KAZIMIERZ 
AJDUKIEWICZ 
ZAGADNIENIA 
I KIERUNKI 
FILOZOFII 
Teoria poznania 
Metafizyka 
Słowo wstępne 
Klemens Szaniawski 
Czytelnik • Warszawa 1983 
Obwolutę, okładkę 
i kartę tytułową projektował 
Jan Bokiewicz 
W fpoi 
A 
© Copyright by Kazimierz, Ajdukiewicz 
Warszawa 1949 
ISBN 83-07-00990-1 
 
Filozofia w oczach racjonalisty 
4 
Losy tej ksiąŜki są paradoksalne. Pisana była z zamia- 
rem, by uprzystępnić problematykę filozoficzną ludziom, 
którzy się nią specjalnie nie zajmują. Czytelnikom takim 
Autor pragnął pomóc w zrozumieniu zagadnień i stano- 
wisk filozoficznych, oddzielonych od potocznych form 
wy- 
powiadania myśli barierą swoistej terminologii. Nie zwra- 
cał się więc, pisząc swą ksiąŜeczkę, do kolegów-filozofów, 
nie chodziło mu o jeszcze jeden podręcznik akademicki. 
Pragnął trafić do szerokiego kręgu ludzi stawiających 
sobie pytania o charakterze filozoficznym i próbujących 
po amatorsku znaleźć na nie odpowiedź. Zrezygnował w 
tym celu z wymogów maksymalnej ścisłości, do których 
w swoim pisarstwie profesjonalnym przywiązywał naj- 
wyŜszą wagę. 
Tymczasem — i to właśnie jest paradoks — stało się 
tak, Ŝe dziełko w zamierzeniu popularyzatorskie nie tra- 
fiło w ogóle do wolnej sprzedaŜy w księgarniach. Otrzy- 
mały je biblioteki, mogli je kupić ludzie legitymujący się 
potrzebą jego posiadania z racji uprawianego zawodu, 
natomiast Czytelnik, dla którego ta ksiąŜka została napi- 
sana, nie miał do niej swobodnego dostępu. Pierwsze i je- 
dyne dotychczas wydanie Zagadnień i kierunków filozofii 
ukazało się bowiem w czasie wyjątkowo nie sprzyjającym. 
Był rok 1949, początek stalinizmu w polityce kulturalnej. 
Myśl odbiegająca od obowiązującego szablonu nie miała 
przez najbliŜsze lata prawa do egzystencji. 
Nie potrafię odpowiedzieć na pytanie, dlaczego nie na- 
stąpiło wznowienie tej ksiąŜki wówczas, gdy było juŜ ono 
moŜliwe. Za Ŝycia Autora wymagałoby to zapewne prze- 
 
róbek, na które nie miał czasu (zawsze udoskonalał swoje 
teksty), później rzecz poszła w zapomnienie — jak dalece 
niezasłuŜone, moŜna ocenić dzisiaj, gdy drugie wydanie 
Zagadnień i kierunków filozofii dociera do rąk czytelnika 

W ostatnim dziesięcioleciu ukazały się przekłady: an- 
gielski (Problems and Theories of Philosophy. Transl. by 
H. Skolimowski and A. Quinton. Cambridge University 
Press 1973) oraz portugalski (Problemas e teorias da filo- 
sofia. Trąd. de Pablo Ruben Mariconda e Regina Correa 
Rocha. Sao Paulo 1979). 
Zagadnienia i kierunki filozofii wyszły spod pióra zna- 
komitego myśliciela, jednego z największych, jakich mie- 
liśmy. Słowo wstępne do ksiąŜki ukazującej się w dwa- 
dzieścia lat od jego śmierci powinno być poświęcone 
przede wszystkim przypomnieniu tej niepospolitej postaci. 
Kazimierz Ajdukiewicz -urodził się w 1890 roku w Tar- 
nopolu, w rodzinie urzędniczej. Szkołę średnią ukończył 
we Lwowie, tamŜe odbył studia uniwersyteckie, zakoń- 
czone w roku 1912 doktoratem z filozofii (studiował po- 
nadto matematykę i fizykę). Głównym nauczycielem uni- 
wersyteckim Ajdukiewicza był Kazimierz Twardowski, 
z którego znakomitej szkoły wyszła większość profesorów 
filozofii w odrodzonej Polsce. Obowiązujące w tej szkole 
surowe wymogi ścisłości, a zarazem Ŝywe zainteresowanie 
logiką formalną (reprezentowaną wówczas we Lwowie 
przez jednego z jej twórców, Jana Łukasiewicza) nadały 
pierwszym juŜ publikacjom Ajdukiewicza ten charakter, 
który później trwale cechował jego prace. Dotyczyły one 
problemów bardzo wyraźnie określonych, wypreparowa- 
nych niejako z tradycyjnej materii filozoficznej. I korzy- 
stały z aparatury pojęciowej logiki formalnej, co było 
wówczas w filozofii zupełną nowością. 
Ostatni rok przed wybuchem wojny światowej spędził 
Ajdukiewicz w Getyndze, gdzie studiował filozofię u Hus- 
serla i matematykę u Hilberta. W lipcu 1914 został powo- 
łany do armii austriackiej, a w następnym roku skierowa- 
ny na front włoski. W ten sposób zaczął się dla niego 
kilkuletni okres słuŜby liniowej, kontynuowanej w wojsku 
polskim, którego szeregi opuścił jesienią 1920 roku w stop- 
niu kapitana artylerii. W rok później habilitował się z 
filozofii na Uniwersytecie Warszawskim, przedłoŜywszy 
dysertację pt. Z metodologii nauk dedukcyjnych. 
Do roku 1939 był Ajdukiewicz najpierw docentem, a na- 
stępnie profesorem Uniwersytetu Jana Kazimierza we 
Lwowie, z krótką przerwą (1926—1928) na profesurę w 
Warszawie. Z tego okresu datują się m.in.: słynna kon- 
cepcja radykalnego konwencjonalizmu, podstawowe poję- 
cia logiki pytań, wyniki z zakresu logicznej składni języka. 
W latach wojny pozostawał Ajdukiewicz we Lwowie, naj- 
pierw na stanowisku profesora radzieckiego uniwersytetu 
lwowskiego, następnie — w czasie okupacji niemieckiej — 
jako urzędnik i nauczyciel, pracujący zarazem w tajnym 
szkolnictwie polskim. 
Po wojnie objął katedrę metodologii i teorii nauk w 
Uniwersytecie Poznańskim, którego rektorem był w latach 
1948—1952. Do Warszawy przeniósł się w roku 1955, na 
stanowisko profesora logiki w Uniwersytecie, a jedno- 
cześnie kierownika zakładu logiki w PAN. W tym cha- 
rakterze pracował do przejścia na emeryturę w roku 1961. 
Zmarł nagle na serce w dwa lata później, w pełni aktyw- 

ności twórczej, zaświadczonej doskonałymi publikacjami 
bieŜącymi oraz zaawansowaną pracą nad podręcznikiem, 
który wydany został pośmiertnie pt. Logika pragmatyczna. 
Był członkiem rzeczywistym Polskiej Akademii Nauk od 
początku jej istnienia. Piastował liczne funkcje i godności 
w polskich i międzynarodowych instytucjach naukowych. 
NaleŜał do powszechnie uznanych wielkości współczesnej 
filozofii. 
Międzynarodowe uznanie zdobył stosunkowo wcześnie. 
Fakt godny odnotowania, poniewaŜ bariera językowa nie- 
raz opóźniała włączenie idei polskich filozofów do świa- 
towego obiegu. W przypadku Ajdukiewicza istotną rolę 
odegrała publikacja jego klasycznych prac w czasopiśmie 
,,Erkenntnis", wydawanym w Wiedniu przez głośną wów- 
czas grupę filozofów spod znaku empiryzmu logicznego 
(zwanego takŜe neopozytywizmem). Były to min.: Język 
i poznanie   (1934),   Obraz   świata i aparatura   pojęciowa 
(1934), Naukowa perspektywa świata (1935). 
Przedrukowy- 
wano je później wielokrotnie. 
Widać juŜ z tytułów, Ŝe głównym przedmiotem ówczes- 
nych badań Ajdukiewicza był język jako narzędzie pozna- 
nia. Chodziło mu w szczególności o to, w jakim stopniu 
poznanie świata zaleŜy od doboru aparatury pojęciowej, 
w której się ów świat opisuje. Stanowisko, do którego 
doszedł, nazwał Ajdukiewicz radykalnym konwencjona- 
lizmem. 
„Mój wkład do nauki polega w zasadzie tylko na zwró- 
ceniu uwagi na fakt, Ŝe od sposobu, w jaki rozumie się 
wyrazy, a więc od znaczenia, w jakim się ich uŜywa, za- 
leŜy sposób posługiwania się nimi" — tak pisał Ajdukie- 
wicz w roku 1953 o swoich znanych juŜ wówczas po- 
wszechnie pracach z lat trzydziestych. Gdyby do tego się 
istotnie sprowadzał uzyskany przez Ajdukiewicza wynik, 
radykalny konwencjonalizm byłby doktryną niezmiernie 
łatwą do wyłoŜenia, a takŜe nie budzącą sprzeciwu z racji 
swej banalnej prawdziwości. JednakŜe owa autocharakte- 
rystyka o tyle tylko jest trafna, Ŝe ukazuje spostrzeŜenie, 
które było zaledwie punktem wyjścia dla koncepcji trud- 
nej i zarazem nader spornej. 
Dotyczyła ona roli języka w konstruowaniu obrazu 
świata. Chodziło przede wszystkim o to, by nadać ściślej- 
szy sens oczywistemu właśnie twierdzeniu, które głosi, iŜ 
akceptowanie lub odrzucanie zdań zaleŜy min. od zna- 
czenia wyraŜeń uŜytych do ich sformułowania. Pierwszym 
zadaniem, jakie Ajdukiewicz sobie postawił, było wyświet- 
lenie zagadkowego pojęcia znaczenia. 
Rozumował mniej więcej tak. Skoro znaczenie wyraŜeń 
współdeterminuje sposób posługiwania się nimi, to z właś- 
ciwego danemu językowi sposobu uŜywania wyraŜeń moŜ- 
na wnosić o ich znaczeniu w tym języku. Jeśli np. słowo 
„kwadrat" znaczy w języku polskim tyle co „prostokąt 
równoboczny", to odrzucenie przez kogoś zdania „boki 
kwadratu są sobie równe" świadczyłoby o tym, Ŝe przy- 
pisuje on słowom uŜytym w tym zdaniu inne znaczenie 
niŜ przysługujące im w języku polskim. Dałaby się więc 

dla języka polskiego sformułować reguła, która nakazuje 
uznać przytoczone wyŜej zdanie za prawdziwe ze względu 
na-sens występujących w nim słów. Jest to przykład re- 
guły bezwarunkowej (nazywanej przez Ajdukiewicza 
aksjomatyczną), moŜna jednak formułować reguły naka- 
zujące uznawanie pewnych zdań ze względu na uznanie 
innych zdań (reguły dedukcyjne) oraz — ze względu na 
pewne sytuacje doświadczalne (reguły empiryczne). 
W ten sposób zrodziła się tzw. dyrektywalna koncepcja 
znaczenia. Głosi ona, Ŝe znaczeniem wyraŜeń danego ję- 
zyka jest to właśnie, co daje się odczytać z dyrektyw zna- 
czeniowych tego języka, a więc z owych reguł — aksjo- 
matycznych, dedukcyjnych i empirycznych — nakazują- 
cych bezwarunkowo lub warunkowo uznawanie za praw- 
dziwe pewnych zdań sformułowanych w tym języku. 
Ogół znaczeń przyporządkowanych wyraŜeniom danego 
języka nazwał Ajdukiewicz aparaturą pojęciową tego ję- 
zyka. I na tak przygotowanym gruncie głosił tezę znacznie 
mocniejszą niŜ klasyczny konwencjonalizm Poincarego. 
„Chcemy tu — pisał w artykule Obraz świata i aparatura 
pojęciowa — sformułować i uzasadnić twierdzenie, Ŝe nie 
tylko niektóre (jak chciał Poincare — K. S.), ale wszystkie 
sądy, które przyjmujemy i które tworzą cały nasz obraz 
świata, nie są jeszcze jednoznacznie wyznaczone przez da- 
ne doświadczenia, lecz zaleŜą od aparatury pojęciowej, 
przy pomocy której odwzorowujemy dane doświadczenia. 
MoŜemy jednak wybrać taką lub inną aparaturę pojęcio- 
wą, przez co zmieni się cały nasz obraz świata". Tak 
brzmi teza radykalnego konwencjonalizmu. 
BliŜsza jest ona z pewnością paradoksowi niŜ banałowi. 
Łatwiej ją zrozumieć, jeśli uwzględnimy, Ŝe słowo „język", 
a zatem i „aparatura pojęciowa" — pojmuje się nader 
restryktywnie. Mamy tu do czynienia z idealizacją, daleko 
odbiegającą nie tylko od języków etnicznych, - ale równieŜ 
od języków większości dyscyplin naukowych, nie spełniają 
one bowiem bardzo mocnych załoŜeń przyjętych w kon- 
cepcji Ajdukiewicza. Przy tych załoŜeniach zmiana choćby 
jednej dyrektywy znaczeniowej zmienia całą aparaturę po- 
jęciową: dwie aparatury pojęciowe są albo identyczne, albo 
rozłączne,   czyli nie mają  wspólnych  elementów.  W  tym 
ostatnim przypadku odpowiadające im języki są nieprze- 
kładalne. 
Radykalny konwencjonalizm naleŜy juŜ dzisiaj do hi- 
storii filozofii. Odstąpił od niego sam Autor, który wcześ- 
niej i trafniej niŜ późniejsi jego krytycy dostrzegł powody, 
dla których stanowisko tak skrajne nie daje się utrzymać. 
Ale, jak to często bywa z próbami śmiałych rozstrzygnięć, 
konwencjonalizm radykalny wywarł większy zapewne 
wpływ na umysły niŜ doktryny bardziej kompromisowe, 
usiłujące pogodzić konfliktowe poglądy na rolę języka 
w poznawaniu rzeczywistości. 
Problematyki semiotycznej w związku z zagadnieniami 
teorii poznania nigdy właściwie nie przestał Ajdukiewicz 
uprawiać, choć równolegle podejmował wiele innych za- 
gadnień naleŜących do klasycznego repertuaru filozofii. 
W pięknym odczycie pt. Zagadnienie empiryzmu a kon- 

cepcja znaczenia, wygłoszonym na konferencji z okazji 
siedemdziesięciolecia urodzin, zdaje on sprawę z ewolucji 
swych poglądów na pojęcie sensu i szkicuje kolejną próbę 
rozwiązania. Śmierć przerwała pracę nad tą koncepcją. 
Encyklopedia określa Ajdukiewicza mianem filozofa 
i logika. Kolejność ta wydaje mi się trafna. Jakkolwiek 
pozostanie on autorem wybitnych .osiągnięć w dziedzinie 
logiki, filozofem był przede wszystkim, gdyŜ w wyborze 
problematyki kierował się dąŜeniem do uzyskania poglądu 
na. świat. Miał to być pogląd racjonalny. A poniewaŜ tylko 
naukowemu poznaniu przypisywał racjonalność, 
koncentro- 
wał się na badaniu nauki, jej języka i metod. 
Jako metodolog Ajdukiewicz głosił i realizował program, 
który stanowi rozwiązanie znanego dylematu: albo meto- 
dologia ograniczy się do zdawania s*prawy z tego, jak 
uczeni postępują (i wtedy zrezygnuje z odpowiedzi na py- 
tanie o zasadność), albo będzie głosiła, jak powinni po- 
stępować (i wówczas narazi się na zarzut arbitralności). 
Zadanie postawione metodologii przez Ajdukiewicza 
brzmi następująco. Trzeba najpierw zrekonstruować, spo- 
soby postępowania przyjęte de facto w nauce, a następnie 
próbować je uzasadnić przez wykazanie, Ŝe są one sku- 
tecznym   sposobem   realizacji   celu,  który  się  
uczonemu 
hipotetycznie przypisuje. Uczony nie musi być tego celu 
świadomy; wystarczy, Ŝe zachowuje się tak, jak gdyby 
się nim kierował. Postępowanie uczonego daje się 
wówczas 
zrozumieć wedle schematu warunkowego: gdyby postawił 
sobie tak a tak określony cel, to stosowana przezeń me- 
toda postępowania byłaby racjonalna — w tym sensie,' 
Ŝe stanowiłaby skuteczny sposób osiągnięcia owego celu. 
Stąd termin „metodologia rozumiejąca", często uŜywany 
dla  określenia  badań  postulowanych  przez  
Ajdukiewicza. 
Wcielając w Ŝycie ten program Ajdukiewicz dokonał 
świetnych analiz tak pospolicie stosowanych w nauce me- 
tod, jak definiowanie (w róŜnych odmianach), pomiar, za- 
wodne sposoby wnioskowania. Kierował się w tych pra- 
cach naszkicowaną wyŜej dyrektywą, którą ujął kiedyś 
lapidarnie w słowach następujących: „Wszelkie pojęcie 
poprawności takiej lub innej roboty myślowej wymaga 
relatywizacji względem celu, który się bierze pod uwagę. 
JeŜeli się relatywizacji tej nie uczyni, to zakłada się ten 
cel milcząco. Dopatrzenie się tych celów, z punktu widze- 
nia których ocenia się w naukach faktycznie róŜne ope- 
racje myślowe i ich wytwory, stanowi jedno z najistot- 
niejszych zadań metodologii, o ile chce ona nauki jako 
zjawiska kulturowe w sensie humanistycznym zrozumieć". 
Tytułem przykładu przypomnę w tym, miejscu piękne 
zastosowanie powyŜszej dyrektywy, zawarte w pracy pt. 
O racjonalności zawodnych sposobów wnioskowania 
(1958). 
Zajmuje się tam Ajdukiewicz zagadnieniem od paruset lat 
podejmowanym przez filozofów, mianowicie pytaniem 

o zasadność wnioskowań indukcyjnych. Dlaczego właści- 
wie wierzymy w prawdziwość zdań, które wywnioskowa- 
liśmy wedle zasady zawodnej, tj. takiej, która nie wyklu- 
cza fałszywości wniosku wyciągniętego z prawdziwych 
przesłanek? Pod jakimi warunkami nasza wiara jest ra- 
cjonalna? 
Odpowiedź nawiązuje do ogólnego pojęcia racjonalności. 
Wprowadza się pojęcie stopnia wiary w dane zdanie, zde- 
finiowanego jako gotowość do podjęcia działania przy za- 
łoŜeniu, Ŝe zdanie to jest prawdziwe. Im większe ryzyko 
związane  jest z  takim działaniem,  tym   wyŜszy   stopień 
11 
wiary. Z kolei schematowi wnioskowania moŜna przypisać 
stopień niezawodności, określony jako częstość, z którą 
schemat ów prowadzi od prawdziwych przesłanek do 
prawdziwych wniosków. 
W prostym, eleganckim wywodzie Ajdukiewicz pokazuje 
następnie, Ŝe na to, by bilans zysków i strat z naszych 
działań był na dłuŜszą metę nieuiemny, potrzeba i wy- 
starcza, by stopień wiary we wniosek nie przekraczał 
stopnia niezawodności schematu, wedle którego zdanie to 
zostało wywnioskowane. W tym więc sensie postępujemy 
racjonalnie, gdy uznajemy (w określonym stopniu) wnio- 
sek' taki za prawdziwy. 
Jest to przykład z paru względów pouczający. Stanowi 
realizację głoszonego przez Ajdukiewicza programu me- 
todologii rozumiejącej. Pokazuje mianowicie, Ŝe wniosku- 
jąc indukcyjnie uczony — i zresztą nie tylko on — po- 
stępuje racjonalnie ze względu na przypisywany mu hipo- 
tetycznie cel (mieujemność bilansu działań opartych na 
wniosku). Ilustruje teŜ krytyczną postawę wobec obiego- 
wych sądów. Potocznie bowiem uwaŜa się — bez dowo- 
du — Ŝe to, co prawdopodobne, zasługuje na rozsądną 
wiarę. Teza ta nie została jednak w studium Ajdukie- 
wicza załoŜona. Jej zasadność wykazano w świetle ogól- 
nych kryteriów racjonalności. 
Ajdukiewicz był w metodologii pionierem ujęć proba- 
bilistycznych. Bardzo wcześnie zorientował się co do roli, 
jaką pojęcie prawdopodobieństwa moŜe odegrać w cha- 
rakterystyce metod nauk empirycznych. Podjął tę kwestię 
w podręczniku pt. Główne zasady metodologii nauk i lo- 
giki formalnej z roku 1928, a powrócił do niej w nie do- 
kończonym i wydanym pośmiertnie dziele pt. Logika prag- 
matyczna (PWN 1965, przekład angielski: 1974). Z jego 
inicjatywy podjęto w Polsce badania zmierzające do uno- 
wocześnienia problematyki indukcji w drodze analizy 
wnioskowań statystycznych, szeroko stosowanych w przy- 
rodoznawstwie i naukach społecznych. 
Takie więc były główne dziedziny twórczości Kazimierza 
Ajdukiewicza:   teoria  poznania   (z   punktu  widzenia   po- 
12 
znawczej funkcji aparatury pojęciowej) oraz ogólna me- 
todologia nauk (oparta na wynikach logiki i matematyki). 
Ale nieobojętna mu teŜ była problematyka postępowania 
ludzkiego. Zagadnieniom etycznym poświęcił szereg prac, 
z których najwaŜniejsza stanowi analizę pojęcia sprawie- 

dliwości. Rozprawą o sprawiedliwości, napisaną w roku 
1939, pragnął Ajdukiewicz oddać hołd pamięci swego zna- 
komitego nauczyciela, Kazimierza Twardowskiego, w 
pierwszą rocznicę jego śmierci. Tekst ten zachował do 
dzisiaj swoją doniosłość, a takŜe surowe piękno przysłu- 
gujące tylko wyjątkowo przenikliwym myślom o war- 
tościach. 
Treść główna pojęcia sprawiedliwości zawiera się, wedle 
Ajdukiewicza, w zasadzie równej miary. Zasada ta (w 
swobodnym sformułowaniu) głosi, Ŝe przyznanie konkret- 
nej osobie jakiegoś uprawnienia musi być uzasadnione 
regułą sformułowaną wyłącznie w kategoriach ogólnych 
— 
takich, z których nie moŜna wydedukować na drodze 
czysto logicznej, Ŝe obejmują one ową osobę. W pięknym 
wywodzie, który moŜna by nazwać pochwałą sprawiedli- 
wości, Ajdukiewicz pokazuje, Ŝe chroni nas ona przed 
wrodzonym kaŜdemu egocentryzmem indywidualnym 
i grupowym, przed traktowaniem innych podmiotów ludz- 
kich jak przedmioty. Kończy swój wywód następująco: 
„Zasada równej miary ma charakter czysto negatywny 
Mówi ona tylko, co nie moŜe być podstawą dla słusznych 
uprawnień, Ŝe mianowicie to, iŜ się jest tym właśnie, a nie 
innym indywiduum ludzkim, nie moŜe stanowić nigdy 
tytułu do jakichś wyjątkowych uprawnień. 
Treść tej zasady jest niezwykle skromna. Stanowi ona 
jednak — jak się zdaje — rdzeń poczucia sprawiedliwości, 
ten jego składnik, który chyba zawsze w poczuciu spra- 
wiedliwości wszystkich ludów i wszystkich czasów się 
znajdował, a którego brak świadczy o zupełnym zaniku 
wszelkiego poczucia sprawiedliwości moralnej". 
Zainteresowanie Kazimierza Ajdukiewicza klasyczną 
problematyką filozofii, zwłaszcza tzw. metafizyką, znalazło 
wyraz min. w Zagadnieniach i kierunkach filozofii, pisa- 
13 
nych — jak juŜ wspomniałem — dla niefilozofów. Jakie 
były własne poglądy Ajdukiewicza w kwestiach, których 
omówienie znajdujemy w tej ksiąŜce? 
Własne stanowisko filozoficzne Ajdukiewicza da się 
określić jedynie ogólnikowo, gdyŜ nie był to autor skłonny 
do deklaracji światopoglądowych, a juŜ w kaŜdym razie — 
do utoŜsamiania całości swych przekonań z jakąś istnieją- 
cą doktryną. Pewne jest, Ŝe obcy mu był wszelki irracjo- 
nalizm, a ogromna część jego dorobku poświęcona została 
właśnie wyświetleniu kwestii, jak uzasadnione przekona- 
nia zasługują na miano racjonalnych. 
Wyznawał niewątpliwie empiryzm, i to w wersji dość 
skrajnej: w jego ujęciu nawet definicje okazywały się za- 
leŜne w pewnym sensie od doświadczenia. 
Nie uznawał spekulacji filozoficznej nie popartej kon- 
kretami. W jednej z rzadkich autocharakterystyk nauko- 
wych napisał: „Nie chcę opierać poglądu na świat o re- 
fleksję nad poznaniem, jak to czyni wielu nowoczesnych 
filozofów, ale pragnę go oprzeć na empirycznym, o do- 
świadczenie i praktykę opartym badaniu rzeczywistości, 
jakiego najwyŜszy wykwit stanowią nauki — tak samo, 

jak to czyni materializm". 
Jest rzeczą godną odnotowania, Ŝe poglądy te rzadko 
dochodzą do głosu na kartach Zagadnień i kierunków 
filozofii. Autor postawił sobie za zadanie wykład moŜliwie 
neutralny, bezstronny, przedstawiający in optima forma 
równieŜ i te doktryny, które są mu całkowicie obce. Cza- 
sem więc tylko pozwala sobie na dyskretne zaznaczenie — 
kilku wtrąconymi słowami — odmienności swego stano- 
wiska, np. wobec Kantowskiego poglądu na aprioryczny 
charakter twierdzeń matematyki stosowanej. 
Jednym z nielicznych odstępstw od zasady bezstronnej 
narracji jest wyraźne opowiedzenie się za postawą racjo- 
nalistyczną, której istotę upatruje Ajdukiewicz w „przy- 
znawaniu wartości tylko poznaniu intersubiektywnie ko- 
munikowalnemu i kontrolowalnemu". Łatwo ten wyjątek 
zrozumieć: racjonalizm był fundamentem poglądów filo- 
zoficznych Ajdukiewicza, charakteryzuje on styl jego my- 
ślenia. RównieŜ — styl myślenia szkoły, z którą czuł się 
14 
solidarny, szkoły określanej przez niego jako „logistyczny 
antyirracjonalizm". O rozwoju tego kierunku w Polsce 
informował w artykule pod takim właśnie tytułem, opu- 
blikowanym w „Erkenntnis" w roku 1935. Miał na myśli 
trzeźwy i ścisły, „sprawdzalny" sposób filozofowania, upa- 
trujący swój wzorzec w nauce raczej niŜ w literaturze. 
Racjonalistyczny postulat komunikowalności przekonań 
moŜna wprowadzać w Ŝycie z mniejszym lub większym ry- 
goryzmem. W kaŜdym jednak" przypadku zmusza on do 
selekcji i reinterpretacji zagadnień tradycyjnie zaliczanych 
do filozofii. Ta ostatnia bowiem miewała charakter ezote- 
ryczny, programowo wyłączała najogólniejszą refleksją 
nad światem spod kontroli wykonalnej w zasadzie przez 
kaŜdego. Opowiadając się za racjonalizmem, Ajdukiewicz 
uznaje tym samym konieczność rewizji problematyki filo- 
zoficznej. 
Jest w tym zgodny z duchem swego czasu. Filozofowie 
spod znaku neopozytywizmu, zgrupowani w tzw. Kole 
Wiedeńskim (oni to właśnie wydawali „Erkenntnis"), zaj- 
mowali wobec problemów filozofii stanowisko graniczące 
z nihilizmem. Większość klasycznych pytań filozoficz- 
nych — to były dla nich zagadnienia pozorne (Scheinpro- 
bleme), mające swoje źródło w naduŜyciu języka, w naru- 
szeniu wymogów komunikowalności i sprawdzalności. 
Ajdukiewicz sympatyzował z tendencją, nie akceptował 
jej w wersji radykalnej. Starał się ocalić z filozofii to 
wszystko, co da się w odpowiedzialny sposób zakomuni- 
kować drugiemu człowiekowi. Co więcej, był przekonany, 
Ŝe przekład problemów filozofii na język odpowiednio 
precyzyjny stwarza nie dostrzegane uprzednio moŜliwości 
ich rozstrzygnięcia. Opublikowana w roku 1937 praca pt. 
Problemat transcendentalnego idealizmu w sformułowaniu 
semantycznym jest pięknym wyrazem tego przeświadcze- 
nia. Zawiera ona krytykę uściślonej interpretacji ideali- 
zmu wywodzącego się od Kanta i kończy się następujący- 
mi słowami: 
„W odczycie niniejszym starałem się na przykładzie 

okazać, Ŝe wśród klasycznych zagadnień filozoficznych 
istnieją  takie,  których rozwiązanie napotykało  na  trud- 
15 
ności z powodu niedostatecznej precyzji aparatu pojęcio- 
wego, który słuŜył do ich sformułowania, oraz starałem się 
pokazać, Ŝe aparat pojęciowy dzisiejszej logiki zastosowa- 
ny do tych zagadnień pozwala na proste ich rozwiązanie. 
Byłbym rad, gdyby te moje wywody wydały się przeko- 
nywającymi i zdołały zachęcić do podobnego 
podchodzenia 
do klasycznych zagadnień filozoficznych". 
Zagadnienia i kierunki filozofii realizują postulat uściś- 
lenia i systematyzacji pytań filozoficznych — na poziomie 
popularyzacji. Nie jest przecieŜ ta ksiąŜka podręcznikiem 
akademickim. Jej Autor wyraźnie się zastrzega, by nie 
była za taki uwaŜana. Lektura jej stawia jednak czytel- 
nikowi wymagania, z których Autor nie zdawał sobie, być 
moŜe, sprawy. Za najwaŜniejsze uwaŜał bowiem dokładne 
powiedzenie tego, co zamierzał powiedzieć, w związku 
z tym nie dbał juŜ szczególnie o lekkość stylu, o urozmai- 
cenie wywodu, o łatwą składnię. Jego tekst jest dostępny 
dla kaŜdego, kto zechce podjąć wysiłek zrozumienia. Nie 
jest to jednak philosophy witłiout tears. 
Trzeba moŜe na zakończenie powiedzieć, Ŝe Zagadnienia 
i kierunki filozofii powstały z głębokiej potrzeby ducho- 
wej. Kazimierz Ajdukiewicz był bowiem z powołania pro- 
fesorem. Nie po prostu uczonym, lecz profesorem właśnie. 
Lubił uczyć i dydaktyka stanowiła jeden z istotnych bodź- 
ców jego twórczości. Przygotowując wykłady stawiał sobie 
pytania, których rozstrzygnięciem były jego prace nauko- 
we. Mawiał o sobie Ŝartobliwie, Ŝe właściwie przez całe 
Ŝycie nie robi nic innego poza pisaniem podręcznika logiki 
elementarnej. 
Fakt godny odnotowania, bo rzadki, coraz rzadszy. Roś- 
nie dystans między linią frontu w badaniach naukowych 
a zapleczem, na które składają się dobrze ugruntowane 
prawdy, przekazywane studentom do wierzenia. Nauczy- 
ciel akademicki nieczęsto ma okazję informować w wy- 
kładzie kursowym o rezultatach swych aktualnych badań. 
Ajdukiewicz zawdzięczał harmonijność swej pracy uni- 
wersyteckiej temu głównie, iŜ potrafił widzieć problemy 
tam, gdzie innym wszystko wydawało  się  oczywiste.  Są- 
16 
dzę, Ŝe jest to jeden z symptomów jego wielkości   jako 
uczonego. 
Ajdukiewicza ksiąŜka o filozofii jest dziełem uczonego 
i pedagoga. Uczy filozofii, pokazując jej problematykę 
przemyślaną w duchu racjonalizmu. KsiąŜka ta, po trzy- 
dziestu z górą latach od jej napisania, ma szansę kształ- 
towania kultury filozoficznej w naszym kraju. Są to jak 
gdyby powtórne jej narodziny. 
Klemens Szaniawski 
2. Zagadnienia... 
Przedmowa 
W ksiąŜeczce niniejszej znajdzie czytelnik przegląd 
najwaŜniejszych zagadnień zaliczanych zgodnie z tra- 

dycją do tzw. teorii poznania oraz metafizyki. Znajdzie 
w niej równieŜ przegląd najczęściej spotykanych w 
dziejach filozofii sposobów rozwiązywania tych zagad- 
nień, a więc przegląd tzw. kierunków filozoficznych 
z dziedziny teorii poznania i metafizyki. Obok suche- 
go przedstawienia samych tez charakteryzujących róŜ- 
ne kierunki, czyli tzw. stanowiska filozoficzne, naszki- 
cowany jest teŜ, w większości wypadków, tok myśli, 
który prowadził do tych stanowisk, streszczona bywa 
teŜ niekiedy polemika, jaką toczyli ze sobą przedsta- 
wiciele zwalczających się kierunków. 
Gdy przystąpiłem do pisania, nie miałem zamiaru 
napisać osobnej ksiąŜki. KsiąŜeczka ta powstała w 
sposób następujący: Przed laty dwudziestu pięciu ogło- 
siłem pt. Główne kierunki filozofii wypisy filozoficz- 
ne i poprzedziłem je „Wstępem", zawierającym prze- 
gląd zagadnień i kierunków filozoficznych, które ilu- 
strowane były następnie przez teksty róŜnych autorów 
zawarte w wypisach. Opracowując obecnie nowe wy- 
danie wspomnianych wypisów, przyszedłem do prze- 
konania, Ŝe „Wstęp" ów trzeba napisać na nowo. Przy- 
stąpiłem tedy do nowej redakcji owego „Wstępu". No- 
wa ta redakcja rozrosła się jednak do rozmiarów zbyt 
duŜych, by mogła pomieścić się w jednym tomie z „Wy- 
pisami". Wyłoniła się więc myśl, by ów „Wstęp" wy- 
19 
dać w postaci osobnej ksiąŜeczki. Taka jest geneza to- 
miku, który obecnie oddany zostaje do rąk czytelników. 
Sposobem powstania niniejszej ksiąŜeczki tłumaczy 
się teŜ jej charakter. Przede wszystkim nie jest to 
podręcznik dla zaawansowanych, w którym by autor 
nie liczył się ze względami na przystępność wykładu 
i pisał na najwyŜszym poziomie, na jaki go stać. Wprost 
przeciwnie, pisząc tę ksiąŜeczkę, unikałem zbyt głę- 
boko sięgających analiz i nie starałem się o osiągnięcie 
całkowitej rzeczowej jasności wykładu, którą musiało- 
by się opłacić rezygnacją z jego przystępności. Znajdą 
się więc w tekście często wypowiedzi, których sens nie 
jest dostatecznie sprecyzowany dla tego, kto w tym 
względzie stawia wysokie wymagania, ale których nie- 
wystarczające pogłębienie interpretacyjne nie będzie 
raziło przeciętnego czytelnika. Piszę to m.in. w tym 
celu, aby nie powstało nieporozumienie, jakobym sfor- 
mułowania zawarte w tej ksiąŜce uwaŜał za ostateczne 
i takie, których bym bardziej sprecyzować nie potrafił. 
Nie jest teŜ niniejsza ksiąŜeczka najodpowiedniejszym 
wprowadzeniem do zagadnień filozoficznych. Jest na 
to pisana zbyt zwięźle i nie są wyzyskane wszystkie 
środki dość sugestywnego przedstawienia problematów 
i ich rozwiązań. Najwłaściwszym wprowadzeniem do 
zagadnień filozoficznych jest zawsze lektura monografii 
opracowujących dokładnie poszczególne zagadnienia. 
Sądzę jednak, Ŝe i ta ksiąŜeczka w połączeniu z lek- 
turą Wypisów filozoficznych, które niebawem mają 
być wydane, będzie mogła z powodzeniem spełnić rolę 
takiego „pierwszego wprowadzenia". 

Najlepsze usługi odda ksiąŜka niniejsza na poziomie 
średnim. Będzie więc mogła słuŜyć jako podręcznik 
lub repetytorium przede wszystkim osobom, które 
przez lekturę lub wykłady otarły się juŜ nieco o filo- 
zofię. Czytelnikom takim pozwoli znaleźć dla zagad- 
nień i kierunków filozofii mniej więcej uchwytne sfor- 
20 
mułowanie, pozwoli je jakoś uporządkować i znaleźć 
związki między nimi. Być moŜe, Ŝe pozwoli nadto nie- 
jednemu wyrobić sobie zdanie w róŜnych kwestiach 
filozoficznych. 
Mam nadzieję, Ŝe mimo wskazane juŜ wyŜej i inne 
swe braki wypełnią niniejsze Zagadnienia i kierunki 
powaŜną lukę w naszej literaturze filozoficznej. Brak 
w niej niemal zupełny ksiąŜek, które by w sposób sy- 
stematyczny przedstawiały całokształt zagadnień teorii 
poznania i metafizyki. Rolę tę spełniały wyczerpane 
juŜ dawno przekłady „wstępów do filozofii" pisanych 
przez autorów niemieckich na przełomie XIX i XX 
wieku. „Wstępy" te zbyt wiele pozostawiały do Ŝycze- 
nia pod względem pogłębienia analizy sensu refero- 
wanych przez się twierdzeń filozofów. Praca niniej- 
sza, mimo kompromisów dyktowanych względami na 
przystępność i na szczupłość miejsca, stara się wyjaś- 
niać znaczenie słów, których uŜywali filozofowie przy 
wykładzie swoich doktryn. Dlatego oddając ją w ręce 
czytelnika ufam, Ŝe będzie mu ona poŜyteczna. 
Lipiec 1948 r. 
Kazimierz Ajdukiewicz 
Wstęp 
TEORIA POZNANIA I METAFIZYKA 
ORAZ POZOSTAŁE NAUKI FILOZOFICZNE 
Co to jest filozofia? Pytanie to łatwo postawić, ale 
wcale niełatwo na nie odpowiedzieć. Wyraz „filo- 
zofia" posiada bowiem długą bardzo historię i w róŜ- 
nych okresach co innego wyrazem tym nazywano. Ni- 
gdy przy tym znaczenie wyrazu „filozofia" nie spre- 
cyzowało się i nie ustaliło do tego stopnia, by moŜna 
było podać jednoznaczne tego wyrazu określenie, na 
które większość równocześnie Ŝyjących wyraziłaby 
swą zgodę. 
Wyraz „filozofia" narodził się w staroŜytnej Grecji. 
Etymologicznie wyróŜnić moŜna w nim dwa składniki: 
ęt%ew (fileo) — miłuję, dąŜę i ooąna (sofia) = mąd- 
rość, wiedza. Pierwotnie teŜ dla Greków znaczył wyraz 
„filozofia" tyle, co „umiłowanie mądrości" lub „dąŜe- 
nie do wiedzy". Zgodnie z tym pierwotnym znaczeniem 
nazywano „filozofią" wszelkie badanie naukowe. Pier- 
wotnie więc wyraz „filozofia" oznaczał to samo co wy- 
raz „nauka". Z biegiem czasu, gdy w miarę postępu 
zakres wiedzy począł ogarniać coraz szersze kręgi i gdy 
wskutek tego opanowanie całokształtu wiedzy poczęło 
przekraczać pojemność umysłu jednego człowieka, do- 
szło do specjalizacji nauk i od wspólnego niegdyś pnia 
jednej i uniwersalnej pierwotnie nauki — nazywanej 
„filozofią" — poczęły odrywać się poszczególne nauki, 

które otrzymywały odrębną nazwę i których juŜ nie 
podciągano pod wspólne niegdyś dla wszelkich badań 
naukowych miano  „filozofii".  Od wspólnego niegdyś 
23 
trzonu uniwersalnej nauki poczęły się odrywać spec- 
jalności, które historycznie później powstały i rozwi- 
nęły się, a więc nauki przyrodnicze, matematyka, hi- 
storia itd., w obrębie zaś macierzystego pnia badań 
naukowych pozostały i zachowały pierwotną nazwę 
„filozofii" te dociekania, które bądź uprawiano juŜ na 
szeroką skalę w zaraniu myśli europejskiej, a więc 
w okresie poprzedzającym specjalizację badań nauko- 
wych, bądź teŜ powstały później, ale z tymi najwcześ- 
niejszymi dociekaniami ściśle się wiązały. 
Do niedawna mianem „filozofii" zaopatrywano na- 
stępujące dyscypliny: metafizykę, teorię poznania, lo- 
gikę, psychologię, etykę, estetykę. W chwili obecnej 
dokonał się lub dokonywa dalszy proces specjalizacji 
nauk i odrywają się lub teŜ juŜ się oderwały od filo- 
zofii niektóre z wymienionych powyŜej dyscyplin. 
Związek z filozofią pragnie zerwać psychologia współ- 
czesna, czując się bliŜszą biologii lub socjologii niŜ po- 
zostałych nauk filozoficznych. Zrywa równieŜ z filo- 
zofią logika współczesna, która uwaŜa się w pewnych 
swych częściach za ściślej związaną z matematyką niŜ 
z resztą swych dotychczasowych „filozoficznych" to- 
warzyszy. TakŜe i etyka, o ile się ją pojmuje jako 
naukę o moralności, nie zaś jako wykład pewnej mo- 
ralności, podobnie jak estetyka wykazują tendencje 
odśrodkowe. Jedynie wiernymi macierzy filozoficznej 
okazują się metafizyka i teoria poznania, jak równieŜ 
tzw. etyka normatywna, pragnąca pouczać o tym, co 
dobre, a co złe. Tym dwu pierwszym, najbardziej 
rdzennym naukom filozoficznym poświęcone będą dal- 
sze rozdziały tej ksiąŜki. Zapoznamy się w nich z bo- 
gatą problematyką tych nauk. 
Część pierwsza 
TEORIA POZNANIA 
24 
Rozdział pierwszy 
KLASYCZNE ZAGADNIENIA 
TEORII POZNANIA 
 
Teoria poznania, którą nazywa się teŜ epistemologią, 
od greckiego EmoTrpr) (episteme), równoznacznego z pol- 
skim wyrazem „wiedza", lub gnoseologią, od greckiego 
Yvco0ic (gnosis), równoznacznego z polskim wyrazem 
„poznanie", jest — jak sama nazwa wskazuje — nauką 
o poznaniu. Lecz — co to jest poznanie? Poznaniem 
nazywa się zarówno pewne akty poznawcze jak i rezul- 
taty poznawcze. Aktami poznawczymi są pewne czyn- 
ności psychiczne, jak np. spostrzeganie, przypominanie, 
sądzenie, a dalej takie, jak rozwaŜanie, rozumowanie, 
wnioskowanie i inne. Jako przykłady rezultatów po- 
znawczych słuŜyć mogą twierdzenia naukowe. Twier- 
dzenia naukowe nie są czynnościami psychicznymi, więc 

nie naleŜą do aktów poznawczych. Prawo grawitacji 
lub twierdzenie Pitagorasa to nie są przecieŜ Ŝadne zja- 
wiska psychiczne, lecz są to znaczenia zdań, w których 
prawa te się formułuje. 
Czy teoria poznania, o której powiedzieliśmy, Ŝe jest 
nauką o poznaniu, zajmuje się aktami poznawczymi 
czy teŜ rezultatami? Chcąc na to pytanie odpowiedzieć 
zgodnie z tym, czym się w dziejach teorii poznania 
rzeczywiście zajmowano, naleŜy stwierdzić, Ŝe zajmo- 
wano się zarówno aktami poznawczymi jak i rezulta- 
tami. 
Jeśli teoria poznania zajmuje się aktami poznawczy- 
mi, a więc pewnymi zjawiskami psychicznymi, zajmuje 
się tym samym, czym się zajmuje psychologia w pe- 
27 
 
wnej swojej części. Psychologia bowiem traktuje min. 
0  zjawiskach psychicznych, a więc i o aktach poznaw- 
czych. Jakkolwiek jednak przedmiot badań psychologii 
1 teorii poznania jest częściowo wspólny, to jednak kaŜ- 
da z tych nauk bada ten przedmiot z innego punktu 
widzenia. Psychologię obchodzi faktyczny przebieg pro- 
cesów poznawczych. Stara się ona je opisać, poklasyfi- 
kować i znaleźć prawa rządzące faktycznym ich prze- 
biegiem. O coś zupełnie innego pyta teoria poznania. 
Akty poznawcze jak równieŜ rezultaty poznawcze 
poddajemy ocenie. Oceniamy je z punktu widzenia ich 
prawdy lub fałszu, oceniamy je teŜ z punktu widzenia 
ich uzasadnienia. OtóŜ faktyczny przebieg procesów 
poznawczych, którym zajmuje się psychologia, nie in- 
teresuje teorii poznaniaj interesuje ją natomiast to, 
wedle czego poznanie bywa oceniane, a więc prawda 
i fałsz, zasadność i bezzasadność poznania. Co to jest 
prawda? Oto pierwsze z naczelnych pytań teorii po- 
znania, zwane zagadnieniem istoty prawdy. Drugie 
klasyczne zagadnienie teorii poznania nosi nazwę za- 
gadnienia źródła poznania. W zagadnieniu tym chodzi 
o to, na czym w ostatecznej instancji poznanie winno 
się opierać i wedle jakich metod winno być osiągnięte, 
aby było pełnowartościowym, a więc naleŜycie uzasad- 
nionym poznaniem rzeczywistości. Trzecie z klasycz- 
nych zagadnień teorii poznania, zwane zagadnieniem 
granic (albo przedmiotu) poznania, domaga się odpo- 
wiedzi na pytanie, co moŜe być przedmiotem pozna- 
nia, a w szczególności, czy moŜe zostać poznana rzeczy- 
wistość od poznającego podmiotu niezaleŜna. Zadowól- 
my się na razie tymi ogólnikowymi sformułowaniami 
trzech klasycznych zagadnień teorii poznania i przyj- 
rzyjmy się bliŜej sposobom, w jakie na nie odpowia- 
dano. 
Rozdział drugi 
ZAGADNIENIE 
PRAWDY 
Klasyczna definicja prawdy i zarzuty przeciw niej pod- 
noszone. Co to jest prawda? Klasyczna odpowiedź na 
to pytanie głosi, Ŝejprawda myśli polega na jej zgod- 

ności z rzeczywistością? Veritąs est adaeąuatio rei et 
intellectus, tak brzmiała ta klasyczna odpowiedź w sfor- 
mułowaniu scholastycznym. Lecz na czym ma polegać 
ta zgodność myśli z rzeczywistością, mająca stanowić 
istotę prawdy? Na pewno nie na tym, iŜby owa myśl 
była   identyczna   z   rzeczywistością,   którą   stwierdza. 
A więc moŜe na tym, iŜ owa myśl jest podobizną cze- 
goś rzeczywistego, jest odbiciem jakiejś rzeczywistości. 
Ale i ta wykładnia „zgodności myśli z rzeczywistością" 
wydaje się niektórym filozofom  czymś  absurdalnym. 
JakŜe, powiadają, mogłaby myśl być podobizną czegoś 
od niej zasadniczo róŜnego? JakŜeby myśl, która jest 
czymś, co ma tylko wymiary czasowe, a nie ma wcale 
wymiarów przestrzennych, mogła być podobizną czegoś, 
co jest przestrzenne, jakŜeby myśl mogła być np. po- 
dobna do bryły sześciennej  lub  wodospadu Niagary? 
A zresztą, nawet jeśli idzie tylko o samo trwanie cza- 
sowe, nie musi myśl na to, aby była prawdziwa, upo- 
dabniać się do rzeczywistości, której dotyczy. Aby być 
prawdziwa, nie musi myśl dotycząca faktu trwającego 
długo sama trwać długo ani myśl dotycząca faktu krót- 
kotrwałego trwać krótko. Myśl zatem moŜe być niepo- 
dobna do rzeczywistości, a mimo to być myślą praw- 
dziwą. 
28 
Na taką krytykę klasycznej definicji prawdy odpo- 
wiadają niektórzy jej obrońcy zwróceniem uwagi na 
to, Ŝe Lco innego jest sam proces, czyli akt myślenia, 
a co innego jego treść. Podkreślają, Ŝe nie sam proces 
myślenia winien być  podobny  do rzeczywistości,  ale 
treść myśli musi sią do niej upodabniać, jeśli myśl ma 
być prawdziwa. Ale i to nie zadowoli krytyków kla- 
sycznej definicji prawdy. Zwrócą oni bowiem uwagę, 
Ŝe pojęcie podobieństwa bynajmniej nie jest pojęciem 
ostrym. Podobieństwo polega na częściowej toŜsamości 
cech; jaka jednak część owych cech musi być wspólna 
dwom przedmiotom na to, aby moŜna je było nazwać 
„podobnymi", to bynajmniej nie jest ostro określone. 
Wobec tego definicja, określająca jako prawdziwe takie 
myśli, których treść jest podobna do czegoś rzeczywi- 
stego, byłaby definicją nieostrą, bo nie określałaby, jak 
daleko  powinno   sięgać   podobieństwo  między   treścią 
myśli a rzeczywistością na to, by myśl ta była praw- 
dziwa. Skoro owa zgodność myśli z rzeczywistością nie 
sprowadza się ani do identyczności, ani do podobień- 
stwa między nimi, więc na czym — pytają krytycy 
klasycznej definicji prawdy — owa zgodność ostatecz- 
nie miałaby polegać? Nie znajdując zadowalającej od- 
powiedzi na to pytanie dochodzą przeciwnicy klasycz- 
nej definicji prawdy do wniosku, Ŝe definicja ta pozba- 
wiona jest w ogóle rzetelnej treści. 
Ale jest jeszcze inny tok myśli, który doprowadził 
niektórych myślicieli do odrzucenia klasycznej definicji 
prawdy. Niektórzy filozofowie odrzucają ją i szukają 
innej definicji, poniewaŜ sądzą, Ŝe tego, czy myśli nasze 
są zgodne z rzeczywistością, czy teŜ nie, Ŝadną miarą 

nie moŜemy stwierdzić. Gdyby więc prawda miała po- 
legać na zgodności myśli z rzeczywistością, to o niczym 
nie  moglibyśmy wiedzieć,  czy  jest,  czy  teŜ  nie  jest 
prawdą. Pojęcie prawdy  jako zgodności myśli z rze- 
czywistością powinni byśmy więc zarzucić jako nie- 
30 
dościgniony ideał i zastąpić je innym pojęciem prawdy, 
przy którym o naszych myślach i twierdzeniach będzie 
moŜna rozstrzygnąć, czy są prawdziwe, czy teŜ nie. 
Pogląd, iŜ zgodności myśli z rzeczywistością niepo- 
dobna stwierdzić, opiera się na wywodach staroŜytnych 
sceptyków, które streścić moŜna w sposób następujący: 
JeŜeli ktoś chciałby się przekonać, czy pewna myśl czy 
teŜ twierdzenie zgodne jest z rzeczywistością, to mu- 
siałby w tym ,celu znać nie tylko tę myśl, lecz nadto 
wiedzieć,  jaka  jest ta rzeczywistość.  W jakiŜ sposób 
będzie to mógł uczynić? Oto odwoła się do doświadcze- 
nia, będzie tak lub inaczej rozumował, słowem: będzie 
stosował pewne metody czy teŜ kryteria. Ale skąd pe- 
wność, Ŝe poznanie osiągnięte przy pomocy tych kry- 
teriów odsłoni nam nie zniekształconą rzeczywistość? 
Trzeba by w tym celu poddać te kryteria kontroli. Kon- 
trolę tę przeprowadzimy stosując znowu te same lub 
moŜe inne kryteria. Tak czy owak, wartość tej kontroli 
zaleŜna będzie od wartości uŜytych w niej kryteriów, 
która znowu jest wątpliwa i wymaga dalszego badania; 
przy badaniu tym  zostaną zastosowane  znów  jakieś 
kryteria, itd. w nieskończoność. Słowem, nie będziemy 
mogli nigdy zasadnie poznać rzeczywistości i z tego po- 
wodu teŜ nigdy nie będziemy mogli się dowiedzieć, czy 
myśli nasze są z nią zgodne, czy teŜ nie. 
Prawda jako zgodność z kryteriami. Streszczony wyŜej 
tok myśli doprowadził wielu filozofów do odrzucenia 
definicji prawdy jako zgodności myśli z rzeczywistością 
i do zastąpienia jej inną definicją prawdy. Do tej no- 
wej definicji prawdy dochodzą filozofowie przez takie 
,fmniej więcej rozwaŜania: Przyjrzyjmy się temu, w ja- 
ki sposób faktycznie posługujemy się wyrazem „praw- 
da". W ten sposób uda się nam moŜe najłatwiej zdać 
sobie sprawę z tego, co ten wyraz naprawdę dla nas 
znaczy. OtóŜ niewątpliwie kaŜdy gotów jest uznać za 
3Ł 
 
prawdę kaŜde takie twierdzenie, w które sam wierzy, 
które uznaje, które odpowiada jego przekonaniu. Ile- 
kroć ktoś wierzy w to, Ŝe A jest B, gotów jest teŜ 
stwierdzić, iŜ twierdzenie głoszące, Ŝe A jest B, jest 
prawdziwe. Ale i na odwrót: ilekroć ktoś jakiemuś 
twierdzeniu przypisuje prawdziwość, tylekroć gotów 
jest uwierzyć w to, co ono głosi. Mimo to nikt nie 
będzie twierdził, Ŝe twierdzenie prawdziwe to to samo, 
co twierdzenie, w które on wierzy. KaŜdy bowiem zda- 
je sobie sprawę z tego, Ŝe są twierdzenia prawdziwe, 
w które on nie wierzy z tej chociaŜby przyczyny, Ŝe 
ich nie zna. Z drugiej strony nikt nie uwaŜa się za 
nieomylnego i wie, Ŝe istnieją twierdzenia, w które on 

