
myśleniu. (W rozprawie O istocie religii przejście od religii natury do właściwego teizmu albo monoteizmu
obejmuje paragrafy 26-41).

Przyroda jest pierwszym przedmiotem religii; o ile jednak jest otaczana czcią religijną, nie jest dla

człowieka taką przyrodą, jaką jest teraz dla nas; jest ona wtedy istotą podobną do człowieka, czy wręcz istotą
ludzką. Na stanowisku religii natury człowiek czci słońce dlatego, iż widzi, że wszystko zależy od słońca, że
żadna   roślina,   zwierzę   ani   człowiek   nie   mogą   bez   niego   istnieć;   lecz   czlowiek   nie   posuwałby   się   do
religijnego ubóstwiania i uwielbiania słońca, gdyby nie wyobrażał go sobie jako istoty, która porusza się po
niebie   tak   swobodnie,   jak   on   po   ziemi,   gdyby   skutków   działania   słońca   nie   przedstawiał   sobie   jako
dobrowolnych  darów, którymi  słońce z czystej  dobroci obdarza ziemię.  Gdyby człowiek tak patrzył  na
przyrodę, jak my to czynimy, i brał ją za to, czym ona jest, odpadłyby wszelkie motywy otaczania jej czcią
religijną. Uczucie, które skłania człowieka do oddawania czci jakiemuś przedmiotowi, zakłada przecież to,
że   przedmiot   ten  jest   wrażliwy  na   taką   cześć,   że   sam  posiada   uczucie   i   serce,   nie   obojętne   dla   spraw
człowieka. Podczas wojen perskich Grecy składali ofiary wiatrom, a czynili to tylko dlatego, że widzieli w
nich swoich druhów, swoich sojuszników w walce z Persami. Ateńczycy znów czcili szczególnie Boreasza,
wiatr północny, i modlili się doń o pomoc; ale uważali go, według Herodota, również za istotę przyjazną im,
a nawet pokrewną, gdyż miał za żonę córkę ich króla, Erechteusa. Co jednak sprawia, że twór przyrody
zamienia się w istotę ludzką? Fantazja, wyobrażnia. Ona to przedstawia nam daną istotę inną, niż jest ona w
rzezywistości; ona to każe człowiekowi widzieć przyrodę w aureoli, która oczarowuje a nawet zaczarowuje
rozum i oślepia wzrok, a której dlatego mowa ludzka dała określenie: boskość, bóstwo, bóg; ona to więc
tworzy bogów człowieka. Powiedziałem już, że słowo „bóg”, „bóstwo” jest pierwotnie tylko nazwą ogólną,
a nie imieniem własnym; że słowo „bóg” pierwotnie nie jest podmiotem, lecz tylko orzecznikiem, to znaczy
nie oznacza żadnej istoty,  lecz tylko pewną właściwość; właściwość ta nadaje się i bywa stosowana do
każdego  przedmiotu,   który  w   świetle   fantazji   ukazuje   się   człowiekowi   jako  istota   boska,   który,   że   tak
powiem - wywiera na człowieku boskie wrażenie. Każdy zatem przedmiot może stać się bogiem albo - co
znaczy to samo - przedmiotem czci religijnej. Mówię, że „bóg” i „przedmiot czci religijnej” oznacza to
samo, gdyż nie ma innego znamienia boskości aniżeli cześć religijna: bogiem jest to, czemu oddaje się cześć
religijną. Ale cześć religijną oddaje się pewnemu przedmiotowi wtedy i tylko wtedy, jeżeli jest on tworem
(Wesen), przedmiotem fantazji albo wyobraźni.

WYKŁAD DWUDZIESTY

Każdy przedmiot może doznawać czci ze strony człowieka jako bóg albo - co na jedno wyjdzie - może

doznawać czci religijnej. I nie tylko może doznawać, ale faktycznie doznaje. Na tym polega tzw. fetyszyzm,
stanowisko, na którym człowiek bezkrytycznie i bez różnicy czyni bogami wszelkie możliwe przedmioty i
rzeczy bez względu na to, czy są tworami naturalnymi, czy sztucznymi, czy są tworami przyrody, czy też
tworami   człowieka.   I   tak  na   przykład   Murzyni   w   Sierra   Leone   czczą   jako  bóstwa   rogi,   kleszcze   raka,
paznokcie, kamyki,  skorupy ślimaków,  głowy ptaków, korzonki, noszą je w woreczku na szyi  razem z
perłami i innymi ozdobami (Bastholm). „Tahityjczycy modlili się do flag i bander europejskich okrętów,
mieszkańcy Madagaskaru uważali za bogów przyrządy miernicze, a Ostiakowie oddawali cześć religijną
zegarowi  norymberskiemu  w kształcie niedźwiedzia” (Meiners).  Lecz co jest  przyczyną  tego,  że  ludzie
czynili sobie bogów ze skorup, ślimaków, kleszczy raków, flag i bander? Fantazja, wyobraźnia, która jest
tym  potężniejsza,  im większa jest  niewiedza  człowieka.  Dzicy nie  wiedzą, co to zegar, flaga,  przyrząd
mierniczy; wyobrażają sobie, że są one czymś innym niż są w rzeczywistości; dlatego czynią z nich istoty
fantastyczne, fetyszów, bogów. Teoretyczną więc przyczyną lub źródłem religii i jej przedmiotu, boga, jest
fantazja, wyobraźnia. Chrześcijanie określają teoretyczną zdolność religijną (Religionsvermögen) słowem:
wiara. Religijny i wierzący znaczy u nich to samo; tak samo synonimami są: niewiara, zaprzeczanie boga lub
niereligijność.   Jeśli   jednak   bliżej   rozpatrzymy,   co   znaczy   słowo   „wiara”,   okaźe   się,   że   tyle   samo,   co
wyobraźnia.   Luter,   największy   autorytet   w   tej   materii,   największy   niemiecki   bohater   wiary,   niemiecki
apostoł Paweł, jak go nazywano, mówi na przykład w objaśnieniach do pierwszej księgi Mojżesza: „Wiara
jest naprawdę wszechmocna... Dla wierzącego wszystko musi być możliwe. Gdyż wiara czyni z tego, co nie
istnieje, coś istniejącego, a rzeczy niemożliwe czyni możliwymi”. Lecz owa wszechmoc wiary jest tylko
wszechmocą fantazji, wyobraźni. Symbolami wiary chrześcijańskiej, przynajmniej według luteranizmu, są
chrzest i komunia. Materiałem, materią chrztu jest woda, materią komunii - chleb i wino; lecz w oczach
wierzącego woda naturalna przy chrzcie jest wodą duchową, jak mówi Luter, chleb jest ciałem, wino krwią
Pana, to znaczy: wyobraźnia zamienia wino w krew, chleb w ciało. Wiara wierzy w cudy, ba, wiara i wiara
w cudy to jedno i to samo; wiara nie liczy się z prawami przyrody; wiara jest swobodna i nieskrępowana;
wiara wierzy we wszystko możliwe. „Czy mogłoby dla Pana być coś niemożliwego?” A tą siłą wiary i siłą
boga, niekrępowaną przez żadne prawo przyrody, jest siła wyobraźni, dla której nie ma nic niemożliwego.
Wiara widzi to, co niewidzialne; „wiara dotyczy nie tych rzeczy, które widać - mówi Biblia - lecz tych,
których nie widać”. Ale i wyobraźnia nie dotyczy tych rzeczy, które widać, lecz tych, których nie widać.
Wyobraźnia ma do czynienia tylko z tymi rzeczami i zjawiskami, których jeszcze nie ma lub już nie ma, a w
każdym razie takimi, które nie są obecne. „Wiara - mówi Luter we wspomnianych objaśnieniach - chwyta
się rzeczy, która jest jeszcze na wskroś nicością, i czeka, aby z niej powstało wszystko”. „Wiara - mówi
Luter w innym miejscu - ma właściwie do czynienia tylko z przyszłością a nie z teraźniejszością”. Dlatego
ten,   kto   wierzy,   nie   załamuje   się,   kiedy   w   danej   chwili   źle   mu   się   powodzi;   spodziewa   się   lepszej
przyszłości. Stąd głównym przedmiotem wyobraźni jest właśnie przyszłość. Przeszłość, jakkolwiek bywa
także przedmiotem wyobraźni, nie obchodzi nas, nie interesuje tak, jak przyszłość. Jest ona bowiem poza
nami, nie da się odmienić, minęła. Czemu więc mamy się o nią troszczyć? Ale inaczej ma się sprawa z
przyszłością, która wszak stoi dopiero przed nami. I Luter ma  zupełną słuszność, gdy karci niewiarę w
przyszłość, kiedy karci człowieka, który popada w zwątpienie, jeśli w danej chwili nie widzi ratunku; dzień
dzisiejszy nie jest bowiem dniem ostatecznym;  na teraźniejszości nie kończą się dzieje. Wszystko może
jeszcze   być   inaczej   niż   jest   teraz,   bez   względu   na   to,   jak   smutny   byłby   obraz   teraźniejszości.   Ma   to
szczególne znaczenie w stosunku do spraw społecznych i politycznych, spraw obchodzących całą ludzkość;
jednostkę bowiem nieszczęścia mogą zgnębić wtedy, gdy znika nadzieja na lepsze jutro lub na jakąś zmianę,
gdy „rozpacz jest obowiązkiem”.

Bóg, mówią chrześcijanie, nie jest przedmiotem zmysłowości; nie można go ani zobaczyć, ani dotknąć.

Lecz nie jest on takźe przedmiotem rozumu - tak przynajmniej mówią prawowierni chrześcijanie - gdyż
rozum opiera się tylko na zmysłach. Boga nie można udowodnić, w boga można tylko wierzyć, czyli bóg nie
istnieje dla zmysłów, nie istnieje dla rozumu, istnieje tylko w wierze, tzn. istnieje tylko w wyobraźni. W
zbiorze kazań Lutra czytamy: „Często mówiłem, że Bóg ukazuje się ludziom zależnie od tego, jakim kto jest,
i jak myślisz o Bogu i weń wierzysz, takim go masz. Kto w swym sercu maluje Bog łaskawym albo
rozgniewanym, słodkim lub gorzkim, ten Go takim ma. Gdy myślisz, Bóg gniewa się na ciebie i jest ci
niechętny, to tak teź jest. Jeśli jednak możesz powiedzieć: Wiem, że Bóg chce być dla mnie dobrym ojcem
itd., takim Go też mieć będziesz”. A w swoich kazaniach na temat pierwszej księgi Mojżesza, Luter mówi:
„Takim jest On dla nas, jakim Go odczuwamy. Jeśli myślisz, że jest zagniewany i niełaskawy, to jest
niełaskawy”. W objaśnieniu listu św. Piotra mówi: „Jeśli Go uznajesz za Boga, to czyni On dla Ciebie to, co
Bóg czyni”. To znaczy: bóg jest taki, w jakiego wierzę, jakim go sobie wyobrażam; albo: charakter boga
zależy od charakteru mojej wyobraźni. A to, co dotyczy charakteru boga, dotyczy też jego istnienia. Kiedy

wierzę, że bóg istnieje, to bóg istnieje - rozumie się - dla mnie, jeśli zaś nie wierzę, że istnieje, to nie jest on
również żadnym bogiem - rozumie się - dla mnie. Krótko mówiąc: bóg jest istotą urojoną, tworem fantazji;
ponieważ zaś fantazja jest istotną formą ezy narządem poezji, można też powiedzieć, że religia jest poezją,
że bóg jest istotą poetycką.

Jeśli religię pojmiemy i określimy jako poezję, to narzuca się wniosek, że ten, kto unicestwia religię, to

znaczy rozkłada ją na jej podstawowe składniki, tym samym unicestwia też poezję i sztukę. I rzeczywiście
taki wniosek wysnuto z moich rozważań o istocie religii i z przerażeniem załamywano ręce nad straszliwym
spustoszeniem, jakie ściągnęłaby na życie ludzkie taka nauka, odzierając ludzkość z wszelkiego poetyckiego
polotu i wraz z religią niszcząc także i poezję. Ależ byłbym głupcem i szaleńcem, gdybym chciał znieść
religię w tym sensie, jak zarzucają mi moi przeciwnicy. Nie unicestwiam religii, nie niszczę subiektywnych,
tj. ludzkich elementów i podstaw religii, nie usuwam uczucia i fantazji, nie usuwam też tendencji człowieka
do obiektywizowania i personifikowania własnego wnętrza - co przecież leży już w naturze mowy i uczucia
- ani nie unicestwiam potrzeby uczłowieczenia przyrody - o ile jest ono zgodne z jej istotą, tak jak ukazały
nam ją nauki przyrodnicze - i czynienia z niej przedmiotu oglądu religijno-filozoficznego i poetyckiego.
Zwalczam   tylko   przedmiot   religii,   a   raczej   przedmiot   dotychczasowej   religii;   nie   chcę,   aby   człowiek
przywiązywał się uczuciowo do rzeczy, które jako nie odpowiadające już jego istocie i jego potrzebom,
może  on przyjmować  i czcić tylko w sprzeczności z sobą samym.  Co prawda dla wielu ludzi poezja i
fantazja wiąże się tylko z tematami religii tradycyjnej, a zatem przez odebranie im tych tematów odebrałoby
się im wszelką fantazję. Lecz „wielu” to nie wszyscy; co dla wielu konieczne, to jeszcze nie jest samo w
sobie konieczne, a co jest konieczne teraz, nic musi być konieczne zawsze. Czyż życie ludzkie, historia,
przyroda nie dostarczają nam dość tworzywa  dla poezji? Czyż  malarstwu naprawdę zabraknie tematów,
kiedy nie będzie czerpało ich z religii chrześcijańskiej? Bynajmniej nie usuwam sztuki, poezji, fantazji, a
religię przekreślam tylko o tyle, o ile nie jest poezją, o ile jest pospolitą prozą. Tym samym zacieśniliśmy w
sposób istotny zdanie: religia jest poezją. Oczywiście jest poezją; lecz religia tym się różni od poezji, od
sztuki w ogóle, że sztuka nie podaje swych tworów za coś innego niż to, czym one są, a więc za twory
sztuki, gdy tymczasem religia swe urojone istoty podaje za istoty rzeczywiste. Sztuka nie żąda ode mnie,
abym dany krajobraz brał za rzeczywiście istniejący, dany obraz człowieka za człowieka rzeczywistego.
Natomiast religia żąda ode mnie, abym dany obraz uznał za rzeczywistą istotę. Sam tylko zmysł artystyczny
widzi w posągach starożytnych bogów jedynie dziela sztuki. Natomiast zmysł religijny pogan właśnie w tych
dziełach sztuki, w tych posągach, widział rzeczywiste, żywe istoty, wobec których poganie zachowywali się
tak, jak się zachowywali wobec każdej uwielbianej i umiłowanej istoty rzeczywistej. I tak np. przywiązywali
oni podobizny bogów, aby im nie uciekły, ubierali je, stroili, częstowali drogimi potrawami i napojami,
umieszczali na miękkich kanapach przy stole - tak się przynajmniej działo u Rzymian z bogami męskiego
rodzaju, gdyż boginiom nie wolno było w czasie jedzenia leżeć, tak jak zresztą dawniej i Rzymiankom;
kąpali swych bogów i nacierali wonnymi maściami, zaopatrywali ich we wszystkie przybory ludzkiej toalety
i próżności, dawali im lustra, ręczniki, grzebienie, pokojowych i pokojówki, z rana oddawali im posługi jako
osobom dostojnym, rozweselali ich widowiskami i innymi krotochwilami. Seneka opowiada nawet - wedle
Augustyna - o pewnym starym, wyżytym komediancie, który codziennie stroił żarty na Kapitolu w nadziei,
że potrafi jeszcze zabawić bogów, choć ludziom już dawno się znudził. Właśnie dlatego, że obrazy i posągi
bogów uważano za bogów i nazywano bogami, nazywano też rzeźbiarzy i malarzy  theopoioi, to znaczy
bogotwórcami, a sztukę rzeźbiarską sztuką bogotwórczą.

To samo, co obserwujemy u najbardziej oświeconych ludów starożytności, spotykamy jeszcze dzisiaj u

ludów dzikich, z tą tylko różnicą, że tutaj bogowie i bożkowie nie są jeszcze arcydziełami sztuki ludzkiej,
jak to było u Rzymian i Greków. 1 tak na przyklad Ostiacy mają za bożków drewniane lalki o ludzkich
twarzach. „I tych swoich bożków zaopatrują w tabakę, a przy tym dołączają trochę łyka w przekonaniu, że
bożek po zażyciu tabaki zatka sobie ich zwyczajem nos łykiem. A jeśli się zdarzy, że rosyjscy podróżni
zabiorą tabakę w nocy, gdy wszyscy śpią, Ostiakowie dziwują się rano, jakim sposobem bożek mógł zażyć
aż tyle od razu” (Bastholm). Nie tylko poganie, ale i chrześcijanie, a po części jeszcze dziś czczą obrazy, i
uważali, a po części jeszcze uważają, obrazy religijne za istoty rzeczywiste,. a przedmioty przedstawione na
nich za rzeczywiste przedmioty. Uczeni chrześcijanie odróżniali wprawdzie obraz od przedmiotu i twierdzili,
że za pośrednictwem obrazu czczą i wielbią sam przedmiot a nie obraz: lecz lud nie uznaje tego subtelnego
rozróżnienia. W kościele greckim, jak wiadomo, chrześcijanie przez dwa stulecia toczyli bój o kult obrazów,
aż w końcu zwyciężyło obrazochwalstwo. Wśród chrześcijan słyną z ikonolatrii nasi mili wschodni sąsiedzi,
Rosjanie. „Każdy Rosjanin posiada zazwyczaj w kieszeni miedziany wizerunek św. Mikołaja lub innego
świętego. Nosi go zawsze przy sobie. Nieraz można widzieć, jak żołnierz lub chłop wyjmuje takiego
miedzianego boga z kieszeni, pluje nań i czyści o rękaw; potem umieszcza wizerunek przed sobą, pada przed
nim plackiem, bije się w piersi i żegna tysiąc razy, wzdychając i wołając czterdzieści razy: Gospodi pomiłuj,
tzn. Boże zmiłuj się nade mną. Potem chowa swego boga do kieszeni i maszeruje dalej”. Każdy Rosjanin
posiada poza tym w swoim domu kilka takich ikon, przed którymi palą się światła. „Gdy mąż chce spać z

żoną, wpierw okrywa chustą ikony. Rosyjskie dziewczęta lekkich obyczajów są również bardzo czołobitne
wobec świętych. Gdy mają gości i chcą się oddać lubieżnościom, przykrywają przede wszystkim ikony i
gaszą palące się przed nimi świece”. (Stäudlin, Magazyn historii religii). Nawiasem mówiąc na tym
przykładzie widzimy, jak łatwo w religii człowiek radzi sobie z moralnością, wbrew dowodzeniom, że wraz
ze zniesieniem religii zniosłoby się i moralność, tak jakby nie miała ona samodzielnych podstaw. Wystarczy
nad obrazem boga zawiesić chustę albo też - jeśli się nie chce tego robić tak naiwnie, jak rosyjska
dziewczyna lub rosyjski chlop - wystarczy nad boskim wymiarem sprawiedliwości zawiesić płaszcz miłości
chrześcijańskiej, boskiego miłosierdzia, a już można bez skrupułów robić, co się komu żywnie podoba.

Przytoczyłem te przykłady obrazochwalstwa tylko po to, by unaocznić przy ich pomocy różnicę między

sztuką a religią. Jedna i druga mają to wspólne, że tworzą obrazy. Poeta tworzy obrazy przy pomocy słów,
malarz przy pomocy farb, rzeźbiarz przy pomocy drzewa, kamienia, metalu. Ale artysta, o ile nie pozostaje
pod wpływem religii, nie wymaga od swoich obrazów nic ponad to, by były prawdziwe i piękne; stwarza
pozór rzeczywistości, ale nie podaje go za rzeczywistość; religia natomiast oszukuje człowieka, a raczej -
człowiek sam oszukuje się w religii. Religia podaje pozór za rzeczywistość: z obrazu, z istoty, która żyje
tylko w wyobraźni - w rzeczywistości bowiem obraz jest tylko obrazem - czyni istotę żywą, istotę, która
skutkiem tego jest i nazywa się istotą boską; gdyż istota boga polega na tym, że jest on istotą zmyśloną,
nierzeczywistą, fantastyczną, która ma być zarazem istotą realną, rzeczywistą. Religia zatem nie wymaga,
jak sztuka, aby jej obrazy byly prawdziwe, zgodne z przedstawionym przedmiotem, piękne. Przeciwnie.
Właściwe obrnzy religijne są bardzo brzydkie i niekształtne. Dopóki sztuka służy religii, dopóki nie należy
do siebie samej, produkuje zawsze dzieła, które nie mają żadnego prawa nazywać się dziełami sztuki. Jak
tego dowodzi historia sztuki greckiej i chrześcijańskiej - religia wymaga od obrazów raczej tego, by były
użyteczne dla człowieka, by pomagaly mu w potrzebie. Ponieważ tylko żywe istoty są w stanie komuś
pomóc, religia nadaje swym obrazom życie ludzkie i to nie tylko z pozoru i kształtu, jak to czyni artysta, lecz
życie faktyczne, a więc nie tylko użycza obrazom ludzkich uczuć, ludzkich potrzeb i namiętności, lecz
dostarcza im nawet potraw i napojów. Choć nie ma sensu, gdy Ostiakowie oczekują pomocy od bożka, który
wszystko, czym jest i co posiada, zawdzięcza ich dobroduszności, wyobraźni, naiwności i niewiedzy, choć
nie ma sensu, gdy człowiek w ogóle oczekuje od obrazu i posągów pomocy, to przecież u podłoża tego
nonsensu tkwi ten sens, że tylko człowiek może pomóc człowiekowi, że bóg, który ma pomóc człowiekowi,
musi posiadać ludzkie uczucia, a tym samym ludzkie potrzeby; inaczej bóg nie mógłby mieć zrozumienia dla
ludzkich potrzeb. Kto nie zaznał głodu, nigdy nie pomoże głodnemu. Kto posiada moc pomagania, posiada
również moc szkodzenia. Religia zatem, w odróżnieniu od sztuki, uważa stwarzane przez siebie obrazy za
przedmioty poczucia zależności, za istoty, które mogą szkodzić i pomagać, którym więc czlowiek składa
hołdy i ofiary, przed którymi klęka, do których zanosi modły, aby je sobie pozyskać.

Przykłady idolatrii przytoczyłem nie po to, aby wykazać różnicę między sztuką a religią w związku z tak

zwanymi  religiami bałwochwalczymi. Przytoczyłem je dlatego, ponieważ ukazują one w sposób naoczny
samą istotę religii, a więc także istotę religii chrześcijańskiej. Człowiek powinien zaczynać wszędzie od
tego, co zmysłowe, a więc najprostsze, najpewniejsze i najwyraźniejsze, a dopiero potem przechodzić do
rzeczy  skomplikowanych,   abstrakcyjnych,   okiem  niedostrzegalnych.   Różnica   między  religią   pogańską   a
chrześcijańską   jest   tylko   ta,   że   obrazy   religii   chrześcijańskiej   -   ma   się   rozumieć   wtedy,   gdy   religia
chrześcijańska różni się nadal od pogańskiej, gdy sama nie staje się ani nie jest pogańska - nie są obrazami
kamiennymi, metalowymi, drewnianymi lub barwnymi, lecz obrazami duchowymi. Religia chrześcijańska
nie opiera się na zmysłach, lecz, jak już wspomniałem w jednym z pierwszych wykładów, na słowie, słowie
bożym,   jak   pierwotni,   wierzący   chrześcijanie   nazywali   Biblię,   przeciwstawiając   ją   przyrodzie   jako
szczególne objawienie boga. Religia chrześcijańska nie opiera się na potędze zmysłów, jak religia pogańska,
która potędze miłości zmysłowej i płodności przypisuje istnienie oraz stworzenie świata, lecz na potędze
słowa: „I rzekł Bóg: Niech będzie światłość, i stała się światłość, niech będzie świat, i stał się świat”. Luter
zaś mówi: „Słowo Boże jest wspaniałym, cennym darem, który Bóg wysoko ceni i szanuje. W porównaniu z
tymi słowami niczym są dla Niego nawet niebo i ziemia, słońce, księżyc i gwiazdy, gdyż Bóg przy pomocy
słowa stworzył wszystko na świecie”. „Niebo i ziemia przeminie, ale słowa moje nie przeminą”. Można też
powiedzieć, jak to już zaznaczyłem mimochodem, że religia chrześcijańska opiera się także na zmysłach ale
tylko na jednym z nich, na słuchu, jako że subiektywnie, tzn: dla człowieka, słowo przyjmowane jest tylko
za pośrednictwem ucha. „Usuńmy słowo - mówi Kalwin w swym wykładzie doktryny chrześcijańskiej - a z
wiary   nie   pozostanie   nic.   Choć   człowiek   powinien   pilnie   zwracać   oczy,   by   oglądać   dzieła   Boże   (tzn.
przyrodę), to jednak powinien nastawiać szczególnie lub przede wszystkim uszy na słowo, gdyż ten obraz
Boga, jaki daje wspaniały widok świata, nie jest dość wymowny”. I właśnie dlatego Kalwin występuje też
przeciw wszekim cielesnym obrazom boga, gdyż oko nie może uchwycić bożego majestatu. Kalwin odrzuca
więc   tezę   ustaloną   na   drugim   soborze   nicejskim,   że   „Bóg  może   być   poznawany  nie   tylko   przez   samo
słuchanie słowa, lecz także przez oglądanie obrazów”. Korneliusz Agryppa z Nettesheim mówi w swym
piśmie O zwodniczości i marności nauki: „Nam (tj. chrześcijanom) nie wolno się uczyć z zabronionej księgi

obrazów, lecz z księgi Boga, a mianowicie z ksiąg Pisma świętego. Kto zatem chce poznać Boga,tlen niech
nie szuka Go w obrazach malarzy i rzeźbiarzy, lecz niech bada Pismo święte, jak mówi Jan, gdyż Pismo jest
świadectwem Jego. Kto jednak nie umie czytać, niech słucha słów Pisma, gdyż jego wiara, jak mówi Paweł,
przyjdzie z ucha. A Chrystus mówi w ewangelii Jana: «Owieczki moje słyszą głos mój»”. „Słowo Boga -
mówi Luter w objaśnieniach do psalmu osiemnastego - jest takim słowem, które można uchwycić tylko
wtedy,   jeśli   się   stłumi   wszystkie   zmysły,   nastawi   tylko   słuch   i   jemu   zawierzy”.   Religia   chrześcijańska
odrzuca przeto wszystkie zmysły poza uchem i tylko słuch włącza do przedmiotu swego kultu. Bóg pogański
natomiast jesl również przedmiotem innych zmysłów, a więc także cielesnych. Boga pogańskiego, który ma
swe istnienie w obrazach z drzewa, z kamienia i z farb i który w nich się objawia i przedstawia człowiekowi,
można nawet dotknąć ręką, lecz dlatego też można go rozbić w kawałki i zniszczyć; poganie nieraz rozbijali
swoich bogów w kawałki albo rzucali ich z gniewem w błoto, gdy czuli się oszukani i zawiedzeni w swych
nadziejach. Pogański bóg był więc narażony, jako rzecz fizyczna, na wszystkie możliwe niespodzianki ze
strony przyrody i ludzi. Ojcowie Kościoła szydzili z pogan, że oddają cześć boską istotom i rzeczom, dla
których nawet jaskółki i inne ptaki tak mało mają szacunku, że brudzą je swoim kałem. Bóg chrześcijański
nie jest istotą kruchą, zniszczalną, nie jest związany z jakimś jednym miejscem, zamknięty w jednej świątyni
lub dający się w niej zamknąć, jak to można zrobić z kamiennym lub drewnianym bogiem pogan. Bóg
chrześcijański jest tylko w słowie, w myśli. A słowa nie można rozbić w kawałki, nie można go zamknąć na
cztery spusty w świątyni, nie można zobaczyć oczami, chwycić rękoma; słowo jest bezcielesne, duchowe.
Słowo jest czymś  ogólnym:  słowo „drzewo” oznacza i obejmuje wszystkie drzewa, brzozy,  buki, jodły,
dęby, bez różnicy, bez ograniczeń, podczas gdy cielesna, zmysłowa rzecz, którą czci poganin, a więc to
drzewo, ten kamienny posąg, jest rzeczą jednostkową, jest czymś ograniczonym, co istnieje tylko w tym
konkretnym   miejscu   i   nigdzie   indziej.   Bóg   chrześcijański   jest   przeto   istotą   ogólną,   wszechobecną,
nieograniczoną, nieskończoną. Ale wszystkie te cechy przysługują również słowu. A więc krótko mówiąc:
istota  chrześcijańskiego,  duchowego  boga,   jako  istoty  nieuchwytnej   dla   zmysłów,  która   swej   właściwej
istoty nie objawia w przyrodzie ani w sztuce, lecz tylko w Piśmie świętym, jest tylko istotą słowa. Albo
mówiąc   inaczej:   różnice   między   bogiem   pogańskim   a   chrześcijańskim  redukują   się   do  różnicy  między
słowem   a   materiałem   zmysłowym,   z   którego   jest   zrobiony  bóg   pogański.   Z   bogiem   chrześcijańskim   i
żydowskim, ściśle biorąc, nie łączy się przeto żadna sztuka - gdyż każda sztuka jest zmysłowa - co najwyżej
jedna tylko poezja, kt6ra wypowiada się w słowie, nigdy zaś malarstwo i rzeźba. Nasz prawodawca, mówi
uczony żydowski Józef, zabronił nam sporządzać obrazy, gdyż uważał sztukę robienia ich za coś, co nie
przynosi pożytku ani bogu, ani człowiekowi. A gdy nie wolno przedstawiać boga zmysłowo, obrazowo, gdy
zmysłowość jest kategorycznie odcięta od tego, co boskie, najwyższe, wtedy też sztuka nie może dojść do
najwyższych osiągnięć i w ogóle nie może kwitnąć, chyba w sprzeczności z naczelną zasadą religii. Ale
równocześnie bóg chrześcijański jest też tworem wyobrażni, jest obrazem, jak bóg pogański, tylko że nie jest
to obraz namacalny,  ale duchowy,  jak duchowe  jest słowo. Słowo, nazwa, jest produktem wyobraźni  -
oczywiście  działającej zgodnie z rozumem i wedle wrażenia odniesionego przez zmysły - jest obrazem
przedmiotu. W mowie człowiek naśladuje przyrodę. Głos, dźwięk, szmer, który wydaje dany przedmiot, jest
owym pierwszym wrażeniem, które człowiek od przyrody odbiera. Człowiek czyni go więc znamieniem lub
właściwością, z pomocą której przedstawia sobie dany przedmiot i nadaje mu nazwę. Lecz to nie należy do
naszego   tematu.   W   chrześcijaństwie   bowiem   nie   chodziło   o   słowo   jako   wyraz   lub   obraz   świata
zewnętrznego, lecz o słowo jako wyraz, jako obraz świata wewnętrznego.

Ponieważ jednak bóg chrześcijański nie objawia się i nie wypowiada w obrazach z kamienia lub drzewa

ani   też   bezpośrednio   w   przyrodzie,   lecz   tylko   w   słowie,   dlatego   też   nie   jest   on   niczym   cielesnym,
zmysłowym, lecz tylko czymś duchowym. Ale słowo jest również obrazem, a więc bóg chrześcijański, a
nawet bóg racjonalistyczny, jest także tworem wyobraźni. Jeżeli zatem kult obrazów jest bałwochwalstwem,
to   duchowy   kult   boga   u   chrześcijan   jest   także   bałwochwalstwem.   Chrześcijaństwo   zarzucało   poganom
bałwochwalstwo, protestantyzm ten sam zarzut czynił katolicyzmowi oraz pierwotnemu chrześcijaństwu, a
obecnie racjonalizm zarzuca bałwochwalstwo protestantyzmowi, w każdym razie staremu, ortodoksyjnemu
protestantyzmowi, ponieważ uznaje on za boga człowieka, a zatem czci obraz boga - wszak człowiek jest
obrazem boga - a nie sam oryginał, właściwego boga. Ja zaś idę jeszcze dalej i powiadam: także racjonalizm
i w ogóle każda religia, każda forma religii, która wysuwa na czoło świata i czyni przedmiotem kultu boga,
to   znaczy   istotę   nie   rzeczywistą,   ale   tylko   wyabstrahowaną   z   rzeczywistej   przyrody,   z   rzeczywistego
człowieka, i następnie od nich odróżnioną, każda taka religia jest ikonolatrią, a więc i bałwochwalstwem -
jeżeli, jak powiedzieliśmy wyżej, prawdą jest, że kult obrazów jest bałwochwalstwem. Albowiem nie bóg
stworzył człowieka na obraz i podobieństwo swoje, jak mówi Biblia, lecz człowiek stworzył boga na swoje
podobieństwo,   jak   to   wykazałem   w   Istocie   chrześcijaństwa.   A   więc   i   racjonalista,   tzw.   chrześcijanin
myślący,   racjonalny,   tworzy   swego   boga   na   podobieństwo   swoje;   żywym   prototypem,   oryginałem
racjonalistycznego boga jest racjonalistyczny człowiek. Każdy bóg jest tworem (Wesen) wyobraźni, jest
obrazem, i to obrazem człowieka, tylko że obraz ten człowiek umieszcza na zewnątrz siebie i przedstawia

sobie jako istotę samodzielną. Człowiek nie wymyśla bogów gwoli samej fantazji, jego religijna poezja czy
fantazja wcale nie jest bezinteresowna, niesamolubna; tak samo nie jest ona ani bezmierna, ani
nieograniczona, lecz jej prawem, jej miarą jest człowiek. Wyobraźnia zależy od istotnej właściwości
usposobienia danego człowieka: człowiek ponury, bojaźliwy, lękliwy tworzy sobie w wyobraźni straszne
istoty, strasznych bogów; człowiek wesoły, rad z życia, tworzy bogów wesołych, życzliwych. I jak różni są
ludzie, tak różne są twory ich wyobraźni, ich bogowie. Co prawda powiedzenie to można odwrócić: jak różni
są bogowie, tak różni są ludzie.

WYKŁAD DWUDZIESTY PIERWSZY

Zanim przystąpię do rozwinięcia tematu poprzedniego wykładu, muszę zapobiec pewnemu możliwemu

nieporozumieniu, o którym nie wspomniałem wczoraj tylko dlatego, aby nie przerywać  ciągłości myśli.
Powiedziałem mianowicie, że zarówno bogowie, którzy są przedmiotami wiary pogańskiej, jak i przedmioty
wiary chrześcijańskiej są tworami wyobraźni. Z tego można by wnioskować - i istotnie tak wnioskowano, że
biblijne dzieje Starego i Nowego Testamentu są zwykłymi bajkami, czystym wymysłem. Wniosek taki jest
jednak zupełnie niesłuszny, twierdzę bowiem jedynie, że przedmioty religii są tworami wyobraźni o tyle, o
ile są jej przedmiotami, natomiast bynajmniej nie twierdzę, by te przedmioty były tworami wyobraźni jako
takie, same przez się. Musimy przyznać, że słońce takie, jak je sobie wyobraża religia pogańska, mianowicie
słońce jako istota osobowa, boska, słońce-bóg jest tworem wyobraźni; z tego twierdzenia nie wynika jednak,
że słońce jako takie jest również tworem wyobraźni. Tak samo zgodzimy się, że Mojżesz, taki jakim go
przedstawia żydowska historia religijna, i Jezus, jak go przedstawia religia chrześcijańska i historia religijna
Nowego Testamentu, są tworami wyobraźni. Z tych twierdzeń nie wynika jednak, że Mojżesz i Jezus jako
tacy   nie   byli   postaciami   historycznymi.   Albowiem   ta   sama   osoba   jest   czymś   tak   różnym   jako   postać
historyczna i jako postać religijna, jak różni się przedmiot przyrody jako taki od tego samego przedmiotu,
tak jak go sobie wyobraża religia. Fantazja nie tworzy nic z samej siebie, bo wtedy musielibyśmy uwierzyć,
że   można   tworzyć   z   niczego;   tylko   przyroda   i   historia   może   zapłodnić   wyobraźnię.   Tak   jak   tlen   bez
materiału palnegu nie wywoła ognia, który tak zachwyca oko, tak samo i wyobraźnia nie stworzy swych
religijnych   i   poetyckich   postaci,   jeżeli   nie   dać   jej   materiału.   Gdy   jednak   postać   historyczna   staje   się
przedmiotrm religii, przestaje być postacią historyczną, a staje się postacią przetworzoną przez wyobraźnię.
Nie   przeczę   więc   wcale,   że   istniał   Jezus,   że   istniała   postać   historyczna,   której   religia   chrześcijańska
zawdzięcza swe powstanie, nie przeczę wcale, że Jezus cierpiał za swą naukę. Natomiast przeczę, że ów
Jezus był Chrystusem, że był bogiem lub synem boga, istotą cudotwórczą zrodzoną z dziewicy, że leczył
chorych   samym   słowem,   że   rozkazem   uśmierzał   nawałnice,   przywracał   do   życia   zmarłych,   którzy   już
zaczynali   się   rozkładać,   i   sam   zmartwychwstał;   krótko   mówiąc,   przeczę,   że   był   takim,   jakim   nam   go
przedstawia   Biblia.   W   Biblii   Jezus   nie   jest   przedmiotem   zwykłego   historycznego   opowiadania,   lecz
przedmiotem religii; nie jest więc postacią historyczną, ale postacią religijną, to znaczy przekształconą i
przemienioną   w   twór   wyobraźni,   w   istotę   fantastyczną.   Byłoby   zamierzeniem   naiwnym   a   co   najmniej
bezpłodnym chcieć oddzielić prawdę historyczną od dodatków, zniekształceń i przesady wyobraźni. Na to
brak nam historycznych danych. Ten Chrystus, który został nam przekazany przez Biblię - a nie wiemy nic o
żadnym innym - jest i pozostanie istotą, tworem ludzkiej wyobrażni.

Wyobrażnia, która tworzy bogów człowieka, nawiązuje początkowo tylko do przyrody; bo też zjawiska

przyrody, a zwłaszcza te zjawiska, od których człowiek czuje się najbardziej zależny, wywierają największe
wrażenie na wyobraźnię, jak to już wykazałem w pierwszych wykładach. Czymże jest życie bez wody, bez
ognia, bez ziemi, słońca i księżyca? Jakie wrażenie wywierają te przedmioty na ciekawość teoretyczną, na
fantazję! Przecież początkowo człowiek ujmuje przyrodę poprzez oko, a nie przy pomocy rozumu, który
posługuje się doświadczeniami i obserwacją, czynne więc są przy tym wyłącznie tylko wyobraźnia, fantazja,
poezja. A co czyni wyobraźnia? Tworzy ona wszystko na wzór człowieka: z przyrody czyni obraz istoty
ludzkiej. I dlatego trafnie mówi Benjamin Constant w swym dziele O religii: „Wszędzie, gdzie się coś rusza,
człowiek pierwotny widzi życie; na kamień, który się toczy, patrzy jak na coś, co go goni albo przed nim
ucieka; na szumiącą rzekę patrzy jak na coś, co się na niego rzuca; sądzi, że jakiś rozgniewany duch mieszka
w pieniącym  się  wodospadzie; wycie  wiatru jest dlań wyrazem  cierpienia lub groźby;  echo skalne jest
proroctwem lub odpowiedzią, a gdy Europejczyk pokaże dzikiemu igłę magnetyczną, ten widzi w niej istotę
uprowadzoną   ze   swojej   ojczyzny,   istotę,   która   z   pożądaniem   i   bojaźnią   zwraca   się   ku   utęsknionym
przedmiotom”, Człowiek ubóstwia więc przyrodę tylko przez to i tylko dlatego, że ją uczłowiecza, to znaczy
ubóstwiając   przyrodę   ubóstwia   sam  siebie.   Przyroda   dostarcza   tylko   materialu,   tworzywa   na   boga.   Ale
formy, która to surowe tworzywo zamienia w istotę podobną do człowieka, a przez to w istotę boską, tej
formy, duszy, dostarcza fantazja. Pogaństwo i chrześcijaństwo, politeizm i monoteizm różnią się tylko o tyle,
że politeista czyni bogami poszczególne postacie i twory przyrody i dlatego, choć oczywiście nieświadomie,
bierze sobie za wzór i miernik zmysłową, rzeczywistą, indywidualną istotę człowieka. Wedle tych wzorów

wyobraźnia uczłowiecza i ubóstwia rzeczy w przyrodzie. Tak jak człowiek jest jednostką fizyczną, tak i
bogowie   politeisty  są   także   fizycznymi,   cielesnymi   jednostkami.   Dlatego   politeista   posiada   niezmiernie
wielu bogów; posiada ich tylu, ile odmiennych rodzajów istot odróżnia w przyrodzie. Politeista idzie jeszcze
dalej:   ubóstwia   nawet   poszczególne   różnice   gatunkowe!   Oczywiście   i   to   ubóstwienie,   i   ten   religijny
scholastycyzm nawiązuje głównie do rzeczy, które posiadają najwyższe znaczenie dla egoizmu człowieka; w
takich bowiem przedmiotach człowiek na wszystko zwraca uwagę, utrwala w oku najdrobniejsze różnice i
ubóstwia je potem za pośrednictwem wyobraźni. Doskonałym przykładem tego są Rzymianie. Mieli oni
osobne bóstwo dla każdej fazy rozwoju roślin użytecznych dla człowieka, na przykład różnych gatunków
zboża. Było zatem odrębne bóstwo kiełkowania, puszczania pędu, tworzenia pierwszego kolanka, krótko, dla
każdego widocznego okresu i każdej przemiany w procesie dojrzewania zboża. Mieli też wielu bogów dla
swoich dzieci: boginię Natio dla porodu, boginię Educa dla karmienia, boginię Potina dla pijących dzieci,
boga   Vagitanusa   dla   dzieci   krzyczących   i   płaczliwych,   boginię   Cunina   dla   dzieci   leżących   w   kołysce,
boginię Rumia dla dzieci ssących pierś.

Inaczej monoteista. Ten nie zaczyna od rzeczywistego, zmysłowego człowieka, który jest żywą

jednostką, ale idzie od wewnątrz na zewnątrz, za punkt wyjścia bierze ducha człowieka, który uzewnętrznia
się przez słowo, który oddziaływa prostym słowem, którego słowo samo posiada moc tworzenia. Człowiek,
który panuje nad innymi jako ich władca, któremu ci są posłuszni, czlowiek taki kieruje milionami ludzi
samym swoim słowem; wystarczy, aby wydał rozkaz, a podwładni słudzy od razu spełniają jego wolę. Taki
człowiek, którego duch i wola  mogą  działać  i tworzyć  samym  tylko  słowem,  człowiek władający jako
despota czy monarcha jest punktem wyjścia dla monoteisty, prawzorem dla jego wyobraźni, jego fantazji.
Politeista ubóstwia pośrednio ducha ludzkiego, ludzką fantazję, gdyż zjawiska przyrody stają się dla dlań
bogami jedynie dzięki fantazji; monoteista natomiast czyni to bezpośrednio, wprost. Bóg monoteistyczny lub
chrześcijański jest zatem tworem ludzkiej fantazji - co mieliśmy udowodnić - jest odbiciem ludzkiej istoty
tak   samo   jak   bóg   politeistyczny,   z   tą   tylko   różnicą,   że   istota   człowieka,   według   której   chrześcijanin
przedstawia sobie i tworzy swego boga, nie jest istotą uchwytną, namacalną, nie da się przedstawić w postaci
posągu czy obrazu. Ani chrześcijańskiego, ani żydowskiego boga nie można przedstawić w obrazie; któż
bowiem potrafi stworzyć cielesny obraz ducha, woli i słowa? Monoteizm i politeizm różnią się dalej tym, że
punktem wyjścia i fundamentem politeizmu jest ogląd zmysłowy, który pokazuje świat w mnogości jego
rozmaitych istot, dla monoteizmu zaś punktem wyjścia jest wewnętrzne powiązanie i jedność świata, taki
świat, jakim go człowiek w swej myśli i wyobraźni ujmuje jako jedność. Istnieje tylko jeden świat, a więc
tylko jeden bóg, mówi na przykład Ambroży. Liczni bogowie są tworami wyobraźni bezpośrednio związanej
ze zmysłami; jeden bóg jest tworem wyobraźni oderwanej od zmysłów, związanej ze zdolnością człowieka
do tworzenia abstrakcji. Im silniej człowiek jest opanowany przez zmysły, tym bardziej zmysłowy jest jego
bóg, choćby to był bóg jedyny; im bardziej człowiek nawykł do pojęć abstrakcyjnych, tym mniej zmysłowy,
tym   bardziej   abstrakcyjny   i   oderwany  jest   jego  bóg.   Bóg  chrześcijański   w  ujęciu  racjonalistów   i  ludzi
wierzących   intelektualnie   oraz   taki   bóg,   jakiego   przedstawiają   sobie   pierwsi,   w   całej   pełni   wierzący
chrześcijanie,   różnią   się   od   siebie   tylko   tym,   że   bóg   racjonalistyczny   jest   bardziej   oderwany,   bardziej
wyabstrahowany,   bardziej   odzmysłowiony   aniżeli   bóg   mistyków   czy   ortodoksów.   Racjonalista   więc
podporządkowuje wyobraźnię zdolności tworzenia abstrakcji, gdy tymczasem ortodoksyjny chrześcijanin
zdolność   tę,   czyli   zdolność   tworzenia   pojęć,   podporządkowuje,   poddaje   wyobraźni.   Innymi   słowy:
racjonalista opiera wiarę na rozumie albo raczej ogranicza ją rozumem - a przecież w języku potocznym i w
potocznym sposobie myślenia jako rozum określamy i pojmujemy zdolność do tworzenia pojęć oderwanych;
człowiek prawowierny za; podporządkowuje rozum wierze. Bóg prawowiernych może czynić i rzeczywiście
czyni wszystko, co się sprzeciwia rozumowi. Bóg potrafi wszystko to, co niczym nieskrępowana wyobraźnia
wiary uwaźa za możliwe - a dla niej nie ma  nic niemożliwego - to znaczy,  bóg prawowierny realizuje
wszystko, co wierzący sobie wyobraża. Jest on tylko urzeczywistnioną, zobiektywizowaną, nieskrępowaną
wyobraźnią człowieka, który wierzy bez zastrzeżeń. Racjonalistyczny bóg natomiast nie potrafi i nie czyni
nic, co by przeczyło rozumowi racjonalisty, a raczej jego wierze i wyobraźni ograniczonej przez rozum.
Lecz i racjonalizm jest idolatrią i bałwochwalstwem, o ile kult obrazów znaczy tyle, co bałwochwalstwo, bo
tak jak prawdziwy, zmysłowy bałwochwalca uważa zmysłowy obraz za boga, za istotę rzeczywistą, tak samo
i racjonalista uważa swego boga, twór swej wiary, wyobraźni i rozumu za istotę rzeczywistą istniejącą poza
człowiekiem. Racjonalista pieni się i odnajduje w sobie fanatyzm pierwszych chrześcijan, kiedy neguje się
istnienie boga w ogóle, albo, co na jedno wychodzi, istnienie jego boga - wszak każdy uznaje za boga tylko
swego boga - kiedy chce się go przekonać, że jego bóg jest tylko  istotą subiektywną,  tzn. istotą tylko
urojoną, wyobrażoną, pomyślaną, że ten bóg jest tylko obrazem jego własnej istoty, istoty racjonalistycznej,
która ogranicza wyobraźnię przez zdolność do tworzenia abstrakcji, a wiarę przez zdolność myślenia. Lecz
niech nam to na razie wystarczy, jeśli chodzi o różnicę między racjonalistami a ludźmi prawowiernymi, o
której będziemy jeszcze mówili później. A tymczasem mała dygresja.

