Powolanie do samotnosci

Katarzyna Parzych, dr, Wydział Teologii UWM w Olsztynie

Chrześcijańskie powołanie do samotności w eklezjalnym aspekcie teologii dialogu

Coraz częściej moŜna spotkać osoby, które nie załoŜyły rodziny i Ŝyją samotnie poza

związkiem partnerskim (małŜeńskim lub konkubinatowym). Dzieje się tak równieŜ w

rodowiskach religijnych, chrześcijańskich, katolickich, gdzie docenia się wartość i znaczenie

rodziny nie tylko w sensie świeckim, ale takŜe religijnym. Obserwujemy róŜne przejawy potrzeb

i tęsknot osoby ludzkiej związanych z seksualnością. Znamy dąŜenia do dominacji nad osobą

odmiennej płci. Doprowadziło to do destabilizacji chrześcijańskiego modelu wspólnoty kobiety i

męŜczyzny. Dlatego mówi się coraz częściej o kryzysie małŜeństwa i rodziny. Mamy takŜe do

czynienia z kulturowym przewartościowaniem znaczenia sukcesu zawodowego. PowyŜsze

mechanizmy wygenerowały postawę społeczną „singla”

– człowieka, który świadomie nie

zakłada rodziny, albo nie potrafi tego uczynić z powodu znuŜenia zaangaŜowaniem w innych

sferach Ŝycia społecznego niŜ osobiste i rodzinne. Są teŜ ludzie Ŝyjący samotnie, otwarci na

małŜeństwo, ale poszukujący, czy teŜ oczekujący, „odpowiedniego partnera” oraz tacy, którzy

nie znalazłszy go lub utraciwszy w róŜnych sytuacjach Ŝyciowych, zaakceptowali samotność.

Intrygujące zatem stało się pytanie o sens istnienia i funkcjonowania osób samotnych w

społeczeństwie. Jak pojmować wartość Ŝycia ludzkiego w samotności, w perspektywie

chrześcijańskiej, gdy przywykliśmy do mówienia o powołaniu „do kapłaństwa” lub „do zakonu”?

Czym jest powołanie chrześcijańskie, skoro wśród chrześcijan są, oprócz osób duchownych i

zakonnych, osoby świeckie Ŝyjące w rodzinach lub samotnie? Jaki jest sens Ŝycia samotnego we

wspólnocie kościelnej?

Odpowiedzi na powyŜsze pytania moŜna sformułować w ramach teologii dialogu,

opierającej się na paradygmatach wypracowanych w filozofii dialogu.

Zob. przykładowe teksty dostępne w internecie mówiące o powszechności Ŝycia w pojedynkę: Singlem być – czyli

ycie bez pary, w: http://e-kobiety.pl/content/view/2607/260/, 2007-05-31; Single na celowniku handlowców, w:

http://www.egospodarka.pl/20851,Single-na-celowniku-handlowcow,1,11,1.html, 2007-05-31; Dlaczego jest tak
wiele osób samotnych – singli?, w: http://spoleczenstwo.artykularnia.pl/partnerstwo/
dlaczego-jest-tak-wiele-osob-samotnych-8211-singli_425.html, 2007-05-31; Obok tym podobnych, istnieje wiele
witryn internetowych zapraszających „singli” do udziału w róŜnych imprezach. Pozwala to wnioskować o
przychylnym nastawieniu opinii publicznej do formy Ŝycia samotnego oraz o rozwinięciu swoistego „programu
kulturalnego” realizującego poza rodziną potrzeby społeczne osób samotnych.

Niniejsze przedłoŜenie jest próbą zweryfikowania kwestii samotności pod kątem

teologicznym. Zastosowanie perspektywy eklezjalnej wydaje się tu być koniecznym zawęŜeniem

tematu ze względu na moŜliwość odnalezienia chrześcijańskiego sensu samotności tylko w

odniesieniu do zadań Kościoła we współczesnym świecie.

W pierwszej kolejności zostanie wyjaśnione pojęcie powołania chrześcijańskiego, którego

kontekst teologiczno-dialogiczny wyznacza zagadnienie przymierza z Bogiem, interpretowane

według modelu filozoficzno-teologicznego dialogu oraz zasada wspólnoty eklezjalnej. Następnie

zostanie przedstawione zagadnienie samotności pierwotnej związanej z fundamentalnym

ukierunkowaniem osoby na drugą osobę oraz „samotności praktycznej” wobec powołania

chrześcijańskiego. W konkluzji zawarte będą ostateczne wnioski. Całość opieram zasadniczo na

wypowiedziach Magisterium Kościoła, które interpretuję zgodnie z opcją filozoficzną i

teologiczną „myślenia dialogicznego”

Powołanie chrześcijańskie

Powołanie chrześcijańskie jest wezwaniem do wypełniania zadań mesjańskich w świecie,

skierowanym przez Boga do człowieka. Jest swoistym zaproszeniem, prośbą o pełnienie funkcji

zastępcy Stwórcy wobec stworzenia w procesie omegalizacji wszechświata

. Tym samym

człowiekowi została powierzona rola łącznika i pośrednika między Bogiem a stworzeniem, którą

tradycja biblijna staro i nowotestamentalna postrzega jako mesjańską (od aram.-hebr. māšîah –

namaszczony), albo inaczej mówiąc chrześcijańską (od gr. christós – namaszczony). ToŜsamość

chrześcijańską określa: 1) akceptacja prawdy o Boskiej miłości wobec człowieka wyraŜonej w

Boskim wcieleniu; 2) ścisła przynaleŜność osoby ludzkiej do Boga, w praktyce wyraŜona przez

przyjęcie sakramentu chrztu.

„…pierwszym powołaniem chrześcijanina jest pójście za Chrystusem”

właściwą sobie

drogą do osiągnięcia świętości w Boskiej perspektywie

. Dlatego konsekwencją przyjętego

M. Szulakiewicz, Dialog jako podstawa metafizyki. Od metafizyki fundamentu do metafizyki orientacji, w:

Filozofia dialogu. T. 1. Drogi i formy dialogu. Red. J. Baniak, Poznań 2003, s. 14-17.