wierzy, a które nie są prawdziwe. Zdajemy sobie bo- 
wiem sprawę z tego, Ŝe nie wszystkie nasze przekona- 
nia zdobyliśmy na drodze dostatecznie starannych 
i ostroŜnych badań, lecz doszliśmy do nich stosując 
metody, czyli kryteria, których wyrok musi ustąpić 
przed wyrokiem kryteriów innych, stanowiących wyŜ- 
szą instancję. Dopiero wtedy nie zawahalibyśmy się 
uznać wszystkich naszych przekonań za przekonania 
prawdziwe, gdybyśmy wiedzieli, Ŝe doszliśmy do nich 
stosując takie kryteria, od których nie ma apelacji, 
kryteria, których wyrok jest ostateczny i nieodwołalny. 
Takie lub podobne rozwaŜania nasuwają niektórym 
filozofom następującą definicję prawdy: twierdze- 
nie prawdziwe — to tyle, co twierdze- 
nie, które czyni zadość kryteriomosta- 
tecznym i nieodwołalnym. Nie ma bowiem 
innej drogi przekonania się o tym, czy jakieś twierdze- 
nie jest prawdziwe, jak poddanie tego twierdzenia 
próbie takiego ostatecznego kryterium, którego wyrok 
jest nieodwołalny w tym sensie, Ŝe wyrok kaŜdego 
innego kryterium musi przed nim ustąpić. Czy twier- 
dzenia, które wytrzymują próbę tego ostatecznego kry- 
terium, są czy teŜ nie są zgodne z rzeczywistością, tego 
wiedzieć nie moŜemy i — jak to wykazywali sceptycy 
— nigdy wiedzieć nie będziemy mogli. Faktycznie więc 
przy odróŜnianiu prawdy od fałszu nie o to chodzi, czy 
dane twierdzenie jest zgodne z rzeczywistością, czy teŜ 
nie, lecz tylko czy jest zgodne z ostatecznymi kryte- 
riami. Wobec tego, chcąc zdefiniować pojęcie prawdy 
w sposób zgodny z tym, jak się naprawdę tym pojęciem 
posługujemy, winniśmy prawdę zdefiniować 
jako zgodność myśli z ostatecznymi 
i nieodwołalnymi kryteriami. 
Nieklasyczne definicje prawdy. Ta koncepcja prawdy 
przyjmuje u róŜnych swych zwolenników rozmaite po- 
staci, zaleŜnie od tego, co za takie ostateczne kryterium 
uwaŜają. 
I tak np. tzw. koherencyjna teoria praw- 
d y definiuje prawdę jako zgodność myśli między sobą. 
Zwolennicy tej teorii uwaŜają bowiem, Ŝe kryterium 
decydującym ostatecznie i nieodwołalnie o tym, czy 
jakieś twierdzenie uznać, czy odrzucić, jest .zgodność 
tego twierdzenia z innymi twierdzeniami przyjętymi; 
zgodność polegająca na tym, Ŝe nie popada ono z nimi 
w sprzeczność i daje się harmonijnie włączyć w system, 
które one tworzą. Mogłoby się wydawać, Ŝe ostatecznym 
kryterium jest wyrok doświadczenia. Tak jednak nie 
jest. bo ponad kryterium doświadczenia stoi jeszcze 
jako instancja wyŜsza kryterium zgodności. Weźmy np. 
łyŜeczkę zanurzoną w szklance z wodą. Świadectwo 
wzroku mówi, Ŝe łyŜeczka jest złamana, świadectwo 
dotyku, Ŝe jest ona prosta. Dlaczego wierzymy tutaj 
dotykowi, a nie wzrokowi? Dlatego właśnie, Ŝe twier- 
dzenie, za którym opowiada się wzrok, nie harmoni- 
zuje z resztą naszej wiedzy (np. unoszenie się nie pod- 
partej górnej części łyŜeczki ponad wodą przeczyłoby 

prawu o spadaniu ciał); tymczasem twierdzenie dykto- 
wane nam przez dotyk (Ŝe łyŜeczka jest prosta)   godzi 
32 
3. Zagadnienia... 
33 
się znakomicie z resztą naszej wiedzy. Właśnie owa 
zgodność tego twierdzenia z pozostałą resztą twierdzeń 
przyjętych, a nie samo świadectwo zmysłów, które w 
tym wypadku prowadzi do wyników sprzecznych, jest 
ostateczną instancją, decydującą nieodwołalnie o jego 
przyjęciu. 
Zwolennikom koherencyjnej teorii prawdy zarzuca- 
no, Ŝe sama zgodność myśli między sobą nie moŜe 
stanowić jeszcze wystarczającego kryterium prawdy. 
Gdyby bowiem takim była, to kaŜda konsekwentna 
i zwarta bajka mogłaby równym prawem uchodzić za 
prawdę jak teoria przyrodnicza oparta na Ŝmudnych 
obserwacjach i eksperymentach. Koherencjoniści mo- 
gliby się przed takim zarzutem bronić, precyzująs bli- 
Ŝej swą koncepcję. Idzie im bowiem o zgodność danej 
myśli nie z byle jakimi innymi, ale o zgodność jej 
z twierdzeniami, za którymi opowiada się doświadcze- 
nie. Ale i z tego materiału twierdzeń popartych świa- 
dectwem doświadczenia daje się nie jeden tylko system 
twierdzeń harmonizujących ze sobą zbudować. MoŜna 
ich utworzyć więcej, przy czym decydując się na jeden 
system będzie się musiało uznać za fałsz, za złudzenie, 
pewne na doświadczeniu oparte twierdzenia, które przy 
przyjęciu innego systemu, jeśli z nim harmonizują, 
uznać będzie naleŜało za prawdę. Sama więc zgodność 
z doświadczeniem i harmonia wewnętrzna jeszcze nie 
wystarcza. Trzeba jeszcze jakiegoś dodatkowego kryte- 
rium wyboru między róŜnymi systemami harmonizu- 
jących ze sobą twierdzeń zgodnych z doświadczeniem. 
Istotnie teŜ przy dokładniejszym rozwijaniu koncepcji 
koherencjonistycznej wskazywano takie dodatkowe kry- 
teria wyboru między systemami. Wymieniano np. pro- 
stotę systemu, ekonomię środków itp. RozwaŜania te 
posiadają niewątpliwie wartość jako próba zdania sobie 
sprawy z tego,  czym  się kierujemy przy uznawaniu 
twierdzeń w  naukach przyrodniczych,  niezaleŜnie  od 
wątpliwej koherencjonistycznej definicji prawdy. 
Warto wskazać jeszcze jedną linię, po której poszli 
niektórzy zwolennicy koherencyjnej koncepcji prawdy. 
Jeśli o prawdziwości jakiegoś twierdzenia ma decy- 
dować jego zgodność z twierdzeniami na doświadcze- 
niu opartymi, to nasuwa się pytanie, czy idzie o zgod- 
ność z twierdzeniami, za którymi opowiadało się do- 
tychczas doświadczenie, czy teŜ o zgodność zarówno 
z dotychczasowym jak i przyszłym doświadczeniem. 
Gdyby szło o dotychczasowe i o przyszłe doświadcze- 
nie, to o Ŝadnym twierdzeniu dziś, kiedy przyszłe do- 
świadczenia nie są jeszcze znane, nie moŜna by zdecy- 
dować, czy jest ono prawdziwe. Twierdzenie jakieś mo-% 
Ŝe znakomicie harmonizować z twierdzeniami dotąd 
przyjętymi, nie moŜna jednak przewidzieć, czy później- 

sze doświadczenia nie zmuszą nas do takiej przebudowy 
systemu, Ŝe z tą nową jego postacią twierdzenie to nie 
będzie harmonizowało. Jeśliby więc prawda miała po- 
legać na zgodności danego twierdzenia z całym syste- 
mem, ogarniającym zarówno teraźniejsze jak i przyszłe 
doświadczenia, to dopiero w nieskończoności będzie 
moŜna się przekonać, czy to twierdzenie jest, czy teŜ 
nie jest prawdziwe. Snując takie myśli dochodzą nie- 
którzy filozofowie (np. neokantyści ze szkoły marbur- 
skiej) do sformułowania: prawda to proces nieskończo- 
ny. Dla zwolenników takiego poglądu (a jest ich poza 
neokantystami wielu) nie ma właściwie ostatecznego 
i nieodwołalnego kryterium, a w związku z tym nie ma 
teŜ twierdzeń, które byłyby ostatecznie przyjęte i które 
nie mogłyby (np. wobec nowych danych doświadczeń) 
ulec odrzuceniu. Odwoływalne są wszystkie twierdze- 
nia, i to zarówno twierdzenia mające charakter hi- 
potez i teoryj jak równieŜ twierdzenia bezpośrednio 
oparte na doświadczeniu. Niczego nie moŜna twierdzić 
t\ 
34 
35 
ostatecznie i nieodwołalnie, lecz kaŜde twierdzenie jest 
tylko prowizoryczne. 
W poszukiwaniu kryterium, które by ostatecznie 
i nieodwołalnie decydowało o przyjęciu jakiegoś twier- 
dzenia, znajdują je inni w tzw. powszechnej 
zgodzie. Gdy słyszę w ciszy nocnej jakiś ciągły ci- 
chy szum i chcę się przekonać, czy szum ten rozlega 
się naprawdę, czy teŜ moŜe ulegam tylko subiektywne- 
mu złudzeniu, pytam innych, którzy są ze mną, czy 
takŜe słyszą ten szum. Jeśli go inni takŜe słyszą, wierzę 
w świadectwo mego słuchu. Takie to i podobne rozwa- 
Ŝania skłaniają niektórych do upatrywania w powszech- 
nej zgodzie ostatecznego i nieodwołalnego kryterium. 
Skoro zaś prawda ma polegać na zgodności z takim 
kryterium, to nasuwa się definicja, wedle której 
prawdziwość jakiegoś twierdzenia po- 
lega na powszechnej na nie zgodzie. To 
pojęcie „powszechnej zgody" wymaga oczywiście bliŜ- 
szego sprecyzowania: nie idzie wszak o to, by dopiero 
wtedy uznać jakieś twierdzenie, gdy upewnimy się, Ŝe 
wszyscy Ŝyjący obecnie i ci, którzy juŜ zmarli, albo ci, 
którzy się dopiero narodzą, godzą się na to Jtwierdzenie. 
ZaleŜnie od sposobu bliŜszego określenia owej „po- 
wszechnej zgody" omawiana tu koncepcja prawdy 
przyjmuje taką lub inną postać. 
Wedle innych ostatecznym kryterium decydującym 
nieodwołalnie o przyjęciu jakiegoś twierdzenia jest 
jego oczywistość, która nie tylko czyni nam sa- 
mym dane twierdzenie całkowicie niewątpliwym, lecz 
nadto upewnia nas o tym, Ŝe kaŜdy, kto twierdzenie 
to zrozumie, będzie musiał je uznać. Zwolennicy tej 
koncepcji starają się zanalizować, na czym owa „oczy- 
wistość" ma polegać; sprowadzają ją niekiedy do „ja- 
snego i wyraźnego" przedstawiania sobie stanu rzeczy, 

którego dotyczy dane twierdzenie (D e s c a r t e s), nie- 
kiedy inaczej ją precyzują. Tak np. przedstawiciel tzw. 
36 
badeńskiej szkoły neokantystów, filozof niemiecki po- 
przedniej generacji, R i c k e r t, zwraca uwagę na to, 
Ŝe gdy pewne twierdzenie wydaje się nam oczywiste, 
wówczas narzuca nam się ono- z koniecznością, którą 
odczuwamy jako powinność, jako obowiązek. Jakieś 
twierdzenie jest oczywiste, gdy odczuwamy, Ŝe powin- 
niśmy je uznać. Ale wszelka powinność, wszelki 
obowiązek jest odpowiednikiem pewnego przepisu, za- 
wierającego jakiś nakaz, czyli pewnej normy. Twier- 
dzenia oczywiste wskazują więc na pewną normę doty- 
czącą uznania twierdzeń. Norma ta jest od nas nieza- 
leŜna, leŜy poza nami, dlatego nazywa ją Rickert normą * 
transcendentalną. Twierdzenie oczywiste zatem to tyle, 
co twierdzenie zgodne z transcendentalną normą. 
Przeciwnicy klasycznej definicji prawdy, dla których 
prawda to zgodność myśli z ostatecznym kryterium 
i którzy to ostateczne kryterium upatrują w oczywi- 
stości, dochodzą do konkluzji, Ŝe prawdziwość myśli 
polega na jej oczywistości, którą tak lub inaczej rozu- 
mieją. Dla. Rickerta np. prawdziwość jakiejś myśli po- 
lega na jej zgodności z transcendentalną normą. 
Inną duŜym rozgłosem cieszącą się koncepcję prawdy , 
rozwija tzw. pragmatyzm. Nie jest to doktryna 
jednolita i zwolennicy jej rozmaicie prawdę definiują. 
W swej radykalnej formie przyjmuje pragmatyzm jako 
punkt wyjścia stanowisko, Ŝe prawda jakiegoś- twier- 
dzenia polega na jego zgodności z ostatecznymi kryte- 
riami. Za takie ostateczne kryterium uwaŜa jednak 
pragmatyzm (w swej radykalnej formie) poŜyteczność 
danego twierdzenia w działaniu. Stąd definicja 
utoŜsamiająca prawdziwość jakiegoś 
twierdzenia z jego poŜytecznością. Tok 
myśli pragmatystów jest mniej więcej następujący: 
nasze funkcje intelektualne, a więc np. nasze przeko- 
nania, nie są bez związku z działaniem praktycznym. 
Przekonania nasze mianowicie  wywierają wpływ na 
37 
nasze działanie, nadają mu kierunek, wskazując osobie 
działającej środki wiodące do wytkniętego celu. JeŜeli 
ten wpływ naszych przekonań na nasze działanie czyni 
to działanie skutecznym, tzn. pozwala na osiągnięcie 
zamierzonego celu, to przekonanie to jest prawdziwe. 
Wchodząc np. do ciemnego pokoju pragnę zapalić lam- 
pę. Sądzę, Ŝe wyłącznik znajduje się na prawo od drzwi. 
To moje przekonanie (łącznie z dąŜeniem do zapalenia 
lampy) skierowuje moją rękę na prawo od drzwi, na- 
daje więc memu działaniu określony kierunek. JeŜeli 
działanie skierowane w ten sposób przez moje przeko- 
nanie doprowadzi do upragnionego zapalenia lampy, to 
było ono prawdziwe. JeŜeli natomiast działanie, rozwi- 
jające się w kierunku wskazanym przez moje przeko- 
nanie, okaŜe się nieskuteczne, to przekonanie to było 
fałszywe. Jak juŜ wspomniałem, utoŜsamianie prawdy 

z poŜytecznością jest właściwe tylko radykalnej od- 
mianie pragmatyzmu. W swych mniej skrajnych od- 
cieniach pragmatyzm nie idzie tak daleko, lecz zbliŜa 
się w swej zasadniczej tendencji do empiryzmu i pozy- 
tywizmu, o których niŜej. 
Właściwe sformułowanie klasycznego pojęcia prawdy. 
Podaliśmy powyŜej krótki i nie wyczerpujący przegląd 
róŜnych koncepcji prawdy odmiennych od klasycznej. 
Wszystkie one upatrują istotę prawdy w zgodności my- 
śli z kryteriami, czyli metodami, które ostatecznie de- 
cydują o tym, czy dane twierdzenie mamy uznać, czy 
odrzucić. Dociekania poświęcone wykryciu tych naj- 
wyŜszych kryteriów naszego sądu są niejednokrotnie 
ciekawe i pouczające, jednakŜe upatrywanie istoty 
prawdy w zgodności myśli z owymi kryteriami jest 
fałszowaniem pojęcia prawdy. Treści tego pojęcia lepiej 
odpowiada definicja klasyczna, wedle której myśl praw- 
dziwa to taka myśl, która zgodna jest z rzeczywistością. 
Zreferowane na początku tego rozdziału zarzuty prze- 
ciw tej definicji podnosiły, Ŝe nie jest jasne, na czym 
miałaby polegać owa zgodność myśli z rzeczywistością. 
JednakŜe próba uchwycenia istoty tej zgodności nie 
jest tak beznadziejna, jak to przedstawiają krytycy 
klasycznej definicji prawdy. śe jakieś twierdzenie jest 
zgodne z rzeczywistością — to znaczy, Ŝe jest tak 
właśnie, jak to twierdzenie głosi. A więc myśl, Ŝe Ziemia 
jest okrągła, jest zgodna z rzeczywistością, poniewaŜ 
Ziemia jest okrągła, myśl, Ŝe Słońce jest większe od 
Ziemi, jest zgodna z rzeczywistością, poniewaŜ Słońce 
istotnie jest większe od Ziemi. Wobec tego zasadniczą 
myśl klasycznej definicji prawdy wyrazić moŜna w 
sposób następujący: Myśl m jest prawdziwa — to zna- 
czy: myśl m stwierdza, Ŝe jest tak a tak, i rzeczywiście 
jest tak a tak. Z tym ostatnim sformułowaniem kla- 
sycznej definicji prawdy łączą się pewne trudności na- 
tury logicznej, które nakazują duŜą ostroŜność w po- 
sługiwaniu się tą definicją. Nie będziemy jednak tutaj 
mówili o tej sprawie. 
Przy takim sformułowaniu klasycznej definicji praw- 
dy przestaje teŜ być groźny zarzut, jaki przeciw niej 
podnosili  sceptycy.   Zarzut  ten  głosił,   Ŝe  nie 
nigdy się o tym dowiedzieć, ezy_jakŁŚ_.myśl jestL czy 
^eŜ_?ie_jes^_zgodna,^z rz^czywistością^^Ale dowiedzieć 
się o tym, czy myśl, Ŝe Ziemia jest okrągła, jest zgodna 
z rzeczywistością, to tyle, co dowiedzieć się o tym,, czy 
Ziemia jest okrągła; albowiem jakieś twierdzenie jest 
zgodne z rzeczywistością — to tyle, co: jest tak, jak 
to twierdzenie głosi. JeŜeli więc sceptycy twierdzą, Ŝe 
nie moŜna się dowiedzieć o tym, czy myśl, Ŝe Ziemia 
jest okrągła, jest zgodna z rzeczywistością, to twierdzą 
tym samym, Ŝe nie moŜna się przekonać o tym, czy 
Ziemia jest okrągła. Ogólnie: gdy sceptycy twierdzą, 
Ŝe nigdy nie moŜna się dowiedzieć o tym, czy myśl 
jakaś jest zgodna z rzeczywistością, to z twierdzenia 
tego wynika, Ŝe nie moŜna się nigdy o niczym dowie- 
38 

39 
dzieć. Albowiem gdyby o czymś moŜna się było dowie- 
dzieć, to tym samym moŜna by się dowiedzieć, Ŝe myśl, 
która to właśnie stwierdza, zgodna jest z rzeczywisto- 
ścią. 
Sceptycyzm i jego odparcie. Sceptycy jednak posunęli 
się tak daleko, iŜ twierdzili, Ŝe niczego dowiedzieć sią 
nie moŜemy, czyli Ŝe o niczym nie moŜemy zdobyć 
uzasadnionej wiedzy. Aby bowiem taką wiedzę zdo- 
być — mówili sceptycy — trzeba tę wiedzę uzasadnić 
jakąś metodą, czyli kierując się pewnym kryterium. 
JednakŜe wiedza wedle tego kryterium zdobyta będzie 
tylko wtedy wiedzą poprawnie uzasadnioną, jeŜeli bę- 
dziemy wiedzieli z góry, iŜ zastosowane przez nas kry- 
terium jest kryterium wiarygodnym, tj. takim kryte- 
rium, które prowadzi zawsze do prawdy, nigdy zaś do 
fałszu. Aby się zaś o tym przekonać, czy owo kryte- 
rium jest wiarygodne, trzeba by się znów posłuŜyć ja- 
kimś kryterium, które znów naleŜałoby poddać kry- 
tycznemu rozpatrzeniu, zanimbyśmy mogli mu zaufać, 
itd. w nieskończoność. Niepodobna zatem znaleźć dro- 
gi, na której moglibyśmy zdobyć uzasadnioną wiedzą 
o czymkolwiek. 
Ten, kogo by ów wywód sceptyków przekonał, mu- 
siałby przyjąć, Ŝe w Ŝadnej sprawie nie moŜemy zdobyć 
uzasadnionej wiedzy, iŜ sprawa ta ma się tak a tak, 
a więc teŜ o Ŝadnej myśli nie moŜemy w sposób uza- 
sadniony orzec, iŜ jest ona zgodna z rzeczywistością. 
Gdybyśmy rozumowaniom sceptyków ulegli, musieli- 
byśmy się więc zgodzić, Ŝe o tym, czy jakaś myśl jest 
prawdziwa — rozumiejąc wyraz „prawdziwy" zgodnie 
z definicją klasyczną — nie moglibyśmy nigdy zdobyć 
uzasadnionej' wiedzy. 
Trudności wytoczone przez sceptyków godzą jednak 
nie tylko w klasyczną definicję prawdy, lecz godzą 
równie silnie w definicje nieklasyczne, które prawdę 
40 
myśli określają jako jej zgodność z kryteriami. JeŜeli 
bowiem — jak chcą sceptycy — nie moŜemy o niczym 
zdobyć uzasadnionej wiedzy, to nie moŜemy teŜ zdobyć 
takiej wiedzy dotyczącej tego, czy myśli nasze są zgod- 
ne z kryteriami. Nie ma więc Ŝadnego powodu, dla któ- 
rego, chcąc uniknąć trudności, jakie z wywodów scep- 
tyków płyną dla klasycznej definicji prawdy, mielibyś- 
my na jej miejsce przyjmować definicję utoŜsamiającą 
prawdziwość myśli z jej zgodnością z kryteriami. Za- 
rzucając bowiem definicję klasyczną, a przyjmując tę 
drugą, w równej mierze naraŜamy się na zarzut, Ŝe 
tak czy inaczej zdefiniowana prawda jest niepozna- 
walna. 
Czy jednakŜe rozumowanie sceptyków uzasadnia ich 
rozpaczliwą tezę? Gdybyśmy na to pytanie dali twier- 
dzącą odpowiedź i, uznając rozumowanie sceptyków 
za poprawne, przyjęli ich tezę, uwikłalibyśmy się w 
sprzeczność. Z jednej bowiem strony, uznając tezę scep- 
tyków twierdzilibyśmy, iŜ niczego nie moŜna uzasad- 

nić, z drugiej zaś strony, uznając, iŜ rozumowanie scep- 
tyków uzasadnia ich tezę, przyjmowalibyśmy wbrew 
tezie sceptycznej, Ŝe przecieŜ coś poprawnie moŜna 
uzasadnić (mianowicie chociaŜby samą tezę sceptyków). 
Z tej trudności zdawali sobie sprawę sami sceptycy. 
Aby jej uniknąć, zaznaczali, iŜ swej tezy o niemoŜli- 
wości uzasadnionego poznania nie głoszą stanowczo, 
lecz zwierzają się tylko, iŜ im się tak, jak właśnie 
mówią, wydaje, ale powstrzymują się od zdania, czy 
tak naprawdę jest, jak im się wydaje. Sceptycy nie 
czuli się w ogóle w prawie do głoszenia czegokolwiek — 
poza zdawaniem sprawy z tego, co się w ich świado- 
mości rozgrywa, a więc poza tym, Ŝe jakoś czują, jakoś 
myślą itd.' Określali teŜ siebie samych jako tych, którzy 
poszukują prawdy, ale jej dotąd nie znaleźli (stąd ich 
nazwa, albowiem ay,En%o\iai — skeptomai — znaczy po 
grecku „rozglądam się, poszukuję"). 
41 
?:J\ 
? cc 
Pomijając tę trudność związaną z stanowiskiem scep- 
tycznym, na którą wskazaliśmy wyŜej, łatwo zauwaŜyć 
błąd kryjący się w przytoczonym rozumowaniu scep- 
tyków. Sceptycy twierdzą mianowicie, Ŝe aby zdobyć 
uzasadnioną wiedzę, trzeba do niej dojść stosując ja- 
kieś kryterium, o którym by się z góry jwiedziało, Ŝe 
jest ono wiarygodne. Innymi słowy, zdobycie jakiej- 
kolwiek uzasadnionej wiedzy wymaga — zdaniem scep- 
tyków — nie tylko tego, by się dysponowało jakimś 
wiarogodnym kryterium, przy- pomocy którego uzasad- 
niłoby się tę wiedzę,flecz wymaga nadto jeszcze tego, 
by się wiedziało, Ŝe kryterium to jest wiarogodne. 
W tyrn leŜy właśnie błąd rozumowania sceptyków. 
Albowiem, aby twierdzenie jakieś uzasadnić, wystarczy 
dojść do niego stosując jakieś wiarogodne kryterium, 
nie trzeba zaś wcale nadto wiedzieć, Ŝe kryterium za- 
stosowane przy zdobywaniu tego twierdzenia było wia- 
rogodne. Wiedza o tym ,czy owo kryterium jest wiaro- 
godne, nie jest potrzebna dla uzasadnienia twierdzenia 
zdobytego wedle owego kryterium, lecz jest potrzebna 
tylko dla przekonania się o tym, czy się owo twierdze- 
nie uzasadniło. Co innego zaś jest uzasadnić jakieś 
twierdzenie, a co innego wiedzieć, Ŝe się je uzasadniło. 
Co innego jest zrobić coś dobrze, a co innego wiedzieć, 
Ŝe się to dobrze zrobiło. Jeśli tedy wiedza o tym, Ŝe 
kryterium zastosowane przy uzasadnianiu- jakiegoś 
twierdzenia jest wiarogodne, nie jest potrzebna do po- 
prawnego jego uzasadnienia, to w takim razie fałszywą 
?okazuje się przesłanka, z której sceptycy wysnuwali 
wniosek, Ŝe uzasadnienie jakiegokolwiek twierdzenia 
wymaga nieskończenie wielu kroków rozumowania, 
których nigdy nie moŜna by w całości wykonać (czyli 
Ŝe prowadzi do tzw. regressus ad infinitum). 
Nieklasyczne definicje prawdy prowadzą do idealizmu. 
Wiedzieliśmy, Ŝe motywem, dla którego niektórzy filo- 
42 

zofowie odrzucali klasyczną definicję prawdy, było po 
pierwsze: niewłaściwe sformułowanie zasadniczej myśli, 
o którą chodzi w klasycznym pojęciu prawdy, po dru- 
gie: krytyczny pogląd sceptyków na moŜliwość poznania 
rzeczywistości. Znalazłszy dla klasycznego pojęcia 
prawdy właściwe sformułowanie i rozprawiwszy się 
z zarzutami sceptyków, przekonaliśmy się jednak, Ŝe 
nie ma powodu, dla którego mielibyśmy rezygnować 
z klasycznej definicji prawdy i sięgać po inną, niekla- 
syczną definicję prawdy. Owe nieklasyczne definicje 
prawdy odegrały wielką rolę w rozwoju myśli filozo- 
ficznej, stały się bowiem jednym z punktów wyjścia 
dla idealizmu, który świata dostępnego poznaniu nie 
uwaŜa za prawdziwą rzeczywistość, lecz degraduje go 
do roli jakiejś konstrukcji myślowej, a więc pewnego 
rodzaju fikcji, tym się tylko od fikcji poetyckiej róŜ- 
niącej, Ŝe jest ona zbudowana wedle pewnych zawar- 
tych w kryteriach prawideł, którymi się ostatecznie 
kierujemy przy wydawaniu sądów. 
Eozdział trzeci 
ZAGADNIENIA ZRODŁA POZNANIA 
Psychologiczna i epistemologiczna wersja tego zagad- 
nienia. Zagadnieniem źródła poznania nazywano pier- 
wotnie psychologiczne dociekania nad faktyczną gene- 
zą naszych pojęć, sądów i w ogóle myśli. 'Spierano się 
mianowicie o to, czy wśród pojęć, które moŜna napotkać 
w timyśle dojrzałego człowieka, istnieją tzw. pojęcia 
i myśli wrodzone (ideae innatae), czy teŜ wszystkie po- 
jęcia i myśli, jakie posiadamy, urobione są bez reszty 
na podstawie doświadczenia. Wyznawców poglą- 
du przyjmującego istnienie pojęć wro- 
dzonych nazywa się .rja.c j o jn_ą_lj.st a rai g e- 
n e t y„ c z.n y m i albo natywista mi; wyznaw- 
ców poglądu przeciwnego genetyczny- 
mi empirystami. Wedle natywistów niektóre 
nasze pojęcia i przekonania są nam wrodzone w tym 
znaczeniu, iŜ umysł nasz jest tak urządzony, Ŝe takie 
właśnie, a nie inne pojęcia musi utworzyć, Ŝe do takich., 
a nie innych przekonań dojść musi — niezaleŜnie od 
tego, czego by mu dostarczały zmysły i introspekcja. 
Zmysły nie mają wedle natywistów wpływu na to, jaka 
jest treść niektórych naszych pojęć i przekonań. Rola 
zmysłów ogranicza się tylko do tego, iŜ wyzwalają one 
owe myśli, potencjalnie zawarte: juŜ niejako w orga- 
nizacji ludzkiego umysłu. Do wyznawców tego poglądu 
naleŜeli między innymi Platon, Descartes, 
Leibniz i inni. 
Natywistom przeciwstawiali zwolennicy genetyczne- 
44 
go empiryzmu tezę, Ŝe umysł ludzki jest nie zapisaną > 
tablicą (iahula rasa), na której doświadczenie dopiero 
wypisuje swoje znaki.  Znakami tymi są początkowo 
wraŜenia  (impresje),  im zawdzięczają swe powstanie 
ich pamięciowe reprodukcje,   wyobraŜenia pochodne, 
których róŜnorodne kombinacje i przeróbki prowadzą 
do pojęć mniej lub więcej złoŜonych (idee); przeróbki 

te bywają niekiedy tak kunsztowne, Ŝe niełatwo się 
w nich dopatrzyć śladów oryginału, tj. wraŜeń, od któ- 
rych pochodzą. Pogląd ten ujmowali genetyczni empi- 
ryści w zwięzłą formułę nihil est in intellectu, quod 
non prius fuerit in sensu („nie ma niczego w umyśle, 
co by wpierw nie znajdowało się w zmysłach"). Przed- 
stawicielami   genetycznego    empiryzmu   byli   przede 
wszystkim filozofowie angielscy XVII i XVIII stulecia, 
John   L o c k e,   Dawid ' H u m e   i   inni.   Wysilali   się 
oni nad wykazaniem,  w jaki to sposób z materiału 
wraŜeniowego dostarczonego przez zmysły powstają in- 
ne nasze myśli, zwłaszcza zaś pojęcia o wysokim stop- 
niu abstrakcji. Francuz   Condillac   starał się ten 
proces rozwoju zawartości umysłu dorosłego człowieka 
unaocznić na modelu posągu,  stopniowo obdarzanego 
róŜnymi narządami zmysłowymi, przez które napływa- 
ją mu coraz nowe wraŜenia, i pokazywał, jak z tych 
wraŜeń wytwarzają się coraz to wyŜsze produkty umy- 
słowe.   H u m e   zastosował tezę  genetycznego  empi- 
ryzmu do tego, by demaskować pewne wyrazy jako 
wyrazy posiadające tylko pozorne znaczenie. Zgodnie 
z tezą empirystyczną kaŜde pojęcie musi się wykazaó 
rodowodem wyprowadzającym je z doświadczenia. Jeśli 
więc dla znaczenia jakiegoś wyrazu nie moŜna wykazać, 
iŜ wywodzi się ono jakoś z doświadczenia, to znaczenie 
to jest tylko pozorne. 
Wywody Hume'a stanowiły ferment pobudzający póź- 
niej do poddawania sensu wyrazów gruntownej anali- 
zie. Z biegiem czasu postulat, aby znaczenie kaŜdego 
41 
wyrazu mogło się wykazać rodowodem wyprowadza- 
jącym je z doświadczenia, został zastąpiony postulatem 
pokrewnym, choć nie identycznym. Współcześnie mia- 
nowicie uznajemy za sensowny tylko taki wyraz, któ- 
rego znaczenie uzbraja nas w metodę pozwalającą wy- 
raz ten stosować do przedmiotów, tzn. pozwalającą 
o przedmiotach danych nam w doświadczeniu rozstrzy- 
gać, czy moŜna je, czy teŜ nie moŜna ich nazywać tym 
wyrazem. Postulat ten, będąc sztandarową tezą współ- 
czesnego tzw. operacjonizmu, okazał się bardzo płodny 
dla rozwoju przyrodoznawstwa. Stał się on między in- 
nymi punktem wyjścia przewrotu, którego w fizyce 
współczesnej dokonał Einstein przez tzw. teorię 
względności. Einstein mianowicie opiera tę teorię na 
odrzuceniu pojęcia absolutnej równoczesności dwóch 
zdarzeń i zastąpieniu go pojęciem równoczesności 
względem pewnego układu przestrzennego (a więc 
względem pewnych ciał). Odrzuca zaś Einstein pojęcie 
równoczesności absolutnej dlatego właśnie, iŜ nie istnie- 
je Ŝadna metoda, pozwalająca na podstawie doświad- 
czenia o dwu zdarzeniach odległych od siebie w prze- 
strzeni rozstrzygnąć, czy są one, czy teŜ nie są w sensie 
absolutnym równoczesne. 
Zreferowany powyŜej szkicowo problemat genezy na- 
szych pojęć i przekonań, w którym przeciwstawne sta- 
nowiska nazywa się natywizmem lub racjonalizmem ge- 

netycznym oraz empiryzmem genetycznym, był zagad- 
nieniem o charakterze wyraźnie psychologicznym. Cho- 
dziło w nim przecieŜ o to, na jakiej drodze w umyśle 
ludzkim powstają pewne myśli. Z tym zagadnieniem . 
psychologicznym łączono, a nawet mieszano zagadnie- 
nie inne, mające charakter juŜ nie psychologiczny, lecz 
metodologiczny albo epistemologiezny. Było to miano- 
wicie zagadnienie, w jaki sposób moŜna dojść do pełno- 
wartościowego poznania rzeczywistości, czyli jakimi 
metodami moŜna dojść do zgodnego z prawdą i uzasad- 
46 
nionego jej poznania. Zagadnienie to naleŜy do teorii 
poznania, tj. tej dyscypliny, którą w poznaniu intere- 
suje nie jego faktyczny przebieg, lecz jego prawdziwość 
i uzasadnienie. Tym zagadnieniem zajmiemy się obecnie. 
W związku z tym zagadnieniem zarysowują się dwie 
pary przeciwstawnych stanowisk". Racjonalizm 
i empiryzm — to jedna par(a, racjonalizm 
i irracjonalizm — druga. W nazwach tych sta- 
nowisk powtarzają się znowu terminy „racjo n a- 
1 i z m" i „e m p i r y z m", z którymi zetknęliśmy się 
przy omawianiu zagadnienia psychologicznej genezy 
naszych myśli. Mają one tutaj inne znaczenie niŜ po- 
przednio. Dlatego poprzednio dodawaliśmy do terminu 
„racjonalizm" i „empiryzm" przydawkę „genetyczny", 
obecnie powinni byśmy dla odróŜnienia mówić o ra- 
cjonalizmie i empiryzmie metodologicznym. Ale i w ten 
sposób nie usunęliśmy wieloznaczności, albowiem wy- 
raz „racjonalizm" (np. metodologiczny) ma inne znacze- 
nie, gdy go się przeciwstawia empiryzmowi, a inne, gdy 
się go przeciwstawia irracjonalizmowi. Dlatego nie bę- 
dziemy stanowiska przeciwstawnego empiryzmowi me- 
todologicznemu nazywali racjonalizmem, lecz kierunek 
ten nazywać będziemy aprioryzmem, pozosta- 
wimy zaś termin „racjonalizm" dla oznaczenie kierun- 
ku przeciwstawiającego się irracjonalizmowi. Tam, gdzie 
mimo wszystko groziłoby nieporozumienie, będziemy 
ów racjonalizm nazywali antyirracjonalizmem. 
Po tych uwagach wstępnych przystąpimy naprzód 
do zdania sprawy ze sporu między aprioryzmem 
i empiryzmem metodologicznym, następ- 
nie zaś zreferujemy zasadniczą treść sporu między r a- 
cjonalizmem (antyirracjonalizmem) a irracjo- 
nalizmem. 
Aprioryzm i empiryzm. Zaczynamy więc od aprioryzmu 
i empiryzmu. W sporze tym idzie o ocenę roli, jaką 
47 
I 
w naszym poznaniu odgrywa doświadczenie, tzn. nasze 
spostrzeŜenia  zawdzięczane  zmysłom lub  tzw.  intro- 
spekcji. SpostrzeŜenia zawdzięczane zmysłom informują 
nas o przedmiotach i zdarzeniach świata zewnętrznego 
(tj. świata fizycznego) i stanowią tzw. doświadczenie 
zewnętrzne; spostrzeŜenia zawdzięczane tzw. introspek- 
cji informują nas o naszych własnych stanach psychicz- 
nych (np. o tym, Ŝe jestem wesół lub Ŝe jestem smutny) 

i stanowią tzw. doświadczenie wewnętrzne. OtóŜ  em- 
piryzm    wszelkich /odcieni    przyznaje 
doświadczeniu   dominującą   ralę   w   po- 
znaniu,   aprioryzm   natomiast podkreś- 
la   rolę   tzw.   poznania   apriorycznego, 
tzn.   poznania  od   doświadczenia  nieza- 
leŜnego. 
Aprioryzm skrajny. Spór między empiryzmem i aprio- 
ryzmem przyjmował w dziejach filozofii rozmaitą po- 
stać. W zaraniu europejskiej myśli filozoficznej, w sta- 
roŜytnej Grecji, aprioryzm występuje ofensywnie i^ od- 
mawia doświadczeniu wszelkiej wartości dla poznania 
rzeczywistości,  osądzając  wiedzę  opartą  na  doświad- 
czeniu jako wiedzę pozorną, która zaznajamia nas z po- 
zorami rzeczywistości/tylko,  a nie  z  rzeczywistością 
prawdziwą. Punktem wyjścia tej ofensywy, deprecjo- 
nującej wartość poznania na doświadczeniu opartego, 
były przede wszystkim złudzenia zmysłowe, podkopu- 
jące wiarę w świadectwo doświadczenia. Dalej słabła 
ufność w to świadectwo w miarę wykrywania subiek- 
tywnych róŜnic w spostrzeŜeniach róŜnych osobników, 
odnoszących się do tego samego przedmiotu. Głównym 
jednakŜe powodem, który skłonił niektórych staroŜyt- 
nych filozofów do odebrania doświadczeniu wszelkiego 
kredytu, było ich przekonanie, Ŝe to, co jest naprawdę 
rzeczywiste, musi być niezmienne. Dowodzili bowiem, 
Ŝe to, co ulega zmianie, mieści w sobie sprzeczność, 
albowiem zarazem jest jakieś (w pewnym czasie) i takie 
teŜ nie jest (w czasie późniejszym). (Budowali teŜ róŜne 
inne subtelniejsze dowody na to, Ŝe wszelka zmiana 
implikuje sprzeczność). To zaś, co jest sprzeczne w 
sobie, istnieć — ich zdaniem — nie moŜe. | PoniewaŜ 
zaś. doświadczenie ukazuje nam przedmioty podlega- 
jące zmianie, zatem to, co nam ono prezentuje, nie jest 
rzeczywistością prawdziwą, lecz tylko jej pozorem. Zda- 
niem staroŜytnych apriorystów z rzeczywistością praw- 
dziwą zaznajomić nas moŜe tylko oderwana od wszel- 
kiego doświadczenia myśl, czyli tzw. rozum. 
Twierdzenie, Ŝe t_y 1 k o rozum, a nie do- 
świadczenie, zaznajamia nas z rzeczywi- 
stością, było tezą skrajnego aprioryzm u. Kie- 
runek ten posiadał zwolenników prawie wyłącznie 
wśród myślicieli staroŜytnych. Oddziałał teŜ szkodliwie 
na rozwój nauk, odwracając umysły od badań empi- 
rycznych, czyli na doświadczeniu opartych, i kierując 
^je ku bezpłodnym często spekulacjom. Opóźnił więc 
proces naukowego poznania przyrody, czyli przyrodo- 
znawstwa. Przygotował teŜ grunt dla poglądu na świat 
obniŜającego doniosłość Ŝycia ziemskiego i nakazują- 
cego szukać istotnych wartości w zaświatach. Z chwilą 
gdy potrzeby Ŝycia praktycznego okazały się dość sil- 
nym motywem, by przełamać to apriorystyczne uprze- 
dzenie do opartych na doświadczeniu badań nad przy- 
rodą, z chwilą gdy rozkwit badań empirycznych począł 
w nowoŜytnym przyrodoznawstwie święcić triumfy, 
skrajny aprioryzm stał się doktryną niemalŜe nie spo- 

tykaną. 
W czasach nowszych spór między aprioryzmem, upo- 
minającym się o uznanie roli poznawczej czynników 
od doświadczenia niezaleŜnych (apriorycznych), a empi- 
ryzmem, podkreślającym doniosłość doświadczenia, 
przybrał inny charakter. Spór nie toczy się juŜ o to, 
czy doświadczenie, czy teŜ tzw. rozum zaznajamia nas 
4- Zagadnienia... 
49 
z prawdziwą rzeczywistością, ale o to, czy mamy w 
ogóle prawo przyjmować jakieś twierdzenia, które by 
bezpośrednio lub pośrednio nie opierały sią na doświad- 
\ czeniu. Twierdzenia, które mamy prawo przyjmować, 
j choć nie są one oparte na doświadczeniu, nazywa się 
twierdzeniami a priori. 
Empiryzm skrajny. Empiryzm skrajny twier- 
dzi, Ŝe wszelkie uzasadnione twierdze- 
nie musi opierać  sią   bezpośrednio lub 
pośrednio na doświadczeniu. Nawet aksjo- 
maty matematyki, nawet naczelne prawa logiki, które 
najmniej zdają sią być związane z doświadczeniem, są, 
zdaniem  skrajnego  empiryzmu,  twierdzeniami  empi- 
rycznymi (tzn. opartymi na doświadczeniu). Są one — 
wedle tego kierunku — tylko indukcyjnymi uogólnie- 
niami twierdzeń jednostkowych, z którymi zapoznało 
nas doświadczenie. 
Empiryzm umiarkowany. Tak radykalnemu poglądowi 
empiryzmu    skrajnego    przeciwstawia    sią    zarówno 
umiarkowany   aprioryzm   jak   teŜ   umiar- 
kowany    empiryzm.   Oba te kierunki twierdzą 
mianowicie zgodnie, Ŝe istnieją twierdzenia, Iktóre mają 
pełne uprawnienie w nauce, a które mimo to nie opie- 
rają sią na doświadczeniu, czyli są twierdzeniami a prio- 
ri. RóŜnią sią jednak umiarkowany empiryzm i umiar- 
kowany aprioryzm miądzy sobą w poglądzie na donio- 
słość tych pełnoprawnych twierdzeń a priori. Umiarko- 
wany   empiryzm  uznaje   za  uprawnione   twierdzenia 
aprioryczne tylko takie twierdzenia, które po prostu 
wyłuszczają jedynie sens zawartych w nich terminów. 
A priori mamy prawo twierdzić, Ŝe kaŜdy kwadrat ma 
cztery boki, Ŝe wszystkie promienie koła są sobie równe 
itp. Aby to stwierdzić, nie potrzeba odwoływać się do 
doświadczenia; wystarczy zdać sobie sprawą z tego, co 
znaczy wyraz „kwadrat" czy teŜ wyraz „koło". Nie 
trzeba się teŜ obawiać, Ŝeby jakiekolwiek doświadcze- 
nie mogło takim twierdzeniom zaprzeczyć, Ŝeby np. do- 
świadczenie zmusiło nas do uznania, iŜ nie kaŜdy kwa- 
drat ma cztery boki. Aby to bowiem osiągnąć, musia- 
łoby doświadczenie zaprezentować nam coś, co określi- 
libyśmy nazwą „kwadrat", a czemu mimo to odmówili- 
byśmy posiadania czterech boków. JednakŜe samo zna- 
czenie wyrazu „kwadrat" (sama treść pojęcia „kwa- 
drat") jest takie, Ŝe kaŜdy, kto by nazwał „kwadra- 
tem" figurę, o której wie, Ŝe nie ma czterech boków, 
pogwałciłby to znaczenie. Nie moŜna tedy uŜywać wy- 
razu „kwadrat" w jego normalnym znaczeniu i na- 

zywać „kwadratem" figury innej niŜ czworobóczną. 
Nigdy więc doświadczenie nie zaprezentuje figury, 
którą nazwalibyśmy „kwadrat" i o której orzeklibyś- 
my, Ŝe nie ma czterech boków. 
OtóŜ tylko takie twierdzenia, które, w sposób zilu- 
strowany przez powyŜsze przykłady, wyłuszczają jedy- 
nie znaczenie zawartych w nich terminów, uwaŜa 
umiarkowany empiryzm za uprawnione twierdzenia 
o priori. Twierdzenia takie znaleźć moŜna wśród (wy- 
raźnych lub uwikłanych, por. str. 59) definicji ustala- 
jących znaczenia pewnych terminów oraz wśród lo- 
gicznych następstw takich definicji. Tego rodzaju 
twierdzenia nazywa się od czasów Kanta twierdze- 
niami analitycznymi (zdaniami analitycznymi, 
sądami analitycznymi). Teza umiarkowanego 
empiryzmu daje się więc zwięźle wyrazić w for- 
mule: tylko twierdzenia analityczne są 
uprawnionymi twierdzeniami a priori. 
Aprioryzm umiarkowany. Umiarkowany aprioryzm 
utrzymuje natomiast, Ŝe istnieją uprawnione twierdze- 
nia a priori nie będące twierdzeniami analitycznymi. 
Takie twierdzenia, które nie są twierdzeniami anali- 
51 
50 
tycznymi, nazywa się twierdzeniami synte- 
tycznymi (zdaniami syntetycznymi, sądami synte- 
tycznymi). Twierdzenie jakieś jest zatem syntetyczne, 
gdy nie ogranicza się tylko do wyłuszczenia sensu za- 
wartych w nim terminów, gdy nie jest tylko definicją 
(wyraźną lub uwikłaną) ustalającą sens pewnych ter- 
minów ani teŜ logicznym następstwem takiej definicji, 
ale jest twierdzeniem rzeczowym, które mogłoby zostać 
przez doświadczenie potwierdzone lub obalone. Twier- 
dzenie, Ŝe pierwszy cesarz Francuzów był niskiego 
wzrostu, jest twierdzeniem syntetycznym, poniewaŜ nie 
wynika z definicji zawartych w nim wyrazów. Nato- 
miast twierdzenie, Ŝe pierwszy cesarz Francuzów był 
monarchą, jest twierdzeniem analitycznym, wynika bo- 
wiem z definicji terminu „cesarz". 
Większość twierdzeń syntetycznych opiera się nie- 
spornie na doświadczeniu. Sporne jest tylko, czy wszy- 
stkie bez wyjątku twierdzenia syntetyczne muszą czer- 
pać swe uzasadnienie z doświadczenia, czy teŜ moŜe 
istnieją uprawnione sądy syntetyczne, które nie czerpią 
swego uprawnienia z doświadczenia, czyli są sądami 
a priori. To właśnie pytanie jest nowoczesną postacią 
zagadnienia empiryzmu i aprioryzmu. Empiryzm prze- 
czy temu, umiarkowany aprioryzm nato- 
miast utrzymuje, Ŝe istnieją uprawnione 
twierdzenia  syntetyczne  a priori. 
Dla zilustrowania sposobu, w jaki umiarkowany 
aprioryzm uzasadnia swą tezę, weźmy np. twierdzenie 
geometryczne głoszące, Ŝe suma dwu boków trójkąta 
jest większa niŜ. bok trzeci. Wedle apriorysty nie jest 
to twierdzenie analityczne, nie wynika bowiem z defi- 
nicji trójkąta i jego boków. Niemniej, zdaniem-aprio- 

rysty, moŜna się upewnić o prawdziwości tego twier- 
dzenia, nie uciekając się ńo doświadczenia. Wystarczy 
sobie tylko w fantazji wyobrazić jakiś odcinek mogący 
słuŜyć za podstawę trójkąta i wychodzące z jego .kcń- 
52 
ców dwa odcinki, które razem wzięte co najwyŜej po- 
krywają tę podstawę lub nawet nie wystarczają do jej 
pokrycia. Wyobraźnia mówi nam od razu, Ŝe gdy od- 
cinki te poczną się obracać dokoła końców podstawy, 
to przeciwległe końce tych odcinków będą się od siebie 
oddalać i nie utworzą trójkąta. Nie trzeba więc uciekać 
się do doświadczenia, nie trzeba niczyich spostrzeŜeń, 
by w sposób niezachwianie pewny móc wydać sąd syn- 
tetyczny, iŜ suma dwóch boków trójkąta musi być więk- 
sza niŜ bok trzeci. 
Przykład powyŜszy ilustruje zarazem sposób, w ja- 
ki — zdaniem apriorystów — dochodzimy do wyda- 
wania sądów syntetycznych a priori. Mamy je jakoby 
zawdzięczać jakiejś władzy, która pozwala w danych 
nam naocznie przedmiotach dopatrywać się prawidło- 
wości ogólnych, a nie tylko dostrzegać jednostkowe 
fakty, jak to czyni zwykłe doświadczenie. WyobraŜając 
sobie owe odcinki, o których wyŜej była mowa, dopa- 
trzyliśmy się w nich ogólnego prawa, głoszącego, Ŝe 
w kaŜdym trójkącie suma dwóch boków ni u s 1 
być większa niŜ bok trzeci. Wysiłek fantazji, na który ś- 
my się tu zdobyli, pozwolił nam więc wykryć pewną 
prawidłowość ogólną, a nie tylko fakt jednostkowy, Ŝe 
w danym trójkącie suma dwóch boków jest większa 
niŜ bok trzeci, fakt, do którego wykrycia wystarczyłoby 
zwykłe spostrzeŜenie. Tę władzę, pozwalającą nam 
w unaocznianych przedmiotach wynajdować prawidło- 
wości ogólne, nazywali niektórzy czystą wyobraźnią 
(Kant),  wglądem  w  istotę  rzeczy   (H u s s e r 1)   itp. 
Spór empiryzmu i aprioryzmu o charakter twierdzeń 
matematyki. Spór między empiryzmem i aprioryzmem, 
w swej postaci nowoŜytnej, dotyczy głównie charak- 
. teru twierdzeń matematyki. Empiryzm skrajny 
uwaŜa wszystkie twierdzenia matema- 
tyki za twierdzenia oparte na doświad- 
53 
i 
czeniu. Aprioryzm natomiast uwaŜa je za 
twierdzenia, które wolno przyjmować niezaleŜnie od 
doświadczenia, a więc za twierdzenia a priori, 
przy czym aprioryzm (mowa tu o aprioryzmie umiar- 
kowanym, gdyŜ tylko w takiej postaci przejawia się 
nowoŜytny aprioryzm) niektórym przynaj- 
mniej twierdzeniom matematyki przy- 
pisuje charakter sądów syntetycznych. 
Empi r y zm umiarkowany wreszcie rozróŜnia 
tzw. matematykę czystą i tzw. matematykę stosowaną 
i uwaŜa twierdzenia matematyki czy- 
stej za twierdzenia a priori, przypisując 
im jednak charakter sądów analitycz- 
nych, w matematyce stosowanej nato- 

miast znajduje umiarkowany empiryzm 
obok pewnych twierdzeń analitycznych 
takŜe twierdzenia syntetyczne, ale te ostatnie 
uwaŜa za twierdzenia empiryczne, tzn. za oparte 
na doświadczeniu. 
Matematyka czysta i matematyka stosowana. Na czym 
polega róŜnica pomiędzy matematyką czystą a mate- 
matyką stosowaną? RóŜnica ta polega*na rozmaitym 
sposobie rozumienia terminów matematycznych. Naj- 
lepiej moŜe uda się ją wyjaśnić na przykładzie geo- 
metrii. W geometrii występują terminy takie, jak bry- 
ła, kula, sześcian, stoŜek itp. Występują one równieŜ 
w mowie codziennej, którą posługujemy się w Ŝyciu 
praktycznym, nie uprawiając matematyki. KaŜdy z tych 
wyrazów posiada w mowie codziennej sens empiryczny, 
tzn. taki, iŜ dostarcza nam on metody, wedle której, 
opierając się na doświadczeniu (na świadectwie zmy- 
słów), moŜemy się przekonać, czy dany przedmiot moŜ- 
na tym wyrazem nazwać, czy teŜ nie. Np. sens wyrazu 
„sześcian" jest taki, Ŝe kaŜdy, kto wiąŜe ten sens z wy- 
razem „sześcian", potrafi, licząc ściany danej mu w 
spostrzeŜeniu bryły, mierząc kąty i boki jej ścian, prze- 
konać się (w granicach błędu pomiaru) doświadczalnie, 
czy bryła ta jest sześcianem, czy teŜ nie. W metodę, 
wedle której się o tym moŜna przekonać, uzbraja nas 
sam sposób rozumienia wyrazu „sześcian", przepisany. 
dla tego wyrazu przez mowę potoczną. OtóŜ uprawiając 
geometrię moŜna terminy wspólne jej i mowie potocz- 
nej brać w tym samym mniej więcej sensie, co w mo- 
wie potocznej, a więc w sensie empirycznym, tzn. ta- 
kim, który pozwala (niektóre przynajmniej) zdania 
z terminów tych zbudowane rozstrzygać na podstawie 
doświadczenia. JeŜeli uprawiając geometrię, nadajemy 
jej terminom sens empiryczny, to uprawiamy ją jako 
gałąź matematyki stosowanej. 
Istnieje jednak moŜliwość innego sposobu uprawiania 
tej nauki. Przy tym innym sposobie posługujemy się 
wprawdzie takimi samymi wyrazami jak te, których się 
uŜywa przy uprawianiu geometrii jako gałęzi matema- 
tyki stosowanej, ale zrywamy całkowicie z właściwym 
matematyce stosowanej i mowie potocznej rozumieniem 
jej terminów. Terminy takie, jak „kula", „sześcian", 
pozbawiamy tego znaczenia, jakie one miały w mowie 
potocznej, a w szczególności pozbawiamy je wszelkiego 
empirycznego sensu. Pozbawiwszy je tego znaczenia, 
wyposaŜamy je w nowe znaczenie lub, jak się teŜ wy- 
raŜamy, konstytuujemy dopiero ich znaczenie. Czynimy 
to niekiedy za pomocą definicji wyraźnych. KaŜda jed- 
nak definicja wyraźna jakiegoś terminu polega na spro- 
wadzeniu tego terminu do innych terminów. Wyraźna 
definicja jakiegoś terminu pozwala mianowicie kaŜde 
zdanie zawierające termin definiowany przetłumaczyć 
na zdanie, w którym termin ten jest zastąpiony przez 
inne terminy uŜyte w definicji. Np. definicja „kula jest 
to bryła, której pewien punkt jest równo oddalony od 
kaŜdego punktu jej powierzchni" pozwala kaŜde zdanie 

zawierające wyraz „kula", przełoŜyć na zdanie, w któ- 
54 
55 
\ 
rym wyraz „kula" juŜ nie wystąpi, lecz będzie zastą- 
piony przez wyraŜenie „bryła, której pewien punkt jest 
równo oddalony od kaŜdego punktu jej powierzchni". 
Powstaje wobec tego pytanie następujące: Wyrazy 
takie, jak „kula", „sześcian" itp., sprowadzamy za po- 
mocą definicji do innych terminów geometrycznych, 
zerwawszy uprzednio ze znaczeniem, jakie definiowane 
przez nas terminy posiadały w mowie potocznej. Jaki 
jednak sens nadajemy tym terminom, do których spro- 
wadzamy przez definicję owe definiowane przez nas 
terminy? Być moŜe, Ŝe i te terminy sprowadzimy przez 
dalsze definicje do innych znowu terminów, ale nie 
będziemy mogli cofać się w ten sposób w nieskończo- 
ność i będziemy musieli ten łańcuch definicji przerwać 
gdzieś na takich terminach, które będą stanowić punkt 
wyjścia dla całego naszego systemu definicji. Nazwij- 
my te terminy wyjściowe terminami pierwotnymi, 
W jakim znaczeniu bierzemy owe terminy pierwotne? 
Czy bierzemy je w znaczeniu zastanym, tzn. w tym 
znaczeniu, które terminy te juŜ przedtem posiadały w 
mowie potocznej, czy teŜ i przy nich zrywamy z ich 
dotychczasowym znaczeniem i dopiero znaczenie to 
konstytuujemy? OtóŜ uprawiając geometrię jako gałąź 
matematyki czystej, a nie stosowanej, równieŜ przy 
terminach pierwotnych zrywamy z ich dotychczaso- 
wym potocznym znaczeniem i znaczenie terminów 
pierwotnych równieŜ dopiero konstytuujemy. 
Ale — powie moŜe ktoś — terminów pierwotnych 
juŜ nie moŜna definiować, poniewaŜ są one punktem 
wyjścia wszelkiej definicji, nie moŜna zatem takŜe ich 
znaczenia dopiero konstytuować, nadawać im dopiero 
znaczenia, lecz trzeba chyba przynajmniej te terminy 
pierwotne brać w ich znaczeniu zastanym, w znacze- 
niu, jakie one posiadają w mowie potocznej. Rozumo- 
wanie takie byłoby jednak błędne. Z tego, Ŝe terminów 
pierwotnych nie moŜna definiować za pomocą definicji 
wyraźnych, nie wynika wcale, Ŝe nie moŜna ich znacze- 
nia ukonstytuować, tzn. Ŝe nie moŜna nadać im dopiero 
znaczenia. Co trzeba bowiem zrobić, aby nadać jakie- 
muś wyrazowi pewne znaczenie? Trzeba ustalić dla 
pewnego kręgu osób, które tym wyrazem będą się po- 
sługiwały, pewien określony sposób jego rozumienia. 
Wszyscy ucząc się od dzieciństwa mowy ojczystej wpro- 
wadzeni zostaliśmy przez naszych rodziców i wycho- 
wawców w pewien określony sposób rozumienia wy- 
razów tej mowy.; Niewiele jest jednak stosunkowo ta- 
kich wyrazów mowy ojczystej, w których rozumienie 
wprowadzeni zostaliśmy przez podanie nam ich defini- 
cji. Istnieje więc niewątpliwie inny sposób wprowadza- 
nia nas w pewien określony sposób rozumienia wyra- 
zów — niŜ definicja. Z takiego właśnie innego sposobu 
korzysta się np. przy uczeniu się mowy obcej tzw. me- 

todą bezpośrednią. Przy tej metodzie nie dyktuje nau- 
czyciel uczniowi tzw. słówek, tzn. nie podaje mu prze- 
kładu wyrazów mowy obcej na wyrazy języka, który 
uczeń juŜ rozumie, lecz nauczyciel mówi od razu cały- 
mi zdaniami obcej mowy. Nauczyciel języka francus- 
kiego pokazuje np. palcem raz stół i wypowiada zdanie 
c'est une tahle, drugi raz pokazuje ksiąŜkę i mówi c'est 
un Uvre, trzeci raz pokazuje ołówek i mówi c'est un 
crayon, i uczeń dorozumiewa się nie tylko, Ŝe table 
znaczy „stół", livre znaczy „ksiąŜka" itd., ale dorozu- 
miewa się teŜ, Ŝe zwrot ćest znaczy tyle, co abstrak- 
cyjne zupełnie wyraŜenie „to jest". W podobny sposób 
nauczyliśmy się jako dzieci rozumieć mowę dorosłych, 
Słuchając wypowiedzi dorosłych, wygłaszanych odpo- 
wiednio do róŜnych sytuacji, nabyliśmy umiejętności 
posługiwania się tymi wypowiedziami tak samo jak oni 
i tym samym nauczyliśmy się te wypowiedzi rozumieć 
tak samo, jak je rozumieli dorośli. 
OtóŜ w podobny sposób postępuje się uprawiając tzw, 
czystą matematykę, przy konstytuowaniu znaczeń wy- 
56. 
razów pierwotnych, tj. tych, które stanowią punkt 
wyjścia wszelkich definicji. Wypowiada się mianowicie 
pewne zdania, zawierające owe wyrazy pierwotne obok 
innych wyrazów, których określone rozumienie się 
u słuchacza zakłada. Słuchacz ma abstrahować od zna- 
czenia, jakie ewentualnie przedtem wiązał z terminami, 
które tu traktujemy jako terminy pierwotne, lecz mają 
one dla niego cały swój sens czerpać z tych zdań. Wy- 
powiada się np. zdanie „dwa punkty wyznaczają jedną 
i tylko jedną prostą". Słuchacz ma zapomnieć o zna- 
czeniu, jakie wiązał dotychczas z wyrazami „punkt" 
i „prosta", które są terminami pierwotnymi geometrii, 
zachowując tylko dotychczasowe rozumienie terminów 
„dwa", „wyznaczają jedną i tylko jedną", które nie 
naleŜą do wyrazów swoistych dla geometrii. Zapom- 
niawszy o dotychczasowym znaczeniu wyrazów „punkt" 
i „prosta", ma on rozumieć te wyrazy tak, by mógł 
wierzyć w to, Ŝe dwa punkty wyznaczają zawsze jedną 
i tylko jedną prostą. 
Owe zdania, które w opisany wyŜej sposób konsty- 
tuują znaczenie terminów pierwotnych geometrii, nazy- 
wa się aksjomatami tej nauki. Aksjomaty odgrywają 
rolę podobną do tej, jaką spełniają równania z kilku 
niewiadomymi. Układ równań zawierających dwie lub 
więcej niewiadomych wyznacza w pewnym sensie ich 
wartości. Wartościami niewiadomych są mianowicie te 
liczby, które, wstawione za niewiadome, spełniają te 
równania, tzn. przemieniają je we wzory prawdziwe. 
Podobnie teŜ aksjomaty określają znaczenie zawartych 
w nich terminów pierwotnych, które występują w nich 
jako wyrazy o niewiadomym znaczeniu. Określają one 
mianowicie te znaczenia jako takie, które naleŜy wiązać 
z terminami pierwotnymi, aby aksjomaty te się spraw- 
dziły. 
Z uwagi na to, Ŝe aksjomaty określają w sposób wy- 