Kiedy mówiłem o różnicy między pogaństwem i chrześcijaństwem, wielobóstwem i jedynobóstwem, nie

wprowadzałem   rozróżnienia   pomiędzy   przedmiotem   religii   pogańskiej   jako   przedmiotem   przyrody   i
przedmiotem   sztuki.   Mówiłem   zupełnie   tak   samo:   bóg   pogański   jest   tą   przyrodą,   tym   obrazem,   tym
drzewem. Otóż jeszcze kilka słów na ten temat. Powiedziałem, że wyobraźnia czyni z tworów przyrody, ze
słońca, księżyca, gwiazd, roślin, zwierząt, ognia, wody - ludzkie istot.y osobowe; lecz zależnie od tego, jak
oddziałuje i jakie wrażenie wywiera dany przedmiot przyrody, wyobraźnia uczłowiecza go i personifikuje w
różny sposób. Niebo na przykład zapładnia ziemię deszczem, oświeca ją i ożywia ciepłem slońca. Stąd
człowiek   przedstawiał   sobie   w   wyobraźni   ziemię   jako   istotę   receptywną,   żeńską,   niebo   zaś   jako
zapładniającą,   męską.   Sztuka   religijna   ma   więc   na   celu   tylko   zmysłowe,   poglądowe   przedstawienie
przedmiotów przyrody lub jej przyczyn  i skutków, tak jak je sobie człowiek wyobraża i przedstawia w
swojej   religijnej   wyobraźni;   jej   zadaniem   jest   urzeczywistnienie   religijnych   urojeń.   To,   w   co   człowiek
wierzy,   co   sobie   wewnętrznie   wyobraża,   wewnętrznie   uważa   za   rzeczywiste,   to  chce   widzieć   także   na
zewnątrz, poza sobą, jako coś rzeczywistego. Przy pomocy sztuki, nota bene sztuki religijnej, człowiek chce
nadać egzystencję temu, co nie posiada żadnej egzystencji. Dlatego sztuka religijna jest samooszukiwaniem
się, jest samoułudą człowieka. Człowiek chce upewnić się przy pomocy sztuki, że istnieje to, co nie istnieje,
podobnie jak bogobojni filozofowie przy pomocy wymędrkowanych dowodów istnienia boga chcieliby nas
przekonać, że bóg naprawdę istnieje, że więc rzeczywiście istnieje na zewnątrz nas to, co istnieje tylko w
naszej głowie. Czymże więc jest to, czemu sztuka religijna chciałaby nadać istnienie? Czyżby to było słońce,
ziemia, niebo i powietrze jako przyczyna błyskawicy i grzmotu? Nie. To wszystko i tak istnieje. Jakiż sens
miałoby więc dla człowieka, a zwłaszcza dla człowieka religijnego, przedstawianie sobie słońca tak, jak je
widzą nasze zmysły?  Nie! Sztuka religijna pragnie przedstawiać nie słońce, lecz boga słonecznego, nie
niebo, lecz boga niebiańskiego, chce przedstawiać tylko to, co do zmysłowego przedmiotu dodaje fantazja,
co więc zmysłowo nie istnieje. Sztuka religijna chce uzmysłowić niebo i słońce tylko o tyle, o ile jest ono
pomyślane jako istota osobowa, chce uzmysłowić fantazję, nie słońce rzeczywiste, ale słońce będące tworem
wyobraźni.  Główną rzeczą  w przedstawieniu boga za  pomocą  dzieła  sztuki  jest jego osoba,  jego istota
utworzona przez wyobraźnię i podobna do człowieka; przyroda jest tu czymś drugorzędnym. Jakkolwiek bóg
był pierwotnie tylko personifikacją zjawiska przyrody, zjawisko to staje się jedynie środkiem służącym do
okreśłenia boga i pełni rolę jego narzędzia. Dlatego to Zeus, bóg nieba i piorunów, przedstawiany jest w
religii greckiej z berłem królewskim lub błyskawicą w ręku, jakkolwiek pierwotnie we wszystkich religiach
natury jest on identyczny z grzmotem i błyskawicą. Pierwotna istota boga grzmotu, przyroda, została więc
zdegradowana   do   zwykłego   narzędzia   boga   osobowego.   Ale   zarazem   niebo   jako   twór   przyrody   i   bóg
niebiański, taki jakim go przedstawia dzieło sztuki, są jednakowe albo identyczne o tyle, że są istotami
zmysłowymi, materiałnymi (choć bóg niebiański jest materialny tylko w wyobraźni). Ale tam, gdzie bóg nie
jest   istotą   zmysłową,   znika   różnica   pomiędzy   bogiem   jako   przedmiotem   przyrody   i   bogiem   jako
przedmiotem sztuki, a w każdym razie nie ma potrzeby jej podkreśłać.

Ale wróćmy do naszego obecnego tematu. Twierdziłem, że wyobraźnia jest istotnym narzędziem religii,

że   bóg   jest   istotą   urojoną,   obrazową,   mianowicie   jest   obrazem   człowieka,   że   twory   przyrody,   jeśli   są
pojmowane na sposób religijny, są również istotami podobnymi do człowieka i właśnie dlatego są obrazami
człowieka,   że   także   duchowy  bóg   chrześcijański   jest   tylko   obrazem   istoty  ludzkiej,   utworzonym   przez
wyobraźnię łudzką, rzutowanym poza człowieka i przedstawionym jako istota samodzielna i rzeczywista, że
wreszcie przedmioty religii, tak jak je przedstawia religia, istnieją tylko w wyobraźni. Na to twierdzenie
ludzie wierzący w boga, a zwłaszcza teologowie, oburzali się straszliwie i wołali: Jak jest możliwe, żeby
było czystym urojeniem to, co milionom ludzi daje tyle pociechy, za co miliony ludzi złożyły swe życie w
ofierze? Lecz nie jest to doprawdy żaden dowód rzeczywistości i prawdziwości tych rzeczy. Wszak poganie
również uważali swych bogów za istoty rzeczywiste, ofiarowywali im hekatomby byków, a nawet życie,
własne lub cudze, a mimo to chrześcijanie przyznają dzisiaj, że bogów tych uroili sobie i wytworzyli sami
poganie.   To,   co   teraźniejszość   uważa   za   rzeczywiste,   przyszłość   może   uznać   za   fantazję,   za   urojenie.
Nadejdzie kiedyś czas, kiedy również przedmioty religii chrześcijańskiej zostaną powszechnie uznane tyłko
za urojenie, tak jak to się obecnie uważa o bogach pogańskich. Tylko egoizm człowieka każe mu uważać
własnego boga za boga prawdziwego, cudzych zaś za istoty urojone. Istota wyobraźni polega na tym, że gdy
nie ma ona żadnej przeciwwagi w wyobrażeniu zmysłowym i w rozumie, każe człowiekowi uznawać za
rzeczywiste to, co mu ukazuje. Jak potężny wpływ wywiera na człowieka wyobraźnia, niech nam zilustruje
kilka przykładów z życia tak zwanych dzikich ludów. „Dzicy mieszkańcy Ameryki i Syberii nie podejmą
żadnego kroku, nie dokonają żadnej wymiany, nie zawrą żadnej umowy, jeśli ich do tego nie zachęcą sny.
Tego, co dla nich najdroższe, czego by bez wahania bronili za cenę własnego życia, tego wyrzekają się pod
wpływem zaufania, pod wpływem wiary w sen. Kobiety na Kamczatce oddają się bez oporu temu, kto je
zapewni, że posiadał je we śnie. Pewnemu Irokezowi śniło się, że odrąbano mu ramię, i sam je sobie odrąbał;
innemu śniło się, że zabił swego przyjaciela, i potem rzeczywiście go zabił” (B. Constant, o. c.). Czy można
bardziej rozdmuchać potęgę wyobrażni niż wtedy gdy sen o stracie ramienia decyduje o jego rzeczywistej
stracie, gdy urojone we śnie zabójstwo decyduje o zabójstwie rzeczywistym,  gdy dla zwykłego sennego

marzenia   poświęca   się   ciało,   rękę,   przyjacielal!   Podobnie   jak   dziś   ludziom  dzikim,   tak   dawniej   ludom
starożytnym mara senna wydawała się istotą boską, objawieniem, przejawem boga. Nawet chrzecijanie po
części dzisiaj jeszcze uważają sny za natchnienie boskie. Tymczasem to, przez co bóg się objawia, przez co
się ukazuje, jest tylko samą istotą tego zjawiska. Bóg przeto, który objawia się we śnie, jest tylko istotą
marzenia sennego. Ale czymże jest istota marzenia sennego? Istotą sennego marzenia jest wyobraźnia czyli
fantazja, której nie krępują i nie trzymają w ryzach żadne prawa rozumu ani żadne wyobrażenia zmysłowe.
To prawda, że chrześcijanie znosili prześladowania w obronie przedmiotów swej wiary,  że oddawali za
wiarę   mienie   i   krew;   ale   czyż   stąd   wynika   prawdziwość   i   rzeczywiste   istnienie   tych   przedmiotów?
Przenigdy! Z tego, że Irokeza idąc za głosem sennego urojenia odrąbał sobie rękę, nie wynika wcale, że
rzeczywiście utrącił tę rękę we śnie; i tak samo w ogóle prawdziwość marzeń sennych nie wynika z tego, że
człowiek wierzy w sny i wyrzeka  się  dla  nich prawdy rozumnego  spostrzeżenia  zmysłowego.  O snach
wspominałem   zresztą   tylko   dlatego,   aby   dać   zmysłowe,   naoczne   przykłady   wpływu,   jaki   wyobraźnia
religijna   wywiera   na   człowieka.   Ale   twierdziłem   również,   że   wyobraźnia   religijna   nie   jest   swobodną
wyobraźnią artysty, że ma cel raczej praktyczny, egoistyczny; inaczej mówiąc, że wyobraźnia religijna ma
swe korzenie w poczuciu zależności i zwraca się głównie ku tym przedmiotom, które poczucie to wywołują.
Ale poczucie zależności nie wiąże się tylko z określonymi  przedmiotami. I tak jak serce jest w ciągłym
ruchu i stale bije, tak samo w człowieku, a zwłaszcza w człowieku opanowanym przez wyobraźnię, wciąż
czynne jest poczucie zależności; na każdym kroku, który czyni, czyha nań przecież nieszczęście i nawet
najmniejsza rzecz może spowodować śmierć. To poczuie strachu, ta niepewność, ten lęk przed złem, który
wciąż   towarzyszy   człowiekowi,   jest   źródłem   wyobraźni   religijnej,   Ponieważ   zaś   człowiek   religijny
przypisuje   wszelkie   zło,   które   go  spotyka,   złym   istotom   lub   złym   duchom,   stąd   lęk  przed  strachami   i
duchami stanowi istotę wyobraźni religijnej, Tak jest przynajmniej u ludzi i ludów nieoświeconych. To,
czego się człowiek boi, co go przeraża, to jego fantazja zamienia natychmiast w istotę złą, lub odwrotnie,
rzeczy, którą mu wyobraźnia ukazuje jako istotę złą, tej rzeczy się boi i usiłuje ją zjednać lub unieszkodliwić
środkami   religijnymi.   Tak   na   przykład   w  Dziejach   Paragwaju  Charlevoix   czytamy,   „że   u   Czykitów
paragwajskich   nie   napotkano   żadnego   wyraźnego   śladu   religii;   natomiast   bali   się   oni   demonów,   które
ukazywały się im - jak mówili - pod najbardziej potwornymi  postaciami. Wszelkie uroczystości i uczty
zaczynali od wezwania demonów, aby nie zakłócały im radości”. Wedle wierzeń Tahityjczyków, jeśli ktoś
przy uderzeniu nogą o kamień odczuwa ból, to sprawcą tego jest Eatua, to znaczy bóg, można  więc o
Tahityjczykach powiedzieć dosłownie - jak to uczynił Cook w opisie swej trzeciej i ostatniej podróży - „że
wedle ich systemu religijnego stąpają oni zawsze po ziemi zaczarowanej”. Podobnie Murzyni plemienia
Aszanti   w   Afryce   wierzą,   gdy  nocą   w  ciemnościach   potkną   się   o   kamień,   że   to   zły  duch  skrył   się   w
kamieniu, aby im dokuczyć  („Ausland”, maj 1849). W ten sposób fantazja zamienia w ducha lub boga
kamień, o który człowiek potyka się nieostrożnie! Ale jakże często człowiek się potyka! Na każdym kroku
może mu się to przydarzyć. Dlatego człowiek opanowany uczuciem i wyobraźnią stale czuje się otoczony
przez złe duchy! U Indian Ameryki Północnej wystarczy, że kogoś zaboli głowa lub ząb, a zaraz mówi się:
„Duchy są niezadowolone i  chcą, aby je przebłagać” (Heckewelder,  Dzieje,  zwyczaje i  obyczaje  ludów
indiańskich). Szczególny lęk przed duchami i straszydłami odczuwają ludy północnej Azji, które wyznają
tak zwany szamanizm, religię polegającą tylko na „lęku przed duchami, zaklinaniu i zamawianiu duchów”.
Ludy te żyją  w ustawicznej walce „z wrogimi  duchami,  które błąkają się po pustyniach i bezkresnyr.h
śnieżnych przestrzeniach” (Stuhr, Systemy religijne pogańskich ludów Wschodu). Ale nie tylko szamanizm
opiera   się   na   wierze   w   strachy,   jak   twierdzi   Stuhr,   lecz   w   mniejszym   lub   większym   stopniu   religie
wszystkich ludów. Na szczególną uwagę zasługuje to, co opowiadają o dzikich ludach Północnej Ameryki:
„Choć Indianin Północnej Ameryki jest tak dumny, dzielny i niezależny, to jednak jego strach przed gusłami
i czarami czyni zeń stworzenie najbardziej lękliwe i nieśmiałe”, mówi Heckewelder. „Jest rzeczą wprost
niewiarogodną   -  ciągnie   dalej  -  do  jakiego stopnia   wiara  Indian  w  czary  wpływa  na   ich  usposobienie.
Przestają oni być sobą z chwilą, gdy ich wyobraźnię opanuje myśl, że są zaczarowani. Fantazja ich tworzy
odtąd bezustannie najokropniejsze i najbardziej deprymujące widziadła”. A strach przed czarami jest tylko
strachem   przed   złem,   które   człowiekowi   mogą   wyrządzić   złe   istoty   w   tak   zwany   nadprzyrodzony,
czarodziejski sposób. Ten przesąd jest u Indian tak potężny, że często „rzeczywiście umierają pod wpływem
urojenia, że wyrządzono im zło, że zostali zaczarowani”. Podobnie jak Heckewelder przedstawia dzikie ludy
Ameryki Północnej Volney (w swym Opisie Ameryki Północnej) : „Strach przed złymi duchami jest tu plagą
powszechną   i   dokuczliwą;   nieustraszeni   wojownicy  podobni   są   pod   tym   względem   do   kobiet   i   dzieci;
przeraża ich sen, zjawa nocna w lesie, nieoczekiwany krzyk”. Podobnie jak u wymienionych ludów również
i u chrześcijan znajdujemy jak najbardziej przesadne przedstawienia i opisy zła i niebezpieczeństw, które
zewsząd czyhają na człowieka. Sprawcą tych niebezpieczeństw, w myśl religijnej fantazji, jest jakaś wroga
człowiekowi   zła   istota,   zły   duch,   diabeł.   Działanie   tego   diabła   może   być   sparaliżowane   tylko   przez
przeciwdziałanie boga dobrego, wszechmocnego, który jest człowiekowi przychylny.

Bogowie są przeto tworami fantazji, ale tworami fantazji ściśle związanymi z ludzkim poczuciem

zależności,   z   ludzkimi   potrzebami,   z   ludzkim   egoizmem;   są   tworami   fantazji,   a   zarazem   istotami   lub
tworami afektu, a zwłaszcza strachu i nadziei. Człowiek żąda od nich, aby mu pomagali, kiedy wyobraża ich
sobie jako istoty dobre - wykazałem to już przy omawianiu religijnego kultu obrazów. Prosi zaś ich, aby mu
nie szkodzili lub przynajmniej nie przeszkadzali w jego zamiarach i radościach, kiedy wyobraża ich sobie
jako istoty złe.  Religia  jest zatem nie tylko  sprawą  wyobraźni,  fantazji, nie tylko  sprawą  uczucia,  lecz
również   sprawą   pożądań   (Begehrungsvermögen),   dążeń   i   potrzeb   człowieka,   który   pragnie   pozbyć   się
nieprzyjemnych uczuć; a stwarzać uczucia przyjemne, pragnie zdobywać to, czego nie posiada, lecz chciałby
posiadać, a zanegować, pozbyć się tego, co ma, lecz czego by mieć nie chciał, jak na przykład pewnego
określonego zła, pewnego braku. Krótko mówiąc: religia jest wyrazem dążenia człowieka do uwolnienia się
od zła, które go gnębi lub którego się boi, i do zdobycia dobra, którego pragnie a które ukazuje mu jego
fantazja. Religia jest więc wyrazem tak zwanego popędu do szczęśliwości.

WYKŁAD DWUDZIESTY DRUGI

Człowiek wierzy w bogów nie tylko dlatego, że posiada fantazję i uczucie, lecz także dlatego, że posiada

popęd do szczęśliwości. Człowiek wierzy w istotę szczęśliwą nie tylko dlatego, że posiada wyobrażenie
szczęśliwości, lecz także dlatego, że sam chce być szczęśliwy; wierzy w istotę doskonałą, gdyż sam chce być
istotą doskonałą; wierzy w istotę nieśmiertelną, bo sam nie chce umierać. To, czym nie jest, a czym chciałby
być,   przedstawia   sobie   w   postaci   bogów   jako   coś   istniejącego.   Bogowie   to   tylko   życzenia   człowieka
pomyślane jako rzeczywiste, życzenia przemienione w istoty rzeczywiste. A więc bóg to popęd człowieka
do szczęśliwości, zaspokojony w fantazji. Gdyby człowiek nie miał żadnych życzeń, to mimo fantazji i
uczuć   nie   miałby  żadnej   religii,   żadnych   bogów.   I   jak  różne   są   życzenia   człowieka,   tak  różni   są   jego
bogowie, a życzenia ludzkie różnią się tak bardzo, jak różnią się sami  ludzie. Kto za przedmiot swych
życzeń nie ma mądrości i wiedzy, kto nie pragnie być człowiekiem mądrym i rozsądnym, ten nie czyni też
przedmiotem religii bogini mądrości. Przypomnijmy to, co poruszyłem już w pierwszych wykładach, że
chcąc zrozumieć, czym jest religia, winniśmy unikać wszelkich wyjaśnień jednostronnych, ograniczonych, a
w każdym razie nie wolno nam przypisywać im większego znaczenia niż to, które rzeczywiście mają. Kiedy
bogowie są mocami, mianowicie pierwotnie potęgami przyrody, które wyobraźnia ludzka przekształciła w
istoty podobne do człowieka, człowiek czołga się przed nimi w prochu po ziemi, czuje wobec nich swą
nicość; są oni przedmiotem jego poczucia nicości własnej, strachu, czci, podziwu, kontemplacji, są istotami
strasznymi lub wspaniałymi, majestatycznymi, które wywierają na człowieku wszystkie te wrażenia, jakie w
ogóle mogą na nim wywierać istoty lub obrazy wyposażone w czarodziejską siłę wyobraźni; kiedy jednak
bogowie są mocami, które spełniają życzenia człowieku i obdarzają go tym, czego pragnie i potrzebuje, są
przedmiotem ludzkiego egoizmu. Krótko: religia ma w istocie cel i sens praktyczny. Popędem, z którego
wyrasta, jej ostateczną podstawą jest popęd do szczęśliwości, a jeżeli popęd ten jest czymś egoistycznym,
podstawą tą jest egoizm. Kto tego nie widzi lub temu przeczy, jest ślepy, ponieważ historia religii potwierdza
to na każdej stronicy, zarówno dla swych najniższych jak i najwyższych form. Wystarczy przypomnieć sobie
przykłady z wcześniejszych wykładów, zaczerpnięte z autorów chrześcijańskich, greckich i rzymskich. Jest
to najważniejszy punkt tak pod względem praktycznym, jak teoretycznym. Jeśli bowiem udowodnimy, że
bóg zawdzięcza swe istnienie tylko ludzkiemu popędowi do szczęśliwości i że religia nie zaspokaja tego
popędu naprawdę, lecz co najwyżej tylko w urojeniu, to wynika z tego koniecznie, że człowiek stara się
zaspokoić ten popęd na innej drodze, środkami innymi niż te, które daje religia. Jeszcze kilka cytatów na
potwierdzenie. Dotychczas starałem się udowodnić, że miłość własna jest ostateczną podstawą religii. Teraz
zadanie moje polega niewątpliwie na tym, by udowodnić, że celem religii jest ludzkie szczęście, że człowiek
tylko po to czci i wielbi bogów, by spełniali jego życzenia, by mógł być  przy ich pomocy szczęśliwy,
„Proście, a będzie wam dano - mówi Biblia - Kto prosi, ten otrzyma. Któż jest między wami, kogo by syn
prosił o chleb, a on poczęstował go kamieniem? A więc nawet wy, którzy jesteście źli, możecie mimo to
dzieci wasze obdarować dobrem, a o ile więcej dobra da ojciec wasz w niebiesiech tym, którzy Go o to
proszą”. Luter zaś mówi w Zbiorze kazań: „Któż zatem mógłby stracić serce dla Boga i dla samego siebie na
tyle, by stać się wobec Niego szalonym i zuchwałym i nie powiedzieć Mu z głębi serca: jesteś moim Ojcem
kochanym; a wtedy nie ma nic, o co nie mógłby prosić Boga, czego Bóg mógłby mu odmówić; jego własne
serce powie mu, że ma się stać to, o co prosi”. Bóg jest tu zatem przedstawiony jako istota, która spełnia
życzenia, wysłuchuje  próśb. Człowiek modli się po to, aby otrzymać  dobro, aby być  wybawionym  „od
niebezpieczeństw, nieszczęść i wszelkich przeciwności”, Im jednak większa jest niedola, niebezpieczeństwo,
strach,   tym   silniej   odzywa   się   popęd   samozachowawczy,   tym   silniejsze   jest   pragnienie   ocalenia,   tym
żarliwsza modlitwa. Heckewelder w dziele już wielokrotnie cytowanym opowiada jako naoczny świadek, że
Indianie,   kiedy  zbliża   się   burza   lub  niepogoda,   zwracają   się   do  Manitta   powietrza   (to  znaczy  do  boga
powietrza, do powietrza wyobrażonego jako istota osobowa), by, odwrócił od nich niebezpieczeństwo. A
Czipewajowie   znad   jezior   kanadyjskich   modlą   się   do   Manitta   wód,   aby   zapobiegł   zbyt   wysokiemu

wznoszeniu się fal, gdy płyną po wodzie. Również Rzymianie składali ofiary burzom i falom morskim, gdy
wypływali na morze, a Wulkanowi, bogu ognia, w czasie pożaru lub by się przed nim uchronić. Według
Heckeweldera, Lenapowie przed wyruszeniem na wojnę śpiewają takie oto pieśni: ”O ja nieszczęsny, który
idę walczyć z wrogiem. Nie wiem, czy wrócę i czy ucieszę się uściskami dzieci i żony. O, jakże biednym
jestem stworzeniem! Moje życie  nie zależy ode mnie, nie mam władzy nad swym ciałem,  a chciałbym
spełnić obowiązek dla dobra narodu. O wielki duchu na wysokościach, miej litość nad moimi dziatkami i
żoną! Spraw, aby z mego powodu nie popadły w żałobę! Spraw, abym w tym przedsięwzięciu pokonał
wroga i wrócił z trofeami zwycięstwa do drogiej rodziny i przyjaciół, abyśmy się razem cieszyli. Miej litość
nade mną. Strzeż mego życia, a złożę ci chętnie ofiarę”. W tej prostej, wzruszającej modlitwie zawarte są
wszystkie   wyżej   podane   momenty   religii.   Nie   od   człowieka   zależy,   czy   mu   się   powiedzie   to,   co
przedsiębierze. Między pragnieniem a jego urzeczywistnieniem, między celem a wykonaniem leży otchłań
trudności i możliwości, które mogą przeszkodzić w osiągnięciu celu. Plan bitwy może być doskonały, a
jednak przeróżne zdarzenia, zarówno w świecie ludzkim jak w świecie przyrody, jak np. burza, złamanie
nogi, przypadkowa zwłoka w nadejściu posiłków, i tym  podobne, mogą cały plan udaremnić. Człowiek
wypełnia   więc   przy   pomocy   fantazji   lukę   między   celem   a   wykonaniem,   między   życzeniem   a
rzeczywistością. Istota, która służy mu do wypełnienia tej luki, ma, jego zdaniem, wpływ na te wszystkie
okoliczności, skoro więc pozyska jej przychylność, już w wyobraźni swej jest pewny szczęśliwego wyniku
przedsięwzięcia, spełnienia swoich życzeń. Życie człowieka nie zależy od niego, a przynajmniej nie zależy
bezwarunkowo.   Jakaś   przyczyna   zewnętrzna   lub   wewnętrzna,   choćby   pęknięcie   jakiegoś   naczynka   w
mózgu, może nagle położyć kres memu życiu, może wbrew mej woli i wiedzy oderwać mnie od żony, i
dzieci, od przyjaciół i krewnych. Tymczasem człowiek chce żyć; a życie to przecież suma wszystkich dóbr!
Dzięki swemu instynktowi samozachowawczemu albo na zasadzie swego przywiązania do życia człowiek
bezwiednie przeobraża swoje pragnienie w istotę, która może je zaspokoić, w istotę, która posiada oczy tak
jak on, aby mogła widzieć jego łzy, w istotę, która posiada uszy, oby mogła słyszeć jego skargi; przyroda
bowiem nie może zaspokoić tego pragnienia. Przyroda istniejąca rzeczywiście nie jest istotą osobową, jest
bez serca, jest ślepo i głucho no życzenie i skargi człowieka. Cóż potrafi mi pomóc morze, gdy je sobie
przedstawię   wyłącznie   jako   zwykłe   nagromadzenie   mas   wodnych,   a   więc   jako   to,   czym   ono   jest   w
rzeczywistości, jako przedmiot? Modlić się do morza, aby mnie nie pochłonęło, mogę tylko wówczas, gdy
przedstawię je sobie jako istotę osobową, jako istotę, od której woli zależą zjawiska na morzu, a której
przychylność i życzliwość  mogę, sobie pozyskać  przy pomocy ofiar i darów; to znaczy,  kiedy je sobie
przedstawię jako boga. Człowiek ocenia wszystko według siebie nie tylko dlatego, że jest ograniczony, że
nie wie, nie jest obeznany z tym, czym jest przyroda, i nie tylko dlatego, że ma wyobraźnię, która wszystko
personifikuje,  ale  także  uczucie,  miłość   wlasna,  ludzki  egoizm czy popęd  do  szczęśliwości  sprawia,  że
człowiek wyprowadza działania i zjawiska przyrody z jakiejś istoty obdarzonej wolą, z istoty duchowej,
osobowej   i   żywej   jak   ludzie   -   przy  czym   jest   obojętne,   czy  wierząc   w   wielu   bogów   przyjmuje   wiele
osobowych   przyczyn,   czy  też   wierząc   w   jednego   boga   przyjmuje   jedną   przyczynę   sprawczą   przyrody,
obdarzoną wolą i świadomością,. Przez to bowiem, że człowiek czyni przyrodę czymś zależnym od boga,
uzależnia ją od siebie samego,  podporządkowuje ją swojej władzy.  „Można przebłagać grom Jowisza i
można kierować gniewem gromowładnego” - mówi Owidiusz w  Fasti. Jeżeli pewien twór przyrody,  na
przyklad   morze,   jest   bogiem,   od   którego   woli   zależą   burze   morskie   i   wszelkie   ruchy   morza,   tak
niebezpieczne   dla   człowieka,   a   wolą   tego   morskiego   boga   można   jednak,   przez   oddawanie   mu   czci,
pokierować z korzyścią dla człowieka (wszakże „podarunkami podbija się nawet bogów”), w takim razie,
nie bezpośrednio, ale pośrednio ruch morza zależy od człowieka. W ten sposób poprzez boga lub za jego
pośrednictwem człowiek zdobywa władzę nad przyrodą. Pewna Westalka oskarżona fałszywie o morderstwo
wzięła rzeszoto w ręce i tymi słowy wezwała Westę: ,,O Westo! Ponieważ niewinnymi rękami spełniałam
zawsze posługi względem ciebie; spraw, abym potrafiła tym rzeszotem zaczerpnąć wody z Tybru i donieść
ją do twej świątyni”. I sama przyroda usłuchała śmiałych i nierozważnych próśb kapłanki, jak się wyraża
Valerius   Maximus,   i   woda   wbrew   swej   naturze   nie   przeciekała   przez   rzeszoto.   W   ten   sam   sposób   na
modlitwę czy nakaz Jozuego W Starym Testamencie słońce zatrzymało się w swym biegu. Modlitwa i nakaz
niewiele zreszlą różnią się od siebie. U Wergiliusza bóg rzeczny, Tyber, w ten sposób mówi do Eneasza:
Pokornymi modłami, pokonaj gniew Junony, i podobnie przemawia Helenus do Eneasza: Pokonaj potężną
władczynię   pokornym   nakazem,   nakazem,   ale   w   postaci   religijnej.   Co   prawda   teraźniejsi   teologowie
wykreśliIi z Biblii cud zatrzymania słońca i uznali. to powiedzenie za zwrot poetycki lub coś w tym guście.
Pomimo to pozostała jeszcze w Biblii spora ilość innych równie wieIkich cudów, jest więc rzeczą zgoła
obojętną, czy się ten lub ów cud pozostawia i weń wierzy, czy się go usuwa i nie daje mu wiary. Tak samo
na skutek modlitwy Eliasza spada deszcz. „Modlitwa sprawiedliwego - mówi Nowy Testament – może dużo
zdziałać. Eliasz modlił się, aby deszczu nie było, i rzeczywiście nie było go na ziemi przez trzy lata i sześć
miesięcy.   I   pomodlił   się   znowu,   a   niebo   zesłało   deszcz”.   Psalmista   zaś   mówi:   „Bóg   spełnia   wolę
bogobojnych”. A Luter w objaśnieniach do drugiej księgi Mojżesza powiada, w związku z tym wersetem z

Biblii: „Bóg czyni tak, jak sobie życzy ten, kto weń wierzy”. I jeszcze dzisiaj chrześcijanie modlą się o
deszcz w czasie długotrwałej posuchy, a podczas długotrwałego deszczu o słońce. Chrześcijanie wierzą
więc, jakkolwiek przeczą temu w teorii, że wola boska, która w ich mniemaniu rządzi wszystkim, może być
skłoniona przez modlitwę do zesłania deszczu lub słonecznej pogody, i to nawet wbrew prawom przyrody.
Gdyby bowiem chrześcijanie wierzyli, że deszcz lub słoneczna pogoda nastąpią dopiero wtedy, gdy będą po
temu warunki w przyrodzie, nie zanosiliby o to modłów - takie modły byłyby głupotą. Nie! Oni wierzą, że
modlitwa ma władzę nad przyrodą, że modlitwa może uczynić przyrodę uległą wobec ludzkich życzeń i
potrzeb. Właśnie dlatego taki pogąd, który pojmuje przyrodę przy pomocy niej samej, który nie czyni świata
lub przyrody zależnymi od woli boga, od istoty życzliwej człowiekowi i podobnej do niego, wydajwe się
ludziom - a przynajmniej ludziom przyzwyczajonym du wyobrażeń religijnych - poglądem beznadziejnym i
dlatego nieprawdziwym. Choć bowiem teista w teorii stawia nieprawdziwość przed beznadziejnością i tak
się zachowuje, jak gdyby odrzucał ten pogląd tylko ze względów rozumowych, to jednak w praktyce, to
znaczy faktycznie i naprawdę nieprawdziwość jest dla niego tylko konsekwencją beznadziejności. Odrzuca
się więc ten pogląd jako nieprawdziwy dlatego, że jest beznadziejny, to znaczy, że nie jest tak przyjemny,
tak wygodny, że nie pochlebia tak ludzkiemu egoizmowi jak pogląd przeciwny, który wywodzi naturę od
pewnej istoty, która wyznacza bieg rzeczy w przyrodzie w zgodzie z modlitwami i życzeniami człowieka.
Już dobroduszny Plutarch powiada w swoim piśmie o niemożliwości szczęśliwego życia według wskazań
Epikura: „Epikurejczycy zostali ukarani za zaprzeczanie Opatrzności już przez to samo, że pozbawili się
owej rozkoszy, jaką daje sama wiara w istnienie boskiej Opatrzności”. „Jakież ukojenie, jaką błogość - mówi
Hermogenes u Plutarcha w tym samym dziele - daje myśl, że istoty, które wszystko wiedzą i wszystko mogą,
są mi przychylne. Troszczą się one o mnie tak, że oko ich stale czuwa nade mną, zarówno w dzień jak w
nocy, bez względu na to, co robię. Istoty te objawiają mi różnymi znakami, jaki będzie wynik każdego mego
poczynania”. „Żyć bez Boga, to żyć bez nadziei - mówi także angielski teolog Cudworth. Jakąż nadzieję
bowiem, jakie zaufanie może żywić człowiek do bezrozumnej i martwej przyrody?” I przytacza przy tym
powiedzenie poety greckiego Linosa: „Trzeba mieć zawsze nadzieję (nigdy nie wpadać w zwątpienie), gdyż
Bóg wszystko potrafi bez trudu, nie ma dla niego przeszkód”.

Wiara, pogląd, który wyznaje się i uważa za prawdziwy - może nie w słowach, ale faktycznie - tylko

dlatego, że daje pociechę, że jest przyjemny, że schlebia egoizmowi człowieka, jego miłości własnej, taki
pogląd ma  też jedyne  źródło w uczuciu, w egoizmie, w miłości własnej. Z wrażenia, jakie dana nauka
wywiera na człowieku, z pewnością można wnioskować o jej pochodzeniu. Na co pewna rzecz wyobrażona,
w tym wypadku rzecz urojona, oddziałuje - stąd też pochodzi. Co, jak się mówi, nie rozgrzewa serca, co jest
dlań   obojętne,   to   nie   wypływa   też   z   uczuciowego   lub   egoistycznego   zainteresowania   człowielm.   Otóż
miłości   własnej   człowieka   schlebia   i   odpowiada   wyobrażenie,   że   przyroda   nie   działa   z   nieodmienną
koniecznością, ale ponad koniecznością przyrody znajduje się istota, która człowieka kocha i jest do niego
podobna.   Istota   rzekomo   wyposażona   w   wolę   i   rozum,   kierująca   i   rządząca   przyrodą.   z   korzyścią   dla
człowieka i biorąca go w szczególną opiekę, chroniąca przed niebezpieczeństwami, które mu zagrażają w
każdej chwili ze strony bezwzględnej i ślepo działąjącej przyrody. I tak na przykład wychodzę z domu. W tej
samej chwili spada z góry kamień. Zgodnie z koniecznością przyrodniczą kamień spada mi na głowę i zabija
mnie, gdyż właśnie znalazłem się przypadkowo na jego drodze, a ciężar, dzięki któremu spada, nie ma dla
mnie   żadnego   szacunku,   choćbym   nie   wiem   jak   był   dostojny   i   roztropny.   Jednak   bóg   paraliżuje   siłę
ciężkości, unicestwia jej działanie, aby mnie ocalić, gdyż posiada więcej szacunku dla życia człowieka niż
dla praw przyrody; a jeśli nawet nie chce czynić cudu, to potrafi tak mądrze i chytrze, tak racjonalistycznie i
dowcipnie pokierować okolicznościami i tak je pozmieniać, że kamień nie pogwałci praw przyrody, przed
którymi racjonaliści mają olbrzymi respekt, a mimo to nie wyrządzi mi żadnej szkody. Jak wygodnie jest
przeto chodzić po świecie pod opieką niebiańskiej istoty, a z drugiej strony, jak smutno i beznadziejnie
wystawiać się na bezpośrednie działanie bezczelnych meteorytów, gradobicia, deszczu, udarów słonecznych
i podobnych zjawisk przyrody, jak to czyni niewierzący! Tu muszę jednak przerwać tok myśli, aby zwrócić
uwagę na rzecz następującą. Wiara w boską opatrzność i inne podobne wyobrażenia, chociaż rodzą się z
miłości własnej, z serca człowieka dlatego, że są wygodne i uezuciowe, że pochlebiają jego miłości własnej,
biorą się z serca tylko dopóty, dopóki jest ono podporządkowane wyobraźni i właśnie wskutek tego znajduje
pociechę   tylko   w   religijnych   urojeniach.   Kiedy   bowiem   człowiek   otworzy   oczy   niezaślepione
wyobrażeniami  religijnymi,   kiedy spojrzy na  rzeczywistość  i  zobaczy ją  taką,  jaką  ona  jest,  serce  jego
buntuje się przeciw takiej idei opatrzności. Jest to bowiem opatrzność stronnicza, która jednego ratuje, a
drugiemu pozwala ginąć, jednych obdarza szczęściem i bogactwem, a drugich skazuje na nieszczęście i
nędzę, opatrzność okrutna, a co najmniej bierna, skoro poddaje miliony ludzi najokrutniejszym cierpieniom i
torturom. Któż powie że z wiarą w boską opatrzność godzi się okrucieństwo despotyzmu, okrucieństwo
hierarchii, okrucieństwo religijnej wiary i zabobonu, okrucieństwo pogańskiego i chrześcijańskiego prawa
karnego,   okrucieństwo   przyrody,   takie   jak   czarna   śmierć,   dżuma,   cholera?   Wierzący   teologowie   i
filozofowie wysilali wprawdzie cały swój rozum, by wyrównać jaskrawe sprzeczności pomiędzy stanem

rzeczywistym a religijnym urojeniem boskiej opatrzności; lecz z sercem miłującym prawdę, z godnością
boga, a nawet z samym bogiem, bardziej godzi się proste zaprzeczenie, jego istnienia niż przedłużanie jego
haniebnego bytu przez bezecne i bzdurne sztuczki i łamańce myślowe, które wymyślili bogobojni
teologowie i filozofowie dla usprawiedliwienia boskiej opatrzności. Lepiej bowiem zginąć z honorem, niż
wegetować bez honoru! A właśnie ateista każe bogu ginąć z honorem, natomiast teista, racjonalista każe mu
wegetować niegodnie, á tout prix (za wszelką cenę).

WYKŁAD DWUDZIESTY TRZECI

Religia ma przeto cel praktyczny. Przez uznanie zjawisk przyrody za skutki działania, a wytworów

przyrody za dary jednej lub wielu istot osobowych podobnych do człowieka, chce ona podporządkować
przyrodę człowiekowi i oddać ją na usługi ludzkiego popędu do szczęśliwości. Zależność człowieka od
przyrody jest więc podstawą i początkiem religii, uwolnienie się zaś od tej zależności, zarówno w rozsądnym
jak nierozsądnym  sensie, jest jej celem ostatecznym.  Albo inaczej: boskość przyrody jest fundamentem
religii, a boskość człowieka jej celem ostatecznym. To, co na stanowisku rozumu człowiek usiłuje osiągnąć
przez   kulturę,   przez   uprawę   przyrody,   a.   więc   piękny   i   szczęśliwy   byt,   byt   wolny   od   grozy   i   ślepej
przypadkowości   nutury,  to wszystko  w  stanie  barbarzyństwa  usiłuje  on  zdobyć   przy  pomocy  religii.   U
zarania dziejów człowieka jedynym środkiem uczynienia przyrody miłą dla celów i pragnień ludzkich jest
religia. Człowiek jest jeszcze wtedy bezsilny i bezradny, nie posiada jeszcze żadnych narzędzi i dlatego nie
potrafi sobie radzić inaczej, jak zjednując sobie względy przedmiotu, którego się obawia, od którego czuje
się zależny i który mu zagraża, przez modły i związane z nimi dary, tj. ofiarę, albo przy pomocy czarów. Tu
jednak, w magii, zaczyna się już niereligijna forma religii; gdyż człowiek religijny umieszcza w przedmiocie
poza sobą moc czarodziejską, to znaczy taką moc, która przyrodzie rozkazuje samym słowem, samą wolą,
moc, którą czarownik przypisuje sobie samemu albo wręcz sam ją sprawuje. Zresztą modły i czary mogą
występować łącznie; wtedy modły są tylko formułkami zaklęć czarodziejskich, przy pomocy którch można
bogów zmusić do spełnienia pragnień człowieka nawet wbrew ich woli. Nawet u pobożnych chrześcijan
modlitwa nie zawsze ma ton religijnej pokory, lecz o często przybiera ton rozkazujący. „Kiedy znajdujemy
się w niebezpieczeństwie - mówi Luter w objaśnieniach do pierwszej księgi Mojżesza - nie zważamy na
wysoki Majestat (Boga), lecz wołamy po prostu: Boże dopomóż! Pomóż, mi Boże! Zlitujcie się nade mną
nieba! I nie czynimy wtedy długich wstępów”.

Modlitwa i ofiara są więc środkami, przy pomocy których bezradny i bezsilny człowiek chce zaradzić

wszelkiemu  złu i zmusić  przyrodę  do posłuchu.  Chińczycy,  jak opowiada Sonnerat, w czasie burzy na
morzu, kiedy niebezpieczeństwo wymaga największej aktywności i zaradności, modlą się do busoli i modląc
się, wraz z nią idą na dno. Tunguzi w czasie epidemii równie pobożnie i wśród uroczystych pokłonów proszą
chorobę   by  omijała   ich  chaty.   Podobnie,   kiedy  wybuchnie   ospa,   wspomniani   już   Kandowie   ofiarowują
bóstwu  ospy  krew  z   wołów,  owiec  i  świń.  Nie   inaczej   dzieje   się  na   wyspie   Amboina   -  jest  to wyspa
wschodnio-indyjska, a dokładniej jedna z Wysp Korzennych. „Mieszkańcy tej wyspy w czasie wybuchu
zaraźliwych chorób gromadzą wszelkiego rodzaju dary i ofiary, ładują je na okręt i spychają na morze. Mają
bowiem nadzieję, że udobruchana w ten sposób zaraza opuści ir,h wyspę  w ślad za darami  i ofiarami”
(Meiners, o. c.). Tak więc tak zwany bałwochwalca zamiast zwracać się przeciwko przedmiotowi, przeciwko
przyczynie zła, aby ją ujarzmić, zwraca się do tej przyczyny i modli się do niej. Chrześcijanin oczywiście
tego nie czyni. Lecz podobny jest do politeisty i do bałwochwalcy pod tym względem, że modli się do
wszechmocnego boga i usiłuje usunąć zło w przyrodzie  i w ogóle podporządkować ją sobie modlitwą,
zamiast rozwinąć własną aktywność, kulturę i rozum. Oczywiście musimy tu od razu zwrócić uwagę, że co
innego   chrześcijanie   dawni   i   chrześcijanie   nowocześni   albo   chrześcijanie   nieoświeceni   i   oświeceni.
Nieoświeceni zdają się tylko na wszechmoc modlitwy i na boga, oświeceni wprawdzie również modlą się
jeszcze: wybaw nas ode złego, wybaw nas od pożaru! - w praktyce jednak nie zdają się już wyłącznie na
potęgę   modlitwy,   ale   w   drodze   ubezpieczeń.   od   ognia   i   na   życie   próbują   uchronić   się   jakoś   od
nieszczęśliwych wypadków. Aby uniknąć nieporozumień, trzeba jednak od razu zaznaczyć, że cywilizacja
nie jest tak wszechmocna, jak wiara religijna lub religijne urojenie. Tak jak przyroda nie potrafi zrobić ze
skóry złota, a z pyłu zboża, jak to potrafi bóg czyli przedmiot religii, tak samo i kultura nie czyni cudów, a
przyrodę ujarzmia tylko przez przyrodę, a więc przy pomocy środków naturalnych. Ale jedno jest pewne:
ludzka cywilizacja i aktywność przy pomocy środków naturalnych całkowicie usunęła albo w dużej mierze
złagodziła bardzo wiele plag, które człowiek bezskutecznie usiłował zwalczyć środkami religijnymi. Religia
jest więc dziecięctwem człowieka. Albo inaczej: w religii człowiek jest dzieckiem.  Dziecko nie potrafi
urzeczywistniać swych pragnień własnymi siłami, własną aktywnością, zwraca się więc z prośbami do tych
istot, od których czuje się zależne, a więc do rodziców, aby z ich pomocą otrzymać to, czego pragnie. Religia
ma   swe   źródło,   swe   właściwe   miejsce   i   znaczenie   tylko   w   dziecięcym   okresie   ludzkości;   lecz   okres
dziecięctwa jest jednocześnie okresem nieświadomości, niedoświadczenia, nieoświecenia albo braku kultury.