Ks. prof. Cz. Bartnik pisze o Jezusie Chrystusie jako „Osobie Pleromicznej”, w której spełnia się całe stworzenie.

Chrystus jest społecznym sensem i celem, spełnianym w świecie poprzez Mistyczne Ciało, czyli Kościół, aŜ do
„nowego ludu BoŜego” i „nowego Kościoła Przemienionego”. Zob. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii,
Wrocław 1987, s. 248-254.

Katechizm Kościoła katolickiego. 1992, wyd. pol. Poznań 1994, n. 2232 [=KKK]

Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”. 1964, n. 11 [=KK].

chrztu jest zgoda na spełnianie BoŜej woli, polegająca na oddaniu do Boskiej dyspozycji

własnych władz osobowych. Z tym momentem wiąŜe się aktywność społeczna chrześcijanina,

przejawiająca się w czynach zgodnych z zasadami ewangelicznymi. „Człowiek jest powołany, by

ukazywać Boga przez swoje działanie, gdyŜ został stworzony ‘na obraz i podobieństwo BoŜe’”

Paradygmatem obrazu i podobieństwa BoŜego dla kaŜdego człowieka jest doskonałe

człowieczeństwo w osobie Jezusa Chrystusa (por. Kol 1,15-20).

Z perspektywy chrystologicznej powołania chrześcijańskiego wyłania się wątek

eklezjalny. Oznacza to, Ŝe chrześcijanin wypełnia swoje powołanie w Kościele

misyjnym ze

swej natury

. Dlatego u podstaw powołania chrześcijańskiego znajduje się powołanie do

apostolstwa

odbywającego się w słuŜbie kapłańskiej i zakonnej, w Ŝyciu małŜeńskim i

rodzinnym, a takŜe w samotności – choć ta ostatnia forma nie ma jeszcze wyraźnej teologicznej

bazy źródłowej ani stabilnego stanu badań. Poszczególne stany w Kościele spełniają sobie

właściwe funkcje, sprawiając wzrost i rozwój „tkanki eklezjalnej” w świecie.

Dialogiczny sens przymierza z Bogiem

Bóg, powołując człowieka do funkcji mesjańskiej, zawiera z nim umowę będącą

przymierzem co oznacza, Ŝe jest ona nierozerwalna. Podstawą spełnienia tego przymierza jest

ofiara Boga z samego siebie, aby człowiek, poprzez jej przyjęcie, dostąpił osobowej przemiany

„podnoszącej” i zbawiającej

. Układ ten polega na tym, Ŝe przyjęcie Boga w pełni objawienia

realizujące się w Kościele i poprzez sakramentalną transsubstancjację, przekształca

rzeczywistość, aŜ do przemiany całego świata „do stanu, w którym Bóg stanie się wszystkim we

wszystkich (por. 1Kor 15,28)

. W ten sposób, w ciągu całego Ŝycia ludzkiego organizowanego

na bazie tradycji narodowych, religijnych i rodzinnych, czyli w łonie kultury, odbywa się dialog

zbawienia zainicjowany przez Boga w osobistym doświadczeniu BoŜego wezwania.

KKK, n. 2085.

KKK, n. 2030.

Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła „Ad gentes divinitus”. 1965, n. 2 [=DM]; Paweł VI,

Adhortacja apostolska „Evangelii nuntiandi“. 8 XII 1975, n. 59.

Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam actuositatem”. 1965, n. 2 [=DA] i KKK, n.

863.

Benedykt XVI, Adhortacja apostolska „Sacramentum caritatis”. 22 II 2007, n. 9.

TamŜe, n. 11.

Przedmiotem przymierza jest człowiek, celem – odnalezienie i spełnienie sensu Ŝycia

ludzkiego. Formą – dialog będący procesem ciągłego, niekończącego się, wzajemnego

odniesienia

, który jest podtrzymywany i kontynuowany przez wiarę

. Realizacja przymierza

wprowadza człowieka w kondycję Boskiego współpracownika, posłanego do innych ludzi.

Przedmiotem „nowego” przymierza jest takŜe „inny” – drugi, do którego Bóg posyła

„sprzymierzonego” z prośbą o przekazanie prawdy o nowym wybraniu i zaproszeniu do zawarcia

nowego przymierza. „Nowe” w odniesieniu do przymierza, człowieka i wybrania ma dialogiczny

sens, bowiem „Dialog jest tworzeniem czegoś nowego w teraźniejszości i ukazywaniem

rzeczywistości w jej nowych moŜliwościach”

Dialogiczny charakter przymierza polega na tym, Ŝe Bóg wprowadza człowieka w układ z

drugim człowiekiem, w którym zobowiązuje do reprezentowania Go jako Boga miłosiernego –

będącego Miłością (por. 1J 4,8.16)

. Marek Szulakiewicz twierdzi, Ŝe „Dialog jest zawsze formą

otwartą (…) Świat dialogu nie jest (…) światem podobieństw, lecz światem róŜnic”

. MoŜna by

zatem powiedzieć, Ŝe z jednej strony dialog prowadzi do pojednania i zbliŜenia dwie strony,

jednak pozostawia zawsze przestrzeń otwartą. Nie kończy relacji, ale rozwija je, a nawet

wprowadza w nowe, niekończące się relacje. Być moŜe właśnie ta dynamika podtrzymująca

dialog jest podstawą miłości?

Ten układ, wraz z dynamiką komunikacji międzyosobowej w wymiarze pionowym i

poziomym, tworzy wspólnotę osób o charakterze eklezjalnym. Stanowi teŜ trzon teologii dialogu.