Ŝej opisany znaczenie zawartych w nich terminów pier- 
58 
wotnych, nazywamy je teŜ definicjami uwikłanymi, od- 
róŜniając je od definicji wyraźnych. Definicje bowiem 
wyraźne podają dla terminów, których znaczenie okreś- 
lają, ich równoznaczniki, podają niejako wprost ich 
wartość; tymczasem aksjomaty nie podają równoznacz- 
ników dla terminów, których znaczenie konstytuują, 
ale pozwalają je jakoś wypośrodkować, podobnie jak 
układ równań pozwala wypośrodkować wartości zawar- 
tych w tych równaniach niewiadomych. 
MoŜna więc uprawiać geometrię abstrahując od po- 
tocznego sensu terminów geometrycznych, lecz konsty- 
tuując za pomocą systemu definicji uwikłanych i defi- 
nicji wyraźnych ich znaczenie. Gdy ją w ten sposób 
uprawiamy, uprawiamy geometrię jako gałąź matema- 
tyki czystej. Zasadnicza róŜnica między uprawianiem 
geometrii czystej i geometrii stosowanej polega na tym, 
Ŝe w geometrii stosowanej terminy geometryczne mają 
określone znaczenie niezaleŜnie od aksjomatów, i to 
przy tym znaczenie empiryczne, dzięki któremu o praw- 
dziwości zdań z tych terminów zbudowanych moŜna 
się przekonać na drodze empirycznej, gdy natomiast 
w geometrii czystej terminy geometryczne nie posia- 
dają innego sensu niŜ ten, który dla nich wyznaczają 
aksjomaty: znaczą mianowicie to, co powinny znaczyć, 
.jeśli aksjomaty mają być prawdziwe, i nie posiadają 
Ŝadnego sensu empirycznego. 
Pogląd empłryzmu umiarkowanego. OtóŜ zdając sobie 
sprawę z tego, Ŝe matematykę moŜna uprawiać bądź 
jako matematykę czystą, bądź jako matematykę stoso- 
waną, twierdzą empirycy umiarkowani, Ŝe matematyka, 
czysta jest nauką aprioryczną, która ani nie potrzebuje 
sankcji doświadczenia, ani nie potrzebuje obawiać się 
tego, aby jej twierdzenia zostały przez doświadczenie 
kiedykolwiek obalone, poniewaŜ terminy matematyki 
czystej nie posiadają w ogóle sensu empirycznego. Co 
59 
do matematyki stosowanej natomiast, twierdzą empi- 
rycy umiarkowani, Ŝe moŜe ona być uprawiana tylko 
'jako nauka empiryczna. Aksjomaty, tzn. naczelne 
twierdzenia przyjmowane w matematyce bez wyprowa- 
dzania ich z innych twierdzeń, są — o ile idzie o ma- 
tematyką stosowaną — tylko hipotezami, które moŜna, 
konfrontując ich logiczne następstwa z doświadczeniem, 
potwierdzić lub obalić. 
Pogląd empiryzmu skrajnego. Empiryzm skrajny jest 
doktryną starszą, pochodzącą z okresu, w którym nie 
znano jeszcze rozróŜnienia matematyki czystej i ma- 
tematyki stosowanej. Mówiąc o matematyce i uwaŜając 
ją za naukę empiryczną, mieli empirycy skrajni na 
myśli matematykę stosowaną i co do niej nie róŜnili 
się w swych poglądach od empiryków umiarkowanych, 
którzy równieŜ matematykę stosowaną uznają za nauką 
empiryczną. Myślicielom głoszącym hasło empiryzmu 
skrajnego nie znana była taka postać nauki, jaką przed- 

stawiają róŜne gałęzie matematyki czystej. 
Konwencjonalizm. Przedstawiciele empiryzmu umiar- 
kowanego, przyznając matematyce stosowanej charak- 
ter nauki empirycznej, łączą niejednokrotnie ten po- 
gląd z doktryną, którą określa się mianem konwencjo- 
nalizmu. Pogląd, iŜ matematyka stosowana jest nauką 
empiryczną, sprowadza się do' twierdzenia, Ŝe jeśli ter- 
miny występujące w zdaniach matematycznych weź- 
miemy w ich zastanym w mowie potocznej znaczeniu, 
to o prawdziwości lub fałszywości tych zdań przekonać 
się moŜemy tylko na drodze doświadczenia. A więc np., 
jeśli terminy geometryczne zawarte w zdaniu „suma 
kątów w trójkącie wynosi 180°" — weźmiemy w icK 
potocznym znaczeniu, to o prawdziwości tego zdania 
przekonać się moŜna tylko na drodze doświadczenia. 
OtóŜ pogląd tćn — zdaniem niektórych myślicieli za- 
80 
stanawiających się nad charakterem twierdzeń mate- 
matyki — wymaga pewnych modyfikacji. Zwracają oni 
mianowicie uwagę na to, Ŝe w wielu wypadkach po- 
toczne znaczenie terminów matematycznych nie wy- 
znacza metody, która by pozwoliła na podstawie da- 
nych doświadczenia rozstrzygać o prawdziwości twier- 
dzeń matematyki. Tym samym wypowiadają opinię, Ŝe 
przy potocznym rozumieniu terminów matematyki nie- 
które jej twierdzenia — a chodzi tu przede wszystkim 
o niektóre twierdzenia geometrii — na drodze doświad- 
czenia rozstrzygnąć się nie dają. Nie twierdzą jednak, 
Ŝe dają się one rozstrzygnąć niezaleŜnie od doświad- 
czenia, tzn. a priori, ale zwracają uwagę na to, Ŝe po- 
toczne   znaczenie  terminów  geometrycznych   jest  nie 
dość ostre na to, by moŜna było na jakiejkolwiek dro- 
dze rozstrzygnąć zdania zawierające te terminy. Nie- 
dostateczna ostrość znaczeń terminów bywa często przy- 
czyną, dla której pewne zdania zawierające taki termin 
są nierozstrzygalne. 
Weźmy np. wyraz „potok". Potoczne znaczenie tego 
wyrazu uzbraja nas w metodę, która na podstawie da- 
nych  doświadczenia  pozwala nam,  gdy patrzymy  na 
płynącą wodę, w wielu wypadkach rozstrzygnąć, czy 
mamy ją nazwać wyrazem „potok", czy teŜ mamy jej 
odmówić tej nazwy. Wisły pod Warszawą nie nazwie 
nikt potokiem, kto wyraz ten bierze w jego zwyczaj- 
nym znaczeniu, Wisłę blisko jej źródeł natomiast na- 
zwie się niewątpliwie potokiem. Gdy jednak postępo- 
wać będziemy od źródeł Wisły wzdłuŜ jej biegu, na- 
trafimy na pewno na takie miejsca, w których w Ŝaden 
sposób nie potrafimy rozstrzygnąć, czy Wisła w tym 
miejscu jest jeszcze, czy nie jest juŜ potokiem. MoŜe- 
my mierzyć szerokość i głębokość Wisły w tym miej- 
scu, ale nic nam to nie pomoŜe w rozstrzygnięciu py- 
tania: „czy Wisła w tym miejscu jest potokiem?" Na- 
tomiast gdybyśmy się umówili, Ŝe przez „potok" rozu- 
61 
mieć będziemy tyle, co „płynąca struga wody, której 
przeciętna roczna szerokość wynosi tyle a tyle metrów 

i głębokość tyle a tyle metrów", to po tej umowie po- 
przednie trudności znikną; opierając się na danych do- 
świadczenia potrafimy w kaŜdym miejscu biegu Wisły 
rozstrzygnąć, czy jest ona w tym miejscu potokiem, 
czy teŜ nie. 
OtóŜ, zdaniem niektórych, w podobnym sensie jest 
nieostre potoczne znaczenie pewnych terminów geomet- 
rycznych, w szczególności zaś nieostre jest m.in. zna- 
czenie potoczne zwrotu „odcinek a jest równy odcin- 
kowi b". Zwracają oni mianowicie uwagę na to, Ŝe przy 
potocznym rozumieniu tego zwrotu niepodobna, gdy 
odcinek a jest oddalony od odcinka b, na podstawie 
danych doświadczenia rozstrzygnąć pytania, „czy od- 
cinek a jest równy odcinkowi b?" Aby pytanie to roz- 
strzygnąć, naleŜy zaostrzyć znaczenie tego zwrotu przez 
odpowiednią umowę, czyli konwencję (convenio = zga- 
dzam się, umawiam się), podobnie jak to było przy 
wyrazie „potok". ZaleŜnie od tego, jaka będzie ta umo- 
wa, podyktuje nam doświadczenie taką lub inną od- 
powiedź na owo pytanie, które dotyczyło równości dwu 
odcinków. Doktryna ta, której myśl zasadniczą stara- 
liśmy się tu przedstawić, nosi nazwę konwencjo- 
n a 1 i z mu. 
Konwencjonalizm jest pewną korekturą umiarkowa- 
nego empiryzmu. Godząc się z nim bowiem co do tego, 
Ŝe o prawdziwości twierdzeń matematyki stosowanej 
przekonać się moŜna jedynie przez doświadczenie, kon- 
wencjonalizm uzupełnia tę tezę tylko pewnym dodat- 
kiem. Twierdzi on mianowicie, Ŝe o prawdziwości twier- 
dzeń matematyki stosowanej przekonać się moŜna jedy- 
nie przez doświadczenie, po odpowiednim zaostrzeniu 
potocznego sensu terminów matematycznych, dokona- 
nym w sposób konwencjonalny. 
62 
Pogląd aprioryzmu umiarkowanego. Nauka Kanta. Od- 
miennie zapatruje się na charakter twierdzeń matema- 
tyki aprioryzm (umiarkowany). RównieŜ i jego przed- 
stawiciele, mówiąc o matematyce, mają na oku — po- 
dobnie jśk empirycy skrajni — matematykę stosowa- 
ną, tzn. naukę, która nie konstytuuje dopiero znaczeń 
swoich terminów za pomocą definicji wyraźnych oraz 
za pomocą aksjomatów odgrywających rolę definicji 
uwikłanych, lecz przejmuje znaczenia tych terminów 
od mowy potocznej, wzbogacając tylko jej słownik 
i aparat pojęciowy za pomocą definicji wyraźnych. 
O twierdzeniach tak pojmowanej matematyki, a w 
szczególności o jej naczelnych załoŜeniach, czyli aksjo- 
matach, sądzą jednak aprioryści, Ŝe nie są to twierdze- 
nia, które uzasadniać moŜna tylko na drodze doświad- 
czenia, ani teŜ nie są to zdania analityczne, które by 
po prostu tylko wyłuszczały sens zawartych w nich 
terminów. Aksjomaty matematyki są wedle apriorys- 
tów zdaniami syntetycznymi a priori. Weźmy np. aks- 
jomat geometrii, który głosi, Ŝe przez punkt połoŜony 
poza daną prostą moŜna na płaszczyźnie przez nie wy- 
znaczonej poprowadzić jedną i tylko jedną prostą do 

danej prostej równoległą. Aksjomat ten jako zdanie 
matematyki stosowanej nie stanowi składnika defini- 
cji uwikłanej konstytuującej sens uŜytych w nim ter- 
minów geometrycznych ani nie stanowi tylko rozwi- 
nięcia potocznego sensu zawartych w nim terminów; 
jest on zatem sądem syntetycznym. Ale nie jest on 
sądem syntetycznym opartym na doświadczeniu. Tego 
bowiem, Co on głosi, nie potrafimy doświadczalnie zba- 
dać. Niemniej jednak stwierdzamy ten aksjomat z całą 
pewnością i czujemy się do tego uprawnieni. Wystar- 
czy bowiem spróbować sobie wyobrazić prostą i punkt 
poza nią połoŜony: wtedy widoczne jest od razu, Ŝe 
przez ten punkt moŜna poprowadzić jedną i tylko jed- 
ną równoległą do danej  prostej.  Czysta wyobraźnia, 
63 
a nie doświadczenie zmysłowe stanowi dostateczną pod- 
stawę do wydania tego sądu bez odwoływania się do 
doświadczenia. — Głównym przedstawicielem powyŜ- 
szego poglądu na charakter aksjomatów matematyki 
był filozof niemiecki XVIII wieku, Immanuel  Kant. 
Nie wdając się tu dla braku miejsca w polemikę 
z tym — niesłusznym, zdaniem naszym — poglądem 
na aprioryczny charakter twierdzeń matematyki sto- 
sowanej, nadmienimy tylko, Ŝe doznał on powaŜnego 
zachwiania wskutek rozwoju matematyki w XIX i XX 
wieku. W XIX wieku zostały mianowicie zbudowane 
w ramach matematyki czystej tzw. geometrie nieeukli- 
desowe, w których przytoczony wyŜej dla przykładu 
aksjomat o równoległych zastąpiony jest przez aksjo- 
maty z nim niezgodne. Przeprowadzając w duchu kon- 
wencjonalizmu analizę tych róŜnych systemów geome- 
trii nieeuklidesowych, wykazał uczony francuski Henri 
Poincarć, Ŝe kaŜdy z tych niezgodnych między so- 
bą systemów geometrii, podobnie jak i system geome- 
trii Euklidesowej, gdy się go rozwaŜa jako gałąź ma- 
tematyki stosowanej, daje się uzgodnić z doświadcze- 
niem, jeśli się tylko w odpowiedni sposób dokona za- 
ostrzenia potocznego sensu zawartych w nich termi- 
nów geometrycznych. Na koniec w wieku XX wykazał 
twórca tzw. teorii względności, Albert Einstein, 
Ŝe obierając za podstawę geometrię nieeuklidesową, do- 
chodzimy na drodze doświadczenia do prostszego sy- 
stemu fizyki, niŜ gdybyśmy za podstawę obrali system 
geometrii Euklidesowej, którą Kant uwaŜał za jedyną 
geometrię prawdziwą i niewątpliwą a priori. Po bliŜ- 
sze informacje w tych sprawach odesłać musimy czy- 
telnika do literatury specjalnej. 
Na zakończenie tych uwag poświęconych sporowi 
między aprio^zmem i empiryzmem w odniesieniu do 
twierdzeń matematyki wskaŜemy jeszcze na powaŜny 
problemat, który wyrasta przed aprioryzmem, przyj- 
mującym, Ŝe twierdzenia matematyki stosowanej mają 
charakter twierdzeń syntetycznych a priori. Syntetycz- 
ne twierdzenia matematyki stosowanej wypowiadają 
coś, co bezpośrednio lub pośrednio moŜe zostać przez 
doświadczenie potwierdzone lub obalone. Np. twier- 

dzenie, Ŝe suma kątów w trójkącie równa się dwóm 
kątom prostym, o ile je bierzemy w jego potocznym 
znaczeniu, a więc traktujemy jako twierdzenie mate- 
matyki stosowanej, moŜna poddać kontroli doświad- 
czenia, mierząc kąty jakiegoś trójkąta i dodając do 
siebie znalezione ich miary. OtóŜ jeśli się przyjmuje, 
tak jak to czyni aprioryzm, Ŝe prawdziwość tego twier- 
dzenia jest a priori zagwarantowana, to stajemy wo- 
bec zdumiewającego faktu, Ŝe a priori, a więc z góry 
i nie odwołując się do Ŝadnego w ogóle doświadczenia, 
potrafimy przewidzieć wyniki przyszłych doświadczeń. 
Nie czekając np. na wyniki pomiaru kątów trójkąta, 
potrafię przewidzieć z góry, jakie będą te wyniki. Nie 
jest to takie samo przewidywanie wyników przyszłych 
doświadczeń, z jakim mam do czynienia, gdy na pod- 
stawie praw fizyki lub innej nauki przyrodniczej prze- 
widuję pewne fakty, które doświadczenie później po- 
twierdza. Prawa fizyki i innych nauk przyrodniczych 
są bowiem same oparte na doświadczeniu; przewidując 
przyszłe fakty na ich podstawie przewiduję wyniki 
przyszłych doświadczeń na podstawie doświadczeń do- 
tychczasowych. Prawa geometrii mają jednak wedle 
aprioryzmu być twierdzeniami, które w ogóle nie opie- 
rają się na doświadczeniu. Przewidując przyszłe fakty 
doświadczenia na podstawie praw geometrii, przewidu- 
ję je niezaleŜnie od wszelkiego doświadczenia, opie- 
rając te przewidywania na samym tylko rozmyślaniu. 
Dla empiryzmu wszelkiej postaci problemat ten nie 
istnieje. Empiryzm bowiem uwaŜa wszelkie syntetycz- 
ne twierdzenia geometrii stosowanej za takie same pra- 
wa empiryczne jak prawa nauk przyrodniczych. Ana- 
S. Zagadnienia... 
65 
lityczne zaś twierdzenia geometrii są wprawdzie twier- 
dzeniami a priori, ale tych doświadczenie ani potwier- 
dzić, ani obalić nie moŜe (por. str. 58/59). 
-Problemat ten jest natomiast powaŜnym kłopotem 
dla aprioryzmu, który musi wyjaśnić, jak to się dzieje, 
Ŝe, odciąwszy się całkowicie od wszelkiego doświadcze- 
nia, zamknąwszy oczy, zatkawszy uszy itd. i nie ko- 
rzystając z dawniejszych doświadczeń, na drodze czy- 
stego tylko rozmyślania potrafimy przewidzieć wyniki 
przyszłych doświadczeń. Aprioryzm musi wyjaśnić tę 
przedziwną harmonię, jaka zachodzi między oderwanym 
od wszelkiego doświadczenia rozmyślaniem a doświad- 
czeniem. Dla wyjaśnienia tego rzekomego faktu wi- 
dział się np. Kant zmuszony do przyjęci^ Ŝe har- 
monia ta tłumaczy się tym, iŜ przedmioty, z jakimi 
mamy w doświadczeniu do czynienia, nie są przed- 
miotami od umysłu niezaleŜnymi, lecz są one wytwo- 
rem umysłu. Proces spostrzegania nie polega — we- 
dle Kanta — na biernym tylko uobecnianiu sobie nie- 
zaleŜnie od nas istniejącej rzeczywistości, ale jest pro- 
cesem twórczym; w procesie tym umysł nasz, pobu- 
dzony przez niezaleŜną od siebie rzeczywistość, wy- 
twarza sobie owe przedmioty, które nazywamy przed- 

miotami spostrzeganymi. Przedmioty te nie są czymś 
w pełni rzeczywistym, ale są tylko pewnego rodzaju 
naszymi zwidami czy teŜ zjawami. OtóŜ umysł pro- 
dukując te zjawy kieruje się w swej wytwórczości ty- 
mi samymi schematami, którymi kieruje się przy ode- 
rwanych od wszelkiego doświadczenia rozmyślaniach. 
Tym się tłumaczy, Ŝe z tego, co dotyczy samego tylko 
schematu budowy przedmiotów danych w doświadcze- 
niu, potrafimy zdawać sprawę a priori, nie czekając na 
doświadczenie, i Ŝe te aprioryczne przewidywania nasze 
zostaną przez przyszłe doświadczenia potwierdzone. Hi- 
poteza Kanta, uwaŜająca przedmioty doświadczenia, 
a  więc przedmioty  składające  się  na  otaczającą  nas 
66 
przyrodę, tylko, za wytwór umysłu, jest jedną z po- 
staci tzw. idealizmu, o którym będzie mowa w póź- 
niejszych rozdziałach tej ksiąŜki. 
Istota  poznania apriorycznego  wedle  fenomenologów. 
Szczegółowe rozwaŜania poświęcają poznaniu apriorycz- 
nemu zwolennicy głośnego współczesnego kierunku fi- 
lozoficznego, zwanego fenomenologią, której twórcą 
i głównym przedstawicielem był niedawno zmarły fi- 
lozof niemiecki Edmund H u s s e r 1. Myśliciel ten 
przyjmuje hasło równobrzmiąee z hasłem empiryzmu, 
Ŝe wszelkie poznanie, które wychodzi poza wiedzę czy- 
sto słowną, polegającą na wyłuszczaniu sensu wyra- 
zów, musi się opierać na doświadczeniu. JednakŜe ha- 
sło to posiada u Husserla inne znaczenie niŜ u empiry- 
stów. Empirycy bowiem mówiąc o doświadczeniu mają 
na myśli doświadczenie zmysłowe, w którym są dane 
rzeczy i zjawiska fizyczne, albo introspekcję, w któ- 
rej są dane zjawiska psychiczne. Husserl wskazuje 
jednakŜe na inną jeszcze formę doświadczenia, w któ- 
rej jakoby w nie mniej bezpośredni sposób aniŜeli ten, 
w jaki doświadczenie zmysłowe uobecnia nam przed- 
mioty świata fizycznego, a introspekcja — zjawiska 
psychiczne, uobecniają się nam twory nie naleŜące ani 
do świata fizycznego, ani do psychicznego/'Świat fi- 
zyczny i świat psychiczny tworzą razem świat tworów 
realnych, znajdujących się w czasie. Poza tym świa- 
tem realnym bytuje jednak wedle Husserla świat two- 
rów idealnych, bezczasowych (mówimy „bytuje", gdyŜ 
sam Husserl naucza, Ŝe nie istnieje on w tym samym 
sensie jak świat realny). NaleŜą do niego tzw. idee, 
czyli istoty rzeczy. 
Owe „istoty rzeczy" Husserla są czymś dość tajem- 
niczym, co w przybliŜeniu odpowiada Platońskim ide- 
om (por. str. 110 i n.). Istotą danej rzeczy jako egzem- 
plarza danego gatunku jest ten gatunek właśnie, a więc 
-   67 
np. istotą przedmiotu, który teraz pisząc trzymam w 
ręce, jako pióra jest gatunek „pióro", istotą tego ry- 
sunku, który jest narysowany na kartce leŜącej przede 
mną, jako kwadratu jest gatunek „kwadrat" (kwadrat 
w ogóle) itp. OtóŜ twierdzi Husserl, Ŝe owe istoty rze- 
czy mogą być nam dane równie bezpośrednio, jak 

bezpośrednio są nam dane ciała w spostrzeŜeniu zmy- 
słowym. Spoglądam np. na czerwone sukno pokrywa- 
jące moje biurko, zmysłowo spostrzegam tę oto kon- 
kretną rzecz, ale przy tej okazji umysł mój zdaje sobie 
sprawę, na czym polega istota czerwieni w ogóle. Takie 
zdawanie sobie sprawy z istoty czerwieni ma wedle 
Husserla być teŜ postacią bezpośredniego doświadcze- 
nia, odmienną od doświadczenia zmysłowego. RóŜnicę 
między jedną a drugą formą rzekomego doświadczenia 
analizuje Husserl szczegółowo. OtóŜ takie doświadcze- 
nie, w którym nam są rzekomo bezpośrednio dane isto- 
ty rzeczy, nazywa Husserl „wglądem w istotę" (Wesens- 
schau). Na podstawie takiego wglądu w istotę moŜe- 
my wedle Husserla dochodzić do twierdzeń niewątpli- 
wie pewnych, których nie moglibyśmy zdobyć jna pod- 
stawie doświadczenia zmysłowego. Tak np. wgląd w 
istotę czerwieni dostarcza nam pewności, Ŝe czerwień 
jest nieodłączna od przestrzennej rozciągłości, Ŝe więc 
wskutek tego kaŜda rzecz czerwona musi posiadać prze- 
strzenną rozciągłość. Twierdzenie, Ŝe co jest czerwone, 
to jest teŜ rozciągłe, jest twierdzeniem ogólnym, nie 
moŜe więc być oparte na jednorazowym spostrzeŜeniu 
zmysłowym, bo na takiej podstawie moŜna oprzeć co 
najwyŜej twierdzenie, Ŝe ten oto tutaj przedmiot czer- 
wony jest rozciągły. Nie jest to teŜ twierdzenie zdo- 
byte na drodze indukcji z wyników wielu spostrzeŜeń 
zmysłowych, albowiem wnioski indukcyjne nie są pew- 
ne, a nasze twierdzenie jest niewątpliwe. Twierdzenie,- 
iŜ to, co jest czerwone, to jest teŜ rozciągłe, nie opiera 
się teŜ tylko na analizie sensu znaczeń zawartych w 
68 
nim wyrazów, nie jest więc twierdzeniem analitycz- 
nym. Jest to więc twierdzenie niezaleŜne od doświad- 
czenia zmysłowego, zatem twierdzenie a priori, a za- 
razem nie jest ono twierdzeniem analitycznym, jest 
zatem twierdzeniem syntetycznym a priori. 
"Wedle fenomenologów aksjomaty matematyki są 
słownym sformułowaniem wiedzy zdobytej o liczbach 
i innych idealnych tworach matematycznych przez u- 
przednio dokonany wgląd w istotę. Wyrazy takie, jak 
„liczba naturalna", „punkt", „prosta", „płaszczyzna" 
itd., nie są nazwami realnych przedmiotów, dostępnych 
zmysłowemu doświadczeniu. Są to nazwy przedmiotów 
idealnych, które mogą nam być bezpośrednio dane 
przez tę postać doświadczenia, którą fenomenologowie, 
nazywają wglądem w istotę. Przez ten wgląd w istotę 
poznajemy pewne własności, stosunki itd. owych two- 
rów idealnych, o których traktuje matematyka, 
i z wiedzy zdobytej na tej drodze zdajemy sprawę for- 
mułując aksjomaty. Za pomocą aksjomatów nie kon- 
struuje się — mówią fenomenologowie — Ŝadnych two- 
rów idealnych, jak niektórzy sądzą. Tworów idealnych 
dekretem ludzkim nie moŜna tak samo stwarzać jak 
i przedmiotów realnych. Świat tworów idealnych by- 
tuje niezaleŜnie od naszej myśli; zadaniem matematyki 
i innych nauk apriorycznych jest świat ten poznać. 

Poznajemy go wyprowadzając z aksjomatów na drodze 
logicznej dedukcji róŜne wnioski. Same jednak aksjo- 
maty nie są z powietrza wzięte, nie są teŜ konwencjo- 
nalnymi ustaleniami, lecz są wyrazem wiedzy zdoby- 
tej przez poprzedzające wszelką dedukcję poznanie 
idealnych przedmiotów matematyki za pomocą wglądu 
w istotę. Matematyka, która opierałaby się na aksjo- 
matach z powietrza wziętych, zadekretowanych tylko 
kaprysem uczonego, a nie poparta wglądem w istotę, 
byłaby jako całość zawieszona w powietrzu, i tym sa- 
69 
mym pozbawioną wszelkiej  wartości poznawczej  za- 
bawą. 
Łatwo sobie zdać sprawę z tego, Ŝe powyŜsze po- 
glądy fenomenologów dotyczą tylko matematyki sto- 
sowanej, tzn. takiej, w której zawarte w jej twierdze- 
niach terminy bierze się w sensie zastanym w mowie 
potocznej. Empiryzm umiarkowany twierdzi, Ŝe aksjo- 
maty matematyki stosowanej są dostępne jedynie 
sprawdzeniu empirycznemu, o ile przypadkiem któryś 
z nich nie ma charakteru zdania analitycznego. Feno- 
menologia natomiast przypisuje tym nieanalitycznym 
aksjomatom równieŜ charakter sądów a priori. Uznając 
uprawnienie do wydawania sądów syntetycznych a prio- 
ri, opowiada się fenomenologia po stronie aprioryzmu 
umiarkowanego. 
Nie wdając się w bliŜszą analizę krytyczną poglą- 
dów fenomenologów, ograniczymy się tylko do jednej 
uwagi, której nie moŜemy na tym miejscu bliŜej roz- 
winąć. To, co fenomenologowie nazywają wglądem w 
istotę, moŜna teŜ nazwać uwaŜnym wzywaniem się w 
znaczenie wyrazów. W takim razie jednak twierdzenia 
zdobyte na drodze wglądu w istotę moŜna teŜ nazwać 
zdaniami opartymi na uwaŜnym wŜyciu się w znacze- 
nie wyrazów. Zdania zaś na takiej podstawie oparte 
wyłuszczają tylko znaczenie zawartych w nich termi- 
nów i jako takie są zdaniami analitycznymi. Wobec 
tego trudności podniesione przez fenomenologów prze- 
ciwko empiryzmowi umiarkowanemu tracą grunt pod 
nogami. 
Racjonalizm i irracjonalizm. Przechodzimy obecnie do 
omówienia drugiej pary przeciwstawnych sobie kie- 
runków: racjonalizmu i irracjonalizmu — albo inaczej 
antyirracjonalizmu i irracjonalizmu. Hasła racjonalis- 
tyczne występowały niejednokrotnie w dziejach myśli 
ludzkiej. Największe swe nasilenie i największy wpływ 
70 
na dzieje zyskały one jednak w wieku XVIII, stano- 
wiąc istotny składnik ideologii tzw. wieku oświecenia. 
Racjonalizm głosi kult poznania racjonalnego — prze- 
ciwstawiając się irracjonalizmowi, kult poznania zdo- 
bytego na drodze przyrodzonej — przeciwstawiając -się 
poznaniu czerpiącemu ze źródeł nadprzyrodzonych, 
głosi kult intelektu —!? 'przeciwstawiając się uczuciu, 
Wszystkie te sformułowania są jednak ogólnikowe, ma- 
ło uchwytne i mogą łatwo stać się źródłem nieporozu- 

mienia. Hasło racjonalizmu nie zostało bodaj nigdy 
wyraźnie (a więc w taki sposób, jaki racjonalizm uwaŜa 
za jedynie właściwy) sformułowane. Racjonalizm ceni 
takie poznanie, dla którego wzorem jest poznanie nau- j 
kowe, albo dokładniej, którego wzorem są nauki ma- 
tematyczne i przyrodnicze. Odrzuca zaś poznanie po- 
wołujące się na objawienie, wszelkie przeczucia, .jas- 
nowidztwa, magiczne wróŜby itd. Nie jest jednak rze- 
czą łatwą zdać sprawę z tego, co odróŜnia poznanie 
naukowe od tamtych innych postaci poznania. 
MoŜe najlepiej uda się scharakteryzować poznanie 
naukowe przez podkreślenie dwóch postulatów, którym 
musi ono czynić zadość. Poznaniem naukowym jest tyl- 
ko taka treść myślowa, która, po pierwsze — daje się 
drugiemu zakomunikować w słowach rozumianych do- 
słownie, tj. bez przenośni, porównań i innych półśrod- 
ków przekazywania myśli. Po drugie — do tytułu po- 
znania naukowego rościć sobie moŜe pretensje tylko 
takie twierdzenie, o którego słuszności lub niesłusznoś- 
ci moŜe się w zasadzie przekonać kaŜdy, jeśli się tylko 
znajdzie w odpowiednich warunkach zewnętrznych. 
Słowem, poznanie naukowe jest poznaniem intersubiek- 
tywnie komunikowalnym i intersubiektywnie kontro- 
lowalnym. 
Ta właśnie intersubiektywność jest — jak się zda- 
je — charakterystyczną cechą poznania racjonalnego. 
Racjonalizm,   ceniąc  tylko   poznanie  racjonalne, 
71 
sprowadzałby się więc do przyznawania war- 
tości tylko poznaniu intersubiektyw- 
nie komunikowalnemu i kontrolował - 
n e m u. Motywem, dla którego racjonalizm tylko takie 
poznanie ceni, jest motyw społeczny. Racjonalizm gło- 
si, Ŝe tylko wtedy wolno głosić swoje przekonanie 
i domagać się dla niego powszechnego uznania, gdy 
daje się ono w sposób dokładny wypowiedzieć w sło- 
wach i gdy kaŜdy moŜe się (w zasadzie przynajmniej) 
przekonać o jego słuszności lub niesłuszności. Idzie tu 
po pierwsze o to, by społeczeństwa chronić przed opa- 
nowaniem ich przez niezrozumiały frazes, mający mi- 
mo to nieraz silny oddźwięk uczuciowy i wpływający 
skutkiem tego ;na postępowanie poszczególnych jedno- 
stek i całe ruchy społeczne, a po drugie, idzie o ochro- 
nę przed bezkrytycznym przejmowaniem poglądów gło- 
szonych przez ich wyznawców nieraz z całą siłą prze- 
konania, ale niedostępnych sprawdzeniu przez innych, 
a więc przynajmniej podejrzanych o to, Ŝe są fałszy- 
we. Idzie więc o ochronę społeczeństwa przed nonsen- 
sem i przed fałszem. Postulat ten wydaje się równie 
rozsądny jak przepis władz kolejowych, który upraw- 
nia pasaŜera do przejazdu dopiero wtedy, gdy ten moŜe 
się wszelkiej kontroli wykazać waŜnym biletem, aNnie 
wtedy juŜ, gdy pasaŜer za przejazd zapłacił, ale biletu 
okazać nie moŜe lub nie chce. Zapłata za przejazd od- 
powiada w tym porównaniu prawdziwości twierdzenia, 
gotowość wykazania się biletem odpowiada moŜności 

przekonania się przez kaŜdego, czy twierdzenie to jest, 
czy nie jest słuszne. 
Poznanie racjonalne płaci jednak za swój intersu- 
biektywny charakter wysoką cenę. Staje się schema- 
tyczne, abstrakcyjne i traci swój intymny kontakt 
z przedmiotem. Wyjaśnijmy to zdanie na przykładzie. 
KaŜdy posiada dokładną znajomość swoich własnych 
przeŜyć., Gdy odczuwam jakiś ból, to jest on mi dany 
72 
w całej swej konkretności i we wszelkich swych od- 
cieniach. Spróbujmy jednak to, co nam o tym naszym 
własnym bólu jest wiadome, wyrazić bez przenośni w 
słowach dla kaŜdego niedwuznacznie zrozumiałych. 
SpostrzeŜemy od razu, jak mało potrafimy bez prze- 
nośni wypowiedzieć z tego, co sami o naszym bólu 
wiemy. Potrafimy moŜe wskazać, w którym miejscu 
ból odczuwamy, potrafimy określić w przybliŜeniu siłę 
bólu. Poza tym sięgniemy do przenośni, określając ból 
jako szarpiący, kłujący, palący, ostry, tępy lub tp. (są 
to bowiem przenośnie: „jakby kto szarpał", „jakby kto 
kłuł" itp.). Ale mimo uŜycia tych przenośni nie potra- 
fimy za pomocą słów nikomu dostarczyć tej wiedzy 
o naszym bólu, którą sami posiadamy. Mniej jaskrawo 
występuje ta nieudolność mowy, ta jej niedostatecz- 
ność dla oddania pełni konkretnej wiedzy o przedmio- 
tach i zdarzeniach, których dostarcza bezpośrednie 
z nimi obcowanie, gdy posługujemy się nią dla opisu 
przedmiotów danych w doświadczeniu zmysłowym. 
Ale zaznacza się ona i tutaj: gdy chcę np. określić bar- 
wę jakiegoś przedmiotu i nazywam ją „czerwoną" albo 
„jasnoczerwoną", albo jeszcze dokładniej, zawsze to 
określenie moŜe równie dobrze przystawać do całej 
skali róŜnych odcieni barwy. To zatem z naszej wie- 
dzy o przedmiotach danych nam w sposób bezpośredni, 
co potrafimy drugiemu zakomunikować, jest tylko 
schematem, jest zawsze tylko abstrakcją, którą słu- 
chacz moŜe na własną odpowiedzialność wypełnić kon- 
kretną treścią, niekoniecznie pokrywającą się z tą, jaką 
pragnęliśmy mu za pomocą naszych słów opisać, To, 
co z naszej wiedzy o przedmiotach potrafimy oddać 
w słowach, nie zastąpi bezpośredniego z nimi obcowa- 
nia, zachowa zawsze pewien dystans i nie będzie wy- 
razem takiego intymnego z nimi kontaktu jak ten 
kontakt, który z nimi nawiązujemy przez ich spostrze- 
Ŝenie (jeśli idzie o przedmioty świata fizycznego) lub 
73 
ich przeŜycia (jeśli idzie o własne zjawiska psychicz- 
ne). 
Tę  schematyczność,  abstrakcyjność  i ten  brak  in- 
tymnego kontaktu z przedmiotami zarzucają przeciw- 
nicy hasła racjonalistycznego poznaniu racjonalnemu. 
Uznają jego doniosłość przede wszystkim dla praktyki, 
dla działania, odmawiają mu jednak tej pełni, jaką po- 
siada poznanie uzyskiwane przez bezpośredni kontakt 
z przedmiotami, a nie dające się intersubiektywnie w 
słowach wypowiedzieć. Upominają się więc o przyzna- 

nie  temu  niewyraŜalnemu poznaniu  co  najmniej  ta- 
kiego respektu i powaŜania, jakie naleŜą się poznaniu 
racjonalnemu. W ostatnich czasach głównym oponentem 
racjonalizmu był filozof francuski   B e r g s o n,   który 
poznaniu racjonalnemu (nazywa on je analizą) prze- 
ciwstawia tzw. intuicję, niewyraŜalną w słowach, ale 
pozwalającą poznać samą rzeczywistość bez obsłonek, 
a nie tylko jej schemat. 
Przeciwników racjonalizmu nazywa  się irracjonali- 
stami.   Przedstawicieli   irracjonalizmu   spotykamy   w 
dziejach  myśli  od  bardzo  dawna.  Byli  nimi  przede 
wszystkim mistycy wszelkich odcieni.  Mistykami na- 
zywamy ludzi mających przeŜycia osobliwego rodzaju, 
zwane ekstazą mistyczną. W tych przeŜyciach doznają 
oni olśnienia, w którym (nie na drodze rozumowania 
ani   skrupulatnej   obserwacji)   uzyskują   subiektywną 
pewność, najczęściej  pewność istnienia bóstwa, prze- 
Ŝywają jak gdyby naoczne, bezpośrednie z nim obco- 
wanie,   otrzymują   bezpośrednio   od   niego   pouczenia, 
przestrogi i nakazy. Ludzie posiadający podobne prze- 
Ŝycia nie dadzą sobie wyperswadować zdobytej w sta- 
nach ekstazy pewności Ŝadnymi argumentami, a tym 
mniej lekcewaŜącym osądem ich wiary ze strony racjo- 
nalistów. Zbyt wielka jest dla nich ta pewność i zbyt 
wielką cenę ma dla nich ta pełnia Ŝycia, te nowe ho- 
ryzonty, to nowe na świat spojrzenie, które dzięki niej 
uzyskują. Nie dadzą sobie teŜ wyperswadować, Ŝe sko- 
ro swej tezy nie potrafią w sposób dla kaŜdego dostęp- 
ny uzasadnić, powinni się wstrzymać od jej głoszenia. 
Daremnie więc usiłują racjonaliści przekonać mistyka 
i powstrzymać go od spełniania misji apostolskiej. Nie- 
mniej głos racjonalisty jest zdrowym odruchem spo- 
łecznym, jest aktem samoobrony społeczeństwa przed 
niebezpieczeństwem opanowania go przez niekontrolo- 
walne czynniki, wśród których moŜe znajdować się za- 
równo święty, głoszący objawienie, jak równieŜ obłą- 
kaniec, głoszący wytwory swej chorobliwej umysłowoś- 
ci, jak wreszcie i oszust, pragnący dla niecnych i ego- 
istycznych celów zyskać wyznawców dla pewnych po- 
glądów i haseł. Lepiej jest poŜywać pewną, choć skrom- 
ną strawę rozumu niŜ w obawie, by nie przeoczyć głosu 
Prawdy, pozwolić na poŜywanie wszelkiej, nie skontro- 
lowanej strawy, która moŜe częściej jest trucizną niŜ 
zdrowym i zbawiennym pokarmem. 
I 
?74 
Rozdział czwarty               „„™«vt* 
ZAGADNIENIE GRANIC POZNANIA 
i 
Dwa rozumienia transcendencji. W zagadnieniu wymie- 
nionym w tytule tego rodziału idzie o to, czy podmiot 
poznający moŜe w akcie poznania wyjść poza siebie, 
czy moŜe przekroczyć swe własne granice. W języku 
łacińskim odpowiednikiem polskiego wyrazu „przekro- 
czyć" jest wyraz transcendere, stąd zagadnienie, które 
obecnie szkicujemy, nazwano teŜ zagadnieniem trans- 

cendencji, a przedmioty leŜące poza granicami pozna- 
jącego  podmiotu  —  przedmiotami  transcendentnymi. 
Pytając  o  to,  czy  podmiot  poznający moŜe  w  akcie 
poznania wyjść poza swe własne granice, pytamy, czy 
poznanie rzeczywistości transcendentnej w stosunku do 
poznającego podmiotu jest moŜliwe. Lecz co się rozu- 
mie przez rzeczywistość dla danego podmiotu transcen- 
dentną?  OtóŜ istnieją u autorów filozoficznych przy- 
najmniej   dwa róŜne  rozumienia tego  terminu,  a w 
związku z tym problemat granic poznania bywa teŜ 
przynajmniej dwojako rozumiany. 
Przy pierwszym rozumieniu przedmiotem transcen- 
dentnym, czyli zewnętrznym dla poznającego podmio- 
tu, jest kaŜdy przedmiot, który nie jest jego własnym 
przeŜyciem psychicznym. Pytając o to, czy podmiot po- 
znający moŜe przekroczyć swe własne  granice, czyli 
czy moŜe on dotrzeć w akcie poznawczym do rzeczy- 
wistości względem niego transcendentnej, pytamy — 
przy tym pierwszym rozumieniu — o to,   czy   pod- 
miot poznający zdolny jest poznać  co- 
kolwiek, co nie jest jego własnym 
przeŜyciem psychicznym. Oto pierwsza po- 
stać, jaką przyjmuje omawiane przez nas zagadnienie 
granic poznania. Własne przeŜycia psychiczne danego 
podmiotu nazywa się teŜ tworami dla tego podmiotu, 
immanentnymi (od łac. in oraz maneo — pozo- 
staję wewnątrz). Dlatego tę pierwszą postać naszego za-; 
gadnienia, w której idzie o to, czy podmiot poznający 
moŜe w akcie poznawczym wykroczyć poza swą włas- 
ną sferę immanentną, nazywamy zagadnieniem 
immanentnych granic poznania. Tego, 
kto na to zagadnienie odpowiada twierdząco, a więc 
przyznaje podmiotowi.zdolność wykroczenia w jego ak- 
tach poznawczych poza jego własną sferę immanentną, 
nazywamy epistemologicznym realistą 
immanentnym. Tego zaś, kto odmawia podmio- 
towi zdolności wykroczenia w jego aktach poznawczych 
poza jego własną sferę immanentną, nazywamy epi- 
stemologicznym idealistą immanent- 
nym. 
Druga postać zagadnienia granic poznania wiąŜe się 
z drugim sposobem rozumienia terminu „przedmiot 
transcendentny". Przy tym drugim rozumieniu przed- 
miotami transcendentnymi nazywa się przedmioty, któ- 
re istnieją naprawdę, w przeciwieństwie do tzw. przed- 
miotów tylko pomyślanych, ale naprawdę nie istnieją- 
cych. Dla człowieka, który nie filozofuje, do przedmio- 
tów, które naprawdę istnieją, a nie są tylko konstruk- 
cją myślową, a więc są — przy tym drugim rozumie- 
niu tego terminu — przedmiotami transcendentnymi, 
naleŜą np. ziemia wraz z wszystkim, co się na niej znaj- 
duje i rozgrywa, wszystkie gwiazdy, a dalej podmioty 
psychiczne wraz z ich przeŜyciami. Do przedmiotów 
tylko pomyślanych, a nie istniejących naprawdę, za- 
liczy człowiek nie filozofujący np. postaci mityczne, 
fauny i nimfy, fikcyjne osoby, zdarzenia wymyślone 