Tak zwane nowe religie, które powstały później, jak na przykład chrześcijańska, nie były religiami istotnie
nowymi; były religiami krytycznymi, reformowały więc i uduchowiały tylko wierzenia religijne pozostałe po
najdawniejszych czasach ludzkości i dostosowywały je do nowego, wyższego etapu ludzkości. A nawet,
gdybyśmy późniejsze religie uznali za zasadniczo nowe, to jednak okres, w którym powstaje nowa religia,
jest w stosunku do czasów późniejszych zawsze okresem dzieciństwa. Weźmy tylko pod uwagę czasy nam
najbliższe, czasy powstania  protestantyzmu.  Jaka  niewiedza,  jaki zabobon, jaki  prymityw  panoszyły się
wówczas! Jak dziecinne, prymitywne,  prostackie i zabobonne wierzenia posiadali nawet nasi natchnieni
przez boga reformatorzy! Ale dlatego nie mieli nic innego na myśli prócz reformacji religijnej. Cała ich
istota, zwłaszcza gdy chodzi u Lutra, była pochłonięta przez zainteresowania religijne. Religia powstaje
żatem tylko w mrokach ciemnoty,  w mrokach nędzy i bezradności, w mrokach barbarzyństwa (jeszcze i
dzisiaj   nasze   rządy,   odznaczające   się   ignorancją   i   prymitywizmem,   jeśli   chodzi   o   wszelkie   głębsze
zagadnienia ludzkości, dla ulżenia nędzy tego świata uciekają się do religii, zamiast szukać pozytywnych
środków   zaradczych   i   wychowawczych   –   przyp.   aut.);   w   takich   warunkach   wyobraźnia   dominuje   nad
wszystkimi władzami, a człowiek żyje w najbardziej przesądnych wierzeniach, w najbardziej egzaltowanych
stanach uczuciowych. Lecz jednocześnie religia powstaje też dlatego, że człowiekowi potrzebne jest światło,
wiedza, a przynajmniej owoce wiedzy. Religia jest pierwszą, choć jeszcze prymitywną, prostacką formą
kultury  człowieka.   Dlatego właśnie   każda   epoka,   każdy  ważniejszy  okres   kultury ludzkości  od  niej  się
zaczyna. Wszystko, co z czasem staje się przedmiotem własnej aktywności człowieka, sprawą wiedzy, było
początkowo przedmiotem religii; wszelkie sztuki i nauki, a raczej pierwsze ich początki; pierwsze elementy -
kiedy bowiem sztuka czy nauka rozwinie się i udoskonali, przestaje być religią – były początkowo sprawą
religii i jej przedstawicieli – kapłanów. Ongiś więc do religii należały filozofia, poezja, astronomia, polityka,
prawoznawstwo,   do   niej   należało   rozstrzyganie   trudniejszych   przypadków,   rozstrzyganie   o   winie   lub
niewinności,   a   także   medycyna.   I   tak  na   przykład   u  starożytnych   Egipcjan  medycyna   „miała   charakter
religijno-astrologiczny.   Jak   każda   pora   roku,   tak   i   każda   poszczególna   część   ciała   ludzkiego   była   pod
wpływem   szczególnego   bóstwa   gwiezdnego...   Nie   można   było   prowadzić   procesu   ani   leczyć   bez
zasięgnięcia porady w gwiazdach”. (E. Röth, Religia egipska i religia Zaratustry). U dzikich ludów jeszcze
dziś lekarzami są czarownicy i guślarze, którzy mają łączność z duchami lub bogami, u więc pełnią u nich
rolę   duchownych,   kapłanów.   Tak   samo   było   kiedyś   u   chrześcijan;   sztuka   leczenia   chorób   albo   moc
uzdrawiania   była   u   nich   sprawą   religii,   sprawą   wiary.   Według   Biblii   nawet   poszczególne   części   szat
świętych,   męczenników,   wybrańców   bożych   posiadały  siłę   uzdrawiającą.   Przypominam,   że   wystarczyło
dotknąć rąbka szaty Chrystusowej, aby wyzdrowieć; wystarczyło okryć  chorego chusteczką lub opończą
apostoła   Pawła,   jak   to   podają   Dzieje   Apostolskie,   a   znikały   wszelkie   zarazy   i   pierzchały   złe   duchy.
Medycyna   religijna   nie   ogranicza   się   jednak   bynajmniej   do   stosowania   tak   zwanych   środków
nadprzyrodzonych,  zaklęć, czarodziejstw, modłów,  do potęgi wiary i boga; stosuje ona również zwykłe
naturalne środki lecznicze. Ale w zaraniu ludzkiej kultury nawet te naturalne środki lecznicze mają właśnie
znaczenie religijne. Także Egipcjanie, u których, jak widzieliśmy, medycyna była częścią religii, używali
naturalnych,   środków   leczniczych.   Jakże   bowiem   człowiek   mógłby   zadowolić   się   samymi   środkami
religijnymi, samą modlitwą i formułkami czarodziejskimi? Rozum nawet wtedy, kiedy był na najniższym
poziomie, kiedy był najsilniej dławiony przez wiarę, mówił przecież człowiekowi że wszędzie należy szukać
środków, i to środków dostosowanych do przedmiotu; do celu. Tymczasem „księgi, które zawierały opisy
środków leczniczych i metod  leczenia, zaliczane były u Egipcjan do ksiąg świętych  i dlatego wszelkie
zmiany były jak najsurowiej zabronione; lekarz, który odważył,  się zalecić jakiś nowy środek i miał to
nieszczęście,   że   nie   uleczył   pacjenta,   był   skazywany   na   śmierć”.   To   uświęcenie   tradycyjnych   środków
leczenia w Egipcie jest jaskrawym  przykładem,  jak pierwsze zdobycze  kultury i cywilizacji stawały się
sakramentami. U nas chrześcijan woda, wino i chleb są tylko środkami przy udzielaniu sakramentów; lecz
pierwotnie woda  sama  była  sakramentem,  to znaczy była  czymś  świętym,  boskim,  a  to ze  względu na
odkryte w niej dobroczynne działanie i właściwości, które przyczyniły się do wiedzy i dobrobytu ezłowieka.
Mycie się i kąpiel były u dawnych ludów sprawą religii i religijnym obowiązkiem. Zanieczyszczanie wody
było grzechem. Starożytni Persowie nigdy nie oddawali moczu do rzeki, nigdy w nią nie pluli. U Greków zaś
nie wolno było przekraczać rzeki z nieumytymi rękami ani oddawać moczu u jej ujścia lub źródła. Tak samo
święte jak woda, a nawet jeszcze świętsze, były chleb i wino, gdyż do ich odkrycia potrzeba było o wiele
większej   kultury,   niż   do   odkrycia   pożytecznych   właściwości   wody,   które   znane   są   przecież   także   i
zwierzętom. „Święty chleb” należał do tajemnic greckiej religii. Jeszcze i u nas - słusznie zauważa Hüllmann
w  Teogonii czyli badaniach nad pochodzeniem religii w starożytności  (Berlin, 1804) - „żywi  się wobec
chleba i zboża pewne religijne uczucie, które każe uważać między innymi lichwę zbożową za najbardziej
znienawidzoną formę lichwy, i które u prostego człowieka na widok niszczejącego zboża wywołuje okrzyk:
Co za zbrodnia marnować chleb! Drogie zboże!” Wynalazek ehleba i wina przypisywano bogu, gdyż zboże i
chleb   jako   takie   uważano   za   coś   boskiego   i   świętego.   Wszak   sama   Biblia   mówi:   „Wino   raduje   serce
człowieka”.   Wszystko,   co   dobroczynne,   wszystko,   co   pożyteczne,   wszystko,   co   radosne,   wszystko,   co

upiększa i uszlachetnia życie, było dla starożytnych czymś boskim, świętym, religijnym, jak to widzimy na
przykładzie   chleba   i   wina.   Im   większa   była   niewiedza   człowieka,   im   mniej   posiadał   środków   do
zaspokojenia swych  potrzeb, do stworzenia sobie bytu  godnego człowieka, do zabezpieczenia się przed
surowością przyrody, tym większą cześć odczuwał dla wynalazców takich środków, tym świętsze były dla
niego   same   środki.   Dlatego   dla   zmysłowych   Greków   bogiem   było   wszystko   to,   co   czyni   człowieka
człowiekiem; i tak na przykład bóstwem było ognisko domowe, które jednoczy ludzi przy ogniu i zbliża
człowieka do człowieka, jest przeto zjawiskiem (Wesen) dla człowieka dobroczynnym. I właśnie dlatego, że
człowiek pierwsze lekarstwa, pierwsze elementy cywilizacji i dobrobytu ludzkiego uczynił sakramentami,
dlatego   w   ciągu   rozwoju   ludzkości   religia   stale   była   przeciwieństwem   właściwej   wiedzy,   hamulcem
rozwoju; każdy wynalazek, każda zmiana starej, tradycyjnej formy, wszelki postęp napotykał wrogi opór
religii.

Chrześcijaństwo powstało w okresie, kiedy wino, chleb i inne zdobycze cywilizacji dawno były

wynalezione, kiedy więc nie zachodziła już potrzeba ubóstwiania ich wynalazców; wynalazki te dawno już
straciły   znaczenie   religijne.   Chrześcijaństwo   przyniosło   światu   inną   zdobycz   cywilizacyjną   moralność,
etykę. Chrześcijaństwo chciało dać lekarstwo nie przeciwko złu fizycznemu i politycznemu, lecz przeciwko
złu   moralnemu,   przeciwko   grzechowi.   Zatrzymajmy   się   przy   winie,   aby   przy   pomocy   tego   przykładu
naświetlić   różnicę   między   chrześcijaństwem   a   pogaństwem,   pogaństwem,   rozumie   się,   pospolitym,
ludowym.   Jakże   możecie   ubóstwiać   wino?   -   mówili   chrześcijanie   do   pogan.   Jakimż   ono   jest
dobrodziejstwem? Użyte ponad miarę przynosi śmierć i zgubę. Jest dobrodziejstwem tylko wtedy, kiedy pije
się je umiarkowanie, mądrze, moralnie; pożyteczność lub szkodliwość danej rzeczy nie zależy więc od niej
samej   lecz   od   moralnego   jej   używania.   l   chrześcijalistwo   miało   w   tym   wypadku   słuszność.   Ale
chrześcijaństwo z moralności uczyniło religię, to znaczy z zasad moralnych uczyniło przykazania boskie, a
ze sprawy samorzutnej aktywności ludzkiej uczyniło sprawę wiary. Wiara bowiem jest w chrześcijaństwie
zasadą, podstawą etyki: „Z wiary pochodzą dobre uczynki”. Chrześcijaństwo nic posiada boga wina ani
bogini chleba i zboża, Cerery, ani Posejdona, boga morza i żeglugi; nie zna też boga ognia i kowalstwa, jak
Wulkan; lecz posiada boga w ogóle, albo raczej: posiada boga moralnego, boga sztuki, jak stać się moralnym
i szczęśliiwym.  Przy pomocy tego boga chrześcijanie sprzeciwiają się do dziś dnia wszelkiej porządnej,
gruntownej   wiedzy.   Chrześcijanin   nie   potrafi   bowiem   wyobrazić   sobie   moralności,   a   więc   moralnego,
ludzkiego życia, bez boga. Dlatego chrześcijanin wywodzi moralność z boga, podobnie jak pogański poeta
wywodził zasady i rodzaje sztuki poetyckiej od bogów i bogiń tej sztuki, a pogański kowal i odlewnik tajniki
swego rzemiosła wywodził od boga Wulkana. Ale obecnie kowale i odlewnicy doskonale sobie radzą ze
swym rzemiosłem bez uznawania jakiegokolwiek boga za swego patrona; tak samo w przyszłości ludzie
nauczą się i tego, że staną się moralni i szczęśliwi bez boga. A nawet dopiero wtedy staną się naprawdę
moralni i szczęśliwi, gdy nie będą mieli żadnego boga i nie będą potrzebowali żadnej religii. Każda bowiem
sztuka wymaga opieki religii tylko tak długo, jak długo jest jeszcze niedoskonała, jak długo jest jeszcze w
powijakach; gdyż właśnie przez religię człowiek wypełnia luki swej wiedzy. Tylko w braku powszechnej
oświaty i doświadczenia człowiek, podobnie jak kapłan egipski ze swych mizernych lekarstw i leków robi ze
swoich leków moralnych  - sakramenty,  ze swoich ograniczonych  idei - święte dogmaty,  z tego, co mu
podszeptuje własny duch czy uczucie - przykazanie i objawienie boskie. A więc krótko: religia i oświata
sprzeciwiają się sobie. Wprawdzie na tej podstawie, że religia jest pierwszą, najstarszą postacią oświaty,
można   by   nazwać   oświatę   prawdziwą,   doskonałą   religią   i   powiedzieć,   że   tylko   człowiek   prawdziwie
oświecony może być prawdziwie religijny. A jednak jest to nadużywanie słów. Ze słowem „religia” kojarzą
się bowiem zawsze jakieś wyobrażenia zabobonne i niehumanitarne. Religia zawiera w sobie pierwiastki
zasadniczo   niezgodne   z   wiedzą,   już   choćby   dlatego,   że   wyobrażenia,   doświadczenia,   wynalazki,   które
człowiek posiadał w dzieciństwie, chce narzucić mu również jako prawa wieku dojrzałego. Wszędzie tam,
gdzie   bóg  dopiero  musi   mówić   człowiekowi,   co  ma   robić   (jak  np.   kiedy  bóg  rozkazał   Izraelitom,   aby
załatwiali  naturalne  potrzeby w  osobnym  miejscu,  w ustępie),  tam człowiek stoi  na  poziomie  religii,  a
zarazem - najgłębszego nieokrzesania. Tam jednak, gdzie człowiek działa sam z siebie, zgodnie z nakazem
własnej natury, rozumu i skłonności, tam znika potrzeba religii, a miejsce jej zajmuje wiedza. Dzisiaj już
uważamy za rzecz śmieszną  i wprost niepojętą, że nakazy zwykłej  przyzwoitości miały ongiś charakter
religijny. Tak samo w przyszłości ludziom, którzy wyrosną ze stanu naszej pseudokultury, z barbarzyńskiego
okresu religijnego, nie będzie mogło pomieścić się w głowie, że na to, aby wypełniać nakazy moralności i
miłości bliźniego, trzeba było czynić je aż przykazaniami boga, który za ich przestrzeganie wynagradzał, a
za nieprzestrzeganie karał. Luter pisał:

Kto spośród ludzi bierze przykład z knura,

cel wyznaczywszy podług Epikura,
Boga ni człeka nie postrzeże wokół,
nie wierzy w Boga, co nas ma na oku,

ni, że nasz żywot podług Jego woli.
Choć w sercu swoim dość masz tej swawoli,
myślisz. żeś sobie tylko człeku stworzon
i co obaczysz, u stóp ci położą.
Pij, żryj i plując sr--, a w tym sposobie
żyj jako wieprzek, własne tucząc zdrowie.

Jest to dobitny przykład, jak dalece kultura człowieka pierwotnego jest religią i jak dalece ta kultura, ta

religia jest jeszcze prymitywna, barbarzyńska. Człowiek religijny powstrzymuje się od obżarstwa i opilstwa
nie dlatego, że czuje do tego odrazę, nie dlatego, że widzi w tym rzecz niegodną istoty ludzkiej, rzecz
wstrętną, zwierzęcą, lecz ze strachu przed karą, którą niebieski sędzia wyznaczył za ten występek bądź w
tym, bądź w przyszłym życiu, albo też z miłości do swego pana, a więc ze względów religijnych. Religia
sprawia, że człowiek nie jest zwierzęciem; to ona stanowi granicę między ludzkością i zwierzęcością; to
znaczy: człowiek w sobie samym ma zwierzęcość, a poza sobą i ponad sobą - człowieczeństwo. Motywem
jego człowieczeństwa, a więc tego, że się nie upija i nie obżera, jest tylko bóg, istota znajdująca się poza
nim, istota, którą sobie co najmniej wyobraża jako istotę różną od siebie, istniejącą poza nim. Jeśli nie ma
boga   -   taki   jest   sens   przytoczonych   słów   Lutra   -   jestem   bestią;   to   znaczy:   podstawa   i   istota   mego
człowieczeństwa znajduje się poza mną. Jeżeli jednak człowiek podstawę swego człowieczeństwa znajduje
poza sobą, a więc w jakiejś istocie, jak sobie wyobraża, nieczłowieczej, gdy więc jest człowiekiem nie z
ludzkich,   lecz   z   religijnych   przyczyn,   nie   jest   jeszcze   istotą   prawdziwie   ludzką,   nie   jest   naprawdę
człowiekiem.   Człowiekiem   jestem   tylko   wtedy,   kiedy  sam   z   siebie   postępuję   po   ludzku,   kiedy   uznaję
człowieczeństwo za konieczne określenie mojej natury, za konieczne następstwo mojej istoty i odpowiednio
do tego postępuję. Religia zwalcza tylko objawy zła, lecz nie jego przyczyny; zapobiega tylko wybuchom
dzikości i zwierzęcości, lecz nie uswa ich przyczyn, nie leczy ich od korzeni. Tylko tam, gdzie postępki
ludzkie   wypływają   z   natury   człowieka,   panuje   harmonia   między   zasadą   i   następstwem,   przyczyną   i
skutkiem, i tylko tam istnieje doskonałość. To czyni i do tego zmierza oświata. Religia ma zastąpić oświatę,
ale jej nie zastępuje; natomiast oświata rzeczywiście zastępuje religię i czyni ją zbyteczną. „Kto posiada
wiedzę - mówi Goethe - temu niepotrzebna jest religia”. Ja zaś używam zamiast słowa „wiedza” - słowa
„oświata”   (Bildung),   gdyż   oświata   obejmuje   całego   człowieka,   jakkolwiek   i   to   słowo   może   budzić
zastrzeżenia, zwłaszcza, jeśli pojmujemy je tak, jak dziś jest pojmowane. Lecz czy jest słowo, które nie
budzi zastrzeżeń? A więc nie powinno nam chodzić o podniesienie religijności, lecz o podniesienie oświaty,
o rozszerzenie jej na wszystkie klasy i stany - oto zadanie naszych czasów. Z religią można pogodzić czyny
najohydniejsze, jak tego dowodzą całe dzieje ze współczesnymi włącznie, lecz nie można ich pogodzić z
oświatą. Z każdą religią opartą na zasadach teologicznych - a tylko z religią w tym sensie mamy stale do
czynienia - ściśle związany jest zabobon; zabobon zaś jest zdolny do wszelkiego okrucieństwa i do wszelkiej
nieludzkości.   Nic   nie   pomoże   tutaj   rozróżnienie   religii   czy   religijności   prawdziwej   i   fałszywej.   Owa
prawdziwa religia; wyzwolona z wszelkiej podłości i okrucieństwa, to nic innego, jak religia ograniczona i
oświecona przez wykształcenie, przez rozum.  Ludzie, którzy wyznają  tę religię, potępiają wprawdzie w
teorii i w praktyce, w słowie i w czynie, ofiary z ludzi, prześladowania kacerzy, palenie czarownic, karanie
śmiercią „nieszczęsnych grzeszników” i podobne ohydne czyny. Ale nie jest to wcale zasługa religii, lecz
zasługa  ich  oświecenia,  rozumu,  szlachetności  i  człowieczeństwa,  które  przenoszą  oni,  rzecz  prosta,  do
religii.

Staraliśmy się wykazać, że religia pochodzi z najdawniejszych czasów ludzkości, jeszcze z okresu jej

dzikości i niewiedzy, i tylko wtedy wykazuje pełną świeżość i żywotność, że religia jest przeciwieństwem
oświecenia.   Otóż   przeciwko   tym   wywodom   można   wysunąć   zarzut,   że   właśnie   ludzie   najbardziej
wykształceni, światli i mądrzy byli często w najwyższym stopniu religijni. Zjawisko to jednak tłumaczy się
tym, że w człowieku zbyt często jednoczą się największe przeciwieństwa (pomijam tu inne tego przyczyny,
zawarte   w   całokształcie   moich   dotychczasowych   wywodów,   gdyż   w   tym   wypadku   chodzi   mi   tylko   o
przeciwieństwo religii i oświaty, przeciwieństwo, któremu nikt nie może zaprzeczyć i nie zaprzeczy, gdyż
można  być  religijnym  a nieoświeconym  i być  oświeconym  bez religii). Dzieje ludzkości, a szczególnie
dzieje religii, dostarczają nam na to bardzo interesujących przykładów i to nie tylko, jeśli chodzi o jednostki,
ale   nawet   jeśli   chodzi   o  całe   narody.   Iluż   śmiesznym,   bezsensownym   zabobonom  religijnym,   nawet   w
czasach   największego   rozkwitu,   hołdowały   najbardziej   oświecone   ludy   starożytne,   których   pisma   dziś
jeszcze   tworzą   podstawę   kultury   naukowej;   Grecy,   którzy   celowali   w   sztuce   i   nauce,   oraz   bardziej
praktyczni i energiczni Rzymianie! Państwo rzymskie opierało się właściwie - tylko na wróżbach (tzn. na
religijnych oszustwie, które zresztą i dziś jeszcze statowi podporę chrześciańskich tronów i ołtarzy. Czyż nie
jest na przyklad oczywistym oszustwem, że dziś jeszcze, po wynikach, do których w badaniach nad Biblią
doszli   nawet   sami   teologowie,   podaje   się   tę   Biblię   ludowi   jako   słowo   boże   -   przyp.   aut.).   Wróżono  z
zachowania się zwierząt ofiarnych, z błyskawic i innych zwyczajnych i nadzwyczajnych zjawisk przyrody,

ze śpiewu, lotu i sposobu jedzenia ptaków. Rzymianie bowiem nie rozpoczynali nic ważnego, a więc na
przykład wojny, jeżeli ich święte kurczątka nie miały apetytu. Pod względem obyczajów i wyobrażeń
religijnych Grecy i Rzymianie nie różnili się częstokroć od ludów najbardziej prymitywnych i najmniej
oświeconych. Można więc w pewnym zakresie być człowiekiem największej wiedzy i rozsądku, a zarazem
ulegać najciemniejszemu zabobonowi w dziedzinie religii.

Sprzeczność ta wysęptuje szczególnie wyraźnie z początkiem dziejów nowoczesnych. Reformatorzy

filozofii i nauk byli ludźmi równocześnie wolnomyślnymi  i przesądnymi; żyli w nieszczęsnym rozdarciu
pomiędzy  państwem  i   kościołem,   pomiędzy  tym,   co  świeckie,   i   tym,   co  duchowne,   pomiędzy  tym,   co
ludzkie, i tym, co boskie. Tak zwane sprawy świeckie poddawali krytyce; natomiast w rzeczach kościoła i
religii   byli   łatwowierni   jak   kobiety   i   dzieci;   kazali   rozumowi   pokornie   milknąć   wobec   najbardziej
absurdalnych,   najbardziej   fantastycznych   wyobrażeń   i   artykułów   wiary.   Przyczynę   tego  paradoksalnego
zjawiska łatwo wyjaśnić. Religia uświęca swe wierzenia i praktyki, uzależnia od nich szczęście człowieka,
narzuca   je   człowiekowi   jako   sprawę   sumienia.   I   tak   przechodzą   one   z   pokolenia   na   pokolenie   w
niezmienionej   i   nienaruszonej   formie.   Już   Platon   zwraca   uwagę   w  Prawach,   że   w   religii   egipskiej
współczesne mu i dawniejsze dzieła sztuki, dzieła sprzed tysięcy lat, były zupełnie takie same, ponieważ
zabroniona   była   wszelka   inowacja.   W   Indiach   Wschodnich,   według   Paulinusa   z   St.   Bartholomeo
(Braminizm, 1791), malarzowi i rzeźbiarzowi wolno tworzyć obrazy tylko na podobieństwo starodawnych,
które znajdują się w świątyniach. Gdy więc człowiek we wszystkich innych dziedzinach postąpił naprzód, w
religii drepcze w miejscu, ciemny i głupi jak tabaka w rogu. Instytucje religijne, praktyki i artykuły wiary
uchodzą za święte nawet wtedy,  kiedy urągają rozumowi, który osiągnął już wyższy stopień rozwoju, i
wysubtelnionym  uczuciom człowieka, kiedy już nikt nie pamięta, jaki był  pierwotny sens i źródło tych
instytucji i wierzeń. I my również żyjemy jeszcze w tej absurdalnej sprzeczności między religią a wiedzą;
także i nasze wierzenia i praktyki religijne pozostają w największym przeciwieństwie do naszego obecnego
stanu duchowego i materialnego. Ale też usunięcie tej obrzydliwej i z gruntu szkodliwej sprzeczności to
nasze obecne zadanie. Jest to zarazem nieodzowny warunek odrodzenia ludzkości, jedyny warunek - że tak
powiem - nowej ludzkości i nowej epoki. Bez tego wszystkie reformy polityczne i społeczne muszą być
daremne   i  bezskuteczne.  Nowa  epoka  wymaga   też  nowego  poglądu  na  świat,   nowej   oceny pierwszych
elementów i przyczyn istnienia człowieka, wymaga - gdybyśmy chcieli zachować wyraz: religia - nowej
religii!

WYKŁAD DWUDZIESTY CZWARTY

To, że rozum - przynajmniej w niektórych dziedzinach życia - zdaje się godzić z przesądem najbardziej

nierozumnym,   wolność   polityczna   z   religijnym   służalstwem,   postępy  nauk   przyrodniczych   i   techniki   z
religijną martwotą, a nawet bigoterią, to zjawisko naprowadziło niektórych na płytki pogląd i twierdzenie, że
religia  jest czymś  bez  znaczenia dla  życia,  a zwłaszcza  dla  życia  publicznego,  politycznego,  że jedyną
rzeczą, do której należy dążyć w tej dziedzinie, jest bezwarunkowa wolność wiary: niech każdy wierzy, w co
chce. Ja jednak twierdzę, że niemożliwy jest taki stan, w którym wolność polityczna szłaby w parze ze
skrępowaniem i ograniczeniem religijnym. Osobiście nie daję złamanego grosza za taką wolność polityczną,
która pozostawia mnie niewolnikiem urojeń i przesądów religii. Prawdziwa wolność jest tylko tam, gdzie
człowiek jest wolny także pod względem religijnym; prawdziwe oświecenie tylko tam, gdzie człowiek stał
się   panem   swoich   religijnych   przesądów   i   urojeń.   Celem   państwa   może   być   tylko   kształtowanie
prawdziwych, doskonałych ludzi, doskonałych - rzecz prosta - nie w jakimś fantastycznym sensie. Państwo
więc, w którym obywalele korzystają z wszelkich swobód politycznych, a równocześnie tkwią w niewoli
religijnej, nie może być państwem prawdziwie wolnym i ludzkim. Nie państwo tworzy ludzi, lecz ludzie
tworzą państwo. Jacy ludzie, takie państwo. Oczywiście, gdy państwo już istnieje, wszyskie jednostki, które
zostają jego członkami, czy to przez urodzenie, czy przez osiedlenie się w nim, są przez nie określone. Ale
czym jest państwo dla nowego obywatela, jeśli nie sumą i związkiem ludzi już istniejących i stanowiących to
państwo, którzy przy pomocy rozporządzalnych środków oraz stworzonych przez siebie instytucji oddziałują
na świeżych przybyszów i na nowe pokolenie w swoim duchu i podług swej woli. Tam więc, gdzie ludzie są
politycznie wolni, a religijnie niewolni, tam i państwo nie jest lub jeszcze nie jest doskonałe. Co się zaś tyczy
drugiego punktu, sprawy wolności wiary i sumienia, to oczywiście pierwszym warunkiem państwa wolnego
jest, aby „każdy mógł na swój sposób być szczęśliwy”, aby każdy mógł wierzyć w to, w co chce. Ale taka
wolność jest wolnością bardzo podrzędną i pozbawioną treści; gdyż jest ona tylko wolnością albo prawem,
aby   każdy   mógł   być   głupcem   na   swój   sposób   i   wedle   swego   upodobania.   Państwo   w   naszym
dotychczasowym rozumieniu niewątpliwie nie jest w stanie uczynić nic więcej ponad powstrzymanie się od
wszelkiej ingerencji w sprawy wiary i przyznanie pod tym względem bezwzględnej wolności. Ale zadaniem
człowieka żyjącego w państwie jest nie tylko wierzyć w to, w co chce, lecz wierzyć w to, co jest słuszne i
mądre; a w ogóle człowiek powinien nie tylko wierzyć, lecz także wiedzieć to, co wiedzieć może i musi, jeśli

chce   być   człowiekiem   wolnym   i   światłym.   Nic   tu   nie   pomoże   nakreślanie   granic   wiedzy   ludzkiej.   W
dziedzinie przyrody jest jeszcze na pewno dosyć rzeczy nie zbadanych; ale tajemnice religii, tajemnice, które
mają swe źródło w człowieku, może on poznać do samego dna. I właśnie dlatego, że może to zrobić, zrobić
to   powinien.   A   wreszcie   pogląd,   jakoby   religia   nie   miała   wpływu   na   życie   publiczne,   jest   całkowicie
powierzchowny i przeczy mu historia, a nawet zwykłe, codzienne życie. Pogląd ten zrodził się dopiero w
naszych czasach, kiedy wiara i religia rzeczywiście są juz tylko chimerą. Gdy wiara nie jest już prawdą,
która   żyje   w   człowieku,   nie   ma   wówczas   żadnych   następstw   praktycznych,   nie   rodzi   już   żadnych
historycznych czynów. I kiedy tak jest, kiedy wiara jest już tylko kłamstwem, wtedy człowiek znajduje się w
najohydniejszej sprzeczności z samym sobą, a wiara ma następstwa zgubne, co najmniej w sensie moralnym.
Takim kłamstwem jest współczesna wiara w boga. Usunięcie tego kłamstwa jest podstawowym warunkiem
powstania ludzkości nowej, zdolnej do czynu.

Wyżej wspomniane zjawisko, to że religijność w potocznym tego słowa znaczeniu często łączy się z

właściwościami wręcz przeciwnymi, niejednym nasuwało hipotezę czy przypuszczenie, że istnieje specjalny
zmysł religijny, specyficzne, szczegółne uczucie religijne. Lecz z większym jeszcze prawdopodobieństwem
można by przyjąć istnienie specjalnego zmysłu przesądu. Zdanie, że religia, to znaczy wiara w bogów, wiara
w duchy, w tak zwane istoty wyższe i niewidzialne, które decydują o losie człowieka, jest człowiekowi tak
samo  wrodzona  jak każdy inny zmysł,  faktycznie   w  przekładzie  na   rozumny,   rzetelny  język  polski   (w
oryginale   oczywiście   „niemiecki”)   powiada:   przesąd   jest   człowiekowi   wrodzony,   jak   to   już   twierdził
Spinoza. A źródłem i siłą przesądu jest potęga niewiedzy i głupoty, która jest największą potęgą na świecie,
potęga   strachu   lub   poczucia   zależności,   a   wreszcie   moc   wyobrażni.   Niech   bowiem   przydarzy   się
jakiekolwiek   zło,   którego   przyczyna   jest   człowiekowi   nieznana,   niech   wystąpi   jakiekolwiek   zjawisko,
choćby tylko przelotne zjawisko atmosferyczne, jakiś gaz, którego człowięk się boi, bo nie wie, co to jest, a
wyobrażnia   czyni   zeń   zaraz   istotę   złą,   złego   ducha   lub   boga,   lub   przynajmniej   ich   dzieło.   Ta   sama
wyobraźnia   czyni   z   każdego   pomyślnego   wydarzenia,   z   każdej   znalezionej   rzeczy   i   z   każdego
przypadkowego dobra - dobrą istotę, dobrego ducha lub boga, lub przynajmniej ieh dzieło. I tak na przykład
Karaibowie wierzyli, że to zły duch działa w strzelbie, że to on pochłania księżyc podczas zaćmienia, że zły
duch nawet tam jest obecny, gdzie unosi się nieprzyjemny zapach. I odwrotnie, Homer twierdzi, że to bóg
sprawia, kiedy przypadek znienacka ześle komuś to, czego pragnął. Wiara w diabła jest przeto czlowiekowi
tak samo wrodzona, tak samo naturalna, jak wiara w boga. Skoro więc uważamy,  że człowiek posiada
szczególne uczucie lub zmysł dla boga, trzeba też przyjąć istnienie w człowieku specjalnego uczucia lub
zmysłu dla diabła. Aż do najnowszych czasów jedna i druga wiara były faktycznie nierozłączne. Jeszcze w
XVIII wieku kto nie wierzył w istnienie diabła uchodził za takiego samego bezbożnika jak ten, kto nie
wierzyl  w istnienie dobrego boga czy w ogóle boga. Jeszcze w XVIII wieku uczeni równie wymyślnie
bronili wiary w diabła, jak dzisiejsi uczeni bronią wiary w boga. Jeszcze w XVIII wieku uczeni, i to nawet
protestanccy, z tym samym obskurantyzmem piętnowali jako niedorzeczność niewiarę w diabła, z jakim dziś
jako niedorzeczność piętnują ateizm (ciekawych odsyłam do cytatów ze słownika filozoficznego Walcha,
które przytaczam w przypisach do rozprawy o Bayle'u - przyp. aut.). Tylko skutkiem swej połowiczności i
braku   charakteru   współczesny   racjonalizm   część   tych   wierzeń   religijnych   zachował,   a   inne   odrzucił,
zrywając związek między wiarą w duchy dobre i złe, w dobrych bogów i złych. Jeżeli więc broni się religii,
to znaczy wiary w boga, na tej podstawie, że jest ona człowiekowi właściwa, że wierzą w nią, prawie
wszyscy ludzie, że jest rzeczą konieczną,. aby człowiek wierzył w „wolną”, to znaczy ludzką przyczynę
przyrody, to należy być na tyle konsekwentnym i na tyle uczciwym, aby z tych samych względów bronić
wiary w diabła i czarownice, a więc bronić zabobonu, niewiedzy i głupoty. Nie ma bowiem nic bardziej
ludzkiego,   bardziej   rozpowszechnionego   jak   głupota,   nic   bardziej   naturalnego,   bardziej   wrodzonego
człowiekowi   jak   niewiedza,   ignorancja.   Wszak   negatywną   teoretyczną   przyczyną,   a   w   każdym   razie
warunkiem  istnienia  wszelkich bogów,   jest  niewiedza   człowieka,   jego niezdolność  do  ogarnięcia   myślą
przyrody;   im   mniej   człowiek   wie,   im   bardziej   jest   ograniczony,   im   bardziej   prymitywny,   tym   więcej
własnych cech przypisuje przyrodzie, tym mniej umie abstrahować od siebie samego. Peruwiańczycy na
przykład patrząc nu zaćmienie słońca wierzyli, że skutkiem jakiegoś popełnionego przez nich błędu słońce
pogniewało się na nich. Wierzyli, że zaćmienie słońca jest następstwem jakiejś nie zależnej przyczyny, a
więc skutkiem czyjejś niechęci lub złego humoru. Zaćmienie księżyca natomiast uważali za jego chorobę i
drżeli ze strachu, że może umrzeć, spaść z nieba, pozabijać ich wszystkich i spowodować koniec świata. Gdy
zaś   księżyc   odzyskiwał   pełnię   światła,   cieszyli   się   uważając   to   za   znak,   że   powraca   do   zdrowia.   Jak
widzimy, na stanowisku religii, na stanowisku, z którego wyrasta wiara w boga, człowiek przenosi na ciała
niebieskie nawet swoje choroby. Również Indianie znad Orinoko uważają za istoty żywe ciała niebieskie, jak
słońce, księżyc i gwiazdy. Jeden z nich powiedział kiedyś do Salvatora Gilii: „Ci tam w górze są takimi
samymi  ludźmi  jak my”.   Patagończycy  natomiast  wierzą,   że   gwiazdy  są  zmarłymi  Indianami,  a   Droga
Mleczna  polem,  na  którym  polują  oni  na strusie. Podobnie  Grendlandczycy sądzą, że słońce, księżyc  i
gwiazdy to ich zmarli przodkowie, którzy w szczególnych okolicznościach zostali przeniesieni do nieba.

Podobnie i inne narody wierzyły, że ich wielcy zmarli mieszkają na gwiazdach, a nawet, że gwiazdy są ich
duszami,   które   za   zasługi   dostały   się   do   nieba,   gdzie   wiecznie   świecą   i   błyszczą.   A   jak   opowiada
Swetoniusz, kiedy po śmierci Cezara pojawiła się na niebie kometa, Rzymianie sądzili, że gwiazda ta to
anima Cezara, jego dusza. Czy człowiek może posunąć się dalej w niewiedzy i bardziej antropomorfizować
przyrodę czy może bardziej podporządkowywać ją przyczynie niezaeżnej, a więc w tym wypadku ludzkiej
wyobraźni i samowoli, niż wtedy, gdy w gwiazdach widzi swych kolegów, przodków, czy też gwiaździste
odznaki, którymi ludzie są dekorowani po śmierci za swe zasługi? Współcześni ludzie wierzący wyśmiewają
się z takich wyobrażeń, lecz nie chcą zrozumieć, że ich wiara w boga opiera się na tym samym założeniu, na
tej   samej   podstawie,   co   tamte   wierzenia,   z   tą   tylko   różnicą   (o   której   mówiłem   już   wyżej   zestawiając
politeizm z monoteizmem), że przyczynę przyrody upatrują nie w jakimś czlowieku z krwi i kości, w jakimś
indywiduum, w jakiejś cielesnej jednostce, ale w samej istocie czlowieka, oderwanej od indywiduum i od
ciała   przy  pomocy   zdolności   do   abstrahowania.   W   gruncie   rzeczy  jednak   wszystko   jedno,   czy  tak   jak
Patagończycy wyprowadzam zjawiska niebieskie z nastrojów uczuciowych i kaprysów woli, blask słońca z
jego dobroduszności i życzliwości, a zaćmienie z gniewu, z niełaski w stosunku do ludzi, czy też, jak to
czyni   chrześcijanin   i   człowiek   bogobojny,   wyprowadzam   przyrodę   w   ogóle   z   samoistnej,   niezależnej
przyczyny lub z woli jakiejś istoty osobowej - ponieważ tylko istota osobowa posiada wolę. Gdy wiara w
boga jest jeszcze prawdziwa, gdy zatem jest konsekwentna, ścisła, jednolita, a nie tak marna i rozdarta jak
wiara współczesna, wtedy wszystko jest dowolne, wtedy nie ma praw fizykalnych, nie ma potęgi przyrody, a
wszelkie jej zjawiska, które wywołują strach, grozę i nieszczęście, człowiek wywodzi z gniewu boga lub, co
jest równoznaczne, z diabła, odwrotne zaś zjawiska - z dobroci boga. Ale wywodzenie koniecznych zjawisk
przyrody z niezależnej przyczyny ma swą teoretyczną podstawę tylko w niewiedzy i wyobraźni człowieka.
Odkąd więc czlowiek zapoznał się bliżej z normalnymi zjawiskami przyrody, odtąd zaczął dopatrywać się
śladów i dowodów samoistnej i niezależnej przyczyny tylko w jej niezwykłych i nieznanych zjawiskach, to
znaczy w tych, których jeszcze nie rozumie. Tak też miała się rzecz z kometami. Ponieważ ukazywały się
rzadko i nie wiedziano, co z nimi począć, przeto jeszcze w początkach XVIII wieku wszyscy, nawet ludzie
wykształceni doszukiwali się w nich dowolnych zjawisk, które bóg wywołuje na niebie dla poprawienia lub
skarcenia ludzi. Rocjonalizm przesunął tę dowolną, niezależną przyczynę na sam początek świata. Poza tym
jednym tłumaczy sobie wszystko w sposób naturalny, bez boga. To znaczy jest za leniwy, za niedbały, za
powierzchowny   na   to,   by   zejść   do   samego   początku,   do   podstaw   naturalnego   sposobu   tłumaczenia   i
wyobrażania świata. Jest zbyt leniwy, by zastanowić się nad tym, czy w ogóle samo pytanie o początek
świata   jest   rozumne,   czy   może   jest   dziecinne,   czy   nie   opiera   się   przypadkiem   tylko   na   niewiedzy   i
ograniczoności człowieka. Racjonalista nie potrafi na to pytanie odpowiedzieć sobie w sposób rozumny,
zapełnia więc pustkę w głowie mrzonką „niezależnej przyczyny”. Ale jest też tak niekonsekwentny, że od
razu zdradza tę swoją niezależną przyczynę i zastępuje wolność koniecznością przyrody, zamiast, zgodnie ze
starą wiarą, kontynuować tę pierwszą dowolność w nieprzerwanym łańcuchu takich samych dowolności, to
znaczy działań dowolnych,  cudów. Jedynie  nieświadomość, brak charakteru, połowiczność może  godzić
wiarę z przyrodą i naukowym przyrodoznawstwem. Jeżeli wierzę w boga, w „niezależną przyczynę”, to
muszę wierzyć także, że tylko wola boga tworzy konieczność przyrody,  że woda moczy nie dzięki swej
naturze, ale dzięki woli boskiej, a w każdej chwili, jeśli taka będzie woła boga, może się palić i przyjąć
naturę ognia. Wierzę w boga, to znaczy: wierzę, że nie ma przyrody, że nie ma żadnej konieczności. Trzeba
wyrzec się albo wiary w boga, albo fizyki, astronomii, fizjologii! Nikt nie może służyć dwom panom. I kto
broni wiary w boga, ten powinien również, jak się rzekło, bronić wiary w diabła, w duchy i w czarownice.
Ta wiara jest bowiem nieodłączna od wiary w boga nie tylko ze względu na jednakową powszechność, lecz
również ze względu na jednakowe właściwości i jednakową przyczynę. Bóg jest duchem przyrody, to znaczy
jest personifikacją wrażenia, jakie przyroda wywiera na człowieku, albo jest upersonifikowanym, duchowym
obrazem przyrody, który człowiek odrywa od niej, by myśleć o nim jako o istocie samodzielnej. Tak samo
duch zmarłego, upiór, który po śmierci wędruje po świecie, jest również tylko obrazem zmarłego człowieka,
który pozostaje po nim po jego śmierci,  a który człowiek personifikuje i przedstawia sobie jako istotę
odmienną od człowieka rzeczywistego, żywego, odmienną od człowieka z krwi i kości. Kto więc wierzy w
jednego ducha lub upiora, mianowicie w wielkiego upiora przyrody, ten niech wierzy również w drugiego
ducha lub upiora, w upiora ludzkiego.

Ale robiąc tę dygresję odbiegłem od mego właściwego zadania. Chciałem tylko powiedzieć, że jeśli się

chce przyjąć istnienie w człowieku specjalnego zmysłu dla religii, należy przede wszystkim przyjąć istnienie
w nim specjalnego zmysłu dla przesądu, niewiedzy i lenistwa myślowego. Istnieją jednak ludzie, którzy pod
pewnym   względem   są   racjonalistami,   ludźmi   niewierzącymi,   pod   innym   względem   zaś   -   ludźmi
przesądnymi,   ponieważ   nie   wyjaśnili   sobie   pewnych   rzeczy,   ponieważ   różne,   często   zupełnie   nieznane
wpływy   czy  motywy,   nie   pozwalają   im   wyjść   poza   ten   lub   ów   punkt.   Gdyby   się   chciało   organicznie
wyjaśnić te sprzeczności, trzeba by przyjąć istnienie dwu sprzecznych narządów lub zmysłów w jednym i
tym samym człowieku. Co więcej, istnieją ludzie, którzy czynem negują, odrzucają i wyśmiewają to, w co

wierzą rozumowo, albo przeciwnie, rozum ich odrzuca to, co wyznaje serce; a więc na przykład boją się
widziadeł, choć zaprzeczają ich istnieniu, i wstydzą się, że wzięli w nocy koszulę za ducha lub upiora.
Jeśliby się chciało dla każdego szczególnego zjawiska od razu przyjmować istnienie osobnego zmysłu luh
narządu, musiałoby się też u tych ludzi przyjąć osobny organ dla świętych duchów i świętego przed nimi
strachu, inny zaś narząd dla świeckiego zaprzeczania, jakoby istniał świat upiorów. Oczywiście nic
łatwiejszego jak dla każdego niezwykłego zjawiska wymyślać osobną przyczynę; lecz już ta łatwość czyni
podejrzanym taki sposób wyjaśniania.

Co się zaś w szczególności tyczy religii, to nic nas nie uprawnia do tego, abyśmy wyprowadzali ją z

jakiegoś   szczególnego   uczucia,   z   jakiegoś   osobnego   zmysłu   lub   narządu;   wynikało   to   ze   wszystkich
dotychczasowych wywodów. Aby tego jeszcze dobitniej dowieść, odwołam się do zmysłów. Nasze poznanie
przedmiotu możliwe  jest tylko  na podstawie jego przejawów, skutków jego działania, jego manifestacji
podpadających pod zmysły; dotyczy to również religii. Najważniejszym aktem religii, aktem, który, najlepiej
odsłania   jej   istotę   a   zarazem   najbardziej   rzuca   się   w   oczy,   jest   modlitwa   lub   nabożeństwo,   które   jest
modlitwą   widzialną   dla   zmysłów,   wyrażającą   się   w   zmysłowych   gestach   i   rytuałach.   Przyjrzyjmy   się
rytuałom różnych ludów, a przekonamy się, że uczucia religijne niczym nie różnią się od uczuć w sensie
właściwym,   od   uczuć,   które   człowiek   miewa   także   poza   religią   i   bez   religii.   Meiners,   który   we
wspomnianym już dziele zebrał najważniejszy materiał w tej sprawie, jak i w wielu innych, powiada, że
„najbardziej rozpowszechnionym, najbardziej naturalnym wyrazem korzenia się i przed wyższymi bytami, i
przed nieograniczonymi władcami, było padanie plackiem na ziemię. Padanie na kolana, choć nie było tak
powszechne jak padanie na ziemię całym ciałem, było również bardzo częste wśród najrozmaitszych ludów.
Egipcjanie   czcili   na   klęczkach   zarówno   bogów,   jak   królów   i   ich   zauszników.   Żydom,   podobnie   jak
mahometanom, nie wolno było siedzieć w czasie modlitwy, gdyż od dawna już na Wschodzie przyzwoitość
zabraniała poddanym siadać w obecności ich władców, a niewolnikom w obecności panów; klientom nie
wolno było siadać w obecności patrona, kobietom zaś, dzieciom i sługom w obecności mężów, ojców i
panów. Na starożytnym Wschodzie, jak i w starożytnej Grecji i Rzymie, od niepamiętnych czasów poddani
wyrażali cześć i oddanie władcom,  słudzy panom,  a kobiety i dzieci mężom i ojcom w ten sposób, że
całowali   ich   ręce   albo   kolana,   kraj   szaty,   a   nawet   stopy.   A   to,   co   podwładni   czynili   w   stosunku   do
przełożonych, to czynili ludzie w ogóle w stosunku do bogów. Całowali więc ręce albo kolana, albo stopy
boskich wizerunków. Wolni Grecy i Rzymianie ośmielali się całować nawet brodę i usta posągów swoich
bogów.” Na tym przyldadzie widzimy, że ludzie mają takie same formy oddawania czci i wyrażania uczuć i
przekonań w stosunku do istot boskich jak w stosunku do ludzi. Przekonania i uczucia, jakie człowiek żywi
w   stosunku   do   przedmiotu   religijnego,   w   stosunku   do   boga,   żywi   także   w   stosunku   do   przedmiotów
niereligijnych. Uczucia religijne nie są więc niczym szczególnym i nie istnieje też żadne specyficzne uczucie
religijne. Człowiek pada na kolana przed bogami; ale to samo czyni przed swymi władcami i w ogóle przed
tymi, od których zależy jego życie; prosi ich pokornie o zlitowanie, krótko: okazuje tę samą cześć ludziom,
co bogom. Rzymianie na przykład z tym samym pietyzmem i pobożnością, z jaką czcili bogów, oddawali
cześć ojczyźnie, krewnym, rodzicom. Pobożność, pietas - mówi Cicero - jest to sprawiedliwość w stosunku
do bogów, ale pietas to także - mówi w innym miejscu - sprawiedliwość w stosunku do rodziców. Dlatego
też Valerius Maximus zwraca uwagę na to, że Rzymianie wymierzali tę samą karę za obrozę bogów, co za
obrazę   rodziców.   A   jeszcze   wyżej   niż   godność   rodziców,   szanowanych   na   równi   z   bogami   -   powiada
Valerius Maximus w innym miejscu - stał majestat ojczyzny, co znaczy, że najwyższym bogiem Rzymian
byl Rzym.  U Hindusów, według ksiąg Manu, ojciec rodziny winien codziennie odprawiać pięć wielkich
religijnych  ceremonii  czyli  sakramentów,  między innymi:  sakrament  człowieka,  sakrament  gościnnności
oraz sakrament szacunku i czci dla gości. Ten sam Wschód doprowodził też cześć oddawaną książętom do
najwyższego   stopnia   religijnego  serwilizmu.   W   Chinach  na   przykład   wszyscy   poddani,   a   nawet   głowy
państw płacących daniny, zmuszani są trzy razy klękać przed cesarzem i dziewięć razy bić czołem o ziemię;
a kiedy w określone dni miesiąca najwybitniejsi mandarynowie zjawiają się u cesarza, a sam cesarz jest
nieobecny, muszą oddawać te same pokłony przed pustyni tronem. Ba, nawet przed cesarskimi mandatami i
pismami trzeba klękać i dziewięć razy dotykać ziemi czołem. Japończycy znów uważają swego cesarza za
istotę tak wzniosłą, że „tylko wielcy pierwszej kategorii dostępują szczęścia oglądania stóp cesarza - przy
czym nie wolno im wyżej podnieść oczu”. Właśnie dlatego, że człowiek Wschodu okazuje swym władcom
najwyższą cześć, do jakiej tylko jest zdolny, jego wyobraźnia czyni z nich bogów i przyozdabia ich we
wszelkie cechy i tytuły boskości. Powszechnie znane są przesadne tytuły sułtanów i cesarzy chińskich. Lecz
nawet   pomniejsj   książęta   wschodnio-indyjscy   nazywają   się   „królami   królów,   braćmi   słońca,   księżyca   i
gwiazd, panami przypływu i odpływu oraz panami oceanu”. U Egipcjan również utożsamiano Faraona z
bogiem i to tak dalece, że na pewnym wizerunku Faraon Ramzes modli się sam do siebie jako do boga.
Chrześcijanie przejęli od ludów Wschodu zarówno samą religię jak i boski kult oddawany władcom. Cechy i
tytuły boskości cesarzy pogańlskich były teź tytułarni pierwszych cesarzy chrześcijańskich. A chrześcijanie
do dziś dnia odnoszą się do swych panujących z taką pokorą, z taką czołobitnością, z jaką można odnosić się

tylko do boga. Dziś jeszcze w tytułach ich władców jest to sama przesada, co w tytułach, jakimi od wieków
religijne pochlebstwo usiłowało przydać wspaniałości bogom. Jeszcze i dzisiaj różnice między tytułami
nadawanymi władzy boskiej i wladzy królewskiej nie są istotne, lecz dotyczą tylko rangi dyplomatycznej.
Właśnie stąd, że nie ma specjalnego uczucia religijnego, nie ma jakiegoś szczególnego zmysłu religijncgo, a
więc i specyficznego przedmiotu religii, że nie ma przedmiotu, który by tylko i wyłącznie rościł sobie prawo
do czci religijnej, stąd pochodzi różnica między bałwochwalstwem i wiarą w boga.