Filozoficzno-teologiczny model dialogu

Myślenie dialogiczne wyrasta z zadumy nad faktem istnienia w świecie dobra i zła oraz

doświadczenia napięcia między nimi, które odzwierciedla się w czynach ludzkich, a takŜe

M. Szulakiewicz, Dialog i metafizyka. W poszukiwaniu nowej filozofii pierwszej, Toruń 2006, s. 151: Człowiek

ma moŜliwość odkrycia sensu, celu i wartości swego Ŝycia w dialogu z Bogiem. I właśnie tradycja religijna
wskazuje, Ŝe dialog ten nie ma wcale intelektualnego charakteru. Staje się on realny w „przymierzu” i odpowiedzi.
W przymierzu, wzajemnym stosunku wyłania się sens Ŝycia dla człowieka. Ten wolny od przymusu związek
oznacza, Ŝe Bóg staje się absolutnym „dokąd” człowieka, a jednocześnie „wychodzącym naprzeciw” człowiekowi,
który został wybrany.

Zob. M. Manikowski, Dialog jako fundament odniesienia człowieka do Boga, w: Filozofia dialogu. T. 2. Między

akceptacją i odrzuceniem: rola dialogu w Ŝyciu ludzi. Red. J. Baniak, Poznań 2004, s. 157.

M. Szulakiewicz, Dialog jako podstawa metafizyki…, jw., s. 27.

Benedykt XVI, Encyklika „Deus caritas est”. 25 XII 2005, n. 18: Miłość bliźniego polega właśnie na tym, Ŝe

kocham w Bogu i z Bogiem równieŜ innego człowieka…

M. Szulakiewicz, Dialog jako podstawa metafizyki…, jw., s. 23.

relacjach międzyludzkich. Pomaga dostrzec dialog juŜ w milczącym wydarzeniu duchowego

ukierunkowania aktywności osoby ludzkiej na określoną formę czynu. „Dialog wyznacza obszar

powstawania myśli, nadaje myśleniu nową jakość, jest filozofią w działaniu”

. Filozofia dialogu

uczy myślenia ukierunkowanego na „innego”, które wymaga odejścia od samego siebie. Ten ruch

osobowy pociąga za sobą kolejne, uwarunkowane powinnościowo, co nadaje czynom ludzkim

charakter moralny

, aŜ do postawy miłości będącej pełnym urzeczywistnieniem wewnętrznego

dynamizmu osoby

, wymagającej „…ustąpienia miejsca drugiemu…”

Wobec powyŜszego, dynamika osobowa wyraŜa się w systemie relacji, w których znalazł

się człowiek. Dynamizm duchowy wyłania się z wielu wydarzeń dialogicznych, czy dialogów –

przygotowując osobę do nowej autoprezentacji wobec innych. Owa „nowość” jest zaleŜna od

odniesienia osoby do płaszczyzny aksjologicznej zewnętrznego świata ujawnionej w

doświadczeniu spotkania z „innym”. ToteŜ Ŝycie człowieka moŜna pojmować jako dialog,

będący procesem ciągłego kontaktu z tym, co jest na zewnątrz osoby i przemienia ją od

wewnątrz.

PowyŜszy model filozoficzny ma szczególne zastosowanie w teologii dialogu do

przedstawienia procesu dochodzenia osoby ludzkiej do jej pełni, rozwijającego się na bazie

przymierza Boga z ludzkością. Dialog obwarowany filozoficzno-teologicznymi zaleŜnościami

leŜy u podstaw tworzenia i rozbudowy wspólnoty kościelnej, tj. eklezjalnej. Filozofia dialogu

sytuuje człowieka naprzeciw Boga – przed Bogiem

. Zatem o teologii dialogu

naleŜy

stwierdzić, Ŝe wskazuje na dokonane pojednanie człowieka z Bogiem, dzięki któremu człowiek

TamŜe, s. 80.

NaleŜy to pojmować zgodnie z Levinasowym „nie zabijaj” w twarzy drugiego oraz Tischnerowym „dramatem”

wskazującym na aksjologiczne warunki Ŝycia i funkcjonowania osób we wspólnocie.

M. Szulakiewicz ściśle wiąŜe dialog z „opuszczeniem” samego siebie, które jest miłością. Wypracowane wnioski

opiera na myśli E. Stein, S. Weil, K. Wojtyły – Jana Pawła II, J. Ortegi y Gasset, A Januszkiewicza, uwzględniając
takŜe intuicje biblijne i literackie. Zob. M. Szulakiewicz, Dialog i metafizyka…jw., s. 52-71.

M. Szulakiewicz, Dialog i metafizyka…, jw., s. 69.

TamŜe, s. 151: Człowiek został stworzony po to, aby wydarzyło się coś miedzy nim a Bogiem. I dlatego stojąca

naprzeciwko Stwórcy istota jest i musi być zdolna do dialogu, gdyŜ bez tego nic by się nie wydarzyło.

Teologia dialogu nie jest tym samym, co teologiczny wymiar dialogu. Rozumiem ją jako odnajdywanie sensu

wydarzenia dialogu pojmowanego w jego wymiarze teologicznym. „Sens” odnosi się do Ŝycia ludzkiego, wskazuje
na jakiś poŜytek czy dobro dla człowieka. „Wymiar teologiczny dialogu” wskazuje na zaleŜność „sensowności”
dialogu od Boga. Zob. H. Wejman, Trynitarno-chrystologiczny rys dialogu interpersonalnego, w: Filozofia dialogu.
T. 2. Między akceptacją i odrzuceniem: rola dialogu w Ŝyciu ludzi. Red. J. Baniak, Poznań 2004, s. 77-90; TenŜe,
Teologiczny wymiar dialogu, w: Filozofia dialogu. T. 3. Perspektywa i aspekty dialogu. Red. J. Baniak, Poznań
2005, s. 121-130.

moŜe stać się i staje się coraz bardziej reprezentantem Boga wobec „innego”

. W ten sposób

ruch dialogiczno-filozoficzny przekształca się w ruch dialogiczno-teologiczny. Dialogiczne

przejście sprawia ontologiczną przemianę osoby ludzkiej w jeden organizm spersonifikowany

eklezjalnie, w którym inne osoby ludzkie juŜ są zapodmiotowowane w Bogu.