77 
76 
przez poetów itp. Niektórzy filozofowie skłonni są na- 
tomiast granice tego, co naprawdę istnieje, a nie jest 
tylko konstrukcją umysłu, poprowadzić inaczej i zali- - 
czają cały ten świat cielesny i psychiczny, który uwa- 
Ŝamy w Ŝyciu codziennym za najprawdziwszą rzeczy- 
wistość, do pewnego rodzaju konstrukcji myślowych. 
Rzeczywistość prawdziwą, świat bytów transcendent- 
nych mają stanowić jakieś niepoznawalne „rzeczy same 
' w sobie", o których niczego nie wiemy i niczego nie 
potrafimy powiedzieć. 
Z tym obecnie zarysowanym rozumieniem terminu 
„przedmiot transcendentny" wiąŜe się druga postać za- 
gadnienia granic poznania. Chodzi w niej o to,   czy 
przedmioty naprąwdę istniejące  są do- 
stępne   poznaniu,   czy   teŜ   poznanie   do- 
tyczyć  moŜe tylko  jakichś konstrukcji 
myślowych  naprawdę nie   istniejących. 
Kierunek  filozoficzny,  który twierdzi,  Ŝe  przedmioty 
naprawdę istniejące nie są dostępne poznaniu, lecz Ŝe 
poznanie dotyczyć moŜe tylko jakichś konstrukcji my- 
ślowych,     nazywa     się      epistem o logicznym 
idealizmem    transcendentalny m.1   Kieru- 
nek, wedle którego poznanie moŜe dotrzeć do prawdzi- 
wej rzeczywistości, nazywa się   epistemologicz- 
nym realizmem transcendentalnym. 
Dokonawszy rozróŜnienia naszkicowanych wyŜej 
dwóch postaci zagadnienia granic poznania i związa- 
nych z nim kierunków - epistemologicznego idealizmu 
i realizmu, przystąpmy obecnie do nieco dokładniejszej 
ich analizy.                     /    j                       -        .    • 
1 Nie naleŜy mieszać terminów „transcendentny" i „trans- 
cendentalny". Wyjaśnienie tego drugiego terminu, 
wprowadzo- 
nego do filozofii przez Kanta, podane będzie później (por. 
str. 87). 
Epistemologiczny idealizm irnmanentny. Za klasyczne- 
go przedstawiciela idealizmu immanentnego uchodzi 
angielski filozof XVIII wieku, George B.erkeley. 
Powszechnie sądzi się, Ŝe w procesie spostrzeŜenia 
zmysłowego poznajemy twory pozapsychiczne, a więc 
nieimmanentne; Berkeley poddaje ten pogląd krytycz- 
nemu rozpatrzeniu. Co spostrzegam wzrokiem — pyta 
Berkeley — gdy patrzę teraz przed siebie na kartkę 
papieru, na której piszę? Spostrzegam białą prostokąt- 
ną powierzchnię, pokrytą częściowo niebieskimi linia- 
mi. Ta powierzchnia i tylko ona jest przedmiotem me- 
go spostrzeŜenia, przynajmniej bezpośrednim jego 
przedmiotem, tj. tym, co naprawdę widzę, a nie tym, 
czego się dopiero z tego, co naprawdę widzę, domyślam. 
Ale czymŜe jest ta biała powierzchnia, którą jedynie 
naprawdę spostrzegam? Czy jest ona czymś obiektyw- 
nym, od mego aparatu spostrzegawczego niezaleŜnym? 
Gdyby czymś takim była, to nie mogłaby ulegać zmia- 
nie tylko na skutek zmian w aparacie spostrzegaw- 

czym. Tymczasem jest przeciwnie. Rozdwoi mi się ona, 
gdy jedno oko z boku przycisnę lekko palcem. Z bia- 
łej zrobi się zielonawa, jeśli na chwilę przerwę jej 
oglądanie i na jakiś czas udam się do pokoju oświe- 
tlonego światłem czerwonym, a potem znów spojrzę 
na tę kartkę oświetloną światłem białym (kontrast na- 
stępczy). Widziana powierzchnia' stanie się inna, gdy 
będę ją oglądał przez lupę; będzie inna, gdy na nią 
będę patrzył z bliska, a inna, gdy spoglądać będę na 
nią z daleka; inna, gdy, jako krótkowidz, będę na nią 
patrzył przez szkła, a inna, gdy popatrzę na nią gołym 
okiem. Wszystko to świadczy, zdaniem Berkeleya, o tym, 
Ŝe owa biała powierzchnia, którą widzę spoglądając na , 
kartkę papieru, jest tylko moim wraŜeniem subiektyw- j 
nym i niczym więcej. śe zaś niczego innego prócz tej i 
powierzchni białej naprawdę nie spostrzegam wzrokiem, 
przeto jedynym przedmiotem spostrzeŜenia zmysłowe- 
78 
go jest tylko własne moje wraŜenie, a więc pewne mo- 
je przeŜycie, pewien twór immanentny. 
Idealizm immanentny Berkeleya jest tylko połowicz- 
ny. Nie rozciąga on bowiem swej idealistycznej tezy na 
wszelkie poznanie, lecz ogranicza ją tylko do spostrze- 
Ŝenia zmysłowego, twierdząc, Ŝe w spostrzeŜeniu tym 
dane nam być mogą jedynie własne nasze wraŜenia, 
a więc przeŜycia psychiczne. Obok spostrzeŜenia zmy- 
słowego uznaje jednak Berkeley inne formy poznania, 
; które mogą wykroczyć poza własne przeŜycia pozna- 
jącego  podmiotu.  Takim  poznaniem,  które  wykracza 
poza własne przeŜycia psychiczne poznającego podmiotu, 
ma być — wedle Berkeleya — np. poznanie swej włas- 
nej duszy i innych duchów, których Berkeley nie utoŜ- 
samia  z  przeŜyciami psychicznymi  poznającego  pod- 
miotu. 
O krok dalej idzie drugi angielski filozof XVIII wie- 
ku, Dawid  H u m e,   rozciągając tezę epistemologiczną 
idealizmu   immanentnego,   którą   Berkeley   ograniczył 
tylko  do spostrzeŜenia zmysłowego, równieŜ na tzw. 
spostrzeŜenie wewnętrzne, za którego pomocą — jak 
się sądzi — mamy zdobywać tzw. samo wiedzę, tj. świa- 
domość naszej własnej jaźni, czyli duszy/Podobnie jak 
Berkeley pytał, co naprawdę spostrzegamy za pomocą 
naszych zmysłów, tak znowu Hume pyta, co naprawdę 
spostrzegamy w tzw. doświadczeniu wewnętrznym. Na 
to pytanie odpowiada Hume, ke w doświadczeniu we- 
wnętrznym nie  jest nam dane nic więcej  jak tylko 
nasze własne przeŜycia psychiczne, nie  jest nam zaś 
w tym doświadczeniu dana jakaś nasza jaźń, która by 
miała być czymś od owych przeŜyć róŜnym. JeŜeli sło- 
wo „jaźń" czy teŜ „dusza" ma oznaczać coś, co jest 
nam dane w doświadczeniu,wewnętrznym, to nie moŜe 
ono oznaczać niczego innego niŜ strumień naszych prze- 
Ŝyć psychicznych. Dusza jako coś róŜnego od strumie- 
nia przeŜyć, jako coś, co miałoby być tych przeŜyć sub- 
80 
stratem czy teŜ podmiotem, nie jest dana w Ŝadnym 

doświadczeniu. Twierdzi więc Hume, Ŝe w doświadcze- 
niu wewnętrznym nie poznajemy niczego róŜnego od 
naszych własnych przeŜyć psychicznych, nie wychodzi- 
my pozą sferę immanentną. 
SpostrzeŜenie i jego przedmiot. Fundamentalną podsta- 
wą idealizmu immanentnego jest jego pogląd na sto- 
sunek pomiędzy podmiotem poznającym a przedmiotem 
poznania. Przy spostrzeganiu np. stosunek pomiędzy 
podmiotem poznającym a przedmiotem spostrzeŜenia 
polega — wedle Berkeleya >— na tym, Ŝe ten 
przedmiot staje się „treścią świadomości", tzn. staje 
się po prostu przeŜyciem psychicznym. Prowadząc ana- 
lizę głębiej i odróŜniając akt i treść przeŜycia, moŜna 
by powiedzieć, Ŝe przedmiot spostrzeŜony staje się — i - 
-wedle Berkeleya i innych immanentnych idealistów — ' 
treścią przeŜycia.                                                            \ 
Ataki realizmu epistemologicznego, oponującego prze- ^ 
ciw idealizmowi Berkeleya i Hume'a, zaczynają od kry- j 
tyki tego właśnie poglądu na stosunek podmiotu do 
przedmiotu spostrzeŜenia. Stosunek przedmiotu spo- 
strzeŜenia i w ogóle przedmiotu poznania do podmiotu 
poznającego nie polega wedle realistów na tym, Ŝe 
przedmiot ten, w chwili gdy go podmiot poznaje, wcho- 
dzi po prostu w ten podmiot i staje się jego przeŜy- 
ciem (resp. tego przeŜycia treścią). ^Stosunek ten jest 
inny. Podmiot wychodzi w akcie poznawczym niejako 
poza siebie, zwracając się ku czemuś, co nie jest jego 
treścią. Tak np. gdy spostrzegam tę kartkę papieru, to 
mam na myśli coś, co ma nie tylko stronę ku mnie 
zwróconą, ale teŜ i odwrotną stronę (której w tym sa- 
mym sensie, co strony frontowej, nie widzę), coś, co 
ma prócz tego pewien cięŜar, pewien skład chemiczny 
itd. To wszystko nie staje się treścią mojej świadomoś- 
ci; treścią świadomości jest tylko ta biała powierzchnia, 
?S. Zagadnienia... 
81 
zjawiająca mi się i stanowiąca niejako punkt oparcia 
dla mego aktu spostrzegania, w którym umysł mój po- 
przez tę treść, jakby poprzez muszkę karabinu, celuje 
w coś, co jest poza świadomością. Ten stosunek między 
/ podmiotem poznającym a przedmiotem poznawanym, 
'   który tu w przenośniach tylko staraliśmy się opisać, 
nazywa się  stosunkiem  intencjonalnym. 
Dla zaistnienia tego stosunku nie dość, by zjawiła 
się w świadomości treść zmysłowa (np. owa biała pla- 
ma przy spostrzeganiu kartki papieru). Podmiot pozna- 
jący musi wykonać nadto szereg operacyj, w których 
i pewne pojęcia odgrywają rolę, operacyj, które nie 
mają charakteru biernego (receptywnego) tylko, lecz 
posiadają równieŜ charakter czynny (spontaniczny). Do- 
piero dzięki tym aktom dochodzi do „obiektywizacji", 
do przeciwstawienia podmiotowi poznającemu przed- 
miotu poznania. 
OtóŜ, skoro spostrzec przedmiot to nie to samo, co 
uczynić ten przedmiot treścią świadomości, skoro spo- 
strzec przedmiot to nie to samo, co wtłoczyć go do 

wnętrza podmiotu — w takim razie odpada główny ar- 
gument Berkeleya, jakim się on posługuje dla wyka- 
zania, Ŝe przedmiotami spostrzeŜenia mogą być tylko 
treści świadomości, czyli przeŜycia psychiczne. 
, Analiza procesu spostrzegania, opisanie tych wszyst- 
kich operacji myślowych, uczestniczących w nim i do- 
prowadzających do tego, Ŝe podmiot w akcie-spostrze- 
gania przeciwstawia sobie pewien przedmiot, na który 
jest skierowana jego intencja, stanowi jedno z najwaŜ- 
niejszych zagadnień z pogranicza psychologii i teorii 
poznania. Zagadnienie to nazywa się niekiedy zagad- 
nieniem konstytucji przedmiotu spostrzeŜenia. 
Zwrócenie uwagi na to, Ŝe podmiot poznający w ak- 
cie spostrzeŜenia nie zachowuje się biernie, przyjmu- 
jąc tylko przedmiot spostrzegany do swego wnętrza, 
ale Ŝe, przeciwnie, podmiot poznający zachowuje  się 
w tym akcie czynnie, Ŝe przedmiot spostrzeŜenia zosta- 
je przez umysł dopiero ukonstytuowany, budzi pyta- 
nie, czy wskutek tego przedmiot spostrzeŜenia nie jest 
jedynie tylko konstrukcją umysłu, a nie czymś rze- 
czywistym, niezaleŜnie od podmiotu istniejącym. Tym 
pytaniem zajmuje się teoria poznania, rozstrząsając za- 
gadnienie występujące pod nazwą „idealizmu trans- 
cendentalnego", do którego omówienia obecnie przej- 
dziemy. 
Epistemologiczny idealizm transcendentalny. Ilekroć 
ktoś myśli, zawsze myśli o czymś, ilekroć spostrzega, 
spostrzega coś, ilekroć sobie wyobraŜa, wyobraŜa sobie 
coś. OtóŜ to, o czym ktoś myśli, co ktoś spostrzega, co 
sobie wyobraŜa, utarło się nazywać intencjonal- '> 
nym przedmiotem myśli, spostrzeŜenia, wyobra- 
Ŝenia itd. Nie wszystkie przedmioty intencjonalne na- 
szych myśli, wyobraŜeń itd. uwaŜamy za rzeczywiście 
istniejące. Niektórym (np. faunom, centaurom) odma- 
wiamy rzeczywistego istnienia, uwaŜając je za fikcje, 
a tylko niektórym przedmiotom naszych myśli, wy- 
obraŜeń itd. przyznajemy rzeczywiste istnienie. 
Przy tym odróŜnieniu fikcji i rzeczywistości posłu- 
gujemy się pewnym kryterium. NajwaŜniejszym z tych1 
kryteriów jest doświadczenie: do doświadczenia za- 
zwyczaj apelujemy, gdy mamy rozstrzygnąć,- czy coś 
jest tylko wymysłem, czy teŜ rzeczywistością. 
OtóŜ teoria poznania wysuwa kwestię, czy te kry- 
teria, którymi kierujemy się przy odróŜnianiu fikcji 
od rzeczywistości, prowadzą do uznania za rzeczywiste 
takich przedmiotów, które naprawdę istnieją, czy teŜ 
moŜe i te przedmioty, za którymi się te kryteria opo- 
wiadają, są równieŜ tylko „konstrukcjami umysłu", 
a nie rzeczywistością istniejącą w sposób od umysłu 
HiezaleŜny. Wątpliwość taka nasunąć się moŜe, gdy się 
zwaŜy, Ŝe człowiek tylko to moŜe uznawać za rzeczy- 
82 
83 
wiste, co sobie potrafi przedstawić, co sobie w ogóle 
jakoś potrafi pomyśleć.  Ale nasza zdolność przedsta- 
wiania sobie czegokolwiek jest ograniczona przez pew- 

ne formy wyobraŜania i myślenia, nieodłącznie z na- 
turą ludzką związane. I tak np. to, Ŝe przedmioty spo- 
strzegamy i wyobraŜamy sobie jako barwne, zawdzię- 
czamy organizacji naszych zmysłów. Gdyby nasze oko 
było inaczej zorganizowane,-to moŜe świat nie wyda- 
wałby się barwny, lecz jakiś całkiem inny. To samo 
odnosi się, zdaniem niektórych, równieŜ  i do kształ- 
tów. Gdyby nasze władze poznawcze były inaczej zor- 
ganizowane, nie widzielibyśmy świata — powiadają — 
w formach przestrzennych, lecz jakoś inaczej. Ale nie 
tylko nasze zmysły, lecz i nasz umysł jest ograniczony 
w   swej   zdolności   przestawiania   sobie   przedmiotów. 
j Umysł nasz operuje tylko takimi pojęciami, na jakie 
. mu jego organizacja pozwala. Gdyby był inaczej zor- 
ganizowany, operowałby innymi pojęciami, a tym sa- 
mym  skonstruowałby  inaczej  pojęciowy  model świa- 
ta.  OtóŜ,  skoro  moŜliwości  naszego  umysłu  są przez 
organizację jego władz poznawczych ograniczone i u- 
mysł nie wszystko moŜe sobie przedstawić, lecz tylko 
to, na co mu organizacja jego władz pozwala, i nieza- 
leŜnie od tego, jaka by była naprawdę rzeczywistość, 
granic tych przekroczyć nie moŜe, to naleŜy przynaj- 
mniej liczyć się z tą moŜliwością, Ŝe organizacja nasze- 
go umysłu nie pozwala nam nigdy przedstawiać sobie 
rzeczywistości od umysłu niezaleŜnej i Ŝe umysł nasz 
ma stale do czynienia tylko z własnymi konstrukcja- 
mi. Gdyby tak było, to i te przedmioty przez umysł 
przedstawiane, które kierując się kryteriami słuŜącymi 
mu do odróŜniania fikcji od rzeczywistości, a więc np. 
kierując się doświadczeniem, umysł nasz uwaŜa za rze- 
czywiste, byłyby teŜ tylko jego własnymi konstrukcja- 
mi, bo niczego, co nie jest tylko jego konstrukcją, nie 
byłby on zdolnyNąobie pomyśleć. 
84 
Znaleźli się teŜ istotnie filozofowie, którzy uwaŜali 
tę ewentualność nie tylko za moŜliwą, lecz którzy na- 
wet sądzili, Ŝe znaleźli argumenty, dowodzące, Ŝe tak 
właśnie  jest.  Ich  zdaniem  świat,  który,  kierując  się 
najskrupulatniej   kryterium   doświadczenia,   uznajemy    : 
za rzeczywistość, nie jest prawdziwą rzeczywistością od 
umysłu niezaleŜną, lecz stanowi teŜ tylko konstrukcję 
umysłu.   Umysł  nasz  nie   jest  zdolny  poznać   świata    
; 
istniejącego od niego niezaleŜnie, tzw. świata „rzeczy   j 
samych w sobie", lecz jest skazany na stałe obcowanie   b 
tylko z własnymi konstrukcjami. Zdanie powyŜsze sta- 
nowi właśnie tezę epistemologicznego idealizmu, zwĄ 
nego idealizmem transcendentalnym.                           i. 
Zwolennicy tego idealizmu zaprzeczali więc temu, 
Ŝeby np. doświadczenie (lub inne jakieś kryterium, 
którym się w praktyce posługujemy przy odróŜnianiu 
fikcji od rzeczywistości) prowadziło nas do uznawania 
za rzeczywiste przedmiotów, które istnieją od umysłu 
niezaleŜnie, czyli które są czymś więcej niŜ tylko przed- 
miotami intencjonalnymi. Mimo to jednak idealiści nie/" 
uwaŜali sądów wydawanych na podstawie doświadczę-/ 

nia za fałszywe, idealiści bowiem nie stoją na ogół naj ? 
stanowisku klasycznej definicji prawdy, lecz prawdę 
poznania utoŜsamiają z jego zgodnością z pewnymi wy- 
róŜnionymi kryteriami. Za takie zaś wyróŜnione kryte- 
rium uwaŜają świadectwo doświadczenia łącznie z kry- 
terium harmonii wewnętrznej i powszechnej zgody 
(por. str. 33 i 36). Nie nazywają przeto całej wiedzy 
opartej na doświadczeniu fałszem ani.teŜ świata, któ- 
ry wiedza ta przedstawia nam jako rzeczywistość, nie 
uwaŜają za świat składający się z samych fikcji i two- 
rów zmyślonych. Przeciwnie, czynią oni zasadniczą 
róŜnicę pomiędzy tym, co zostało lub moŜe zostać przez 
doświadczenie potwierdzone, a tym, czemu doświadcze- 
nie zaprzecza./ Tylko to, co zostało lub mogłoby zostać 
przez doświadczenie obalone, nazywają fikcją lub złu-  ' 
85 
, ?' dzeniera. Te zaś twory, za którymi opowiada się do- 
świadczenie jako kryterium prawdy, nazywają feno- 
men a m i lub zjawiskami. O owych fenomenach, 
czyli zjawiskach, mówią teŜ, Ŝe posiadają one rzeczy- 
wistość empiryczną, co nic innego nie znaczy, jak tyl- 
ko to, Ŝe potwierdza je kryterium doświadczenia, har- 
monii wewnętrznej i powszechnej zgody, i Ŝe przeto 
naleŜą do świata przedmiotów intencjonalnych po- 
wszechnie przez wszystkich uznawanych; odmawiają 
im tylko .tego, by posiadały istnienie niezaleŜne od u- 
mysłu, by były czymś więcej niŜ przedmiotami tylko 
pomyślanymi, przedmiotami tylko intencjonalnymi. 
Kant jako przedstawiciel transcendentalnego idealizmu. 
Przedstawicielem referowanego tu idealizmu byl 
Kant. Dochodzi on do tego -stanowiska na dwojakiej 
drodze. Jedną z nich moŜna by w zasadniczym pomyśle 
przedstawić w następujący sposób: Kant stwierdza, Ŝe 
a priori, tj. nie odwołując się do doświadczenia, zdoby- 
wamy pewne twierdzenia, które w zasadzie mogłyby 
zostać obalone przez doświadczenie (poniewaŜ nie są są- 
dami analitycznymi, tylko syntetycznymi), a które do- 
świadczenie nie tylko później stale potwierdza, ale co 
do których z góry jesteśmy pewni, Ŝe im doświadczenie 
/ nigdy nie zaprzeczy. Takimi twierdzeniami są, zdaniem 
| Kanta, m.in. twierdzenia geometrii, np. sąd, iŜ suma 
' dwu boków trójkąta musi być większa niŜ bok trzeci. 
Wystarczy sobie przedstawić trójkąt i wyobrazić, Ŝe 
dwa jego ramiona obracają się dokoła końców podsta- 
wy i spadają na nią. Widać wtedy od razu, Ŝe oba po- 
krywają całą podstawę i częściowo zachodzą na siebie, 
. ?_ Ŝe więc ich suma jest większa niŜ bok trzeci (por. str. 
52). Aby to stwierdzić, nie trzeba apelować do doświad- 
czenia, lecz wystarcza na to czysta wyobraźnia. Ale 
tym bez odwołania się do doświadczenia zdobytym 
twierdzeniom doświadczenie teŜ nigdy nie zaprzecza! 
86 
Jak to zrozumieć, Ŝe nie czekając na doświadczenie, 
a więc a priori, poznajemy pewne ogólne prawa rządzą- 
ce światem, który nam doświadczenie ukazuje. Jak to 
wytłumaczyć? Pytanie to wyraŜa Kant w sformułowa- 

niu: „jak są moŜliwe sądy syntetyczne a priori?" 
Jest to naczelne pytanie, które sobie Kant stawia w 
głównym swym dziele epistemologicznym pt. Krytyka 
czystego rozumu. Dociekania zmierzające do rozwiąza- 
nia tego zagadnienia nazywa Kant badaniami 
transcendentalnymi. On sam znajduje to roz- 
wiązanie w idealizmie pewnego typu. Dlatego idealizm 
taki nazywa się idealizmem transcenden- 
talnym. 
Podane przez Kanta rozwiązanie tego zagadnienia 
moŜna szkicowo przedstawić w następujący sposób. 
Gdyby doświadczenie ukazywało nam prawdziwą rze- 
czywistość, a nie tylko nasze konstrukcje myślowe, to 
owa harmonia między sądami syntetycznymi, do któ- 
rych umysł dochodzi a priori, a doświadczeniem była- 
by istotnie niezrozumiałym, dziwnym przypadkiem. 
Inaczej będzie, jeŜeli przyjmiemy, Ŝe twory, które nam 
prezentuje doświadczenie, są teŜ tylko konstrukcjami 
umysłu. Wtedy będzie rzeczą zrozumiałą, Ŝe umysł, nie 
czekając na doświadczenie, moŜe a priori dojść do po- 
znania ogólnych zasad, wedle których on sam konstru- 
uje przedmioty w akcie spostrzegania, a więc przedmio- 
ty dane mu w doświadczeniu. Aby więc zagadnienie 
sądów syntetycznych a priori rozwiązać, musimy, zda- 
niem Kanta, przyjąć, Ŝe przedmioty dane nam w do- ' 
świadczeniu są tylko konstrukcją umysłu, a nie nieza-. 
leŜną od niego rzeczywistością,' czyli tzw. rzeczami sa- 
mymi w sobie (Ding cm sich). Ale Kant próbuje na 
innej jeszcze drodze uzasadnić swą idealistyczną tezę. , 
Analizuje on mianowicie sposób, w jaki umysł docho- 
dzi w akcie spostrzegania do przeciwstawienia sobie 
przedmiotu spostrzeganego, czyli zajmuje się zagadnie- 
87 
niem konstytucji przedmiotu spostrzeŜenia. Analiza ta 
'wykazuje udział tzw. form przestrzenno-czasowych i po- 
jęć (kategoryj) w konstytuowaniu się przedmiotu spo- 
strzeŜenia. PoniewaŜ zaś Kant, z drugiej strony, wy- 
kazuje subiektywny charakter tych form i pojęć, prze- 
to juŜ sam sposób konstytuowania się przedmiotu spo- 
strzeŜenia słuŜy Kantowi jako dowód, Ŝe przedmioty, 
spostrzegane są tylko konstrukcjami umysłu nie istnie- 
jącymi naprawdę. Odnośne wywody Kanta są trudne 
i zawiłe i nie dają się zwięźle i w sposób choćby trochę 
przystępny przedstawić. 
Realizm. Realizm przedstawia idealizmowi transcen- 
dentalnemu tezę o rzeczywistym istnieniu przedmiotów 
danych w doświadczeniu. W polemice z idealizmem 
zwalczają realiści jego argumentację. Poddają przy tym 
najczęściej krytyce poglądy idealizmu na konstytucję 
przedmiotu spostrzeŜenia, próbując ją ze swej strony 
tak przedstawić, aby nie prowadziła do konsekwencji 
idealistycznych. Najczęściej jednak odpierają realiści, 
jako bezpodstawne uroszczenie, pretensję teorii pozna- 
nia do wydawania wyroku o wartości kryterium do- 
świadczenia. UwaŜają oni, Ŝe kryteria, którymi idealista 
posługuje się w swych rozwaŜaniach, nie zasługują by- 

najmniej na większe zaufanie niŜ kryterium doświad- 
czenia, które idealista krytykuje. Zdaniem wielu reali- 
stów doświadczenie tak silnie uzasadnia naszą wiarę 
w rzeczywiste i niezaleŜne od podmiotu istnienie świata 
danego nam w doświadczeniu, Ŝe Ŝadna krytyka episte- 
mologiczna nie jest w stanie jej podwaŜyć ani umoc- 
nić. 
Jeszcze surowsza jest krytyka, która nie tylko za- 
rzuca idealizmowi transcendentalnemu fałszywość, ale 
uwaŜa samo zagadnienie przez idealizm wysunięte za 
pozbawione sensu. W zagadnieniu tym bowiem wystę- 
pują terminy takie,  jak:  „rzeczywistość,  istniejąca w 
sposób od umysłu niezaleŜny", „przedmiot, który jest 
nie tylko pomyślany, lecz istnieje niezaleŜnie od umy- 
słu". OtóŜ te terminy nie są, niestety, dostatecznie wy- 
jaśnione. Niektórzy twierdzą nawet, Ŝe nie posiadają 
w ogóle Ŝadnego znaczenia. Z takim zarzutem spotyka 
się idealizm, i nawet samo postawione przezeń zagad- 
nienie, ze strony myślicieli z obozu tzw. pozytywizmu, 
którym obecnie się zajmiemy. 
Pozytywizm. Pozytywizm zajmuje się zagadnieniem 
granic poznania, bierze je jednak w innym znaczeniu 
niŜ to, które ono posiada w sporze idealizmu z realiz- 
mem. 
Pozytywizm przyjmuje naczelną tezę 
empiryzmu, wedle której tylko na podstawie do- 
świadczenia poznać moŜemy rzeczywistość. Pozytywizm 
idzie jednak dalej i do powyŜszej tezy dołą- 
cza jeszcze twierdzenie, Ŝe przedmio- 
tem poznania moŜe być tylko to, co 
jest lub — co moŜe być dane w doświad- 
czeniu. Głosząc to, wypowiada pozytywizm pewien 
pogląd na granice poznania, a nie tylko na jego źródło, 
Z tezy empirystycznej nie wynika bowiem jeszcze teza 
pozytywizmu. Z tego, Ŝe poznanie rzeczywistości musi 
opierać się na doświadczeniu, nie wynika jeszcze, Ŝe. 
poznanie nie moŜe dotyczyć czegoś, co nie jest dane 
w doświadczeniu. MoŜna by bowiem sądzić, Ŝe jest prze- 
ciwnie, Ŝe wychodząc od doświadczenia moŜna się na 
drodze rozumowania wznieść wyŜej i dojść do poznania 
czegoś, co w doświadczeniu nie jest i nie moŜe być 
dane. O tej moŜliwości zdają się świadczyć róŜne teo- 
rie fizykalne, które, opierając się na doświadczeniu, 
dochodzą do poznania fal elektromagnetycznych, elek- 
tronów, protonów itd.; tych zaś ani nikt nie spostrzegał, 
ani nie mógłby wprost spostrzec. OtóŜ pozytywizm, 
nie odmawiając wartości tym teoriom fizykalnym, u- 
89 
trzymuje, Ŝe jednak twierdzenia, które w nich wystę- 
pują i które mówią coś o jakimś świecie niedostępnym 
bezpośrednio   spostrzeŜeniu,   z   pozoru   tylko   mówią 
0  czymś wykraczającym poza doświadczenie. Wedle po- 
zytywistów owe wypowiedzi fizyków są tylko skróta- 
mi, które po rozwinięciu ich treści dają się przełoŜyć 
na zdania głoszące coś tylko o rzeczach dostępnych do- 
świadczeniu. Tak np. zdania głoszącego, Ŝe-przez drut 

płynie prąd elektryczny, nie naleŜy, wedle pozytywi- 
stów, rozumieć w taki sposób, jakoby ono stwierdzało, 
iŜ w drucie tym przesuwają się jakieś niedostrzegalne 
1  niewyobraŜalne elektrony, lecz właściwy sens zdania 
głoszącego, Ŝe przez drut płynie prąd elektryczny, jest 
inny.  Zdanie to — wedle pozytywistów — stwierdza 
tylko, Ŝe w związku ze stanem tego drutu wystąpią 
w  stosownych  warunkach  pewne  określone  i  dające 
się spostrzec zjawiska,  a więc np., jeśli końce drutu 
włączymy do amperometru — to wskazówka jego się 
wychyli, jeŜeli je zanurzymy w roztworze elektrolitu — 
wystąpią w nim zjawiska elektrolizy, jeśli mierzyć bę- 
dziemy temperaturę drutu — stwierdzimy, Ŝe się ona 
podwyŜsza, itd. Słowem — wedle pozytywistów — zda- 
nie stwierdzające przepływ prądu elektrycznego przez 
drut stwierdza tylko moŜliwość wystąpienia (w stosow- 
nych warunkach) wszystkich tych zjawisk dostrzegal- 
nych, które  słuŜą nam jako kryteria dla  odpowiedzi 
na pytanie, czy przez drut płynie prąd elektryczny. 
Pozytywiści, wypowiadając swą tezę o granicach po- 
znania, występują przeciwko wszelkim pretensjom u- 
mysłu ludzkiego do poznania jakiegoś świata nadzmy- 
słowego. PoniewaŜ zaś często metafizyka jest pojmo- 
wana jako nauka o świecie nadzmysłowym, przeto po- 
zytywiści zwracają ostrze swej krytyki przede wszyst- 
kim przeciw tak rozumianej metafizyce. Zdaniem 
pozytywistów, wszystko, czego moŜemy dowiedzieć się 
90 
o rzeczywistości, wyczerpuje się w szczegółowych nau- 
kach przyrodniczych. Nie ma innej wied z y 
o świecie jak tylko ta, której dostar- 
czają nam te nauki. Wedle nich zadaniem fi- 
lozofii nie jest wznoszenie się ponad te nauki i po- 
szukiwanie głębszej wiedzy o rzeczywistości niŜ ta, 
której nam dostarczają nauki przyrodnicze, lecz z a- 
daniem filozofii jest tylko dokonanie 
syntezy i usystematyzowania wyników 
tych nauk. Ponadto filozofia moŜe i powinna doko- 
nywać refleksji nad poznaniem naukowym, stać się 
teorią nauki. 
? Podwaliny pod myśl pozytywistyczną załoŜył wspo- 
mniany juŜ poprzednio angielski filozof Dawid H u m e 
(XVIII wiek), rozwinął ją w system myśliciel francus- 
ki XIX wieku, August Comte. Pozytywizm przyj- 
mował w dziejach filozofii odcień idealistyczny, reali- 
styczny lub neutralny. ZaleŜało to od poglądu na to, 
co jest przedmiotem spostrzeŜenia. Niektórzy pozyty- 
wiści — jak np. Hume — uwaŜali, Ŝe przedmiotem 
spostrzeŜenia zewnętrznego są tylko treści naszych wra- 
Ŝeń, wewnętrznego zaś — własne nasze przeŜycia psy- 
chiczne; Ŝe zaś wedle zasadniczej tezy pozytywistycznej 
poznanie nasze nie wykracza poza to, co moŜe zostać 
spostrzeŜone, więc dla tych pozytywistów poznanie 
ograniczało się do poznania świata naszych wraŜeń i na- 
szych przeŜyć psychicznych. Inni pozytywiści stali w 
sprawie przedmiotu spostrzeŜenia ria gruncie realis- 

tycznym i przyjmowali, Ŝe spostrzegamy niezaleŜne od 
podmiotu spostrzegającego ciała. Inni wreszcie sądzili, 
Ŝe spostrzegamy układy pewnych elementów: barw, 
dźwięków, woni, smaków itd., z których złoŜyć się dają 
zarówno ciała jak i to, co nazywamy strumieniem Ŝycia 
psychicznego, lecz które same w sobie (tzn. rozwaŜa- 
ne w oderwaniu od branego pod uwagę zespołu) nie 
91 
są ani czymś psychicznym, ani fizycznym, lecz stano- 
wią elementy neutralne, mogące istnieć nawet nie spo- 
strzegane. 
Uczony austriacki Ernst Mach, Ŝyjący na prze- 
łomie XIX i XX wieku, twierdził, podobnie jak Ber- 
keley, Ŝe ciała, z którymi mamy do czynienia w do- 
świadczeniu, są tylko układami barw, dźwięków, woni 
itd. CóŜ to jest np. ten ołówek, który w tej chwili 
spostrzegam? Jest to coś, na co się składa ta długa 
i wąska Ŝółta powierzchnia, którą w tej chwili widzę, 
sześcioboczna powierzchnia o kolorze drewna, z czar- 
nym krąŜkiem pośrodku, który bym mógł zobaczyć, 
gdybym na ten ołówek spojrzał wzdłuŜ jego osi, dalej 
wszystkie te widoki, jakie bym miał oglądając ten ołó- 
wek z róŜnych stron, nadto te widoki, które by mi się 
ujawniły, gdybym ścinając zewnętrzne warstwy ołówka 
oglądał jego warstwy wewnętrzne. Prócz tego na ołó- 
wek ten składają się aspekty, w jakich by mi się on 
przedstawił, gdybym go poddał obserwacji za pomocą 
innego zmysłu niŜ wzrok, a więc na ołówek ten skła- 
dają się np. owa chłodna, gładka powierzchnia, którą 
bym poczuł, gdybym ołówek ten wziął do ręki, itd. 
A czym jestem ja sam, moja jaźń, czyli mjoja tzw. 
dusza? Na to pytanie odpowiada Mach, podobnie jak 
Hume, Ŝe moja jaźń to nic innego, tylko pewna wiązka 
wraŜeń, wspomnień, myśli, uczuć, chceń itd. Wśród 
elementów stanowiących moją jaźń znajdują się teŜ 
takie elementy, których układy są ciałami. Wedle Ma- 
cha bowiem —- jak juŜ powiedzieliśmy — ciała nie są 
niczym innym jak tylko układami barw, dźwięków, wo- 
ni itd. Ale czymŜe innym są owe barwy, dźwięki, wo- 
nie, jak nie tym samym, co dane nam jest bezpośred- 
nio, gdy spoglądamy na przedmioty, i co w tym związ- 
ku nazywamy wraŜeniami? Barwy, dźwięki, wonie itp. 
są więc elementami, które, gdy je rozpatrujemy jako 
składniki kompleksów stanowiących tzw. jaźń lub du- 
szę, nazywamy wraŜeniami, natomiast gdy je rozpatru- 
jemy jako składniki innych układów elementów, mia- 
nowicie tych, które stanowią ciała, nazywamy właści- 
wościami tych ciał. Owe barwy, dźwięki, wonie itd., 
rozwaŜane w oderwaniu zarówno od wspomnień, uczuć, 
chceń, z którymi razem tworzą strumień świadomości, 
jak teŜ w oderwaniu od tych kompleksów, które two- 
rzą ciała, nie są ani czymś psychicznym, ani czymś fi- 
zycznym. W oderwaniu wzięte, są one elementami neu- 
tralnymi, które równie dobrze moŜna nazwać czymś 
fizycznym jak teŜ i czymś psychicznym, kaŜde jednak 
z tych określeń przysługuje im tylko jako składnikom 

takiego lub innego kompleksu. 
Poglądy podobne do wyłoŜonych wyŜej poglądów 
Macha wyznawał teŜ głośny współczesny filozof an- 
gielski Bertrand R u s s e 11. 
Neopozytywizm. Współczesny tzw. neopozytywizm wy- 
łonił się z neutralnego pozytywizmu Macha, lecz w 
trakcie swego rozwoju zarzucił to stanowisko i zajął 
w sprawie przedmiotu spostrzeŜenia postawę realis- 
tyczną. Rozwijając się dalej, zarzucił on takŜe zasad- 
niczą tezę pozytywizmu, ograniczającą poznanie do 
przedmiotów dających się spostrzec. Z pozytywizmu 
zachował właściwie tylko tezę empirystyczną, przychy- 
lając się do tezy empiryzmu umiarkowanego, wedle 
której wszelkie poznanie, o ile nie polega tylko na wy- 
łuszczaniu znaczenia wyrazów, a więc nie wyraŜa się 
w zdaniach analitycznych, musi się opierać na doświad- 
czeniu. Neopozytywiści nie tylko uwaŜają, Ŝe wszelkie 
zdania syntetyczne, o ile nie dają się przez doświad- 
czenie ani potwierdzić, ani obalić, są twierdzeniami 
bezpodstawnymi (w czym godzą się z umiarkowanym 
empiryzmem), ale idą dalej i uznają zdania takie za 
pozbawione sensu. Wedle Kanta metafizyka miałaby się 
składać z samych sądów syntetycznych i nie podlegają- 
92 
93 
cych kontroli doświadczenia, a więc właśnie z takich, 
które wedle neopozytywistów mają być zdaniami po- 
zbawionymi wszelkiego sensu. Stąd druzgocąca ocena, 
jakiej udzielają neopozytywiści metafizyce, którą po- 
tępiają, uwaŜając ją za złoŜoną z samych wypowiedzi 
pozbawionych znaczenia, za jałową gadaninę bez wszel- 
kiego sensu. 
W swej antymetafizycznej postawie zgadzają się neo- 
pozytywiści z jedną z zasadniczych tez pozytywizmu 
dawniejszego. Zgadzają się równieŜ z jego poglądem, 
wedle którego cała wiedza o rzeczywistości mieści się 
w naukach empirycznych, a więc w fizyce, zoologii, 
astronomii, historii itp. Nie ma poza poznaniem za- 
wartym w empirycznych naukach szczegółowych Ŝad- 
nego innego poznania rzeczywistości, do jakiego zgłasza- 
ła pretensje metafizyka. Przekreślając metafizykę, 
a wraz z nią takŜe etykę normatywną, pozostawiają 
dla filozofii jako jedyną dziedzinę badań teorię pozna- 
nia, z której •— po wyłączeniu z niej elementów psy- 
chologicznych, a więc rozwaŜań poświęconych badaniu 
procesów poznawczych — pozostają tylko badania re- 
zultatów poznania, a więc badania mające za swój 
przedmiot twierdzenia naukowe. Twierdzenia naukowe 
utoŜsamiają jednak neopozytywiści ze zdaniami, a więc 
z pewnymi wyraŜeniami mowy, w których wypowiada 
się te twierdzenia. Wobec tego zadanie filozofii precy- 
zuje się jeszcze bardziej: filozofia moŜe być tylko teorią 
języka naukowego. Określiwszy w ten sposób zadanie 
filozofii, rozwijają neopozytywiści owocną działalność 
w tym zakresie. Uprawiają teorię języka naukowego. 
Teoria ta daleka jest jednak od tego, co robią lingwiś- 

ci. Teoria języka naukowego, o jakiej mówią neopozy- 
tywiści, jest w gruncie rzeczy tym samym co logika 
w swej współczesnej postaci. Owa logika jest teŜ głów- 
ną dziedziną, w której neopozytywiści się wyŜywają 
i w  której  połoŜyli  duŜe  zasługi.  Uprawianie  logiki 
94 
współczesnej nie jest jednakŜe monopolem neopozy- 
tywistów. MoŜna ją uprawiać nie podzielając bynaj- 
mniej ich poglądów. Główne osiągnięcia na polu tej 
nauki nie pochodzą teŜ bynajmniej od ludzi, którzy 
są neopozytywistami. 
Mimo swej negatywnej postawy w stosunku do całej 
filozofii — poza tą jej częścią, która się pomieści w 
ramach uznawanej i uprawianej przez neopozytywistów 
teorii języka — nie przekreślają oni naprawdę całej 
reszty zagadnień filozoficznych, ale starają się wyka- 
zać, Ŝe były one źle postawione. Stawiano je miano- 
wicie jako zagadnienia dotyczące pewnych rzeczy i w 
tej formie były one z powodu swej niejasności i nie- 
uchwytności beznadziejne, gdy tymczasem naprawdę 
szło w nich nie o te rzeczy, ale o słowa tych rzeczy 
dotyczące. Wiele miejsca np. zajmowały w tradycyjnej 
filozofii dociekania tzw. istoty rzeczy. Zastanawiano 
się np. nad tym, co jest istotą człowieka, co jest istotą 
rośliny, istotą zwierzęcia itp. Wszelkie zaś wyjaśnienia 
tego, co się przez ów wyraz „istota" rozumie, były 
mgliste i nieuchwytne. OtóŜ neopozytywiści wskazują 
na to, Ŝe zagadnienie było źle postawione. Tym bo- 
wiem, którzy pytali o istotę człowieka (rośliny, zwie- 
rzęcia), nie szło naprawdę o wskazanie czegoś, co jest 
w poszczególnych ludziach (roślinach, zwierzętach) 
i stanowi rzekomą ich istotę, ale naprawdę szło im 
o wskazanie znaczenia nazwy „człowiek" (nazwy „ro- 
ślina", nazwy „zwierzę"), jakie jej w naszym języku 
przysługuje. Zagadnienie, o którym mowa, nie dotyczy- 
ło więc rzeczy (ludzi, roślin, zwierząt), lecz nazw 
oznaczających te rzeczy. Występujące więc w tradycyj- 
nej filozofii zagadnienie tzw. istoty rzeczy, gdy się je 
we właściwy sposób postawi, staje się zagadnieniem 
dotyczącym języka i w tej swej postaci znajdzie miej- 
sce w teorii języka, do której neopozytywiści pragną 
filozofię ograniczyć. — Trawestując w podobny sposób 
liczne inne zagadnienia tradycyjnej filozofii, tzn. za- 
stępując zagadnienia dotyczące rzeczy przez zagadnie- 
nia dotyczące słów te rzeczy oznaczających, znajdują 
dla nich w tej zmienionej postaci miejsce w swym 
programie filozoficznym. 
W swej ogólnej postawie dalecy są neopozytywiści — 
jak juŜ wspomniano — od idealistycznej postaci po- 
zytywizmu, reprezentowanej np. przez Hume'a, i by- 
najmniej nie sądzą, Ŝeby przedmiotami poznania mogły 
być tylko zjawiska psychiczne.               , 
Głoszą oni bowiem program, zwany Mii^ykąlizmem, 
który świadczy o tym, iŜ — zdaniem neopozytywi- 
stów —- właściwymi przedmiotami poznania są tylko 
przedmioty fizyczne, czyli ciała. Fizykalizm domaga się 

mianowicie, by wypowiedzi wszystkich nauk dały się 
sprowadzić do wypowiedzi języka fizykalnego, a więc 
do wypowiedzi o ciałach. Wypowiedzi bowiem, które 
do języka fizykalnego sprowadzić się nie dają, nie speł- 
niają — zdaniem neopozytywistów — naczelnych wy- 
magań stawianych twierdzeniom naukowym: nie są in- 
tersubiektywnie komunikowalne ani sprawdzalne. Do 
wypowiedzi fizykalnych powinny się więc dać sprowa- 
dzić wszelkie twierdzenia psychologii mówiące o zja- 
wiskach i podmiotach psychicznych oraz wszystkich 
nauk humanistycznych, jeŜeli mają one mieć charak- 
ter twierdzeń naukowych. — Postulat fizykalizmu 
zbliŜa neopozytywistów do materializmu. 
Rozdział piąty 
STOSUNEK TEORII POZNANIA 
DO INNYCH NAUK FILOZOFICZNYCH 
Przedstawiliśmy wyŜej te zagadnienia teorii pozna- 
nia, które uchodzą za klasyczne. Nie są to wszystkie 
zagadnienia, które do teorii poznania się zalicza. Wiele 
jest bowiem takich problemów leŜących na pograniczu 
teorii poznania i tego działu logiki, który nazywa się 
teorią nauki i metodologią. Teoria nauki zajmuje się 
nauką rozumianą jako system twierdzeń naukowych, 
a więc gotowych juŜ rezultatów. Metodologia zaś zaj- 
muje się sposobami postępowania, czyli metodami sto- 
sowanymi przy tworzeniu nauki. Teoria nauki zajmuje 
się elementami, z których nauka się składa (twierdze- 
niami, terminami naukowymi), oraz strukturami z nich 
zbudowanymi (dowód, teoria itd). Metodologia bada 
metody dowodzenia, eksperymentowania, rozwiązywa- 
nia zagadnień, wyjaśniania, sprawdzania itd. OtóŜ w 
obu tych dyscyplinach występują zagadnienia, które 
moŜna by zaliczyć do teorii poznania. Takimi np. za- 
gadnieniami są zagadnienia odnoszące się do wartości 
rozmaitych metod naukowych, np. zagadnienie war- 
tości metody indukcyjnej i metody dedukcyjnej, za- 
gadnienie roli konwencji (czyli arbitralnych, dowol- 
nych rozstrzygnięć) w poznaniu naukowym i wiele in- 
nych. W ramach metodologii i teorii nauki omawiane 
są teŜ często zagadnienia, które są zastosowaniem kla- 
sycznych zagadnień epistemologicznych do konkretnych 
działów tej lub innej nauki. 
Wszystko   to   sprawia,   Ŝe   między   teorią   poznania 
 Zagadnienia... 
97 
z jednej strony a teorią nauki i metodologią z dru- 
giej — nie ma ostrej granicy. 
Bardzo ścisłe są teŜ związki łączące teorią poznania 
z metafizyką. W znacznej mierze są dociekania meta- 
fizyczne wysnuwaniem z takich lub innych poglądów 
epistemologicznych wniosków o tym, jaka jest rzeczy- 
wistość naprawdę. Związki te prześledzimy dokładnie 
w rozdziale poświęconym metafizyce. 
Część druga 
METAFIZYKA 
 

Rozdział pierwszy 
POCHODZENIE NAZWY „METAFIZYKA" 
I PODZIAŁ ZAGADNIEŃ 
Pochodzenie wyrazu „metafizyka". Druga z głównych 
nauk filozoficznych, metafizyka, zawdzięcza swą na- 
zwę okolicznościom czysto zewnętrznym. Utworzyli ją 
uczniowie Arystotelesa porządkując jego dzieła. Ary- 
stoteles, jeden z najwybitniejszych filozofów grec- 
kich (IV wiek przed Chr.), uŜywał wyrazu „filozofia" 
w jego pierwotnym, etymologicznym znaczeniu (por. 
str. 23), a więc posługiwał się nim jako równoznaczni- 
kiem wyrazu „nauka". W związku z tym mówił on 
o róŜnych filozofiach, tak samo jak dziś mówimy o róŜ- 
nych naukach. OtóŜ wśród tych róŜnych „filozofii" wy- 
róŜniał Arystoteles jedną jako ze wszystkich najbar- 
dziej podstawową i tę nazwał pierwszą filozofią (jiqcotii 
cpdooocpia, prote jilosojia). Zadaniem owej pierwszej fi- 
lozofii było dociekanie pierwszych zasad wszystkiego, 
cokolwiek istnieje. Za drugą naukę, a więc za drugą 
filozofię, uwaŜał Arystoteles przyrodoznawstwo, któ- 
remu poświęcił sporo ksiąg pod wspólnym tytułem: fi- 
zyka (cpuoiuct; cpuaic, fysis, znaczy „przyroda") Gdy po 
śmierci Arystotelesa uczniowie jego przystąpili do po- 
rządkowania jego dzieł, umieścili księgi poświęcone 
owej Arystotelesowej „pierwszej filozofii" po księgach 
o treści przyrodniczej, czyli po fizyce. Z tegopowodu 
nazwano księgi traktujące o pierwszej filozofii „tymi, 
które następują po przyrodniczych" (ta jieta ta ą>voiKU, 
ta meta ta fysika) albo, w łacińskiej, krótszej formie: 
metaphysica. .W ten to zupełnie przypadkowy sposób 
101 
powstała nazwa „metafizyka" jako określenie ksiąg 
traktujących o pierwszej filozofii. 
W księgach tych, poświęconych „pierwszym zasa- 
dom bytu", traktuje Arystoteles m.in. o Bogu jako 
o istocie stojącej ponad przyrodą. Okoliczność, iŜ księgi 
poświęcone „pierwszej filozofii" rozprawiały o tym, 
co stoi ponad przyrodą, stała się powodem, Ŝe później 
inaczej poczęto wykładać etymologię terminu „metafi- 
zyka". Zaczęto mianowicie uwaŜać, Ŝe nazwa „meta- 
fizyka" oznacza naukę o tym, co nadprzyrodzone. Przy- 
glądając się treści dociekań, które w dziejach myśli 
ludzkiej mianem metafizyki nazywano, moŜna stwier- 
dzić, Ŝe istotnie sprawy nadprzyrodzone, Bóg, Ŝycie 
pośmiertne itp., wchodziły w zakres rozwaŜań metafi- 
zycznych. Nie stanowiły one jednak bynajmniej jedy- 
nego tematu metafizyki. 
Podział problematyki metafizycznej. Bogactwo tema- 
tów, które zalicza się do metafizyki, jest tak róŜno- 
rodne, zagadnienia te są przy tym często $ak trudno 
uchwytne, Ŝe niełatwo jest scharakteryzować metafi- 
zykę przy pomocy jednej formuły, która by wyczerpy- 
wała cały jej zakres. Spotykane ogólne charakterysty- 
ki metafizyki są albo bardzo ogólnikowe, albo teŜ zbyt 
ciasne i nie wyczerpują całokształtu tych tematów, któ- 
re zalicza się tradycyjnie do metafizyki. Takimi nie- 

wiele mówiącymi ogólnikami są np. próby określenia 
metafizyki jako dyscypliny dąŜącej do sformułowania 
poglądu na świat albo charakterystyka metafizyki jako 
najogólniejszej nauki o bycie. Zbyt ciasne jest określe- 
nie metafizyki jako syntezy wiedzy o przyrodzie lub 
jako nauki dąŜącej do wykrycia rzeczywistości praw- 
dziwej, ukrytej poza złudną szatą zjawisk ujawniają- 
cych się zmysłom, czyli jako nauki o tzw. rzeczach 
samych w sobie. Zrezygnujemy teŜ tutaj z próby poda- 
nia jednolitego określenia metafizyki, ograniczając się 
do dokonania przeglądu zagadnień, które się tradycy-j_ 
nie zalicza do metafizyki. Podzielimy przy tym pro- 
blematykę metafizyczną na cztery grupy. Pierwszą 
z nich stanowić będzie tzw. ontologia, drugą — grujpa 
zagadnień wyrastających z dociekań nad poznanie^, 
trzecią — grupa zagadnień wyrastających z rozwaŜań 
nad przyrodą, czwartą wreszcie — grupa zagadnien 
wyrastających z religii i rozwaŜań etycznych. KaŜdą 
z tych czterech grup omówimy poniŜej z osobna. 
102 
Rozdział drugi 
ONTOLOGIA 
Zadania ontologii. Etymologicznie wywodzi się termin 
„ontologia" od greckiego wyrazu ov (on), tj. od imiesło- 
wu czasu teraźniejszego czasownika ?ivcci (ejnaj), który 
znaczy tyle co „być". Dosłownie więc ov znaczy tyle co 
„będący"; imiesłów „ov", poprzedzony rodzajnikiem 
(to ov, to on) nabiera znaczenia rzeczownikowego: „to 
co jest", a więc „cokolwiek". Zatem „ontologia" to, 
etymologicznie biorąc, tyle co nauka o tym, co jest, 
czyli naul-.a, której twierdzenia odnoszą się do czego- 
kolwiek. Zgodnie z tą etymologią miałaby ontologia być 
nauką najogólniejszą, której twierdzenia mają zastoso- 
wanie do wszystkiego, co jest. W taki właśnie sposób 
charakteryzował Arystoteles zadania swej pierwszej fi- 
lozofii, a więc tej dyscypliny filozoficznej, którą póź- 
niej nazwano metafizyką. Często teŜ terminu „ontolo- 
gia" uŜywa się zamiennie z wyrazem „metafizyka", 
traktując oba te wyrazy jako synonimy. 
JednakŜe uciera się, głównie pod wpływem fenome- 
nologów, inne rozumienie terminu „ontologia", w któ- 
rym nadaje mu się inny zakres niŜ terminowi „metafi- 
zyka". Fenomenologowie nazywają „ontologia" wszel- 
kie tzw. dociekania istoty rzeczy, którą ma się — we- 
dle nich — poznawać za pomocą owego wglądu w isto- 
tę (Wesensschau), o którym była mowa na str. 67 i nast. 
Dociekając „istoty czegoś", np. istoty rzeczy w ogóle, 
istoty ciała, istoty cechy, istoty stosunku itd., staram 
się odpowiedzieć na takie pytania: „co to jest rzecz?", 
104 
„co to jest ciało?", „co to jest cecha?", „co to jest sto- 
sunek?", itd. Odpowiedziami na pytania tego rodzaju 
są definicje terminów „rzecz", „ciało", „cecha", „sto- 
sunek", które będą miały następującą np. budowę: „cia- 
ło jest to to a to". Definicje te nie występują w cha- 
rakterze propozycji, aby wyrazem definiowanym po- 

sługiwać się w scharakteryzowany przez nią sposób, 
nie są więc traktowane jako dowolne ustalenia spo- 
sobu posługiwania się definiowanymi wyrazami, ale 
zakładają, Ŝe wyrazy te mają juŜ w naszej mowie o- 
kreślone znaczenie, definicje te zaś roszczą sobie pre- 
tensje do tego, by być zdaniami prawdziwymi przy 
tych określonych juŜ z góry znaczeniach definiowanych 
wyrazów. .Definicje tego rodzaju nazywa się defini- 
cjami rzeczowymi. OtóŜ, zarzucając terminologię feno- 
menologów, będziemy mogli określić zadania on- 
tologii jako dąŜenie do definicji rze- 
czowych pewnych terminów opaitych 
na wniknięciu w znaczenie przysługu- 
jące tym terminom w języku, z którego 
je czerpiemy. Czerpie zaś ontologia owe terminy, 
których rzeczowe definicje pragnie podać, przewaŜnie 
z języka technicznego, w którym prowadziło się lub 
prowadzi dociekania filozoficzne, a nadto po części 
z mowy potocznej. 
Zadania ontologii nie wyczerpują się w podawaniu 
definicji rzeczowych owych terminów. Niekiedy, nie 
docierając do takich definicji, zadowala się ontologia 
wygłaszaniem pewnych twierdzeń, do których docho- 
dzi przez samo wgłębienie się w znaczenie odnośnych 
terminów, czyli przez analizę pojęć stanowiących owe 
znaczenia. Z uwagi na to, Ŝe pojęcia te mają charakter 
zazwyczaj bardzo ogólny (np. pojęcie rzeczy, pojęcie 
cechy, pojęcie stosunku itp.), twierdzenia, do których 
ontologia dochodzi przez analizę tych pojęć, mają rów- 
nieŜ  bardzo  ogólny  charakter.  Dzięki  swej  ogólności 
105 
zbliŜają się one do określenia, jakie Arystoteles podał 
dla twierdzeń uprawianej przez siebie metafizyki, któ- 
re charakteryzował jako twierdzenia najogólniejsze, 
stosujące się do wszystkiego, co istnieje. 
Jak widać z powyŜszej charakterystyki ontologii, dy- 
scyplina ta zmierza do wyjaśnienia aparatu pojęcio- 
wego, którym operuje się w filozofii i w Ŝyciu codzien- 
nym. Jako taka jest dyscypliną poŜyteczną, mającą jed- 
nak raczej charakter pomocniczy. 
Przykłady pojęć analizowanych przez ontologię. Do po- 
jęć, którymi ontologia obszernie się zajmowała, naleŜy 
pojęcie substancji. Termin ten miewał w filozofii róŜ- 
ne znaczenia, podstawowym jednak jest to znaczenie, 
które z nim wiązał Arystoteles. Określa on substancję 
jako to, o czym coś innego, moŜe być orzekane, ale co 
samo nie moŜe być orzeczone o niczym innym. Inny- 
mi słowy, substancją jest wszystko to, czemu przysłu- 
gują jakieś cechy,  co moŜe do czegoś pozostawać  w 
pewnym stosunku, co moŜe znajdować się w takim lub 
innym stanie itp., ale samo nie jest ani cechą, ani sto- 
sunkiem,  ani  stanem  itp.  Przykładami  substancji  są 
np.: ten stół, to krzesło, ta osoba itp. — słowem: kon- 
kretne jednostkowe rzeczy i osoby. Substancjom prze- 
ciwstawia się cechy, które, w odróŜnieniu od substancji, 
mogą być o czymś orzekane, stosunki, które — rów- 

nieŜ w przeciwieństwie do substancji — mogą między 
jakimiś przedmiotami zachodzić, stany itp. Scholastycy 
podkreślali samoistność substancji w przeciwieństwie do 
niesamoistności cech, stosunków, stanów itp. Cecha np. 
czerwieni nie moŜe istnieć inaczej niŜ poprzez jakąś 
substancję, której przysługuje. Ta natomiast czerwona 
róŜa, której czerwień przysługuje, nie potrzebuje Ŝad- 
nego fundamentu dla swego istnienia, lecz istnieje sa- 
moistnie. Tę samoistnośc;„substancji uwaŜali teŜ scho- 
lastycy za jej istotną s własność i definiowali substan- 
cję jako res, cui convenit esse in se vel per se. 
Innym waŜnym dla całokształtu dociekań metafizycz- 
nych pojęciem analizowanym w ontologii jest pojęcie 
bytu rzeczywistego (esse reale) i przeciwstawiane mu 
pojęcie bytu tylko pomyślanego (esse in intellectu). Ta- 
try,  wodospad  Niagara,  bitwa pod Lipskiem  istnieją 
lub istniały rzeczywiście i stanowią przykłady tzw. „by- 
tów  rzeczywistych".   Natomiast   centaury,   Balladyna, 
spotkanie Zagłoby z Burłajem istnieją lub istniały tyl- 
ko w myśli i stanowią przykłady tzw.  „bytów tylko 
pomyślanych". Tzw.. „byty tylko pomyślane" nie istnie- 
ją  w pierwotnym  sensie  tego  wyrazu,  lecz  istnienie 
moŜna o nich orzekać w przenośnym tylko sensie. Gdy 
się np. mówi, Ŝe Zeus istniał w myśli Greków, to zna- 
czy to tylko tyle, Ŝe Grecy myśleli o Zeusie (lub wie- 
rzyli w Zeusa). 
Jako trzeci przykład pojęć analizowanych przez onto- 
logię wymienimy pojęcie przedmiotów realnych i prze- 
ciwstawne mu pojęcie przedmiotów idealnych. Przed- 
miotami realnymi są przedmioty, zdarzenia itp., które 
kiedyś, tzn. w jakimś czasie, istniały, istnieją lub będą 
istnieć. Przedmiotami idealnymi zaś nazywa się twory 
pozaczasowe.  Jako  przykłady  przedmiotów  idealnych 
przytacza się najczęściej liczby, idealne figury geome- 
tryczne (punkty, proste itp.), stosunki zachodzące mię- 
dzy nimi itd. Przytacza się teŜ takie abstrakta, jak np. 
piękno,   sprawiedliwość,   cnota,   pomyślane   nie   jako 
cechy realizujące się w konkretnych przedmiotach, lecz 
cechy te w oderwaniu  od przedmiotów,  a więc tzw. 
piękno  samo  w  sobie,  sprawiedliwość  jako  taka  itd. 
Wymieniliśmy tu trzy przykłady pojęć, których ana- 
lizą filozofowie zajmowali się w ramach ontologii, a któ- 
re odegrały doniosłą rolę w pozostałych działach me- 
tafizyki. Były to rozmaite pojęcia przedmiotów, z któ- 
106 
107 
rymi wiąŜą się róŜne pojęcia istnienia. W innym sensie 
orzeka się istnienie o substancjach, a w innym o ce- 
chach, stosunkach itp. W innym o przedmiotach rze- 
czywistych, a w innym o przedmiotach tylko pomy- 
ślanych. W innym wreszcie sensie mówi się o istnie- 
niu  przedmiotów  realnych,  ;a  w   innym  o  istnieniu 
przedmiotów  idealnych.   Analizą  tych  róŜnych  pojęć 
istnienia zajmowali się teŜ filozofowie w ciągu dzie- 
jów w ramach ontologii. Równolegle z tymi analizami 
róŜnych pojęć istnienia związanych z zaznaczonymi wy- 