WYKŁAD DWUDZIESTY PIĄTY

Różnica między bałwochwalstwem a kultem boga powstaje tam, gdzie człowiek przekłada jakiś

przedmiot nad inne, wszystko jedno, czy przedmiot ten jest naturalny, zmysłowy czy duchowy, i wyłącznie
temu przedmiotowi poświęca swe uczucia, których mógłby doznawać także wobec innego przedmiotu, oraz
okazuje mu cześć, którą mógłby też okazywać innemu. Religia, to znaczy religia, która wypowiada się w
publicznych wyznaniach i w określonych formach oddawanin bogu czci, jest, jak to twierdzę w dziele o
Istocie   chrześcijaństwa,   publicznym   wyznaniem   miłości.   Jeśli   jakiś   przedmiot,   np.   kobieta,   posiada
największą moc nad mężczyzną, jeśli, przynajmniej w jego oczach, jest najwspanialszą i najdoskonalszą
kobietą, jeśli wywołuje w nim poczucie zależności, przeświadczenie, że bez niej żyć nie może, a w każdym
razie nie może być szczęśliwy, to taką kobietę mężczyzna czyni przedmiotem swej miłości i czyni ją także,
przynajmniej tak długo, póki jej nie posiadł, póki jest ona tylko przedmiotem jego pragnień i wyobrażeń -
przedmiotem najwyższej czci, któremu składa te same ofiary i hołdy, jakie człowiek religijny składa bogu. Z
religią   -   miłość   też   jest   religią   -   jest   tak  samo.   Religia,   a   przynajmniej   religia   eklektyczna,   krytyczna,
różnicująca,   oddaje   cześć   drzewu,   ale   nie   byle   jakiemu,   lecz   drzewu   najwyższemu,   najświetniejszemu;
oddaje ona cześć rzece, ale rzece najpotężniejszej, najbardziej dobroczynnej, jak na przykład Egipcjanie
czcili Nil, a Hindusi Ganges. Bywa, że religia taka czci źródło, ale nie każde, lecz takie, które wyróżnia się
szczególnymi właściwościami, jak na przykład dawni Niemcy czcili szczególnie źródła solankowe. Czasem
znów przedmiotem czci jest świecące ciało niebieskie, ale nie każde, lecz najwspanialsze, a więc słońce,
księżyc, planety, czasem jakaś inna wyróżniająca się gwiazda; albo też religia oddaje cześć człowiekowi, ale
nie w byle jakiej postaci, lecz w postaci człowieka pięknego, jak to na przykład czynili Grecy z Egesty w
stosunku do Filipa z Krotonu, którego ubóstwiali jako najpiękniejszego mężczyznę, mimo iż napadł na ich
kraj; albo oddaje się cześć władcom, despotom, jak to czynią ludzie Wschodu, albo bohaterom zasłużonym
dla ojczyzny, jak to czynili Grecy i Rzymianie, albo czci się istotę ludzką w ogóle, ducha, rozum. Wszystkim
tym rzeczom religia oddaje cześć, ponieważ uważa je za najwspanialsze, najwznioślejsze, najwyższe. Ale tak
jak miłość, cześć, którą okazuję jednej kobiecie, mogę  okazywać  również wobec innej, tak też kultem,
którym   otaczam   pewne   drzewo,   mogę   otoczyć   także   inne   drzewo;   na   przykład   Niemcy   czcili   dąb,   a
Słowianie lipę; czcią, jaką otaczam wyabstrahowaną istotę człowieka, ducha, mogę darzyć też człowieka
rzeczywistego, indywidualnego; uwielbiam wyabstrahowaną istotę przyrody oraz istotę, którą uważam za jej
przyczynę, a więc boga, stwórcę, lecz uwielbienie to mogę okazać także zmysłowej istocie przyrody, a więc
jakiemukolwiek   stworzeniu;   zmysłowa   istota   bowiem   lub   stworzenie   ma   za   sobą   wszystkie   zmysły
człowieka, gdy tymczasem istota niezmysłowa ma wszystkie zmysły przeciwko sobie i wywiera dlatego o
wiele mniejszy wpływ  na człowieka. Stąd bierze się w religii zazdrość, zazdrość jej przedmiotu,  boga.
Jestem   bogiem   zazdrosnym,   mówi   Jehowa   w   Starym   Testamencie.   Ten   zwrot   żydzi   i   chrześcijanie
powtarzali potem w tysiącach wariantów. A zazdrosny jest bóg, a raczej bywa przedstawiany jako zazdrosny
dlatego, że uczucia, afekty i postawy oddania, miłości, czci, zaufania, strachu można przenieść również na
inne przedmioty, na innych bogów, na inne istoty, jak na przykład na twory przyrody i na ludzi. Tymczasem
bóg chciałby to wszystko mieć tylko dla siebie. Różnica między bałwochwalstwem a wiarą w boga powstaje
dopiero na skutek tak zwanego prawa pozytywnego, to znaczy prawa arbitralnego. Nie ufajcie człowiekowi,
lecz ufajcie mnie; nie bójcie się zjawisk przyrody, lecz tylko mnie; nie módlcie się do gwiazd, jakby to od
nich pochodziło wasze dobro i szczęście, lecz módlcie się do mnie, który gwiazdy dla was stworzyłem - tak
Jehowa i w ogóle bóg monoteistyczny przemawia do swoich sług, by uchronić ich przed bałwochwalstwem.
Gdyby   jednak   istniało   jakieś   specjalne   uczucie   religijne,   gdyby   istniał   jakiś   specjalny   zmysł   religijny,
Jehowa nie musiałby mówić ani przykazywać, aby ludzie tylko jemu ufali i służyli. Wszak nie potrzebuję
rozkazywać oku: nie słuchaj, nie służ dźwiękom, ani rozkazywać uchu: nie patrz, nie przyjmuj światła!
Podobnie też przedmiot religii nie potrzebowalby mówić człowiekowi: winieneś służyć tylko mnie, gdyby
istniał osobny zmysł dla religii; gdyż zmysł religijny tak samo nie zwracałby się do innego, niereligijnego
przedmiotu, jak ucho nie zwraca się do światłn, a oko do dźwięku, który jest przedmiotem ucha. I jak oko nie
jest zazdrosne o ucho, jak nie żywi najmniejszej obawy, żeby ucho nie zabrało mu jego przedmiotu i nie
przywłaszczyło   go   sobie,   tak   i   bóg   nie   miałby   żadnych   podstaw   do   zazdrości   w   stosunku   do   tworów
przyrody  i  ludzi,  gdyby   istniał  zmysł  wyłącznie   religijny i  boski,   zmysł   przeznaczony tylko   dla   niego.
Zmyslem   religii   jest   uczucie,   wyobraźnia,   pragnienie   lub   dążenie   do   szczęścia.   Lecz   uczucia   te   nie

rozciągają  się  w  żadnym  wypadku  tylko   na  przedmioty  specjalne,  a  więc  na  te,  które  określa  się  jako
religijne, przyjmując, że takie istnieją; gdyż każdy przedmiot, każda siła, każde zjawisko, zarówno ludzkie
jak przyrodnicze, może stać się przedmiotem religii. Faktycznie jednak przedmiotem religii, przynajmniej
jeśli chodzi o religię we właściwym sensie, staje się przedmiot fantazji lub uczucia, przedmiot popędu do
szczęścia, tylko w szczególnych okolicznościach. Okoliczności te wyłuszczyłem już wyżej, Chodzi tu o
sytuacje,   w   których   człowiekowi   brak   wiedzy,   nauki,   krytycyzmu,   zdolności   rozróżniania   tego,   co
subiektywne, od tego, co obiektywne, i dlatego dany przedmiot lub istota nie jest dlań zarazem tym, czym
jest sam w sobie, czym jest w rzeczywistości, czym jest jako przedmiot rozumu i zmysłów, lecz jest tylko
takim przedmiotem, jakim widzi go uczucie, fantazja i popęd do szczęścia. Niewątpliwie i dla naturalisty
przyroda   jest   przedmiotem   popędu   do   szczęśliwości.   Któż   bowiem   potrafi   być   szczęśliwy   w   lochu
więziennym,   bez   przestrzeni,   bez   powietrza,   bez   światła?   I   dla   naturalisty   przyroda   jest   przedmiotem
wyobraźni, a nawet fantazji, jest przedmiotem uczucia, a nawet przedmiotem poczucia zależności, lecz tylko
na podstawie swej istoty rzeczywistej, obiektywnej. Dla tego też u na naturalisty dążenie do szczęścia nie
błąka się wśród mroków, jego uczucie nie jest wybujałe, jego fantazja jest pozbawiona przesady, która by
mu kazała patrzyć na przyrodę jako na istotę subiektywną, tzn, istotę osobową, własnowolną, łaskawą lub
niełaskawą, karzącą i nagradzającą; na istotę, która by zatem ze swej natury miała być przedmiotem ofiar i
pokuty, pieśni pochwalnych i dziękczynnych, próśb błagalnych na klęczkach, to znaczy przedmiotem religii.
Albo, żeby dać jeszcze inny przykład, także naturalista czy humanista oddaje cześć zmarłym, lecz nie jest to
cześć   religijna   lub   boska.   Naturalista   bowiem   nie   przekształca   istot   tylko   wyobrażonych   w   istoty
rzeczywiste, osobowe, tak jak to robi wyobraźnia religijna. Uczuć, które budzi w nim zmarły, naturalista nie
przenosi na przedmiot, gdyż nie uważa zmarłych za istoty straszne i groźne i w ogóle nie uważa ich za istoty,
które mają jeszcze wolę lub możność szkodzenia albo pomagania, które zatem należałoby czcić, prosić,
błagać, łagodzić i bać się ich, jak gdyby były istotami rzeczywistymi.

Lecz wróćmy do naszego właściwego tematu. Przejście od pogaństwa do chrześcijaństwa, od religii

przyrody do religii ducha lub religii człowieka wyjaśniłem przy pomocy wyobraźni. Wykazalem najpierw,
że bóg jest obrazem, jest tworem (Wesen) wyobraźni, przy czym od razu ukazałem różnice; między bogiem
chrześcijańskim czyli monoteistycznym, a bogiem pogańskim czyli politeistycznym, różnicę polegającą na
tym,  że bóg pogański jest obrazem materialnym,  cielesnym  indywidualnym,  bóg zaś chrześcijański jest
obrazem duchowym, jest słowem; a więc, aby poznać istotę boga chrześcijańskiego, wystarczy poznać istotę
słowa.   Na   tym   jednak   poprzestałem   przy   wyprowadzaniu   religii   z   wyobraźni;   odróżniłem   wytwory
wyobraźni religijnej od urojeń lub fikcji czysto poetyckich, wykazałem, że wyobraźnia religijna działa tylko
w związku z poczuciem zależności, że bogowie są nie tylko tworami (Wesen) wyobraźni, lecz są również
przedmiotem   potrzeby   serca,   przedmiotem   tych   uczuć,   które   człowiek   przeżywa   w   najważniejszych
chwilach życia, w szczęściu i nieszczęściu. Właśnie dlatego, że człowiek stara się uzyskać rzeczy przyjemne,
dobre,   a   oddalić   rzeczy   przykre,   złe,   bogowie   są   także   przedmiotem   dążenia   do   szczęścia,   pragnienia
szczęśliwości. Ten punkt uwidocznil nam różnice; między religią i wiedzą, między modlitwą i pracą. Religia
podobna jest do wiedzy,  do kultury i pracy o tyle,  że ma  identyczne  cele, ale pragnie je osiągnąć bez
narzędzi kultury.  Potrąciwszy w ten sposób o tę różnicę, wróćmy do religii jako do sprawy dotyczącej
popędu   do   szczęśliiwości.   Wypowiedziałem   przy   tej   sposobności   śmiałe   zdanie:   bogowie   są
urzeczywistnionymi   albo  wyobrażonymi   jako  rzeczywiste   istoty  pragnieniami   człowieka;   bóg  jest   tylko
właściwym   człowiekowi   popędem   do   szczęśliwości,   zaspokojonym   w   jego   wyobrażni.   Zaznaczyłem
jednakże, że bogowie są tak różni, jak różne są życzenia ludzi i ludów; choć bowiem wszyscy ludzie chcą
być szczęśliwi, to jednak nie dla wszystkich przedmiotem szczęśliwości jest ta sama rzecz. Poganie mają
przeto innych bogów niż chrześcijanie, bo mają zgoła inne życzenia. Albo inaczej: różnica między bogiem
chrześcjańskim a bogiem pogańskim polega jedynie  na różnicy między pragnieniami  chrześcijańskimi  a
pragnieniami pogańskimi. „Jakie twe serce, taki twój Bóg” - mówi Luter. Meiners zaś w cytowanym już
dziele pisze: „Wszystkie ludy do chwili powstania chrześcijaństwa błagały bogów tylko o dobra doczesne i o
odwrócenie doczesnego zła. Dzikie ludy rybackie i myśliwskie modliły się do swych bogów, aby sprzyjały
im w połowach i polowaniach; ludy pasterskie modliły się, aby bogowie sprzyjali ich trzodom i pastwiskom,
ludy rolnicze, by sprzyjali ich niwom i ogrodom. Wszystkie ludy bez wyjątku modliły się o zdrowie i długie
życie   dla   siebie   i   swych   najbliższych,   o   bogactwo,   dobrą   pogodę   i   zwycięstwo   nad   wrogami   i
przeciwnikami”.   Znaczy  to,   że   poganie   mieli   pragnienia   ograniczone,   zmysłowe,   materialne,   a   mówiąc
językiem chrześcijan: pragnienia ziemskie, cielesne. I dlatego też mieli bogów materialnych, zmysłowych,
ograniczonych,   i   tylu,   ile   istnieje   upragnionych   dóbr   zmysłowych.   Mieli   i   więc   boga   bogactwa,   boga
zdrowia, boga szczęścia, boga powodzenia itd. Ponieważ zaś pragnienia ludzi zależą od ich stanu, od rodzaju
ich   zajęć,   stąd   każdy   stan   miał   u   Greków   i   Rzymian   swoich   osobnych   bogów:   pasterz   miał   bogów
pasterskich,  rolnik  - bogów  wieśniaków,  kupiec  miał   swego  Merkurego,  do  którego modlił  się  o  zysk.
Przedmioty pragnień pogan nie były wcale „nieetyczne”. Nie jest bowiem rzeczą nieetyczną życzyć sobie
zdrowia - przeciwnie, jest to całkiem zrozumiałe życzenie; nie jest rzeczą nieetyczną życzyć sobie bogactwa

- wszak nawet sami  chrześcijanie dziękują bogu za  wielki spadek lub jakiś  inny szczęśliwy traf,  który
pomnożył ich majątek. Nieetyczne a raczej nieludzkie - bo tylko to, co nieludzkie, jest nieetyczne - były
pragnienia lub modły pogan do bogów o bogactwo tylko wtedy, kiedy na przykład prosili o śmierć krewnych
lub   rodziców,   by  tą   drogą   wejść   w   posiadanie   majątku.   Pragnienia   pogan   nie   wykraczały   poza   naturę
człowieka, poza granice tego życia, poza granice rzeczywistego, zmysłowego świata. Ale właśnie dlatego
bogowie ich nie byli istotami tak nieograniczonymi, tak supranaturalistycznymi, tzn. tak nadnaturalnymi jak
bóg chrześcijański. Nie! Jak życzenia pogan nie były ani pozaświatowe, ani ponadświatowe, tak też nie byli
takimi ich bogowie. Raczej tworzyli oni jedność ze światem, byli istotami z tego świata. Bóg chrześcijański
robi ze światem, co mu się podoba: tworzy go z niczego, ponieważ świat jest dla niego niczym, ponieważ on
sam   istniał,   gdy  świata   jeszcze   nie   było.   Natomiast.   bóg   pogański   jest   w   swym   tworzeniu   i   działaniu
uzależniony od materiału, od materii. Nawet ci filozofowie pogańscy, którzy najbardziej zbliżali się do pojęć
i   wyobrażeń   chrześcijańskich,   wierzyli   w   wieczność   materii,   tego   podstawowego   pierwiastka   świata,   i
uważali  swego boga  tylko  za  budowniczego świata,  a nie  za jego stwórcę. Ale  bóg pogan dlatego był
związany z materią, że ich pragnienia i myśli  byly związane z materią, z treścią rzeczywistego świata.
Poganin nie oddzielał siebie od świata, od przyrody;  mógł uważać się tylko za jej cząstkę i dlatego nie
posiadał boga odmiennego i oderwanego od świata. Świat był dla niego istotą wspaniałą, boską lub raczej
czymś   najwznioślejszym,   najpiękniejszym,   co   można   sobie   pomyśleć.   Dla   pogańskich   filozofów
teistycznych słowa: bóg, świat, przyroda znaczyły jedno i to samo. Jakim jest człowiek, takim jest jego bóg;
pogański bóg jest obrazem człowieka-poganina albo - jak to określam w pracy o Istocie chrześcijaństwa -
uprzedmiotowioną, przedstawioną jako istota samodzielna istotą poganina. Wspólną albo jednakową cechą
różnych bogów czyli różnych religii jest tylko to, co jest jednakowe w ludzkiej naturze. Choć ludzie są tak
różni,   to   przecież   wszyscy   są   ludżmi,   i   na   tym   podobieństwie   i   jedności   rodzaju   ludzkiego,   ludzkiej
organizacji,   polega   podobieństwo   bogów.   Etiopowie   wyobrażają   sobie   boga   czarnym   jak   oni;   ludzie
Kaukazu wyobrażają go sobie takim, jaką jest barwa ich skóry; lecz wszyscy wyposażają bogów w ludzką
postać,   w   ludzką   istotę.   Lekkomyślnością   byłoby   jednak   zapominać   o   różnorodności   bogów;   gdyż   dla
poganina bogiem jest tylko jego bóg pogański, bóg identyczny z tym, co poganina różni od innych ludzi i
ludów; i tak samo  dla chrześcijanina  bogiem jest  tylko  jego bóg chrześcijański.  Właśnie  dlatego wielu
ortodoksyjnych chrześcijan odmawiało poganom wiary w boga, że bogowie pogan nie są bogami w sensie
chrześcijan i już samą swą ilością przeczą pojęciu boga chrześcijańskiego. Ale bóg chrześcijailski jest też
tylko istotą człowieka-chrześcijanina, uczłowieczoną, uprzedmiotowioną i przedstawioną przez wyobraźnię
jako   istota   samodzielna.   Chrześcijanin   żywi   pragnienia   nadziemskie,   ponadzmysłowe,   ponadludzkie,
ponadświatowe.   Chrześcijanin,   a   w   kaźdym   razie   chrześcijanin   prawdziwy,   który   nie   przejął   żadnych
pierwiastków pogańskich, jak to ma miejsce u współczesnych światowych chrześcijan z imienia, nie pragnie
ani bogactwa, ani zaszczytów, ani długiego życia, ani zdrowia. Czymże  bowiem jest zdrowie w oczach
chrześcijanina? Całe to życie nie jest przecież niczym innym jak jedną chorobą. Tylko w żywocie wiecznym
jest zdrowie prawdziwe, jak powiada św. Augustyn. A czymże jest długie życie w pojęciu chrześcijanina? W
porównaniu z wiecznością, która mu się marzy, najdłuższy żywot jest przecież znikomą chwilką. Czym jest
zaś   ziemska   wspaniałość   i   sława?   W   zestawieniu   z   niebiańską   chwałą   jest   tym   samym,   czym   ognik
świętojański   w   porównaniu   z   blaskiem   słonecznym.   Ale   właśnie   ze   względu   na   takie   pragnienia
chrześcijanin ma boga nadziemskiego, nadludzkiego, pozaświatowego i ponadświatowego. Chrześcijanin nie
uważa też siebie za część natury, za cząstkę świata, jak to czyni poganin. „Nie mamy tu stałej siedziby, lecz
szukamy przyszłej” - mówi Biblia. „Nasze życie - tzn. nasza przynależność, nasza ojczyzna - jest w niebie”.
A ojciec kościoła Laktancjusz mówi wyrażnie: „Człowiek nie jest ani wytworem świata, ani jego częścią”.
Według Ambrożego zaś „człowiek jest ponad światem”. „Jedna dusza jest lepsza niźli cały świat” - mówi
Luter. Chrześcijanin uznaje niezależną przyczynę  przyrody,  uznaje pana przyrody,  którego woli i słowu
przyroda   jest   posłuszna;   uznaje   boga,   którego   nie   obowiązuje   tak   zwany   związek   przyczynowy   ani
konieczność, ów łańcuch, który łączy skutek z przyczyną, a przyczynę z dalszą przyczyną. Tymczasem bóg
pogański jest skrępowany koniecznością przyrody i nawet swych ulubieńców nie może wybawić od fatalnej
konieczności   śmierci.   Chrześcijanin   jednak   uznaje   przyczynę   niezależną,   ponieważ   sam   w   swych
pragnieniach nie liczy się ani ze związkiem, ani z koniecznością przyrody. Chrześcijanin pragnie i wierzy w
istnienie   takiej   egzystencji,   takiego   życia,   w   którym   byłby   wolny   od   wszelkich   potrzeb   i   wszelkiej
konieczności przyrody, w którym żyłby nie oddychając, nie śpiąc, nie jedząc, nie pijąc, nie płodząc i nie
rodząc. Tymczasem u pogan nawet bóg podlega konieczności snu, miłości, jedzenia i picia; powód tego leży
w tym, że poganin nie oderwał się od konieczności przyrody i nie potrafił pomyśleć sobie egzystencji bez
potrzeb   naturalnych.   Chrześcijanin   przeto   pragnie   wyzwolić   się   od   wszystkich   potrzeb   i   konieczności
przyrody i realizuje te swoje pragnienia w istocie, która jest rzeczywiście od niej niezależna, która potrafi
usunąć   i   przekreślić   wszystkie   naturalne   przeszkody   stojące   na   drodze   do   urzeczywistnienia   tych
chrześcijańskich życzeń i która ma kiedyś rzeczywiście tego dokonać. Boć przecież przyroda jest jedyną
przeszkodą dla ludzkich pragnień. Pragnieniu latania jak anioł lub znalezieniu się w mig w upragnionym

dalekim miejscu przeszkadza ciężar; pragnieniu, aby bez przerwy oddawać się religijnym rozmyślaniom i
uczuciom, stoi na przeszkodzie konieczność zaspokajania potrzeb cielesnych; pragnieniu, by być wolnym od
grzechu, a więc, co na jedno wychodzi, by być szczęśliwym, przeszkadza cielesność i zmysłowość mojej
egzystencji; pragnieniu, aby żyć wiecznie, to jest urzeczywistnieniu tego pragnienia stoi na przeszkodzie
śmierć,   konieczność   prawa   skończoności,   śmiertelności.   Wszystkie   te   pragnienia   chrześcijanin
urzeczywistnia albo stara się zapewnić sobie możliwość ich urzeczywistnienia dzięki istocie, która w jego
wyobraźni stoi ponad i poza przyrodą; wbrew woli tej istoty przyroda nic nie znaczy i nic nie potrafi. Czym
czlowiek nie jest, a czym pragnąłby być, to czyni swoim bogiem lub to jest jego bogiem. Chrześcijanin
pragnąłby   być   istotą   doskonałą,   bezgrzeszną,   bezzmysłową,   nie   podlegającą   żadnym   zmysłowym
potrzebom,  istotą  szczęśliwą,  nieśmiertelną,  boską  - ale  nią  nie  jest;  przedstawia  sobie  zatem to,  czym
chciałby być i czym spodziewa się kiedyś zostać, jako odmienną od siebie istotę, którą nazywa bogiem, a
która w gruncie rzeczy nie jest niczym innym jak istotą jego własnych nadnaturalnych pragnień, a więc jego
własną istotą wykraczającą poza granice natury. Wiara w to, że świat wziął początek od istoty własnowolnej,
pozaświatowej,   nadnaturalnej   jest   jak   najściślej   związana   z   wiarą   w   wieczne   życie   niebieskie.
Chrześcijaninowi potrzeba rękojmi, że wszystkie  jego nadnaturalne pragnienia zostaną spełnione, a taką
rękojmią jest tylko to, że przyroda zależy od istoty nadnaturalnej, że istnieje tylko dzięki jej kaprysowi. Jeśli
przyroda nie pochodzi od boga, jeśli pochodzi z samej siebie, jeśli jest konieczna, to konieczna jest również
śmierć, a tym samym wszystkie prawa albo konieczności przyrody, którym podlega życie ludzkie, są nie do
usunięcia, nie do przezwyciężenia. Jeżeli przyroda nie ma początku, nie ma też końca. Chrześcijanin wierzy
jednak w koniec przyrody i świata, i pragnie go; wierzy i życzy sobie, aby wszystkie urządzenia przyrody i
jej konieczności kiedyś przestały istnieć; musi więc też wierzyć w początek przyrody,  cielesnego bytu i
życia,   i   to   w   początek   duchowy,   arbitralny.   Koniecznym   warunkiem   końca   jest   początek;   koniecznym
warunkiem wiary w nieśmiertelność jest wiara w boską wszechmoc, która nawet zmarłym wraca życie, dla
której nie ma  nic niemożliwego, dla której nie istnieje żadne prawo przyrody,  żadna konieczność. Przy
pomocy tezy o stworzeniu świata z niczego, co przecież jest największym wyczynem wszechmocy boskiej,
człowiek - jak mówię w Istocie chrześcijaństwa - stwarza sobie pewność, albo, wyrażając to lepiej, szuka
pociechy w wierze, że ten świat jest nicością i że jest bezsilny wobec człowieka. „Nasz Pan - mówi Luter -
większy jest niż cały świat; nasz Pan jest tak potężny, że wystarczy jego słowo, aby powstała jakakolwiek
rzecz.   I   czegóż   mamy   się   obawiać,   jeśli   On   jest   nam   przychylny”.   A   w   objaśnieniach   do   Ksiąg
Mojżeszowych Luter powiada: „Kto wierzy, że Bóg jest Stwórcą, który z niczego potrafi stworzyć wszystko,
ten z konieczności musi także przyjąć i ten wniosek, że Bóg potrafi też przywrócić życie zmarłym”. Toteż
wiara w boga, przynajmniej w boga w sensie chrześcijańskim, a więc w boga chrześcijańskiego, pociąga za
sobą wiarę w cudy.

WYKŁAD DWUDZIESTY SZÓSTY

Pojęcie cudu to jedno z najważniejszych pojęć, jeśli się chce poznać istotę religii, a w szczególności istotę

religii   chrześcijańskiej.   Będziemy   musieli   przeto   się   przy  nim  zatrzymać.   Przede   wszystkim   należy  się
wystrzegać   mieszania   cudów   religijnych   z   tak   zwanymi   cudami   przyrody,   jak   to   uczynił   np.   pewien
astronom, zaopatrując swoje dzieło o astronomii w tytuł Cudy nieba, albo też pewien Anglik, dając swemu
dziełu o geologii czyli dziejach ziemi tytuł Cudy geologii. Cudy przyrody budzą w nas podziw i zdumienie,
ponieważ   wykraczają   poza   krąg   naszych   ograniczonych   pojęć,   naszych   zwykłych,   najprostszych
doświadczeń i wyobrażeń. Tak więc na przykład podziwiamy skamieniałe szkielety zwierząt, które niegdyś
żyły na ziemi,  a więc szkielety dinotheriów i megatheriów, ichtiozaurów i plezjozaurów; wielkość tych
olbrzymich jaszczurów daleko przekracza miarę, do której przywykliśmy u zwierząt nam współczesnych.
Ale cudy religijne nie mają nic wspólnego z dinotheriami, megatheriami, ichtiozaurami  i plezjozaurami
geologii. Tak zwane cudy natury są cudami dla nas, lecz same w sobie nimi nie są ani też nie są nimi dla
natury;   cudy  te  mają  swoją  podstawę  w  samej  istocie  przyrody,  bez  względu  na  to,  czy ją  poznamy  i
pojmiemy czy nie. Natomiast teistyczne, religijne cudy przekraczają siły natury; nie tylko nie mają żadnej
podstawy w jej istocie, lecz nawet jej przeczą; są dowodem istnienia i dziełem istoty odmiennej od przyrody,
nienaturalnej   i   nadnaturalnej.   Uczony   Vossius,   na   przykład,   w   swym   dziele   o   początkach   i   rozwoju
pogaństwa powiada, że „jakkolwiek bóg ustanowił porządek we wszechświecie, to nie wyrzekł się prawa do
zmiany   tego   porządku,   ponieważ   raz   nakazał   nawet   słońcu   zatrzymać   się   w   biegu.   Wbrew   przeto
porządkowi   natury,   który  uchodzi   za   konieczny,   wbrew   konieczności   natury,   na   rozkaz   boży  dziewica
urodziła dziecko, ślepi odzyskiwali wzrok, a umarli powracali do życia”.

Aby cudom religijnym nadać więcej wiarygodności, powoływano się stale na cuda przyrody, które

przecież nie są żadnymi cudami. Chwyt ten jednak należy do rzędu tych licznych, pobożnych oszustw, na
które pozwalano sobie we wszystkich czasach i wszystkich religiach, aby ogłupiać ludzi i utrzymywać ich w
religijnej niewoli. Różnica między jednymi i drugimi cudami staje się jaskrawo widoczna już choćby w tym,

że cud przyrody jest dla człowieka czymś zgoła obojętnym, podczas gdy cud religijny mocno go interesuje,
bo wchodzi tu w grę jego egoizm. Cud religijny ma zatem swe źródło nie w przyrodzie zewnętrznej, ale w
człowieku. Cud religijny uwarunkowany jest ludzkim pragnieniem, ludzką potrzebą. Cudy religijne powstają
tylko w potrzebie, powstają tylko tam, gdzie człowiek chciałby uwolnić się od jakiegoś zła, od którego nie
może się uwolnić w normalny, naturalny sposób. W cudach uzmysławia się istota religii. Jak religia tak i
cudy nie są tylko sprawą uczucia lub fantazji, lecz są także sprawą woli i popędu do szczęśliwości. Dlatego
też   w  Istocie   chrześcijaństwa  określam   cud   jako   zrealizowane   nadnaturalistyczne   życzenie,   to   znaczy
życzenie   ponadnaturalne,   urzeczywistnione  lub wyobrażone  jako urzeczywistnione.   Powiadam:  życzenie
ponadnaturalne,   gdyż   życzenia   chrześcijanina   wykraczają   poza   granice   natury   i   świata   zarówno   pod
względem przedmiotu jak treści. Życzenia zresztą są w ogóle, przynajmniej co do formy, co do sposobu, w
jakim chcą być  urzeczywistnione, czymś  nadnaturalistycznym.  Życzę  sobie na przykład być  w domu, a
tymczasem   wędruję   daleko   po   świecie.   Przedmiot   tego   życzenia   nie   jest   niczym   nienaturalnym   lub
ponadnaturalnym; mogę bowiem spełnić je w sposób naturalny; wystarczy mi pojechać do domu. Ale istotą
życzenia jest właśnie to, że chciałbym być w domu nie tracąc czasu, chciałbym być faktycznie tam, gdzie
jestem tylko myślami. Przyjrzyjmy się cudom bliżej, a zobaczymy, że obiektywizuje się w nich, uzmysławia
i urzeczywistnia nie co innego jak tylko istota życzenia. Chrystus uzdrawia chorych; uzdrawianie chorych
nie jest jednak żadnym cudem; iluż bowiem chorych wraca do zdrowia na naturalnej drodze! Ale Chrystus
uzdrawia   chorych   w   taki   sposób,   w   jaki   chcieliby   być   uzdrowieni,   tzn.   natychmiast,   bez   długich,
kłopotliwych i kosztownych zabiegów, nieodłącznych przy naturalnych sposobach leczenia. Luter powiada:
„Wystarczy, że Chrystus powie: bądź zdrowy, a będziesz zdrowy. Chrystus nie potrzebuje więc żadnego
lekarstwa, uzdrawia bowiem samym tylko słowem”. Chrystus leczy chorych nawet na odległość; nie musi
być wcale na miejscu, aby kogoś uzdrowić; ale bo też choremu jest nieraz ciężko doczekać się lekarza i w
życzeniu   swym   wyczarowuje   z   daleka   to,   czego   pragnie;   życzenie   nie   wiąże   się   ani   z   czasem,   ani   z
przestrzenią, życzenie nie zna granic, nie jest niczym skrępowane, jest wolne jak bóg. A Chrystus uzdrawia
nie tylko takie choroby, które można by było uleczyć na naturalnej drodze; Chrystus leczy również choroby
nieuleczalne; ślepych od urodzenia obdarza wzrokiem (sztuka ludzka tukże leczy ślepych od urodzenia, ale
tylko w tych wypadkach, kiedy ślepota jest uleczalna, kiedy zatem wyleczenie nie jest żadnym cudem -
przyp. aut.). „Od początku świata nie słyszano, aby ktoś otworzył oczy niewidomemu od urodzenia. Gdyby
on nie był od Boga, nie mógłby tego uczynić”. Ale i ta boska moc czynienia cudów uzmysławia i uobecnia
nam   tylko   siłę   ludzkich   życzeń,   dla   których   nie   ma   nic   niemożliwego   ani   nieuleczalnego.   Chrystus
wskrzeszał zmarłych, a więc na przykład Łazarza, „który od czterech dni leżał w grobie” i „już cuchnął,
gdyż leżał cztery dni”. Ale my codziennie wskrzeszamy drogich nam zmarłych w naszych pragnieniach, w
naszej fantazji. Oczywiście dla nas wszystko kończy się na pragnieniu, na fantazji. Ale bóg może spełnić to,
czego człowiek sobie życzy;  to znaczy wyobraźnia religijna realizuje w postaci swych bogów życzenia
człowieka. Wiara w boga i wiara w cudy są zatem jednym i tym samym; cud i bóg różnią się tylko tak, jak
różnią się działanie i istota, która działa. Cudy są dowodami, że cudotwórcza istota jest wszechmocna, to
znaczy jest istotą, która może spełnić wszystkie życzenia człowieka, a człowiek za to określa ją i czci jako
istotę boską. Bóg, który nie czyniłby cudów, nie mógłby spełniać łudzkich życzeń;  musiałby więc być
głuchy na wszystkie modły, za wyjątkiem tych, których spełnienie ma podstawę w samym biegu przyrody,
jest możliwe w sposób naturalny; modły te spełniałyby się więc i bez boga, bez modlitwy. Lecz taki bóg
byłby   bogiem   niepotrzebnym,   bezużytecznym.   Nie   ma   nic   bardziej   powierzchownego   i   dowolnego   niż
sposób,   w   jaki   współcześni   chrześcijanie,   tzw.   ludzie   wierzący   rozumowo   lub   wierzący   racjonaliści,
obchodzą   się   z   cudami;   zaprzeczają   oni   cudom   a   jednocześnie   pragną   zachować   chrześcijaństwo   i
chrześcijańskiego boga; cudy wyjaśniają w sposób naturalny, a zatem niszczą cały sens, jaki cud posiada i
powinien posiadać; tak więc czy inaczej w najbardziej lekkomyślny sposób przechodzą nad cudami  do
porządku.   Pewien   współczesny,   już   poprzednio   wymieniony   wierzący   racjonalista,   na   poparcie   swych
powierzchownych i lekkomyślnych wywodów o cudach przytacza nawet następujący wyjątek z pism Lutra:
„Słowa Chrystusa znaczą więcej niż jego dzieła i czyny; gdybyśmy musieli wyrzec się albo jednych, albo
drugich, lepiej byłoby wyrzec się czynów i dziejów Chrystusa niż jego słów i nauki; i dlatego należy chwalić
najbardziej   te   księgi,   które   zawierają   najwięcej   nauki   i   słów   Chrystusa.   Gdyby   nawet   nie   było   cudów
Chrystusa, gdybyśmy o nich nie wiedzieli, to jednak mielibyśmy dużo mając Jego słowa, bez których nie
moglibyśmy posiąść żywota”. Otóż, jeśli Luter tu i ówdzie zajmuje wobec cudów obojętną postawę, to ma
na myśli tylko takie wypadki, w których cudów nie rozpatruje się w sensie religijnym i z wiarą, lecz tylko
jako zdarzenia historyczne, to znaczy jako przeszłe, martwe fakty. Cóż z tego innym ludziom, że ten lub ów
Żyd został cudownie uzdrowiony, a inny znów nakarmiony w cudowny sposób? Cud jako fakt historyczny
ma znaczenie tylko dla czasu i miejsca, w którym się przydarzył; o tyle więc cud, jak mówią wierzący
racjonaliści, ma wartość względną, wartość tylko dla współczesnych, na których oczach się dokonał i którym
przyniósł korzyść. Ale to właśnie nie jest prawdziwy religijny sens cudu. Cud ma być faktycznym dowodem,
że cudotwórca jest istotą wszechmocną, nadnaturalną, boską. Nie cud mamy podziwiać, lecz jego przyczynę,

ową istotę, która go sprawia i może dokazać innych podobnych, kiedy wymaga tego potrzeba człowieka.
Niewątpliwie słowo i nauka mają większe znaczenie niż dzieło, ponieważ dzieło przynosi korzyść tylko
jednostkom i jest związane z czasem i miejscem, gdy tymczasem słowo dociera wszędzie i nie traci swej
wartości także w naszych czasach. Ale cud, o ile go dobrze rozumiem, mówi to samo, co słowo i nauka, z
tym, że nauka wypowiada ogólnie, w słowach to, co cud oznajmia przy pomocy zmysłowych przykładów.
Słowo mówi: „Jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we mnie uwierzy, będzie żył, choćby umarł. Kto
zaś   żyje   i   wierzy  we   mnie,   ten  nie   umrze   nigdy”.   Cóż   jednak  mówi   cud  wskrzeszenia   Łazarza?   Albo
zmartwychwstanie   samego   Chrystusa?   Mówi   to   samo,   lecz   na   przykładach   i   w   sposób   zmysłowy,   na
poszczególnych  faktach potwierdza  to, co słowo powiada w ogólności. Cud jest przeto również nauką,
słowem,   tylko   że   słowem   udramatyzowanym,   widowiskiem.   Cud   -   jak   to   wyjaśniam   w  Istocie
chrześcijaństwa  - ma  znaczenie ogólne, znaczenie przykładu. „Cudy te napisano przed nami, którzyśmy
zostali wybrani”, mówi Luter. „Cud przejścia przez Morze Czerwone służy jako obraz, wzór, przykład, by
nam pokazać, że i nam tak się przytrafi”, to znaczy, że w podobnej potrzebie bóg dokona podobnych cudów.
Jeśli więc Luter lekceważąco mówi  o cudach, to dotyczy to tylko  cudów rozpatrywanych  jako martwe
zdarzenia, które należą do historii i nic nas już nie obchodzą. Lecz z tym samym lekceważeniem mówi Luter
także o innych przedmiotach, ba, o wszystkich naukach, wszystkich artykułach wiary, o ile się je rozpatruje
tylko historycznie, jeśli nie zestawia się ich z teraźniejszością, z żyjącymi  ludźmi. Podobnie wyraża się
nawet o bogu, o ile rozpatruje się go jako istotę samą dla siebie, a nie jako istotę, która ma znaczenie dla
człowieka. Wystarczy w tym celu porównać wyjątki przytoczone przeze mnie w Istocie wiary w rozumieniu
Lutra. Gdy przeto Luter lekceważąco mówi o cudach, to sens tego lekceważenia jest następujący: Cóż ci
przyjdzie z wiary,  że Chrystus wskrzesił Łazarza, jeżeli nie wierzysz, że gdy zechce, może  wskrzesić i
ciebie, i twego brata, i twoje dziecko? Na cóż przyda ci się wiara, że Chrystus nakarmił pięć tysięcy ludzi
pięcioma chlebami jęczmiennymi,  jeśli nie wierzysz, że potrafi nakarmić i ciebie, i w ogóle wszystkich
głodnych taką samą znikomą ilością pożywienia albo i w ogóle bez niego, gdy tylko zechce? Stąd możliwość
cudów widział Luter nie tylko w pierwszych czasach chrześcijaństwa, kiedy to, jak się twierdzi powszechnie,
cudy   były   konieczne   dla   rozprzestrzenienia   się   wiary   chrześcijańskiej.   Nawiasem   mówiąc   jest   to
rozróżnienie niedorzeczne! Cudy bowiem są konieczne albo zawsze, albo nigdy. I tak na przykład cudy
nigdy chyba nie były bardziej konieczne niż w naszych czasach, kiedy żyje tylu i tak głęboko niewierzących,
jak może nigdy dotąd. Toteż Luter bynajmniej nie przypisywał mocy czynienia cudów tylko pierwszemu
okresowi chrześcijaństwa; „Jeszcze teraz - mówi on - mamy moc czynienia takich znaków”, oczywiście
tylko wtedy,  jak dodaje gdzie indziej, kiedy są potrzebne. Nic więc bardziej dowolnego, bezprawnego;
nieprawdziwego, niż gdy się chce oddzielić wiarę w boga od wiary w cudy, doktrynę chrześcijańską od
cudów chrześcijańskich. To tak samo, jak gdyby ktoś chciał oddzielić i zachować samą dla siebie przyczynę
i skutek, regułę i jej zastosowanie, naukę i przykłady, na których po raz pierwszy ją sprawdzono. Nie chcecie
cudów, nie chciejcie zatem boga. Jeśli jednak nie liczycie się ze światem, z przyrodą, i przyjmujecie istnienie
boga, w takim razie nie liczcie się też ze skutkami działania przyrody. Jeżeli bóg, to znaczy istota różna od
przyrody, od świata, jest. przyczyną przyrody lub świata, muszą też istnieć skutki odmienne od skutków
działania przyrody, skutki będące dowodem i dziełem tej istoty różnej od przyrody. Otóż takimi skutkami są
właśnie cudy. Poza nimi nie ma żadnych innych dowodów istnienia boga. Bóg jest nie tylko istotą różną od
przyrody, lecz jest także czymś jej przeciwnym. Świat jest zmysłowy, fizyczny, cielesny, natomiast bóg,
nawet w świetle wiary naszych wierzących racjonalistów, jest istotą niezmysłową, niecielesną. Jeśli jednak
istnieje taka istota jak bóg, to muszą koniecznie istnieć również skutki działalności tej istoty, a więc skutki
przeciwstawne skutkom działania przyrody,  a nawet z nimi sprzeczne. A cudy są właśnie w ten sposób
sprzeczne z istotą przyrody. Jeśli zaprzeczę cudom, to muszę trzymać się przyrody i nie wychodzić poza
świat.  Jeżeli  zaś  nawet  przyrodę,  świat,  a więc te oto ciała, które  podpadają pod nasze  zmysły,  te oto
gwiazdy, ziemię, rośliny i zwierzęta wyobrażam sobie jako kiedyś powstałe i mające swoją przyczynę, to
mogę przyjąć tylko taką przyczynę, która nie jest zasadniczo odrębna od przyrody, do której przeto tylko
nieściśle stosuję imię boga, gdyż bóg oznacza zawsze jakąś istotę własnowolną, duchową, fantastyczną, od
przyrody odmienną. Aby przejść ponad przyrodą do boga, muszę dać susa, muszę dokonać skoku. Tym
skokiem jest cud. Racjonalista, człowiek wierzący rozumowo, wierzy jednak w boga, wierzy,  jak mówi
cytowany już racjonalista, że „nie ma żadnych podstaw, aby to, co nazywamy prawem, porządkiem świata,
wkładać w samą naturę rzeczy, która przecież nie może stanowić praw, lecz może je tylko otrzymywać”.
Rzeczywiście przyroda nie nadaje żadnych praw, ale też żadnym nie jest posłuszna. Prawa ustanawiają tylko
ludzcy władcy, a posłuszni im są tylko ludzcy poddani; pojęć tych nie można stosować do przyrody z tej
prostej racji,. że właśnie słońce, księżyc, gwiazdy oraz składające się na nie pierwiastki nie są ludźmi. I
żaden prawodawca nie nakazał, aby tlen tylko w określonych stosunkach łączył się z innymi pierwiastkami,
ani też tlen nigdy nie był posłuszny takiemu nakazowi, lecz wypływało to z jego właściwości, które są tym
samym, co jego natura i egzystencja. Racjonalizm jednak przyjmuje boga, który niby król swym poddanym
nadaje   światu   prawa,   a   prawa   te   nie   są   objęte   naturą   świata,   naturą   rzeczy;   chcąc   być   konsekwentny,

racjonalizm musi przyjąć również, że istnieją dowody istnienia takiego prawodawcy,  dowody,  że to, co
nazywamy prawami i porządkiem świata, nie tkwi w samej naturze rzeczy; takimi dowodami zaś są cudy.
Jeżeli się chce dowieść np., że nie jest rzeczą konieczną ani żadnym prawem wynikającym z natury kobiety,
że kobieta staje się matką tylko przy pomocy mężczyzny, ale że zależy to tylko od woli boga, to dowód
może tu być tylko taki, że kobieta bez mężczyzny zajdzie w ciążę. Tymczasem wierzący racjonalista nie
wierzy   w   cudy;   neguje   cudy,   to   znaczy   zaprzecza,   jakoby   istniały   zmysłowo   uchwytne,   namacalne,
niedorzeczne skutki i następstwa wiary w boga. Ale przyczynom tych niedorzeczności pozwala nadal istnieć,
ponieważ nie kłują go w oczy, ponieważ można je wykryć dopiero przez gruntowne myślenie i badanie, a
wierzący racjonalista jest zbyt leniwy, zbyt ograniczony i powierzchowny, by to uczynić. A tymczasem,
chcąc   być   konsekwentnym,   jeśli   zaprzeczam   skutkom,   muszę   także   zaprzeczyć   przyczynie,   albo   też
powinienem  wraz   z  nią  uznać  również   jej  następstwa.  Uzależniać  przyrodę   od boga   znaczy uzależniać
porządek świata, konieczność przyrody od czyjejś woli, czyli stawiać na czele przyrody jakiegoś księcia,
króla, władcę. Ale tak jak panujący tylko przez to dowodzi, że jest rzeczywistym władcą, iż może prawa
nadawać i uchylać, tak i bóg tylko tak dowodzi swej boskości, że może prawa znosić lub co najmniej, w
razie potrzeby, na chwilę zawieszać. Dowodem tego, że bóg nadał prawa, może być tylko to, że je uchyla. A
tego dowodu dostarcza cud. Biskup Nemezjusz w dziele o naturze człowieka powiada: „Bóg nie tylko nie
podlega żadnej konieczności, lecz jest także panem i sprawcą (sc. konieczności); ponieważ bóg jest istotą,
która może wszystko, co chce, więc nie czyni nic ani z konieczności przyrody, ani z mocy prawa, wszystko
jest dla niego możliwe (przypadkowe), nawet to, co konieczne. Aby to wykazać, Bóg zatrzymał  kiedyś
słońce i księżyc, które poruszają się z konieczności i zachowują się wciąż w ten sam sposób; chciał tym
wykazać, że nie ma dla niego nic koniecznego, lecz wszystko jest możliwe wedle jego woli”.