Zasada wspólnoty eklezjalnej

Wspólnotą eklezjalną jest Kościół – Mistyczne Ciało Chrystusa. Jest to jedna całość

składająca się z osób Boskich i ludzkich. Teandryczny charakter Kościoła zapewnia zjednoczenie

międzyosobowe, w wymiarze horyzontalnym i wertykalnym, przekraczające granice związane ze

zróŜnicowaniem osobowym kaŜdego członka Kościoła

, z jednoczesnym zachowaniem jego

toŜsamości w jemu właściwej naturze. Sprawia to, Ŝe zadanie eklezjalne, które staje przed

kaŜdym członkiem Kościoła jest osobiste, ale jego owoce słuŜą całej wspólnocie. Koordynacja

całości wiąŜe się z asystencją Ducha Świętego w Kościele, sprawowaną przez charyzmaty

Realizacja indywidualnych dzieł poszczególnych osób w sumie stanowi dzieło Kościoła, którego

głównym zadaniem jest doprowadzenie kaŜdego człowieka do zbawczego i eschatologicznego

spełnienia w Chrystusie – Mesjaszu uosabiającym Boga obecnego wśród ludzi

. Najpełniejszym

wyrazem spełnienia eklezjalnego w dziejach jest Eucharystia

Analiza myśli filozoficzno-teologicznej K. Wojtyły-Jana Pawła II określa dwa wymiary dialogu: antropologiczny i

teologiczny. W antropologicznym chodzi o przemianę wewnętrzną – bytową osoby ludzkiej w kierunku stawania się
coraz doskonalszym obrazem i podobieństwem BoŜym. W teologicznym chodzi o skutki przemiany dokonującej się
w wymiarze antropologicznym, a wyraŜonej w aktywności misyjnej człowieka – czyli w spełnieniu posłania
człowieka przez Boga do innych ludzi. Zob. K. Parzych, Dialog jako wymiana darów w perspektywie dialogu
międzyreligijnego według myśli Jana Pawła II, w: Filozofia dialogu. T. 4. RóŜnorodność form dialogu
międzyreligijnego. Red. J. Baniak, Poznań 2006, s. 187n, 190n.

KK, n. 51 i KKK, n. 959: Wszyscy, którzy jesteśmy synami BoŜymi i stanowimy jedną rodzinę w Chrystusie, gdy

łączymy się ze sobą we wzajemnej miłości i w jednej chwale Trójcy Przenajświętszej, odpowiadamy najgłębszemu
powołaniu Kościoła.

KK, n. 4; DA, n. 4.

KK, n. 3 i KKK, n. 542: Wszyscy ludzie powołani są do […] zjednoczenia z Chrystusem.

Jan Paweł II, Encyklika „Ecclesia de Eucharistia”. 17 IV 2003, n. 24: Dar Chrystusa i Jego Ducha, który

otrzymujemy w Komunii eucharystycznej, wypełnia z obfitością gorące pragnienia braterskiej jedności, jakie kryją
się w sercach ludzkich, i jednocześnie wynosi doświadczenie braterstwa właściwego wspólnemu uczestnictwu w tym
samym stole eucharystycznym na poziom daleko wyŜszy od zwyczajnego ludzkiego ucztowania. Dzięki
zjednoczeniu z Ciałem Chrystusa Kościół coraz głębiej staje się w Chrystusie „jakby sakramentem, czyli znakiem i
narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem w jedności całego rodzaju ludzkiego”. Zob. Cz. S. Bartnik,
Eucharystia, Lublin 2005, s. 134n.

Kooperacja wewnątrzkościelna wymaga wykonania wielorakich zadań i dzieł. Następuje

w formie dialogu przyjętego po Soborze Watykańskim II jako metoda ewangelizacyjna w

kierunku „ad intra” i „ad extra” Kościoła

Pierwotna samotność osoby ludzkiej

Jan Paweł II poczynił analizę pierwotnego wymiaru samotności osoby ludzkiej

wyprzedzającej niejako wydarzenie spotkania drugiej osoby. Samotność pierwotna leŜy u

podstaw osobowego bytu ludzkiego i daje się rozpoznać w pragnieniu „drugiego” – drugiej

osoby. Wyznacza tym samym podstawowy moment dialogiczny, który kieruje człowieka na

zewnątrz niego samego w celu odnalezienia kogoś takiego samego jak on – podobnego, a

jednocześnie będącego kimś innym. Spotkanie „drugiego”, który jest zarazem „inny”, pozwala

doświadczyć bogactwa tajemnicy tej osoby. Czyni ją atrakcyjną na tyle, Ŝe osoba zachwyca się

drugą osobą tak, Ŝe druga osoba staje się potrzebna, czy wręcz niezbędna do wypełnienia celu

własnego istnienia w wymiarze osobowym.

KaŜda osoba zawsze jest bytem samotnym ze względu na jedyność i niepowtarzalność.

Posiada tym samym nieusuwalną godność, swoisty „majestat” konstytuujący się na bazie

wartości charakteryzujących tę jedyną osobę. Skłonność osoby do przekraczania samej siebie

kieruje do poznania istnienia innej osoby, równej w godności osobowej, ale odmiennej jeśli

chodzi o zakres i specyfikę jej indywidualnych wartości osobowych. Te wartości jawią się jako

dostępne i właściwe dla osoby, która je dostrzegła i nimi się zachwyciła. Stają się w ten sposób

przedmiotem wymiany, prowadzącej do spełnienia osobowego w procesie dialogicznym

Według Jana Pawła II sens samotności zaleŜy od aktywnego udziału osoby w tworzeniu

więzi wspólnotowych. Samotność w znaczeniu pierwotnym niejako generuje potrzebę Ŝycia we

wspólnocie.

Zob. K. Parzych, Dialog jako metoda ewangelizacji świata według Jana Pawła II, Olsztyn 2000, s. 71-79.