Ŝej róŜnymi pojęciami przedmiotów zajmowali się filo- 
zofowie  analizą takich pojęć,  jak pojęcie  moŜliwości, 
pojęcie konieczności. Pojęcia te, jako pojęcia róŜnych 
sposobów istnienia (po łacinie modi existendi), nazy- 
wano pojęciami modalnymi. 
Wskazane wyŜej pojęcia stanowią tylko przykłady 
niektórych pojęć opracowywanych przez ontologię. 
Obok tych zajmuje się ontologia analizą wielu innych 
pojęć. I tak np. analizuje ona pojęcie związku przy- 
czynowego, pojęcie celu, zajmuje się opracowaniem po- 
jęcia przestrzeni i stosunków przestrzennych, rozwaŜa 
pojęcie czasu i stosunków czasowych i wiele innych. 
Twierdzenia ontologiczne. Na analizach tych pojęć opie- 
ra ontologia — jak juŜ o tym była mowa — twierdze- 
nia ogólne. Do najgłośniejszych zasad ontologii naleŜą 
np.: ontologiczna zasada sprzeczności, głosząca, Ŝe Ŝa- 
den przedmiot nie moŜe jakiejś cechy zarazem posiadać 
i jej nie posiadać; ontologiczna zasada wyłączonego 
środka, głosząca, Ŝe kaŜdy przedmiot dowolną cechę 
posiada lub jej nie posiada. Dokoła tych zasad, choć 
wydają się one zupełnie oczywiste, toczył się gorący 
spór. 
Z zasadą sprzeczności i zasadą wyłączonego środka 
spotykamy się takŜe w logice formalnej. Podobnie ma się 
rzecz równieŜ z wielu innymi twierdzeniami ontologii. 
108 
Ontologia bowiem zajmuje się analizami pojęć jeszcze 
niedostatecznie wyjaśnionych, aby na nich oprzeć pre- 
cyzyjną teorię. Gdy analiza tych pojęć jest dość daleko 
posunięta, zostają jej wyniki przejęte przez inną jakąś 
naukę, która na tej analizie opiera system twierdzeń, 
mający postać teorii dedukcyjnej, tj. nauki o budowie 
metodologicznej takiej, jaka jest właściwa matematyce. 
Tak  np.  współczesna  logika  formalna, będąca  nauką 
co do swej metody podobną do matematyki, obejmuje 
tzw. teorię klas i teorię stosunków, czyli relacyj. W tych 
swych działach wykłada logika formalna twierdzenia, 
które co do swej treści mogłyby śmiało zostać zaliczo- 
ne do ontologii, jako Ŝe opierają się one tylko na usta- 
leniu znaczeń takich terminów, jak „przedmiot jedno- 
stkowy", „cecha", „stosunek" itd. Niektórzy nawet au- 
torowie logiczni ten dział logiki formalnej wprost na- 
zywają ontologia. 
W ten sposób ontologia staje się podłoŜem, z którego 
wyrastają niektóre nauki szczegółowe. Z drugiej stro- 
ny, z nauk szczegółowych wyrastają zagadnienia o cha- 
rakterze ontologicznym. Dzieje się to zwłaszcza wtedy, 
gdy nauki te w swym rozwoju natrafiają na pewne 
trudności  pochodzące  z  niedostatecznego  wyjaśnienia 
niektórych uŜywanych przez nie pojęć podstawowych. 
Budzi się wtedy potrzeba wyjaśnienia tych pojęć i wte- 
dy naukowcy-specjaliści przechodzą na teren rozwa- 
Ŝań  ontologicznych,  dochodzi  do  współpracy  między 
specjalistami a filozofami. 
Rozdział trzeci 
METAFIZYCZNE WNIOSKI v 

Z REFLEKSJI NAD POZNANIEM 
§ I. ZAGADNIENIE PRZEDMIOTÓW IDEALNYCH 
SPÓR O UNIWERSALIA 
Idee platońskie. Zagadnienie wymienione w tytule te- 
go paragrafu pozostaje w związku ze sporem między 
apriorystami i empirystami, który poznaliśmy przy 
omawianiu epistemologicznego „zagadnienia źródła po- 
znania". W tym epistemologicznym zagadnieniu cho- 
dziło o to, która z dwu metod, aprioryczna czy teŜ em- 
piryczna, metoda rozumowa czy teŜ metoda doświad- 
czenia, prowadzi do poznania rzeczywistości. Skraj- 
nym apriorystą był Platon, który sądził, Ŝe tylko 
poznanie rozumowe doprowadza nas do poznania tego, 
co naprawdę istnieje, a więc rzeczywistości, podczas 
gdy doświadczenie zaznajamia nas ze światem ułudy. 
Poznanie rozumowe jest poznaniem dokonującym się 
przy pomocy pojęć, poznanie doświadczalne zaś — przy 
pomocy spostrzeŜeń i wyobraŜeń. Skoro tedy tylko po- 
znanie rozumowe zaznajamia nas z prawdziwą rzeczy- 
wistością, to tą prawdziwą rzeczywistością mogą być 
tylko twory dające się uchwycić wyłącznie za pomocą 
pojęć, nie zaś to, co nam ukazują spostrzeŜenia i wy- 
obraŜenia. Te twory dające się tylko abstrakcyjnie w 
myśli pojąć, a niedostępne spostrzeŜeniu ani wyobra- 
Ŝeniu, nazwał Platon ideami. 
CóŜ by to miały być za przedmioty — owe idee? Na- 
leŜą do nich — wedle Platona — twory takie, jak np. 
dobro samo w sobie, które, w przeciwieństwie do po- 
szczególnych dobrych ludzi, dobrych uczynków itd., da- 
jących się wyobrazić, moŜna uchwycić samą myślą tyl- 
 
ko. Ideą jest teŜ piękno samo w sobie, dające się ująć 
tylko pojęciowo, w przeciwieństwie do poszczególnych 
pięknych rzeczy, które moŜna spostrzec lub ująć w 
wyobraźni. 
Uniwersalia. Ideami mają być przede wszystkim tzw. 
przedmioty ogólne, jak np. człowiek w ogóle, koń w 
ogóle itp., czyli uniwersalia. Poszczególnych ludzi lub 
poszczególne konie moŜna sobie wyobrazić, natomiast 
człowiek w ogóle lub koń w ogóle są to przedmioty 
tylko w pojęciach uchwytne. Dla zdania sobie sprawy 
z tego, czym miałyby być owe przedmioty ogólne, czym 
np. ma być ów „koń w ogóle", weźmy pod uwagę na- 
stępujące dwa zdania: „kaŜdy koń jest trawoŜerny" 
i „koń jest w Europie pospolity". Pierwsze z tych zdań 
mówi o poszczególnych koniach i określa je jako zwie- 
rzęta trawoŜerne. Drugie zaś z tych zdań nie dotyczy 
Ŝadnego poszczególnego konia. Wszak o Ŝadnym jednost- 
kowym koniu nie moŜna powiedzieć z sensem, Ŝe jest 
on zwierzęciem pospolitym. Owa „pospolitość przysłu- 
guje gatunkowi konia, a nie poszczególnym koniom. 
OtóŜ ten gatunek koni, podobnie jak gatunek ludzki 
i inne stanowią przykłady tzw. przedmiotów ogólnych, 
które Platon zalicza do idej. 
Skoro tedy wedle Platona tylko poznanie rozumowe \ 
zaznajamia nas z prawdziwą rzeczywistością, a pozna- / 

nie rozumowe zaznajamia nas tylko z tworami uchwyt- // 
nymi za pomocą pojęć, czyli z ideami, przeto — kon- V, 
kluduje Platon — tylko świat idej stanowi prawdziwą [ 
rzeczywistość, a świat rzeczy jednostkowych, dostępny V 
poznaniu zmysłowemu,  nie  jest taką rzeczywistością.^ 
Doktryna Platona stanowiła wyzwanie zwrócone prze- 
ciwko tzw. zdrowemu rozsądkowi. ToteŜ spotkała się 
ona w dziejach filozofii z mniej lub więcej radykalnym 
sprzeciwem. Spór toczony na ten temat znany jest w 
dziejach filozofii pod nazwą   sporu  o  uniwersa- 
110 
lll 
1 i a, bo uniwersaliami nazywano po łacinie przedmioty 
ogólne. Obok stanowiska Platona, przyznającego uni- 
wersaliom byt rzeczywisty i samoistny, występuje tu 
pogląd Arystotelesa, który nie odmawiał wpraw- 
dzie uniwersaliom istnienia, ale nie uwaŜał ich za byty 
samoistne, zdolne do istnienia w oderwaniu od rzeczy 
jednostkowych. Wedle Arystotelesa uniwersalia istnieją 
tylko poprzez rzeczy jednostkowe, stanowiąc ich istotną 
własność, czyli — jak się wyraŜał Arystoteles — sta- 
nowiąc formę rzeczy jednostkowych. Byt samoistny 
(substancjalny) mają, wedle Arystotelesa, tylko rzeczy 
jednostkowe. Byt taki przysługuje np. poszczególnym 
ludziom. Idea człowieka, czyli człowieczeństwo, istnieje 
tylko jako istotna własność poszczególnych ludzi, i to 
nie w oderwaniu od nich, ale w nich. Pogląd JPlatona, 
przyznający uniwersaliom byt rzeczywisty i samoistny, 
nazywa się skrajnym realizmem p o j ę c i o- 
w y m. Pogląd Arystotelesa, przyznający im byt rze- 
czywisty, ale niesamoistny, lecz byt ufundowany w 
przedmiotach jednostkowych, nazywa się umiarko- 
wanym realizmem pojęciowym. 
Obu tym formom realizmu pojęciowego przeciwsta- 
wia się konceptualizm, odmawiający ideom w 
ogóle istnienia rzeczywistego, ale przyznający im byt 
tylko pomyślany.TSTie ma uniwersaliów, lecz istnieją 
tylko ich, pojęcia.. 
Jeszcze dalej w opozycji przeciw realizmowi pojęcio- 
wemu idzie n o mi n a 1 i z m, który nie tylko odmawia 
uniwersaliom istnienia, ale przeczy nawet temu, jako- 
by śmy mieli ich pojęcia. Wedle nominalisty sama myśl 
o człowieku w ogóle, który nie byłby określony ani co 
do płci, ani co do wieku, ani co do wzrostu, ani co do 
Ŝadnej cechy, jaką ludzie mogą się róŜnić między sobą, 
i sama myśl taka jest nie do zrealizowania. Wedle nomina- 
\  listów istnieją tylko nazwy ogólne, ale ani pojęć ogól- 
nych, ani tym bardziej przedmiotów ogólnych nie ma. 
112 
Współczesna postać sporu o uniwersalia. Stary spór 
filozoficzny o istnienie uniwersaliów występuje w filo- 
zofii nowszej pod inną nieco postacią. Współczesna po- 
stać tego zagadnienia wyraŜa się mianowicie w pytaniu, 
czy nauki aprioryczne, a więc takie nauki, jak np. nia- 
tematyka, badają jakiś w pełni rzeczywisty, choć zu- 
pełnie od świata danego nam w doświadczeniu zmysło- 

wym odrębny świat tzw. tworów idealnych, jak np. 
liczby, funkcje matematyczne, itp., który istnieje w 
sposób zupełnie od naszego umysłu niezaleŜny, czy teŜ 
świat taki w ogóle nie istnieje. Odbiciem tego sporu jest 
poruszona juŜ w rozdziale poświęconym zagadnieniu 
źródła poznania kwestia dotycząca charakteru aksjo- 
matów matematycznych. Wedle jednych (fenomenolo- 
gowie) nie wolno przyjmować aksjomatów w sposób 
dowolny, aksjomaty bowiem są wyrazem poznania świa- 
ta idealnego, istniejącego niezaleŜnie od nas i dostęp- 
nego poznaniu przez tzw. wgląd w istotę. Wedle dru- 
gich aksjomaty matematyczne nie są wyrazem pozna- 
nia jakichś tworów idealnych istniejących niezaleŜnie 
od nas, ale są tylko pewną odmianą definicyj (są defi- 
nicjami uwikłanymi) pewnych terminów, które w nich 
występują, i jako takie mogą być przyjmowane w spo- 
sób (w szerokich granicach) arbitralny. Ten drugi kie- 
runek nie uznaje Ŝadnego świata tworów idealnych, 
istniejących jakoby niezaleŜnie od umysłu, świata, któ- 
rego poznanie miałoby stanowić zadanie matematyki. 
Wedle niego istnieje rzeczywiście tylko świat tworów 
realnych, dostępnych w zasadzie poznaniu doświad- 
czalnemu, a matematyka przygotowuje jedynie aparat 
pojęciowy dla poznawczego opanowania tego  świata. 
 Zagadnienia... 
113 
 
§ 2. ZAGADNIENIE IDEALIZMU 
METAFIZYCZNEGO 
a) Idealizm subiektywny 
Konsekwencje idealizmu epistemologicznego. Idealizm 
epistemologiczny wypowiada ttzę, która dotyczy granic 
naszego poznania. Głosi ona, iŜ umysł nie jest zdolny 
poznać rzeczywistości względem siebie zewnętrznej. Za- 
leŜnie   od   tego,   co   się   rozumie   przez  rzeczywistość 
względem  umysłu  zewnętrzną,  teza  ta  występuje  w 
dwóch odmianach, którym  odpowiadają  dwie  postaci 
idealizmu epistemologicznego: 1) idealizm immanentny, 
który głosi, iŜ umysł poznawać moŜe tylko własne swe 
przeŜycia, 2) idealizm transcendentalny, który utrzy- 
muje, Ŝe umysł poznawać moŜe tylko swe własne kon- 
strukcje (por. str. 78; 83 i n.). Filozof stojący na sta- 
nowisku idealizmu epistemologicznego musi wobec tego 
uwaŜać wszystko,  co umysł poznaje, bądź za układy 
jakichś  przeŜyć  psychicznych  podmiotu  poznającego, 
bądź za jakieś konstrukcje poznającego umysłu. 
Do przedmiotów, które poznajemy, naleŜy przede, 
wszystkim przyroda cielesna, a w szczególności ciała/ 
Do nich tedy stosuje się powyŜej podana konsekwencja 
idealizmu epistemologicznego. Z idealizmu epistemolo- 
gicznego w wersji immanentnej wynika, Ŝe ciała są 
jakimiś przeŜyciami umysłu poznającego. I tak przed- 
' stawiciel idealizmu immanentnego, Berkeley, uwaŜa, 
Ŝe ciała, a więc domy, drzewa, stoły, krzesła itp., nie 
są niczym innym jak tylko układami wraŜeń spostrze- 
gającego je umysłu. Z idealizmu zaś epistemologicznego 

w wersji transcendentalnej wynika, Ŝe ciała, które po- 
zna jemy^ są tylko konstrukcjami umysłu. > 
Teza idealizmu subiektywnego. Sprowadzenie ciał do 
rzędu układów wraŜeń lub zdegradowanie ich do pe- 
wnego rodzaju konstrukcyj umysłu zmusza wyznawców 
114 
tego poglądu do postawienia pytania, czy ciałom moŜna 
przypisywać istnienie w sensie dosłownym, czy teŜ tyl- 
ko w jakimś sensie przenośnym. Przyjrzyjmy się od- 
powiedziom, które na to pytanie dają idealista imma- 
nentny i idealista transcendentalny. Dla idealisty imma- 
nentnego ciała to wraŜenia lub układy wraŜeń pozna- 
jącego je podmiotu. Ale wraŜenia to nie substancje, któ- 
re mogą egzystować samoistnie. WraŜenia to przeŜycia 
pewnego podmiotu., które mogą istnieć tylko dzięki te- 
mu podmiotowi. Gdy mówimy, Ŝe wraŜenie jakieś ist- 
nieje, to słowo „istnieje" nie ma tu tego niesprowadzal- 
nego dalej znaczenia, w jakim uŜywamy tego słowa, 
gdy je orzekamy o substancjach. „WraŜenie istnieje" 
to znaczy: „ktoś tego wraŜenia doznaje", „ktoś je prze- 
Ŝywa". Podobnie, gdy mówimy, Ŝe jakiś zespół wraŜeń 
istnieje, to znaczy to tylko tyje, Ŝe ktoś tego zespołu 
wraŜeń doznaje. Skoro zaś ciała, a więc drzewa, domy, 
stoły, krzesła, są tylko układami wraŜeń, przeto I ich 
istnienie sprowadza się do tego, Ŝe ktoś ich doznaje. 
Nie moŜna więc o ciałach orzekać istnienia w tym nie- 
sprowadzalnym dalej sensie, w jakim się istnienie orze- 
ka o substancjach. Ciała nie są bowiem substancjami, 
lecz przeŜyciami psychicznymi, wraŜeniami lub ich 
układami. Orzekając o nich istnienie, orzekamy je w 
tym tylko sensie, w jakim się je orzeka o wraŜeniach; 
zatem „ciała istnieją" znaczy: „ktoś (ja- 
kiś podmiot psychiczny) ich doznaje", 
„ktoś je przeŜywa", „ktoś jest ich świa- 
dom". W tym zdaniu streszcza się teza metafizycz- 
nego idealizmu subiektywnego w^wersji immanentnej 
w zastosowaniu do ciał. Najwybitniejszym jej wyznaw- 
cą był Berkeley, który wyraził ją w lapidarnej for- 
mule, Ŝe jeśli idzie o ciała, to ich esse = percipi, ich 
istnienie polega na tym, Ŝe są spostrzegane. 
Idealizm transcendentalny nie utoŜsamia przedmio- 
tów poznania, a w szczególności ciał, z jakimiś prze- 
115 
Ŝyciami psychicznymi, nie utoŜsamia ich teŜ wiąc z wra- 
Ŝeniami, ale stawia je w jednym rzędzie z fikcjami 
poetyckimi, z postaciami mitologicznymi itd. Takie fik- 
cje nie są oczywiście przeŜyciami psychicznymi, nie są 
niczyimi myślami. (Myśli Sienkiewicza istniały na prze- 
łomie XIX i XX wieku, ale Zagłoba, którego Sienkie- 
wicz w swych myślach sfingował, nie istniał wtedy. 
Fikcyjny  Zagłoba nie  jest więc identyczny z Ŝadną 
myślą Sienkiewicza.) O tych fikcjach mówi. się teŜ nie- 
kiedy w pewnym sensie, Ŝe istnieją; mówi się np., Ŝe 
wśród bogów olimpijskich istniał bóg piorunów, a nie 
istniał np. bóg zorzy polarnej. Ale gdy tak mówimy, 
nie bierzemy tego „istnienia" w sensie dosłownym, gdyŜ 

wiemy, Ŝe bóg piorunów, tj. Zeus, tak samo w dosłow- 
nym sensie nie istniał, jak nie istniał bóg zorzy polar- 
nej. Dodajemy teŜ, Ŝe Zeus istniał, ale tylko w wierze- 
niach greckich, a to znaczy tyle, Ŝe Grecy wierzyli, iŜ 
Zeus istniał. Wyraz  „istnieje" znaczy więc w odnie- v 
sieniu do fikcji poetyckich, postaci mitologicznych itd. 
tyle co: ktoś wierzył w nie, ktoś myślał o nich lub tp. 
Idealista transcendentalny   stawia  ciała  w  jednym 
rzędzie z takimi fikcjami, z takimi konstrukcjami umy- 
! słu, gdyŜ sądzi, Ŝe umysł niczego innego poznawać nie 
moŜe jak tylko własne swe konstrukcje. Stąd wynika, 
Ŝe gdy orzekamy „istnienie" o ciałach, nie bierzemy 
tego „istnienia" w sensie dosłownym, lecz Ŝe owo „ist- 
nieje" znaczy: „ktoś sobie o ciałach w pewien sposób 
myśli", „ktoś sobie te ciała w pewien sposób uświada- 
mia". Nie jest przy tym obojętne, w jaki sposób on 
je sobie uświadamia, lecz sposób ten idealiści trans- 
cendentalni bliŜej   precyzują.   Będzie   o   tym   jeszcze 
mowa poniŜej. 
Metafizyczny idealizm subiektywny 
nie uznaje więc przyrody cielesnej, 
a zwłaszcza ciał, za coś, co istnieje w 
dosłownym,    dalej    niesprowadzalnym 
116 
sensie tego wyrazu, lecz sądzi, Ŝe tzw. 
„istnienie" ciał ma inny sens, Ŝe mia- 
nowicie orzekając o nich „istnienie" 
moŜemy to słusznie uczynić tylko o ty- 
le, o ile te wypowiedzi sprowadzają się 
do stwierdzenia, Ŝe jakiś podmiot psy- 
chiczny w pewien sposób się zachowu- 
je, np. Ŝe przeŜywa pewne wraŜenia, Ŝe 
nry?śli   jakoś   o owych  ciałach lub  tp. 
Oto jest zasadnicza teza metafizycznego idealizmu su- 
biektywnego. Wypowiada się ją często inaczej. Mówi 
się mianowicie, Ŝe wedle idealizmu subiektywnego ciała 
nie istnieją niezaleŜnie od podmiotu poznającego, lecz 
posiadają byt od podmiotu zaleŜny. Tezę Berkeleya 
esse = percipi formułuje się niekiedy w tych słowach, 
iŜ ciała istnieją pod tym tylko warunkiem, Ŝe je ktoś 
spostrzega, albo nawet, Ŝe istnieją tylko wtedy, gdy je 
ktoś spostrzega. Takie sformułowania wypaczają sens 
doktryny idealistycznej. Wedle niej bowiem ciała nie 
istnieją w sensie dosłownym nigdy, nawet wtedy gdy 
je ktoś spostrzega. Nie chodzi w niej teŜ o to, Ŝe wa- 
runkiem ich istnienia (w sensie dosłownym) jest ich 
spostrzeganie przez jakiś podmiot. SpostrzeŜenie ciała 
nie czyni zeń (wedle idealistów) niczego, co by w sensie 
dosłownym istniało, albowiem ciałom, jako zespołom 
wraŜeń, nie moŜna w ogóle przypisać istnienia w tym 
dosłownym sensie, w którym się istnienie przypisuje 
substancjom. 
Rzeczywistość i jej pozory w świetle idealizmu subiek- 
tywnego. Idealistom zarzucano, Ŝe na ich stanowisku 
zaciera się róŜnica pomiędzy rzeczywistością cielesną 
a jej pozorami. Człowiek, który nie filozofuje, powie, 

Ŝe gdy widzi rzeczywisty stół, to doznaje odpowiednich 
wraŜeń, ale prócz tego rzeczywisty stół jest przed 
nim naprawdę,  istnieje  w sensie dosłownym. Gdy 
117 
natomiast ulegam halucynacji i zdaje  mi  się tylko, 
Ŝe widzę stół, wówczas doznaję wprawdzie takich sa- 
mych wraŜeń jak poprzednio, ale Ŝaden stół nie istnie- 
je (w dosłownym sensie) przede mną. Dla idealisty Sna- 
tomiast stół w dosłownym sensie nigdy nie istnieje; 
jeśli  stwierdzamy,  Ŝe  stół  istnieje,  to  bierzemy ten 
ostatni wyraz w sensie przenośnym, w którym zdanie 
„stół istnieje" znaczy tylko tyle, Ŝe „ktoś doznaje wra- 
Ŝeń, z którymi skojarzony jest wyraz »stół«". Nie moŜe 
lwięc idealista odróŜniać widzenia rzeczywistego stołu 
i od halucynacji stołu  w taki sposób, w jaki się to czyni 
y normalnie. Dla idealisty nie ma róŜnicy między rzeczy- 
wistością cielesną a jej halucynacją. 
Z zarzutem takim liczyli się idealiści i starali się go 
uprzedzić. Tak np. idealiści immanentni czynią róŜnicę 
pomiędzy pozorem ciała a ciałem rzeczywistym. Wpraw- 
dzie ciało rzeczywiste jest — wedle immanentnego idea- 
listy — tak samo tylko układem czyichś wraŜeń jak 
i pozór ciała, ale ciało rzeczywiste jest układem wraŜeń 
w pewien sposób wyróŜnionym.  Berkeley,  który był 
biskupem, przyjmuje np., Ŝe Bóg wszechwiedzący spo- 
strzega  stale  cały  wszechświat  materialny.    Ale   ów 
wszechświat materialny to nic innego jak tylko ogół 
wraŜeń, których Bóg doznaje:  istnienie wszechświata 
materialnego na tym teŜ tylko polega, Ŝe jest on spo- 
strzegany przez Boga. Człowiek moŜe odbierać wraŜe- 
nia pokrywające się z wraŜeniami Boga, moŜe jednak 
odbierać teŜ inne wraŜenia. Te pierwsze wraŜenia czy 
teŜ ich układy — to są ciała rzeczywiste, te drugie — 
to pozór ciała tylko. Ciała rzeczywiste zatem to — we- 
dle Berkeleya — układy wraŜeń wyróŜnione przez to, 
Ŝe są identyczne z układami wraŜeń doznawanymi przez 
Boga 
Przez to odwołanie się do wszechwiedzy boskiej, 
utrzymującej wszechświat w jego istnieniu, zapobiega 
Berkeley takŜe innym zarzutom, które się przeciw idea- 
118 
lizmowi łatwo nasuwają. I tak, gdyby przyrodę cielesną 
utoŜsamiać z wraŜeniami doznawanymi przez ludzi — 
to naleŜałoby przyjąć, Ŝe przyroda ta nie istniała, za- 
nim się nie pojawił człowiek. NaleŜałoby teŜ przyjąć, 
Ŝe sprzęty w pokoju powstają, gdy człowiek na nie 
spojrzy, a giną, gdy je przestaje widzieć. Tych kon- 
sekwencji unika Berkeley, skoro dla niego świat ma- 
terialny to ogół wraŜeń doznawanych przez Boga, któ- 
ry jest wedle religii odwieczny i wszechwiedzący. 
Dodać naleŜy, Ŝe Berkeley podaje teŜ próbę innego 
ujęcia róŜnicy pomiędzy ciałami rzeczywistymi a ich 
pozorami. Rzeczywistość materialną mają stanowić tyl- 
ko takie układy wraŜeń, których zespół wykazuje pew- 
ną ciągłość i prawidłowość. Sny i złudzenia tym się 
właśnie i tylko tym róŜnią od rzeczywistości, Ŝe są 

kapryśne i nieprawidłowe. 
Jeśli idzie o idealizm transcendentalny, to jego głów- 
ny przedstawiciel, Kant, wyraźnie przeciwstawia po- 
zory rzeczywistości, czyli fikcje, tak zwanym zjawis- 
kom, czyli fenomenom, którym przypisuje rzeczywi- 
stość empiryczną (por. str. 86). Wedle transcendental- 
nego idealizmu świat materialny to tylko konstrukcja 
umysłu, taka sama jak fikcje poetyckie. W sensie do- 
słownym nie istnieje on, na równi z fikcjami. Zarówno 
świat materialny jak i fikcje „istnieją" tylko w zna- 
czeniu przenośnym, a mianowicie w takim, iŜ ktoś 
o nich w pewien sposób myśli. RóŜnica między „istnie- 
niem" świata materialnego, stanowiącego empiryczną 
rzeczywistość, a „istnieniem" fikcyj i złudzeń polega 
na tym, Ŝe myśli o świecie materialnym, o empirycz- 
nej rzeczywistości, spełniają pewien warunek, które- 
go nie spełniają myśli o fikcjach. Świat materialny 
stwierdzamy mianowicie w sądach spełniających kry- 
teria metody doświadczalnej, myśli o fikcjach nie są 
sądami spełniającymi te kryteria. RóŜnica między świa- 
tem materialnym a światem fikcyjnym polega  więc 
119 
wedle   transcendentalnego   idealizmu   na  tym,   Ŝe   za 
światem materialnym opowiada się kryterium doświad- 
czenia, a za fikcjami się ono nie opowiada lub nawet 
zgoła im zaprzecza. Na to twierdzenie zgodzi się za- 
pewne kaŜdy, kto nawet nie jest idealistą. Nie-ideali- 
sta jednak w tym fakcie, iŜ za światem materialnym 
opowiada się kryterium doświadczenia, widzi argument 
przemawiający za istnieniem w sensie dosłownym świa- 
ta materialnego, za istnieniem tego świata niezaleŜnym 
od umysłu. Idealista natomiast zaprzeczy tej konsek- 
wencji. Dla niego bowiem kryterium doświadczenia nie 
prowadzi do sądów stwierdzających to, co naprawdę 
istnieje, co istnieje w sensie dosłownym, co jest „rze- 
czą samą w sobie", lecz jedynie do sądów stwierdza- 
jących pewne konstrukcje umysłu, pewne przedmioty 
tylko intencjonalne. W taki to sposób, nie rezygnując 
ze swej zasadniczej tezy, uznającej całą materialną rze- 
czywistość za konstrukcję umysłu, za przedmioty in- 
tencjonalne tylko, transcendentalny idealista w obrę- 
bie  tych konstrukcji  dokonywa  rozróŜnienia  między 
światem materialnym, stanowiącym „empiryczną rze- 
czywistość", a światem fikcyj i złudzeń. 
b) Idealizm obiektywny 
Połowiczność idealizmu subiektywnego.  Transcenden- 
talny idealizm nie zatrzymuje się jednak w swym roz- 
woju na  szczeblu  subiektywnego  idealizmu.  Subiek- 
tywny idealizm  (w wersji transcendentalnej)  uznaje 
tylko ciała i całą przyrodę materialną za konstrukcje 
umysłu, nie istniejące w dosłownym sensie, czyli nie 
będące „rzeczami samymi w sobie", natomiast dusze 
i cały świat psychiczny uznaje za w pełni rzeczywiste, 
, przyznaje im istnienie w dosłownym sensie, uznaje za 
„rzeczy same w sobie". Takie stanowisko nie zgadza 
się   z  zasadniczym  tokiem  myśli  transcendentalnego 

120 
idealizmu. Degraduje on bowiem — jak o tym była 
mowa w rozdziale poświęconym idealizmowi epistemo- 
logicznemu — dany nam w doświadczeniu świat ma- 
terialny do rzędu konstrukcyj umysłu i odbiera mu 
charakter niezaleŜnej od umysłu rzeczywistości, ponie- 
waŜ analiza, jakiej poddaje metody doświadczenia, do- 
prowadza go do wniosku, iŜ metoda ta nie moŜe wy- 
kroczyć poza konstrukcje umysłu, nie moŜe dotrzeć 
do rzeczy samych w sobie. 
Ale doświadczeniu zawdzięczamy nie tylko poznanie 
świata materialnego. RównieŜ i świat psychiczny po- 
znajemy przez doświadczenie. WyróŜniamy wszak obok 
doświadczenia zewnętrznego, w którym dany jest świat 
materialny, doświadczenie wewnętrzne, dzięki które- 
mu poznajemy świat psychiczny. Jeśli tedy analiza 
doświadczenia w ogóle wykazuje, Ŝe nie jest ono zdol- 
ne dotrzeć poza konstrukcję umysłu do rzeczy samych 
w sobie, to wynika z tego, Ŝe nie tylko ciała i cały 
świat materialny, ale i dusze, i cały świat psychiczny 
są teŜ tylko konstrukcjami umysłu, są przedmiotami 
tylko intencjonalnymi, a nie rzeczami samymi w sobie. 
Tę konsekwencję płynącą z epistemologicznego idea- 
lizmu transcendentalnego wysnuwa kierunek meta- 
fizyczny, który nazywa się idealizmem obiek- 
tywnym. Nazywa go się idealizmem obiektywnym 
i przeciwstawia się go idealizmowi subiektywnemu, po- 
niewaŜ ten ostatni uwaŜa świat dany w doświadczeniu 
za konstrukcję umysłu, za korelat indywidualnej świa- 
domości człowieka, czyli duszy, gdy tymczasem idea- 
lizm obiektywny uznaje świat dany w doświadczeniu, 
i to zarówno świat materialny jak i psychiczny, a więc 
całą przyrodę cielesną i duchową, za korelat tworu, 
który nazywa duchem obiektywnym. Posta- 
ramy się tę trudną i zawiłą doktrynę przedstawić, 
o ile to moŜliwe, przystępnie. 
121 
Sądy w sensie psychologicznym i sądy w sensie logicz- 
nym. Przypomnijmy sobie, Ŝe transcendentalny idea- 
lizm subiektywny uwaŜa przyrodę za ogół przedmio- 
tów tylko intencjonalnych (konstrukcyj umy- 
słu), stwierdzonych w sądach czyniących zadość kry- 
terium prawdy, w szczególności zaś kryterium doświad- 
czenia. Abstrahując od zasadniczych obiekcji, jakie na- 
suwają się w związku z traktowaniem przyrody jako 
konstrukcji umysłu tylko, a nie jako rzeczywistości 
istniejącej naprawdę, w dosłownym sensie, pogląd po- 
wyŜszy, nawet dla idealisty, wymagać będzie pewnych 
uzupełnień i korektur. 
Nasuwa się bowiem pytanie,  czy przyroda to ogół 
przedmiotów intencjonalnych stwierdzonych w sądach 
spełniających kryterium prawdy, ale tylko tych, które 
zostały wydane przez ludzi, czy teŜ i w takich sądach 
spełniających to kryterium, których Ŝaden z ludzi nie 
wydał. Gdyby się zgodzić na to, Ŝe idzie tu tylko o sądy 
wydane faktycznie przez kogokolwiek z ludzi, to stwier- 

dzona w nich rzeczywistość byłaby. bardzo fragmenta- 
ryczna i pełna luk. Wszak faktyczna wiedza ludzka jest 
ograniczona i paradoksalną byłoby rzeczą twierdzić, Ŝe 
przyroda wyczerpana jest przez to, co ludzie z niej po- 
znali. NaleŜałoby zatem przychylić się do drugiej ewen- 
tualności i tezę transcendentalnego idealizmu interpre- 
tować w ten sposób, iŜ przyroda to ogół przedmiotów 
intencjonalnych stwierdzonych w sądach spełniających 
kryterium prawdy (w szczególności kryterium doświad- 
czenia), i to zarówno tych sądach, które zostały przez ko- 
goś wydane, jak i tych, których nikt z ludzi nie wydał. 
Przychylając się do tej drugiej interpretacji, natra^ 
fiamy  jednak na nową trudność.  CóŜ  to  bowiem  są 
sądy, których nikt nigdy nie wydał? Wszak sądy są to 
zjawiska psychiczne, a zjawiska psychiczne to zawsze 
zjawiska rozgrywające się w czyjejś świadomości. Jeśli 
więc sąd jest zjawiskiem psychicznym, to musiał zo- 
stać przez kogoś wydany. Trudność powyŜsza istnieje 
jednak tylko wtedy, gdy przez „sąd" rozumiemy pew- 
nego rodzaju zjawisko psychiczne. A jednak wyraz 
„sąd" bywa uŜywamy nie tylko jako nazwa pewnego 
zjawiska psychicznego. Gdy mówimy o sądach w logice, 
nie mamy Ŝadnego zjawiska psychicznego na myśli. 
Mówi się przecieŜ, Ŝe sąd, iŜ 2X2=4, to jeden sąd, 
a sąd, iŜ 3X3 = 9, to teŜ jeden sąd, róŜny od tamtego. 
Gdy się tak mówi, to przez termin „sąd, iŜ 2X2=4" nie 
rozumie się mojego lub czyjegokolwiek innego zjawis- 
ka psychicznego, które zarówno ja jak i ten inny wy- 
raziłby zdaniem „2X2 = 4", lecz rozumie się znaczenie 
zdania „2X2=4", które jest tylko jedno. To jedno tylko 
znaczenie zdania „2X2 = 4" nie jest ani moim, ani ni- 
czyim pomyśleniem, nie jest niczyim zjawiskiem psy- 
chicznym, ale jest jak gdyby wspólną treścią tych wszy- 
stkich myśli, które wyraziłoby się zdaniem „2X2 = 4", 
treścią, która jest jedna tylko, choć niejako wciela się 
w wiele myśli, mogących się między sobą róŜnić pod 
wielu względami (np. pod względem jasności lub tp.), 
ale zgodnych między sobą co do treści. 
Świat* ducha obiektywnego W tej naszkicowanej wyŜej 
koncepcji sądu, jaką się logika posługuje, w przeciw- 
stawieniu do tej koncepcji sądu, która występuje w 
psychologii, znajdujemy wyjście z napotkanej wyŜej 
trudności wiąŜącej się z pojęciem sądu, którego nikt 
z ludzi nie wydał. Sądy bowiem brane w sensie lo- 
gicznym, owe znaczenia zdań, nie są zjawiskami psy- 
chicznymi, które muszą się wiązać z jakimś psychicz- 
nym podmiotem. MoŜna mówić o sądach (w pensie lo- 
gicznym), które zostały przez kogoś wydane, i o ta- 
kich, których nikt z ludzi nie wydał. Te, które zostały 
wydane, to te, którym przytrafiło się, Ŝe stały się treś- 
cią czyjejś myśli; te, które nie zostały wydane, to te, 
którym się to nie przytrafiło. 
122 
123 
GdzieŜ jednak szukać owych „sądów w sensie lo- 
gicznym", owych sądów nie wydanych przez nikogo? 

W świecie psychicznym ich nie ma, nie ma ich teŜ 
oczywiście  w  świecie  materialnym.  Ci, którzy takie 
sądy uznają, umieszczają je w świecie idei Platońskich, 
w świecie tworów idealnych, pozaczasowych, w któ- 
rym — zdaniem platonizujących myślicieli — przeby- 
wają liczby oderwane, twory abstrakcyjne, przedmioty 
ogólne (uniwersalia), z którymi owe  „sądy w sensie 
logicznym" wykazują pewne podobieństwo. Są one bo- 
wiem, podobnie jak owe przedmioty ogólne (np. koń 
w ogóle), czymś, co, pozostając  czymś  jednym tylko 
i nierozdzielnym, wciela się niejako w róŜne indywi- 
dualne  myśli,  których  wspólną  treść   stanowi.   Jako 
twory naleŜące do świata Platońskich idei noszą teŜ 
owe „sądy w sensie logicznym" nazwę sądów ideal- 
nych. Obok sądów idealnych spotkać w tym świecie 
moŜna pojęcia idealne, będące idealnymi znaczeniami 
nazw, tak jak sądy są idealnymi znaczeniami zdań. 
Owe  sądy idealne,  pojęcia  idealne   itp.  stanowią  w 
świecie Platońskich idei pewien jego dział, który na- 
zywa się światem tworów logicznych albo teŜ  świa- 
tem   ducha, lub — dla dobitniejszego przeciwsta- 
wienia go światu psychicznemu —   światem   du- 
cha   obiektywnego.   Świat   psychiki   obejmuje 
sobą bowiem zjawiska psychiczne, a więc sądy, poję- 
cia (w psychologicznym znaczeniu tych wyrazów), któ- 
re są zawsze przez jakiś podmiot przeŜyte lub wydane 
i z tego względu są czymś subiektywnym. Świat ducha 
obejmuje sądy i pojęcia — w logicznym znaczeniu tych 
wyrazów, a więc sądy i pojęcia, które nie naleŜą do 
Ŝadnego podmiotu, nie są subiektywne. 
Teza idealizmu obiektywnego. JakŜe się teraz po do- 
konaniu tych rozróŜnień i korektur przedstawi teza 
transcendentalnego    idealizmu?    Będzie    ona    głosić: 
przyroda to ogół przedmiotów tylko 
intencjonalnych, stwierdzonych w są- 
dach idealnych spełniających kryte- 
rium prawdy. Jako przedmioty tylko intencjonalne 
nie posiadają one wedle tej tezy pełni rzeczywistości, 
nie przysługuje im istnienie w sensie dosłownym. W y- 
p o wiedź przypisująca tworom przyro- 
dy istnienie ma tylko sens przenośny 
i znaczy tyle, Ŝe twory te są stwierdzo- 
ne w sądach idealnych (a więc obojęt- 
ne, czy znanych komuś, czy. teŜ nikomu 
nie znanych) spełniających kryterium 
prawdy. Oto zasadnicza treść tezy idealizmu obiek- 
tywnego. 
Analogiczne tezy idealizmu subiektywnego, wedle 
których twory przyrody istnieją tylko w tym sensie, 
Ŝe ktoś (jakiś podmiot psychiczny) je stwierdza w są- 
dzie spełniającym kryteria doświadczenia, wyraŜali 
zwolennicy tego idealizmu skrótowo, mówiąc, Ŝe two- 
ry przyrody są tylko zjawiskami (fenomenami) jakie- 
goś podmiotu psychicznego. Postępując analogicznie, 
moŜna tezę idealizmu obiektywnego wypowiedzieć w 
następującym skrócie: twory przyrody są tylko zjawis- 

kami (fenomenami) ducha obiektywnego. 
Idealizm obiektywny uwaŜa zarówno twory świata i 
materialnego jak i twory świata psychicznego, a więc | 
i podmioty psychiczne, czyli dusze, za fenomeny, za zja- ! 
wiska ducha obiektywnego. Dusze ludzkie nie są dla idea- 
lizmu obiektywnego rzeczami samymi w sobie, nie są 
czymś, co istnieje w dosłownym sensie, lecz czymś, co ist- 
nieje teŜ tylko w sensie przenośnym. W ten sposób idea- , 
lizm obiektywny degraduje całą przyrodę zarówno cie- 
lesną jak i psychiczną do rzędu zjawisk (fenomenów). 
Za jedyną prawdziwą rzeczywistość, za jedyną sferę 
bytów, która istnieje w dosłownym, a nie tylko w prze- 
nośnym sensie, uwaŜa idealizm obiektywny świat du- 
124 
125 
cha obiektywnego, a więc świat idei Platońskich. Przy- 
roda jest tylko tego świata korelatem, jest jego zja- 
wiskiem. Idealizm obiektywny zbliŜony jest więc do 
idealizmu Platońskiego.- 
Przedstawiciele idealizmu obiektywnego. Przedstawi- 
liśmy powyŜej zasadnicze myśli tzw. idealizmu obiek- 
tywnego. Przedstawienie to odbiega mocno od tekstów, 
w których zwolennicy tego kierunku wyraŜali myśl 
swoją. Nie ma jednak w całej filozofii równie męt- 
nych i trudno zrozumiałych wywodów jak te, które 
zawierają wykład doktryny obiektywnego idealizmu. 
Doktryna ta jest rozwinięciem myśli zawartych w 
transcendentalnym idealizmie Kanta. W naszym 
przedstawieniu tej doktryny staraliśmy się teŜ przed- 
stawić ją jako takie rozwinięcie. Kant sam 'wahał się 
w swych wywodach między stanowiskiem subiektyw- 
nego i obiektywnego, idealizmu. Dopiero następcy Kan- 
ta, a przede wszystkim tzw. wielka trójca idealistów 
niemieckich XIX wieku, Fichte, Schelling 
i Hegel, stanęli zdecydowanie na stanowisku obiek- 
tywnego idealizmu, które przedstawia ją w formie nie- 
słychanie mętnej i pełnej hipostaz. Idealizm obiektyw- 
ny reprezentują teŜ w XIX i w początkach XX wieku 
tzw. marburska i badeńska szkoła neokantystów (C o- 
hen, Natorp; Windelband, Rickert), któ- 
rych wywody są nieco strawniejsze niŜ wywody ich 
poprzedników. 
Dialektyka Hegla. U idealistów obiektywnych, a prze- 
de wszystkim u Hegla, podkreśla się myśl następującą: 
Skoro przyroda jest tylko fenomenem świata ducha 
obiektywnego, to prawa rządzące przyrodą są tylko 
odbiciem praw rządzących w świecie ducha obiektyw- 
nego. Ale w świecie ducha obiektywnego, a zatem w 
świecie tworów logicznych, rządzą prawa logiki. W pra- 
wach przyrody muszą się więc odzwierciedlać prawa 
logiki. 
Hegel nazwał prawa logiki rządzącej w świecie two- 
rów logicznych prawami dialektyki. Mają to być pra- 
wa ustanawiające pewną hierarchię wśród pojęć (ideal- 
nych), poczynając od najogólniejszego z nich — po- 
jęcia bytu. Zasada tej hierarchii jest taka, Ŝe odnośne 

pojęcia układają się w pary pojęć sprzecznych (np. byt,, 
niebyt), które Hegel nazywa tezą i antytezą, po kaŜdej 
zaś takiej parze w tej hierarchii następuje jakieś po- 
jęcie trzecie, które Hegel nazywa ich syntezą, a które 
zawiera, w  swej  treści pewne  elementy  zaczerpnięte 
z treści zarówno tezy jak teŜ i antytezy. Taką np. syn- 
tezą pojęcia bytu i niebytu ma być wedle Hegla po- 
jęcie stawania się, jako Ŝe to, co się dopiero staje, za- 
razem i jest juŜ, i jeszcze jakoby nie jest. Ta  „dia- 
lektyczna" hierarchia pojęć idealnych ma, wedle Hegla, 
posiadać swoje odbicie  w chronologicznym porządku, 
w jakim po sobie następują twory przyrody. W przy- 
rodzie kaŜdemu stanowi rzeczy ma — wedle Hegla ?—? 
towarzyszyć jakaś jego antyteza. Owa teza i antyteza, 
zmagając się ze sobą, dają początek jakiemuś stanowi 
nowemu,   będącemu  pewną  syntezą   zmagających   się 
przeciwieństw. Tak to — wedle Hegla —? prawa dia- 
lektyki rządzić mają biegiem przyrody. Nie uwaŜa jed- 
nak Hegel owych praw dialektycznych rządzących bie- 
giem przyrody za coś pierwotnego, co naleŜałoby em- 
pirycznie tylko stwierdzić i tym się zadowolić, prze- 
ciwnie, uwaŜa on dialektykę przyrody za konsekwencję 
tego, iŜ przyroda jest tylko odwzorowaniem świata du- 
cha, w którym panuje porządek dialektyczny i który 
dlatego musi się teŜ odwzorowywać w przyrodzie. 
Dialektyka Hegla i dialektyka Marksa. Dialektyka He- 
gla ma zawierać najogólniejsze prawa rządzące roz- 
wojem, wszelką zmianą zachodzącą w przyrodzie. Do 
126 
127 
praw tych dochodzi Hegel na drodze czysto rozumo- 
wej spekulacji, nie apelując wcale do doświadczenia, 
a więc a priori. Jedną z przesłanek, na których się 
Hegel przy tym opiera, jest jego idealizm. JednakŜe 
wnioski wyprowadzone z pewnych przesłanek mogą 
być prawdziwe, mimo Ŝe przesłanki, z których te wnio- 
ski zostały wyprowadzone, są fałszem. MoŜna więc od- 
rzucać cały idealizm Hegla, a mimo to przyjmować, Ŝe 
przyrodą rządzą prawa dialektyki. 
W taki właśnie sposób postąpił Karol Marks, który 
znał dobrze naukę Hegla. Marks twierdził zgodnie z He- 
glem, Ŝe procesy rozwojowe i wszelka zmiana odby- 
wają się w przyrodzie wedle praw dialektyki, rów- 
nocześnie jednak odrzucał całą aprioryczną podbudo- 
wę, na której Hegel oparł swoją dialektykę. Odrzuca- 
jąc aprioryczną argumentację Hegla przyjmuje Marks 
prawa dialektyki z tego powodu, iŜ — jego zdaniem — 
za tymi prawami opowiada się doświadczenie. Marks 
był materialistą, tzn. uwaŜał przyrodę cielesną za naj- 
prawdziwszą z prawdziwych rzeczywistości, odmawiał 
zaś istnienia zarówno duszom jak i duchowi obiektyw- 
nemu, a więc temu, co wedle idealistów (subiektywnych 
czy teŜ obiektywnych) miało stanowić prawdziwą rze- 
czywistość. Był teŜ Marks skrajnym empirykiem, tzn. 
nie uznawał innego sposobu uzasadniania twierdzeń 
jak tylko przez doświadczenie. Odrzucając więc zarów- 

no aprioryczną metodę uzasadniania praw dialektyki 
przez Hegla jak teŜ idealistyczny fundament, na któ- 
rym je Hegel oparł, znajdując natomiast — jak są- 
dził — dla praw dialektyki uzasadnienie empiryczne 
i wiąŜąc je z materializmem, postawił Marks — wedle 
swych własnych słów — dialektykę z głowy na nogi. 
Złączywszy w ten sposób dialektykę z materializmem 
stał się Marks głównym twórcą kierunku filozoficz- 
nego zwanego materializmem dialektycznym, o którym 
będzie mowa w następnym rozdziale. 
128 
c) Metafizyczny realizm 
Realizm naiwny i krytyczny. Stanowisko przeciwne 
metafizycznemu idealizmowi nazywa się realizmem 
metafizycznym. Jego naczelną tezą jest twier- 
dzenie, Ŝe ciała istnieją w dosłownym 
sensie. Realizm jest naturalnym poglądem, który 
wyznaje kaŜdy człowiek przed wszelką refleksją epi- 
stemologiczną. Ten przyrodzony, nie tknięty Ŝadnymi 
rozwaŜaniami nad poznaniem realizm nosi nazwę rea- 
lizmu naiwnego. 
Obok tego realizmu wyróŜnia się tzw. realizm 
krytyczny, który po dokonaniu refleksji episte- 
mologicznej i rozwaŜeniu argumentów idealistycznych 
dochodzi   do   ich   odparcia   i   do   podtrzymania   tezy 
0 istnieniu tworów przyrody w sensie dosłownym; two- 
rów tych przy tym bynajmniej nie utoŜsamia ani z u- 
kładami wraŜeń, ani z jakimiś konstrukcjami umysłu, 
lecz uznaje je za byty transsubiektywne. Realista kry- 
tyczny  atakuje  przede  wszystkim  argumentację   epi- 
stemołogicznego idealizmu, która — jak to widzieliś- 
my — jest głównym fundamentem metafizycznego idea- 
lizmu. Dokonując refleksji nad procesem spostrzegania 
ciał, znajduje najczęściej krytyczny realizm,  iŜ  zwy- 
czajne doświadczenie zmysłowe daje nam obraz świata 
niezupełnie   "wolny   od   przymieszek   subiektywnych, 
1  stara się ten obraz skorygować i od tych subiektyw- 
nych naleciałości uwolnić. Realiści krytyczni uwaŜają 
na ogół, Ŝe obraz świata, jaki przedstawia się bezpo- 
średnio naszym zmysłom, nie odpowiada rzeczywistoś- 
ci. W rzeczywistym świecie materialnym nie ma takich 
barw,  dźwięków  ani  woni,   jakie  nam  zmysły  nasze 
przedstawiają. Spostrzegane przez nas barwy, dźwięki, 
wonie itd. są tylko subiektywną reakcją naszej orga- 
nizacji psychofizycznej na pewne bodźce pochodzące od 
świata zewnętrznego. Wszystkie takie tylko przez or- 
9. Zagadnienia... 
129 
ganizację   naszych   władz   poznawczych   wytworzone 
i mylnie przedmiotom przypisywane jakości nazywają 
realiści krytyczni jakościami wtórnymi, przeciwstawia- 
jąc je jakościom pierwotnym, które rzeczywiście cia- 
łom przysługują. Wedle krytycznych realistów nie ten 
obraz świata jest prawdziwy, który się narzuca wprost 
naszym zmysłom, lecz ten, który w wyniku Ŝmudnych 
badań roztacza fizyka.  ZaleŜnie  od poglądów głoszo- 