Wierzący racjonalista usiłuje wykręcić się od konieczności cudu i mówi: „Wola Boga jest

najdoskonalsza. Jako taka nie może się zmieniać, lecz musi niezmiennie zmierzać do jednego celu; wola
boga musi być zatem również jak najbardziej stała, musi być dla nas niezmiennym prawem, ustaloną regułą,
która nie dopuszcza wyjątków”. Śmieszne! Wola, która nie objawia się jako wola, ale jako niezmienne
prawo, nie jest wolą, a tylko retorycznym zwrotem na określenie konieczności przyrody,  tylko wyrazem
racjonalistycznej połowiczności i powierzchowności; racjonalizm bowiem zbyt mocno podlega teologii, aby
mógł ujrzeć przyrodę w całej jej prawdzie, a równocześnie zbyt mocno podlega przyrodzie, by mógł uznać
wszystkie konsekwencje teologii, i dlatego stawia na czele świata odbicie własnego niezdecydowania, a więc
taką wolę, która nie jest wolą, i taką konieczność, która nie jest koniecznością. Wola, która wciąż czyni to
samo, nie jest wolą. Właśnie dlatego odmawiamy przyrodzie woli, wolności, że stale i zawsze czyni to samo.
Tylko dlatego mówimy, że jabłoń rodzi jabłka z konieczności, a nie z wolnej woli, gdyż rodzi tylko jabłka i
to   zawsze   jabłka   tego   samego   rodzaju   i   tych   samych   właściwości;   tylko   dlatego   odmawiamy   ptakowi
wolności w jego śpiewie, że śpiewa zawsze te same melodie, a więc nie może śpiewać innych. Natomiast
człowiek nie zawsze wydaje te same owoce, jak to czyni drzewo; nie zawsze śpiewa te same pieśni, jak ptak;
raz   śpiewa   tę,   raz   inną   pieśń,   raz   smutną,   raz   wesołą.   Różnorodność,   zmienność,   nieprawidłowość,
sprzeciwianie się prawu, oto jedyne zjawiska, oto skutki pozwalające nam jako ich przyczynie uważać się za
istoty  wolne,   które   czegoś   chcą.   Chrześcijanie   wnioskowali   z   niezmiennego   i   prawidłowego   biegu   ciał
niebieskich, że nie są one istotami  boskimi,  wolnymi,  jak w to wierzyli  poganie; gdyby bowiem ruchy
gwiazd były dowolne, poruszałyby się one raz w tę, raz w ową stronę. I mieli  słuszność: istota wolna
afirmuje się jedynie w objawach swobodnych i zmiennych. Rzeka i źródło, które szemrze przed naszymi
oczami i uszami, wywiera na mnie zawsze to samo wrażenie, co najwyżej raz trochę słabsze, raz silniejsze,
zależnie od przypływu lub ubytku wody,  ale co do swej istoty zawsze jednakowe. Natomiast jak różnie
oddziałuje na mnie śpiew człowieka! Raz nastraja mnie tak, drugi raz inaczej; raz wywiera takie wrażenie, to
znów wręcz odmienne; raz wpada w taką tonację, kiedy indziej w inną. Istota monotonna, istota, która
zawsze objawia się w ten sam sposób, która zawsze jednakowo działa, nie jest istotą wolną, jak nie jest
wolną ludzką istotą woda, która zawsze jest taka sama, niezmienna. Głupio postępuje wierzący racjonalista,
gdy pozbawia boga mocy cudotwórczej tylko dlatego, że jest ona wyobrażeniem nazbyt ludzkim. Kto usuwa
człowieczeństwo boga lub jego podobieństwo do człowieka, usuwa też samego boga. Tym, co odróżnia boga
od ludzi; jest właśnie przyroda, jego cechy lub siły z niej wyabstrahowane, jak na przykład siła przyrody,
dzięki której rośnie trawa i dzięki której dziecko kształtuje się w łonie matki. Jeśli przeto chcemy istoty nie
mającej nic wspólnego z człowiekiem, postawmy w miejsce boga przyrodę; jeśli zaś chcemy mieć istotę
posiadającą   wolę,   rozum,   świadomość   i   osobowość   taką,   jaką   posiada   człowiek,   to   musi   to   być   istota
doskonale, w pełni ludzka; nie zaprzeczajmy więc temu, że bóg czyni cudy; nie zaprzeczajmy, że w różnych
czasach i w różnych okolicznościach bóg czyni i zamierza różne rzeczy; krótko: że wola boga jest tak samo
zmienna jak wola monarchy, jak w ogóle wola człowieka; gdyż tylko zmienna wola jest wolą.  Voluntas
hominis - mówią prawnicy - est ambulatoria usque ad mortem, to znaczy: wola człowieka jest zmienna aż do
śmierci.   Czego   chcę   stale   i   niezmiennie,   tego   nie   potrzebuję   chcieć;   stałość,   niezmienność   jest
przekreśleniem,   jest   śmiercią   woli.   Chcę   iść,   ponieważ   dotąd   siedziałem   lub   stałem;   chcę   pracować,

ponieważ dotąd wypoczywałem i próżnowałem; chcę odpocząć, ponieważ dotychczas pracowałem. O woli
można mówić tylko wtedy, kiedy zachodzi sprzeczność, niestałość, nieciągłość, przerwa. W sferze wiary
religijnej, która na czele świata umieszcza istotę wyposażoną  w wolę, właśnie cud jest tą zmianą, tym
przerwaniem wiecznej jednostajności w przyrodzie. Cud zatem nie da się oderwać od wiary w boga, o ile nie
chcemy   dopuścić   się   największej   samowoli.   Taką   samowolą   zaś,   taką   połowicznością,   takim   brakiem
gruntowności grzeszą w istocie nasi wierzący racjonaliści i w ogóle nasi nowocześni chrześcijanie. Jeszcze
jeden   przykład   na   uzasadnienie   naszego   twierdzenia.   Ten   sam   wspomniany   racjonalista   -   zresztą   w
niezgodzie z innymi racjonalistami, którzy zmartwychwstanie tłumaczą w ten sposób, że Chrystus naprawdę
nie umarł na krzyżu - wierzy w zmartwychwstanie i uznaje je za fakt historyczny, ale nie tylko nie wysnuwa
wniosków,   które   wynikają   z   przyjęcia   tego   zmartwychwstania,   lecz   nie   przyjmuje   także   bliższych
okoliczności,   które   miały   towarzyszyć   temu   rzekomemu   faktowi   podług   Pisma   świętego.   I   tak   Marek,
Mateusz i Łukasz opowiadają zgodnie, że w chwili zgonu Jezusa rozdarła się od góry do dołu na dwie części
zasłona w świątyni przed przenajświętszym miejscem; wedle Mateusza pękały skały, groby się otwierały, a
nawet   ziemia   drżała   zarówno   w   chwili   śmierci   jak   i   podczas   zmartwychwstania   Chrystusa.   Ale   nasz
racjonalista   uznaje   to   wszystko   za   upiększenie   dokonane   przez   ustną   tradycję.   Jeśli   jednak   Chrystus
rzeczywiście zmartwychwstał, a nie zbudził się tylko z letargu, to owo zmartwychwstanie było cudem, i to
cudem niezmiernie wielkim i ważnym. Było zwycięstwem nad śmiercią, zwycięstwem nad koniecznością
przyrodniczą, i to koniecznością najsurowszą, najbardziej nieubłaganą, której nie mogli dać rady nawet
bogowie pogańscy.  Jakże więc jest możliwe, aby tak wielki cud był  odosobniony?  Czy wobec tego nie
musiały się z nim wiązać inne cudy? Czy nie jest rzeczą naturalną, rzeczą wprost konieczną - skoro uznaje
się   ten   cud   -   wierzyć   również,   że   cała   przyroda   zadrżała,   kiedy   przerwał   się   łańcuch   konieczności
przyrodniczej, ów łańcuch, którym zmarły przykuty jest do śmierci, do grobu? Zaprawdę, nasi wierzący
przodkowie byli o wiele bardziej krytyczni niż nasi współcześni wierzący racjonaliści. Ich wiara bowiem
była spoistą całością. Myśleli oni tak: jeśli wierzę w to, to muszę wierzyć również i w tamto, choć nie jest mi
to  wygodne;   jeśli   uznaję   przyczynę,   muszę   również   uznać   następstwo,   krótko   -   jeśli   mówię   A,   muszę
również powiedzieć B.

WYKŁAD DWUDZIESTY SIÓDMY

Powiedziałem w poprzednim wykładzie, że cudowne zjawiska towarzyszące śmierci Jezusa są w

najściślejszym   związku   ze   zmartwychwstaniem.   Skoro   bowiem   Chrystus   powstał   z   martwych,   to   takie
zmartwychwstanie jest cudem, jest dowodem boskiej wszechmocy, wobec której śmierć jest niczym. Cud
jednak   nie   może   być   osamotniony   i   wymaga   dla   swego   uwiarygodnienia   innych   cudownych   i
nadzwyczajnych wydarzeń. Zmartwychwstanie nie miałoby sensu, gdyby nie było przygotowane i poparte
innymi cudami. Śmierć istoty, która ma powstać z martwych, aby dać dowód światu, że nie ma śmierci -
gdyż taki jest istotny sens zmartwychwstania - nie może nastąpić w zwykłych naturalnych okolicznościach,
w   takich,   w   jakich   umiera   zwyczajny   człowiek.   Toteż   jeśli   posunę   się   tak   daleko,   jak   wymieniony
racjonalista,   i   wszystkie   cudy  ściśle   związane   ze   zmartwychwstaniem   uznam   za   legendy,   za   poetyckie
upiększenia, za twory fantazji, to muszę z konieczności uczynić jeszcze jeden krok dalej i uznać również
samo zmartwychwstanie za dzieło religijnej wyobraźni. Człowiek wierzy w to, czego sobie życzy, czego
musi sobie życzyć na stanowisku, które przyjmuje. Życzenie jest to pragnienie, by stało się coś, czego nie
ma; wyobraźnia, wiara przedstawia to człowiekowi jako coś istniejącego. Tak na przykład chrześcijanie
życzyli sobie żywota niebieskiego; nie mieli ziemskich życzeń jak poganie, nie interesowali się ani światem
przyrody, ani światem polityki. Grecki ojciec kościoła Teodoret mówi na przykład: „Wedle definicji Platona
prawdziwy filozof nie interesuje się życiem politycznym. Ale ta definicja nie ma zastosowania do filozofów
pogańskich, lecz tylko do chrześcijańskich; gdyż  największy filozof, Sokrates, chodził po warsztatach i
gimnazjach,   a   nawet   służył   w   wojsku.   Natomiast   ludzie,   którzy   uprawiali   filozofię   chrześcijańską   czy
ewangeliczną, wycofali się ze zgiełku politycznego i przebywając na pustkowiach oddawali się religijnej
kontemplacji. Stosownie do tego układało się całe ich życie, wolne od roztargnienia i troski o rodzinę, żonę i
dzieci, o dobra doczesne”. Tak więc życzenia chrześcijan kierowały się ku innemu, lepszemu życiu i dlatego
wierzyli oni, że takie życie istnieje. Kto sobie nie życzy innego życia niż to, które jest, ten też w inne nie
wierzy.  A więc bóg i religia - to nic innego jak tylko zaspokojony w fantazji popęd do szczęśliwości,
pragnienie   człowieka,   żeby   być   szczęśliwym.   Dla   tego   też   chrześcijańskie   marzenie   o   niebieskim,
szczęśliwym życiu, o życiu bez kresu, bez grozy śmierci, wyobraźnia religijna przedstawia jako spełnione
przez  zmartwychwstanie  Chrystusa;   przecież  od zmartwychwstania  Chrystusa  zależy zmartwychwstanie,
nieśmiertelność chrześcijanina; Chrystus zmartwychwstały jest jej pierwowzorem. Spełnienie tego życzenia,
a raczej wiara w jego spełnienie, a więc wiara w rzeczywiste zmartwychwstanie Chrystusa - aczkołwiek
sama   wiara   w   zmartwychwstanie   istniała   już   na   długo   przed   chrześcijaństwem,   była   nawet   jednym   z
artykułów wiary w perskiej religii Zaratustry - mogła mieć swoje podłoże historyczne, to mianowicie, że

Chrystus był przez swoich bliskich uznany za zmarłego i opłakiwany, gdy więc się znowu pojawił, uznano
go za rzeczywiście zmartwychwstałego. Ale jest pedantyzmem i dowodem całkowitego nierozumienia
religii, jeżeli fakty religijne, które istnieją t.ylko w sferze wiary, usiłuje się sprowadzić do faktów
historycznych, jeżeli z faktów religijnych usiłuje się odtworzyć prawdę historyczną, która kryje się u ich
podstaw. To, co historyczne, nie jest religijne, to, co religijne, nie jest historyczne. Innymi słowy: postać
historyczna, fakt historyczny, z chwilą gdy staje się przedmiotem religii, nie należy już do historii, ale jest
rzeczą uczucia lub wyobraźni. Tak też rzecz się ma również z Jezusem - jak to już powiedziałem w jednym z
poprzednich wykładów. Taki Jezus, jakiego nam przekazala Biblia, nie jest już postacią historyczną, lecz
religjną. Występuje on tu jako istota cudowna, cudotwórcza, wszechmocna, jako istota, która może spełniać i
rzeczywiście spełnia wszystkie życzenia człowieka, to znaczy takie życzenia, które nie chcą nic złego, nic
niemoralnego w sensie chrześcijańskim. Taki Jezus jest tylko tworem fantazji, wyobraźni.

Aby pozbyć się cudów, człowiek wierzący rozumowo posiłkuje się również argumentem występującym u

wspomnianego już racjonalisty: „Jeżeli pojęcie cudu ma być naukowym dowodem (?) objawienia, to cud
należy   określić   jako   taki   fakt   ze   świata   zmysłowego,   który   nie   może   być   wytłumaczony   naturalnym
związkiem przyczyn, który przeto każe wnioskować, że ręka boska wdała się w to bezpośrednio i była tam
czynna. Na to jednak, aby być pewnym, że dany fakt nie nastąpił zgodnie z prawami przyrody, trzeba by
znać całą przyrodę i wszystkie jej prawa. Ponieważ zaś żaden człowiek takiej znajomości nie posiada ani
posiadać nie może, tedy nigdy nie można twierdzić z całą oczywistością, że jakiś fakt nie wynikł po prostu z
naturalnego porządku rzeczy, lecz doszedł do skutku dzięki nadzwyczajnej ingerencji boskiej wszechmocy”.
Ale   cudy  różnią   się   w   sposób   tak   widoczny   i   niewątpliwy   od   skutków   działania   przyrody,   że   można
twierdzić bez zastrzeżeń, iż nie mogły one powstać na gruncie naturalnego związku przyczyn i skutków,
gdyż właśnie te życzenia i urojenia człowieka, które przedstawiają nam cudy jako prawdziwe fakty, stoją
poza i ponad naturalnym porządkiem rzeczy i ponad koniecznością przyrody. Tak samo człowiek cierpiący
na nieuleczalną ślepotę pragnie odzyskać wzrok, a to jego pragnienie nie stoi w żadnym naturalnym związku
z naturą ślepoty, ba, jest w bezpośredniej sprzeczności z naturalnymi warunkami i prawami możliwości jego
spełnienia. Dlatego całkowicie słuszne jest twierdzenie dawnych  teologów, że cud nie tylko wznosi się
ponad porządek w przyrodzie, ale że jest z nim w sprzeczności, jest w sprzeczności z samą istotą przyrody;
słuszne jest dlatego, że ukazuje nam samą naturę życzenia. W każdym razie można twierdzić - jak mówią
filozofowie - apodyktycznie, to znaczy z bezwarunkową pewnością i stanowczością, że cudu nie da się
wyjaśnić na podstawie samej natury, to znaczy na podstawie przyrody zewnętrznej, lecz może on powstać
tylko   na   skutek   nadzwyczajnej   ingerencji   boskiej   wszechmocy;   wypada   tylko   zauważyć,   że   tą   boską
nadprzyrodzoną siłą jest siła ludzkich pragnień i ludzkiej wyobraźni. Krótko mówiąc: istota religii, istota
boskości   ujawnia   jedynie   istotę   życzenia   i   nierozerwalnie   z   nim   złączonej   wyobraźni;   przecież   tylko
produktem wyobraźni jest także bóg człowieka wirzącego rozumowo, myśliciela-filozofa, który swój własny
twór myślowy przedstawia sobie jako coś, co istnieje poza jego myśleniem. Z naszego wyjaśnienia widać,
jak naiwne jest pytanie i spór o możliwość, o rzeczywistość i konieczność cudów. Spór ten i całe zagadnienie
może powstać tylko wtedy, gdy cud rozpatruje się sam dla siebie albo patrzy się nań tylko od strony wyglądu
zewnętrznego, bez zagłębiania się w jego podłoże wewnętrzne, psychologiczne, ludzkie, któremu jedynie
zawdzięcza on swój wygląd zewnętrzny. Psychologiczne źródło cudu czyli ludzka przyczyna cudu przejawia
się w sposób widoczny już w tym, że cudy dzieją się dzięki ludziom albo - jak mówi wiara religijna - dzięki
bogu, a za pośrednictwem ludzi. Na tym też polega jaskrawa różnica między tak zwanymi cudami przyrody
a cudami religii, jak to już poprzednio wspominaliśmy. Cudy religijne są nie do pomyślenia bez człowieka,
gdyż tylko do niego się odnoszą. Cudy przyrody, to znaczy te zjawiska przyrody, które podziwiamy, istnieją
nawet wtedy, gdy nie ma żadnego człowieka i nikt ich nie podziwia. Cudy geologii, takie jak megatheria,
dinotheria i ichtiozaury istniały - przynajmniej tak utrzymuje współczesna geologia - kiedy nie było jeszcze
ludzi; ale póki nie było Jozuego, nikt nie wstrzymywał słońca w jego naturalnym biegu.

Na pierwszy, powierzchowny rzut oka wydaje się paradoksem, to znaczy wydaje się czymś niezwykłym i

osobliwym, wyprowadzać religię z pragnień ludzkich, co więcej, uznawać boga, przedmiotową istotę religii,
za identycznego z pragnieniem; boć przecież w religii - przynajmniej w religii chrześcijańskiej - człowiek
modli się: Boże! Niech się dzieje nie moja, ale Twoja wola; boć przecież religia domaga się wyrzeczenia się
ludzkich pragnień. Lecz chrześcijanin - oczywiście dawny,  prawdziwy chrześcijanin, a nie chrześcijanin
współczesny - wyrzeka się tylko pragnienia bogactwa, pragnienia posiadania dzieci, pragnienia zdrowia lub
długiego   życia,   a   nie   wyrzeka   się   pragnienia   nieśmiertelności,   pragnienia   boskiej   doskonałości   i
szczęśliwości. Chrześcijanin podporządkowuje wszystkie pragnienia, które uważa za doczesne, ziemskie,
cielesne,   jednemu   pragnieniu   głównemu   i   podstawowemu,   pragnieniu   szczęścia   wiecznego.   Otóż   bóg
chrześcijański niczym nie różni się od tego pragnienia, od wyobrażenia, od urojenia wiecznego szczęścia w
niebie. Bóg jest tylko personifikacją tego pragnienia, jest pragnieniem przedstawionym  w postaci istoty
rzeczywistej. Boskość i  szczęśliwość jest  przeto dla  prawdziwego chrześcijanina  jednym  i tym  samym.
Nawet   człowiek,   który   nie   ma   pragnień   tak   wygórowanych   i   nadziemskich,   jak   chrześcijanin,   nawet

100

człowiek, który w swoich pragnieniach stoi na gruncie rzeczywistości, na gruncie prawdziwego życia  i
prawdziwego  człowieka,   który  żywi   najbardziej   pospolite,   egoistyczne   pragnienia,   musi   zrezygnować   z
wielu drugorzędnych pragnień na rzecz jednego głównego, jeśli chce je urzeczywistnić. Człowiek, który ma
tylko jedno główne pragnienie; a więc np. zdobyć bogactwo lub zachować zdrowie, musi stłumić mnóstwo
innych, jeśli chce być rzeczywiście bogaty, jeśli chce rzeczywiście zachować zdrowie. I choćby w danej
chwili nie wiem jak pragnął pewnej przyjemności, musi  jej sobie odmówić, jeśli nie chce zaprzepaścić
swego głównego pragnienia gwoli pofolgowania jakiemuś chwilowemu popędowi, bodźcowi lub pragnieniu.
Jeśli więc w religii chrześcijańskiej mówi się: niech się dzieje nie moja, ale Twoja wola! - to sens tych słów
jest tylko ten: niech się nie dzieje ta wola, to pragnienie, które dąży do tego lub owego, a którego spełnienie
może przyczynić się później do mojej zguby; niech w ogóle nie dzieje się wola, która dotyczy tak zwanych
dóbr   doczesnych.   Ale   tym   samym   wcale   nie   jest   powiedziane,   że   nie   ma   się   spełnić   wola   dążąca   do
szczęśliwości, że nie ma się spełnić pragnienie trwałego, wiecznego szczęścia, niebiańskiej szczęśliwości.
Kiedy chrześcijanin życzy sobie i modli się, aby stała się wola boga, przyjmuje z góry, że wola boga chce
tylko dobra człowieka, a w każdym razie jego osobistego szczęścia wiecznego i zbawienia! Sprowadzenie
więc religii i bogów do pragnień nie jest bynajmniej sprzeczne z rezygnacją, z wyrzeczeniem się tych lub
owych   poszczególnych   pragnień,   jak   tego   wymaga   religia.   Jedno   jest   pewne:   tam,   gdzie   kończy   się
człowiek, tam kończy się religia, a tam, gdzie kończy się pragnienie, tam też kończy się człowiek. Nie ma
religii, nie ma boga bez pragnienia. Lecz nie ma też człowieka bez pragnienia! Pomiędzy pragnieniami, bez
których nie ma religii i nie ma boga, a pragnieniami, bez których nie ma człowieczeństwa, bez których
człowiek nie jest człowiekiem, zachodzi tylko ta różnica, że religia posiada pragnienia, których zaspokojenie
dokonuje się tylko w wyobraźni, w wierze, podczas gdy człowiek jako taki albo człowiek, który zamiast
religii hołduje wiedzy, rozumowi, naturalnemu poglądowi na świat, posiada pragnienia, które nie wykraczają
poza granice przyrody i rozumu, które leżą w sferze naturalnych możliwości i możliwego urzeczywistnienia.

Pozorną sprzeczność między istotą pragnienia a istotą religii można też wyrazić w ten sposób: pragnienia

człowieka są kapryśne, nie mają żadnych reguł i granic; natomiast religia nakłada na człowieka przykazania,
obowiązki, hamulce. Ale obowiązki to nic innego, jak tylko podstawowe popędy, podstawowe skłonności,
podstawowe pragnienia człowieka, które w okresach i stanach nieoświecenia czynią  prawem religię lub
boga,   a   w   okresach   oświecenia   czynią   prawem   rozum   i   własną   naturę   człowieka   -   prawem,   któremu
człowiek   podporządkowuje   wszystkie   inne   pożądania,   pragnienia   i   namiętności.   Wszystkie   religie,   a
zwłaszcza   te,   które   w   dziejach   kultury   ludzkiej   odegrały   wybitniejszą   rolę,   miały   na   względzie   tylko
powodzenie człowieka. Tylko dlatego nakładały one na człowieka obowiązki, hamulce, iż sądziły, że inaczej
nie   będą   mogły   osiągnąć   i   spełnić   zasadniczego   celu,   zasadniczego   pragnienia   człowieka,   pragnienia
szczęścia. Co prawda istnieją w życiu sytuacje, kiedy obowiązek i popęd do szczęśliwości znajdują się w
konflikcie, kiedy dla obowiązku trzeba nawet poświęcić życie; lecz są to sytuacje tragiczne, nieszczęśliwe,
albo   w   ogóle   sytuacje   wyjątkowe,   nadzwyczajne.   Nie   można   posługiwać   się   nimi   jako   dowodem,   że
sprzeczność   między   obowiązkiem   i   moralnością   a   popędem   do   szczęścia   jest   regułą.   normą,   zasadą.
Pierwotnie i z reguły obowiązek nie miał nic innego na celu i oku, jak dobro i szczęście człowieka. To,
czego   człowiek   pragnie,   czego   zwłaszcza   życzy   innym,   to   czyni   prawem,   obowiązkiem.   Tam,   gdzie
egzystencja narodu albo, co na jedno wychodzi, jego dobro - czymże bowiem jest egzystencja bez dobra, bez
szczęścia? - a zarazem dobro poszczególnego człowieka były związane z uprawą roli i bez niej człowiek nie
mógł być szczęśliwy, a zatem nie mógł być człowiekiem (bo tylko szczęśliwy człowiek jest człowiekiem,
człowiekiem   pełnym,   wolnym,   prawdziwym,   człowiekiem,   który  czuje   się   człowiekiem),   tam  głównym
pragnieniem człowieka była skuteczna i wydajna uprawa roli i dlatego była też ona jednocześnie i sprawą
religijną, religijnym  obowiązkiem.  Tam natomiast, gdzie człowiek nie potrafi osiągnąć swoich ludzkich
pragnień   i   celów   bez   wyniszczenia   zagrażających   mu   dzikich   zwierząt,   wyniszczenie   ich   staje   się
obowiązkiem religijnym, a nawet zwierzę, które pomaga człowiekowi w urzeczywistnieniu tych pragnień, w
osiągnięciu   szczęśliwości,   w   spełnieniu   jego   ludzkich   celów,   dajmy   na   to   pies,   staje   się   zwierzęciem
religijnym,  świętym, boskim, jak to już kiedyś było w religii staroperskiej. Krótko mówiąc: sprzeczność
między   obowiązkami   a   pragnieniami   występuje   w   życiu   ludzkim   tylko   w   poszczególnych   wypadkach,
natomiast nie posiada powszechnego znaczenia ani powszechnej prawdziwości. Wręcz przeciwnie: to, czego
człowiek pragnie w głębi serca, jest jedyną regułą i jedynym obowiązkiem jego życia i jego działalności.
Obowiązek, prawo, jedynie zamienia to, czego pragnie nieświadomy popęd człowieka, w przedmiot woli i
świadomości. Ale zilustrujmy to na konkretnym przykładzie rozmaitych duchowych skłonnności człowieka.
Jeśli twoim życzeniem - oczywiście  uzasadnionym  - jest dążenie do zostania artystą,  to jest też twoim
obowiązkiem zostać nim i dostosować całe życie do tego celu.

Jak to się jednak dzieje, że człowiek przemienia swe pragnienia w bogów, w istoty, jak na przykład

pragnienie, aby być bogatym, zamienia w boga bogactwa, pragnienie płodności w bóstwo, które zapładnia,
pragnienie, aby być szczęśliwym, w boga dającego szczęście, a pragnienie, by nie umrzeć, w istotę
przezwyciężającą śmierć, w istotę nieśmiertelną? To, czego człowiek pragnie, czego - zależnie od swojej

101

postawy - pragnie koniecznie i zasadniczo, w to też, jak już rnówiliśmy, wierzy. Przy tym sposobie myślenia,
z którego wypływa  religia, uważa to za coś rzeczywistego lub możliwego; nie wątpi więc w możliwość
realizacji tego, a rękojmią tej możliwości jest dla niego właśnie to jego pragnienie. Już samo życzenie jako
takie wydaje mu się siłą czarodziejską. W języku staroniemieckim „pragnąć znaczy tyle co czarować”. W
języku staroniemieckim i w staroniemieckiej religii najwyższy bóg zwał się między innymi także  Wunsch
(życzenie). Jakub Grimm twierdzi w Mitologii niemieckiej, że język staroniemiecki „oznaczał tym wyrazem
sumę dobra i szczęśliwości, ogół wszelkich darów”, a wyraz  Wunsch  wywodzi od wyrazu  Wunjo, który
oznaczał radość, rozkosz czy doskonałość wszelkiego rodzaju. Grimm uważa więc za przeżytek dawnego
pogańskiego   sposobu   wyrażania   się   to,   że   w   XIII   wieku   wielu   poetów   personifikowało   życzenie   i
przedstawiało je jako potężną, twórczą istotę, i zwraca uwagę, że u tych poetów można na ogół podstawić w
miejsce słowa Wunsch słowo „bóg”. Co prawda Grimm od pierwotnego znaczenia wyrazu Wunsch odróżnia
znaczenie późniejsze, kiedy słowo to oznacza juź tylko dążenie do zdobycia darów i doskonałości, które
posiada   bóg.   Ale   nie   wolno   zapominać,   źe   pierwotnie,   zgodnie   z   duchem   mowy   i   religii,   życzenie   i
przedmiot życzenia są jednym i tym samym. To, czego pragnę, to przecieź posiadam w wyobraźni; to, czym
pragnę być - a więc być zdrowym, bogatym, doskonałym - tym przecież jestem rzeczywiście w wyobraźni;
skoro bowiem życzę sobie zdrowia, to przedstawiam sobie siebie w wyobraźni jako zdrowego. Życzenie
jako życzenie jest istotą boską, jest nadprzyrodzoną siłą cudotwórczą właśnie dlatego, że obsypuje mnie
wszelkimi upragnionymi darami i siłami z rogu obfitości, jakim jest fantazja. Z pogańskim życzeniem ma się
sprawa tak samo jak z chrześcijańskim błogosławieństwem. Błogosławić znaczy przecież tyle, co życzyć
dobra. Błogosławieństwo znaczy tyle, co życzenie. Ale błogosławieńswo oznacza również przedmiot, dobro,
którego się życzy sobie samemu lub innym. „Dlatego też - mówi Luter w Objaśnieniu błogosławieństwa - w
Piśmie zazwyczaj mówi się: Użycz mi błogosławieństwa. Czy nie masz więcej błogosławieństw? To znaczy:
Daj mi cokolwiek, dobro, chleb, szatę. Gdyż wszystko to są dary Boga i tylko dzięki Jego błogosławieństwu
posiadamy to, co posiadamy, i dlatego też nazywa się to błogosławieństwem, to jest darem Boga, który daje
nam On przez swe błogosławieństwo”. Między życzeniem lub błogosławieństwem boskim a życzeniem lub
błogosławieństwem   ludzkim   zachodzi   tylko   ta   różnica,   że   życzenie   boskie   jest   spełnionym,
urzeczywistnionym życzeniem ludzkim. Bóg zwie się tedy Życzeniem (Wunsch) dlatego, że bóg w ogóle
może i musi być określony jako dążenie człowieka do szczęśliwości, zrealizowane w jego wyobraźni. Z tej
samej też racji „modlitwa jest wszechmocną”, a boska wszechmoc jest tylko wszechmocą ludzkiej modlitwy
i ludzkiego życzenia, przemienioną w obiektywną istotę czy jako taka istota wyobrażoną. Religia, podobnie
jak   poezja,   przedstawia   jako   rzeczywiste,   jako   istniejące   zmysłowo   to,   co   naprawdę   istnieje   tylko   w
wyobraźni; religia i poezja zamienia życzenia, myśli, urojenia, stany uczuciowe w istoty rzeczywiste różne
od człowieka. Wiara w czary i gusła wzięła się właśnie stąd, że ludzie przypisywali życzeniu moc i siłę,
które   miały   wykraczać   poza   człowieka   i   oddziaływać   na   zewnątrz.   Innymi   słowy,   ludzie   wierzyli,   że
człowieka naprawdę musi spotkać zło, którego mu się życzy. Rzymianie i Grecy wyobrażali sobie nawet
żądzę   zemsty,   złorzeczenia,   przekleństwa   jako   bogów,   ściślej   boginie,   to   znaczy   jako   istoty,   które
wprowadzają   w   czyn   przekleństwa,   spełniają   życzenia   zemsty.   U   Rzymian   nazywały   się   one  Dirae,   u
Greków Arai. A co dotyczy klątwy, dotyczy też i błogosławieństwa. „W Piśmie świętym - mówi Luter w
objaśnieniach do Ksiąg Mojżesza - występują błogosławieństwa faktyczne a nie tylko błogosławieństwa
-życzenia,   błogosławieństwa,   które   z   całą   pewnością   powodują,   dają   i   przynoszą   to,   o   czym   mówią...
Kiedym   przeto   mówił:   niechaj   Bóg   przebaczy   ci   twoje   grzechy...   to   należałoby   to   nazwać
błogosławieństwem   miłości.   Atoli   błogosławieństwo   obietnicy,   wiary   i   doraźnych   darów   brzmi:
Odpuszczam ci twoje winy”. To znaczy: wiara i siła wyobrażni zamienia to, co subiektywne, w obiektywne,
to, co wyobrażone, w rzeczywiste, a życzenia:  „obym  był!”,  „abym  miał!”, w fakty:  „jestem”,  „mam”.
Ponieważ zaś człowiek, rzecz jasna, ujmuje swoje życzenia, dobre czy złe, błogosławiące czy złorzeczące w
pewne słowa i formuły, przypisuje on tym formułom, słowom, nazwom skutki obiektywne, które wykraczają
poza niego, to znaczy przypisuje im moc czarodziejską. I tak na przykład religijni Rzymianie wierzyli, że
przy pomocy pewnych formułek modlitewnych lub czarodziejskich można sprowadzić i rozpędzić deszcz i
niepogodę, zaczarować owoce na polu, ochronić domy przed pożarem, zaleczyć rany i choroby, osadzić na
miejscu ludzi, którzy chcą uciekać. Bawarczycy jeszcze dziś wierzą, że można kogoś „zamodlić na śmierć”,
to znaczy uśmiercić przez modlitwę.

Właśnie z tej wiary, a raczej z tego zabobonu pochodzi to, że ludzie boją się wymawiać słowa lub nazwy

przedmiotów, przed którymi czują lęk, bo sądzą, że wraz z wymówieniem takiego słowa wyczarują także
sam przedmiot, który ono oznacza, i ściągną go na swą głowę. Niektóre łudy Ameryki Północnej tak bardzo
boją się zmarłych, że nie wymawiają nawet ich imion, a ludzie żyjący o tym samym imieniu przybierają
inne. Wierzą bowiem, że zmarły - jako zmarły, jako upiór - istnieje tak długo, jak długo wymawia się jego
imię i myśli się o nim, natomiast przestaje istnieć, gdy przestaje istnieć dla żywych, nie ma go więc, kiedy o
nim nie myślą, kiedy go nic wspominają. Również Grecy i Rzymianie wierzyli, że omen, znak wróżebny
skutkuje tylko wtedy, gdy się go zauważyło; co prawda mieli zupełną rację, gdyż znak dopiero wtedy ma

102

dobry   lub   zły   skutek,   jeśli   mu   nadam   radosne   lub   złowrogie   znaczenie.   Podobnie   też   wiele   ludów,
przeważnie w dziecięcej lub prymitywnej fazie rozwoju, wierzy, że umarli ukazują im się naprawdę, kiedy
ukazują im się we śnie; uważają oni w ogóle obraz lub przedstawienie jakiejś istoty, jakiegoś przedmiotu za
samą istotę, za sam przedmiot. Ludy niecywilizowane wierzą nawet, że w czasie snu dusza wychodzi na
przechadzkę poza ciało i wędruje po tych miejscach, do których ją prowadzi fantazja człowieka we śnie;
uważają więc te senne podróże za podróże prawdziwe, a kłamstwa i bajki, które im podsuwa fantazja, za
prawdy i fakty. Grenlandczycy wierzą nawet, że dusza ludzka odrywa się od ciała i podróżuje po świecie
także na jawie, ponieważ i na jawie człowiek często przenosi się w myślach do dalekich okolic i nie jest
duchem   tam,   gdzie   jest   obecny   ciałem.   Wierzenia   te   są   tylko   konkretnymi,   prostymi,   jaskrawymi
przykładami, jak w ogóle człowiek przemienia to, co subiektywne, w obiektywne, to znaczy w jaki sposób
to, co istnieje tylko w nim, tylko w jego myślach, wyobrażeniach, urojeniach, czyni czymś, co istnieje poza
myślą, poza wyobrażeniem, poza urojeniem. A dzieje się tak, kiedy to, co sobie człowiek wyobraża, jest
przedmiotem, który ma związek z jego popędem do szczęśliwości, przedmiotem, którego pragnie jako dobra
lub boi się jako zła. Tak samo bowiem jak strach, tak i miłość, pożądanie, tęsknota czynią człowieka ślepym,
sprawiają, że nie widzi on nic innego poza tym, co kocha i czego pragnie, a o wszystkim innym zapomina.
Albo inaczej mówiąc: człowiek nie przemienia w istotę każdego bez wyboru wyobrażenia, urojenia, myśli i
życzenia, lecz w zasadzie postępuje tak tylko z tymi wyobrażeniami, które są najściślej związane z jego
własną istotą. Wyobrażenia te są charakterystycznym  wyrazem jego istoty i właśnic dlatego są dlań tak
rzeczywiste jak on sam; są dlań najwyższą koniecznością, gdyż  mają uzasadnienie w jego istocie. I tak
poganie uważali swoich bogów za istoty rzeczywiste, ponieważ nie mogli sobie pomyśleć żadnych innych
bogów;   tylko   tacy   bogowie   zgadzali   się   z   ich   pogańską   istotę,   odpowiadali   pogańskim   potrzebom   i
życzeniom. Chrześcijanie natomiast nie wątpią, że bogowie pogan są tylko istotami urojonymi, lecz uważają
tak tylko dlatego; że w ich pojęciu dobra, którymi obdarzali ci bogowie, życzenia, które zaspokajali, były
marne i próżne. W pojęciu prawdziwego chrześcijanina zdrowie nie jest rzeczą konieczną, po co więc jest
mu potrzebny bóg zdrowia? To samo z bogactwem. I bóg bogactwa nie jest więc potrzebny. W rozumieniu
prawdziwych chrześcijan konieczne jest tylko to, co przyczynia się do wiecznej szczęśliwości w niebie.
Krótko mówiąc: chrześcijanin uważa za istoty rzeczywiste tylko te myśli, wyobrażenia i urojenia, które są
zgodne i związane z jego chrzęścijańską istotą, są odbiciem jego własnej istoty, obiektywizują jego własną
istotę. Chrześcijanin nie wątpi więc w prawdę i rzeczywistość nieśmiertelności, w rzeczywistość innego
życia po śmierci, a przecież to życie istnieje tylko w jego wyobrażeniu i urojeniu. A nie wątpi dlatego, że
urojenie to wiąże się z jego istotą chrześcijańską, która wybiega poza rzeczywistość. Tak więc człowiek
wierzy tylko w takiego boga, który wyraża i odzwierciedla jego własną istotę, i uważa za istotę rzeczywistą
tylko taką istotę wyobrażoną lub urojoną, która odpowiada najintymniejszym tęsknotom jego serca. Właśnie
dlatego w Istocie chrześcijaństwa wyraziłem pogląd, że wiara w boga jest tylko wiarą człowieka w siebie
samego,   że   człowiek  czci   i   miłuje   w   bogu   tylko   swoją   własną   istotę,   i   że   właśnie   dlatego  jest   rzeczą
konieczną, jest dzisiaj naszym zadaniem tę nieświadomą, opaczną, fantastyczną część i miłość dla człowieka
przemienić w cześć i miłość świadomą, bezpośrednią, rozumną.

WYKŁAD DWUDZIESTY ÓSMY

Tak to człowiek uczucia swoje, życzenia, urojenia, wyobrażenia i myśli przemienia w istoty, to znaczy:

to, czego pragnie, co sobie przedstawia, co myśli - uważa za rzecz istniejącą także poza jego głową, choć jest
ona tylko w jego głowie. To, co Kleuber w dziele o Zendaweście mówi o religii Ormuzda, dotyczy wszelkiej
religii, z tą tylko różnicą, że nie będą to zawsze te same przedmioty: „Wszelkie przedmioty myśli (to znaczy
wszelkie zróżnicowania myśli albo istoty myślne) są tutaj zarazem istotami rzeczywistymi, a tym samym są
także przedmiotami kultu”. Stąd też się bierze, że człowiek za coś transcendentnego uznał nawet nicość,
która jest tylko myślą, słowem, i doszedł do absurdalnego wyobrażenia, że przed powstaniem świata była
nicość i że świat został stworzony z niczego. Ale w zasadzie człowiek przemienia w istoty, w rzeczy, w
bogów tylko te myśli i życzenia, które mają związek z jego istotą. Tak na przykład dziki człowiek każde
uczucie bólu przemienia w jakąś złą, dręczącą ludzi istotę; każdy obraz wyobraźni, który budzi w nim strach
i przerażenie, przemienia w diabelskiego upiora. W ten sam sposób człowiek cywilizowany przemienia
swoje ludzkie uczucia w istoty boskie. Vossius powiada, że spośród wszystkich Greków tylko Ateńczycy
postawili ołtarz Litości i Współczuciu. Podobnie człowiek polityczny przemienia w bogów swe życzenia i
ideały polityczne. Tak więc w Rzymie istniała bogini Wolności, której Grakchus wystawił świątynię; taką
świątynię posiadała również Zgoda, a także Dobro publiczne, Honor, krótko mówiąc wszystko to, co jest
szczególnie ważne dla człowieka politycznego. Natomiast państwo chrześcijan nie było królestwem z tego
świata; chrześcijanie uważali za swoją ojczyznę niebo. Pierwsi chrześcijanie nie święcili przeto urodzin, jak
poganie, lecz tylko rocznicę śmierci człowieka, ponieważ w śmierci widzieli nie tylko kres życia ziemskiego,
lecz zarazem początek nowego, niebiańskiego żywota. Tym się też różnili od pogan, których cała istota była

103

pogrążona w świecie przyrodniczym i w świecie obywatelskim. Chrześcijanie przemieniali zatem w istoty
tylko  te  pragnienia,  myśli  i  wyobrażenia,  które  miały związek z  tą  ich zasadniczą  cechą  wyróżniającą.
Poganie ubóstwiali człowieka z krwi i kości, chrześcijanie czynią bogiem tylko duchową i uczuciową istotę
człowieka. Chrześcijanie pozbawiają boga wszelkich cech zmysłowych, namiętności i potrzeb, ale czynią to
tylko dlatego, że odsuwają je też od swojej własnej istoty. Chrześcijanie bowiem wierzą, że także ich istota,
ich duch - jak się wyrażają - odłączy się kiedyś od powłoki cielesnej, że staną się kiedyś istotami, które nie
będą już ani jadły, ani piły, lecz będą czystymi duchami. To, czym człowiek nie jest jeszcze rzeczywiście,
ale czym spodziewa się zostać kiedyś,  czym,  jak wierzy,  kiedyś  będzie, tylko to jest przedmiotem jego
życzenia, tęsknoty, dążenia i właśnie dlatego nie jest przedmiotem spostrzeżenia zmysłowego, lecz tylko
przedmiotem wyobraźni. Otóż to nazywa się ideałem, po polsku - prawzorem, wzorcem (w oryginale: auf
deutsch: ein Ur-, Vor- und Musterbild). Takim ideałem dla człowieka lub narodu jest jego bóg - w każdym
razie dla takiego narodu, który nie drepcze w miejscu jak ludy dzikie i nie pozostaje wciąż w tym samym
stanie dzikości, lecz chce iść naprzód i dlatego też ma swą historię - bo historia powstaje tylko wtedy, gdy
człowiek stara się doskonalić, stara się stworzyć sobie przyzwoite warunki bytu. „Macie być doskonali, jako
wasz Ojciec w niebiesiech doskonały jest” - powiada Nowy Testament. A w Starym Testamencie czytamy:
„Ja jestem Pan wasz, wasz Bóg, dlatego uświęcajcie się, abyście byli święci, gdyż ja jestem święty”. Jeśli
przeto przez religię nie rozumie się nic innego jak tylko kult jakiegoś ideału, to z zupełną słusznością uważa
się usunięcie religii za coś nieludzkiego, gdyż człowiek musi mieć jakieś cele dla swoich dążeń i jakiś wzór
dla siebie. Ale ideał, który jest przedmiotem religii, a więc także przedmiotem religii chrześcijańskiej, nie
może być naszym wzorem. Wprawdzie bóg, ideał religii, jest zawsze jeszcze istotą ludzką, lecz istota ta
została pozbawiona szeregu właściwości cechujących człowieka rzeczywistego; bóg nie jest istotą ludzką w
całej pełni; jest on tylko fragmentem człowieka, jest szczegółem wyrwanym z całości, aforyzmem ludzkiej
natury. Tak to chrześcijanie wyrywają ducha, duszę z ciała człowieka i tego wyrwanego, odcieleśnionego
ducha czynią swoim bogiem. Nawet poganie, jak na przykład Grecy, którzy czynili bogiem człowieka - że
tak powiem - z krwi i kości, nawet oni nadawali bogom postać ludzką tylko tak, jak jawi się ona oku, a nic
jak ją postrzega cielesny zmysł dotyku. Jakkolwiek w praktyce, w życiu, w kulcie Grecy traktowali bogów
jak prawdziwych ludzi, ofiarowywali im nawet pożywienie i napój, to jednak w ich wyobrażeniach, w ich
poezji bogowie byli istotami oderwanymi, istotami bez krwi i ciała. Lecz przede wszystkim odnosi się to do
boga chrześcijańskiego. Ale jak istota oderwana, niezmysłowa, bezcielesna, istota pozbawiona zmysłowych
potrzeb, popędów i namiętności, może żądać ode mnie, bym ja, istota cielesna, zmysłowa, rzeczywista, stał
się taki jak ona, bym stał się do niej podobny? Jak taka istota może stać się dla mnie prawem i wzorem mego
życia i mego działania? Jak może ona w ogóle nadawać mi jakiekolwiek przykazania? Człowiek nie może
pojąć boga - mówi teologia. Ale i bóg nie może pojąć człowieka - mówi antropologia. Cóż bowiem duch
może wiedzieć o zmysłowych popędach, potrzebach i namiętnościach? Skąd więc biorą się prawa moralne -
krzyczą ludzie wierzący - jeśli nie ma boga? Głupcy! Prawa, które odpowiadają ludzkiej naturze, pochodzą
też tylko od człowieka. Prawo, którego nie mogę przestrzegać, które przekracza moje siły, nie jest prawem
dla mnie, nie jest prawem ludzkim. Ale prawo, które jest prawem ludzkim, ma też ludzkie pochodzenie. Bóg
potrafi wszystko, co jest możliwe, to znaczy wszystko, co tylko można sobie wyobrazić, i dlatego też bóg
może żądać od człowieka absolutnie wszystkiego. Tak jak bóg może powiedzieć ludziom: Bądźcie doskonali
i święci jak ja, równie dobrze może im powiedzieć: Nie jedzcie, nie pijcie, gdyż ja, wasz Bóg, także ani jem,
ani piję. Wszak w oczach boga jedzenie i picie jest czymś wręcz nieprzyzwoitym, nieświętym, zwierzęcym.
Prawa, które bóg nadaje człowiekowi, to znaczy prawa, których podstawą i celem jest istota oderwana, a
więc   istniejąca   tylko   w   wyobraźni,   nie   mają   żadnej   wartości   dla   człowieka   i   w   następstwie   stają   się
najwyższą obłudą - gdyż nie mogę być człowiekiem, nie zapierając się swego boga, albo czymś najbardziej
sprzecznym z naturą - jak tego dowodzą dzieje chrześcijaństwa i innych podobnych religii. Ilekroć człowiek
istotę   duchową,   to   znaczy   istotę   abstrakcyjną,   oderwaną,   czyli   boga,   czynił   prawem   swego   życia,
następstwem tego było umartwianie ciała, biczowanie, zapieranie się swej powłoki cielesnej. Materialna
nędza   w   świecie   chrześcijańskim   ma   przeto   swą   ostateczną   przyczynę   tylko   w   jego   bogu   lub   ideale
duchowym. Duchowy bóg troszczy się tylko o zbawienie duszy, a nie o cielesne dobro człowieka. Ba, troska
o   dobro   cielesne   stoi   w   jaskrawej   sprzeczności   ze   zbawieniem   duszy,   jak   to   orzekli   najpobożniejsi   i
najwybitniejsi chrześcijanie. W miejsce ideału religijnego człowiek musi więc teraz postawić sobie inny
ideał.   Niechaj   ideałem   naszym   nie   będzie   istota   wykastrowana,   odcieleśniona,   abstrakcyjna,   ale   pełny,
rzeczywisty, wszechstronnie rozwinięty, doskonały, wykształcony człowiek. Do naszego ideału należeć musi
nie tylko zbawienie duszy,  nie tylko doskonałość duchowa, lecz również doskonałość cielesna, cielesne
dobro i zdrowie! I pod tym względem za wzór mogą nam służyć Grecy. Gry cielesne i gimnastyka były
nieodłącznym składnikiem ich religijnych uroczystości.