Zob. katechezy Jana Pawła II o teologii małŜeństwa i rodziny: z 10 X 1979 „Znaczenie pierwotnej samotności” i z

24 X 1979 „Samotność a podmiotowość”, w: CD://Nauczanie Kościoła katolickiego, Wydawnictwo M.

Zob. K. Parzych, Na progu teologii dialogu. Dar według studium „Osoba i czyn” Karola Wojtyły, w: Filozofia

dialogu. T. 1. Drogi i formy dialogu. Red. J. Baniak, Poznań 2003, s. 172; TenŜe, Pojęcie dialogu według Karola
Wojtyły-Jana Pawła II i jego zastosowanie teologiczne, w: Filozofia dialogu. T. 2. Między akceptacją i odrzuceniem:
rola dialogu w Ŝyciu ludzi. Red. J. Baniak, Poznań 2004, s.192-193.

Samotność praktyczna a powołanie chrześcijańskie

Człowiek, będąc osobą, jest skierowany do drugiej osoby. Posiada odniesienie społeczne.

Potrzebuje wspólnoty. Ten prosty paradygmat przedstawia juŜ Księga Rodzaju, gdzie biblijny

Pierwszy Człowiek nie znalazł właściwego dla siebie towarzysza w niczym, co zostało mu dane

pod panowanie, ale dopiero w drugim człowieku odmiennej płci (por. Rdz 2,23). Dlatego za

podstawowe powołanie człowieka, chrześcijaństwo uznaje wezwanie do Ŝycia i pracy we

wspólnocie oraz w odniesieniu do niej.

Katolicka refleksja teologiczna nie rozwija zagadnienia „powołania do samotności”.

Bardzo wnikliwie przygląda się małŜeństwu i rodzinie przedstawiając jako fundamentalne

powołanie, związane z BoŜym wezwaniem do „rozmnaŜania się” i „czynienia ziemi poddaną”

(por. Rdz 1,28). „Powołanie do małŜeństwa jest wpisane w samą naturę męŜczyzny i kobiety,

którzy wyszli z ręki Stwórcy”

. Znane są w historii teologii róŜne tendencje deprecjonujące

wartość poŜycia małŜeńskiego i ciała ludzkiego, jak np. manicheizm. W Tradycji chrześcijańskiej

orzeczono o nich, Ŝe są błędne. Jednocześnie za wartościowe uznawane jest dziewictwo oraz

rezygnacja z małŜeństwa i rodzicielstwa z wyraźnych pobudek religijnych, czyli ze względu na

królestwo BoŜe

. Chodzi o to, Ŝeby móc bezwarunkowo i bez ograniczeń oddać się Bogu,

poświęcać Mu kaŜdą chwilę Ŝycia, kaŜdą pracę. MałŜeństwo i rodzina nie są wówczas

postrzegane jako coś gorszego, mniej doskonałego

. Jan Paweł II mówi, iŜ „MoŜna powiedzieć,

KKK, n. 1603.

Zob. J. Szlaga, Eschatologiczny wymiar osoby ludzkiej – bezŜenność dla królestwa niebieskiego. Refleksje nad

Jana Pawła II teologią ciała, w: Jan Paweł II, MęŜczyzną i niewiastą stworzył ich. Chrystus odwołuje się do
zmartwychwstania. O Jana Pawła II teologii ciała. Red. T. Styczeń, Lublin 2001, s. 93-102.

Jan Paweł II, Katecheza: Wyjątkowość bezŜenności dla królestwa niebieskiego, 7 IV 1982, n. 1, w:

CD://Nauczanie Kościoła katolickiego, Wydawnictwo M: Jeśli owa bezŜenność ma w konsekwencji ukazać, Ŝe
człowiek w swojej najgłębszej konstytucji jest nie tylko „dwoisty”, ale takŜe i (w tej dwoistości) „samotny” wobec
Boga i z Bogiem, to jednakŜe to, co w wezwaniu do bezŜenności dla królestwa niebieskiego jest wezwaniem do
samotności dla Boga, respektuje równocześnie i „dwoistość człowieczeństwa” (czyli jego męskość i kobiecość), i
takŜe wymiar komunijny bytowania właściwy dla osoby; tamŜe, n. 2: Z kontekstu ewangelii Mateusza (Mt 19,10-12)
wynika dość wyraźnie, Ŝe nie chodzi tutaj ani o pomniejszanie małŜeństwa na rzecz takiej bezŜenności, ani nawet o
przesłonięcie jednej wartości przez drugą — chodzi natomiast o w pełni świadome wyjście z tego, co w człowieku z
woli samego Stwórcy przemawia za małŜeństwem, ku bezŜeństwu, które odsłania się przed konkretnym
człowiekiem, męŜczyzną lub kobietą, jako wezwanie i dar o szczególnej wymowie i szczególnym znaczeniu „dla
królestwa niebieskiego”. Słowa Chrystusa (Mt 19,11-12) wychodzą od całego realizmu sytuacji człowieka — i z
takim samym realizmem prowadzą go ku powołaniu, w którym w sposób nowy, pozostając z natury „dwoistym” (to
znaczy jako męŜczyzna skierowany ku kobiecie, jako kobieta ku męŜczyźnie), moŜe on w tej samotności, która nie
przestaje być osobowym wymiarem „dwoistości” kaŜdego, odszukać nowy i nawet pełniejszy jeszcze kształt
intersubiektywnej komunii z drugim. O tym kierunku wezwania wyraźnie mówi zwrot: „dla królestwa niebieskiego”;
realizacja bowiem tego królestwa musi leŜeć na linii autentycznego rozwoju obrazu i podobieństwa do Boga w jego
znaczeniu trynitarnym, czyli właśnie „komunijnym”. Człowiek, wybierając bezŜenność dla królestwa niebieskiego,

e — na tle słów Chrystusa — nie tylko małŜeństwo pomaga nam w zrozumieniu bezŜenności

dla królestwa niebieskiego, ale takŜe ta właśnie bezŜenność rzuca szczególne światło na

małŜeństwo w tajemnicy stworzenia i odkupienia”

. Kongregacja Nauki Wiary stwierdza

podobnie, „Jak macierzyństwo fizyczne przypomina dziewictwu, Ŝe nie istnieje inne powołanie

chrześcijańskie jak powołanie do konkretnego daru z siebie dla drugiego, tak samo dziewictwo

przypomina małŜeństwu o jego zasadniczym wymiarze duchowym – nie rodzi się prawdziwie

drugiego, zadowalając się daniem mu Ŝycia fizycznego”

W Piśmie Świętym znajdują się pierwsze znaki hermeneutyczne określające teologiczną

poprawność w odniesieniu do kwestii Ŝycia w samotności. Posiadają one treści mesjańskie: 1)

związane z funkcją proroka; 2) samego mesjasza i 3) apostoła-misjonarza.