nych w  danej  epoce  przez  fizykę,  uznają krytyczni 
realiści taki lub inny obraz świata za oddający praw- 
dziwą naturę świata materialnego. W wieku XIX był 
to obraz składający się z bezbarwnych, ale wyposaŜo- 
nych w pewien kształt i rozmiary oraz w pewną masę 
i prędkość atomów. W chwili obecnej obraz ten traci 
na swej poglądowości i zdaje się raczej schematem ma- 
tematycznym tylko niŜ modelem dającym się wyobra- 
zić. 
Spór między idealizmem a realizmem toczy się od 
wieków. Do dziś dnia wśród powaŜnych myślicieli zna- 
leźć moŜna zarówno przedstawicieli jednego jak i dru- 
giego kierunku.  Zbyt wiele jednak jeszcze w samym 
zagadnieniu tkwi niejasności, zbyt wiele zachodzi mię- 
dzy spierającymi się stronami nieporozumień. Dlatego 
przed zajęciem  stanowiska w tym  sporze  naleŜałoby 
lepiej  sens  samego zagadnienia  sprecyzować.  Piszący 
te słowa stara się to uczynić na innym miejscu, w in- 
nych pracach,  gdyŜ głębsze  wniknięcie w  tę sprawę 
nie pomieściłoby się w ramach niniejszego, wstępnego 
tylko, przeglądu tradycyjnych zagadnień filozofii. Pra- 
ce te doprowadziły autora do zdecydowanego przeciw- 
stawienia  się  idealizmowi we wszelkiej   jego  postaci 
, i do wypowiedzenia się stanowczo za stanowiskiem rea- 
listycznym. 
Rozdział czwarty 
ZAGADNIENIA METAFIZYCZNE 
WYRASTAJĄCE Z ROZWAśAŃ NAD PRZYRODĄ 
§ I. ZAGADNIENIE SUBSTANCJI I STRUKTURY 
ŚWIATA 
W zaraniu myśli europejskiej, tzn. w staroŜytnej 
Grecji, dociekania metafizyczne poświęcone były roz- 
waŜaniom nad przyrodą. Pierwszych metafizyków na- 
zywano teŜ „fizykami", czyli, jakbyśmy dziś powie- 
dzieli, „przyrodnikami". Tych pierwszych „przyrodni- 
ków" interesowały przede wszystkim zagadnienia bar- 
dzo ogólne, i to takie, do których rozwiązania docho- 
dzili raczej na drodze czysto myślowej spekulacji, a nie 
Ŝmudnego i szczegółowego obserwowania i badania fak- 
tów. NaleŜały do nich przede wszystkim dwa zagad- 
nienia: zagadnienie tworzywa przyrody, tj. problemat, 
z czego, czyli z jakich substancji składa się przyroda, 
a po drugie: zagadnienie, jaka jest ogólna struktura 
przyrody. Oba te zagadnienia, które juŜ w początkach 
filozofii greckiej znajdowały się w centrum zaintereso- 
wania, snują się poprzez całe dzieje filozofii i stano- 
wią jeden z głównych trzonów zagadnień metafizycz- 
nych. 
Zajmując się pytaniem, z jakich substancji składa 
się przyroda, mieli pierwsi filozofowie na myśli przy- 
rodę cielesną. W późniejszym rozwoju historycznym 
uwaga filozofów zwróciła się jednak zarówno ku przy- 
rodzie cielesnej, która nam jest dana w doświadczeniu 
zewnętrznym (zmysłowym), jak teŜ i ku przyrodzie 
psychicznej, która nam jest dana w doświadczeniu we- 
wnętrznym. W filozofii nowoŜytnej zagadnienie sub- 

stancji przyjmuje teŜ postać, pytania, czy istnieją za- 
131 
'Ii, 
równo substancje cielesne jak i duchowe, czy teŜ jeden 
tylko z obu tych rodzajów substancji. Słowem, zagad- 
nienie substancji przyjmuje postać problemu duszy 
i ciała. Zagadnienie pierwotnie interesujące filozofów, 
zmierzające do głębszego zdania sobie sprawy z tego, 
czym właściwie są ciała, co w ostatecznej instancji jest 
ich tworzywem, zalicza się dziś do tzw. filozofii przy- 
rody, w której więcej do powiedzenia mają przyrodnicy 
niŜ filozofowie. 
Zagadnienie struktury przyrody występuje w dzie- 
jach filozofii głównie pod postacią dwóch problematów. 
Jednym z nich jest problemat determinizmu i indeter- 
minizmu, w którym chodzi o to, czy wszystko w przy- 
rodzie ma swoją przyczynę; drugim — zagadnienie te- 
leologii i mechanizmu, w którym chodzi o to, czy świat 
jest urządzony celowo, czy teŜ ,nie. Do zagadnienia 
struktury przyrody zaliczyć moŜna wreszcie zagadnie- 
nie struktury przestrzennej i czasowej świata, w któ- 
rym teŜ raczej przyrodnicy niŜ filozofowie mogą kom- 
petentnie zabierać głos. 
§ 2. ZAGADNIENIE DUSZY I CIAŁA 
Jakie substancje istnieją w przyrodzie? Zagadnienie to 
stanowi główny ośrodek dociekań metafizycznych w 
filozofii nowoŜytnej. Splata się w nim szereg zagad- 
nień, na plan pierwszy wybija się w nim jednak py- 
tanie, jakiego rodzaju substancje istnieją w przyrodzie. 
Główne typy rozwiązań tego pytania występują pod 
nazwami: dualizm, materializm, spirytualizm i teoria 
identyczności, czyli monizm właściwy. 
Dualizm. Dualizm jest kierunkiem, którego zasadnicza 
teza głosi, Ŝe istnieją zarówno substancje duchowe jak 
i substancje cielesne, tzn. zarówno dusze jak i ciała. 
Kierunek ten odpowiada poglądowi pierwotnemu ludzi 
wychowanych w kręgu kultury chrześcijańskiej. Wedle 
niego ciała są podłoŜem zjawisk fizycznych; ciała po- 
ruszają się, ogrzewają, odkształcają się, elektryzują 
itd., ale ciała nie myślą, nie czują, nie cierpią ani nie 
radują się. Te ostatnie zjawiska, znane nam z doświad- 
czenia wewnętrznego, wymagają ze swej istoty innego 
podłoŜa niŜ ciała. Tym podłoŜem są dusze, one to my- 
ślą, czują, cieszą się, cierpią itd. 
Dualizm skrajny i umiarkowany.  Dualizm występuje 
w dziejach filozofii pod dwiema róŜnymi postaciami. 
W formie radykalniejszej spotykamy dualizm np. u św. 
Augustyna   albo u   Descartes'a.  Bardziej  u- 
miarkowana jest ta odmiana dualizmu, z jaką spoty- 
kamy się np. u Arystotelesa lub u św. Toma- 
sza   z   Akwinu.   Wedle Arystotelesa rzeczywiście 
i samoistnie istnieją przede wszystkim ciała, tzn. prze- 
de   wszystkim   ciała   są   rzeczywistymi   substancjami. 
W kaŜdym jednak ciele wyróŜnia Arystoteles dwa czyn- 
niki:  materię  i formę.  Materią ciała jest to, z  czego 
to ciało jest sporządzone, a więc jego materiał, czyli 

tworzywo. Materią wazy glinianej jest np. glina, z któ- 
rej się ta waza składa. Formą ciała nazywa Arystote- 
les to, co stanowi o tym, Ŝe to ciało jest tym właśnie, 
czym jest, a nie czym innym. Np. formą wazy glinia- 
nej jest to, dzięki czemu ów przedmiot jest wazą, a nie 
czym innym. W przykładzie wazy formę stanowi jej 
kształt. Nie zawsze jednak sam kształt jest formą przed- 
miotu, bo nie zawsze sam kształt przedmiotu decyduje 
o tym, Ŝe jest on tym właśnie, a nie czym innym. Np. 
formę jabłoni stanowi nie tylko jej kształt, ale składają 
się na  nią takŜe te  jej  własności, które przysługują 
jabłoni jako roślinie, a więc np. zdolność asymilowania 
pokarmów nieorganicznych, zdolność rośnięcia, zdolność 
rozmnaŜania się i wiele innych. 
 
132 
133 
I człowiek składa się z materii i formy. Jego materię 
stanowią ciała chemiczne, z których się człowiek skła- 
da. Formę człowieka natomiast stanowi to wszystko, 
dzięki czemu ta masa ciał chemicznych, które wcho- 
dzą w skład człowieka, staje się istotą Ŝywą, czującą 
i myślącą, a nie tylko martwą, niewraŜliwą i bezmyśl- 
ną kupą mięsa i kości. Na formę człowieka składać się 
więc będzie wszystko to, dzięki czemu człowiek jest 
organizmem Ŝywym w ogóle, co więc cechuje człowie- 
ka na równi z roślinami, które takŜe Ŝyją, dalej to, co 
człowiekowi jest wspólne ze zwierzętami, jak np. czucie, 
zdolność poruszania się z miejsca na miejsce itp., 
a wreszcie te jego własności, które tylko człowiekowi 
przysługują i odróŜniają go od zwierzęcia. Tym ostat- 
nim jest wedle Arystotelesa zdolność myślenia, czyli 
rozum. OtóŜ tę z tych róŜnorodnych własności złoŜoną 
formę człowieczą nazywa Arystoteles duszą ludzką. 
Człowiek jest uduchowionym ciałem, składającym się 
z materii i z duszy. Ciało więc człowieka to nie to 
samo co materia. Materia to coś, co tylko na drodze 
abstrakcji w uduchowionym ciele człowieka moŜna wy- 
róŜnić jako jego składnik. Podobnie i dusza jest tylko 
abstrakcyjnym składnikiem ciała. Ciało i dusza nie są 
to więc twory równorzędne co do sposobu swego istnie- 
nia. Ciało jest substancją zdolną do samoistnego istnie- 
nia i nie wymagającą juŜ dalszego podłoŜa dla swej 
realizacji. Dusza zaś jako forma, czyli jako zespół istot- 
' nyclt własności człowieka, istnieje tak, jak istnieją ce- 
chy, a więc istnieje tylko dzięki ciału; istnienie duszy 
polega na tym, Ŝe przysługuje ona ciału. 
Na gruncie doktryny Arystotelesa, który wbrew Pla- 
tonowi zaprzeczał temu, by forma mogła istnieć bez 
materii, przyznawanie duszy egzystencji w oderwaniu 
od ciała, a więc przyznawanie duszy istnienia po śmier- 
ci człowieka, było pewną niekonsekwencją. JakŜe bo- 
wiem forma, a więc tylko istotna własność, mogłaby 
134 
istnieć bez tego, czego jest własnością? Arystoteles 
przyjmował mimo to nieśmiertelność, twierdził jednak, 

Ŝe tylko rozumna część duszy ludzkiej nie ginie wraz 
ze śmiercią ciała. Tezę o nieśmiertelności dusz indy- 
widualnych zaatakował średniowieczny filozof arabski 
Averroes. ToteŜ dla jej utrzymania musiał ś w. 
Tomasz z Akwinu, który w zasadzie doktrynę 
Arystotelesa przyjmuje, dokonać pewnej jej modyfi- 
kacji, zachowując jednak Arystotelesową koncepcję 
duszy jako formy człowieka. 
Radykalna postać dualizmu, z jaką się spotykamy 
u św. Augustyna i u Descartes'a, traktuje dusze i ciała 
równorzędnie, uznając zarówno jedne jak i drugie za 
byty samoistne, za substancje, które mogą dla cech 
stanowić podłoŜe, ale same Ŝadnego podłoŜa dla swego 
istnienia nie wymagają. Ta radykalna postać dualizmu 
natrafia na trudności, gdy chodzi o zdanie sprawy z te- 
go, jaki jest stosunek duszy do ciała, jak pojąć czło- 
wieka jako istotę jednolitą, choć z dwu róŜnorodnych, 
ale samoistnych tworów złoŜoną. Ta teŜ postać dualiz- 
mu odpowiada pierwotnemu i bardzo rozpowszechnio- 
nemu w Ŝyciu potocznym poglądowi. 
Monizm i jego odmiany. Z krytyki tego pospolitego 
dualizmu wyrastają liczne metafizyczne doktryny mo- 
nistyczne, tj. doktryny przyjmujące jeden tylko (je- 
den = (j.ovoc, monos) rodzaj substancji, do których na- 
leŜy materializm, spirytualizm i teoria identyczności. 
Materializm. Teza materializm^, w klasycznym swym 
sformułowaniu, głosi: istnieją tylko substan- 
cje m a t e r i al n e, czyli: tylko ciała są sub- 
stancjami. Substancje duchowe są, wedle materia- 
listów, tylko urojeniem. — Istnieje kilka odmian raa- 
" terializmu. 
135 
 
Materializm mechanistyczny. Tzw. materializm 
mechanistyczny nie tylko zaprzecza, jakoby 
istniały substancje duchowe, ale uwaŜa nawet zjawis- 
ka psychiczne (myśli, uczucia itp.) za procesy fizycz- 
ne, utoŜsamia je mianowicie najczęściej z pewnymi 
procesami fizjologicznymi rozgrywającymi się w móz- 
gu albo nawet uwaŜa je za ciała, które mózg wydzie- 
la. (Mózg wydziela myśli, tak jak wątroba wydziela 
Ŝółć.) Przedstawicielami materializmu mechanistyczne- 
go byli m.in. filozof francuski XVIII wieku C a b a n i s, 
niemieccy filozofowie XIX wieku Vogt, B ii c h n er 
i inni. 
Materializm dialektyczny. Inne odmiany materializmu 
nie utoŜsamiają zjawisk psychicznych z fizjologicznymi 
czynnościami mózgu,  lecz  przyznają  zjawiskom  psy- 
chicznym swoistą odrębność. Niemniej jedmak'sądzą, Ŝe 
to ciało, a nie jakaś róŜna od ciała substancja ducho- 
wa, jest podłoŜem, na którym się zjawiska psychiczne 
rozgrywają. To ciało człowieka, a nie jakaś róŜna od 
niego dusza, cieszy się i smuci,  myśli,  rozwaŜa itd. 
Taki pogląd rozwija np. tzw.   materializm   d i a-, 
lektyczny,     którego    twórcami    byli     Engels 
i Marks.  Materializm dialektyczny sądzi, Ŝe materia 

w swym historycznym rozwoju zmieniała oblicze, bo- 
gacąc się z biegiem czasu w niektórych swych częś- 
ciach o coraz nowe jakości, niesprowadzalne do jakości 
poprzednio posiadanych.  Pierwotnie  martwa materia, 
w której rozgrywały się tylko procesy fizykochemiczne, 
pozyskała nagle w pewnych swych częściach, w któ- 
rych te procesy doszły do wysokiego stopnia kompli- 
kacji, nową jakość, niesprowadzalną do jakości fizyko- 
chemicznych — jakość, którą nazywamy Ŝyciem. W ten 
sposób powstały pierwsze organizmy. Gdy w dalszych 
dziejach  materii oŜywionej  rozgrywające   się  w niej 
procesy fizykochemiczne  i biologiczne  doszły do  od- 
136 
powiednio wysokiego stopnia rozwoju, pojawiła się 
znów nowa jakość. Materia zdobyła świadomość, zro- 
dziło się w niej Ŝycie psychiczne. śycie psychiczne nie 
sprowadza się jednak ani do procesów fizykochemicz- 
nych, ani do biologicznych, jest ono czymś całkowicie 
róŜnym od tych procesów, jakkolwiek jest od tych pro- 
cesów zaleŜne i przez nie Uwarunkowane. To zdoby- 
wanie przez materię w ciągu jej rozwoju coraz no- 
wych jakości, które nie sprowadzają się tylko do kom- 
binacyj jakości dawniej posiadanych, dokonywa się — 
zdaniem materialistów dialektycznych — raptownie, w 
jednym skoku, a nie przez powolną ewolucję. 
Przedstawiona powyŜej odmiana materializmu nosi 
nazwę materializmu dialektycznego, poniewaŜ twórcy 
tego kierunku łączyli w nim materializm z tzw. dia- 
lektyką. Jak juŜ wspominaliśmy o tym w związku z o- 
mawianiem filozofii Hegla, twórca materializmu dia- 
lektycznego, Karol Marks, uznał, iŜ doświadczenie po- 
twierdza, Ŝe przyroda podlega prawom dialektyki, któ- 
re Hegel wyprowadził na drodze czysto spekulatywnej. 
Skłoniło to Marksa do przyjęcia tzw. dialektycznego 
punktu widzenia w badaniu przyrody i społecznego 
Ŝycia ludzkości. Ów dialektyczny punkt widzenia do- 
maga się rozpatrywania przyrody w jej procesie sta- 
wania się i rozwoju, w przeciwieństwie do tzw. „me- 
tafizycznego" punktu widzenia, który przyrodę rozpa- 
truje statycznie, jako coś gotowego i niezmiennego. 
(Dialektyczni materialiści uŜywają tu terminów „me- 
tafizyka", „metafizyczny" odmiennie niŜ inni.) Doma- 
ga się on dalej, by przy rozpatrywaniu poszczególnych 
zjawisk nie izolować ich od innych, lecz uwzględniać 
moŜliwie wszechstronnie związki, w których badane 
zjawisko pozostaje z innymi, w szczególności zaś związ- 
ki zaleŜności przyczynowej. Taki sposób rozpatrywa- 
nia przyrody prowadzi — zdaniem dialektycznych ma- 
terialistów — do stwierdzenia, Ŝe podlega ona określo- 
13? 
nym prawom, które nazywają oni prawami dialektyki. 
Spośród czterech zwykle wymienianych praw dialek- 
tyki najwaŜniejsze są: prawo przechodzenia zmian iloś- 
ciowych w zmiany jakościowe oraz prawo jedności 
i walki przeciwieństw. 
Prawo przechodzenia ilości w jakość głosi, iŜ proce- 

sy rozwojowe odbywające się w przyrodzie (łącznie ze 
światem społeczności ludzkich) przebiegają w ten spo- 
sób, iŜ zmiany ilościowe (tzn. zmiany, w których zmie- 
nia się tylko intensywność stopniowalnych cech przed- 
miotu, jak np. jego temperatura, cięŜar, długość, a ce- 
chy niestopniowalne, jak np. stan skupienia, płeć itp., 
pozostają te same), osiągnąwszy odpowiednio wysoki 
stopień, przechodzą raptownie (skokowo) w zmiany ja- 
kościowe (tzn. takie, przy których intensywność cech 
stopniowalnych juŜ się nie zmienia, natomiast jakaś 
cecha niestopniowalna zostaje zastąpiona przez inną). 
Jako przykład przechodzenia ilości w jakość przyto- 
czyć moŜna zamarzanie lodu. Woda znajdująca się, po- 
wiedzmy, w temperaturze +20°C pod wpływem utraty 
ciepła obniŜa tylko stopniowo swą temperaturę, ulega 
więc tylko zmianom ilościowym. W chwili jednak gdy 
stygnąca woda osiągnie temperaturę 0°C, dalsza utrata 
ciepła nie spowoduje juŜ dalszej zniŜki temperatury, 
lecz zamiast tej tylko ilościowej zmiany wystąpi zmia- 
na stanu skupienia, woda ze stanu ciekłego przejdzie 
w stan stały, ulegnie więc zmianie jakościowej. W sfor- 
mułowaniu tego prawa podkreśla się, Ŝe przejście zmia- 
ny ilościowej tylko — w zmianę jakościową i sama ta 
jakościowa zmiana dokonywa się raptownie, a nie stop- 
niowo i powoli. Takie zmiany jakościowe nazywa się 
„skokami dialektycznymi". Dialektycy podkreślają, iŜ 
w procesie stawania się przyrody wielkie i waŜne zmia- 
ny, jakimi są właśnie zmiany jakościowe, dokonują się 
skokowo, a więc nie ewolucyjnie, lecz rewolucyjnie. 
Rewolucyjnie, a nie ewolucyjnie odbywają się teŜ wiel- 
138 
kie jakościowe zmiany w ustroju społeczności ludz- 
kich, jakkolwiek przygotowaniem tych jakościowych 
zmian rewolucyjnych jest długotrwały proces ilościo- 
wych zmian dokonujących się w sposób ewolucyjny, 
stopniowy. 
Drugie ze wspomnianych wyŜej praw dialektyki, pra- 
wo jedności i walki przeciwieństw, dotyczy dynamiki 
procesów rozwojowych w przyrodzie (wraz ze światem 
społeczności ludzkich). Głosi ono, Ŝe w kaŜdym proce- 
sie stawania się współistnieją zawsze siły przeciwdzia- 
łające sobie nawzajem. KaŜdej z tych sił odpowiada teŜ 
pewien stan, przeciwny stanowi odpowiadającemu sile 
drugiej. W ten sposób w kaŜdej fazie procesu stawa- 
nia się współistnieją stany przeciwne, które jak gdyby 
zmagają się ze sobą. Ze zmagania się tych przeci- 
wieństw wyłania się jakiś stan nowy, róŜny od obu 
zwalczających się nawzajem. Lecz i ten nowy stan nie 
utrzymuje się trwale. Siły, które go utrzymują, budzą 
bowiem siły przeciwdziałające, dochodzi znów do wal- 
ki przeciwieństw, i tak odbywa się to bez końca. Pra- 
wo jedności i walki przeciwieństw odpowiada Heglow- 
skiemu prawu „triady": tezy, antytezy i syntezy. Dla 
przykładu weźmy pod uwagę ciało, które znajduje się 
w stanie spoczynku i na; które poczyna działać jakaś 
siła. Pod wpływem tej siły ciało nabywa pewnego przy- 

spieszenia, prędkość jego, zrazu równa zeru, stopniowo 
wzrasta. Wskutek prędkości budzi się opór tarcia i opór 
powietrza, które przeciwdziałają sile wywołującej ruch. 
Walka siły, która ruch wywołała, i oporów, które dąŜą 
do jego zatrzymania, prowadzi wreszcie, w chwili gdy 
siła zrówna się z oporami, do przekształcenia ruchu, któ- 
ry zrazu odbywał się w sposób przyspieszony, w ruch 
jednostajny. Ze zmagania się sił, z których jednej odpo- 
wiadał ruch przyspieszony, drugiej — spoczynek, wyła- 
nia się, jako ich jak gdyby synteza, ruch jednostajny. 
W prawie tym — obok trafnej obserwacji, iŜ w kaŜ- 
139 
dym procesie stawania toczy się wałka sił przeciwdzia- 
łających sobie — występuje, pogląd, jakoby w kaŜdym 
takim procesie współistniały stany sobie przeciwne, 
a nawet sprzeczne. W związku z tym ze strony zwo- 
lenników dialektyki podnosi się opozycja przeciwko 
pewnym prawom logiki formalnej, a w szczególności 
przeciw tzw. zasadzie sprzeczności. Zwolennicy dialek- 
tycznego materializmu sądzą mianowicie, Ŝe kaŜda zmia- 
na, a więc i ruch, implikuje sprzeczność. W uzasadnia- 
niu tego poglądu powołują się- m.in. na argumenty sta- 
roŜytnej szkoły filozoficznej eleatów, którzy starali się 
wykazać, iŜ zmiana i ruch są niemoŜliwe, gdyŜ samo 
przypuszczenie, Ŝe coś się porusza, prowadzi do włas- 
nego zaprzeczenia, a więc do sprzeczności. Tak np. je- 
den z tych filozofów, imieniem Zenon z Ele i, 
rozumował w sposób następujący: Gdyby wypuszczona 
z łuku strzała poruszała się, to w kaŜdej chwili swego 
lotu znajdowałaby się w pewnym określonym miejscu, 
a więc w kaŜdej chwili swego lotu spoczywałaby w 
tym miejscu. Ale jeśliby w kaŜdej chwili swego lotu 
spoczywała, to przez cały ten czas nie poruszałaby się. 
Przypuszczenie więc, Ŝe wypuszczona z łuku strzała 
porusza się, prowadzi do swego własnego zaprzeczenia, 
a więc do sprzeczności. Rozumowanie to skłaniało elea- 
tów do wniosku, iŜ ruchu naprawdę nie ma. PoniewaŜ 
jednak świadectwo zmysłów przemawia za tym, iŜ 
fuch istnieje, zatem wyprowadzali stąd eleaci wniosek, 
iŜ zmysły nas zwodzą i Ŝe doświadczenie nie jest wia- 
rogodnym źródłem poznania. Taka była droga wiodąca 
eleatów do skrajnego aprioryzmu, po której za nimi 
poszedł Platon i liczni inni myśliciele staroŜytni. Dia- 
lektyczni materialiści są jednakŜe empirykami i uwa- 
Ŝają doświadczenie za ostateczne kryterium prawdy. 
Z rozumowania Zenona wyprowadzają więc wniosek 
odmienny. Godząc się mianowicie z Zenonem, iŜ ruch 
implikuje sprzeczność (tzn., Ŝe przypuszczenie, iŜ coś 
140 
się porusza, prowadzi do sprzeczności), nie godzą się 
na wysnuty stąd przez Zenona wniosek, jakoby ruch — 
jako sprzeczny w sobie — nie istniały Jako empirycy 
bowiem uznają dialektyczni materialiści rzeczywistość 
ruchu, albowiem niedwuznacznie się za nią opowiada 
doświadczenie. Twierdzą więc zarówno, Ŝe ruch istnie- 
je, jak i to, Ŝe ruch implikuje sprzeczność. Prowadzi 

ich to do wniosku, Ŝe sprzeczność istnieje, Ŝe więc za- 
sada sprzeczności, stanowiąca jeden z naczelnych ka- 
nonów logiki formalnej, która neguje wszelką sprzecz- 
ność, jest fałszywa.1 
Przedstawiciele dialektycznego materializmu, formu- 
łując swoje poglądy, unikają scholastycznego terminu 
„substancja", nie wypowiadają teŜ swej materialistycz- 
nej tezy w słowach „istnieją tylko substancje cielesne". 
Materializmowi swemu nadają raczej postać twierdze- 
nia głoszącego, Ŝe materia jest pierwotniejgza od du- 
cha. Znaczy to przede wszystkim, iŜ wcześniej była 
materia niŜ duch (tzn. Ŝycie psychiczne), który wyłonił 
się później w jakimś dalekim stadium rozwoju materii, 
i Ŝe wobec tego genetycznie nie materia pochodzi od 
ducha, lecz duch od materii. Kładąc nacisk na pierw- 
szeństwo czasowe i genetyczne materii przed duchem, 
sądzą dialektycznis materialiści, iŜ jest to pogląd, do 
którego prowadzą wyniki badań nauk przyrodniczych, 
podczas gdy pogląd przeciwny, przyznający pierwszeń- 
stwo duchowi przed materią, opiera się na wierzeniach 
religijnych, które przyjmują stworzenie świata przez 
Boga, stojącego poza światem materialnym. 
Lecz materialiści przeciwstawiają się nie tylko tym, 
którzy, uznając ciała za przedmioty w pełni rzeczywi- 
ste, uwaŜają je za dzieło ducha Boskiego, a więc za 
1 Nie wdajemy się na tym miejscu w dyskusję nad traf- 
nością rozumowań Zenona. Interesujących się tą sprawą 
od- 
syłam do mego artykułu pt. Zmiana i sprzeczność („Myśl 
Współczesna", 1948, nr 8—9 [27—28], str. 35—52). 
141 
byty w tym sensie od ducha zaleŜne, w jakim zaleŜny 
jest skutek od przyczyny lub wytwór od wytwórcy. 
Głosząc niezaleŜność materii od ducha, zaprzeczają teŜ 
materialiści tej formie zaleŜności między materią a du- 
chem, jakiej się w ich stosunku dopatrują idealiści, 
którzy, pozbawiając materię pełni rzeczywistości, czy- 
nią z niej tylko pewnego rodzaju fikcję, przedmiot tyl- 
ko intencjonalny, którego istnienie polega na tym tyl- 
ko, Ŝe ktoś o nim myśli w pewien sposób. 
Materializm w walce z idealizmem. Materializm pro- 
wadzi więc walkę na dwa fronty. Po pierwsze mia- 
nowicie, walczy on z idealizmem wszelkich odcieni, 
a więc zarówno z idealizmem subiektywnym, uznają- 
cym materię za zespół układów wraŜeń lub jedynie 
za konstrukcję poznającego umysłu, jak teŜ z idealiz- 
mem obiektywnym, uwaŜającym całą przyrodę, zarów- 
no materialną jak i psychiczną, tylko za korelat świa- 
ta tworów logicznych, tzw. ducha obiektywnego. Ma- 
terialiści stoją silnie na stanowisku realistycznym i nie- 
jednokrotnie nawet wysuwają tezę realistyczną na czo- 
ło swej doktryny, przedstawiając ją jako jej zasadniczą 
treść. Czyniąc to, postępują niesłusznie, albowiem sta- 
nowisko realistyczne nie musi w konsekwencji pocią- 
gać za sobą tezy materialistycznej. Realizm, przyzna- 
jący przyrodzie pełnię bytu, nie musi bowiem przy- 

znawać jej tylko przyrodzie cielesnej, lecz moŜe ją teŜ 
przyznawać substancjom psychicznym, tj. duszom. Rea- 
lizm godzi się więc zarówno z materializmem jak i z du- 
alizmem. 
Na gruncie realizmu rozwija teŜ . materializm drugi 
front swej walki, w której jego przeciwnikiem jest 
dualizm, stojący równieŜ na stanowisku realistycznym. 
Materializm w walce z dualizmem. Spór między mate- 
rializmem a dualizmem jest sporem o istnienie dusz 
142 
pojmowanych jako substancje równorzędne z ciałem, 
a odmienne od ciał. Właściwym przeciwnikiem mate- 
rializmu jest więc dualizm radykalny, tj. taki, jaki 
reprezentowali św. Augustyn lub Descartes. Pomiędzy 
dualizmem umiarkowanym, reprezentowanym przez 
Arystotelesa, a materializmem umiarkowanym, repre- 
zentowanym np. przez dialektycznych materialistów, 
przeciwieństwo jest mniej jaskrawe. 
W dziejach filozofii materialiści byli stroną atakują- 
cą, a dualiści bronili pozycji zajętej jeszcze przed wy- 
buchem sporu. Atak materialistów polegał przede wszy- 
stkim na wykazywaniu, Ŝe przyjmowanie istnienia ja- 
.   kiejś duszy, pojmowanej jako substancja myśląca (ogól- 
nie mówiąc: świadoma), a róŜna od ciała, jest pozba- 
wione jakiejkolwiek racjonalnej podstawy. JakaŜ moŜe 
być — mówią materialiści — podstawa, która w racjo- 
nalny sposób moŜe uzasadnić jakąkolwiek tezę egzy- 
stencjalną, tzn. jakąkolwiek tezę stwierdzającą, Ŝe taka 
a taka rzecz rzeczywiście  istnieje?  Stwierdzić istnie- 
nie, i. to rzeczywiste istnienie czegoś, moŜna tylko na 
podstawie doświadczenia. Doświadczenie moŜe bądź bez- 
pośrednio, bądź pośrednio uprawniać nas do przyjęcia, 
Ŝe dana rzecz istnieje. Bezpośrednio uprawnia nas do- 
świadczenie do stwierdzenia, Ŝe rzecz ta istnieje, gdy 
ją widzimy, czujemy, słyszymy lub w ogóle jakoś spo- 
strzegamy. Pośrednio zaś wtedy, gdy rzeczy tej wpraw- 
dzie  nie  spostrzegamy,  ale  gdy  jej  istnienie  wynika 
z pewnych faktów bezpośrednio spostrzeŜonych lub teŜ 
gdy istnienie jej musimy przyjąć, aby wyjaśnić pewne 
zaobserwowane fakty. 
OtóŜ — powiadają materialiści — za istnieniem dusz, 
jeśli się przez dusze rozumie substancje myślące róŜne 
od ciał, nie opowiada się doświadczenie ani bezpośred- 
nio, ani pośrednio. Nie opowiada się ono bezpośrednio, 
bo duszy nikt nigdy nie widział, nie czuł, nie słyszał 
i w ogóle nie spostrzegał. Nie opowiada się teŜ po- 
-   143 
średnio, bo istnienie duszy ani nie wynika z Ŝadnych 
faktów  doświadczenia,  ani  teŜ  hipoteza  przyjmująca 
istnienie duszy nie jest niezbędna dla wyjaśnienia fak- 
tów stwierdzonych przez bezpośrednią obserwację. Wo- 
bec tego doktryna przyjmująca istnienie substancji my- 
ślących, a róŜnych od ciał jest zupełnie bezpodstawna. 
Doktryna ta jest — jak mówią materialiści — pozosta- 
łością po prymitywnym stadium umysłowości ludzkiej, 
w którym stale, ilekroć na pewnych przedmiotach dały 

się zaobserwować zjawiska osobliwego rodzaju, przyj- 
mowano jakąś substancję, która swym działaniem mia- 
ła  jakoby  wywoływać te  zjawiska.  Zjawiska  cieplne 
skłaniały   prymitywnie   myślących   przyrodników   do 
przyjęcia, Ŝe ciała, na których występują te zjawiska, 
zawierają  w  sobie   jakąś  osobliwą   substancję,  róŜną 
od owych ciał, którą nazywano fluidem cieplnym; zja- 
wiska elektryczne kładziono na karb jakiejś substancji 
elektrycznej, która miała je wywoływać. Zjawiska bio- 
logiczne uwaŜano za przejaw działania substancji, któ- 
rą nazywano anima vegetativa lub  spiritus animalis. 
OtóŜ zupełnie podobna jest droga, na której dochodzi 
się do hipotezy o  istnieniu duszy. Obserwuje się, Ŝe 
pewne ciała są wyposaŜone w Ŝycie psychiczne, i uwa- 
Ŝa się, Ŝe to wystarcza do przyjęcia, iŜ w ciałach tych 
obrał sobie siedzibę jakiś róŜny od tych ciał fluid psy- 
chiczny, który nazywa się duszą. Dzisiejsza nauka zer- 
wała z takim sposobem myślenia. Sam fakt występo- 
wania na pewnych ciałach zjawisk elektrycznych nie 
wystarcza  nam  dziś  do  przyjmowania,  Ŝe  w  ciałach 
tych umiejscowiła się jakaś substancja, która się na- 
zywa elektrycznością. Przyjmujemy wprawdzie dziś, Ŝe 
istnieją elektrony,  które  są tylko  samym ładunkiem 
elektrycznym, nie obciąŜonym Ŝadną materią, ale przyj- 
mujemy ich istnienie na tej podstawie, Ŝe zaobserwo- 
wane zostały pewne zjawiska (np. promienie katodo- 
we), których przebieg  jest taki, iŜ  aby go wyjaśnić, 
musimy przyjąć hipotezę o istnieniu elektronów. Nie 
wierzymy natomiast w istnienie fluidu cieplnego ani 
w istnienie fluidu magnetycznego, albowiem ani ich 
nigdy nikt nie spostrzegał, ani teŜ nie spotykamy się 
w doświadczeniu ze zjawiskami, których wyjaśnienie 
wymagałoby przyjęcia hipotezy o ich istnieniu. 
Na taki atak materialistów odpowiadają obrońcy du- 
szy, Ŝe wprawdzie nikt nigdy duszy nie widział, nie 
czuł, nie słyszał ani w ogóle zmysłowo nie spostrzegał, 
jednakŜe zmysłowe spostrzeganie nie jest jedyną for- 
mą bezpośredniego doświadczenia. Obok doświadczenia 
zmysłowego istnieje bowiem doświadczenie wewnętrzne, 
które upewnia mnie o tym, Ŝe myślę, Ŝe chcę, Ŝe cieszę 
się lub smucę. Z tego teŜ doświadczenia czerpię pew- 
ność,  Ŝe  istnieję jako istota myśląca,  chcąca,  a więc 
jako istota duchowa,  a nie  cielesna.  Świadectwo zaś 
doświadczenia wewnętrznego jest o wiele pewniejsze niŜ 
świadectwo zmysłów. W istnienie ciał, które przyjmuję 
na podstawie świadectwa zmysłów, moŜna wątpić, bo 
przeciwko temu świadectwu wytoczyć moŜna chociaŜ- 
by ten zarzut, Ŝe moŜe mi się wszystko tylko śni, moŜe 
zmysły mnie zwodzą i cały ten świat zmysłowy jest 
tylko majakiem. Ale zarzutem takim Ŝadną *miarą nie 
moŜna obniŜyć pewności doświadczenia wewnętrznego, 
pouczającego mnie o tym, Ŝe ja myślę, Ŝe spostrzegam, 
a więc Ŝe istnieję jako istota myśląca. Bo przyjmijmy 
nawet, Ŝe błądzę i mylę się wierząc w świat ciał; Ŝe 
mylę się jeszcze i w wielu innych sprawach. Jednak na 
to, abym się mylił, muszę istnieć jako istota myśląca, 

bo mylić się to znaczy myśleć niezgodnie z prawdą. 
Istnienie duszy jest więc — tak mówią jej obrońcy — 
znacznie lepiej ugruntowane na świadectwie doświad- 
czenia niŜ istnienie ciał. 
Taka obrona duszy nie odbiera jeszcze materialistom 
pewności siebie. O czymŜe — powiadają — poucza 
mnie doświadczenie wewnętrzne? O tym, Ŝe myślę, Ŝe 
144 
 Zagadnienia... 
145 
chcę, Ŝe cieszę się lub smucę itd. Poucza mnie więc 
o tym, Ŝe zachodzą we mnie zjawiska myślenia, chce- 
nia, radowania się i smucenia, słowem, Ŝe zachodzą we 
mnie zjawiska psychiczne. Poucza mnie teŜ o tym, Ŝe 
ja istnieję jako istota myśląca, chcąca itd. Temu Ŝaden 
z materialistów nie przeczy. Ale czyŜ stąd, Ŝe istnieją 
istoty myślące, wynika, Ŝe istnieją istoty duchowe, czyli 
dusze? Odpowiedź na to pytanie będzie zaleŜała od de- 
finicji terminu „dusza". Jeśli „dusza" znaczy tylko tyle 
co „istota myśląca", to oczywiście doświadczenie we- 
wnętrzne poucza mnie o tym, Ŝe dusza istnieje. JeŜeli 
jednak „dusza" ma znaczyć „istota myśląca róŜna od 
ciała", to stąd, Ŝe istnieją7 istoty myślące, nie wynika 
jeszcze wcale, Ŝe istnieją dusze róŜne od ciała. Aby 
dowieść istnienia dusz pojmowanych jako substancje 
myślące i róŜne od ciała, nie wystarczy wykazać, Ŝe 
istnieją substancje myślące, lecz trzeba nadto wykazać, 
Ŝe nie są one ciałami, trzeba wykazać, Ŝe to nie ciało 
nasze myśli, chce, cieszy się lub smuci. 
Tymczasem — mówią materialiści — istnieją bar- 
dzo powaŜne poszlaki świadczące o czymś przeciwnym. 
Wiadomo z Ŝycia codziennego, a jeszcze więcej z ob- 
serwacji stanów patologicznych, jak bardzo zjawiska 
psychiczne zaleŜne są od naszego ciała. Uszkodzenia 
mózgu prowadzą do zaniku całych dziedzin Ŝycia psy- 
chicznego, zabiegi chirurgiczne dokonywane na mózgu 
powodują całkowitą zmianę usposobienia człowieka; 
wpływa na nie takŜe w sposób przejściowy alkohol, 
kofeina, wpływają wydzieliny gruczołów dokrewnych 
itd. Ta tak ścisła zaleŜność zjawisk psychicznych od 
ciała czyni rzeczą bardzo prawdopodobną, Ŝe to właśnie 
ciało, a nie jakaś od niego róŜna dusza, myśli, chce, 
cieszy się itd. JeŜeli ten cały potęŜny aparat argumen- 
tów wykazujących zaleŜność Ŝycia psychicznego od ciała 
nie dowodzi w sposób niewątpliwy, Ŝe substratem zja- 
wisk psychicznych jest ciało, to w kaŜdym razie obroń- 
146 
cy duszy nie mogą się nawet na takie argumenty po- 
wołać dla uzasadnienia tezy przeciwnej, a tak dla nich 
istotnej, mianowicie dla wykazania, Ŝe to nie ciało, lecz 
coś róŜnego od ciała myśli, chce itd. 
JakŜeby musiał taki argument wyglądać,  aby stał 
się przekonujący? Oto trzeba by pokazać coś, co mia- 
łoby Ŝycie psychiczne, a nie byłoby związane z Ŝadnym 
ciałem, i to bądź pokazać coś takiego w doświadczeniu, 
bądź dowieść jakoś inaczej, Ŝe coś takiego istnieje. Ist- 

nienie elektronów było dopóty wątpliwe, dopóki w zja- 
wisku promieni katodowych nie napotkało się czegoś, 
co miało własności elektryczne (polegające na uginaniu 
się promieni katodowych w polu elektrycznym i magne- 
tycznym w kierunku, w jakim uginają się prądy elek- 
tryczne ujemne), a nie mogłD być utoŜsamione z Ŝad- 
nym ciałem chemicznym.   Aby  bezpośrednio wykazać 
istnienie istot myślących, które nie są ciałami, trzeba 
by w doświadczeniu zewnętrznym lub wewnętrznym 
napotkać duszę wypreparowaną z ciała, tak jak w pro- 
mieniach katodowych  napotkano  „elektryczność" wy- 
preparowaną z materii. W doświadczeniu zewnętrznym, 
tj. zmysłowym, mogą być jednak dane tylko ciała i zja- 
wiska cielesne. Duszy wyzwolonej z ciała doświadcze- 
nie zewnętrzne, z istoty swej, nigdy nam — mimo za- 
biegów czynionych w tej mierze przez spirytystów — 
nie ukaŜe. Aby w doświadczeniu wewnętrznym napot- 
kać duszę z ciała wyzwoloną, trzeba by w najlepszym 
razie czekać do własnej śmierci, ta droga jest tedy rów- 
nieŜ, dla Ŝywych przynajmniej ludzi, niedostępna. Po- 
zostaje  więc  tylko  droga pośrednia:   dowód  istnienia 
istot myślących a niecielesnych. Mógłby to być dowód 
wykazujący, źe Ŝycie psychiczne trwa i po śmierci czło- 
wieka, a więc dowód tzw. nieśmiertelności duszy lub 
dowód    istnienia   innych  niŜ   ludzie, istot   myślących 
a bezcielesnych, np. dowód istnienia aniołów, diabłów 
itp. O dowody takie silili się teologowie, filozofowie, 
147 
silą się i spirytyści, dotąd jednak przekonującego do- 
wodu takiego — zdaniem materialistów — nie znale- 
ziono. 
Zatem, konkludują swą replikę materialiści, teza 
o istnieniu dusz rozumianych jako istoty myślące 
a róŜne od ciał pozostaje nadal —. mimo apelu do do- 
świadczenia wewnętrznego — tezą bezpodstawną. Jeśli 
zaś idzie o znane z doświadczenia wewnętrznego istoty 
myślące, to fakt zaleŜności Ŝycia psychicznego od ciała 
człowieka przemawia silnie, choć nie decydująco, za 
tym, Ŝe tym, co w nas myśli, czuje i chce, jest nasze 
własne ciało. 
Ta replika materialistów nie zadowala jednak obroń- 
ców duszy. Sądzą oni, Ŝe mimo wszystko potrafią wy- 
kazać, iŜ. to nie ciało nasze ani Ŝaden organ cielesny 
jest tym, co myśli, czuje i chce, Ŝe więc to, co myśli, 
nie jest ciałem. Po pierwsze mianowicie podkreślają 
obrońcy duszy, Ŝe procesy psychiczne są ze swej istoty 
czymś takim, czemu nie moŜna przypisywać Ŝadnego 
miejsca w przestrzeni. Nie ma sensu mówić, Ŝe myśli 
moje są np. w mojej głowie. Prowadziłoby to do absur- 
dalnych konsekwencji, takich np. jak ta, Ŝe gdy moja 
głowa się chwieje, to i myśli moje chwieją się z nią 
razem, Ŝe gdy moja głowa jest o metr oddalona od 
twojej, to moje myśli są teŜ oddalone od twoich o jeden 
metr. Kto przypisuje myślom i w ogóle zjawiskom 
psychicznym jakieś miejsce w przestrzeni — a czynią 
to ci, którzy uwaŜają, iŜ to ciało nasze myśli — ten 

robi ze zjawisk psychicznych zjawiska fizyczne. Umiej- 
scowienie w przestrzeni jest bowiem cechą charaktery- 
styczną dla zjawisk fizycznych, zjawiskom psychicznym 
natomiast właściwe jest to, Ŝe nie rozgrywają się w 
przestrzeni. 
Na taką argumentację mogliby materialiści odpowie- 
dzieć, Ŝe nie są skłonni bynajmniej definiować zjawisk 
fizycznych jako zjawiska zlokalizowane w przestrzeni. 
148 
Jeśli ktoś jednak tak pragnie zjawiska fizyczne defi- 
niować, to moŜe to uczynić i z faktu, Ŝe zjawiska psy- 
chiczne rozgrywają się w moim mózgu, wysnuć wnio- 
sek, Ŝe przy takim pojmowaniu zjawisk fizycznych zja- 
wiska psychiczne są pewnego rodzaju zjawiskami fi- 
zycznymi. Materializm dialektyczny będzie jednak ob- 
, stawał przy tym, Ŝe są to w kaŜdym razie zjawiska 
osobliwego rodzaju, róŜne zarówno od wszelkich zja- 
wisk, jakie opisuje fizyka wraz z chemią, i róŜne od 
zjawisk opisywanych przez nauki biologiczne. Samo 
twierdzenie natomiast, Ŝe myśli moje odbywają się w 
mojej głowie, nie wydaje się materialistom czymś ab- 
surdalnym. 
A oto drugi jeszcze argument, który wytaczają obroń- 
cy duszy. Dusza moja.— powiadają — to tyle co ten ja, 
który myśli, czyli tzw. moja jaźń. OtóŜ zdaję sobie spra- 
wę z tego, Ŝe jaźń moja jest czymś jednym i prostym, 
czymś, co nie składa się z części. Ja mam, jako podmiot 
moich przeŜyć psychicznych, róŜne własności,  jestem 
mądry lub głupi, szlachetny lub podły, stanowczy lub 
chwiejny, gorący lub zimny, ale części, kawałków Ŝad- 
nych nie  posiadam.  Ciało moje natomiast  składa  się 
z części.  Zatem ja jako podmiot moich myśli jestem 
czymś róŜnym od ciała. I ten argument nietrudno zwal- 
czyć materialistom. Popełnia on mianowicie petitio prin- 
cipii, zakłada z góry, Ŝe ten ja, który myśli, jest czymś 
od mego ciała róŜnym. Tylko bowiem^ uczyniwszy z gó- 
ry to załoŜenie, moŜna twierdzić, Ŝe ja jako podmiot 
moich myśli nie posiadam części. A zresztą, materialista 
nie musi twierdzić, Ŝe tym, co myśli, jest całe moje 
ciało, ani Ŝe tym, co myśli, jest cały mózg. Wszak i cia- 
ła  składają  się  pono  z  cząstek,  które  nie  posiadają 
części; dawniej za takie ostateczne cząstki ciał uwaŜano 
chemiczne atomy, dziś uznano za elementarne skład- 
niki ciał elektrony, nukleony itd. Nie stałoby w sprzecz- 
ności z tezą materialistyczną, gdyby się przyjęło, JŜe 
149 
tym, co myśli we mnie, jest jakaś elementarna cząstka 
materii składającej się na moje ciało. A wtedy podmiot 
moich myśli, mimo Ŝe byłby czymś materialnym, nie 
posiadałby części. 
Tak oto przedstawia się ten drugi front walki ma- 
terializmu, w którym przeciwnikiem jego jest broniący 
substancjalnej duszy dualizm. JakiŜ jest przebieg tego 
sporu? Oto obrońcy duszy wytaczają argumenty ma- 
jące przemawiać za istnieniem dusz jako substancji 
róŜnych od ciała, a materialiści argumenty te zbijają, 

starając się wykazać, Ŝe teza przyjmująca istnienie dusz 
róŜnych od ciała jest tezą bezpodstawną. Pamiętać jed- 
nak naleŜy, Ŝe kto wykazuje bezpodstawność tezy 
przeciwnika, nie dowodzi tym samym swojej własnej 
tezy. 
ToteŜ obrońcy duszy nie uwaŜają, Ŝe przegrali spra- 
wę, lecz toczą spór dalej, obierając przy tym taką me- 
todę, jaką dotąd z powodzeniem stosowali materialiści, 
tzn. zamiast bronić swojej tezy, atakują tezę przeciw- 
nika. Za oręŜ w tym ataku słuŜą im wyniki nowszych 
badań fizyki. W świetle najnowszych teorii fizykal- 
nych — mówią przeciwnicy materializmu — tak jasne, 
jak się dotąd zdawało, pojęcie materii czy teŜ pojęcie 
ciała poczyna tracić swoją wyrazistość. Zaciera się gra- 
nica pomiędzy materią i energią. Materię pojmowaliś- 
my dotąd jako pewnego rodzaju substancję, jako pewną 
rzecz. Energię zaś pojmowaliśmy nie jako substancję, 
lecz jako pewien stan, w którym substancja moŜe się 
znajdować. Tymczasem fizyka dzisiejsza zaciera granicę 
pomiędzy energią i materią. Energia jest \vedle teorii 
współczesnych czymś, co posiada masę, a więc posiada 
atrybut uznawany dotąd za charakterystyczny dla ma- 
terii. Zdolność do wykonania pewnej pracy to był stan 
ciał, który nazywano energią. Dziś fizyka powiada, Ŝe 
ciało moŜe swą masę przemienić na pracę, Ŝe *więc masa 
ciała jest teŜ zdolnością do wykonania pracy, a więc 
150 
jest energią. W ten sposób materia i energia są jakby 
róŜnymi fazami jednego i tego samego, materia moŜe 
przechodzić w energię i na odwrót. Materia traci więc 
swój charakter substancji, czyli rzeczy. 
A dalej — powiadają — gdy chcemy zgłębić, czym 
jest w swej istocie jakieś ciało, badamy, czym są jego 
ostateczne składniki. OtóŜ elektrony, nukleony itp. two- 
ry, które stanowić mają ostateczne składniki danych 
nam w doświadczeniu ciał, stają się wedle współczes- 
nych teorii fizyki czymś zupełnie niepodobnym do tego, 
za co te ciała uwaŜaliśmy. Nie wolno nam juŜ elek- 
tronów itd. wyobraŜać sobie na kształt maleńkich gru- 
dek, jako miniatur czegoś, co moŜna by zobaczyć lub 
dotykiem wymacać.  Mówią  wprawdzie  fizycy  o roz- 
miarach przestrzennych elektronów, protonów, neutro- 
nów itd., ale wypowiedzi te mają sens tylko przenośny. 
Mówią teŜ niekiedy fizycy,  gdy pragną zdać sprawę 
z przebiegu  pewnych eksperymentów,  o elektronach, 
protonach, neutronach jako o „korpuskułach", czyli ja- 
ko o maleńkich bryłkach, ale gdy idzie o wyjaśnienie 
przebiegu eksperymentów innego rodzaju, nie uwaŜają 
fizycy elektronów itd. za maleńkie bryłki, lecz mówią 
o nich jako o falach albo grupach fal. Fale te nie mają 
jednak mieć Ŝadnego substancjalnego podłoŜa, nie  są 
to  więc  fale   jakiegoś   „eteru"   lub   czegokolwiek,   co 
moŜna by traktować  jako pewną  rzecz.  KaŜdoczesna 
elongacja takiej fali w pewnym miejscu jest tylko mia- 
rą prawdopodobieństwa, Ŝe w tym miejscu i w tym 
czasie wystąpią takie to ą takie zjawiska, jak np. fosfo- 

rescencja ekranu, poczernienie płyty fotograficznej lub 
tp. W ten sposób elektrony i ich mikrokosmiczni part- 
nerzy rozpływają się całkowicie w abstrakcji.  Szczyt 
abstrakcyjności osiągniemy, gdy usłyszymy odpowiedź 
fiz3^ków na pytanie, czym są właściwie owe elektrony 
i ich towarzysze, o których w związku z pewnymi eks- 
perymentami  mówią   fizycy   jako   o   cząstkach,   a   w 
151 
związku z innymi jako o falach. Odpowiedź ta głosi 
mianowicie, iŜ fizycy wiedzą o elektronach tylko tyle, 
Ŝe w związku z pewnymi eksperymentami zachowują 
się jak cząstki, a więc małe bryłki, w związku z inny- 
mi eksperymentami zachowują się jak fale; czym jed- 
nak są one „same w sobie", tzn. niezaleŜnie od wszel- 
kich przeprowadzonych eksperymentów i obserwacji, 
tego fizycy nie tylko nie wiedzą, ale uwaŜają to pyta- 
nie za jałowe, tj. takie, którego samo sformułowanie 
wyklucza moŜliwość udzielenia na nie odpowiedzi. Py- 
tać, czym jest elektron wtedy, gdy się go nie obser- 
wuje, jest rzeczą równie nierozsądną — zdaniem fizy- 
ków — jak pytać, czym jest to, czego się w ogóle nie 
bada. 
OtóŜ, eskontując te wywody fizyków, zapisują je 
obrońcy duszy na swoją korzyść. Nowsze teorie fizy- 
kalne upowaŜniają ich —• jak sądzą — do stwierdzenia, 
Ŝe materia się odmaterializowała, Ŝe rozpłynęła się w 
abstrakcjach. Fizyka współczesna — zdaniem ich — 
pokazała, iŜ gruba materia, znana nam jako ciała pod- 
padające pod nasze zmysły, jest złudzeniem. Fizyka 
okazała, Ŝe owa gruba materia jest tylko postacią, pod 
którą nam się przejawiają zespoły tworów mikrokos- 
micznych, elektronów i pozytronów, nukleonów, mezo- 
nów i neutrinów, te zaś nie są Ŝadnymi rzeczami real- 
nymi, ale tworami abstrakcyjnymi, i jako takie nie na- 
leŜą do świata realnego. Z tworów realnych zostają na 
placu jedynie dusze, one tylko są niesprowadzalnymi 
dalej składnikami danego nam-w doświadczeniu świa- 
ta, a więc przyrody. 
Wypada zauwaŜyć, Ŝe obrońcy duszy, którzy decy- 
dują się na taką jej obronę, opuszczają stanowisko dua- 
listyczne i stają na gruncie monizmu, uznającego tylko 
substancje duchowe. Dualizm bowiem uwaŜa zarówno 
ciała jak i dusze za realne i substancjalne składniki 
przyrody. Przede wszystkim jednakŜe  stwierdzić na- 
152 
leŜy, Ŝe zreferowane wyŜej rozumowanie, które dopro- 
wadza do konkluzji wykreślającej ciała ze świata two- 
rów realnych, nie wytrzymuje krytyki. Z tego bowiem, 
Ŝe fizyka współczesna rezygnuje z wyobraŜalnego mo- 
delu  elementarnych składników ciał i daje dla  nich 
abstrakcyjną tylko charakterystykę, nie wynika jeszcze 
wcale, Ŝeby owe składniki nie miały być czymś real- 
nym, tzn. istniejącym w pewnym miejscu i w pewnym 
czasie. Tym bardziej teŜ nie wynika z tego, Ŝeby „gru- 
ba materia", tzn. ciała dostępne naszemu spostrzeganiu, 
miały być tylko złudzeniem. śaden z fizyków nie moŜe 