Z ideałem religijnym kojarzą się też zawsze jakieś wyobrażenia nierozsądne, a nawet zabobonne. Religia

przedstawia swój ideał zarazem jako istotę, od której woli zależy los człowieka, istotę osobową,
samodzielną, lecz odmienną od istoty ludzkiej, istotę, którą człowiek powinien czcić, kochać i której winien

104

się   bać,   krótko:   w   stosunku   do   której   winien   czuć   i   myśleć   to,   co   się   odczuwa   i   myśli   tylko   wobec
rzeczywistych, żywych istot. Człowiek nie ma wyobrażenia, nic w ogóle nie wie o jakiejś rzeczywistości, o
jakimś istnieniu innym niż istnienie zmysłowe, fizyczne. Dlatego też religia przedstawia swój ideal zarazem
jako istotę fizyczną, choć jest on istotą tylko myślową lub moralną. Z istoty, która jest w pojęciu człowieka
istotą najwyższą i wzorem, religia czyni istotę pierwszą, samą w sobie, istotę, z której powstały wszystkie
inne istoty zmysłowe i cielesne i od której ich byt jest zależny. I w tym leży bezsens religii, że cel człowieka
czyni ona początkiem świata, zasadą przyrody. Ponieważ człowiek wie o swym ideale i czuje się od niego
zależny, ponieważ czuje, że bez tego celu jest niczym, że wraz z nim straciłby sens i rację bytu, wierzy więc,
że także cały świat nie może istnieć bez tego pierwowzoru, że bez niego jest niczym. To próżność ludzka,
która objawia się nie tylko w paradnym mundurze urzędniczym, lecz i w skromnym habicie mnicha czy
kapłana,   to   -   aby   użyć   nowoczesnego   wyrażenia   -   romantyzm   wyznacza   swemu   ideałowi   religijnemu
pierwsze miejsce i wszystkie inne rzeczy składa mu w ofierze, aby tą drogą oddać mu cześć. Dla kochanka, a
przynajmniej   dla   kochanka   romantycznego,   cnoty   i   powaby   wszystkich   kobiet   giną   całkowicie   w
porównaniu z jego ukochaną. Jest ona w jego oczach jedyną, nie ma równej sobie, piękności jej nie da się
wyrazić ani opisać, jest wzorem i szczytem wszelkich niewieścich cnót i wdzięków. Dla innych kobiet nie
zostaje już nic, poza brakiem wszystkich cnót, które wchłonęła ta Jedyna. Otóż tak ma się również sprawa z
ideałem miłości religijnej. Wszystkie inne rzeczy i istoty nikną wobec tego ideału, gdyż jest on szczytem
wszelkich cnót, wszelkich doskonałości. Istnienie wszystkich innych rzeczy jest dla człowieka religijnego
niezrozumiałe, gdyż są mu one obojętne, tak jak dla romantycznego kochanka obojętne jest istnienie innych
kobiet. Ponieważ jednak inne rzeczy istnieją, mimo że dla człowieka religijnego tylko jego ideał zasługuje na
istnienie,   przeto   człowiek   ten   musi   szukać   dla   nich   jakiegoś   uzasadnienia,   choćby   najgorszego,   i
uzasadnienie to znajduje w ich podobieństwie, co prawda podobieństwie bardzo odległym, do swego ideału
religijnego, w tym, że mają one w sobie coś boskiego, coś doskonałego, choć w minimalnej dawce. Tak
samo romantyczny kochanek pozwala łaskawie innym kobietom istnieć obok jego Jedynej, ponieważ i one
posiadają pewne podobieństwo do niej. Wszak inne kobiety są też kobietami, tak jak inne istoty są również
istotami, jak istota boska. Stąd, choć co prawda nie tylko stąd, pochodzi to, że człowiek umieszcza swój
ideał religijny na pierwszym miejscu wśród wszystkich istot, i dlatego też wszystkim innym istotom każe
powstać nie tylko po nim, lecz z niego. Po nim każe im powstawać dlatego, że są niższe również co do rangi,
ponieważ jego zdaniem istota pierwsza co do rangi powinna być pierwszą w czasie, ponieważ człowiek, a
zwłaszcza człowiek świata starożytnego, w którym powstała religia, uważał to, co starsze i wcześniejsze, za
coś wyższego niż to, co młodsze lub nowsze (np.: „antiquitas proxime accedit ad deos” [Cicero, De legibus].
Starożytność   najbliższa   jest   bogom  -   przyp.   aut.).   Z  niego  natomiast   każe   rzeczom  powstawać   tylko   z
negatywnego powodu, to znaczy właściwie bez powodu, bo tylko z powodu swej niewiedzy, tylko dlatego,
że   nie   wie,   czemu   poza   tym   mógłby   przypisać   ich   powstanie.   Jedno   głupstwo   zawsze   rodzi   drugie.
Pierwszym głupstwem, jakie popełniła religia, było to, że ideał swój uczyniła praistotą i istotą pierwszą;
drugie głupstwo polegało na tym, że religia kazała innym istotom wywodzić się z boga; pierwsze głupstwo
koniecznie   pociąga   za   sobą   drugie.   „Opieraj   się   od   samego   początku!”   (Principiis   obsta)   To   zdanie
obowiązuje zarówno w religii jak i w polityce. Ale chociaż przyjmuje się je i respektuje w medycynie,
moralności i pedagogice, to wprost zakrzyczane jest ono w polityce i w religii. Jeśli na przykład chodzi o
religię,   która   jest   przedmiotem   naszych   dociekań,   to   racjonalizm   leczy   i   trafnie   dostrzega   wszędzie
namacalne głupstwa wiary religijnej, ale są to tylko głupstwa drugorzędne, pośledniejsze; zasadnicze zaś
głupstwa, które dają początek dalszym głupstwom, racjonalizm pozostawia jako nietykalną świętość. Kiedy
racjonalista   pyta   ateistę:   co   to   jest   ateizm?,   należy   mu   odpowiedzieć:   racjonalizm   jest   ateizmem
niedowarzonym,   połowicznym,   powierzchownym,   natomiast   ateizm   jest   doskonałym,   gruntownym
racjonalizmem. Albo też, odpowiedź może brzmieć: racjonalizm jest chirurgiem, ateista zaś jest lekarzem.
Chirurg leczy tylko schorzenia widoczne, lekarz zaś schorzenia wewnętrzne, a więc takie, których nie można
uchwycić palcami lub kleszczami. Ale wróćmy od tej dygresji do naszego tematu.

Bogiem, czyli religijnym ideałem chrześcijanina, jest duch. Chrześcijanin usuwa swoją istotę zmysłową.

Nie chce nic wiedzieć o pospolitej, „zwierzęcej” potrzebie jedzenia i picia, o pospolitym „zwierzęcym”
popędzie miłości płciowej i rodzicielskiej. Chrześcijanin uważa ciało za hańbę i piętno, które od urodzenia
plami   szlachectwo   i   honor   istoty,   będącej   zasadniczo   duchem.   Chrześcijanin   uważa   ciało   za   czasowe,
nieuniknione poniżenie i zaprzeczenie swojej prawdziwej istoty,  za brudny kitel podróżny,  za wulgarne
incognito  swego   obywatelstwa   niebieskiego.   Chrześcijanin   chce   stać   się   i   pozostać   tylko   duchem.
Wprawdzie pierwsi chrześcijanie wierzyli w zmartwychwstanie ciała, co więcej, między wiarą chrześcijan,
przynajmniej   pierwszych   chrześcijan,   a   wiarą   filozofów   pogańskich   zachodziła   właśnie   ta   różnica,   że
chrześcijanie   wierzyli   nie   tylko   w   nieśmierlelność   ducha,   władzy   myślenia,   rozumu,   lecz   także   w
nieśmiertelność  ciała.  „Chcę  żyć   nie  tylko  jako dusza,   lecz  także   jako  ciało.  Ciało chcę  mieć   także”  -
powiada Luter. Lecz ciało to jest na wskroś niebieskie, duchowe, to znaczy urojone. Jest to ciało, które jak
wszystkie przedmioty religijne nic więcej nie przedstawia i nie uobecnia jak tylko istotę ludzkich marzeń i

105

fantazji. Ciało duchowe jest ciałem, które, na podobieństwo fantazji i wyobraźni człowieku, potrafi znaleźć
się w oka mgnieniu w miejscu odległym, które jak fantazja, jak wyobraźnia przenika przez zamknięte drzwi;
gdyż drzwi zamknięte, ściana, nie są przeszkodą do przedstawiania sobie i uobecniania w wyobraźni czegoś,
co się dzieje za ścianą, za drzwiami. Jest to ciało, którego nie można uderzyć pięścią ani przydeptać nogą,
którego nie  można  zranić  szpadą  ani  kulą,  tak samo  jak nie można  nadeptać  nogą  ani  uderzyć  pięścią
wyobrażenia,   marzenia   na   jawie   ani   marzenia   we   śnie.   Ciało   duchowe   to   ciało   całkiem   dziwaczne,   to
urzeczywistnione nadnaturalne pragnienie człowieka, aby posiadać ciało, które nie choruje, któremu nic nie
dolega, które nie cierpi, którego nie można zranić, które nie umiera, a więc ciało, które nie ma żadnych
potrzeb. Gdyż z różnorodnych potrzeb naszego ciała wypływają też różnorodne choroby i dolegliwości, jak
na przykład z potrzeby powietrza, a co za tym idzie, z potrzeby płuc, wypływają choroby i dolegliwości
płucne. Gdybyśmy nie potrzebowali powietrza i gdybyśmy nie mieli płuc, odpadłoby jedno źródło i jedna
grupa chorób, które nas dziś trapią. Za to ciało niebiańskie, ciało duchowe obywa się bez powietrza, bez
potraw, bez napojów; jest ono ciałem bez potrzeb, ciałem boskim, duchowym; po prostu jest to rzecz, która
niczym nie różni się od istoty ludzkich wyobrażeń i pragnień, ciało, które w rzeczywistości nie jest ciałem.
Pomimo że mówi się tam o ciele niebiańskim, to jednak za ideał, za cel chrześcijan, nawet pierwszych
chrześcijan, możemy uznać ducha. Pomiędzy rozmaitymi typami chrześcijan zachodzi tylko ta różnica, że
pierwsi   chrześcijanie,   którzy   wierzyli   w   cudy,   mieli   za   swój   wzór   lub   ideał   przede   wszystkim   ducha
wyobraźni, ducha obciążonego zmysłowymi, swojskimi obrazami. Chrześcijańscy ortodoksyjni filozofowie
mieli za swój ideał ducha, który z obrazów wyprowadza pojęcia ogólne, ducha myślącego. Ideałem czy
wzorem   racjonalistów   i   moralistów   jest   duch,   który  objawia   się   w   działaniu,   a   więc   duch   praktyczny,
moralny.

Ponieważ dla chrześcijanina istotą najwyższą, jego ideałem jest istota, która czuje, myśli i posiada wolę, a

więc   duch,   dlatego   też   czyni   on   ducha   istotą   pierwszą,   czyni   go   przyczyną   świata.   A   to   znaczy,   że
chrześcijanin przemienia swojego ducha w istotę przedmiotową, istniejącą poza nim i odmienną od niego.
Istocie tej przypisuje on stworzenie świata, który istnieje poza nim, świata obiektywnego. Bóg - powiada
chrześcijanin - to znaczy zobiektywizowany duch, duch pomyślany jako coś istniejącego poza człowiekiem,
stworzył   świat   swoją   wolą   i   rozumem.   Tego   ducha   światotwórczego   chrześcijanin   uważa   za   ducha
doskonałego i nieskończonego i dlatego odróżnia go od swego ducha czy od ducha ludzkiego w ogóle,
którego uważa za ducha niedoskonalego, ograniczonego i skończonego. Taki proces różniczkowania, takie
wnioskowanie o nieskończonym duchu na podstawie ducha „skończonego”, taki dowód istnienia boga, który
w   tym   wypadku   oznacza   ducha   doskonałego,   jest   dowodem  psychologicznym.   Podczas   gdy  tak  zwany
dowód kosmologiczny bierze za punkt wyjścia świat jako całość, a dowód fizjologiczny lub teleologiczny
wychodzi od porządku, od przyczynowości i celowości w przyrodzie, to dowód psychologiczny, który jest
dowodem charakterystycznym dla istoty chrześcijaństwa, bierze za punkt wyjścia psyche ludzką czyli duszę,
ducha człowieka. Bóg pogański został wyprowadzony z przyrody i z niej pochodzi; bóg chrześcijański został
wyprowadzony z duszy, pochodzi więc z duszy. Krótko mówiąc, powyższe wnioskowanie przedstawia się w
sposób   następujący:   duch   ludzki   istnieje;   jego   istnienie   nie   ulega   wątpliwości;   duch   ludzki   jest   czymś
niewidzialnym,  niecielesnym,  jest tym,  co w nas myśli,  chce i czuje; ale wiedza, wola i władza ducha
łudzkiego   jest   niedostateczna,   jest   ograniczona   przez   zmysły,   zależna   od   ciała;   to,   co   ograniczone,
skończone, niedoskonałe, zależne, zakłada coś nieograniczonego, bezkresnego, doskonałego; stąd więc duch
skończony zakłada istnienie ducha nieskończonego, który jest jego podstawą; a zatem duch nieskończony
istnieje, a jest nim bóg. Ale czy z tego wynika samoistność i rzeczywiste istnienie takiego ducha? Czyż duch
nieskończony  nie   jest   duchem   człowieka,   który  chce   stać   się   nieskończonym,   doskonałym?   Czyż   przy
powstawaniu boga nieskończonego nie wchodzą w grę pragnienia człowieka? Czyż człowiek nie pragnie być
wolny   od   więzów,   które   nakłada   nań   ciało,   czy   nie   pragnie   być   wszechwiedzący,   wszechmocny,
wszechobecny? Czyż zatem i bóg, i duch nieskończony nie jest urzeczywistnionym pragnieniem czlowieka,
aby   stać   się   duchem   nieskończonym?   Czyż   więc   i   w   tym   bogu   nie   została   zobiektywizowana   istota
czlowieka? Czyż chrześcijanie, i to nawet dzisiejsi chrześcijanie, wierzący rozumowo czy racjonalnie, nie
biorą za punkt wyjścia nieskończonej żądzy wiedzy człowieka, żądzy poznania wszystkiego, która tutaj nie
jest zaspokojona i zaspokojona być nie może? Czyż nie opierają się oni na nieskończonym popędzie do
szczęśliwości, którego nie podobna nasycić żadnym dobrem, żadnym szczęściem ziemskim? Czy nie kładą
nacisku na dążenie do moralności doskonałej, nie splamionej żadnym pożądaniem zmysłowym? I czy nie na
tej podstawie chrześcijanie wnioskują o konieczności i rzeczywistym istnieniu nieskończonego życia i bytu
człowieka,   nieskrępowanego   ani   doczesnością   naszego   życia,   ani   pobytem   na   tej   ziemi,   życia
nieograniczonego ani ciałem, ani śmiercią. Ale czyż właśnie przez to, choćby pośrednio, chrześcijanie nie
stwierdzają   boskości   istoty   ludzkiej?   Czyż   istota   wiecznotrwała,   nieskończona,   nie   związana   żadnym
miejscem ani czasem, istota, która zdolna jest zdobyć wszechwiedzę i w ogóle doskonałość, nie jest bogiem
lub istotą boską? Czyż zatem ich bóg, ich duch nieskończony nie jest prawzorem lub wzorem tego, czym
kiedyś chcieliby być sami, czyż nie jest prawzorem i odbiciem ich własnej istoty, takiej, jaką miałaby być

106

ona w przyszłości? Co bowiem stanowi różnicę między duchem boskim a ludzkim? Jedynie doskonałość lub
nieskończoność.   Właściwości,   zasadnicze   określenia   są   w   obu   wypadkach   te   same.   Duch,   według
chrześcijańskich psychologów, nie ma nic wspólnego z materią, z ciałem; duch jest, jak się wyrażają, istotą
absolutnie różną od istot zmysłowych, cielesnych. Otóż taki właśnie jest bóg; boga nie można zobaczyć,
wyczuć ani dotknąć; ducha również nie można; duch myśli, lecz bóg myśli również; chrześcijanie, i to nawet
chrześcijanie racjonalistyczni, widzą w rzeczach tylko urzeczywistnione, uzmysłowione, ucieleśnione myśli
boga; duch jednak posiada świadomość lub jest świadomością, wolą, osobowością; bóg także. Zachodzi tu
tylko   ta   różnica,   że   to,   co   w   człowieku   jest   ograniczone,   skończone,   w   bogu   jest   nieograniczone,
nieskończone.   Cóż   jednak   objawia   się   w   nieskończoności   cech   boskich?   To,   że   nieskończone   i
nieograniczone są ludzkie pragnienia, ludzka wyobraźnia i zdolność do tworzenia abstrakcji; nieskończona
jest   ludzka   umiejętność   wyprowadzania   pojęć   ogólnych   z   tego,   co  indywidualne,   specyficzne.   I  tak  na
przykład   wyprowadzam   z   wielu   różnych   drzew   ogólne   pojęcie   drzewa,   a   czynię   to   w   ten   sposób,   że
opuszczam wszelkie różnice, wszelkie szczegóły, którymi pojedyncze drzewa różnią się w rzeczywistości.
Duch nieskończony to tylko rodzajowe pojęcie ducha, które wyobraźnia uzmysłowiła na rozkaz ludzkich
pragnień   i   ludzkiego   popędu   do   szczęśliwości   jako   samodzielną   istotę.   „Im   bardziej   nieokreślone,   im
ogólniejsze, im bardziej abstrakcyjne jest słowo lub określenie - mówi św. Tomasz z Akwinu - tym bardziej
nadaje się dla Boga, tym  bardziej jest dla Niego odpowiednie”. Przekonaliśmy się o tym  już przedtem,
rozpatrując problem istnienia boga i w ogóle jego istoty. Teraz, rozpatrując chrześcijaństwo, którego istotą
jest duch, musimy tego samego dowieść w odniesieniu do duchowych określeń boga. Bóg, mówi na przyklad
Biblia,   jest   miłością;   to   znaczy,   bóg   jest   miłością   pojętą   najogólniej.   Miłość   ludzka   istnieje   pod
najrozmaitszymi postaciami, jako przyjaźń, miłość ojczyzny, miłość płciowa, miłość rodzicielska i dziecięca,
jako życzliwość dla wszystkich ludzi w ogóle, miłość do człowieka; jej podstawą w człowieku jest sympatia,
wrażenie,   zmysły.   Miłość   oderwana   od   wszystkich   poszczególnych   rodzajów   miłości,   wyosobniona   od
wszystkich zmysłowych i szczegółowych określeń, miłość pomyślana tylko sama dla siebie, jest miłością,
jaką przypisuje się bogu albo za boga uważa. Jako inny przykład może służyć słowo boga lub słowo boże.
Dawni chrześcijanie, którzy byli o wiele konsekwentniejsi od chrześcijan nowoczesnych, którzy włączyli do
teologii prawie całą psychologię i antropologię, przypisywali duchowi boskiemu także boskie słowo. I to
zupełnie   słusznie.   Duch   objawia   się   najwłaściwiej,   w   sposób   najbardziej   duchowy,   tylko   w   słowie,   a
myślenie i mówienie, choćby nawet nie złączone z ruchem warg, są nierozłączone ze sobą; wraz ze słowem
znika także myśl, wraz z nazwą rzecz, którą ona oznacza. Ludzie zaczęli myśleć dopiero wtedy, gdy zaczęli
mówić, gdy zaczęli tworzyć słowa. Jeżeli więc przypisuje się bogu ducha i rozum, jeżeli mówi się o myślach
boga, należy być konsekwentnym i mówić także o słowach boga. Kto nie wstydzi się twierdzić, że świat
zmysłowy, cielesny, powstał z myśli i woli jakiegoś ducha, kto nie wstydzi się twierdzić, że nie dlatego
myślimy o rzeczach, że istnieją, lecz rzeczy istnieją dlatego, że o nich myślimy, ten niechaj się także nie
wstydzi uznać, że rzeczy powstały dzięki słowu, niech się też nie wstydzi twierdzić, że nie dlatego istnieją
słowa, że istnieją rzeczy, lecz rzeczy istnieją dlatego, że istnieją słowa. Duch jako duch działa tylko poprzez
słowo i tylko poprzez słowo objawia się w świecie. Toteż dawna teologia i religia tłumaczyły powstanie
świata w sposób zgodny z istotą boga jako ducha, każąc powstać światu dzięki powiedzeniu boga, dzięki
jego boskiemu słowu. Zresztą to wyobrażenie o powstaniu świata dzięki słowu nie jest tylko właściwością
religii żydowskiej i chrześcijańskiej, lecz występuje już w religii staroperskiej. To, co w języku greckim
nazywa się  logos, to u Persów nazywa  się  honower, a wyraz ten, zdaniem nowszych badaczy, jak Röth
(Religia egipska i religia Zaratustry), nie znaczy nic innego, tylko słowo w najwłaściwszym znaczeniu. Atoli
słowo boga, przynajmniej w teologii chrześcijańskiej, jest tylko pojęciem słowa w ogóle. Słowo boskie nie
jest tym lub owym określonym słowem, nie jest słowem łacińskim, niemieckim, hebrajskim, greckim, nie
jest też żadnym pojedynczym lub poszczególnym słowem, a więc słowem, które rozbrzmiewa w powietrzu i
w czasie. Wszelkie własności, które teologowie przypisują słowu, odnoszą się do pojęcia słowa albo do tego,
czym   jest   słowo   w   ogóle,   słowo   samo   w   sobie.   A   to   pojęcie   rodzajowe,   tę   istotę   wspólną   wszystkim
niezliczonym słowom, wyobraźnia religijna i teologiczna usamodzielnia jako istotę indywidualną, osobową,
która sama różni się od słowa lub od istoty słowa. Zupełnie tak samo wyobraźnia religijna przedstawia istotę
boga juko coś odrębnego, odmiennego od istoty świata, jakkolwiek pierwotnie i w rzeczywistości jest ona
tylko istotą świata. To samo, co dotyczy słowa i miłości, dotyczy również ducha, dotyczy w ogóle rozumu,
woli, świadomości i osobowości w tej postaci, w jakiej zdolności te są przypisywane bogu czyli ubóstwiane,
przedstawiane jako bóg. Ubóstwieniu podlega zawsze tylko jakaś ludzka siła, własność, zdolność; lecz z
chwilą, gdy ulega ona deifikacji, oddziela się ją od wszystkich poszczególnych określeń, jakie ona posiada
jako   cecha   rzeczywista,   ludzka;   gdy   więc   to   ulatnianie   się   treści   dojdzie   do   najwyższego   stopnia,   do
ostatecznych granic, nie pozostaje w końcu nic prócz pustej nazwy. Jest więc już tylko nazwa woli, nazwa
świadomości, nie ma zaś istoty świadomości, istoty woli, nie ma tego, dzięki czemu dopiero świadomość i
wola   stają   się   rzeczywistą   świadomością   i   rzeczywistą   wolą,   i   teologia   wyradza   się   ostatecznie   we
frazeologię pustą, choć może budującą.

107

WYKŁAD DWUDZIESTY DZIEWIĄTY

W poprzednich wywodach określiłem psychologiczny dowód istnienia boga jako dowód

charakterystyczny dla istoty chrześcijaństwa. Chodziło mi tu o wykazanie, że ten dowód istnienia boga albo
raczej nieskończonego ducha - tak bowiem określa się boga w chrześcijaństwie - jest tylko dowodem nie
wprost,   pośrednim   dowodem   nieskończoności   ducha   ludzkiego,   natomiast   dowód   nieśmiertelności
bezpośrednio   i   wprost   stwierdza,   że   nieskończoność   jest   właściwością   ducha   ludzkiego.   Chrześcijanie
wnioskują  mianowicie,  że  musi   istnieć   duch nieskończony,   ponieważ   istnieje  duch  skończony,  że  musi
istnieć   duch   doskonały,   ponieważ   istnieje   niedoskonały,   że   musi   istnieć   duch   wszechwiedzący   i
wszechmocny,  bo istnieje taki, który coś niecoś wie i może. Ale chrześcijanie wnioskują również: musi
istnieć wieczne, nieskończone życie człowieka, ponieważ siły duchowe i uzdolnienia człowieka w granicach
tego życia, tego ciała, nie mają okazji rozwinąć się tu tak, jakby człowiek chciał i mógł. Człowiek będzie
kiedyś   wiedział   wszystko,   ponieważ   chce   wiedzieć   wszystko,   ponieważ   posiada   nieograniczony   głód
wiedzy. Kiedyś człowiek lub duch ludzki musi stać się doskonale moralny i szczęśliwy (albo, jak się sprytnie
wyrażają nowocześni wierzący racjonaliści, jeśli nawet nie osiągnie absolutnej doskonałości, to przynajmniej
stopień po stopniu, w nieskończoność, będzie się stawał coraz doskonalszy,  ponieważ posiada nie tylko
nieskończoną   zdolność   doskonalenia   się,   lecz   także   nieskończony   popęd   do   doskonalenia   się   i   do
szczęśliwości, a popęd ten nie może być zaspokojony na tej małej ziemi, w tym krótkim życiu, na tym
padole płaczu. Widzimy więc, że wnioskowanie o istnieniu boga i wnioskowanie o nieśmiertelności są w
gruncie   rzeczy   jednym   i   tym   samym   wnioskowaniem   i   właśnie   dlatego   idea   boskości   oraz   idea
nieśmiertelności w istocie, w gruncie rzeczy są jednym i tym samym.  Wnioskowanie o bogu wyprzedza
tylko   wnioskowanie   o   nieśmiertelności;   bóstwo   jest   warunkiem   nieśmiertelności,   bez   boga   nie   ma
nieśmiertelności.   Ale   dopiero   nieśmiertelność   jest   sensem   i   celem   istnienia   boga   albo   raczej   celem
wnioskowania o istnieniu boga. Bez boga wiara w nieśmiertelność nie ma punktu oparcia, nie ma początku,
nie   ma   podstawy,   fundamentu,   krótko,   nie   ma   uzasadnienia   (Prinzip).   Nieśmiertelność   sprzeciwia   się
świadectwu   zmysłów,   które   poręczają   prawdziwość   śmierci;   jest   ponadzmysłowym,   bezmiernym
pragnieniem i myślą. Jakże mogę wierzyć w prawdę tej myśli, w urzeczywistnienie tego pragnienia, jeśli nie
ma bezmiernej istoty, przeczącej zmysłom i ponad zmysłowej, która by odpowiadała temu pragnieniu, tej
myśli. Jakże mógłbym wiarę taką odnieść do przyrody, do świata? W przyrodzie istnieje nieśmiertelność
tylko   przez   rozmnażanie   się,   nieśmiertelność,   dzięki   której   jedna   istota   zachowuje   się   tylko   w   istocie
podobnej do niej, podobnej co do rodzaju, co do gatunku, to znaczy,  na miejsce zmarłego indywiduum
zjawia się indywiduum nowe. A u niższych gatunków zwierząt, na przykład u motyli, z aktem płodzenia
bezpośrednio łączy się śmierć. Motyl umiera z chwilą, gdy wydał na świat inne motyle lub przynajmniej
jajeczka, z których rozwiną się motyle. Gdyby nie było rozmnażania się, nie byłoby i śmierci, gdyż przez
płodzenie stworzenie wyczerpuje swą siłę życiową. Istota uwielokrotnia siebie albo, inaczej mówiąc, wydaje
na świat większą ilość istot takich samych, tego samego gatunku, co ona; przez to jednak traci ona swą
jedyność a tym samym konieczność własnego istnienia. Co prawda człowiek istnieje nadal po utracie swej
płodności; lecz skoro ta zdolność do płodzenia się wyczerpała, wtedy zaczyna się starość, wtedy człowiek
zbliża się, choćby tylko powoli, do kresu. Jakże więc mogę wiarę w nieśmiertelność odnieść do przyrody?
Przyroda   daje   śmierć;   nieśmiertelność   daje   tylko   bóg.   Co   prawda,   jeśli   człowiek   raz   uwierzy   w
nieśmiertelność,   to  znajduje   też   w   przyrodzie   dość   przykładów   i   dowodów   dla   swej   wiary,   to  znaczy:
tłumaczy   sobie   przyrodę   tak,   żeby   przemawiała   na   rzecz   jego   wiary.   I   tak   na   przykład   chrześcijanie
dopatrywali  się  dowodów  i  przykładów  nieśmiertelności   i  zmartwychwstania  w  powrocie  pór  roku,   we
wschodzie i zachodzie słońca; ponieważ wierzyli w to, patrzyli na wszystko poprzez szkła swej wiary. A
natomiast poganie, którzy nie wierzyli w nieśmiertelność, widzieli w tych zjawiskach - odwrotnie - dowody,
przykłady krótkotrwałości i śmiertelności człowieka. Lód - mówi Horacy - topi się pod powiewem zefirów,
wiosna ustępuje przed latem, lato zaś znika z chwilą, gdy płodna jesień wyda owoce, a zaraz potem wraca
martwa zima. Lecz straty na niebie wyrównują nowe okrążenia księżyca; tylko my,  raz zstąpiwszy tam,
gdzie przebywa cnotliwy Eneasz, bogaty Tullus i Ankus, stajemy się prochem i cieniem. - Jakżeż mogę
wierzyć dalej, że po widocznej, rzucającej się w oczy, niezaprzeczalnej śmierci ciała pozostaje tak zwana
dusza, duch lub istota człowieka, jeżeli nie wierzę, że istnieje jakaś dusza, jakiś duch bez ciała i że ten duch
bez ciała jest istotą najwyższą i najpotężniejszą, istotą, w porównaniu z którą wszelkie zmysłowe, cielesne
istoty są niczym i nic nie mogą dokonać? Wiara w nieśmiertelność zakłada przeto wiarę w boga, to znaczy,
człowiek dlatego wymyślił boga, że bez boga nie potrafi pomyśleć nieśmiertelności. W wyobrażeniu, w
doktrynie, w teorii nieśmiertelność jest tylko następstwem wiary w boga ale w praktyce lub naprawdę wiara
w nieśmiertelność jest podstawą wiary w boga. Nie dlatego człowiek wierzy w nieśmiertelność, że wierzy w
boga, lecz wierzy w boga dlatego, że wierzy w nieśmiertelność, dlatego, że bez wiary w boga nie może
uzasadnić wiary w nieśmiertelność. Na pozór pierwszą rzeczą jest bóg, drugą nieśmiertelność; naprawdę
jednak pierwszą rzeczą jest nieśmiertelność, a dopiero drugą bóstwo. Bóstwo jest pierwszą rzeczą tylko o

108

tyle, o ile jest środkiem, warunkiem nieśmiertelności. Albo inaczej mówiąc: bóstwo jest pierwszą rzeczą,
ponieważ jest uosobioną, usamodzielnioną szczęśliwością i nieśmiertelnością, przyszłą istotą człowieka,
wyobrażoną jako istota istniejąca obecnie i urzeczywistnioną. Dlatego to wiara w nieśmiertelność i wiara w
boga nie są osobnymi artykułami wiary czy przedmiotami wiary, lecz wiara w boga jest bezpośrednio wiarą
w nieśmiertelność i odwrotnie, wiara w nieśmiertelność jest wiarą w boga.

Przeciw temu twierdzeniu, które identyfikuje boga i nieśmiertelność i nie widzi między nimi żadnej

różnicy, można wysunąć argument, że - jak tego dowodzą nie tylko jednostki, ale całe narody - możliwa jest
wiara w boga bez wiary w nieśmiertelność. Ale bóg, z którym nie łączy się wyobrażenie nieśmiertelności lub
wiara w nieśmiertelność człowieka, nie jest prawdziwym, wlaściwym bogiem, jest tylko ubóstwioną istotą
naturalną,   przyrodniczą;   albowiem   boskość   i   wieczność   przyrody   nie   wiąże   się   bynajmniej   z
nieśmiertelnością człowieka; przyroda nie ma serca, nie jest wrażliwa na życzenia człowieka, nie troszczy
się   o   człowieka.   Gdy   przedstawiam   sobie   słońce,   księżyc   i   gwiazdy   jako   istoty   wieczne,   jak   wierzyli
starożytni Parsowie i inne ludy, cóż z tego dla mnie wynika? Słońce, księżyc i gwiazdy istniały, zanim
jeszcze ujrzało je jakiekolwiek ludzkie oko; istnieją one nie dlatego, że ja je widzę, lecz ja widzę je dlatego,
że one istnieją. I jakkolwiek istnieją one tylko dla istoty wyposażonej we wzrok, to przecież nie mogą one
istnieć dla mego oka bez tego oddziaływania na oko, które nazywamy światłem. Krótko: moje ich oglądanie
zakłada ich istnienie; istniały,  zanim je ujrzałem, i będą istniały,  gdy już ich nie będę oglądał; gdyż  na
szczęście istnieją nie po to, abym ja mógł je oglądać. Jaki stąd wniosek dla nieśmiertelności mego oka czy
nieśmiertelności mojej istoty w ogóle? Bóg, z którym nie łączy się nieśmiertelność, jest albo przedmiotem
przyrody,   albo  jednostką   ludzką,   co  prawda   arystokratyczną,   jak  bogowie   u  politeistów,   a   zwłaszcza   u
Greków. U Greków ludzie nazywają się śmiertelnymi, bogowie - nieśmiertelnymi. Nieśmiertelność i tutaj
zlewa się z pojęciem bóstwa. Nieśmiertelność jest przywilejem bóstwa, nie przechodzi zaś na człowieka
dlatego, że bogowie są arystokratami, którzy nie chcą nic ustąpić ze swych przywilejów, że są istotami
zazdrosnymi, egoistycznymi, zawistnymi. Bogowie są wprawdzie istotami na wskroś ludzkimi, posiadają
wszystkie wady i namiętności Greków, lecz tworzą osobną klasę istot i nie pozwalają zwykłemu pospólstwu
ludzkiemu   brać   udziału   w   swym   szczęściu   i   nieśmiertelności.   „Bogowie   przeznaczyli   nędznemu
człowiekowi   strach   i   ból;   sami   zaś   żyją   szczęśliwie   i   beztrosko”,   czytamy   w  Iliadzie.   Zresztą   u   tegoż
Homera, ojca chrzestnego bogów greckich, nieśmiertelność bogów nie ma wielkiego znaczenia. Jakkolwiek
bowiem  bogowie  nie  umierają  rzeczywiście,  to jednak mogą   umrzeć.   Albo  też:  bóg,  z  którym   nie  jest
związana wiara w nieśmiertelność, jest tylko bogiem narodowym, jak bóg starożytnych Żydów. Żydzi nie
wierzyli w nieśmiertelność, wierzyli tylko w zachowanie rodu przez rozmnażanie się; życzyli sobie tylko
długiego życia i licznego potomstwa, co zresztą było w ogóle w zwyczaju u ludów starożytnych, a zwłaszcza
wschodnich.   U   wszystkich   tych   ludów   za   największe   nieszczęście   uchodziła   i   uchodzi   do   dziś   śmierć
bezpotomna. Ale bóg Jehowa, a przynajmniej Jehowa starożytny, nie różni się co do swej istoty od istoty
starożytnych  Żydów.  Czego nienawidził Izraelita, tego nienawidził też jego bóg. To, co chętnie wąchał
Izraelita, to też dla jego Pana miało przyjemną woń. „Noe składaI ofiarę opuszczając arkę, a Pan wąchał luby
zapach”. Potrawy, które jadali Hebrajczycy, jadał również ich bóg. Z bogiem narodowym może się łączyć
tylko myśl o nieskończonym rozprzestrzenieniu się i trwaniu narodu. Jehowa tak mówi do praojca Żydów,
Abrahama: chcę błogosławić twemu nasieniu i rozmnożyć je tak jak gwiazdy na niebie i jak piasek na brzegu
morza. Albo wreszcie: bóg, który nie daje człowiekowi świadomości jego nieśmiertelności, bóg, w którym
człowiek nic widzi rękojmi, że będzie żył wiecznie, jest bogiem tylko z imienia, a nie bogiem faktycznym.
Takim bogiem z imienia jest na przykład bóg niektórych tak zwanych spekulatywnych filozofów, którzy
odrzucają nieśmiertelność, ale zachowują boga. A zachowują go tylko dlatego, że bez niego nie potrafią
wielu rzeczy pomyśleć i wytłumaczyć, że bóg musi wypełniać braki w ich systemach i glowach; bóg jest
zatem   istotą   tylko   teoretyczną,   filozoficzną.   Takim   bogiem   jest   też   bóg   niektórych   racjonalistycznych
przyrodników,   który   jest   tylko   uosobioną   przyrodą   lub   koniecznością   przyrodniczą,   kosmosem,
wszechświalem, co jest oczywiście nie do pogodzenia z ideą nieśmiertelności; gdyż przedstawiając sobie
wszechświat człowiek traci z oka samego siebie i widzi swą znikomość, albo też widzi tylko pierwszą
przyczynę przyrody czyli świata - ale pierwszej przyczynie świata daleko jeszcze do boga. Jako pierwszą
przyczynę świata mogę przecież pomyśleć sobie siłę tylko przyrodniczą. Bóg jest z istoty swej przedmiotem
czci, miłości, uwielbienia; lecz sił przyrody nie mogę miłować, nie mogę otaczać czcią religijną, nie mogę
się do nich modlić. Bóg nie jest przedmiotem naturalnym, nie jest siłą przyrody, bóg jest tworem abstrakcji,
wyobraźni, uczucia. Bóg jest z istoty swej rzeczą serca. W przedostatnim [54] paragrafie rozprawy O istocie
religii,   która   stanowi   podstawę   niniejszych   wykładów,   powiadam,   że   bóg  nie   jest   rzeczą,   którą   można
odszukać przy pomocy lunety na niebie astronomii albo wykryć w ogrodzie botanicznym przy pomocy szkła
powiększającego. Nie znajdziesz go pukając młotkiem mineralogicznym w kopalniach geologii lub operując
przy pomocy noża anatomicznego we wnętrznościach zwierząt i ludzi. Znajdziesz go tylko w wierze, w
wyobraźni, w sercu człowieka; gdyż bóg jest tylko tworem (Wesen) fantazji lub wyobraźni, tworem (Wesen)
ludzkiego serca.  Bóg więc  jest  ze swej natury istotą, która  zaspokaja ludzkie pragnienia.  Na  czoło zaś

109

ludzkich  pragnień,   przynajmniej   u  tych   ludzi,   którzy  nie   ograniczają   swych   życzeń   stosownie   do  praw
przyrody,   wysuwa   się   pragnienie,   aby   nie   umierać,   aby   żyć   wiecznie;   ba,   marzenie   to   jest   ostatnim   i
najwyższym   pragnieniem   człowieka,   pragnieniem   nad   pragnieniami,   jako   że   życie   jest   najwyższym   ze
wszystkich dóbr. I właśnie dlatego bóg, który nie spełnia tego pragnienia, który nie niweczy śmierci lub co
najmniej   nie   zastępuje   życia   innym,   nowym   życiem,   nie   jest   bogiem,   nie   jest   bogiem   prawdziwym,
odpowiadającym   pojęciu   boga.   Jak   bezpodstawna   jest   wiara   w   nieśmiertelność   bez   wiary  w   boga,   tak
bezsensowna jest wiara w boga bez wiary w nieśmiertelność. Bóg z istoty swej jest ideałem, pierwowzorem
człowieka; ale pierwowzór człowieka nie istnieje sam dla siebie, lecz istnieje dla człowieka. Jego znaczenie,
sens i cel sprowadza się tylko do tego, że człowiek ma się stać tym, co reprezentuje pierwowzór; pierwowzór
jest tylko przyszłą istotą człowieka, którą człowiek personifikuje i przedstawia sobie jako swoją istotę. Bóg
więc jest z istoty swej istotą altruistyczną, a nie arystokratyczną; wszystkim, czym jest i co posiada, dzieli się
z   człowiekiem;   wszystkie   jego   własności   stają   się   własnościami   człowieka.   I   zupełnie   słusznie:   wszak
własności te zawdzięczają swe powstanie człowiekowi, z niego zostały wyabstrahowane i w końcu jemu
będą zwrócone. „Bóg jest szczęśliwy - mówi na przykład Luter - lecz Bóg nie chce być szczęśliwy tylko dla
siebie”.

Religia przedstawia boga jako istotę samodzielną i osobową; przedstawia zatem nieśmiertelność i inne

cechy boskie, które są lub mają się stać udziałem człowieka, jako dar, jako podarunek boskiej miłości i
dobroci. Ale to, że w ostatecznych konkluzjach religii, o których obecnie mówimy, w doktrynie o rzeczach
ostatecznych,   człowiek   staje   się   istotą   boską,   wynika   naprawdę   stąd,   że   bóg,   przynajmniej   bóg
chrześcijański, jest tylko istotą człowieka. Jeśli jednak istota człowieka jest istotą boską, to koniecznym
następstwem tego jest, aby każda jednostka, a więc i poszczególni ludzie byli lub stali się bogami. Ideałem
albo   wzorem   a   zarazem   rękojmią   boskości   i   nieśmiertelności   nie   tylko   człowieka   w   ogóle,   czyli
wyabstrahowanej istoty człowieka, która jest duchem, rozumem, wolą, świadomością, a ubóstwiana jest w
bogu   niewidzialnym,   niepojętym,   tzw,   Bogu   Ojcu,   ale   i   człowieka   indywidualnego,   tj,   rzeczywistego,
rękojmią tą jest w chrześcijaństwie Chrystus, bóg - człowiek, w którym też najwidoczniej pokazuje się i
objawia to, że istota boska nie jest istotą odmienną od człowieka.