Stary Testament kładzie mocny akcent na wartość płodności i małŜeństwa. WiąŜe go z

biblijnym nakazem i błogosławieństwem do prokreacji (por. Rdz 1,28). Bezdzietność i brak

małŜonka postrzegane jest w kategoriach nieszczęścia. Jedynie Jeremiasz jest prorokiem

powołanym przez Boga do samotności

, zaś Eliasz jest uwaŜany za prekursora Ŝycia

pustelniczego

Nowy Testament szerzej ukazuje samotność nie będącą osamotnieniem, ale świadomym

wyborem wspartym BoŜą łaską

. Do osób Ŝyjących w samotności ze świadomością pełnienia

czyni to ze świadomością, Ŝe w ten sposób moŜe „inaczej” niŜ w małŜeństwie, a poniekąd nawet „bardziej” niŜ w
małŜeństwie, urzeczywistnić siebie, stając się „bezinteresownym darem dla drugich”

Jan Paweł II, Katecheza: Motywacja i celowość wyboru bezŜenności, 31 III 1982, n. 6, w: CD://Nauczanie

Kościoła katolickiego, Wydawnictwo M.

Kongregacja Nauki Wiary, List o współdziałaniu męŜczyzny i kobiety w Kościele i w świecie. 31 V 2004, n. 13,

Pallottinum 2005, s. 27.

Jr 16,1-2: Pan skierował do mnie następujące słowo: Nie weźmiesz sobie Ŝony i nie będziesz miał na tym miejscu

ani synów, ani córek.

J. Homerski, Eliasz, w: Encyklopedia katolicka. T. 4, Lublin 1983, kol. 886; tenŜe, [Celibat] III. W Piśmie

więtym, w: Encyklopedia katolicka. T. 2, Lublin 1976, kol. 1397.

Mt 19,12: Bo są niezdatni do małŜeństwa, którzy z łona matki takimi się urodzili; i są niezdatni do małŜeństwa,

których ludzie takimi uczynili; a są i tacy bezŜenni, którzy dla królestwa niebieskiego sami zostali bezŜenni. Kto
moŜe pojąć, niech pojmuje!
Mt 19,29: I kaŜdy, kto dla mego imienia opuści dom, braci lub siostry, ojca lub matkę, dzieci lub pole, stokroć tyle
otrzyma i Ŝycie wieczne odziedziczy.
Łk 18,29-30: On im odpowiedział: Zaprawdę, powiadam wam: Nikt nie opuszcza domu albo Ŝony, braci, rodziców
albo dzieci dla królestwa BoŜego, Ŝeby nie otrzymał daleko więcej w tym czasie, a w wieku przyszłym - Ŝycia
wiecznego.
1 Tym 5,5: Ta zaś, która rzeczywiście jest wdową, jako osamotniona złoŜyła nadzieję w Bogu i trwa w zanoszeniu
próśb i modlitw we dnie i w nocy.
1 Kor 7,11: Gdyby zaś odeszła [Ŝona od męŜa – K.P.], niech pozostanie samotną albo niech się pojedna ze swym
męŜem.
Ga 4,27: Wszak napisane jest: Wesel się, niepłodna, która nie rodziłaś, wykrzykuj z radości, która nie znałaś bólów
rodzenia, bo więcej dzieci ma samotna niŜ ta, która Ŝyje z męŜem.

woli BoŜej, o których mówi Nowy Testament, naleŜą: Jan Chrzciciel, Jezus z Nazaretu, Jan

Apostoł, Paweł Apostoł

W ciągu wieków chrześcijaństwa rozwijała się w niektórych pokoleniach i kulturach

praktyka Ŝycia samotnego przebiegającego na bazie wiary religijnej, innego niŜ mnisze –

zakonne

, aŜ do wykształcenia struktur róŜnorakich instytutów Ŝycia konsekrowanego

oraz

wieckich stowarzyszeń Ŝycia apostolskiego

. Współcześnie znana jest i usankcjonowana w

prawie kanonicznym takŜe praktyka Ŝycia samotnego osób świeckich organizowanego na bazie

indywidualnych ślubów rad ewangelicznych

. Przełom soborowy spowodował dojrzewanie

wiernych do praktyki wielu sposobów spełniających Ŝycie ludzkie w zbawczym, osobistym

dialogu z Bogiem

. Być moŜe jedną z nich jest samotność świeckich przeŜywana w duchu

chrześcijańskim.

Samotność niezwiązana z Ŝadną konsekracją ani ślubami często wiąŜe się z pewnym

bólem egzystencjalnym i jest niechciana. Dlatego teŜ w dokumentach Kościoła samotni

najczęściej są wymieniani obok opuszczonych, chorych, zepchniętych na margines, starych,

ubogich, niesamodzielnych jak dziecko, czy pokrzywdzonych przez los, których Kościół

obejmuje swoim miłosierdziem

1 Kor 7,32-38: Chciałbym, Ŝebyście byli wolni od utrapień. Człowiek bezŜenny troszczy się o sprawy Pana, o to, jak
by się przypodobać Panu. Ten zaś, kto wstąpił w związek małŜeński, zabiega o sprawy świata, o to, jak by się
przypodobać Ŝonie. I doznaje rozterki. Podobnie i kobieta: niezamęŜna i dziewica troszczy się o sprawy Pana, o to,
by była święta i ciałem i duchem. Ta zaś, która wyszła za mąŜ, zabiega o sprawy świata, o to, jak by się przypodobać
męŜowi. Mówię to dla waszego poŜytku, nie zaś, by zastawiać na was pułapkę; po to, byście godnie i z upodobaniem
trwali przy Panu. JeŜeli ktoś jednak uwaŜa, Ŝe nieuczciwość popełnia wobec swej dziewicy, jako Ŝe przeszły juŜ jej
lata i jest przekonany, Ŝe tak powinien postąpić, niech czyni, co chce: nie grzeszy; niech się pobiorą. Lecz jeśli ktoś,
bez jakiegokolwiek przymusu, w pełni panując nad swoją wolą, postanowił sobie mocno w sercu zachować
nietkniętą swoją dziewicę, dobrze czyni. Tak więc dobrze czyni, kto poślubia swoją dziewicę, a jeszcze lepiej ten,
kto jej nie poślubia.