zaprzeczyć rzeczywistemu istnieniu danych w doświad- 
czeniu ciał, cała bowiem wiedza fizykalna opiera się 
na obserwacjach i eksperymentach, dotyczących tych 
ciał. Za wynik dociekań fizyków uznać moŜna co naj- 
wyŜej pewną korekturę pojęcia materii, urobionego na 
podstawie potocznego i nie dość przez skrupulatne ba- 
dania pogłębionego doświadczenia. Materializm jednak 
nie jest bynajmniej związany z tym pierwotnym poję- 
ciem materii. Podkreślił to na początku bieŜącego stu- 
lecia jeden z głównych   przedstawicieli materializmu 
dialektycznego,   Włodzimierz   Iljicz   Lenin,   stwier- 
dzając, Ŝe jest rzeczą takich właśnie skrupulatnych ba- 
dań, które  uprawia fizyka,  odpowiedzieć na pytanie, 
czym jest w gruncie rzeczy świat ciał danych nam w 
doświadczeniu   zmysłowym.   Materializm   —  zdaniem 
Lenina — sprowadza się tylko do twierdzenia, Ŝe świat 
ten istnieje rzeczywiście, a nie jest tylko wytworem 
umysłu czy teŜ układem wraŜeń. W tym ujęciu swej 
tezy . zwraca  się  materializm  swym  ostrzem  przeciw 
idealizmowi, który odmawia światu ciał istnienia nie- 
zaleŜnego od  umysłu, nie zaś przeciwko dualizmowi, 
który przecieŜ istnienie ciał uznaje, domagając się tyl- 
ko nadto takiego samego uznania dla dusz jako sub- 
stancji róŜnych od ciał. 
153. 
Ogólna charakterystyka materializmu. Materializm jest 
przede wszystkim zorientowany antyirracjonalistycznie. 
Znaczy to, Ŝe nie chce uznawać twiedzeń, które nie zo- 
stały uzasadnione w taki sposób, jaki byłby uznany za 
wystarczający w naukach szczegółowych. Stąd płynie 
jego negatywne stanowisko względem religii opartej na 
tzw. objawieniu, względem przesądów uświęconych 
tradycją, a nie popartych rzetelną argumentacją, 
względem wszelkich przekonań płynących raczej z na- 
szych pragnień niŜ z trzeźwych badań i rozwaŜań. Po 
wtóre, postawa materialisty jest wyraźnie realistyczna; 
świat dany w doświadczeniu uwaŜa on za prawdziwą 
rzeczywistość, a nie za fantom zjawisk, za którymi 
ukrywa się inna, niedostępna racjonalnemu poznaniu 
rzecz sama w sobie. Z obu tych załoŜeń wynika prze- 
konanie materialisty, Ŝe ostatecznego poglądu na świat 
trzeba szukać w wynikach skrupulatnych badań, jakie 
uprawiają nauki przyrodnicze, korzystające z potęŜne- 
go oręŜa matematyki. Znaczy to, Ŝe dla materialisty 
przyroda, z którą zaznajamiają nas nauki przyrodnicze, 
jest rzeczywistością nie tylko prawdziwą, ale i rzeczy- 
wistością jedyną. Nie ma poza tą przyrodą świata rze- 
czy samych w sobie, który w nas chce wmówić idea- 
lizm, i nie ma poza przyrodą świata nadprzyrodzonego, 
o którym nas pragnie pouczyć religia, powołująca się 
na objawienie, o którym mówią tradycyjne przesądy, 
którego domagają się nasze pragnienia i potrzeby ser- 
ca, za którym opowiadają się nasze przeczucia i poczu- 
cia, lecz za którym nie opowiada się chłodny rozum. 
To jest zasadnicza treść doktryny materialistycznej. 
W jej ramach spór o duszę — zajmujący w dziejach 

materializmu tyle miejsca — jest tylko fragmentem, 
który sam dla siebie nie byłby tak waŜny. Wszak za- 
gadnienie, czy to, co myśli, jest ciałem, tzn. czy posiada 
cechy rozciągłości przestrzennej i bezwładności, czy 
teŜ ich nie posiada, jest samo w sobie zagadnieniem 
154 
mało waŜnym i trudnym do rozstrzygnięcia za pomocą 
metod naukowych. Spór ten odgrywał jednak w dzie- 
jach materializmu tak doniosłą rolę, poniewaŜ, po 
pierwsze, przeciwnicy materializmu sięgali w tym spo- 
rze do argumentów idealistycznych, po drugie zaś dla- 
tego, Ŝe wyznawcy świata nadprzyrodzonego czynili 
z duszy ten składnik przyrody, który miał stanowić 
łącznik pomiędzy przyrodą a światem nadprzyrodzo- 
nym, prawdziwą ojczyzną duszy, przebywającej tylko 
chwilowo na tym świecie. 
Taką koncepcję duszy zwalczać musi materializm, 
nie uznający świata nadprzyrodzonego, natomiast dusza, 
która byłaby tylko składnikiem przyrody i poza nią by 
nas nie wyprowadzała, nie byłaby niczym sprzecznym 
z zasadniczymi tendencjami doktryny materialistycznej. 
Stosunek zjawisk fizycznych do psychicznych. Spór 
o duszę, o ile się ją pojmuje jako substancję, w której 
się rozgrywają zjawiska psychiczne, moŜe się toczyć 
tylko wtedy, gdy się przyjmuje, Ŝe zjawiska psychicz- 
ne są czymś od zjawisk fizycznych róŜnym. RóŜność 
tę przyjmują nie tylko wyznawcy substancjalnego dua- 
lizmu, lecz równieŜ dialektyczna odmiana materializmu. 
Zaprzecza jej materializm mechanistyczny, powołując 
się na ścisły związek pomiędzy zjawiskami cielesnymi 
z jednej a zjawiskami świadomości z drugiej strony. 
Związek ten, polegający jakoby na tym, Ŝe kaŜdemu 
zjawisku psychicznemu odpowiada w sposób jedno- 
znaczny pewne zjawisko fizjologiczne, rozmaicie inter- 
pretują ci, którzy mimo to widzą róŜnicę między zja- 
wiskami psychicznymi a ich odpowiednikami fizjolo- 
gicznymi. I tak jedni przyjmują, Ŝe zjawiska fizjolo- 
giczne są przyczynami odpowiednich zjawisk psychicz- 
nych. Niektórzy ponadto przyjmują teŜ, Ŝe zachodzi 
niekiedy stosunek odwrotny, Ŝe zjawiska psychiczne 
mogą wywoływać zjawiska fizjologiczne. Pogląd przyj- 
155 
mujący takie wzajemne oddziaływanie zjawisk psy- 
chicznych i fizjologicznych nazywa się interakcjo- 
n i z m e m. Pogląd głoszący, Ŝe tylko fizjologiczne zja- 
wiska oddziałują na zjawiska psychiczne, ale nie na od- 
wrót, a nadto, Ŝe zjawisk psychicznych między sobą nie 
łączą bezpośrednie związki przyczynowe, nazywa się 
epifenomenalizmem: wedle tego bowiem po- 
glądu zjawiska psychiczne są tylko jak gdyby ubocz- 
nym produktem, bezsilnym odblaskiem zjawisk fizjolo- 
gicznych. Niektórzy wyznają hipotezę tzw. p a r a 1 e- 
1 i z m u, wedle której ani zjawiska fizjologiczne nie 
oddziałują na zjawiska psychiczne, ani teŜ nie ma 
związku odwrotnego, lecz szeregi obu tych zjawisk 
przebiegają obok siebie równolegle w taki sposób, Ŝe 

równym zjawiskom w jednym szeregu odpowiadają 
równe w drugim, i na odwrót, choć nie są one połączo- 
ne związkami przyczynowymi. Istnieje na koniec tzw.' 
teoria dwóch stron, wedle której zjawiska fi- 
zjologiczne i odpowiadające im zjawiska psychiczne są 
nie dwoma róŜnymi w rzeczywistości rodzajami zja- 
wisk, lecz są tylko dwoma róŜnymi aspektami (wyglą- 
dami) jednego i tego samego zjawiska. Ten sam proces 
realny, oglądany przez tego osobnika, w którym się on 
rozgrywa, za pomocą tzw. zmysłu wewnętrznego (tak 
nazywano niekiedy introspekcję) ma wygląd zjawiska 
psychicznego, oglądany natomiast przy pomocy zmysłów 
zewnętrznych (np. przez fizjologa, który śledzi prądy 
nerwowe w mózgu) wygląda na zjawisko fizyczne. Ale 
ani jeden, ani drugi z tych aspektów nie jest bardziej 
prawdziwy, jak nie jest bardziej .prawdziwy aspekt 
wzrokowy leŜącej przede mną marmurowej gałki od 
jej aspektu dotykowego, który mi się przedstawi, gdy 
gałkę tę wezmę do ręki. 
Uczuciowe motywy opozycji  przeciw materializmowi. 
Spór o duszę rzadko bywa rozwaŜany na zimno. Nie 
 
jest  on  bowiem  pozbawiony  uczuciowego  rezonansu. 
Wydaje się nam mianowicie, jakoby uznanie siebie sa- 
mych i własnych bliźnich tylko za ciała poniŜało naszą 
godność, spychało nas do rzędu pionków, zaleŜnych tyl- 
ko od gry sił przyrody, pozbawiało nas tej autonomii, 
tej  niezaleŜności i  wolności,  do  jakiej  rościmy sobie 
pretensję. Wydaje się, Ŝe postawienie nas, ludzi, w rzę- 
dzie ciał przyrody przekreśla jako ułudę wszystko to, 
co w sobie samych cenimy jako wzniosłe i szlachetne, 
przekreśla  nasze   podniosłe   uczucia   i  dąŜenia,  nasze 
ideały. Pozbawia nas wreszcie ufności w to, Ŝe nie uleg- 
niemy unicestwieniu  przez  śmierć,  ufności w  to,  Ŝe 
nasi najdroŜsi, którzy odeszli, istnieją jeszcze, choć nie 
wśród istot obdarzonych ciałem, Ŝe rozłąka z nimi jest 
rozłąką do czasu tylko. 
Ale owej autonomii naszej, o ile miałaby polegać tyl- 
ko na tzw. panowaniu nad sobą, na opanowywaniu tzw. 
popędów   cielesnych,   na   zdolności   podporządkowania 
celów niŜszych celom wyŜszym, materializm wcale nie 
narusza. O ile zaś miałaby polegać na zupełnej  nie- 
zaleŜności naszej psychiki od naszego ciała i od sił przy- 
rody, jest oczywistą fikcją.  Nie przekreśla teŜ mate- 
rializm wszystkiego, co w nas szlachetne i wzniosłe. Nie 
czyni z nas przecieŜ ciał martwych,  lecz pozostawia 
nam charakter ciał  oŜywionych Ŝyciem psychicznym, 
nie   zaprzecza   istnieniu   naszego   Ŝycia   psychicznego, 
choć (o ile chodzi o materializm mechanistyczny) za- 
patruje się inaczej na istotę tego Ŝycia. Pozbawia nas 
natomiast wiary w Ŝycie pozagrobowe. W tym leŜy dla 
wielu tragizm tej doktryny, odstręczający od jej przy- 
jęcia.  Ponadto  materializm  w  skali  kosmicznej   nie- 
zgodny jest z wszelką religią. Momenty uczuciowe, któ- 
re  przemawiają  za  religią,  przeciwstawiają   się  więc 
równocześnie  materializmowi,  który  ogranicza  całość 

istnienia do tworów przyrody. 
156 
157 
Spirytualizm. Jak wspominaliśmy wyŜej, zarówno dua- 
lizm jak i materializm stoją na gruncie realizmu. Sta- 
nowisko idealistyczne (zwłaszcza idealizm subiektyw- 
ny) łączy się z tak zwanym spirytualizmem. 
Teza spirytualistyczna orzeka, Ŝe w świecie rzeczywi- 
stym istnieją tylko substancje duchowe. Tę tezę pod- 
trzymują przede wszystkim zwolennicy subiektywnego 
idealizmu, zwłaszcza zaś idealizm immanentny. Skoro 
bowiem — wedle tego idealizmu — ciała są tylko 
zespołami wraŜeń, a więc pewnych stanów podmiotów 
świadomości, przeto nie mogą sobie rościć pretensji do 
stanowiska bytów istniejących samoistnie, a więc sub- 
stancyj. Samoistnie istnieją tylko podmioty świadome, 
a więc dusze. Spirytualizm tego rodzaju moŜna na- 
zwać spirytualizmem idealistycznym. 
Spirytualizm nie musi się jednak nieuchronnie łączyć 
z subiektywnym idealizmem. Istniała teŜ w dziejach 
filozofii realistyczna odmiana spirytualizmu. Ten od- 
cień spirytualizmu uznaje, Ŝe rzeczywiście istnieją tyl- 
ko substancje duchowe i Ŝe nie ma innego rodzaju sub- 
stancyj. Niemniej ciała rzeczywiście istnieją, lecz ciała 
są tylko odmianą substancji duchowych. Taki pogląd 
głosi np. w swej monadologii Leibniz. Wedle tego 
poglądu ostatecznymi cegiełkami w budowie świata są 
tzw. monady, tj. dusze. Wśród nich są takie, które po- 
siadają świadome Ŝycie psychiczne, i te tylko nazywa 
duszami pogląd zwyczajny, istnieją jednak teŜ takie, 
które posiadają tylko nieświadome Ŝycie psychiczne, i te 
lub ich zespoły zwyczajny pogląd nazywa ciałami. 
Ze spirytualizmem walczy zarówno materializm jak 
i dualizm, walka ta skierowana jest jednak głównie 
przeciwko idealistycznej odmianie spirytualizmu i przy- 
biera postać walki między realizmem a idealizmem su- 
biektywnym. 
158 
Monizm  właściwy.   Teoria  identyczności.   Materializm 
i spirytualizm zalicza się do   kierunków   moni- 
stycznych, tj. do kierunków uznających tylko jeden 
rodzaj substancji, w przeciwieństwie do dualizmu, który 
dwa rodzaje  substancji uznaje.  Do kierunków moni- 
stycznych zalicza się ponadto tzw.   monizm  właś- 
ciwy,    zwany   takŜe    teorią    identyczności 
duszy  i  ciała.   Twórcą tego kierunku metafizycz- 
nego był filozof Ŝydowski Ŝyjący w Holandii w XVII 
wieku, Baruch S p i n o z a.  Teza monizmu właściwego 
głosi, Ŝe   istnieje  tylko  jeden  rodzaj sub- 
stancji,    który   posiada    zarówno    atry- 
buty   duchowe    jak    i   cielesne.    Cielesność 
i duchowość są to tylko róŜne aspekty, pod którymi 
przejawia się nam jedna i ta sama substancja. śaden 
zaś z tych aspektów nie jest bardziej prawdziwy od 
drugiego. 
Monizm immanentny. Wszystkim tym kierunkom, któ- 

re szukając substancji znajdują ją w duszach lub w 
ciałach, lub teŜ zarówno w ciałach jak i w duszach, lub 
wreszcie w czymś, co jest równie dobrze duszą jak cia- 
łem, przeciwstawia się kierunek, który utrzymuje, ja- 
koby ani dusza, ani ciało nie były ostatecznymi cegieł- 
kami, z których składa się przyroda. Twórcą tego po- 
glądu był Dawid   H u m e.   Wedle niego zarówno ciała 
jak i dusze są tylko układami elementów danych nam 
bezpośrednio w doświadczeniu, jak np. barwy, wonie, 
dźwięki,   smaki,   bóle,   rozkosze   itd.   Hume   nawiązał 
do poglądów   Berkeleya,   który twierdził, Ŝe ciała 
są tylko układami wraŜeń. Dusze jednak uwaŜał Ber- 
keley za coś, co uświadamia sobie wraŜenia i inne sta- 
ny psychiczne, ale jest czymś róŜnym od tych stanów. 
Dusza to podmiot zjawisk psychicznych.  OtóŜ  Hume 
zwrócił uwagę na to, Ŝe Berkełey nie postąpił zupełnie 
konsekwentnie.  Zastanawiając  się nad  tym,  czym  są 
15ft 
ciała, które spostrzegamy, doszedł Berkeley do poglą- 
du, Ŝe ciała nie są niczym innym jak tylko układami 
barw, kształtów, woni, smaków itd., a więc układami 
wraŜeń, i Ŝe, jeśli mają być czymś spostrzeganym, nie 
mogą być niczym innym, poniewaŜ niczego prócz wra- 
Ŝeń nie spostrzegamy. Hume zauwaŜa, Ŝe gdyby Ber- 
keley był przeprowadził analogiczne rozumowanie w 
odniesieniu do duszy, byłby doszedł do podobnego re- 
zultatu, mianowicie Ŝe dusza jest tylko wiązką przeŜyć 
psychicznych, jest strumieniem świadomości. Nic bo- 
wiem prócz naszych własnych przeŜyć psychicznych 
nie jest nam dane w doświadczeniu. W szczególności 
nie jest nam, poza zjawiskami psychicznymi, dany Ŝa- 
den tajemniczy podmiot tych zjawisk, nie jest (nam 
dana w doświadczeniu dusza. Dlatego Hume twierdzi, 
Ŝe ani dusze, ani ciała jako substancje nie istnieją. 
Ani dusze, ani ciała nie są su b s t a n c j a- 
m i, lecz są układami pewnych elementów, które bądź 
są aktualnie treściami świadomości, bądź mogłyby się ze 
swej istoty nimi stać. Treści świadomości nazywa się 
tworami immanentnymi. Dlatego naszkicowany wyŜej 
pogląd moŜna by nazwać monizmem immanent- 
nym. 
Monizm immanentny moŜe przyjąć odcień spirytua- 
listyczny lub odcień neutralny. Przyjmuje on odcień 
spirytualistyczny, gdy głosi, Ŝe owe elementy, owe bar- 
wy, dźwięki, smaki itd. mogą istnieć tylko jako treści 
świadomości, gdy więc uwaŜa je za coś psychicznego. 
Przyjmuje on odcień neutralny, gdy owe elementy 
uwaŜa za coś, co nie musi być treścią świadomości, lecz 
moŜe istnieć poza związkiem z czyjąkolwiek świado- 
mością (por. str. 91 i nast.). 
§ 3. DETERMINIZM I INDETERMINIZM 
Spór o przyczynowy ustrój przyrody. Odwiecznym te- 
matem dociekań filozofów było zagadnienie, czy tok 
zdarzeń rozgrywających się w przyrodzie jest podpo- 
rządkowany prawom, wedle których cała teraźniejszość 
i przyszłość jest wyznaczona z nieuchronną koniecznoś- 

cią przez przeszłość, czy teŜ, przeciwnie, istnieją zda- 
rzenia* które nie zostały wywołane przez Ŝadne zdarze- 
'   nia wcześniejsze. Zwięźlej moŜna by to zagadnienie wy- 
razić w pytaniu: czy kaŜde zdarzenie występuje jako 
nieuchronny skutek pewnej przyczyny, czy teŜ istnieją 
zdarzenia,  które  nie  są  skutkiem  Ŝadnej  przyczyny? 
Twierdzenie głoszące, Ŝe kaŜde zdarzenie jest skutkiem 
jakiejś przyczyny, nosi nazwę   zasady   przyczy- 
no w o ś c i.  Spór,  o którym  obecnie  mowa,  dotyczy 
więc   powszechnego   waloru   zasady   przyczynowości. 
Przypisywanie powszechnego waloru zasadzie przyczy- 
nowości, a więc twierdzenie głoszące, iŜ kaŜde zdarze- 
nie jest skutkiem jakiejś przyczyny, nazywa się d e- 
terminizmem,   odmawianie zaś zasadzie przyczy- 
nowości powszechnego waloru, a więc twierdzenie, Ŝe 
nie wszystko w świecie jest skutkiem jakiejś przyczyny, 
nosi nazwę indeterminizmu. 
Analiza i krytyka pojęcia przyczyny. Pojęcie związku 
przyczynowego naleŜy do tych pojęć o duŜym stopniu 
ogólności, nad których sprecyzowaniem mozoliła się 
i mozoli dotychczas ontologia. Pojęcie to bowiem przy 
bliŜszym w nie wejrzeniu nie jest bynajmniej pojęciem 
jasnym. Przez przyczynę jakiegoś zjawiska rozumie się 
ten czynnik, który to zjawisko swym działaniem wy- 
wołuje, który jest niejako jego sprawcą. Rozumiemy 
dobrze, co to znaczy, Ŝe my sami naszym działaniem 
coś wywołujemy; rozumiemy, co to znaczy, Ŝe my sami 
jesteśmy sprawcami czegoś. Ale to pojęcie działania 
160 
11. Zagadnienia.,; 
161 
ł 
i pojęcie sprawstwa, które stosujemy do samych siebie, 
zawiera niewątpliwie pewne elementy psychologiczne; 
o tym, Ŝe ja w tej chwili działam i przez swoje dzia- 
łanie wywołuję takie a takie zjawisko, poucza mnie 
nie samo tylko doświadczenie zewnętrzne, nie tylko 
obserwacja ruchów mego ciała, lecz równieŜ introspek- 
cja. Abym stwierdził, Ŝe to ja działam, muszę czuć ja- 
kiś wysiłek swych mięśni i zdawać sobie sprawę z tego, 
Ŝe wysiłek ten jest kierowany przez moją wolę. Oczy- 
wiście o działaniu przedmiotów martwych mówimy nie 
w tym sensie, w jakim sami sobie przypisujemy dzia- 
łanie. Zapewne nikt nie zechce twierdzić, iŜ kula bilar- 
dowa, która przy zderzeniu wprawia w ruch drugą, 
działa w tym znaczeniu tego słowa, w jakim go uŜy- 
wamy, gdy mówimy o ^własnym naszym działaniu; nikt 
nie będzie przecieŜ twierdzić, Ŝe ona wysila się świado- 
mie i chce poruszyć drugą kulę. Ale wobec tego zapy- 
tamy, w jakim sensie uŜywamy słowa „działa", gdy 
mówimy o ciałach martwych jako o działających przy- 
czynach? 
MoŜe dla wyjaśnienia pojęcia „działania" uciec się 
do pojęcia „siły" i przyjąć następującą definicję: X 
działa na Y — to tyle, co: X wywiera siłę na Y. Czy 
jednak pojęcie „siły" jest dość jasne i nie wymaga wy- 

jaśnienia? Siłę definiowano jako to, co działa, lub jako 
to, co jest przyczyną zmiany. Definiując jednak „siłę" 
w ten sposób, popełnilibyśmy błędne koło w definicji 
pojęcia „działania" lub pojęcia „przyczyny", które po- 
przednie określenia sprowadzały do pojęcia siły. MoŜna 
by teŜ, mając na oku występujące w fizyce pojęcie „si- 
ły", pokusić się o następującą definicję: na ciało działa 
siła — zawsze i tylko — gdy ciało to zmienia swą pręd- 
kość lub ulega zniekształceniu. Taka definicja siły 
uwzględniałaby tylko zjawiska mechaniczne i nie na- 
dawałaby się ani do zdefiniowania pojęcia „działania", 
ani pojęcia „przyczyny", które stosujemy nie tylko do 
162 
) 
zjawisk' mechanicznych^ lecz takŜe do innych 'zjawisk 
fizykalnych, a nawet do zjawisk psychicznych.    ?  : 
}   Tak   więc  próby   wyjaśnienia  pojęcia   „przyczyny") 
/przez pojęcie „działania" lub przez pojęcie „siły" nie\ 
(^kazały się zadowalające. Wobec tego starano się okre- J 
Jślić przyczynę, nie posługując się przy tym pojęciem! 
działania ani siły. Przyczynę danego zjawiska określa- \ 
no np. jako to, po czym to zjawisko z koniecznością; 
'musi nastąpić. Ale tu znowu wyłoniło się pytanie, co 
3:o znaczy „z koniecznością musi". Po czym to poznać, 
/czy zjawisko A po prostu tylko następuje po zjawisku 
{ B, czy teŜ zjawisko A z konieczności musiało nastąpić ' 
)po zjawisku B? I tu teŜ krytyczna analiza pojęcia ko-j^ 
(.nieczności wykazała, Ŝe nie jest to bynajmniej pojęcie] 
/jasne. Zastanówmy się nad tym, dlaczego mówimy, ŜeV 
y   kamień wypuszczony z ręki musi spaść na dół, a kula   j 
"n   wystrzelona z karabinu nie musi trafić w cel. To, Ŝe,' 
ten .kamień wypuszczony teraz z ręki będzie  spadał 
na dół, uwaŜamy dlatego za zjawisko konieczne, po- 
niewaŜ wierzymy, iŜ tak się zawsze dzieje; natomiast 
Jętego, Ŝe kula wystrzelona teraz z karabinu trafi w cel, 
.nie uwaŜamy za konieczne, albowiem wiadomo nam, 
^Ŝe tak nie zawsze bywa. Nasuwa się wobec tych przy- 
kładów  taka  próba  zdefiniowania   „konieczności":  po 
twzjawisku A musi nastąpić zjawisko B — to tyle, co;, 
 nastąpienie zjawiska B po zjawisku A jest szczególnym 
przypadkiem jakiegoś ogólnego prawa. Istotnie teŜ nie- 
 którzy zadowalają się taką definicją koniecznego na- 
 stepowania po sobie zjawisk, która je sprowadza do ich 
O prawidłowego następstwa. JednakŜe tak zdefiniowana 
Q „konieczność"   nie   nada   nam   się   do   
zdefiniowania,- 
związku przyczynowego. Skoro bowiem zjawisko A na-O 
zywać będziemy przyczyną zjawiska B, gdy po zjawisku) 
A zjawisko B koniecznie musi nastąpić, to sprowadza-^ 
* jąc konieczne następstwo do prawidłowego następstwa,^ 
'będziemy musieli zjawisko A uznać za przyczynę zja- ) 
163 
wiska B, gdy po A stale następuje B. W takim razie 
wypadnie przejazd jednego pociągu przez daną stację 
uznać za przyczynę przejazdu drugiego pociągu przez 
tęŜe stację, jeśli zgodnie z rozkładem jazdy stale po 

pierwszym pociągu przez tę stację przejeŜdŜa drugi; 
a to bynajmniej nie odpowiadałoby naszemu rozumie- 
niu związku przyczynowego. Próbowano więc dla uch- 
wycenia istoty związku przyczynowego definiować ko- 
nieczne następstwo zjawisk nie jako byle jakie pra- 
widłowe następstwo, ale jako prawidłowe następstwo 
wynikające z naczelnych praw przyrody, a nie z ja- 
kichś konwencji (takich np. jak rozkład jazdy). Gdy 
jednak przyszło do sprecyzowania, co to są owe na^ 
czelne prawa przyrody, natrafiono znów na nieprze- 
zwycięŜone trudności. 
Zagadnienie przewidywalności. W rezultacie takich roz- 
waŜań i trudności zrodziła się tendencja do wyelimi- 
nowania pojęcia przyczyny z aparatu pojęć naukowych. 
W związku z tym zarzucono teŜ pierwotne-sformuło- 
wanie zagadnienia determinizmu i poczęto je formuło- 
wać inaczej. Zagadnienie determinizmu formułuje się 
teŜ dzisiaj na terenie nauk przyrodniczych bez uŜywa- 
nia wyrazu „przyczyna", bez posługiwania się termi- 
nami takimi, jak „konieczność", „nieuchronny skutek" 
itp. Aktualne obecnie w naukach przyrodniczych sfor- 
mułowanie zagadnienia determinizmu ma w przybli- 
Ŝeniu następującą postać: „Czy przebieg zdarzeń roz- 
grywających się w przyrodzie daje się ująć w prawa, 
które pozwalają przewidzieć bieg zdarzeń przyszłych 
na podstawie dających się uprzednio zaobserwować 
własności zdarzeń dotychczasowych?" Zagadnienie de- 
terminizmu przyjmuje więc raczej postać zagadnienia 
„prewidyzmu" (przewidywalności). Idzie w nim juŜ 
mianowicie nie o to, czy przyszłość jest wyznaczona 
przez przeszłość, lecz raczej o to,  czy na podstawie 
przeszłości moŜna przewidzieć przyszłość. 
W   okresie   panowania   w   naukach   przyrodniczych 
tzw. mechanizmu, tj. poglądu, iŜ wszystkie zjawiska 
przyrody cielesnej dają się wyjaśnić przy pomocy praw 
mechaniki, stały nauki przyrodnicze na stanowisku de- 
terminizmu. Najdobitniejszy wyraz dał temu determi- 
nizmowi L a p 1 a c e,  uczony francuski Ŝyjący w dru- 
giej połowie XVIII stulecia, stwierdzając, Ŝe inteligen- 
cja o nieograniczonej sprawności w rozwiązywaniu za- 
dań myślowych (chodziło w tym wypadku o rozwią- 
zywanie równań róŜniczkowych drugiego stopnia), któ- 
rej by znane były prawa natury (Laplace miał przy 
tym na myśli prawa mechaniki Newtonowskiej) i któ- 
rej znane byłoby w danej chwili wzajemne połoŜenie 
oraz względne prędkości punktów materialnych two- 
rzących świat, potrafiłaby stąd wedle tych praw wy- 
wnioskować, jakie będzie lub było ich połoŜenie i ich 
prędkość w kaŜdej chwili późniejszej lub wcześniejszej. 
Znajomość stanu przyrody w pewnej chwili pozwalała- 
by więc istocie znającej prawa przyrody (prawa me- 
chaniki Newtonowskiej) domyślić się zarówno całej jej 
przyszłości jak i całej przeszłości. Zakładał przy tym 
Laplace, Ŝe to, co z teraźniejszości trzeba 'znać, aby 
stąd moŜna było wywnioskować przyszłość i przeszłość 
(połoŜenie  i prędkości  wszystkich  punktów  material- 

nych),  jest w zasadzie dostępne poznaniu. Późniejszy 
rozwój  fizyki  zachwiał  determinizmem  wyznawanym 
przez Laplace'a. W dzisiejszej teorii kwantów wyka- 
zuje się mianowicie, Ŝe prawa fizyki nie pozwalają z da- 
jących się zaobserwować danych, dotyczących ostatecz- 
nych składników materii (elektronów, protonów itd.), 
wywnioskować ich przyszłych losów.  Nie moŜna  bo- 
wiem zaobserwować wszystkich tych danych, które mu- 
siałoby się znać, aby z nich wedle praw fizyki prze- 
widzieć przyszłe losy poszczególnych elektronów.  Fi- 
164 
185 
zyka uczy, Ŝe dla obliczenia przyszłości wystarczyłoby 
np. znać połoŜenie i prędkość elektronów w danej chwi- 
li, ale Ŝe dla tego obliczenia nie wystarczy znać jeden 
tylko z tych parametrów, lecz trzeba znać oba. Tym- 
czasem okazuje się, Ŝe z powodów natury zasadniczej 
nie moŜna zmierzyć dla danego elektronu zarazem je- 
go prędkości i jego połoŜenia z dowolną dokładnością, 
lecz im dokładniej zmierzymy jeden z obu tych pa- 
rametrów, tym mniej dokładnie wyznaczyć się daje 
parametr drugi. Zaobserwować dają się tylko pewne 
wartości przeciętne parametrów odnoszących się do 
wielkiej liczby elektronów i z tych przeciętnych moŜna 
wyliczyć wedle praw statystyki przeciętne wartości, 
jakie te parametry przyjmą w przyszłości. Losy po- 
szczególnego elektronu nie dają się więc przewidzieć, 
dają się natomiast przewidzieć przeciętne przyszłych 
losów wielkiej liczby elektronów. 
Prawa przyrody prawami statystycznymi tylko? WiąŜe 
się z tym reprezentowany przez niektórych przyrod- 
ników osobliwy pogląd na istotę praw, które dawniej 
uwaŜano za prawa przyczynowe. Prawa te dotyczyły na 
ogół zachowania się. większych ciał.złoŜonych z olbrzy- 
miej ilości elementarnych cząsteczek materii. Zacho- 
wanie się takiego ciała będzie zaleŜne od przeciętnej 
zachowania się wszystkich cząsteczek, które się na nie 
składają, a zachowanie się dowolnej jednej cząsteczki 
nie będzie miało znaczenia dla zachowania się całej ich 
masy. OtóŜ gdy mamy do czynienia ze zdarzeniami ma- 
sowymi lub raczej z całą. masą zdarzeń, to w masie tej 
muszą wystąpić pewne prawidłowości statystyczne, cho- 
ciaŜby poszczególne składowe zdarzenia przebiegały zu- 
pełnie nieprawidłowo i kapryśnie. Wobec tego zacho- 
wanie się większych ciał, będących skupiskiem ogrom- 
nej ilości cząstek elementarnych, musi jako zdarzenie 
masowe podlegać prawidłowości statystycznej, chociaŜ- 
166 
by nawet zachowanie się cząstek elementarnych było 
najzupełniej  nieprawidłowe.  Na tej  drodze rodzi się 
domysł, iŜ prawa rządzące zjawiskami, w których ucze- 
stniczą większe ciała, dadzą się sprowadzić do praw 
statystycznych. Wszelka prawidłowość w świecie, uwa- 
Ŝana dawniej za przejaw rządzącej w świecie tajem- 
niczej przyczynowości, byłaby wedle tego poglądu je- 
dynie prawidłowością statystyczną, nie kryjącą w sobie 

niczego tajemniczego. Prawidłowość ta występuje tylko 
tam, gdzie ma się do czynienia z olbrzymimi ilościami 
cząstek elementarnych. Ale w świecie tych cząstek pa- 
nuje zupełny chaos i brak wszelkiej prawidłowości. Na- 
szkicowany tutaj pogląd na istotę praw przyrody — 
uznany przez wszystkich, jeśli idzie o niektóre prawa 
fizyczne  (np.  prawa  termodynamiki)  — jest  jednak 
kwestionowany jako pogląd ogólny, usiłujący wszystkie 
prawa przyrody (poza takimi, które wprost wynikają 
z treści uŜytych w nich pojęć i stanowią tylko sądy 
analityczne) sprowadzić do praw statystycznych. 
Wolność woli. Z zagadnieniem determinizmu wiązało 
się często zagadnienie inne, uczuciowo nieobojętne, mia- 
nowicie problemat  wolności  woli.  Wolność woli, 
0  którą w tym zagadnieniu idzie, nie zawsze w tym 
samym upatrywano. I tak niekiedy upatrywano wol- 
ność woli człowieka w tym, iŜ potrafi on być wierny 
temu, co uwaŜa za najbardziej godne zabiegów i starań, 
1  nie daje się Ŝadnym pokusom sprowadzić z uznanej 
przez się za właściwą drogi, nie daje się niczemu przy- 
nęcić ani niczym odstraszyć. Tak pojmowana wolność 
woli, jedna z najwspanialszych cech charakteru ludz- 
kiego, zasługuje raczej na nazwę siły woli niŜ jej wol- 
ności. 
Nadawano jeszcze i inne znaczenia terminowi „wol- 
ność woli". Najistotniejsze jednak z tych znaczeń jest 
to, które ściśle się wiąŜe z rozwaŜanym przez nas właś- 
167 
 
nie zagadnieniem przyczynowóści. Przy tym znaczeniu 
pytanie, czy wola człowieka jest wolna, sprowadza się 
do tego, czy akty woli człowieka są jednoznacznie 
określone przez pewne przyczyny, czy teŜ nie. Idzie tu 
0 to, czy człowiek mający pewien charakter, skłonności 
1  upodobania musi wobec pewnych motywów powziąć 
określone  postanowienie,  czy teŜ  człowiek o  danym 
charakterze moŜe wobec danych motywów postanowić 
tak lub inaczej. Zagadnienie wolności woli dotyczy więc 
tego, czy wola człowieka jest podporządkowana ogólnej 
zasadzie przyczynowości, czy teŜ się spod jej rygorów 
wyłamuje, czy akty woli człowieka są tylko pośrednimi 
ogniwami w łańcuchach przyczynowych, mającymi za- 
równo swe skutki jak teŜ i przyczyny, czy teŜ stanowią 
one zawsze tylko początek jakiegoś łańcucha przyczy- 
nowego, mający wprawdzie swe skutki, ale nie mający 
przyczyn. Uznania woli ludzkiej za wolną w powyŜszym 
sensie zdawała się domagać godność człowieka, którą 
zdaje się poniŜać myśl, iŜ człowiek jest tylko składni- 
kiem przyrody, zdanym na łaskę i niełaskę sił w niej 
panujących, którym nie moŜe się oprzeć. Wypadki, w 
których człowiek silny potrafi przeciwstawić się poku- 
som,  zwalczyć niskie  motywy,  zdawały  się  wykazy- 
wać,  Ŝe  człowiek  potrafi być  panem  siebie   samego 
i  przeciwstawić  się  siłom  natury.   Wydawało  się  na 
koniec, Ŝe wolność woli jest warunkiem, bez którego 
nie moŜna by uwaŜać, iŜ człowiek odpowiada moral- 

nie za swoje czyny. Sądzono bowiem, Ŝe gdyby wola 
człowieka nie była wolna, gdyby człowiek wyposaŜony 
przez naturę w pewien wrodzony charakter i skłon- 
ności nie  mógł  wobec  danych  motywów  dokonywać 
wyboru, lecz musiał w pewien sposób, tzn. tak, lecz 
nie  inaczej,  postąpić,  to  nie  byłby  odpowiedzialnym 
sprawcą swoich czynów, lecz tylko automatem, wyko- 
nywającym to, co wynika w sposób konieczny z jego 
natury. Odpowiedzialność za czyny człowieka spadała- 
168 
by więc nie na niego, lecz na tego, który dał mu taką, 
a nie inną naturę. 
To były, jak się zdaje, główne motywy skłaniające 
filozofów do czynienia dla woli ludzkiej wyjątku od 
zasady powszechnej przyczynowości. Sprawy te były 
często w filozofii rozpatrywane. Wolność woli miała 
swoich zwolenników, ale i przeciwników, którzy wy- 
kazywali, Ŝe fakt tak zwanego panowania nad sobą 
daje się doskonale pogodzić z przyjęciem, iŜ wszystkie 
postanowienia człowieka są przez pewne warunki jed- 
noznacznie zdeterminowane, a odpowiedzialność mo- 
ralna daje się pojąć w taki sposób, który nie wymaga 
przyjęcia wolności woli.                          i      Lu. , •',.,,' 
Zagadnienie   istnienia   przyszłości;   Dotąd   mówiliśmy 
o zagadnieniu determinizmu jako o problemacie doty- 
czącym    przyczynowego    uwarunkowania    przyszłości 
przez przeszłość czy teŜ przewidywalności przyszłoś- 
ci na podstawie przeszłości.  W dziejach filozofii jed- 
nak  zagadnienie  to  miewało   jeszcze  inne   znaczenie, 
wiąŜące się z istotą czasu. Niełatwo z treści tego za- 
gadnienia w prostych słowach zdać sprawę. MoŜe naj- 
lepiej będzie je przedstawić posługując się przenośnią. 
Mitologia grecka opowiada o wodzu tytanów imieniem 
Kronos,  który wydarł ojcu  swemu, Uranowi,  władzę 
nad światem, a chcąc się uchronić przed losem, jaki 
sam swemu ojcu zgotował, zabijał i poŜerał swe dzieci 
zaraz po ich urodzeniu. OtóŜ ów Kronos miał być uoso- 
bieniem   czasu   (xpovoc,   chronos,   znaczy   po   grecku 
„czas"), jego stosunek do własnych dzieci miał odda- 
wać w przenośni istotę czasu, który jest twórcą i ni- 
szczycielem swych własnych stworzeń. KaŜde radosne 
czy nieszczęsne zdarzenie zostaje przez czas powołane 
do Ŝycia i bytu, lecz natychmiast, po swym zaistnie- 
niu, przez ten sam czas zostaje zepchnięte w przesz- 
łość i przestaje istnieć. 
M 
7 
Ale czy naprawdę, gdy stało się przeszłością, prze- 
stało istnieć? A moŜe trwa i istnieje, a tylko nam się 
z oczu usunęło, jak drzewa przydroŜne, migające przed 
oczami, gdy jadąc drogą, w szybkim pędzie je mijamy. 
MoŜe i przyszłe zdarzenia takŜe czekają na nas w po- 
gotowiu, podobnie jak na podróŜnego czeka daleki kraj- 
obraz, niewidoczny jeszcze, zasłonięty mgłą dali. Mo- 
Ŝe to tylko my nie umiemy patrzeć wzdłuŜ drogi, po 
której toczy się nasze Ŝycie, bo mamy wzrok ograni- 

czony przez zasłonę, która nam tylko prostopadle do 
drogi patrzeć pozwala i sprawia, Ŝe widzimy tylko to, 
co właśnie mijamy. MoŜe inna jakaś istota, której spoj- 
rzenia zasłona taka nie krępuje, widzi i to, cośmy juŜ 
minęli, i to, co nas na drodze naszej spotyka jeszcze, 
razem z tym, obok czego właśnie przechodzimy. Mo- 
Ŝe tedy uprzywilejowane stanowisko, jakie przyznaje- 
my chwili teraźniejszej, róŜnica, jaką czynimy między 
tym, co jest teraz, a tym, co było i będzie, pochodzi 
tylko od właściwego nam, ludziom, sposobu patrzenia 
na świat. W świecie rzeczywistym moŜe nie ma róŜnicy 
w sposobie istnienia tego, co jest teraz, i tego, co było 
dawniej, i tego, co będzie kiedyś. MoŜe przeszłość, 
przyszłość i teraźniejszość są gotowe od początku świa- 
ta, a róŜnica, jaką w ich istnieniu upatrujemy, jest 
róŜnicą tylko subiektywną, związaną z organizacją na- 
szego timysłu. 
Oto to drugie zagadnienie, które bywa równieŜ na- 
zywane zagadnieniem determinizmu. Staraliśmy się je 
czytelnikowi przybliŜyć, posługując się zwrotami i ter- 
minami, za które nie chcielibyśmy przyjąć odpowie- 
dzialności. Chodzi w nim o to, czy przyszłość jest juŜ 
teraz gotowa, czy z dwóch, zdań sprzecznych, z któ- 
rych jedno stwierdza, Ŝe pewien fakt zajdzie w przy- 
szłości, a drugie temu samemu zaprzecza, juŜ teraz 
jedno jest prawdziwe, a drugie fałszywe, czy moŜe 
Ŝadne nie jest jeszcze teraz ani prawdziwe, ani fał- 
170 
szywe, lecz dopiero jedno stanie się takim, a drugie 
owakim, gdy nadejdzie właściwy moment. Ci, którzy 
wierzą, Ŝe cała przyszłość jest i była zawsze gotowa, 
tylko była nieobecna, wyznają pewnego rodzaju deter- 
minizm; ci, którzy przyjmują, Ŝe przyszłość nie jest 
jeszcze gotowa, lecz czas ją dopiero stwarza, wyzna- 
ją indeterminizm. Referowany właśnie problemat wy- 
sunięty został m.in. przez niedawno zmarłego filozofa 
francuskiego Henri Bergsona, opowiadającego się po 
stronie tak pojętego indeterminizmu, widzącego w cza- 
sie twórcę realnego świata (temps createur), a w hi- 
storii   świata  twórczą   ewolucję   (evolution   creatrice). 
§ 4. MECHANIZM I FINALIZM 
Spór o celowy ustrój świata. Czy świat jest urządzony 
celowo,, czy teŜ toczy się na oślep przed siebie? Oto 
ogólnikowe sformułowanie zagadnienia, na które me- 
chanizm odpowiada przecząco, finalizm zaś twierdzą- 
co. Kierunek zwany finalizmem lub t e 1 e o 1 o- 
g i ą przyjmuje mianowicie, Ŝe świat jest urządzony 
celowo, mechanizm zaś przeczy temu. Nazwy 
„teleologia" resp. „finalizm" wywodzą się od greckie- 
go wyrazu xe%og (telos), resp. od łacińskiego wyrazu 
finis, które są równoznaczne z polskim wyrazem „cel". 
Przeciwstawny teleologii kierunek nazywa się mecha- 
nizmem, poniewaŜ wyznawcy tego kierunku sądzą, Ŝe 
tok wszystkich zjawisk w świecie przebiega jak w ja- 
kimś mechanizmie i nie jest kierowany . celami, tak 
jak dzieła ludzkie. 

Celowość antropomorficzną. Pogląd finalistyczny mo- 
Ŝe występować pod postacią antropomorficzną lub inną. 
Antropomorficzny finalizm głosząc tezę, iŜ świat jest 
urządzony celowo, rozumie ją tak, Ŝe świat jest za- 
mierzonym dziełem istoty zdolnej myśleć, chcieć i wolę 
171 
swą urzeczywistniać, skonstruowanym przez nią w 
pewnym celu. Zwolennikom tego poglądu wydaje się 
mianowicie, Ŝe w przyrodzie spotykamy wiele szcze- 
gółów, których inaczej wyjaśnić nie moŜna jak tylko 
przez hipotezę, iŜ zostały one przez istotę inteligentną 
i przepotęŜną skonstruowane dla osiągnięcia pewnych 
dąŜeń świadomie przez tę istotę przeŜywanych. 
Antropomorficzny finalizm, uwaŜający cały świat za 
dzieło istoty dąŜącej do pewnego celu (lub [do pew- 
nych celów), łączy się z poglądem przyjmującym istnie- 
nie osobowego Boga, stwórcy i kierowcy świata. 
Jak z powyŜszego widać, finalizm antropomorficz- 
ny naleŜy raczej do kierunków metafizycznych zwią- 
zanych z religią, niŜ wyrastających z badań przyrod- 
niczych. Z tych badań wyrasta częściej kierunek prze- 
ciwstawiający się antropomorficznemu finalizmowi, 
tj. filozoficzny mechanizm, a więc pogląd, iŜ dla wy- 
jaśnienia zjawisk przyrody niepotrzebna jest hipoteza, 
jakoby świat był dziełem Stwórcy realizującego w nim 
swoje zamierzenia. 
Finalizm twierdzi, iŜ liczba faktów, których inaczej 
zrozumieć nie moŜna jak tylko jako przejawy celo- 
wego działania Stwórcy, jest ogromna. MoŜna je zna- 
leźć zarówno w przyrodzie nieorganicznej jak rów- 
nieŜ w świecie organicznym. W przyrodzie —? powia- 
dają finaliści — nie wszędzie występują warunki umo- 
Ŝliwiające Ŝycie organiczne, spotykamy je jednak wy- 
jątkowo na Ziemi. Od prawidłowości panujących w 
przyrodzie spotykamy teŜ odchylenia, bez których Ŝy- 
cie, a przynajmniej pewne jego formy, byłyby niemo- 
Ŝliwe. Np. wszystkie ciecze, z wyjątkiem wody, gęst- 
nieją w miarę ich ochładzania, jedna tylko woda jest 
najgęstsza w temperaturze +4°C i rozrzedza się, za- 
równo gdy ją powyŜej tej temperatury ogrzewamy, jak 
teŜ gdy ją poniŜej +4°C ochładzamy. Tej wyjątkowej 
własności wody zawdzięczamy fakt, Ŝe w porze mro- 
172 
zów rzeki i jeziora nie zamarzają do dna, lecz Ŝe po- 
krywają się tylko skorupą lodu, pod którym utrzymu- 
je się woda o temperaturze +4°C. W wodzie tej mogą 
utrzymać się przy Ŝyciu ryby i inne organizmy, które 
musiałyby zginąć, gdyby cała woda w lód się przemie- 
niła. Oto przykład, jeden z wielu, iŜ od prawidłowoś- 
ci przyrody zdarzają się wyjątki, bez których Ŝycie 
organizmów byłoby niemoŜliwe. CzyŜ to wyjątkowe 
wyposaŜenie Ziemi w warunki umoŜliwiające na niej 
Ŝycie organizmów, czy, dalej, te wyjątki od prawidło- 
wości przyrody, bez których Ŝycie nie mogłoby istnieć, 
nie świadczą o tym, Ŝe Stwórca świata umyślnie po to 
Ziemię tak urządził i umyślnie ustanowił te odchyle- 

nia od regularności przyrodzonych, aby Ŝycie mogło 
powstać na Ziemi i na niej się utrzymać? 
Tak wygląda jeden z toków myśli snutych przez 
finalistów. Zastanówmy się nad tym, czy ten tok myśli 
daje się w jakiś sposób logicznie obronić. Jeśli spot- 
kam w górach budę skleconą z desek, mogącą słuŜyć 
jako schronienie od deszczu i wiatru, to wnoszę stąd, 
Ŝe ktoś w tym celu budę tę sklecił, aby,ludziom słu- 
Ŝyła. Na pierwszy rzut oka wydaje się, Ŝe w taki sam 
sposób, w jaki z poŜyteczności napotkanej budy wno- 
szę o tym, Ŝe ją ktoś dla tego poŜytku właśnie posta- 
wił,  wnioskuję teŜ z korzystnego  dla  istot organicz- 
nych  układu  stosunków  w  przyrodzie  o  tym,  Ŝe  je 
Stwórca  celowo  ustanowił  dla  dobra  istot  organicz- 
nych. JednakŜe podobieństwo obu tych rozumowań jest 
tylko pozorne.  Gdybym przed  spotkaniem się z  ową 
budą w górach nie był wiedział, Ŝe ludzie budy takie 
w pewnym celu stawiają, nie wyprowadziłbym i tym 
razern wniosku, Ŝe buda owa została celowo przez ko- 
goś postawiona. Wnioskowanie moje w wypadku owej 
budy naleŜy do rodzaju wniosków, które w logice na- 
zywa się wnioskowaniem z analogii. Sam fakt napot- 
kania jakiegoś wyjątkowego układu rzeczy, który jest 
173 
poŜyteczny, nie stanowi jeszcze podstawy do wniosko- 
wania, Ŝe ten układ rzeczy został przez kogoś celowo 
dla tego poŜytku stworzony. Gdybym np. napotkał w 
górach spiętrzenie ogromnych złomów skalnych, pod 
którymi znajdowałaby się wnęka, mogąca — tak jak 
owa buda — dostarczyć schronienia, to stąd, Ŝe to jest 
wyjątkowy układ rzeczy i Ŝe jest on poŜyteczny, nie 
_h wysnułbym wniosku, iŜ ktoś poukładał owe ogromne 
^ skały umyślnie w tym celu, by się było gdzie schro- 
M nić w razie deszczu. OtóŜ wnioskowanie finalistów jest 
>) podobne do tego ostatniego, HOfiuprawnioriego 
rozumo- 
wjmją, a nie do tamtego, które dotyczyło owej budy. 
Wnioskując z korzystnego dla organizmów Ŝyjących 
na Ziemi układu stosunków w wszechświecie o tym, Ŝe 
to Stwórca umyślnie dla dobra tych organizmów świat 
tak urządził, nie wnioskujemy z analogii. Nie znamy 
przecieŜ innego wypadku, w którym by podobny układ 
stosunków jak ten, który-teraz finaliści chcą uwaŜać 
za celowe dzieło Stwórcy, został umyślnie przez kogoś 
wytworzony dla czyjegoś dobra. Wnioskowanie finali- 
stów zakłada domyślną przesłankę, Ŝe ilekroć spotyka 
się układ warunków odmienny od normy, który jest 
korzystny dla kogoś lub czegoś Ŝyjącego, to układ ten 
jest celowym dziełem istoty Ŝyczliwej. Przesłanka ta 
jest oczywiście fałszywa, albowiem posługując się nią 
moŜna by stąd, iŜ rozdający karty rozdzielił je dla jed- 
nego z graczy wyjątkowo korzystnie, wyprowadzić 
wniosek, Ŝe rozdający uczynił to umyślnie, z Ŝyczli- 
wości dla szczęśliwego gracza albo Ŝe jakieś dobre du- 
chy, Ŝyczliwe temu graczowi, umyślnie wpłynęły na 
taki rozkład kart. MoŜna by korzystając z tej przesłan- 