Nowoczesna wiara rozumowa, połowiczna, pozbawiona taktu i powierzchowna wyrzekła się boga-

człowieka, lecz zachowała boga. To znaczy: wyrzekła się konsekwencji, wyrzekła się koniecznego wniosku,
który wynika z wiary w boga, natomiast zachowała podstawę; wiara rozumowa - jak to już powiedziałem
przy   innej   sposobności   -   zachowała   teorię,   lecz   odrzuciła   jej   zastosowanie,   przykład,   indywidualny,
zmysłowy przypadek, który tę naukę potwierdza. Chrześcijanin racjonalistyczny zachował ducha - bóg jest
duchem, mówi on tak samo jak dawni chrześcijanie - lecz mimo swego ducha i swej wiary rozumowej stracił
głowę.   Został   mu   więc   duch   bez   głowy,   gdy   tymczasem   chrześcijanin   pierwotny   zupełnie   słusznie   i
naturalnie zrobił swego boga bogiem-człowiekiem i wyposażył go w głowę jako konieczny organ i oznakę
ducha. Racjonalista zachowuje wolę boską, ale bez koniecznych warunków i objawów woli, bez nerwów
ruchowych i mięśni, krótko: bez narzędzi, przez które bóg chrześcijański cudami boga-człowieka potwierdza
i dowodzi, że posiada wolę rzeczywistą. Racjonalista mówi o dobroci boskiej i opatrzności, lecz odrzuca
ludzkie  serce  boga-człowieka,  bez  którego  dobroć  i  opatrzność  są  przecież  tylko   czczymi  słowami  bez
pokrycia. Racjonalista opiera nieśmiertelność na idei boga, wprawdzie nie wyłącznie, lecz między innymi.
Racjonalista mówi o własnościach boskich jak o porękach nieśmiertelności: „Tak jak prawdą jest, że jest
bóg,   tak   też   jest   prawdą   nasza   nieśmiertelność”.   Równocześnie   jednak   odrzuca   on   dowód   tej
nierozerwalności, czyli jedności boga i nieśmiertelności, odrzucając jako bałwochwalczy przesąd jedność
boskiej i ludzkiej istoty w bogu-człowieku. Wniosek: „Tak jak prawdą jest, że jest bóg, tak też prawdą jest
nasza   nieśmiertelność”,   jest   tylko   wtedy   uzasadniony   i   usprawiedliwiony,   kiedy   jako   jego   założenie,
względnie   jako   jego   równoważnik,   przyjmiemy   następujące   zdanie:   Tak   jak   prawdą   jest,   że   bóg   jest
człowiekiem, tak prawdą jest, że człowiek jest bogiem; tak samo prawdą jest też, że właściwość boga, dzięki
której   nie   podlega   on   śmierci,   nie   podlega   więc   konieczności   umierania,   jest   właściwością   człowieka.
Krótko: wnioskowanie o nieśmiertelności człowieka na podstawie pojęcia i istnienia boga opiera się tylko na
jedności,   to   znaczy   na   braku   różnicy   między   istotą   boską   i   ludzką.   Nawet   wiara   religijna,   jakkolwiek
przedstawia ona nieśmiertelność tylko jako następstwo dobroci boga, jako akt łaski, akt wolnej woli boga,
opiera   się   równocześnie   na   pokrewieństwie   istoty   ludzkiej   i   boskiej,   boskiego   i   ludzkiego   ducha.
Pokrewieństwo jednak zakłada jedność i równość istoty lub natury, czy też raczej jest ono tylko zmysłowym
wyrażeniem jedności i równości. Dlatego też wiara człowieka w nieśmiertelność, oczywiście nie w sensie
nieśmiertelności   chrześcijańskiej,   może   dotyczyć   -   tutaj   ograniczę   i  sprostuję   wcześniej   wypowiedziane
zdanie - nawet jakiegoś przedmiotu zupełnie obojętnego wobec człowieka i nie mającego dlań względów,
jakiegoś tworu przyrody, jak np. słońca lub innych ciał niebieskich. Ale to może mieć miejsce tylko pod
warunkiem, że człowiek uważa się za istotę pokrewną tym ciałom niebieskim i wierzy, że jego istota i istota
tych ciał posiada jedną i tę samą naturę. O ile posiadam niebiańskie pochodzenie, niebiańską istotę, to tak
samo nie mogę umrzeć jak owe ciała niebieskie, o ile uważam je za nieśmiertelne. Ich nieśmiertelność

110

poręcza moją. Jakże bowiem ojciec mógłby pozwolić ginąć i umierać swoim własnym dzieciom? Godziłby
w ten sposób przecież we własne ciało i we własną krew, godziłby w swoją własną istotę. Tak jak niebiańska
istota rodzi tylko niebiańskie, tak nieśmierteIna rodzi tylko nieśmiertelne dzieci i istoty. Dlatego człowiek
wywodzi   swoje   istnienie   z   boga,   aby   tym   sposobem   zapewnić   sobie   boskie   pochodzenie,   a   za   jego
pośrednictwem  boskość,   to  znaczy  nieśmiertelność   swej   istoty.   Kto  chce   wyjść   poza   śmierć,   która   jest
nieuchronnym następstwem konieczności przyrodniczej, ten musi wyjść także poza przyczynę śmierci, poza
przyrodę. Kto nie chce poprzestać na przyrodzie, ten nie może zaczynać od przyrody, lecz musi zaczynać od
boga. Nie przyroda, nie! ale istota nadprzyrodzona, boska jest twórcą, jest przyczyną mojej osoby, tzn. po
prostu:   Ja   jestem   istotą   nadprzyrodzoną,   istotą   boską;   lecz   podstawą   mojej   nadprzyrodzoności   i   mojej
boskości nie jest moje pochodzenie nadprzyrodzone. Właśnie dlatego przypisuję sobie pochodzenie od istoty
nadprzyrodzonej, że w głębi mojej istoty jeszcze przed przypisaniem sobie takiego pochodzenia uważałem
się za istotę nadprzyrodzoną i dlatego nie mogę pomyśleć, abym swoje pochodzenie zawdzięczał przyrodzie
lub  światu.   Luter   powiada   w  objaśnieniach   do  pierwszej   księgi   Mojżesza:   „Widzimy,   że   człowiek  jest
stworzeniem szczególnym,  jest bowiem stworzony po to, aby miał udział w boskości i nieśmiertelności.
Albowiem człowiek jest stworzeniem lepszym niż niebo i ziemia, i wszystko, co na nich się znajduje”. A w
innym   miejscu,   które   przytaczałem   już   w   swoich   pismach   wcześniejszych,   Luter   powiada:   „Jestem
człowiekiem, a to jest wyższy tytuł niż być księciem. Przyczyna: Księcia nie zrobił Bóg, lecz ludzie. To
jednak, że jestem czlowiekiem, jest wyłącznym dziełem Boga”. Tak samo powiada pogański filozof Epiktet,
który w swoich naukach i wyobrażeniach w najwyższym  stopniu zbliża się do chrześcijaństwa: „Gdyby
człowiek należycie uświadomił sobie to, że wszyscy mamy główną przyczynę w bogu, że bóg jest ojcem
ludzi (i bogów), to nigdy by źle i pogardliwie nie myślał o sobie. Gdyby cesarz adoptował cię jako syna,
byłbyś z tego dumny nie do zniesienia. Czyż więc nie powinna cię wywyższać i wbijać w dumę myśl o tym,
że jesteś synem boga?” Ale czyż każda rzecz, każda istota nie jest stworzeniem boskim? Czyż - według
religii - bóg nie stworzył wszystkiego? Tak, lecz nie jest on stwórcą zwierząt, roślin, kamieni w tym samym
sensie, w jakim jest stwórcą człowieka. W odniesieniu do ludzi bóg jest ich ojcem; lecz nie jest ojcem
zwierząt, gdyż wtedy chrześcijanie brataliby się ze zwierzętami, tak jak z tego, że bóg jest ojcem wszystkich
ludzi, wnioskują, że wszyscy ludzie są braćmi  i powinni nimi  być.  W zbiorze kazań kościelnych Luter
powiada: „On (bóg) jest przecież waszym Ojcem, i tylko waszym, nie jest wcale ojcem ptaków, gęsi czy
kaczek (ani też bezbożnych pogan)”. Podobne rozróżnienie stosowali platonicy, którzy posiadali prawie tę
samą teologię, co chrześcijanie, tylko bez chrystologii, i czym innym był dla nich bóg jako stwórca, sprawca,
a czym innym bóg jako ojciec. Bóg jako stworzyciel istot duchowych, ludzi, nazywa się u nich ojcem, bóg
jako stwórca bezdusznych istot i zwierząt nazywa  się u nich mistrzem, sprawcą (Plutarch,  Zagadnienia
platońskie).

Nauka, że bóg jest ojcem ludzi a ludzie są dziećmi boga, ma taki sens, że człowiek jest pochodzenia

boskiego,  że  jego istota  jest  boska,  a więc  też  nieśmiertelna.  Bóg  jako wspólny ojciec  ludzi  jest  tylko
upersonifikowaną jednością i równością rodzaju ludzkiego, jest pojęciem rodzaju, w którym opuszcza się,
pomija wszystkie indywidualne różnice między ludźmi, przy czym to pojęcie rodzajowe w przeciwieństwie
do rzeczywistych ludzi przedstawione jest jako istota samodzielna. Jest przeto rzeczą zupełnie naturalną i
konieczną, że własności boskie stają się własnościami ludzkimi; gdyż to, co dotyczy gatunku, dotyczy też
jednostek; gatunek przecież obejmuje wszystkie indywidua, jest tym, co jest im wszystkim wspólne. Kto
więc wierzy w boga nie wierząc w nieśmiertelność, ten albo nie uchwycił jeszcze prawdziwego sensu i
pojęcia boga, albo go już stracił. A ten prawdziwy sens jest taki: bóg jest uosobionym pojęciem rodzajowym
człowieka, upersonifikowaną boskością i nieśmiertelnością człowieka. Wiara człowieka w boga, rozumie się
w   boga,   o   ile   ten   nie   wyraża   istoty   przyrody,   jest   zatem   tylko   -   jak   to   powiedziałem   w  Istocie
chrześcijaństwa - wiarą człowieka w swoją własną istotę. Bóg jest tylko istotą, która spełnia i urzeczywistnia
pragnienia   ludzkie.   Lecz   jakże   mogę   wierzyć   w   istotę,   która   urzeczywistnia   moje   pragnienia,   jeśli   już
przedtem  lub  równocześnie   nie   wierzę   w  świętość,   w   istotność   i   słuszność,   w  bezwarunkową   ważność
swoich pragnień? Lecz jakże mogę wierzyć w konieczność spełnienia moich życzeń, stanowiącą podstawę
konieczności tego, kto spełnia życzenia, boga, jeśli nie wierzę w siebie samego, w prawdę i świętość swojej
istoty? To, czego sobie życzę, to jest moim sercem, moją istotą. Jakże mogę oddzielić swoją istotę od swoich
życzeń? Wiara w boga jest więc zależna tylko od wiary człowieka w nadprzyrodzoną wzniosłość własnej
istoty. Albo inaczej: w istocie boskiej człowiek obiektywizuje tylko swoją własną istotę. Aby jeszcze raz
krótko ująć to wszystko, co powiedziałem dotychczas: W boskiej wszechwiedzy człowiek zaspokaja tylko
swe pragnienie, aby wiedzieć wszystko, albo inaczej: obiektywizuje tylko zdolność ludzkiego ducha do
ogarniania swą wiedzą wszystkiego, nieograniczania się tylko do tego lub innego przedmiotu. W boskiej
wszechobecności przestrzennej i czasowej człowiek urzeczywistnia pragnienie, aby nie być związanym z
żadnym miejscem, albo obiektywizuje zdolność ludzkiego ducha do przebywania w myślach wszędzie. W
boskiej wieczności i wszechczasowości czlowiek urzeczywistnia tylko pragnienie, by nie być związanym z
żadnym czasem, nie umierać, albo obiektywizuje nieskończoność i (jeśli myśli konsekwentnie) odwieczność

111

istoty ludzkiej, ludzkiej duszy. Skoro bowiem dusza ludzka nie może umrzeć, nie może mieć kresu, to nie
może też powstać, nie może mieć początku, jak to całkiem konsekwentnie utrzymywało wielu ludzi. W
boskiej wszechmocy człowiek urzeczywistnia tylko pragnienie, aby wszystko móc, pragnienie, które wiąże
się z chęcią zdobycia wszechwiedzy lub jest tylko jej następstwem; gdyż człowiek może tylko tyle, ile wie,
jak powiedział już Anglik Bacon; kto nie wie, jak się daną rzecz robi, ten jej też zrobić nie może; aby móc,
trzeba   wiedzieć;   kto   zatem   chce   wiedzieć   wszystko,   ten   chce   też   wszystko   móc.   Albo   inaczej:   we
wszechmocy boskiej człowiek obiektywizuje i ubóstwia tylko swą wszechumiejętność, swą nieograniczoną
zdolność do wszystkiego. Hugo Grocjusz, myśliciel chrześcijański, który pisał też o prawdziwości religii
chrześcijańskiej, powiada: Zwierzę potrafi tylko to lub owo; natomiast moc człowieka, jego władza jest
nieograniczona.   -  W   boskiej   szczęśliwości   i   doskonałości   człowiek  urzeczywistnia   tylko   pragnienie,   by
samemu być szczęśliwym i doskonałym, a w następstwie tego, aby być doskonałym również moralnie. Gdyż
bez   doskonałości   moralnej   nie   ma   szczęśliwości:   któż   bowiem   potrafi   być   szczęśliwym   podlegając
zazdrości, nieżyczliwości i zawiści, złośliwości i mściwości, chciwości czy pijaństwu? Istota boga jest więc
istotą człowieka, tylko że nie taką, jaką jest ona zgodnie z prozaiczną rzeczywistością, lecz taką, jaką jest
ona zgodnie z poetyckimi wymaganiami, życzeniami i wyobrażeniami człowieka, a raczej, jaką powinna być
i kiedyś będzie. Najgorętszym, najintymniejszym, najświętszym pragnieniem i myślą człowieka jest jednak,
a przynajmniej było kiedyś, pragnienie, myśl o nieśmiertelnym życiu, myśl i pragnienie człowieka, aby być
istotą nieśmiertelną. Stąd istota człowieka wymarzona i pomyślana jako nieśmiertelna jest istotą boską. Albo
inaczej: bóg nie jest niczym innym jak tylko przyszłą, nieśmiertelną istotą człowieka, w odróżnieniu od
człowieka teraźniejszego, od człowieka istniejącego fizycznie i zmysłowo, pomyślaną jako istota odrębna.
Bóg nie jest istotą ludzką, ale nadludzką. Ale tak samo przyszły, nieśmiertelny człowiek jest istotą, która
przekracza miarę człowieka terażniejszego, miarę rzeczywistego, śmiertelnego człowieka. Tak samo jak bóg
różni się od człowieka, tak samo człowiek domniemany, przyszły albo nieśmiertelny, różni się od człowieka
rzeczywistego, teraźniejszego, czyli śmiertelnego. Krótko: jedność, tożsamość boskości i nieśmiertelności, a
więc   także   tożsamość   boskości   i   człowieczeństwa   jest   rozwiązaniem   zagadki   religii,   to   jest   religii
chrześcijańskiej. Tak samo zatem jak przyroda, ale przyroda pomyślana jako przedmiot i istota ludzkich
życzeń i wyobraźni, stanowi jądro religii natury, tak człowiek, ale człowiek jako przedmiot i istota ludzkich
pragnień,   ludzkiej   wyobraźni   i   zdolności   do   abstrakcji,   jest   jądrem   religii   ducha,   jądrem   religii
chrześcijańskiej.

WYKŁAD TRZYDZIESTY

Wykazując, że sens i cel istnienia boga wyjaśnia się w pełni dopiero w nieśmiertelności, że więc

nieśmiertelność   i   boskość   są   tym   samym,   że   boskość,   która   zrazu   jest   istotą   odrębną,   w   końcu   jako
nieśmiertelność staje się właściwością człowielca, dotarłem do celu moich rozważań, a tym samym do końca
moich wykladów. Chciałem udowodnić, że bogiem religii natury jest przyroda, bogiem zaś religii ducha,
chrześcijaństwa, jest duch, jest w ogóle istota czlowieka. Chciałem tego dowieść po to, żeby człowiek szukał
odtąd uzasadnienia swych czynów, celu swych myśli oraz lekarstwa na wszystkie niedole i cierpienia już nie
poza sobą - jak poganin, ani ponad sobą, jak chrześcijanin, ale w samym sobie, i żeby tam je znajdował.
Dowód ten interesuje nas zwłaszcza w stosunku do chrześcijaństwa. Nie mogłem go jednak przeprowadzić
poprzez wszystkie poszczególne nauki i poglądy chrześcijaństwa; tym bardziej też nie mogłem rozciągać
tego dowodu na historię chrześcijańskiej filozofii, jak zamierzałem początkowo. Lecz nie zawsze jest rzeczą
konieczną zapuszczać się w szczegóły, przynajmniej w przedmiocie takim jak przedmiot tych wykładów.
Najważniejsze   są   zawsze   podstawy,   twierdzenia   pierwsze   i   zasadnicze,   z   których   drogą   prostego
wnioskowania można uzyskać twierdzenia, dalsze, mniej zasadnicze. Te podstawy, zasadnicze twierdzenia
mojej nauki już podałem, i to w sposób możliwie jasny. Niewątpliwie pierwsze wykłady mogłem był ująć
krócej.   Lecz   tłumaczy   mnie   ta   okoliczność,   że   nie   jestem   wykładowcą   uniwersyteckim,   nie   jestem
przyzwyczajony do wykładania, a przy tym nie miałem przed sobą opracowanego skryptu i dlatego też nie
umiałem należycie materiału wymierzyć i podzielić go zgodnie z akademicką rachubą czasu. Atoli na końcu
moich   prelekcji   dałby  się   wyczuć   jakiś  hiatus,  jakiś   dysonans,   gdybym   chciał   je   zakończyć   dowodami
wyłuszczonymi w ostatnich wykładach, Nie podawałem bowiem w wątpliwość samych przesłanek, zasad i
założeń, z któryeh chrześcijanin wnioskuje o bogu i nieśmiertelności.

Bóg, powiedziałem, jest realizatorem lub realnością ludzkich pragnień szczęśliwości, doskonałości,

nieśmiertelności. Można więc wnosić stąd, że kto odbiera człowiekowi boga, ten wyrywa mu serce z ciała.
Ale ja zwalczam założenia, z których religia i teologia wnioskuje o konieczności i istnieniu boga, albo - co
na jedno wychodzi - o nieśmiertelności. Twierdzę, że pragnienia, które spełniają się tylko w wyobraźni, albo
pragnienia, z których wnioskuje się o istnieniu jakiejś istoty urojonej, są tylko pragnieniami urojonymi, a nie
są pragnieniami rzeczywistymi, nie są prawdziwymi pragnieniami ludzkiego serca. Twierdzę, że te
ograniczenia, które wyobraźnia religijna usuwa przy pomocy boga lub nieśmiertelności, są koniecznymi

112

określeniami ludzkiej istoty,  których nie można od niej oderwać. Ograniczenia te nie są więc naprawdę
ograniczeniami,   chyba   tylko   w   wyobraźni   człowieka.   Tak   na   przykład   nie   jest   żadnym   ograniczeniem
człowieka fakt, że jest on związany z miejscem i czasem,  że „ciało przykuwa  go do ziemi”,  jak mówi
wierzący racjonalista, „i przez to przeszkadza mu  w dowiedzeniu się, co się dzieje na księżycu czy na
Wenus”.   Siła   ciężkości,   która   wiąże   mnie   z   ziemią,   świadczy   tylko   o   moim   z   nią   związku,   o   moim
nierozerwalnym z nią zespoleniu. Czymże  bowiem jestem,  jeśli zerwę ten związek z ziemią?  Widmem.
Albowiem ze swej istoty jestem istotą ziemską. Moje pragnienie przeniesienia się na inną planetę jest przeto
pragnieniem urojonym.  Gdyby pragnienie to można było urzeczywistnić, przekonałbym się, że było ono
fantastyczne,   głupie.   Przecież   na   tym   obcym   globie   poczułbym   się   w   najwyższym   stopniu  nieswojo.   I
zrozumialbym wtedy, niestety poniewczasie, że lepiej i rozsądniej było pozostać na ziemi. Istnieje wiele
pragnień ludzkich, które by źle rozumiał ten, kto by sądził, że chcą one być zaspokojone. Pragnienia te chcą
być   tylko   pragnieniami,   mają   one   wartość   tylko   w   wyobraźni;   ich   zaspokojenie   byloby   dla   człowieka
najbardziej   gorzkim   rozczarowaniem.   Takim   pragnieniem   jest   pragnienie   wiecznego   życia.   Gdyby   to
pragnienie   zostało   spełnione   ludzie   mieliby   wyżej   uszu   wiecznego   życia   i   zatęskniliby   do   śmierci.   W
rzeczywistości człowiek nie chce tylko śmierci przedwczesnej, gwałtownej, okropnej. Wszystko ma swoją
miarę, mówi pewien filozof pogańtski, wszystkiego ma się w końcu dość, nawet życia, i dlatego człowiek w
końcu pragnie także śmierci. Normalna, naturalna śmierć, śmierć człowieka skończonego, człowieka, który
się wyżył, nie ma też w sobie nic straszliwego. Starcy nieraz pragną śmierci. Niemiecki filozof Kant tak
bardzo pragnął śmierci, że oczekiwał jej z niecierpliwością, ale nie po to, aby znowu żyć, lecz po to, aby
wreszcie skończyć z życiem. Tylko śmierć nienaturalna, nieszczęśliwy wypadek, śmierć dziecięca, śmierć
młodzieńca, mężczyzny w pelni sił męskich - budzi w nas bunt przeciw śmierci i pragnienie nowego życia.
Ale nawet takie nieszczęśliwe wypadki, choć bolesne i straszne dla bliskich, nie upoważniają nas do wiary w
zaświaty, już choćby dlatego, że z takich wypadków nienormalnych - a nienormalnymi byłyby nawet wtedy,
gdyby   zdarzały   się   częściej   niż   wypadki   śmierci   naturalnej   -   wynikałoby   tylko   istnienie   życia
pozagrobowego   dla   ludzi   zmarłych   śmiercią   gwałtowną   lub   przedwczesną;   takie   zaś   osobliwe   życie
pozagrobowe byłoby czymś niewiarogodnym i absurdalnym. Ale tak samo jak pragnienie życia wiecznego,
tak i pragnienie wszechwiedzy i nieograniczonej doskonałości jest tylko pragnieniem urojonym, a pęd do
nieograniczonej wiedzy i nieograniczonego doskonalenia się, na tle którego ma powstawać to pragnienie
człowieka,   jest   tylko   mitem,   jak   tego   dowodzi   codzienne   doświadczenie   i   historia.   Człowiek   nie   chce
wiedzieć wszystkiego, chce wiedzieć tylko to, do czego ma szczególne zamiłowanie i skłonność. Nawet
człowiek o uniwersalnej żądzy wiedzy, co zreszą jest zjawiskiem rzadkim, nie chce wiedzieć wszystkiego
bez różnicy. Nie chce on znać wszystkich kamieni, jak zawodowy minerolog, nie chce znać wszystkich
roślin, jak botanik; ale zadowala się wiadomościami ogólnymi, ponieważ odpowiadają one jego ogólnym
zainteresowaniom. Tak samo człowiek nie wszystko chce móc, lecz tylko to, do czego odczuwa szczególny
popęd. Człowiek nie dąży do nieograniczonej, nieokreślonej doskonałości, która urzeczywistnia się tylko w
bogu lub w bezkresnych zaświatach, lecz dąży do doskonałości określonej, ograniczonej, do doskonałości w
określonej dziedzinie. I nie tylko poszczególne jednostki zatrzymują się w miejscu, osiągnąwszy pewien
określony   szczebel,   pewien   określony  poziom   wiedzy  i   doskonałości   swoich   uzdolnień;   lecz   tak   samo
widzimy, jak całe narody niezmiennie trwają przez tysiąclecia na tym samym szczeblu. l tak Chińczycy i
Hindusi są jeszcze dzisiaj tam, gdzie znajdowali się przed tysiącami lat. Jakże można pogodzić te zjawislca z
nieograniczonym  pędem do doskonalości,  który  racjonalista  imputuje   człowiekowi  i  dla  którego usiłuje
znaleźć   miejsce   w   jakichś   bezkresnych   zaświatach?   Przeciwnie,   człowiek   odczuwa   nie   tylko   potrzebę
postępu,   lecz   również   potrzebę   wypoczynku,   potrzebę   utrzymania   się   na   zdobytym   stanowisku,   które
odpowiada określeniu jego istoty. Z tych przeciwstawnych popędów bierze się walka, której widownią są
dzieje, także dzieje nam współczesne. Ludzie postępu, tak zwani rewolucjoniści, prą naprzód, konserwatyści
chcą wszystko zachować po dawnemu, choć, co prawda, są oni zazwyczaj także ludźmi wierzącymi i, jeśli
chodzi   o   stosunek  do   śmierci,   wcale   nie   są   zwolennikami   stabilizacji,   lecz   zgadzają   się   na   najbardziej
radykalne zmiany, na najbardziej rewolucyjne przeobrażenia swej istoty w zaświatach, byle przedłużyć swój
interesujący żywot doczesny. Ale i rewolucjoniści także nie chcą kroczyć w nieskończoność, lecz posiadają
określone cele, po osiągnięciu których zatrzymują się w miejscu i stabilizują się sami. Zawsze znajdą się
jednak ludzie nowi, młodzi, którzy dalej snują nić dziejów, przerwaną przez starych bojowników o postęp z
chwilą, gdy osiągnęli cel swoich życzeń i tym samym doszli do granic swej istoty i swego rozumu. I tak jak
człowiek   nie   posiada   nieograniczonej   żądzy   wiedzy   i   doskonałości,   tak   samo   też   nie   posiada
nieograniczonego popędu do szczęśliwości, którego nie dałoby się nasycić dobrami ziemskimi. Człowiek, i
to   nawet   człowiek   wierzący   w   nieśmiertelność,   jest   raczej   zupełnie   zadowolony   z   życia   na   ziemi,
przynajmniej tak długo, póki mu się dobrze powodzi, póki nie zbywa mu na rzeczach koniecznych, póki nie
spotka go jakieś szczególne, ciężkie nieszczęście. Człowiek pragnie tylko wiedzieć, że niedole tego życia
zostaną   usunięte,   ale   nie   pragnie   zasadniczo   innego   życia.   „Grenlandczycy   wierzą,   że   kraina
błogosławionych znajduje się w morzu, ponieważ z morza czerpią przeważającą część pożywienia. Tam,

113

sądzą, znajduje się dobra woda i wielka obfitość ptaków, ryb, fok i reniferów, a wszystko to można zdobyć
bez trudu a nawet znaleźć żywcem ugotowane w wielkim kotle”. Oto mamy przykład ludzkiego popędu do
szczęśliwości. Pragnienia Grenlandczyka nie sięgają poza granice jego kraju, poza granice jego przyrody.
Nie pragnie on w zasadzie innych rzeczy niż te, których dostarcza mu jego kraj; pragnie tego, czego ten kraj
mu dostarcza, tyle, że w dobrym gatunku i w wielkiej obfitości. I w zaświatach pragnie on dalej łowić ryby i
foki.   To,   czym   jest,   nie   wydaje   mu   się   żadnym   ograniczeniem   ani   ciężarem;   Grenlandczyk   nie   chce
wychodzić   poza   swój   rodzaj,   poza   swój   zasadniczy   stan   i   zajęcie.   W   zaświatach   pragnie   tylko
wygodniejszych i łatwiejszych połowów. Cóż za skromne pragnienia! Pragnienia człowieka kulturalnego nie
są oczywiście  tak ograniczone. Przecież duch i życie  człowieka cywilizowanego nie są przywiązane  do
pewnej ograniczonej przestrzeni, tak jak duch i życie człowieka dzikiego, który poza swoim krajem nie zna
innych i którego rozum obejmuje nie więcej niż kilka mil geograficznych. Człowiek kulturalny pragnie nie
tylko jadalnych zwierząt i owoców swego kraju, ale, aby pozostać przy naszym przykładzie, pragnie również
korzystać z owoców najodleglejszych krajów. Jego rozkosze i pragnienia są nieskończone w porównaniu z
rozkoszami i pragnieniami człowieka dzikiego; lecz mimo to nie wykraczają one poza naturę ziemi ani poza
naturę człowieka. Jeśli chodzi o rodzaj pragnień, człowiek kulturalny jest taki sam jak człowiek dziki; nie
pragnie jakichś niebiańskich potraw, o których wszak nic nie wie, pragnie tylko produktów tej ziemi; nie
chce wyrzec  się jedzenia w ogóle, nie chce tylko  ograniczać  go do jedzenia  prymitywnego,  złożonego
wyłącznie   z   produktów   jego   kraju.   Krótko   mówiąc:   rozumny   i   naturalny   popęd   do   szczęśliwości   nie
wykracza poza istotę człowieka, poza istotę tego życia, tej ziemi. Człowiek pragnie tylko usunąć to zło i te
ograniczenia, które, są do usunięcia, a więc nie są konieczne, nie są związane z istotą życia.  A zatem
pragnienia, które wykraczają poza naturę człowieka lub jego rodzaj, jak na przykład pragnienie, aby obywać
się w ogóle  bez jedzenia,  aby nie  podlegać w ogóle potrzebom cielesnym,  są pragnieniami  urojonymi,
fantastycznymi, istota zaś, która te pragnienia spełnia, i życie, w którym mają one być spełnione, są również
wyimaginowane i fantastyczne. Natomiast pragnienia, które nie wykraczają poza rodzaj ludzki lub poza
naturę, które mają swe źródło nie tylko w wyobraźni pozbawionej realnego gruntu i w jakimś nienaturalnym
sentymentalizmie, lecz w rzeczywistej potrzebie i w popędzie ludzkiej natury, te pragnienia mogą być także
spełnione   w   granicach   ludzkiego   rodzaju,   w   toku   ludzkich   dziejów.   Wnioskowanie   o   religijnych   lub
teologicznych zaświatach, o przyszłym życiu gwoli dalszego doskonalenia się ludzi byłoby więc tylko wtedy
usprawiedliwione, gdyby ludzkość dreptała zawsze na tym samym miejscu, gdyby nie istniały dzieje, gdyby
nie było mowy o doskonaleniu się, o polepszaniu warunków życia człowieka na ziemi. Choć co prawda
nawet   i   w   tym   wypadku   wnioskowanie   to   nie   byłoby   jeszcze   prawdziwe,   choć   byłoby   poniekąd
usprawiedliwione. Ale kultura ludzka ma swoją historię, a nawet zwierzęta i rośliny z czasem zmieniają się i
rozwijają do tego stopnia, że sami  nie umiemy odnaleźć i wskazać w przyrodzie  ich przodków! Wiele
rzeczy, których nasi przodkowie nie znali i nie umieli, my dzisiaj znamy i umiemy. Na dowód powtórzę
przykład, który podawałem już w piśmie o  Zagadnieniu nieśmiertelności ze stanowiska antropologii  - ale
który mimo to tutaj powtórzę, tak wydaje mi się trafny. Otóż Kopernik jeszcze na łożu śmierci żałował, że w
ciągu całego życia nie widział ani razu planety Merkury, choć pragnął tego tak bardzo i tyle poczynił starań
w   tym   kierunku.   Obecnie   astronomowie,   wyposażeni   w   doskonałe   lunety,   oglądają   tę   planetę   w   samo
południe. Oto jak te pragnienia człowieka, które nie są tylko urojone, fantastyczne, spełniają się w historii, w
przyszłości. W ten sposób spełni się i to, co dzisiaj jest dla nas tylko życzeniem. Tak samo rzeczywistością
stanie się wiele z tego, co obskuranckim obrońcom i. szermierzom teraźniejszych poglądów religijnych i
religijnych instytucji, szermierzom obecnego ustroju społecznego i politycznego wydaje się niemożliwością.
Wiele z tego, czego nie wiemy dziś, a co wiedzieć chcielibyśmy, będą wiedzieli nasi potomni. Na miejsce
bóstwa, w  którym spełniają się tylko bezpodstawne, luksusowe zachcianki człowieka, winniśmy postawić
rodzaj ludzki lub naturę; na miejsce religii -- oświecenie, na miejsce niebiańskiego życia pośmiertnego nad
naszym grobem - ziemskie życie pośmiertne nad naszym grobem, a więc historyczną przyszłość, przyszłość
ludzkości. Chrześcijaństwo postawiło sobie za cel spełnienie tych pragnień człowieka, które są niemożliwe
do  spelnienia,   i  właśnie   dlatego  straciło  z   oczu  te   pragnienia   ludzkie,   których   spełnienie   jest   możliwe.
Obiecując człowiekowi żywot wieczny odebrało mu życie doczesne, każąc mu zdawać się na pomoc boską
odehrało mu ufność we własne siły, wszczepiając weń wiarę w lepsze życie w niebie odebrało mu wiarę w
lepsze życie na ziemi i dążenie, aby to lepsze życie urzeczywistnić. Chrześcijaństwo dało człowiekowi to,
czego pragnie on w swej wyobraźni, ale właśnie dlatego nie dało mu tego, czego pragnie naprawdę, w
rzeczywistości. W wyobraźni swej człowiek pożąda niebiańskiego, wybujałego szczęścia, w rzeczywistości
zaś   pragnie   szczęścia   ziemskiego,   umiarkowanego.   Do   ziemskiego   szczęścia   nie   należy   oczywiście
bogactwo, zbytek, obfitość, przepych, splendor i inne świecidełka, lecz tylko to, co konieczne, bez czego
człowiek nie może żyć po ludzku. Ale jak wielu ludzi nie ma nawet tych rzeczy niezbędnych do życia! Z
tego względu chrześcijanie uważają za zbrodnię i za brak ludzkich uczuć zaprzeczanie istnieniu tamtego
świata i tym samym pozbawianie nieszczęśliwych, nędzarzy tej ziemi jedynej pociechy, jedynej nadziei na
lepszy drugi świat. W tym wlaśnie chrześcijanie dziś jeszcze widzą moralne znaczenie tamtego świata, jego

114

jedność z bogiem, że bez drugiego świata nie ma zapłaty, nie ma sprawiedliwości, która by wynagrodziła w
niebie tych, którzy cierpią i znoszą niedolę na ziemi, zwłaszcza jeśli są bez winy. Ale taki argument jest
argumentem tylko z pozoru gdyż dowodziłby istnienia życia pozagrobowego i nieśmiertelności tylko dla
nieszczęśliwych, a nie dla tych, którzy już na ziemi byli szczęśliwi i mogli znaleźć wszystkie środki dla
zaspokojenia i rozwoju swych potrzeb i uzdolnień. Dla tych ludzi wynika z powyższego argumentu tylko to,
że muszą skończyć się wraz ze śmiercią, gdyż osiągnęli cel ludzkich pragnień, albo że będzie im się gorzej
wiodło na tamtym świecie niż na tym, że zatem w niebie zajmą to miejsce, które na ziemi zajmowali kiedyś
ich bracia. I tak mieszkańcy Kamczatki wierzą rzeczywiście, że ci, którzy tu byli biedni, tam będą bogaci,
bogaci zaś staną się biednymi, tak, aby nastąpiło jakieś wyrównanie między tymi dwoma stanami na tym i
tamtym świecie. Ale nie o to chodzi i nie w to wierzą panowie chrześcijańscy, którzy bronią tamtego świata
wyżej przytoczonym  argumentem. Oni chcieliby tam żyć  równie dobrze jak nieszczęśliwi, biedacy. Ten
argument za istnieniem życia pozagrobowego jest taki sam jak argument mający dowodzić wiary w boga, na
który powołuje się wielu uczonych. Powiadają oni, że wprawdzie ateizm ma rację i oni sami są ateistami,
lecz ateizm jest tylko sprawą uczonych, nie nadaje się zaś dla ludzi w ogóle, a zwlaszcza nie nadaje się dla
szerszej publiczności, dla ludu. Jest przeto rzeczą nieodpowiednią, niepraktyczną, wręcz zbrodniczą - głosić
ateizm publicznie. Otóż ci panowie, klórzy tak mówią, ukrywają poza nieokreślonym, wielowarstwowym
słowem: lud lub publiczność - tylko własne niezdecydowanie, niejasność i niepewność; lud jest dla nich
tylko parawanem. To, o czym człowiek jest naprawdę przekonany, to bez wahania głosi publicznie, a nawet
głosić publicznie musi. Kto nie ma odwagi wyjść na światło dzienne, temu brak sił do znoszenia światła
dziennego. Ateizm, który unika światła, to ateizm niegodny i jałowy. Nie ma nic do powiedzenia i dlatego
też boi się zabrać głos. Ateista prywatny lub kryptoateista mówi lub myśli po cichu: nie ma boga, i cały jego
ateizm   zamyka   się   w   tym   zaprzeczeniu,   które   sterczy  samotnie.   Dlatego  mimo   jego  ateizmu   wszystko
pozostaje u niego po dawnemu. To prawda, że gdyby aleizm nie był niczym więcej jak negacją, pustym
zaprzeczeniem bez treści, nie nadawałby się dla ludu, to znaczy nie nadawałby się dla ludzi, dla życia
publicznego; ale nie nadawałby się tylko dlatego, że sam nie byłby nic wart. Ateizm, w każdym razie ateizm
prawdziwy,   ateizm,   który   nie   boi   się   światła,   jest   zarazem   afirmacją.   Ateizm   neguje   tylko   istotę
wyabstrahowaną z istoty człowieka, która to istota jest i nazywa  się bogiem - po t.o, by na jej miejsce
postawić, jako istotę prawdziwą, rzeczywistą istotę człowieka. Natomiast teizm, wiara w boga, jest negacją;
teizm neguje przyrodę, świat, ludzkość: wobec boga świat i człowiek jest niczym; bóg jest i był, zanim był
świat i ludzie; bóg może istnieć bez świata i ludzi; bóg jest nicością świata i ludzi; bóg może każdej chwili
zniweczyć  świat  - tak przynajmniej  wierzy konsekwentny wyznawca  boga. Dla prawdziwego teisty nie
istnieje potęga i piękno przyrody ani cnota człowieka; człowiek, który wierzy w boga, odziera człowieka i
przyrodę ze wszystkiego, aby przystroić swego boga, aby otoczyć go większym blaskiem. Św. Augustyn
powiada: „Tylko Boga trzeba kochać, natomiast cały ten świat, to znaczy wszystko, co zmysłowe, jest godny
pogardy”. A Lutcr powiada w jednym ze swych łacińskich listów: „Bóg chce być przyjacielem jedynym albo
w ogóle nim nie być”. W innym zaś liście Luter mówi tak: „Tylko Bogu należy się wiara, nadzieja, milość,
dlatego też nazywają się one cnotami teologicznymi”. To teizm jest więc „negatywny i destruktywny”; tylko
na nicości świata i człowieka, to znaczy na nicości rzeczywistego człowieka buduje swą wiarę. Ponieważ
bóg   jest   tylko   istotą   człowieka   i   przyrody,   ale   istotą   oderwaną,   fantastyczną   i   usamodzielnioną   przez
wyobraźnię,   zatem   teizm   poświęca   życie   rzeczywiste,   istotę   rzeczy   i   ludzi   na   rzecz   istoty   czysto
abstrakcyjnej   i   fantastycznej.   Natomiast   ateizm   poświęca   istotę   abstrakcyjną   i   fantastyczną   na   rzecz
prawdziwego   życia   i   prawdziwej   istoty.   Ateizm   jest   więc   pozytywny,   jest   potwierdzeniem,   afirmacją.
Ateizm przywraca przyrodzie i ludzkości znaczenie i godność, z których odarł je teizm. Dzięki ateizmowi
odżywa przyroda i ludzkość, z których teizm wyssał najlepsze sily. Bóg, jak to widzieliśmy już przedtem,
jest zazdrosny o przyrodę, o człowieka. Bóg sam tylko pragnie być czczony, kochany, obsługiwany, tylko on
jeden chciałby być czymś,  wszystko inne ma być  niczym.  A to znaczy: teizm jest zazdrosny o świat, o
człowieka; nie użycza im nic dobrego. Ale zawiść, niechęć, zazdrość są namiętnościami destruktywnymi,
negatywnymi. Natomiast ateizm jest liberalny, szczodry, wielkoduszny; ateizm użycza każdej istocie jej woli
i  talentu;  z  całego  serca  raduje  się  pięknem  przyrody  i  cnotą  człowieka.  A  radość,  miłość   niczego  nie
niszczą, lecz ożywiają, afirmują. A tak samo jak z ateizmem ma  się też sprawa z zaprzeczaniem życia
pozagrobowego,   co   jest   przecież   nieodłączne   od   ateizmu.   Gdyby   to   zaprzeczanie   było   tylko   pustą,
beztreściwą i bezskuteczną negacją, to byłoby lepiej zrezygnować z niego albo byłoby wszystko jedno, czy
da się mu spokój, czy będzie się je podtrzymywalo. Ale negowanie życia pozagrobowego pociąga za sobą
afirmację życia doczesnego; zaprzeczenie lepszemu życiu w niebie zawiera w sobie żądanie: powinno być,
musi być lepiej na ziemi. A więc lepsza przyszłość nie jest już przedmiotem biernej, bezczynnej wiary, a
staje   się   przedmiotem   obowiązku,   przedmiotem   samodzielnego   działania   ludzkiego.   Oczywiście   jest
niesprawiedliwością wołającą o pomstę do nieba, że podczas gdy jedni mają wszystko, inni nie mają nic, że
podczas   gdy   jedni   opływają   we   wszelkie   rozkosze   życia,   sztuki   i   wiedzy,   inni   są   pozbawieni   rzeczy
najniezbędniejszych. Ale jest nonsensem wnosić stąd o konieczności istnienia innego życia, w którym ludzie

115

będą   wynagrodzeni   za   cierpienia   i   niedostatki   na   ziemi,   jest   takim   samym   nonsensem,   jak   gdybym   z
niedoskonałości   tajnego   wymiaru   sprawiedliwości,   jaki   przedtem   u   nas   istniał,   chciał   wnioskować   o
konieczności publicznego i ustnego postępowania sądowego dopiero w niebie. Koniecznym wnioskiem, jaki
wynika z istniejących niesprawiedliwości i niedostatków ludzkiego życia, jest tylko wola, dążenie, by je
usunąć, nie zaś wiara w inny świat, wiara, która siedzi z założonymi rękami i pozwala istnieć złu. Ale -
można by na to odpowiedzieć - przyjąwszy nawet, że wszystkie bolączki naszego świata obywatelskiego i
politycznego dadzą się usunąć, co z tego przyjdzie tym, którzy z ich powodu cierpieli i już nie żyją. Co mają
w ogóle przeszłe pokolenia z lepszej przyszłości? Oczywiście nic im z tego, ale i nie więcej może im dać
życie pozagrobowe. Tamten świat zawsze spóźnia się ze swą kuracją; leczy zło, gdy już przeminęło, a więc
dopiero  ze   śmiercią   lub  po  śmierci,   wtedy,   gdy  człowiek  zła   już   nie   odczuwa,   a   więc   też   nie   pragnie
uzdrowienia. Bowiem śmierć ma wprawdzie tę złą stronę, przynajmniej tak długo, dopóki żyjemy i o niej
myślimy, że wraz z życiem pozbawia nas odczuwania, świadomości dobra, piękna i przyjemności, ale ma też
i tę dobrą stronę, że odbierając nam czucie, świadomość, wyzwala nas od cierpień i bólów. Miłość, która
stworzyła drugi świat, która cierpiącego pociesza życiem pozagrobowym, jest miłością, która leczy chorego,
kiedy już umarł, która pokrzepia pragnącego, gdy już skonał z pragnienia, a karmi głodnego, gdy już dawno
zmarł z głodu. Pozostawmy więc zmarłych w spokoju! Bierzmy sobie w tym przykład z pogan! „Poganie -
mówię w  Zagadnieniu nieśmiertelności  - żegnali swych drogich zmarłych słowami: Niech spoczywają w
spokoju twoje kości; albo - spoczywaj w spokoju! Tymczasem chrześcijańscy racjonaliści wesoło krzyczą
umierającemu do ucha: vivas et crescas in infinitum (żyj i rośnij w nieskończoność), albo, jako pietystyczni
lekarze   dusz   w  stylu   doktora   Eisenbarta,   na   rachunek   strachu  przed   śmiercią   wbekiwują   umierającemu
bojaźń bożą jako rękojmię szczęśliwości w niebie”. Pozostawmy więc zmarłych, a troszczmy się tylko o
żywych! Kiedy przestaniemy wierzyć w lepsze życie, a będziemy go chcieć, i to nie w pojedynkę, lecz
wspólnymi siłami, to uda nam się je stworzyć, usunąć przynajmniej najaskrawsze, najbardziej krzyczące,
rozdzierające serce zło i niesprawiedliwości, które dotychczas  gnębiły ludzkość. Ale, aby tego chcieć i
dokonać, musimy w miejsce miłości boga uznać miłość człowieka za jedyną, prawdziwą religię, w miejsce
wiary w boga krzewić wiarę człowieka w siebie samego, w swe własne siły, wiarę, że los ludzkości nie
zależy od istoty znajdującej się poza nią lub ponad nią, lecz zależy od niej samej, że jedynym  diabłem
człowieka jest sam człowiek: człowiek prymitywny, zabobonny, egoistyczny i zły, ale też jedynym bogiem
człowieka jest sam człowiek.

Na tych słowach kończąc te wykłady wyrażam tylko jedno pragnienie: aby spełniły one swoje zadanie,

które sformułowałem w jednym z pierwszych. Zadaniem tym było sprawić, abyście wy, moi słuchacze, z
przyjaciół boga stali się przyjaciółmi człowieka, z ludzi wierzących - ludźmi myślącymi, z ludzi modlących
się - ludźmi pracującymi, z kandydatów na tamten świat - badaczami tego świata, z chrześcijan, którzy wedle
własnego wyznania są „na pół zwierzętami, na pół aniołami” - ludźmi, pełnymi ludźmi.

DODATKI I UWAGI (FRAGMENTY)

FRAGMENTY UWAGI 2 DO WYKŁADU 5

...Sądzić, że państwo - oczywiście państwo jako takie, nie zaś nasze sztuczne i nadnaturalne konstrukcje

państwowe - nie może istnieć bez wiary religijnej, to tak jakby się sądziło, że nasze przyrodzone nogi nie
wystarczają   do   stania   i   chodzenia,   że   człowiek   może   chodzić   i   stać   tylko   na   szczudłach.   Tymi   zaś
przyrodzonymi   nogami,   na   których   stoi   moralność   i   prawo,   są:   miłość   życia,   interes,   egoizm...   Któż
dotychczas rządził państwami? Bóg? Ach! Bogowie rządzą tylko w niebie fantazji, ale nie na świeckiej
ziemi   rzeczywistości.   Kim.   więc?   Tylko   egoizm,   oczywiście   nie   zwyczajny   egoizm,   ale   egoizm
dualistyczny, egoizm, który dla siebie wynalazł niebo, a dla innych piekło, dla siebie materializm, a dla
innych   idealizm,   dla   siebie   wolność,   a   dla   innych   niewolę,   dla   siebie   używanie   życia,   a   dla   innych
rezygnację; ten egoizm,  który sprawia, że rządy karzą swych  poddanych za swoje własne, przez siebie
popełnione przestępstwa, ojcowie karzą dzieci za swoje własne, przez siebie popełnione grzechy, mężowie
karzą swe żony za słabości, którym sami są winni; egoizm, który sam sobie w ogóle wszystko wybacza,
swoje «ja» podkreśla we wszystkich wymiarach, ale od innych wymaga, aby nie mieli żadnego «ja», aby byli
tylko   powietrzem,   aby  byli   doskonali   i   niematerialni   jak   aniołowie.   A   więc   nie   tylko   ów   ograniczony
egoizm,   do  którego  jedynie   stosuje   się   zazwyczaj   to   określenie,   a   który  jest   tylko   jednym   z   rodzajów
egoizmu, i to rodzajem bardzo wulgarnym, ale egoizm w pełnym tego słowa znaczeniu, egoizm, który ma
tyle rodzajów i gatunków, ile jest w ogóle rodzajów i gatunków istoty ludzkiej - istnieje bowiem nie tylko
egoizm jednostek czyli  indywidualny,  ale także egoizm społeczny,  egoizm rodzinny,  egoizm korporacji,
egoizm gminy, egoizm patriotyczny...