J. Homerski, [Celibat] III. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia katolicka. T. 2, Lublin 1976, kol. 1398.

Znane są w dziejach chrześcijaństwa pragnienia całkowitego poświęcenia się Bogu, z jednoczesnym Ŝyciem w

stanie świeckim, np. św. Mikołaj z Flüe – patron Szwajcarii, bł. Dorota z Mątów Wielkich – reprezentująca nurt
mistyki nadreńskiej w średniowiecznej Polsce; takŜe dziś znana dobrze postać prawosławnego Pielgrzyma w XIX-
wiecznej Rosji, autora słynnych „Opowieści pielgrzyma” i nauczyciela „modlitwy Jezusowej”. Nieprzerwanie w
kaŜdym pokoleniu są ludzie, którzy ulegają płomiennej miłości do Boga, pozostając jednocześnie w rodzinie.
Niewątpliwie, do takich osób naleŜy równieŜ Matka Jezusa – Maryja.

Kodeks Prawa Kanonicznego Jana Pawła II z 1983 roku, kan. 573-606.

TamŜe, kan. 731-746.

TamŜe, kan. 603 i 604; zob. witryna internetowa Dziewic Konsekrowanych w Kościele Katolickim w:

http://www.geocities.com/ordovirginumpl/, 2007-06-08.

Zob. L. Boriello, Giovanna della Croce, B. Secondin, Historia duchowości. T. 4. Duchowość chrześcijańska

czasów współczesnych. Tłum. M. Pieszchała, Kraków 1998, s. 424.

Jan Paweł II, Katecheza: Kościół a osoby samotne. 10 VIII 1994, w: CD://Nauczanie Kościoła katolickiego,

Wydawnictwo M.

ródła teologiczne wyraźnie akcentują wartość wspólnoty. Sobór Watykański II stwierdza

stanowczo, Ŝe „…Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyŜ od początku «męŜczyzną i

niewiastą stworzył ich» (Rdz 1,27); a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób”

Kwestię bezŜenności rozwija i wyjaśnia w odniesieniu do osób konsekrowanych w Ŝyciu

zakonnym i celibatariuszy w Ŝyciu kapłańskim

. W dokumentach soborowych znajdujemy

dopiero pierwsze wzmianki na temat znaczenia samotności świeckich w Ŝyciu Kościoła

Katechizm Kościoła Katolickiego nie odnosi się do kwestii samotności w Ŝyciu świeckim.

Mówi jedynie o bezŜenności połączonej z Ŝyciem konsekrowanym

, z celibatem kapłańskim

uwarunkowanej czynnikami środowiskowymi

. TakŜe pośrednio, gdy obliguje do czystości

seksualnej osoby, które nie zawarły związku małŜeńskiego, owdowiałe

, będące w

narzeczeństwie

oraz ze skłonnościami homoseksualnymi

Wątek samotności niekonsekrowanej został poruszony w nauczaniu Jana Pawła II,

zwłaszcza w adhortacji apostolskiej „Familiaris consortio” i katechezach o teologii małŜeństwa i

rodziny

. Są to wypowiedzi, które mogą stać się sugestiami do podjęcia dalszych analiz

ródłowych oraz syntez teologicznych z uwzględnieniem interdyscyplinarnego charakteru

podejmowanego problemu. W dokumentach kościelnych samotność „świecka” nie jest nazywana

Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”. 1965, n.

12.

O celibacie: 1) jako wartości ewangelicznej trudnej do pielęgnowania, zob. Sobór Watykański II, Dekret o

formacji kapłańskiej „Oplatam totius”. 1965, n. 10; KK, n. 29; 2) jako poświęceniu Bogu dla rozwoju własnej
osobowości, zob. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie Ŝycia zakonnego „Perfectae
caritatis”,1965, n. 12; 3) jako darze łaski BoŜej, zob. KK, n. 42; 4) istotnym w posłudze i Ŝyciu kapłana, zob. Sobór
Watykański II, Dekret o posłudze i Ŝyciu kapłanów „Presbyterorum ordinis”. 1965, n. 16.

DA, n. 22: Na szczególny szacunek i uznanie w Kościele zasługują ci świeccy, czy to bezŜenni, czy małŜonkowie,

którzy na stałe lub czasowo poświęcają się słuŜbie tych instytucji i ich dzieł, wspierając je swoim doświadczeniem
zawodowym; KK, n. 41: [chrześcijanie Ŝyjący w rodzinach słuŜą Kościołowi budując] braterską wspólnotę miłości i
stają się świadkami oraz współpracownikami płodności Matki-Kościoła, na znak i na uczestnictwo w owej miłości,
jaką Chrystus umiłował Oblubienicę swoją i wydał za nią siebie samego. Podobny przykład w inny sposób dają
wdowy i wdowcy oraz nie związani małŜeństwem, którzy takŜe w niemałym stopniu przyczynić się mogą do
ś

więtości i pracy w Kościele; Orędzie Soboru Watykańskiego II do niewiast. 8 XII 1965, w: CD://Nauczanie

Kościoła katolickiego, Wydawnictwo M: TakŜe i wy niewiasty samotne wiedzcie o tym, Ŝe moŜecie spełnić wasze
powołanie przez poświęcenie się. Społeczność wzywa was zewsząd. Nawet same rodziny nie mogą Ŝyć bez pomocy
tych, które nie mają rodziny.