ki wnioskować, Ŝe skoro wyjątkowo w piwnicy domu 
panuje wilgoć umoŜliwiająca Ŝycie pleśni murowej, to 
budowniczy domu umyślnie postarał się o tę wilgoć, 
aby mogła Ŝyć pleśń. Wnioski to niedorzeczne, a więc 
i niedorzeczna przesłanka, na której się opierają. 
Jest rzeczą jasną, Ŝe gdziekolwiek napotkamy Ŝycie 
organiczne, będą teŜ musiały być spełnione warunki, 
które je umoŜliwiają. Wolno nam więc powiedzieć, Ŝe 
dzięki tym warunkom Ŝycie takie istnieje. Dopóki jed- 
nak gdzie indziej nie stwierdzimy, Ŝe takie warunki 
ktoś celowo z Ŝyczliwości dla organizmów ustanawiał, 
nie będziemy mieli prawa i w tym wypadku powie- 
dzieć, Ŝe warunki te zostały przez kogoś ustanowione 
po to, aby Ŝycie organiczne istniało. 
Za dowód celowego urządzenia świata uwaŜają jed- 
nak finaliści przede wszystkim ustrój  istot  organicz- 
nych i ich niezwykłe przystosowanie do warunków Ŝy- 
cia. Na niezliczonych przykładach pokazuje się, jak nie- 
zwykle skomplikowanym, subtelnym i zharmonizowa- 
nym aparatem jest kaŜdy organizm, pokazuje się da- 
lej, jak niezwykle „mądry" jest ten aparat, tzn. po- 
kazuje  się,  Ŝe  organizm  jest  dzięki  swej   strukturze 
przystosowany  znakomicie   do   zmiennych   warunków 
Ŝycia,   dzięki   czemu   moŜe   się   utrzymać  przy   Ŝyciu 
i przekazać to Ŝycie potomstwu, dopóki okoliczności zt- 
wnętrzne nie staną się dlań katastrofalne. OtóŜ zwo- 
lennicy finalizmu sądzą, iŜ tak kunsztowne i tak bar- 
dzo do warunków zewnętrznych przystosowane apara- 
ty nie mogły powstać wskutek „przypadku", lecz mu- 
szą być dziełem Stwórcy, który im umyślnie nadał tak 
„mądrą" budowę, aby mogły Ŝyć i utrzymać swój ga- 
tunek. 
Poglądu tego nie podziela filozoficzny mechanizm, 
którego zwolennicy sądzą, Ŝe powstanie najbardziej 
kunsztownych organizmów, wyposaŜonych w ustrój u- 
moŜliwiający utrzymanie się przy Ŝyciu ich samych 
i ich gatunku, daje się wyjaśnić bez hipotezy celowego 
działania Stwórcy. Teorią, która usiłuje nie apelując 
do czynników nadprzyrodzonych wyjaśnić, w jaki spo- 
sób powstały organizmy tak wspaniale przystosowane 
do warunków Ŝycia, jest teoria  walki o  byt, której 
174. 
175 
twórcą był Karol   D a r w i n.   Wedle tej teorii (sko- 
rygowanej przez poglądy nowsze) na skutek pewnych 
wpływów zewnętrznych zachodziły niekiedy w komór- 
kach rozrodczych pewnych organizmów pewne zmiany, 
wskutek których bezpośrednie potomstwo tych organiz- 
mów otrzymywało pewną cechą róŜniącą je od rodzi- 
ców,  i to taką cechę, która przenosiła  się na dalsze 
generacje. Ta nowa cecha mogła owemu potomstwu być 
poŜyteczna dla utrzymania się przy Ŝyciu, ale mogła 
teŜ być  szkodliwa  albo  obojętna,  innymi  słowy,  po- 
tomstwo to mogło być lepiej przystosowane do Ŝycia, 
a mogło teŜ być przystosowane gorzej lub tak samo. 
OtóŜ jest rzeczą jasną, Ŝe  jeśli wśród generacji póź- 

niejszych znajdowały się odmiany lepiej przystosowane 
do Ŝycia, to raczej te niŜ inne utrzymały się przy Ŝy- 
ciu i rozmnoŜyły się. W walce o byt zwycięŜają od- 
miany lepiej przystosowane. Tym sposobem z biegiem 
czasu przodków mniej dobrze przystosowanych do Ŝy- 
cia zastępowało to ich potomstwo, które lepiej od nich 
dawało sobie radę z warunkami Ŝycia, a nie to, które 
gorzej  było przystosowane  do tych warunków.  Tym 
teŜ sposobem powstawały organizmy coraz wyŜej zor- 
ganizowane, tzn. wyposaŜone w aparaturę coraz bar- 
dziej skomplikowaną i dzięki temu umiejące sobie ra- 
dzić w coraz róŜnorodniejszej skali warunków. 
Nie negując, Ŝe rozwój organizmów mógł się doko- 
nywać na drodze wskazanej przez teorię walki o byt, 
podnoszą zwolennicy finalistycznego poglądu na świat, 
iŜ jest niesłychanie mało prawdopodobne, aby na tej 
drodze udało się wyjaśnić wszystkie szczegóły tak nie- 
zwykle skomplikowanej i tak dokładnie niejako obli- 
czonej na warunki Ŝycia aparatury wyŜszych organiz- 
mów. IleŜ to — powiadają —- musiałoby być tych 
przypadkowych zmian, aby wśród nich obok niezli- 
czonego mnóstwa zmian szkodliwych i obojętnych wy- 
stąpiły te wszystkie poŜyteczne, które byłyby potrzeb- 
176 
ne dla powstania wspaniałych, przekraczających o całe 
niebo   dzieła   wynalazczości   ludzkiej   aparatur,   jakie 
znajdujemy w świecie organicznym. Takie zaś nagro- 
madzenie przypadków wydaje się wprost nieskończenie 
mało prawdopodobne.   W odpowiedzi na taki zarzut 
moŜna by zauwaŜyć, iŜ przyroda miała do swej dyspo- 
zycji bezmiar prawie czasu na wyprodukowanie Ŝyją- 
cych dziś organizmów.  Urodzenie  się cielęcia jo  dwu 
głowach jest zdarzeniem rzadkim i dlatego mało jest 
prawdopodobne, iŜby w danej  miejscowości w ciągu 
obecnego roku urodziło się cielę o dwu głowach. Jest 
jednak rzeczą prawdopodobniejszą, aby to się stało w 
ciągu dwu lat, jeszcze prawdopodobniejsze jest, Ŝe zda- 
rzenie to zajdzie choćby raz w ciągu stu lat, a jeszcze 
bardziej prawdopodobne, Ŝe zajdzie w ciągu lat tysią- 
ca. Jeśli uwaŜamy za niesłychanie mało prawdopodob- 
ne zajście wszystkich tych przypadków, które trzeba 
by, wedle teorii walki o byt, przyjąć dla wyjaśnienia 
powstania Ŝyjących dziś organizmów, to oceniamy, być 
moŜe, to prawdopodobieństwo zbyt nisko dlatego,  Ŝe 
dokonywamy perspektywicznego skrótu czasu, w któ- 
rego ciągu miałyby zajść te przypadki. 
Mechanizm biologiczny i witalizm. Mechanizmu filozo- 
ficznego, który głosi po prostu tylko, Ŝe dla wyjaśnie- 
nia zjawisk przyrody nie trzeba sięgać do hipotezy ce- 
lowego urządzenia świata przez planowo działającego 
jego stwórcę, nie naleŜy mieszać z mechanizmem bio- 
logicznym. Mechanizm biologiczny jest to mianowicie 
kierunek, którego zasadniczą tezą jest pogląd, Ŝe dla 
wyjaśnienia zjawisk przyrody organicznej wystarcza- 
ją te prawa, które są niezbędne i wystarczające dla 
wyjaśnienia zjawisk przyrody nieorganicznej, Ŝe więc 

wszystkie prawa biologiczne dadzą się jWywieść z praw 
fizyki i chemii. Przeciwieństwem biologicznego mecha- 
nizmu jest witalizm, który uwaŜa, Ŝe prawa rządzące. 
12- Zagadnienia... 
 177 
przyrodą nieorganiczną nie wystarczają dla zdania 
sprawy z faktów świata organicznego, Ŝe więc prawa 
fizykochemiczne nie wystarczają dla wyjaśnienia wszy- 
stkich zjawisk biologicznych. 
Witalizm w swej pierwotnej postaci, tzw. palepwi- 
talizm, przyjmował, iŜ przebiegiem procesów organicz- 
nych kierują tzw. siły witalne lub tajemnicze istoty 
zwane archeuszami, które sterują energią fizyczną, do- 
starczaną organizmom z zewnątrz, w taki sposób, by 
organizm mógł się rozwinąć i utrzymać przy Ŝyciu. 
JednakŜe   tylko   w   najbardziej   prymitywnej   postaci 
owego paleowitalizmu przyjmowano, iŜ ów sternik or- 
ganizmu  jest  istotą,  która  świadomie  dąŜy  do  pew- 
nych celów, a więc skłaniano się do antropomorficzne- 
go finalizmu, i to tylko w postaci ograniczonej do or- 
ganizmów, a nie odnoszonej do całości świata. Wita- 
lizm we współczesnej postaci apeluje wprawdzie teŜ 
do udziału czynników nazywanych dominantami, ente- 
lechiami, psychoidami itd., które kierują przebiegiem 
zjawisk w świecie organicznym wedle praw całkowi- 
cie odmiennych od tych, jakie rządzą przyrodą nieor- 
ganiczną, zwolennicy jednak tego neowitalizmu zastrze- 
gają się wyraźnie przeciwko traktowaniu owych ente- 
lechii, psychoidów itd. jako istot świadomie dąŜących 
do pewnych  celów.  Witalizm,  a  zwłaszcza  witalizm 
współczesny, daleki jest więc od antropomorficznego 
finalizmu. 
Najbardziej do antropomorficznego finalizmu zbliŜa 
się tzw. psychowitalizm, który przyjmuje, iŜ cała przy- 
roda Ŝywa, kaŜda jej komórka, kaŜdy organizm wypo- 
saŜony jest w duszę, która dąŜy do rozwoju, utrzy- 
mania organizmu itd., dąŜy jednak do tych celów w 
sposób nieświadomy. W psychowitalizmie odzywają się 
echa Leibnizowskiej nauki o monadach i filo- 
zofii Fechnera, który cały wszechświat i wszyst- 
kie jego składniki uwaŜał za wyposaŜone w dusze. Za- 
178              . 
równo Leibniz jak i Fechner byli wyznawcami kierun- 
ku finalistycznego. 
Pojęcie   ustroju   celowego   odmienne   od   antropomor- 
ficznego.  Nie  wszystkie  jednak  kierunki filozoficzne, 
które nazywa się kierunkami finalistycznymi, występo- 
wały pod postacią finalizmu antropomorficznego. Nie 
był np. antropomorficznym finalizm   Arystotele- 
s a.   Filozof ten, mówiąc o tzw. „zasadach, czyli przy- 
czynach bytu", wyróŜniał cztery ich rodzaje, a wśród 
nich tzw. przyczynę sprawczą i tzw. przyczynę celową. 
Przez przyczynę sprawczą rozumiał on to samo mniej 
więcej, co się pospolicie rozumie przez przyczynę. Przy- 
czyną celową natomiast miała być aktualizująca się w 
rozwijającym się przedmiocie jego  „forma" (por.  str. 

112). Gdy np. mamy do czynienia z rozwijającym się 
organizmem jakiegoś owada, który, wylągłszy się z ja- 
ja, przyjmuje naprzód postać larwy, potem poczwarki, 
a na koniec postać doskonałą, to „formę" jego stanowi 
ta właśnie doskonała postać, jaką owady danego gatun- 
ku  normalnie   przyjmują  na  końcu   swego   rozwoju. 
OtóŜ, zdaniem Arystotelesa, ta właśnie forma, czyli po- 
stać doskonała, która urzeczywistnia się, w razie po- 
myślnych okoliczności, na końcu procesu rozwojowe- 
go, ma wpływ na przebieg tego procesu, ona go pro- 
wadzi i nim kieruje.  Owa forma naleŜy, oczywiście, 
do świata abstrakcyj (idei Platońskich), nie jest zaś ja- 
kimś zdarzeniem lub rzeczą ze świata realnego. Ary- 
stoteles nie sądzi,  jakoby wcielenie  się tej formy w 
rozwijający  się organizm było  celem w antropomor- 
ficznym sensie, a więc w tym znaczeniu, jakoby ktoś 
świadomie chciał tego wcielenia i cały proces rozwo- 
jowy stworzył po to, aby tej formie umoŜliwić wcie- 
lenie się w ów organizm. Nie jest więc owa forma czy 
teŜ jej wcielenie się celem rozwoju w sensie dosłow- 
nym, lecz w jakimś sensie przenośnym, którego Ary- 
179 
 
stoteles  wyraźnie  nie   eksplikuje.  Analogia  pomiędzy 
tym przenośnym a dosłownym rozumieniem „celu" po- 
lega na tym, Ŝe podobnie jak cel w rozumieniu do- 
słownym pojawia się na końcu procesu działania jako 
jego uwieńczenie, tak teŜ i owo wcielenie się formy, 
tj. doskonałej postaci, w rozwijający się organizm wy- 
stępuje  (w normalnych warunkach) przy końcu pro- 
cesu rozwojowego jako jego uwieńczenie. Wedle Ary- 
stotelesa owa normalnie przy końcu rozwoju pojawia- 
jąca się ostatnia faza procesu „działa", niejako przy- 
ciągając ku sobie rozwijający się organizm. Ze wzglę- 
du na to jej „działanie" nazywa ją Arystoteles przy- 
czyną, a ze względu na to, Ŝe nie jest ona od samego 
procesu wcześniejsza, lecz stanowi (normalnie) końcową 
jego fazę, nazywa ją przyczyną celową (w przeciwień- 
stwie do wcześniejszej przyczyny sprawczej). 
OtóŜ Arystoteles  sądził,  Ŝe wszędzie,  gdzie  się  coś 
dzieje, są czynne obok przyczyn sprawczych, które nie 
wystarczają jednak dla wyjaśnienia danego zjawiska, 
równieŜ przyczyny celowe, czyli (w przenośnym sen- 
sie) cele. Przyczynę celową posiada teŜ cały tok zda- 
rzeń w świecie lub, krócej, cały świat, pojęty jako gi- 
gantyczny  i niesłychanie złoŜony  proces,  rozwijający 
się w czasie. Przyczyną celową świata jest — podobnie 
jak w organizmach — jego forma. Formę świata, ku 
której urzeczywistnieniu świat w swym rozwoju zdą- 
Ŝa, nazywa Arystoteles Bogiem. Bóg porusza świat — 
jak mówi Arystoteles — nie  jako  „poruszyciel"  (rac 
xivoi)[iEvoc, hos kinoumenos), lecz jako przedmiot umiło- 
wania (coc Egcop,Evoc, hos eromenos), jako cel dąŜenia. 
Neowitaliści. Z podobnym do Arystotelesowskiego 
przenośnym rozumieniem celowości spotykamy się teŜ 
u niektórych współczesnych witalistów. Twierdzą oni 

mianowicie, Ŝe procesy rozgrywające się w organiz- 
mach są celowe w tym znaczeniu, Ŝe niepodobna ich 
przebiegu przewidzieć, gdy się zna tylko warunki 
wcześniejsze, lecz Ŝe potrzebna jest nadto znajomość 
fazy końcowej, jaką indywidua gatunku, do którego 
dany organizm naleŜy, osiągają w swym rozwoju, w 
warunkach normalnych. Ona to dopiero, owa końcowa 
faza normalnego rozwoju organizmów danego gatun- 
ku (pojęcie zbliŜone' do pojęcia formy Arystotelesa), 
łącznie z warunkami wyprzedzającymi i towarzyszący- 
mi poszczególnym fazom rozwoju, „wyznacza" jego 
rzeczywisty przebieg. 
Oto eksperymentujący przyrodnik obcina dwom jasz- 
czurkom ogony i prawe tylne nogi. Po pewnym cza- 
sie wytwarzają się na okaleczonych miejscach tkanki 
regeneracyjne. U jednej jaszczurki z tkanki powstałej 
na miejscu ogona rozwija się ogon, z tkanki powsta- 
łej na miejscu nogi — noga. U drugiej jaszczurki do- 
konywa jednak eksperymentator ponownego zabiegu: 
przeszczepia mianowicie tkankę, z której miał powstać 
ogon, na miejsce nogi, tkankę zaś, z której miała po- 
wstać noga, na miejsce ogona. MoŜna by oczekiwać, Ŝe 
z tej drugiej jaszczurki, na której ponownego zabiegu 
dokonano, wyrośnie potwór z nogą na miejscu ogona 
i z ogonem na miejscu nogi. Tymczasem i ta druga 
jaszczurka osiąga po pewnym czasie postać normalną. 
Przebieg tego eksperymentu ma — zdaniem witali- 
stów — wykazywać, Ŝe o tym, co się z danej tkanki 
regeneracyjnej rozwinie, nie decyduje jej struktura 
chemiczna i cytologiczna. Wszak z takiej samej tkanki, 
z której u pierwszej jaszczurki powstał ogon, wyrosła 
u drugiej jaszczurki noga — i na odwrót. Widać więc, 
Ŝe taka sama część organizmu rozwija się w róŜnych 
warunkach rozmaicie. Z jej składu i z jej budowy nie- 
podobna przewidzieć, jak się ona rozwinie. Tyle tylko 
moŜna powiedzieć: w róŜnych warunkach rozwijać się 
będzie rozmaicie, zawsze jednak tak, Ŝe w efekcie koń- 
cowym powstanie  zwierzę  o postaci normalnej.  Mu- 
181 
180 
simy się odwołać do tej normalnej postaci, osiąganej 
dopiero przy końcu procesu rozwojowego, gdy zechce- 
my podać prawo określające, w jaki sposób dokona się 
rozwój. Bez znajomości końcowej fazy rozwoju nie po- 
trafimy przewidzieć przebiegu rozwoju. W tym sensie 
moŜna teŜ powiedzieć, Ŝe owa normalna postać, którą 
organizm osiąga przy końcu rozwoju, działa wstecz w 
czasie i kieruje przebiegiem wcześniejszych faz rozwo- 
jowych. 
Przebieg procesu rozwojowego w organizmie, rozpa- 
trywany w tym świetle, przypomina przebieg ludzkie- 
go działania kierowanego przez wytknięty cel. Gdy 
płynie łódka sterowana przez Ŝeglarza zdąŜającego do 
pewnego celu, reaguje on na róŜne prądy i wiatry roz- 
maicie, ustawia ster lub Ŝagiel tak lub inaczej, zawsze 
jednak tak, Ŝe w rezultacie cel zamierzony zostanie 

osiągnięty. Ów cel leŜący w przyszłości, do którego Ŝe- 
glarz zdąŜa świadomie, wpływa więc na jego obecne 
zachowanie się, zdarzenie przyszłe wpływa na zdarze- 
nie wcześniejsze. Nikt teŜ, kto nie zna celu, do które- 
go Ŝeglarz zmierza, nie potrafi przewidzieć, jak się on 
zachowa przy sterowaniu łódką. Podobnie, zdaniem 
witalistów, zachowania się rozwijającego się organiz- 
mu niepodobna teŜ przewidzieć, gdy się nie zna nor- 
malnego stanu końcowego jego rozwoju. To podobień- 
stwo pomiędzy organicznym procesem rozwojowym 
a celowym działaniem człowieka, podobieństwo pole- 
gające na tym, Ŝe tak samo jak zachowania się dzia- 
łającego z pewnym celem człowieka niepodobna prze- 
widzieć bez znajomości celu, do którego przez to dzia- 
łanie człowiek zdąŜa, tak teŜ przebiegu rozwoju orga- 
nicznego niepodobna przewidzieć bez znajomości nor- 
malnej końcowej postaci zwierzęcia •— skłania niektó- 
rych witalistów do nazywania procesów organicznych 
procesami celowymi. Nazywając te procesy celowymi, 
nie biorą jednak witaliści owej  celowości w dosłow- 
nym, antropomorficznym znaczeniu, lecz nadają temu 
terminowi znaczenie przenośne, wykazujące tylko pew- 
ne analogie z celowością antropomorficzną. 
Holizm. Wywody powyŜsze pozwalają nam zwrócić u- 
wagę na jeden jeszcze osobliwy rys, pojawiający się 
u   współczesnych   przyrodników,   zwłaszcza   biologów 
i psychologów, rys posiadający doniosłe znaczenie dla 
poglądu na strukturę przyrody i nie pozbawiony ogól- 
niejszego   znaczenia.   Nauki   zajmujące   się   przyrodą 
martwą przyzwyczaiły nas do tego, by zachowanie się 
przedmiotów złoŜonych tłumaczyć zachowaniem się ich 
składników.  Prawa rządzące przebiegiem  całości zło- 
Ŝonych przyzwyczailiśmy  się traktować  jako  następ- 
stwa praw rządzących elementami tych całości. OtóŜ 
biologowie współcześni, mając na oku wypadki podob- 
ne do wypadku rozpatrywanego powyŜej i liczne inne, 
dochodzą do przekonania, Ŝe jeśli idzie o przyrodę Ŝy- 
wą, to znajomość praw rządzących elementami nie wy- 
starcza dla wywiedzenia z nich praw, które rządzą zło- 
Ŝonymi z nich całościami, lecz Ŝe dla zrozumienia za- 
chowania się całości złoŜonych trzeba sięgać do praw 
swoistych, nieprzywiedlnych do praw odnoszących się 
do elementów. Co więcej, sądzą oni, Ŝe znajomość ca-• 
łości i praw nimi rządzących jest niezbędna dla zda- 
nia sprawy z zachowania się elementów. Pogląd ten, 
posiadający    licznych    wyznawców    wśród    biologów 
i psychologów, nazywa się  holizmem  (od greckie- 
go o?loc, holos, cały). Doktryna ta, która rozpatruje ja- 
ko całości nie tylko poszczególne organizmy zwierzęce 
i roślinne, ale równieŜ złoŜone z indywidualnych orga- 
nizmów kolonie i zespoły, głosi, Ŝe zachowanie się ta- 
kich zespołów odbywa się wedle praw niesprowadzal- 
nych do praw rządzących zachowaniem się indywidual- 
nych organizmów, upatruje w tych zespołach coś wię- 
cej niŜ tylko „sumę" organizmów, widzi w nich jakby 
i 

182 
183 
i) 
indywidua wyŜszego rzędu, posiadające Ŝycie swoiste — 
i swoiste prawa. Nie mogła teŜ ta doktryna nie mieć 
wpływu na poglądy dotyczące stosunku jednostki ludz- 
kiej do społeczeństwa, dostarczając w pewnym sensie 
poparcia tendencjom antyindywidualistycznym, przy- 
- znającym pewien prymat organizmom społecznym, jak 
naród lub państwo, przed jednostką ludzką. 
Ramy niniejszych wywodów nie pozwalają nam wy- 
kroczyć poza to szkicowe tylko przedstawienie refe- 
rowanych tu poglądów i poddać ich analizie krytycz- 
nej, na którą zasługują. 
Celowość utylistyczna. Poza juŜ omówionymi sposoba- 
mi pojmowania celowości istnieje w mowie codzien- 
nej jeszcze inne. Mówi się np. o celowym urządzeniu 
Ŝywych organizmów, o celowym ich zachowaniu się 
itp. Gdy np. mówię, Ŝe organizm zwierzęcia jest urzą- 
dzony celowo, to nie chcę przez to stwierdzić, Ŝe ktoś 
go tak urządził, aby urzeczywistnić jakiś cel, ale po 
prostu tylko to, Ŝe jest on urządzony w sposób ko- 
rzystny dla niego samego lub dla gatunku, do którego 
naleŜy. Gdy mówię np., Ŝe wytwarzanie barwnych 
kwiatów przez rośliny owadopylne jest celowe, nie chcę 
przez to powiedzieć, jakoby rośliny świadomie wytwa- 
rzały kwiaty po to, aby przez to osiągnąć pewien za- 
mierzony cel, lecz rozumiem przez to, iŜ to wytwo- 
rzenie kwiatów przyczynia się do utrzymania gatunku 
tej rośliny. Przy tym rozumieniu celowości celowe jest 
to, co przyczynia się do osiągnięcia jakiejś wartości, 
jakiegoś dobra. Takie rozumienie1 celowości nazwiemy 
celowością utylistyczna. 
Optymizm i pesymizm. OtóŜ w związku z tym poję- 
ciem celowości pozostaje inne zagadnienie metafizycz- 
ne, występujące pod mianem zagadnienia optymizmu 
i pesymizmu.  W zagadnieniu tym  chodzi  o  to,  czy 
184 
świat jest urządzony „celowo", tzn. tak, Ŝe przyczynia 
się do urzeczywistnienia takiego lub innego dobra, czy 
teŜ, przeciwnie, urzeczywistnieniu tego dobra się prze- 
ciwstawia. Pierwszy pogląd nazywa się optymizmem, 
drugi pesymizmem. ZaleŜnie od tego, o jaką przy tym 
wartość, czyli o jakie dobro chodzi, mamy do czynie- 
nia z róŜnymi odmianami optymizmu i pesymizmu. 
MoŜe chodzić o dobro biologiczne, o warunki pomyślne 
dla utrzymania organizmów lub gatunków biologicz- 
nych przy Ŝyciu. MoŜna pytać, czy wszystkie szczegóły 
urządzenia organizmów są korzystne dla utrzymania 
ich przy Ŝyciu i normalnego ich rozwoju w danych wa- 
runkach. Dobrem, o które moŜe chodzić, moŜe być 
szczęście. Wtedy w zagadnieniu optymizmu i pesymi- 
zmu idzie o to, czy urządzenie świata sprzyja osiągnię- 
ciu na nim szczęścia. Byłby to optymizm lub teŜ pe- 
symizm eudajmonologiczny. MoŜe dalej chodzić o do- 
bro moralne, moŜna mianowicie pytać, czy świat zmie- 

rza ku urzeczywistnieniu dobra moralnego, czy teŜ, 
przeciwnie, przewaŜa w nim zło moralne. Tu mieli- 
byśmy do czynienia z optymizmem lub teŜ pesymi- 
zmem etycznym. MoŜna wreszcie teŜ mówić o opty- 
mizmie czy pesymizmie estetycznym; pierwszy utrzy- 
mywałby, Ŝe w świecie przewaŜa piękno, drugi widział- 
by w nim przewagę brzydoty. 
Zagadnienie optymizmu i pesymizmu zalicza się zwy- 
kle do metafizyki, leŜy ono jednak na pograniczu mię- 
dzy metafizyką a tą lub inną nauką aksjologiczną (nau- 
ką o wartościach), a więc na pograniczu metafizyki 
i etyki, metafizyki i estetyki itd. 
Rozdział piąty 
ZAGADNIENIA METAFIZYCZNE 
WYRASTAJĄCE Z RELIGII 
Religijne   pojęcie   bóstwa.   KaŜda   religia   wiąŜe   się 
z pewnymi wierzeniami, w których centralną rolę od- 
grywa pojęcie bóstwa. Pojęcie to miewa w róŜnych re- 
ligiach rozmaitą treść. W większości religij istotnym 
składnikiem treści pojęcia bóstwa  jest przypisywanie 
mu dodatnich wartości w stopniu najwyŜszym.  Naj- 
wyŜsza potęga, mądrość, sprawiedliwość, piękno itd. .— 
oto cechy, które zazwyczaj łączy <się z pojęciem bó- 
stwa. W religiach politeistycznych,  uznających wielu 
bogów,  wszystkich  tych wartości  nie  przypisuje   się 
jednej istocie, lecz rozdziela się je na róŜne bóstwa. 
W religii greckiej Zeus był najpotęŜniejszy, Atena naj- 
mądrzejsza,  Afrodyta najpiękniejsza itd.  W  religiach 
monoteistycznych wszystkie doskonałości przypisuje się 
jednej istocie. W tych religiach Bóg to istota najwyŜ- 
sza, istota najdoskona&za. Nie w kaŜdej religii jednak 
precyzuje się tę doskonałość, nie kaŜda podejmuje się 
wyliczyć te atrybuty, które składają się na ową do- 
skonałość. Co więcej, -w niektórych religiach uchodzi 
wszelka próba wyliczenia atrybutów Boskich za bluź- 
niercze niemal przedsięwzięcie: bluźniercze dlatego, Ŝe 
umysł ludzki nie jest zdolny wznieść się myślą ,na te 
wyŜyny, na których stoi Bóg. Nie dorastają do wspa- 
niałości  Boskiej  wszelkie  ludzkie  próby  ujęcia  Jego 
istoty, a naweij kaŜda nazwa, jakiej by człowiek mógł 
uŜyć dla Jego określenia, byłaby uchybieniem. Bóg jest 
więc (wedle"' niektórych religii) zbyt wysoki i wspa- 
 
niały, by Go człowiek mógł pojąć i by Go mógł na- 
zwać. CóŜ tedy pozostaje wspólnego treściom pojęcia 
Boga wszystkich monoteistycznych religii? Pozostaje 
chyba tylko treść uczuciowa: najwyŜszy zachwyt 
i cześć, pokora i uległość. 
Nieśmiertelność duszy. Z wiarą w Boga łączą się w 
kaŜdej religii pewne przykazania moralne, nakładają- 
ce na ludzi pewne obowiązki nie tylko względem sie- 
bie nawzajem, lecz nadto i przede wszystkim pewne 
obowiązki względem Boga, który — zgodnie z wierze- 
niami religijnymi — wypełnianie tych obowiązków na- 
gradza, a niewypełnianie karze. PoniewaŜ — jak do- 
świadczenie uczy — sprawiedliwości Boskiej nie zaw- 

sze dzieje się w ciągu Ŝycia poszczególnych ludzi cał- 
kowicie zadość, przeto suponuje się na ogół w reli- 
giach, Ŝe śmierć nie jest końcem istnienia jednostek 
ludzkich, lecz Ŝe istnieją one jeszcze po swej śmierci 
i Ŝe dopiero w zagrobowej ich egzystencji dopełnia się 
miara sprawiedliwości Boskiej. Tę zagrobową egzy- 
stencję pojmują róŜne religie rozmaicie. Wedle jed- 
nych polega ona na pośmiertnym przebywaniu dusz 
w miejscu, w którym człowiek zdobywa najwyŜsze 
szczęście, zasadzające się na oglądaniu Boga i naj- 
wyŜszą doskonałość moralną (świętość) ?— albo w miej- 
scu wiecznej lub przemijającej i oczyszczającej kary. 
Wedle innych religii .pozagrobowa egzystencja polega 
na ponownym wcieleniu duszy ludzkiej, w którym 
dostępuje ona nagrody^ lub kary. Z poglądami tymi 
łączy się pewien ceremoniał, pewne obrzędy, mające 
często charakter tajemniczego komunikowania się 
z Istotą NajwyŜszą. 
Metafizyka religijna. Ludzie przyjmują najczęściej wie- 
rzenia religijne ulegając sugestii otoczenia, w którym 
wyrastają: ich wiara miewa najczęściej charakter tra- 
186 
187 
dycyjny, jest „wiarą ich ojców i dziadów", którą od 
dzieciństwa nasiąkają, nie zadając sobie trudu samo- 
dzielnego ustosunkowania się do zawartych w niej wie- 
rzeń i poglądów. Niektóre tylko jednostki próbują na 
drodze osobistego wysiłku myślowego rozwiązać zagad- 
nienia znajdujące gotową odpowiedź w tradycją prze- 
kazanych wierzeniach religijnych. OtóŜ te samodzielne 
próby uwaŜa się pospolicie za rodzaj filozofowania, 
przy czym dociekania te zalicza się równieŜ do metafi- 
zyki. Uprawiając metafizykę religijną starają się niektó- 
rzy stosować metodę racjonalną, inni stosują metody 
irracjonalne.   Tych   ostatnich   nazywa   się   mistykami. 
Filozoficzne pojęcie bóstwa. Na czoło zagadnień meta- 
fizycznych, które wyrastają z religii, wybijają się prze- 
de wszystkim: zagadnienie Boga i zagadnienie nieśmier- 
telności duszy. Zajmując się zagadnieniem Boga czy 
teŜ bogów, poddają metafizycy niekiedy krytyce po- 
glądy tradycyjnej religii, które te rzekomo najwyŜsze 
i najczcigodniejsze istoty wyposaŜają niekiedy w cechy 
zupełnie z tą czcigodnością nie harmonizujące. Tak np. 
krytykowali filozofowie greccy naiwne poglądy swej 
religii, personifikującej siły przyrody i wynoszącej te 
personifikacje na piedestał istot najczcigodniejszych. 
Ksenofanes, filozof grecki VI wieku przed Ch., 
naigrawał się z tych antropomorfizacji, twierdząc, Ŝe 
to nie bogowie stworzyli ludzi na własne podobień- 
stwo, lecz ludzie stworzyli bogów na kształt człowie- 
czy, a gdyby konie wymyśliły religię, to ich bogowie 
byliby końmi. W miejsce tych naiwnych koncepcji bó- 
stwa wysuwają greccy filozofowie koncepcje inne. Tak 
np. Platon Bogiem nazywa ideę dobra, czyli dobro sa- 
mo w sobie. Arystoteles mianuje Bogiem, a więc uzna- 
je za istotę najwyŜszą, formę świata (przyczynę for- 

malną świata). 
Nie zawsze jednak metafizyka religijna zajmuje po- 
188 
stawę  krytyczną  w  stosunku  do  przekazanej  religii. 
W   czasach   chrześcijańskich   filozofowie   rozwaŜający 
problematykę religijną zajmują na  ogół  w stosunku 
do przekazanej religii postawę egzegetyczną.  Znaczy 
to, iŜ nie zarzucają koncepcji bóstwa zawartej w religii 
przekazanej, lecz starają się temu pojęciu nadać treść 
wyraźną. Tak np. chrześcijańska filozofia scholastycz- 
na precyzuje pojęcie Boga przy pomocy aparatu poję- 
ciowego zaczerpniętego z filozofii Arystotelesa, okreś- 
lając Go jako istotę posiadającą byt samoistny, a więc 
substancjalny, a przy tym jako istotę tym się od in- 
nych substancji róŜniącą, Ŝe podczas gdy inne potrze- 
bują na to,  by zaistniały,  jakiejś przyczyny,  to  ona 
istnieje sama przez  się,  nie mając poza  sobą Ŝadnej 
przyczyny swego istnienia. Bóg to ens per se et a se 
existens. Biorąc za punkt wyjścia tę koncepcję Boga, 
którą Kościół  uznał  za  prawowierną,  budowali  póź- 
niej  filozofowie  XVII  i  XVIII  wieku róŜne  jej  wa- 
rianty. Przy tych próbach nadania tradycyjnemu po- 
jęciu Boga wyraźnej treści nie baczyli nieraz filozofo- 
wie na to, iŜ precyzując je, zatracali związek z pier- 
wotnym, nabrzmiałym przede wszystkim treścią uczu- 
ciową pojęciem Bóstwa. Pojęcie to bowiem, będące w 
umysłach ludzi religijnych przede wszystkim wyrazem 
ich tęsknot, ich potrzeby kultu, potrzeby opieki, wiary 
w sens świata i własnego  Ŝycia,  w zwycięstwo tego, 
co dobre i słuszne — z trudem dawało się wtłoczyć . 
w suche _i zimne formuły, w jakie je próbowali ująć 
racjonalistycznie nastawieni filozofowie. ToteŜ równo- 
legle z tymi wysiłkami nadania głównemu pojęciu re- 
ligii moŜliwie wyraźnej treści pojęciowej biegną wy- 
wody mistyków, którzy, rezygnując z pojęciowej jas- 
ności, rozwijają nurtujące ich w związku z religią prze- 
Ŝycia emocjonalne, posługując się przy tym przenoś- 
niami i obrazami, pisząc raczej poematy religijne niŜ 
uczone traktaty. 
189 
Dowody istnienia Boga. Obok prób sprecyzowania tra- 
dycją przekazanego pojęcia Bóstwa, które zaliczyć mo- 
Ŝna do dociekań z dziedziny ontologii, zajmowali się 
racjonalistycznie nastawieni filozofowie Ŝywo próbami 
przeprowadzenia dowodu istnienia tak czy inaczej poj- 
mowanego Boga. Z dowodów tych najgłośniejsze były 
następujące:   1.   Dowód   ontologiczny   istnienia   Boga, 
opierający się na tym, Ŝe w samym pojęciu istoty naj- 
doskonalszej mieści się atrybut istnienia, bo istota naj- 
doskonalsza,  ale nie istniejąca — byłaby mniej  do- 
skonałą od istoty najdoskonalszej  istniejącej,  a  więc 
nie byłaby istotą najdoskonalszą.  2. Dowód kosmolo- 
giczny, powołujący  się na to,  Ŝe  wszelka  zmiana w 
świecie musi mieć swą przyczynę, Ŝe jednak ten łań- 
cuch przyczyn nie moŜe cofać się w nieskończoność, 
Ŝe więc musi istnieć pierwsza przyczyna, która sama 

przyczyny nie posiada, a tą przyczyną jest Bóg, ens 
per se et a se existens. 3. Dowód fizyko-teleologiczńy, 
wywodzący z faktu celowego urządzenia świata (celo- 
wego w sensie utylistycznym), Ŝe urządzenie to moŜe 
być tylko dziełem najmędrszej i najpotęŜniejszej isto- 
ty,  tj.  Boga.  Pierwszy  z  tych  dowodów  spotkał  się 
z krytyką jeszcze w średniowieczu. Wszystkie dowody 
poddał krytyce Immanuel  Kant,   starając się wyka- 
zać ich niedostateczność. Wedle Kanta istnienia Boga 
nie moŜna udowodnić na drodze teoretycznej. Nie jest 
ono twierdzeniem dającym się rozumowo udowodnić, 
lecz jest tylko postulatem rozumu praktycznego, tzn. 
warunkiem,  który  musi być  spełniony,  jeŜeli moral- 
ność ma zostać urzeczywistniona.  Mistycy natomiast, 
nie siląc się na dowody, starali się pisać sugestywnie, 
by zaszczepić innym swe własne na głębokim przeŜy- 
ciu emocjonalnym oparte stany wiary, o treści w naj- 
wyŜszym stopniu pojęciowo niejasnej. 
190 
Bóg i świat. Tematem Ŝywo interesującym teologizu- 
jących filozofów było teŜ zagadnienie stosunku Boga 
do świata. W religiach przekazanych tradycją Bóg, 
tj. istota najwyŜsza i najświętsza, pojmowany bywa za- 
razem jako stwórca świata. U filozofów tę rolę na 
ogół zachowuje. Ale dla jednych jest On tylko stwór- 
cą, który, stworzywszy raz świat i podporządkowawszy 
jego koleje pewnym prawom, nie wtrąca się juŜ póź- 
niej w jego losy i nie zakłóca swą interwencją (przez 
cuda) ustanowionych z góry przez siebie praw przy- 
rody, dla drugich jest On nie tylko stwórcą, ale i Opa- 
trznością, która bezpośrednio ingeruje w losy świata 
w ciągu jego trwania. Zarówno dla jednych jak i dla 
drugich Bóg jest czymś od świata róŜnym i nie sta- 
nowi w Ŝadnym sensie jego składnika. Inaczej sądzą 
panteiści, którzy Boga utoŜsamiają ze światem lub 
z jego substancją. 
Ateizm. Oczywiście, nie wszyscy filozofowie zajmujący 
się problematyką religijną zajmują wobec wierzeń re- 
ligijnych postawę pozytywną. Nie brak i takich, któ- 
rzy zasadniczo się religii przeciwstawiają. Tych, któ- 
rzy w szczególności zaprzeczają istnieniu Boga, [nazy- 
wa się ateistami. Ateistami są przede wszystkim ma- 
terialiści, z wyjątkiem takich materialistów, jak np. 
stoicy, którzy Boga utoŜsamiają ze światem, a świat 
uwaŜają za twór materialny, a więc z wyjątkiem ma- 
terialistycznych panteistów. Dla materialistów nowo- 
czesnych wszelka religia jest pozostałością dziecinnego 
okresu ludzkości, antropomorfizującego siły przyrody, 
a potrzeba wiary w Boga i Jego opatrzność występuje 
tylko u ludzi, którzy nie wyrośli z infantylizmu, kaŜą- 
cego im w chwilach niebezpieczeństwa szukać schro- 
nienia pod ojcowską opieką Bóstwa. Rzecz jasna, Ŝe 
ze strony obrońców religii materialistyczne próby wy- 
jaśnienia psychologicznej genezy wiary religijnej spo- 
191 
tykały się z surową krytyką, zarzucającą materialistom, 

iŜ taka jest geneza religii tylko u osób prymitywnych, 
natomiast u osób wyposaŜonych w bogatsze i głębsze 
Ŝycie wewnętrzne opiera się wiara religijna na swoi- 
stego rodzaju głębokich przeŜyciach, których nieznajo- 
mość dowodzi tylko ubóstwa duchowego Ŝycia materia- 
listów. Wobec chwiejności pojęcia Boga, tzn. wobec 
bardzo róŜnych znaczeń, jakie się z tym terminem w 
dziejach filozofii łączy, termin „ateizm", podobnie jak 
i nazwy kierunków ateizmowi przeciwstawianych — 
nie są jednoznaczne. Na tę chwiejność i zmienność po- 
jęcia Boga w dziejach filozofii zwraca się na togól nie- 
dostatecznie uwagę. 
Zagadnienie nieśmiertelności duszy u filozofów. Dru- 
gim — jak wyŜej wspomniano — głównym tematem 
dociekań metafizyki religijnej jest zagadnienie nie- 
śmiertelności duszy. Religie z reguły głoszą wiarę w 
Ŝycie pośmiertne, przy czym róŜne religie róŜne na to 
Ŝycie mają poglądy. Próby samodzielnego ustosunko- 
wania się do tego zagadnienia zalicza się równieŜ do 
metafizyki. Jest to zagadnienie, podobnie jak i kwe- 
stia Boga, dla uczucia nieobojętne. Spór między mate- 
rialistami a obrońcami duszy, sam w sobie zimny i bez- 
namiętny, nabiera dopiero krwi i rumieńców z uwagi 
na związki zachodzące pomiędzy nim a zagadnieniem 
Ŝycia pośmiertnego. Materialiści z zasady negują to Ŝy- 
cie, obrońcy duszy bodaj bez wyjątku je przyjmują. 
Starają się przy tym podać argumenty dowodzące rze- 
komo nieśmiertelności duszy. Niektórzy czerpią je z roz- 
waŜań nad istotą duszy jako czegoś prostego i nie- 
rozkładalnego na części, inni wyprowadzają je z prze- 
słanek czerpanych z nauk przyrodniczych, inni wresz- 
cie (Kant), odrzucając tamte argumenty jako bezwar- 
tościowe, uwaŜają nieśmiertelność duszy tylko Za po- 
stulat, którego domaga się nasze poczucie moralne, na- 
 
sza   ufność   w   urzeczywistnienie   się   sprawiedliwości 
i uświęcenia człowieka. 
Samą istotę nieśmiertelności pojmowano jednak nie- 
jednakowo. Większość filozofów wyznających wiarę w 
nieśmiertelność przedstawiała sobie ją jako pośmiertne 
trwanie indywidualnych dusz, zachowujących świado- 
mość własnej toŜsamości z tego okresu, który nazywa- 
my Ŝyciem. Niektórzy natomiast odrzucali indywidual- 
ną nieśmiertelność duszy, sądząc, iŜ indywidualizacja 
duszy jest nieodłącznie związana z jej przebywaniem 
w ciele. Dusza z ciała wyzwolona traci swą indywi- 
dualność i zlewa się w jedno z duszą gatunku ludz- 
kiego, wspólną wszystkim ludziom. Taki był (np. po- 
gląd niektórych komentatorów Arystotelesa, rozwija- 
jących jego pogląd, wedle którego dusza jest tylko for- 
mą ciała (A v e r r o e s). Wedle innych (F e c h n e r), 
którzy wierzyli, Ŝe nie tylko człowiek, ale i wszelkie 
twory organiczne i nieorganiczne, a nawet cały wszech- 
świat jest uduchowiony, dusza człowieka po jego śmier-' 
ci traci wprawdzie swój byt indywidualny, ale nie gi- 
nie, lecz roztapia się w duszy wszechświata, jak krop- 

la deszczu, która wpada w morze. 
Metafizyka religijna i etyka. Omówione wyŜej zagad- 
nienia filozoficzne wyrastające z religii zalicza się 
wprawdzie do metafizyki, nie są one jednak najczęś- 
ciej obojętne dla innej dyscypliny filozoficznej, a mia- 
nowicie dla etyki normatywnej. Szukając odpowiedzi 
na jej naczelne pytania: „Do czego warto dąŜyć?" 
i „Jak powinno się postępować?" — znajdowali liczni 
filozofowie przesłanki dla tych odpowiedzi w rozwią- 
zaniu tych właśnie religijno-filozoficznych zagadnień. 
Wiara w Boga jako prawodawcę moralnego świata 
wskazywała niektórym filozofom, jakie są obowiązki 
moralne człowieka, wiara w nieśmiertelność duszy 
wpływała na pogląd na to, w czym naleŜy szukać praw- 
192 
13. Zagadnienia... 
193 
?—-»-" 
dziwego szczęścia. Do tych metafizycznych problemów, 
których rozwiązania domagała się, zdaniem niektórych, 
etyka, naleŜało teŜ zagadnienie wolności woli, o któ- 
rym mówiliśmy w związku z zagadnieniem indetermi- 
nizmu. Te trzy zagadnienia: zagadnienie Boga, nie- 
śmiertelności duszy i wolności woli, uchodzą teŜ w 
oczach wielu za kardynalne tematy dociekań metafi- 
zycznych. Wskazując na związek tych zagadnień z ety- 
ką normatywną, naleŜy dla uniknięcia nieporozumie- 
nia zaznaczyć, Ŝe nie jest bynajmniej tak, iŜby wszel- 
kie rozwiązywanie zagadnień etycznych musiało ape- 
lować do wymienionych trzech problematów metafi- 
zycznych. Tylko niektórzy autorowie uprawiający ety- 
kę normatywną odwołują się do tych przesłanek meta- 
fizycznych. Etykę, która tak postępuje, nazywamy ety- 
ką metafizyczną. Stwierdzić jednak naleŜy, Ŝe nie 
wszelka etyka normatywna jest etyką metafizyczną, 
a tym bardziej nie wszelka etyka normatywna jest 
etyką religijną. Etykę, która nie opiera się na przesłan- 
kach metafizycznych, nazywa się etyką niezaleŜną. 
Uwagi końcowe 
W rozdziałach poprzednich dokonaliśmy przeglądu 
zagadnień, które zaliczyliśmy do metafizyki. Dokona- 
liśmy zarazem pewnej ich systematyzacji dzieląc je na 
cztery grupy, mianowicie na 1) grupę zagadnień onto- 
logicznych, 2) grupę zagadnień dotyczących sposobu 
istnienia przyrody (wyrastających z refleksji nad po- 
znaniem), 3) grupę zagadnień dotyczących substancji 
i struktury świata (wyrastających Ŝ refleksji nad przy- 
rodą), wreszcie 4) grupę zagadnień wyrastających z po- 
trzeby zajęcia stanowiska wobec wierzeń religijnych. 
Nie wszyscy autorowie piszący o metafizyce zgodziliby 
się na tak szerokie zakreślenie zakresu metafizyki. Wie- 
lu autorów pojmuje metafizykę ciaśniej, niŜ my to u- 
czyniliśmy. WyraŜa się to w licznych spotykanych w 
literaturze filozoficznej sposobach określania metafi- 
zyki. Autorowie tych określeń zaliczają często do me- 
tafizyki tylko jedną z naszych czterech grup zagadnień 

i do tak zacieśnionego zakresu terminu „metafizyka" 
przystosowują jego definicję. Zagadnień naleŜących do 
grup pozostałych nie zaliczają juŜ do metafizyki, lecz 
przydzielają je oddzielnym dyscyplinom, dla których 
podają odrębne nazwy. W stosunku do wszystkich tych 
sposobów zakreślania zakresu problematyki metafizycz- 
nej postąpiliśmy najbardziej liberalnie, zaliczyliśmy 
bowiem do metafizyki wszystkie waŜniejsze zagadnie- 
nia, które moŜna by podciągnąć pod termin „metafi- 
zyka", nie wykraczając raŜąco przeciw utartemu spo- 
195 
sobowi jego uŜywania. Motywem tego liberalizmu była 
chęć moŜliwie wyczerpującego poinformowania czy- 
telnika o najwaŜniejszych zagadnieniach pewnego dzia- 
łu filozofii, co do którego nazwy nie ma jednolitej 
opinii. Być moŜe, Ŝe byłoby rzeczą właściwą rozbić ten 
zespół zagadnień, które zaliczyliśmy do jednej dyscy- 
pliny — nazwanej przez nas metafizyką — na kilka 
róŜnych dyscyplin, o wyraźnie określonych róŜnych 
przedmiotach i zadaniach. Za takim rozbiciem prze- 
mawiać się zdaje trudność znalezienia takiego jedno- 
litego określenia przedmiotu i zadań metafizyki, które 
by obejmowało na równi wszystkie zagadnienia zali- 
czone przez nas do metafizyki. Jedyne nasuwające się 
tu określenie metafizyki jako dyscypliny mającej za 
swe zadanie dostarczyć poglądu na świat jest — z uwa- 
gi na zbytnią nieuchwytność terminu „pogląd na świat" 
— zbyt ogólnikowe i mało mówiące. Z drugiej strony 
za łączeniem wszystkich wymienionych zagadnień w 
całość jednej dyscypliny mógłby przemawiać związek, 
w jakim zagadnienia te pozostają ze sobą. Istotnie, czę- 
sto zagadnienia zaliczone przez nas do róŜnych grup 
wiąŜą się ze sobą tak ściśle, Ŝe sposób rozwiązania jed- 
nego z nich decyduje o stanowisku w sprawie zagad- 
nienia drugiego. 
Dokonania właściwej klasyfikacji zagadnień filozo- 
ficznych nie uwaŜaliśmy jednak tutaj za nasze zadanie. 
Szło nam tylko o zaznajomienie czytelnika, z treścią 
tych - zagadnień i z głównymi sposobami, w jaki je 
rozwiązano. 
8IBUOTE 
im. : 
W v p 
Spis rzeczy 
Fildzofia  w  oczach  racjonalisty — Klemens  Szaniawski         
5 
Przedmowa....................       19 
Wstęp. Teoria poznania i metafizyka oraz pozostałe nauki 
filozoficzne..................       23 
Część pierwsza. Teoria poznania 
Rozdział pierwszy. Klasyczne zagadnienia teorii poznania       
27 
Rozdział drugi. Zagadnienie prawdy........       29 
Klasyczna definicja prawdy i zarzuty przeciw niej pod- 
noszone; Prawda jako zgodność z kryteriami: Niekla- 
syczne definicje prawdy. Właściwe sformułowanie kla- 

sycznego pojęcia prawdy. Sceptycyzm i jego odparcie. 
Nieklasyczne definicje prawdy prowadzą do idealizmu 
Rozdział trzeci. Zagadnienia źródła poznania.....       44 
Psychologiczna i epistemologiczna wersja tego zagad- 
nienia. Aprioryzm i empiryzm. Aprioryzm skrajny. Em- 
piryzm skrajny. Empiryzm umiarkowany. Aprioryzm 
umiarkowany. Spór empiryzmu i aprioryzmu o charak- 
. ter twierdzeń matematyki. Matematyka czysta i ma- 
tematyka .stosowana. Pogląd empiryzmu umiarkowa- 
nego. Pogląd empiryzmu skrajnego. Konwencjonalizm. 
Pogląd aprioryzmu umiarkowanego. Nauka Kanta. 
Istota poznania apriorycznego wedle fenomenologów. 
Racjonalizm i irracjonalizm 
Rozdział czwarty. Zagadnienie  granic poznania  ....       76 
Dwa rozumienia transcendencji. Epistemologiczny ide-r 
alizm immanentny. SpostrzeŜenie i jego przedmiot. Epi- 
stemologiczny idealizm transcendentalny. Kant jako 
przedstawiciel transcendentalnego idealizmu. Realizm. 
Pozytywizm. Neopozytywizm 
Rozdział piąty. Stosunek teorii poznania do innych nauk 
filozoficznych.................        97 
Część druga. Metafizyka 
Rozdział pierwszy. Pochodzenie nazwy „metafizyka" i po- 
dział  zagadnień................101 
Pochodzenie wyrazu „metafizyka". Podział problematy- 
ki metafizycznej 
Rozdział  drugi. Ontologia.............     104 
Zadania ontologii. Przykłady pojąć analizowanych przez 
ontologia. Twierdzenia ontologiczne 
Rozdział trzeci. Metafizyczne wnioski z refleksji nad po- 
znaniem   ...................     110 
§ 1.   Zagadnienie   przedmiotów   idealnych.   Spór   o   
uni- 
wersalia                                                                              
110 
Idee   platońskie.   Uniwersalia.   Współczesna   postać 
sporu o uniwersalia 
§ 2.   Zagadnienie idealizmu metafizycznego......114 
a)  Idealizm   subiektywny.   Konsekwencje   idealizmu 
epistemologicznego. Teza idealizmu subiektywne- 
go.  Rzeczywistość  i  jej   pozory w  świetle  idea- 
lizmu subiektywnego 
b)  Idealizm obiektywny. Połowiczność idealizmu su- 
biektywnego.    Sądy    w    sensie    psychologicznym 
i sądy w sensie logicznym. Świat ducha obiektyw- 
nego. Teza idealizmu obiektywnego. Przedstawi- 
ciele  idealizmu obiektywnego. Dialektyka Hegla. 
Dialektyka Hegla i dialektyka Marksa 
c)  Metafizyczny realizm. Realizm naiwny i krytycz- 
ny 
'Rozdział czwarty. Zagadnienia  metafizyczne  wyrastające 
z  rozwaŜań nad  przyrodą............     131 
§ 1.  Zagadnienie substancji i struktury świata.....131 
§ 2.  Zagadnienie duszy i ciała...........132 
Jakie substancje istnieją w przyrodzie? Dualizm. 
Dualizm skrajny i umiarkowany. Monizm i jego od- 

miany. Materializm. Materializm mechanistyczny. . 
Materializm dialektyczny. Materializm w walce 
z idealizmem. Materializm w walce z dualizmem. 
Ogólna charakterystyka materializmu. Stosunek zja- 
wisk fizycznych do psychicznych. Uczuciowe motywy 
opozycji przeciw materializmowi. Spirytualizm. Mo- 
nizm właściwy. Teoria identyczności. Monizm imma- 
nentny 
§ 3.  Determinizm   i  indeterminizm.........161 
Spór o przyczynowy ustrój przyrody. Analiza i kry- 
tyka pojęcia przyczyny. Zagadnienie przewidywal- 
ności. Prawa przyrody prawami statystycznymi tyl- 
ko? Wolność woli. Zagadnienie istnienia przyszłości 
§ 4.  Mechanizm i finalizm.............171 
Spór o celowy ustrój świata. Celowość antropomor- 
ficzna. Mechanizm biologiczny i witalizm. Pojęcie 
ustroju celowego, odmienne od antropomorficznego. 
Neowitaliści. Holizm. Celowość utylislyczna. Opty- 
mizm i pesymizm 
Rozdział   piąty.   Zagadnienia   metafizyczne   wyrastające 
z religii...................      1#6 
Religijne pojęcie bóstwa. Nieśmiertelność duszy. Meta- 
. fizyka religijna. Filozoficzne pojęcie bóstwa. Dowody 
istnienia Boga. Bóg i świat. Ateizm. Zagadnienie nie- 
śmiertelności duszy u filozofów. Metafizyka religijna 
i etyka 
Uwagi końcowe 
195 
„Czytelnik". Warszawa 1983. Wydanie II. 
Nakład 30 320  egz.  Ark. wyd.  8,3;   ark.  druk. 12.5. 
Papier druk.  mat.  kl. V 71  g, 82X104. 
Oddano  do składania 5 11983  r. 
Podpisano  do  druku  1VI1983  r. 
Druk ukończono w  październiku 1983  r. 
Olsztyńskie  Zakłady Graficzne 
im. Seweryna PienięŜnego          - 
Zam. wyd. 603;  druk. 42/R. M-25/106.                     ' 
Printed in Poland