...U podstaw wiary w sprawiedliwość boską leży wiara w Nemezis, w klęskę zła a zwycięstwo dobra,

116

wiara,   która,   jak   to   już   w     innym   miejscu   wykazałem,   jest   podstawą   wszystkich   czynów   o   znaczeniu
historycznym.  Ale wiara ta jest wiarą niezależną od teizmu, od wiary w boga. Albowiem dobro leży w
naturze ludzkiej, w samym egoizmie człowieka; dobro to nic innego jak tylko to, co odpowiada egoizmowi
wszystkich ludzi, a zło to nic innego tylko to, co odpowiada i dogadza egoizmowi poszczególnych klas, a
więc   oczywiście   kosztem   innych.   Ale   egoizm   wszystkich,   czy   też   naprzód   większości,   jest   zawsze
potężniejszy niż egoizm mniejszości. Wystarczy rzucić okiem na bieg historii! Gdzie zaczyna się w dziejach
nowa   epoka?   Zawsze   tylko   tam,   gdzie   przeciw   ekskluzywnemu   egoizmowi   jednego   narodu   lub   kasty
dochodzi do głosu w pełni uprawniony egoizm mas czy uciśnionej większości, gdzie określone klasy ludzkie
czy całe narody odnoszą zwycięstwo nad arogancką ciemnotą patrycjuszowskiej mniejszości i dzięki temu z
pogardzanej ciemnoty proletariatu wydostają  się na  światło dziejowego znaczenia. Tak też egoizm dziś
uciśnionej większości ludzi musi sobie zdobyć - i zdobędzie - należne mu prawa, otwierając nową epokę w
historii. Nie ma być zniesione szlachectwo oświaty, ducha; o nie! ale nie ma być tak, aby tylko nieliczni byli
szlachtą, a wszyscy inni plebsem, lecz wszyscy powinni - przynajmniej powinni- być oświeceni. Nic ma być
zniesiona   własność,   o  nie!   ale   nie   ma   być   tak,   aby  własność   była   udziałem  tylko   niewielu,   a   inni   nie
posiadali nic, lecz wszyscy mają być posiadaczami.

Istotą różną od człowieka i od niego niezależną, przedmiotem religii nie jest bynajmniej tylko natura

zewnętrzna, przyroda, ale także własna, wewnętrzna natura człowieka, różna i niezależna od jego wiedzy i
woli. Stwierdzenie to doprowadza nas do punktu najważniejszego, do właściwego siedliska i źródła religii.
Tajemnica   religii   polega   ostatecznie   tylko   na   połączeniu   w   jednej   i   tej   samej   istocie   świadomości   z
nieświadomością, woli z przymusem. Człowiek chce, a jednak wolę posiada bez swojej woli - jakże często
zazdrości   istotom   pozbwionym   woli!   Posiada   świadomość,   a   jednak   do   świadomości   doszedł   bez
świadomości, nieświadomie - jakże często sam pozbawia się świadomości i jak chętnie po dniu pracy zapada
z powrotem w nieświadomość! Żyje, a jednak nie jest panem ani początku, ani końca swego życia. Stawał
się, a mimo to, kiedy już jest gotowy, wydaje mu się, że powstał dzięki jakiejś generatio spontanea, że jak
grzyb   nagle   wyrósł   w   ciągu   jednej   nocy.   Ma   ciało   i   odczuwa   je   jako   swoje   przy   każdym   uczuciu
przyjemności czy bólu - a mimo to czuje się gościem we własnym domu. Każdą radość przyjmuje jako
nagrodę, na którą nie zasłużył, każde cierpienie jako karę spadającą nań bez winy. W chwilach szczęścia
odczuwa życie jako dar, o który nie prosił, a w chwilach nieszcześcia jako ciężar, który musi dźwigać wbrew
swojej woli. Jest świadom udręki, wynikającej z pożądań, a mimo to zaspokaja je, nie wiedząc, czy robi to z
własnego popędu, czy z cudzego, czy zaspokaja tym siebie samego, czy jakąś istotę obcą. Człowiek ze swoją
jaźnią czy świadomością stoi na krawędzi niezgłębionej przepaści, a przepaść ta to nic innego jak tylko jego
własna nieświadoma istota, która przedstawia mu się jako istota obca. Uczucie, jakie ogarnia człowieka na
widok tej przepaści, uczucie wyrażające się w słowach podziwu i zdumienia; czym jestem? skąd? po co? - to
uczucie religijne, uczucie, że ja jestem niczym bez jakiegoś «nie-ja», które jest wprawdzie ode mnie różne,
ale też ze mną najściślej związane, jest istotą inną, a mimo to moją własną. Ale co stanowi we mnie «ja» a co
«nie-ja»? Głód jako taki albo przyczyna głodu - to «nie-ja». Ale przykre uczucie czy świadomość głodu,
która każe mi wszystkie moje narządy ruchu kierować ku przedmiotowi mającemu ukoić to cierpienie - to
jest «ja». Zatem czynnikami jaźni czyli człowieka, właściwego człowieka, są: świadomość, czucie, ruch
własnowolny (własnowolny - bo ruchy niewłasnowolne należą już do czegoś transcendentnego wobec «ja»;
dlatego   też   w   pewnych   chorobach,   np.   w   epilepsji,   w   stanach   ekstazy,   szału,   obłędu   dopatrywano   się
objawienia bożego czy zjawisk boskich). To samo, co pokazaliśmy na przykładzie głodu, odnosi się też do
popędów wyższych, duchowych. Odczuwam np. pęd do pisania wierszy i zaspokajam go przez czynność
własnowolną - ale sam pęd, leżący u podstaw tego zaspokojenia, należy do «nie-ja». Inna sprawa - która
zresztą tutaj stanowić będzie dygresję - że «ja» i «nie-ja» są tak ze sobą zrośnięte, iż jedno można zastąpić
drugim;  albowiem ani «nie-ja» nie istnieje bez «ja»,  ani «ja» nie istnieje bez «nie-ja». I na tej właśnie
jedności «ja» i «nie-ja» polega tajemnica, istota indywidualności. Jakie jest «nie-ja», takie jest i «ja». Tam,
gdzie np. dla «nie-ja» dominujący jest popęd do jedzenia, tam też w «ja» czyli indywidualności dominuje
rozwój narządów służących do jedzenia. Do takiego a nie innego «nie-ja» pasuje takie a nie inne «ja»- i na
odwrót.   Gdyby   było   inaczej,   gdyby   już   samo   «nie-ja»   nie   było   zindywidualizowane,   to   zjawisko   czy
istnienie jaźni byłohy równie niezrozumiale, dziwaczne i monstrualne, jak głoszone przez teologię wcielenie
boga czyłi jedność boga i człowieka. Ale to samo, co jest podstawą indywidualności, jest też podstawą
religii: połączenie czy jedność «ja» i «nie-ja». Gdyby człowiek był tylko jażnią, wówczas nie posiadałby
religii, bo sam byłby bogiem. A gdyby znów był «nie-ja», tzn. jażnią nie odróżniającą siebie od swojego
«nie-ja», wówczas byłby rośliną lub zwierzęciem. Tylko człowiek jest człowiekiem właśnie przez to, że jego
«nie-ja»   -   tak   samo   jak   przyroda   zewnętrzna   -   jest   dlań   przedmiotem   jego   świadomości,   a   nawet
przedmiotem   jego   podziwu,   przedmiotem   poczucia   zależności,   przedmiotem   religii.   Czym   bylbym   bez
zmysłów, bez wyobraźni, bez rozumu? Czyż szczęśliwy przypadek zewnętrzny znaczy więcej niż szczęśliwy
pomysł, dzięki któremu wyszedłem z tarapatów? Co mi pomoże słońce na niebie, jeżeli nad mymi krokami

117

nie czuwa oko, i czymże jcst światło slońca wobec czarodziejskiego blasku fantazji? Czym są w ogóle cudy
natury zewnętrznej wobec cudów natury wewnętrznej, ducha? Czy jednak oko jest wytworem moich rąk, czy
fantazja jest wytworem mojej woli, czy rozum jest odkryciem, które ja sam zrobiłem? albo czyż ja sam
„dałem”   sobie  owe  wszystkie  wspaniałe  zdolności  i talenty,  które  stanowią  podstawę  mojej   istoty i  od
których zależne jest moje istnienie? Czyż moją zasługą, moim dziełem jest to, że jestem człowiekiem? Nie!
Pokornie przyznaję - o tyle zgadzam się najzupełniej z religią - że sam nie zrobiłem ani swego oka, ani
żadnego innego narządu czy talentu, ale że wszystkie uzdolnienia ludzkie - czyż mam teraz powiedzieć, jak
mówi religia, otrzymałem? nie! - tutaj popadam już w konflikt z religią - powiem, że uzdolnienia te, i to
równocześnie ze mną, rozwinęły się z łona przyrody. Religia z tego, co nie jest wytworem swobodnej woli
człowieka, robi wytwór swobodnej woli boskiej, z tego, co nie jest zasługą, nie jest dziełem człowieka, robi
zasługę, dar, dzieło boga. Religia nie zna innego działania twórczego, jak swobodne działanie rąk ludzkich,
nie zna w ogóle żadnej innej istoty, jak istota ludzka (subiektywna); istota człowiecza jest dla niej - i to przed
wszystkimi   bogami   -   istotą   absolutną,   jedyną,   jaka   istnieje.   Ale   równocześnie,   ku   swemu   wielkiemu
zdumieniu, natyka się nawet w człowieku na jakieś «nie-ja». I dlatego tę nieczłowieczą istotę czlowieka
czyni znowu istotą czlowieczą, owo «nie-ja» czyni znowu jaźnią, posiadającą ręce (i w ogóle narządy czy
siły do wykonywania czynności swobodnych) zupełnie tak samo jak człowiek, z tą tylko różnicą, że ręce
boskie robią to, czego nie mogłyby zrobić ręce człowieka. Dwie rzeczy musimy zatem podkreślić w religii.
Pierwszą jcst pokora, z jaką człowiek przyznaje, że wszystko, czym jest i co posiada, ma nie od siebie, że
nawet swoje własne życie i swoją istotę ma tylko w dzierżawie, a nie na własność, i dlatego każdej chwili
może   je   postradać   -   któż   mi   zaręczy,   że   nie   stracę   rozumu?   -   że   przeto   nie   ma   żadnej   podstawy   do
zarozumiałości, pychy i buty (Pojęcie jaźni, w ogóle tego, co człowiek przypisuje sobie, jest pojęciem bardzo
nieokreślonym i względnym, i w tym samym stopniu, w jakim cztowiek to pojęcie zwęża lub rozszerza,
zwęża się lub rozszerza pojęcie czy wyobrażenie czynności boskiej. Człowiek może posunąć się nawet tak
daleko - często po prostu z samej uprzejmości religijnej i chęci pochlebienia bogom - że sobie nie pozostawi
nic; albowiem to, że ja odbieram wrażenia, że mam świadomość, że jestem, jest ostatecznie także wynikiem
przesłanek znajdujących  się poza moim «ja»,  jest dziełem przyrody albo boga. I faktycznie, im głębiej
człowiek wchodzi w siebie, tym lepiej widzi, jak znika różnica pomiędzy przyrodą i człowiekiem lub jaźnią,
tym lepiej poznaje, że jest tylko uświadomioną albo pewną uświadomioną nieświadomością, że jest tylko
pewnym  «nie-ja» będącym  «ja.» Dlatego też człowiek jest istotą ze wszystkich najgłębszą i najbardziej
zagadkową. Ale człowiek nie może pojąć i znieść swojej glębi i dlatego rozszczepia swą istotę na «ja» bez
«nie-ja», które nazywa bogiem, i na «nie-ja» bez «ja», które nazywa przyrodą).

Człowick - mówi Sofokles w Ajasie - chociażby miał najpotężniejsze ciało, musi zawsze pamiętać, czy

bać się, że najmniejsze potknięcie może go obalić. My, ludzie - czytamy w tym samym  dramacie - nie
jesteśmy niczym więcej jak tylko lekkimi, pozbawionymi istoty cieniami. Jeżeli będziesz o tym pamiętał, nie
powiesz nigdy zuchwałego slowa przeciw bogom ani nie hędziesz się pysznił, choćbyś był silniejszy czy
hogatszy od innych, gdyż każdego dnia możesz stracić wszystko, co posiadasz. Kiedy Ajas opuszczał dom
rodzinny, ojciec powiedział mu: „Obyś, synu, zwyciężył w boju, ale zwyciężaj zawsze z bogiem”. Ale Ajas
dał na to odpowiedź nierozumuą i zuchwałą. „Ojcze, z pomocą bogów może zwyciężyć nawet ten, kto jest
niczym; ja zaś mam nadzieję, że i bez bogów zdobędę sobie sławę wojenną”. To oświadczeme dzielnego
Ajasa   było   niewątpliwie   nie   tylko   niereligijne,   ale   też   nierozważne,   gdyż   nawet   najdzielniejszemu   i
najsilniejszemu człowiekowi w ciągu jednej nocy może obezwładnić ramię atak reumatyczny czy jakaś inna
nieoczekiwana dolegliwość. Toteż Ajas, jeżeli już nie chciał mieć do czynienia z bogami, powinien był w
swej wypowiedzi dodać przynajmniej skromne słówko „jeżeli”, powinien był powiedzieć: zwyciężę, jeżeli
nie   stanie   mi   na   przeszkodzie   jakaś   przeciwność.   -   Religijność   nie   jest   więc   niczym   innym   jak   cnotą
skromności, cnotą umiarkowania w sensie greckiej sophronyse (tych, którzy są sophrones, rozsądni, kocha
bóg, powiada Sofokles), jest tą cnotą, dzięki której człowiek nie wykracza poza granice swojej natury, w
swoich myślach i pragnieniach nie wychodzi poza miarę ludzkiej istoty i ludzkich możliwości, nie rości
sobie pretensji do tego, co nie jest w mocy człowieka; cnotą, która sprawia, że człowiek odmawia sobie
dumnego   tytułu   autora,   że   nie   uważa   za   swoją   własną   zasługę   dzieł,   które   tworzy,   nawet   dzieł   sztuki
odlewniczej i tkackiej, ponieważ podstawy, zasady tych sztuk otrzymał od przyrody, a nie stworzył ich sam.
„Bądź religijny” to znaczy „pamiętaj, czym jesteś: człowiekiem, istotą śmiertelną”. Nie tzw. świadomość
boga,  ale   świadomość  człowieka   jest  pierwotną,   jest  prawdziwą  istotą  religii   (w trwałym,   pozytywnym
znaczeniu tego słowa); jest to świadomość albo uczucie, że jestem człowiekiem, ale nie jestem przyczyną
człowieka, że żyję, ale nie jestem przyczyną życia, że widzę, ale nie jestem przyczyną widzenia. Chcieć
zniszczyć religię tak rozumianą byłoby usiłowaniem równie bezsensownym, jak gdyby ktoś chciał stać się
artystą nie posiadając talentu, tylko przez swą wolę i pilność. Rozpoczynać jakieś dzieło nie posiadając
talentu,   a  co za   tym  idzie   -  powołania,   to znaczy  rozpoczynać  je  bez  boga.  Przystępować   do dzieła  z
talentem, to znaczy przystępować do dzieła z widokiem na powodzenie, z bogiem.

„W nas mieszka bóg - mówi Owidiusz w Fasti. - Kiedy on nas poruszy, ogarnia nas żar”. Ale czym jest

118

ów bóg poety? Jest uosobioną sztuką poetycką, talentem poetyckim uprzedmiotowionym jako istota boska.
„Bezsensowne są wszelkie próby - mówi znakomicie Goethe - wprowadzenia jakiejś zagranicznej nowości,
jeżeli potrzeba tej nowości korzeniami swymi nie tkwi głęboko we własnym narodzie, a wszelkie projekty
wywołania tego rodzaju rewolucji są skazane na niepowodzenie, ponieważ są podejmowane bez boga, który
nie chce mieć nic wspólnego z takim partactwem. Natomiast tam, gdzie w narodzie istnieje rzeczywista
potrzeba jakiejś wielkiej reformy, tam jest bóg i zamierzenia się powiodą”. To znaczy: co dzieje się bez
koniecznej   potrzeby   i   -   w   konsekwencji   -   bez   prawa   (bo   prawo   rzeczywistej   potrzeby   jest   prawem
najpierwotniejszym i naczelnym), to dzieje się bez boga. Gdzie nie ma konieczności dokonania rewolucji,
tam brak też prawdziwej siły napędowej dla rewolucji, brak talentu, głowy, a zatem rewolucja nie może się
powieść. Zamierzenie bez boga albo - innymi słowy - zamierzenie nieudane, to zamierzenie bez głowy i bez
taktu. - Drugą rzeczą, którą należy uznać za charakterystyczną dla religii i o której już wspomniałem, jest
pycha   ludzka:   człowiek  przejęty  wyłącznie   sobą   samym   wszystko   usamodzielnia,   uczłowiecza,   i   w  ten
sposób   tę   istotę   człowieka,   która   jest   od   człowieka   różna,   czyni   istotą   osobową,   a   więc   istotą   będącą
przedmiotem modłów, dziękczynień i czci. Religia z tego, co konieczne, robi wynik swobodnej woli, siły i
wytwory przyrody przedstawia jako dary, jako dobrodziejstwa, za które człowiek winien jest wdzięczność i
cześć   ich  sprawcom,  bogom,   i  dlatego też   posiada  pozór  głębokiego  humanitaryzmu   i  oświecenia,   gdy
natomiast pogląd przeciwny, który dobra życia uważa i uznaje za wytwory przyrody nie mające żadnego
związku z   wolą,  wydaje   się  surowy  i  barbarzyński.  Już  Seneka  (w  piśmie  O  dobrodziejstwach)  mówi:
„Powiadasz, że wszystkie dobra pochodzą od przyrody. Czy nie rozumiesz, że mówiąc tak, używasz tylko
innej   nazwy   na   określenie   boga?   Czyż   przyroda   jest   czym   innym   niż   bóg?   Mówisz   bez   sensu,   o
najniewdzięczniejszy ze  śmiertelnych,  twierdząc,  że  nic  nie  zawdzięczasz  bogu,  a wszystko  przyrodzie;
albowiem przyroda nie istnieje bez boga ani bóg bez przyrody, ale tym samym są bóg i przyroda”. Nam
jednak   nie   wolno   dać   się   oślepić   ową   religijną   aureolą   świętości;   przeciwnie,   musimy   zrozumieć,   że
skłonność   człowieka   do   wyprowadzania   wszystkich   skutków   działania   przyrody   z   jakiejś   przyczyny
osobowej (dobrych - z jakiejś woli czy istoty dobrej, zlych - z jakiejś woli czy istoty złej), że skłonność ta,
która   wypływa   z   najwulgamiejszego   egoizmu,   jest   jedynym   źródłem   praktyki   składania   ofiar   z   ludzi   i
wszystkich innych potworności naszych dziejów. Albowiem ten sam popęd, któremu potrzebna jest istota
osobowa   jako   przedmiot   wdzięczności   i   miłości   za   dowane   dobro,   wymaga   też   istnienia   jakiejś   istoty
osobowej - czy będzie to żyd, heretyk, czarodziej czy czarownica - jako przedmiotu nienawiści i zemsty za
doznane zło. Ogień, który wznosił się do nieba w podzięce za dary natury, był to ten sam ogień, w którym
płonęli kacerze, czarownicy i czarownice, ponoszący karę za zło zawinione przez przyrodę. Jeżeli oznaką
kultury i ludzkości jest dziękczynienie Panu Bogu za dobroczynny deszcz, to oznaką kultury i ludzkości jest
też składanie winy za niszczycielski grad na diabła i jego pomocników. Jeżeli wszelkie dobro pochodzi z
dobroci boskiej, to wszelkie zło musi pochodzić z nikczemności szatańskiej. Jedno nie da się oddzielić od
drugiego. A tymczasem jest rzeczą oczywistą, że człowiek, który winę za działania przyrody sprzeczne z
jego egoizmem składa na jakąś złą wolę, daje dowód największego barbarzyństwa. Aby się o tym przekonać,
nie musimy sięgać aż do Kserksesa, który - jak opowiada Herodot - ze złości, że w morzu nie ma belek,
ukarał Hellespont trzystu kijami, ani też przenosić się na Madagaskar, gdzie dusi się dzieci, które sprawiły
swoim matkom ból i cierpienie w czasie ciąży i porodu - jako że niewątpliwie musialy być bardzo niedobre.
Widzimy przecież i w naszych czasach, w naszym świecie, jak nasze barbarzyńskie i nieoświecone rządy
obwiniają złą wolę jednostek o wszelkie dla siebie niemiłe konieczności dziejowe i nowe etapy w rozwoju
ludzkości, jak człowiek nieoświecony znęca się nad swoim bydłem, nad dziećmi i chorymi tylko dlatego, że
ułomności czy wlaściwości natury uważa za wynik świadomego uporu, jak w ogóle pospólstwo ze złośliwą
satysfakcją przypisuje woli człowieka to, za co nie jest on odpowiedzialny, co ma od natury. A zatem jest też
oznaką nieoświecenia, barbarzyństwa, egoizmu, egocentryzmu, jeżeli człowiek rzeczy tamtym przeciwne,
dobroczynne zjawiska przyrody przypisuje czyjejś życzliwości czy woli boskiej. Roróżnienie: „ja nie jestem
tobą,   ty   nie   jesteś   mną”   -   jest   podstawowym   warunkiem,   podstawową   zasadą   wszelkiej   kultury   i
humanitaryzmu. Kto jednak skutki działania przyrody przypisuje jakiejś woli, ten nie odróżnia siebie od
przyrody, swojej własnej istoty od istoty przyrody - i w konsekwencji nie ma do przyrody stosunku takiego,
jaki mieć powinien. Mieć właściwy stosunek do jakiegoś przedmiotu, to znaczy traktować go odpowiednio
do   różnicy,   jaka   zachodzi   między   nim   a   mną,   traktować   go   zgodnie   z   jego   naturą.   Taki   stosunek
niewątpliwie nie jest stosunkiem religijnym, ale nie jest też niereligijny - wbrew temu, co sobie wyobraża
pospólstwo, zwyczajne czy uczone, pospólstwo, które zna tylko przeciwieństwa: wiarę i niewiarę, religię i
niereligijność, i nic nie wie o czymś trzecim, wyższym od obu tych przeciwieństw. „Bądź tak dobra, kochana
ziemio - mówi człowiek religijny - i daj mi dobry plon”. „Ziemia, czy chce, czy nie chce, musi mi dać plon”,
mówi człowiek niereligijny, Polifem. „Ziemia da mi plon - mówi człowiek prawdziwy, ani religijny, ani
niereligijny - jeżeli ja dam jej to, czego wymaga jej istota. Ziemia ani chce dawać plon, ani musi - musi tylko
ten, kto działa pod przymusem, wbrew swej woli - ale po prostu da mi plon, jeżeli i ja ze swej strony spełnię
wszystkie warunki, które są niezbędne, aby mogła ona coś dać, czy raczej zrodzić; albowiem przyroda nie

119

daje   mi   nic,   ja   sam  muszę   sobie   zdobywać   wszystko,   co  nie   jest   bezpośrednio  związane   ze   mną,   i   to
zdobywać nawet gwałtem. Z mądrości i egoizmu zabraniamy morderstwa i kradzieży, jeśli chodzi o nas
samych,   ale   w   stosunku   do   innych   istot,   w   stosunku   do   przyrody   wszyscy   jesteśmy   mordercami   i
złodziejami. Kto dał mi prawo do zająca? Lis i sęp tak samo odczuwają głód jak ja i mają takie samo prawo
do życia. Kto dał mi prawo do gruszki? Równie dobrze należy ona do mrówki, do gąsienicy, do ptaka, do
czworonoga. Czyją jest zatem własnością naprawdę? Tego, kto ją weźmie. I za to, że żyję tylko z mordu i
kradzieży,  miałbym  jeszcze dziękować bogu? Co za naiwność! Jedynie w tym wypadku byłbym  winien
wdzięczność bogom, gdyby mogli mi oni dać dowód, ze rzeczywiście im tylko zawdzięczam życie - a takim
dowodem   mogłoby   być   tylko   to,   że   pieczone   gołąbki   same   wpadałyby   mi   do   gąbki.   Powiedziałem:
„pieczone”? O, to jeszcze o wiele za mało. Powinien powiedzieć: „gołąbki zjedzone i strawione”, gdyż
bogom i ich darom nie przystoją nużące i niestetyczne operacje gryzienia i trawienia. Czy jest możliwe, żeby
bóg,   który   w   jednym   oka   mgnieniu   z   niczego   stworzył   świat,   potrzebował   tyle   czasu   i   zachodu   na
przygotowanie odrobiny papki odżywczej? I przy tej sposobności okazuje się znowu, że bóstwo składa się
jak gdyby z dwóch części, z których jedna należy do dziedziny fantazji ludzkiej, a druga - do przyrody.
„Módl się” - m6wi jedna część, bóg różny od przyrody. „Pracuj” - mówi druga część, bóg, kt6ry się nie różni
od   przyrody,   w   którym   wyraża   się   tylko   istota   przyrody.   Bowiem   przyroda   jest   pracowitą   pszczołą,
natomiast bogowie są trutniami. Jaki zatem mógłbym wzór i prawo pracowitości wywodzić od trutni? Kto
przyrodę czy świat wywodzi z boga, ten twierdzi: głód bierze się z sytości, niedostatek z nadmiaru, powaga z
lekkomyślności, praca z leniuchowania, ten chce z ambrozji upiec chleb komiśny, a piwo warzyć z nektaru
bogów.

Przyroda jest pierwotnym bogiem, pierwotnym przedmiotem religii; ale dla religii jest ona przedmiotem

nie jako przyroda, lecz jako istota ludzka, jako twór uczucia, fantazji, myśli. Tajemnicą religii jest
„identyczność subiektywności i obiektywności”, tj. jedność istoty człowieczej i istoty przyrodniczej, ale w
odróżnieniu od rzeczywistej istoty przyrody i człowieczeństwa...

...Dzieła przyrody jako zjawiska, których przyczyna, których elementy, których naturalne warunki są

człowiekowi nie znane, są zatem dla niego dziełem jakiejś siły niczym nieuwarunkowanej i nie ograniczonej,
siły, dla której nie ma nic niemożliwego, która nawet świat stworzyła z niczego, ponieważ dziś jeszcze
wywołuje skutki natury z niczego, mianowicie z nicości ludzkiej niewiedzy. Bez dna jest ignorancja ludzka i
bez granic ludzka wyobraźnia; siła przyrody, przez niewiedzę pozbawiona swego gruntu, a przez wyobraźnię
pozbawiona swoich granic, staje się wszechmocą boga...

Krótko mówiąc, istota obiektywna wyobrażona jako istota subiektywna, istota przyrody wyobrażona jako

istota różna od przyrody, jako istota ludzka, istota człowieka wyobrażona jako istota odrębna od człowieka,
jako nie będąca istotą ludzką- oto istota boska, oto istota religii, oto tajemnica mistyki i spekulacji, oto owo
wielkie misterium, thauma, cud nad cudy, który wywołują w człowieku najgłębszy podziw i zachwyt...

...Człowiek w myśli oddziela przymiotnik od rzeczownika, cechę od istoty, formę od materii, jak mówili

starożytni, albowiem samego podłoża, materii, istoty nie może przyjąć do siebie; pozwala jej stać na dworze,
na   wolnym   powietrzu.   A   metafizyezny   bóg   to   tylko   kompendium,   suma   najogólniejszych   własności
wyciągniętych  z przyrody,  którą człowiek - i to właśnie w oderwaniu od istot zmysłowych,  od materii
przyrody - za pomocą wyobraźni znowu przekształca w samodzielny podmiot, czyli samodzielną istotę. Ale
najogólniejszymi własnościami wszystkich rzeczy są te własności, że każda z nich jest i jest czymś. Byt jako
taki, byt w odróżnieniu od tego, co istnieje, ale sam znowu wyobrażony jako istniejący, istota jako taka w
odróżnieniu od istoty przyrody, ale sama znowu wyobrażona jako istota, czyli uczłowieczona - oto pierwsza
i druga część boskiej metafizyki albo istotności boga. Ale człowiek ma nie tylko istotę i byt wspólny ze
wszystkimi innymi rzeczami i istotami przyrody, ma także istotę odrębną, ma rozum, ma ducha. Do obu
pierwszych części boskiej metafizyki dołącza się przeto część trzecia, logika. Tzn. w głowie ludzkiej z istotą
oderwaną w ogólności od przyrody połączy się istota oderwana w szczególności od człowieka. Bóg zatem
ma tyle tylko egzystencji lub realności, co byt w ogóle, istota w ogóle, duch w ogóle, a więc tyle, co istnienie
subiektywne, logiczne, metafizyczne. Ale jakaż to głupota chcieć egzystencję metafizyczną przekształcić
znowu   w   egzystencję   fizyczną,   egzystencję   subiektywną   w   obiektywną,   egzystencję   logiczną   czyli
abstrakcyjną   -   w   egzystencję   nie   logiczną,   rzeczywistą!   Co   prawda   jakże   jest   wygodnie,   jak   miło   za
rzeczywistą istotę uważać istotę tylko pomyślaną, abstrakcyjną, którą zawsze ma się przy sobie, w swojej
głowie, z którą można robić, co się podoba, i jak miło dzięki temu móc patrzeć z góry, a nawet z pogardą na
istoty realne, niedostępne i krnąbne! Bez wątpienia „to, co pomyślane, istnieje” - ale nie jako pomyślane;
rzecz pomyślana jest i pozostaje pomyślaną, rzecz istniejąca - istniejącą; jednej nie premycisz do drugiej.
„Czyż zatem między bytem i myśleniem jest wieczna przepaść i sprzeczność?” W głowie zapewne tak. Ale
w rzeczywistości jest ona dawno przezwyciężona - co prawda tylko w sposób odpowiadający rzeczywistości,
a nie twoim szkolnym pojęciom - przezwyciężona po prostu przez pięć zmysłów.

120

UWAGA 14 DO WYKŁADU 14

„Podzielasz zatem niedorzeczny pogląd nominalistów, którzy nie znają żadnej innej ogólności poza

pojęciami i nazwami? Tak jest, lecz sądzę, że jest to pogląd bardzo rozsądny! Bo, proszę cię, na nieba! Ty,
który przyjmujesz istoty ogólne, i to jako istniejące, cóż takiego spostrzegasz w świecie, co by nie było
jednostkowe? Jak najbardziej jednostkowy jest bóg (singularissimus est Deus - Myśl tę znajdujemy zresztą i
u innych, np. u Scaligera - przyp aut.), jednostkowe są wszystkie jego twory, ten oto anioł, to słońce, ten
kamień, krótko mówiąc, nie ma nic, co nie byłoby istotą jednostkową. Powiadasz, że istnieje np. natura
ludzka i ta natura jest ogólna. Ale gdzie można zobaczyć tę ogólną naturę? Ja w każdym razie widzę ludzką
naturę Platona, naturę ludzką Sokratesa, lecz wszystkie te natury są jednostkowe. Może ty masz lepszy
wzrok,   powiedz   mi   zatem,   gdzie   widzisz   naturę   inną,   ogólną?   Powiadasz:   skoro   istnieje   tyle   natur
jednostkowych, to w nich wszystkich znajduje się jedna natura wspólna. Tak? Ale jak tego dowiedziesz?
Mnie   w   każdym   razie   wystarcza,   że   mam   jedną   naturę   jednostkową,   a   i   tobie,   cokolwiek   byś   mówił,
wystarcza jedna natura jednostkowa. Jeśli o mnie chodzi, nie widzę żadnej natury, która by była wspólna
nam obu, jedna i ta sama w tobie i we mnie. Ty masz swoje ciało, swoją duszę, swoje własne części i zalety,
ja mam również swoje. Czym  zatem jest owa natura, która miałaby być  jednaka w tobie i we mnie?  -
Powiadasz, i wielu zgadza się z tobą: Czyż nawet wtedy, gdy nikt nie myśli, natura ludzka nie jest obecna w
wielu ludziach? A czy natura, która faktycznie znajduje się w wielu ludziach, nie jest faktycznie ogólna?
Otóż zgadzam się, że ludzka natura, nawet gdy nikt nie myśli, jest obecna w wielu ludziach, ale dodaję: w
wielu egzemplarzach. Ty chciałłbyś stwierdzić, że natura jest jedna, po to, aby dowieść jej ogólności; ja zaś
twierdzę, że natura jest wieloraka, aby utrzymać  istnienie natur jednostkowych. - Proszę cię, kiedy ktoś
mówi: Platon jest człowiekiem, to czy w tym zdaniu człowiekiem jest sam Platon, czy ktoś inny? Na pewno
nikt inny, tylko on sam; i podobnie kiedy mówimy: Sokrates jest człowiekiem, to i tu człowiekiem nie jest
nikt inny, tylko Sokrates (albo: nikt różny od Sokratesa); ponieważ więc natura ludzka przysługuje im obu,
nie jest ona pojedyncza, ale podwójna. Ale powiesz mi na to, że jest zdaniem pustym i tautologicznym, kiedy
się mówi: Platon jest człowiekiem, gdyż to samo orzeka się tu o tym samym. Odpowiadam, że każde zdanie,
aby   było   prawdziwe,   musi   być   zdaniem   tautologicznym   (tożsamościowym),   gdyż   o   żadnej   rzeczy   nie
powinno się orzekać niczego takiego, czym ona sama nie jest albo co się w niej nie zawiera” (Gassendi w
Exercitationes paradoxicae...). To, co ogólne, niewątpliwie istnieje, ale tak jak istnieje, nie jest istotą tylko
myślową, a więc nie jest ogólne, lecz jednostkowe, indywidualne, tak że równie dobrze można powiedzieć z
realistami,   że   istnieje,   jak   z   nominalistami,   że   nie   istnieje.   Ludzkość   istnieje   w   ludziach,   każdy   jest
człowiekiem; lecz każdy jest człowickiem osobnym, różnym od innych, indywidualnym człowiekiem; lecz
tylko w myślach, ale nie w rzeczywistości, możesz oddzielić to, czym ja różnię się od innych, od tego, w
czym jestem do nich podobny, a więc to, co indywidualne, od tego, co ogólne, chyba że każesz mi się
rozpłynąć w nicość. To, co rzeczywiste, jest absolutną, niezróżnicowaną jednością; nie ma we mnie takiego
punktu, takiego atomu, który by nie był indywidualny (Dlatego słusznie powiedział już Leibniz w swej
scholastycznej   dysertacji  De   principio  individui:  omne  individuum sua  tota entitate  individuatur  [każde
indywiduum jest indywidualne całą swoją istotą, we wszystkim] - przyp. aut.). To, co teologowie mówią o
bogu, że w nim podmiot jest identyczny z orzecznikiem, byt z istotą, że można o nim orzec jedynie to, czym
on sam jest, to odnosi się naprawdę do indywidualności, do rzeczywistości. Ale myślenie oddziela, to w
czym jestem podobny do innych, od tego, czym się od nich różnię, w czym jestem indywiduum, oddziela
więc orzecznik od podmiotu, przymiotnik do rzeczownika, i z samego przymiotnika robi rzeczownik z tego
prostego   powodu,   że   zarówno   dla   natury   myślenia   (które   nie   może   wchłonąć   w   siebie   indywiduum,
podmiotu), jak i dla jego zadania główną rzeczą jest przymiotnik. Dlatego też dla myślenia abstrakcyjnego
bóg jest rzeczą główną, główną istotą, choć - jak to wykazałem w tych wykładach i przy innych okazjach -
bóg   nie   jest   niczym   innym   jak   tylko   jakimś  Thesaurus   Eruditionis   Scholasticae,   jakimś  Lexicon
philosophicum,   jakimś  Catholicon   seu   lexicon   ex   diversis   rebus   contractum,   tzn.   jest   zbiorem   imion,
epitetów, przymiotników bez istoty, bez materii, bez substancji, z którego jednakże czyni się substancję, i to
w dodatku najwyższą.

Ze stanowiska myślenia abstrakcyjnego, myślenia już wypełnionego ogólnościami, wyprowadzanie ogółu

ze szczegółu wydaje się nierozumne, niedorzeczne. Albowiem z ogółem łączy się w myśleniu pojęcie
istotności i konieczności, a z jednostkowością pojęcia czegoś przypadkowego, wyjątkowego, obojętnego.
Tak np, w myśleniu niezmiernie wiele obok siebie leżących ziaren piasku podciąga się pod jedno pojęcie
pospolite albo kolektywne: kupa piasku. Kiedy tworzę to pojęcie, rzucam ziarna piasku bez odróżnienia, za
jednym zamachem na kupę i następnie w przeciwieństwie do tej kupy piasku, którą uważam za coś
samodzielnego, określam poszczególne ziarnka, które usuwam jedno po drugim w myślach lub rękoma, jako
przedmioty jednostkowe, istniejące przypadkowo, nieistotne, ponieważ można je usunąć, a kupa piasku nie
przestaje być kupą piasku. Czyż jednak pozostałe ziarna piasku nie są poszczególnymi ziarnami? Czymże
innym jest kupa piasku, jeśli nie mnogością pojedynczych ziaren? Czy w końcu nie zniknie i sama kupa

121

piasku, jeżeli poszczególnych ziaren nie będę zabierać tylko do jakiejś granicy? Ale gdzie jest ta granica?
Tam, gdzie myślicielowi znudzi się zapuszczać się w szczegóły. Jednym arbitralnym zdaniem przeskakuje
on od ziaren piasku na kupę piasku, tj. w ogóle od jednostki do ogółu. Ogólne jest to, co nieskończone,
absolutne   dla   myśli;   jednostkowe   to,   co   nieskończone,   absolutne   w   doświadczeniu   zmysłowym,   w
rzeczywistości, bo rzeczywistość to nie tylko ta jedna rzecz jednostkowa, ale wszelka rzecz jednostkowa, a
wszystkie   rzeczy   jednostkowe   nie   dadzą   się   ogarnąć,   ponieważ   mają   swą   egzystencję   tylko   w
nieskończoności czasu i przestrzeni. To oto miejsce jest ograniczone, ale poza nim są niezliczone inne
miejsca,  które  znoszą  jego  ograniczoność.  Ten  oto czas  jest  ograniczony,   ale  jego granice  gubią  się  w
strumieniu   czasów   przeszłych   i   przyszłych.   Ale   jak   przezwycięża   te   granice   myślenie,   przynajmniej
myślenie abstrakcyjne? Przez metabasis eis allo genos (przejście do innego rodzaju). Ograniczoności tego
oto   miejsca   przeciwstawia   wszechobecność,   tj.   byt   bezprzestrzenny,   ograniczoności   tego   oto   czasu   -
wieczność, tj. byt bezczasowy. Tak w ogóle myślenie bez większych trudności przeskakuje od jednostki do
ogółu i czyni z ogółu istotę zasadniczo różną od indywiduum, istotę samodzielną, „Ludzie przemijają, ale
ludzkość trwa”. Czy rzeczywiście? A gdzie będzie ludzkość, kiedy nie będzie ludzi? Któż to zatem są ci
„ludzie, którzy przemijają?” Chyba ci, którzy już umarli, i ci, co żyją. Cóż to jednak za ludzkość, która trwa?
Chyba ludzie, którzy przyjdą. Ale myślenie, a raczej człowiek myślący, wszędzie, jak to widzimy na tym
przykładzie, bierze pewną określoną sumę  za całą sumę, niektóre indywidua  za wszystkie, i dlatego na
miejsce tych pominiętych indywiduów przyszłych, które już usunął w myślach, stawia rodzaj, ludzkość.
Głowa jest Izbą Reprezentantów świata, pojęcie rodzajowe jest posłem, przedstawicielem jednostek, które w
swej   nieskończonej   rzeczywistości   nie   mogą   się   w   głowie   pomieścić.   Ale   właśnie   dlatego,   że   pojęcie
rodzajowe jest reprezentantem indywiduów, że przy słowach: indywidua, jednostki, myślimy tylko o tych
czy   innych   jednostkach,   wydaje   się   nam   -   w   każdym   razie   wtedy,   kiedy   mając   głowę   pełną   pojęć
rodzajowych  przestajemy  widzieć  rzeczywistość  -  że  nie  ma  nic  naturalniejszego  i rozumniejszego,  jak
wyprowadzać   jednostkowe   z   ogólnego,   tj,   to,   co   rzeczywiste,   z   abstraktu,   to,   co   istnieje,   z   tego,   co
pomyślane,   przyrodę   z   boga.   To   wyprowadzanie   rzeczy   z   pojęć   ogólnych   jest   taką   samą   fikcją   jak
średniowieczny pogląd na państwo i prawo, wedle którego ten, kto stał na szczycie państwa, miał być jego
fundamentem: cesarz, będący pojęciem rodzajowym w dziedzinie politycznej, cesarz, który przebywał w
Rzymie i który jedyny nazywał się osobą publiczną, podczas gdy wszyscy inni byli osobami prywatnymi -
cesarz miał być źródłem i podstawą wszelkiego prawa, wszelkiej siły, wszelkiego szlachectwa. A tymczasem
pierwotnie albo w rzeczywistej genezie było akurat przeciwnie:  Potestas multorum, potęga mas, czyli - w
pojęciu starożytnych - potęga wszystkich ludzi wolnych, była wcześniejsza od zasady monarchicznej.

FRAGMENT DODATKU DO UWAGI 27

Bezsensowne, bezcelowe, nudne i przykre jest polemizowanie z krytykami. Krytykom bowiem nie zależy

na tym, by pisarza zrozumieć; całą swoją energię wkładają tylko w to, by jego poglądy obalić. Dlatego też
biorą pozór za istotę rzeczy, bezkrytycznie robią ze spraw czysto językowych sprawy merytoryczne, z tego,
co lokalne - coś uniwersalnego, z tego, co jednostkowe - coś charakterystycznego, z tego, co tylko czasowe -
coś   trwałego,   z   tego,   co   względne   -   coś   bezwzględnego;   łączą   rzeczy  nie   mające   ze   sobą   związku,   a
rozdzielają te, które muszą być traktowane razem, krótko mówiąc, wszystko mieszają jak im się podoba,
robią groch z kapustą i wskutek tego uniemożliwiają antykrytykom polemikę filozoficzną, pozostawiając im
tylko filologiczne operowanie cytatami. Czy też raczej zmuszają do tego, by ten, kto odpowiada za krytykę,
naprzód swojego krytyka nauczył czytać, tzn. czytać książki napisane inteligentnie; bo pisanie inteligentne
polega m.in. na tym, że zakłada inteligencję także u czytelnika: nie mówi się wszystkiego, ale pozostawia się
czytelnikowi dopowiedzenie sobie tego, w jakim związku, w jakich warunkach i z jakimi ograniczeniami
dane zdanie jest słuszne i jako takie było pomyślane. Nic też dziwnego, że jeżeli czytelnik - czy to z tępoty,
czy ze złej woli - sam sobie nie wypełni  tych luk, tych miejsc  pustych, jeżeli samodzielnie nie będzie
uzupełniał autora, jeżeli będzie swego rozumu i inteligencji używał tylko przeciw niemu, a nie dla niego - to
rzecz napisana, już jako taka bezbronna i bezsilna, zginie marnie od samowoli krytyków. Tak np. - żeby dla
uzasadnienia   mego   sądu   dać   kilka   próbek   postępowania   krytyków   –   profesor   v.   Schaden   za   istotny,
definitywny   punkt   wyjścia   krytyki   mojego   „pojęcia   myślenia”   obiera   jeden   moment   w   rozwoju   mojej
doktryny - pewną recenzję   r. 1838; i następnie z tą recenzją zestawia - w sposób całkowicie arbitralny i
bezkrytyczny - zdania o sprzecznej z mą treści z moich pism późniejszych, Co ma np. znaczyć na str. 47
paragraf 24 moich  Zasad  poprzedzony następującym  zdaniem:  „Wprawdzie jeszczc się tu przyznaje, że
dusza odczuwa tożsamość z sobą samą”? Organicznym członem pośrednim między moimi myślami z r. 1838
a późniejszymi „uzupełnieniami, które pod każdym względem ukazują nam coś nieoczekiwanego i w istocie
mniej lub bardziej sprzecznego z określeniami wcześniejszymi” - członem tym jest po pierwsze krytyka tej
recenzji i zajętego w niej stanowiska, którą po części pośrednio, po części zaś bezpośrednio przeprowadzam
w   artykule   „Przeciw   dualizmowi”,   w   którym   podaję   psychologiczną   genezę   idei   nadzmysłowości,

122

niematerialności i duszy i wyjaśniam,  jak to się dzieje, że człowiek nie może  zrozumieć  związku aktu
myślenia z procesem mózgu, i dalej - dowód poparty tysiącznymi przykładami z najrozmaitszych dziedzin,
że istota ponadzmysłowa nie jest niczym innym jak tylko niezmysłową (abstrakcyjną lub urojoną) istotą
zmysłową,   i   wreszcie   -   temat   wszystkich   moich   późniejszych   pism   -   człowiek   jako   podmiot   myślenia
(podczas gdy przedtem myślenie samo było dla mnie podmiotem i rozpatrywałem je samo dla siebie). Ale
wszystkie te człony pośrednie przeskakuje mój bezkrytyczny krytyk, z kilku zdań arbitralnie połączonych
wyabstrahowuje przeciwieństwo ducha i materii i na tym  buduje domek z kart - swoją krytykę  mojego
„pojęcia myślenia”. Równie dowolna i bezkrytyczna jest jego krytyka mojego „pojęcia bytu”. Czytamy więc
np.: byt „staje się (u F.) cieniem... spada do roli części myślącego człowieka, jaźni. Nieodparcie konieczna
staje się teza: Nie można odrzucić materii, nie odrzucając rozumu, nie można uznawać materii, nie uznając
zarazem   rozumu”.   Na   litość   boską,   skąd   się   tu   wzięło   to   ostatnie   zdanie!   Jest   to   tylko   uogólnienie
historycznego faktu. I jakże z tego zdania wynikać ma „rozpłynięcie się bytu w myśleniu”? „Powiada się
wprawdzie - pisze dalej mój krytyk - że «być to znaczy być przedmiotem»”, ale dodaje się natychmiast: „a
więc (byt) zakłada świadomość. Coś jest czymś rzeczywistym dopiero jako przedmiot świadomości... zatem
świadomość  jest miarą  wszelkiego istnienia”. - Jak „uczciwy”  krytyk  mógł  nie zauważyć,  że to zdanie
występuje w wykładzie i w znaczeniu fichteańskiego idealizmu i bezpośrednio po nim następuje zdanie:
„Tak w idealizmie realizuje się istota teologii”! Jak całkowicie chybiona jest jego krytyka, to widać, zresztą
już w tym, że treść moich pism redukuje on do abstrakcyjnych pojęć bytu i myślenia. A przecież dla mnie
wszelka filozofia mająca za swój przedmiot myślenie bez istoty, która myśli, byt bez czegoś, co istnieje i co
ukazują   tylko   zmysły,   w   ogóle   wszelka   filozofia,   która   nie   chwyta   rzeczy  in   flagranti,   jest   próżną   i
bezpłodną   spekulacją;   wszakże   wyraźnie   na   miejsce   bytu   wprowadzam   przyrodę,   na   miejsce   myślenia
człowieka, i dlatego też nie uprawiam psychologii abstrakcyjnej, ale psychologię dramatyczną, tzn. zajmuję
się psychologią tylko w związku z przedmiotami, w którym to związku psyche człowieka manifestuje się w
swej pełni; przedmiotem moim jest zatem dusza tylko w swoich manifestacjach obiektywnych, w czynach.
Pan von Schaden sądzi zapewne, że moją doktrynę odparł, a co najmniej skrytykował. Ale ja mu powiadam,
że widział ją tylko we śnie i to bardzo mgliście...

123