KKK, n. 915.

KKK, n. 1579n.

KKK, n. 1658.

KKK, n. 2349.

KKK, n. 2350.

KKK. 2357-2359.

Właściwe adresy bibliograficzne są zamieszczone w bieŜącym artykule.

powołaniem. Aczkolwiek są wyraźne przesłanki, aby zaliczyć tę formę Ŝycia do kategorii

powołania chrześcijańskiego.

MoŜna z pewnością stwierdzić, Ŝe, jeśli samotność ujmiemy w kategorię powołania

chrześcijańskiego, to naleŜy ją pojmować jako szczególną misję w budowaniu wspólnoty

eklezjalnej na bazie osobistej wspólnoty z Bogiem, czyli z uwzględnieniem zasady wspólnoty

eklezjalnej. Samotny człowiek ma istotne znaczenie dla budowania i funkcjonowania wspólnoty

parafialnej i diecezjalnej

. Stanowi swoiste medium między rodzinami lub między parafianami

yjącymi w rodzinach i uczestniczącymi w róŜnych wspólnotach i przejawach aktywności

duszpasterskiej. W słuŜbie kościelnej, egzystencja osób samotnych „…zostaje wyniesiona na

wyŜszy poziom Ŝycia kościelnego jako owoc doskonalszej miłości. Dzięki temu Kościół i cała

ludzkość mogą cieszyć się dobrodziejstwem, jakim jest wielkoduszna ofiarność tych ludzi, którzy

w ten sposób podnoszą jakość swego Ŝycia, wyraŜając w pełni samych siebie przez słuŜbę

braciom”

Konkluzja

PowyŜsze przemyślenia pozwalają stwierdzić, Ŝe powołanie chrześcijańskie jest

wezwaniem do słuŜby Bogu, Jego dziełu i Jego sprawie. MoŜe wiązać się z osobistymi planami

człowieka powoływanego, ale takŜe w jakiś sposób je modyfikować lub nawet być z nimi

sprzeczne. Z pewnością nie jest spełnieniem upodobań wynikających jedynie ze

rodowiskowych, kulturowych czy biologicznych skłonności, potrzeb czy przyzwyczajeń. Jest

swoistym zaburzeniem tradycyjnego rytmu Ŝycia wspólnotowego, budowanego wyłącznie

według planów i modeli wyrastających oraz ukierunkowanych na „ego” osoby ludzkiej.

Powołanie chrześcijańskie polega na wyprowadzeniu osoby z jej wnętrza i pociągnięciu do Boga.

Jan Paweł II, Adhortacja apostolska „Familiaris consortio”. 22 XII 1981, n. 85: Tym, którzy nie mają rodziny

naturalnej, trzeba jeszcze szerzej otworzyć drzwi wielkiej rodziny, którą jest Kościół, konkretyzujący się następnie w
rodzinie diecezjalnej, parafialnej, w podstawowych wspólnotach kościelnych i w ruchach apostolskich. Nikt nie jest
pozbawiony rodziny na tym świecie: Kościół jest domem i rodziną dla wszystkich, a szczególnie dla „utrudzonych i
obciąŜonych”; Jan Paweł II, List do osób w podeszłym wieku. 1 X 1999, n. 13, w: CD://Nauczanie Kościoła
katolickiego, Wydawnictwo M: Wiele osób znajduje zrozumienie i wsparcie u ludzi starych, samotnych lub chorych,
ale umiejących dodać otuchy przez Ŝyczliwą radę, milczącą modlitwę, świadectwo cierpienia znoszonego z wytrwałą
ufnością

Jan Paweł II, Katecheza: Kościół a osoby samotne. 10 VIII 1994, n. 4, w: CD://Nauczanie Kościoła katolickiego,

Wydawnictwo M.

W kaŜdym powołaniu chrześcijańskim naleŜy dostrzec wezwanie „Pójdź za Mną”

. I nie jest to

bynajmniej wezwanie wyłącznie do Ŝycia konsekrowanego przez „odwoływanie ze świata” do

wyłącznej słuŜby Bogu. Jest to wezwanie do bycia „jak Bóg” – jak Bóg, który „jest Miłością” (1J

4,8.16) i który umiłował kaŜdego człowieka. Powołanie chrześcijańskie jest więc zadaniem do

realizacji tak rozumianej miłości na miarę potrzeb środowiska i społeczności, w których Ŝyje

chrześcijanin. Jeśli do realizacji tego powołania potrzebna jest samotność, jest ona powołaniem

chrześcijańskim.

Akceptacja rozumianego po chrześcijańsku sensu samotności w Ŝyciu świeckim,

podobnie jak chrześcijańskiego sensu ludzkiego cierpienia, wymaga wielkiego wysiłku

duchowego i głębokiej świadomości religijnej. Właśnie te osoby: dotknięte złem i cierpiące z

jego powodu, ale nie ulegające destrukcyjnemu działaniu – osłabiającemu sferę moralną osoby

ludzkiej, mają istotne znaczenie dla dobra wspólnoty eklezjalnej. W cierpieniu przeŜywanym ze

wiadomością jego chrześcijańskiego sensu realizuje się dialog w wymiarze teologicznym, gdyŜ

uwzględniający zasadę wspólnoty eklezjalnej. Dlatego ośmielam się mówić, iŜ cierpiący

chrześcijanie to ludzie powołani przez Boga do znoszenia cierpienia. Potrzebni są Bogu z ich

cierpieniem. TakŜe są odpowiedzialni przed Nim za wypełnienie swojego powołania na równi z

odpowiedzialnością chrześcijan powołanych do aktywności w innych sferach Ŝycia Kościoła.

Podobnie samotni, o ile są do tego powołani, stają się „sługami BoŜymi” przeznaczonymi

do mediacji między róŜnymi cząstkami podstawowymi budującymi Kościół. Odpowiedzialność

eklezjalna chrześcijanina powołanego do samotności obejmuje aktywność społeczną, polityczną,

naukową, katechetyczną na miarę kompetencji zawodowych i zdolności osobowych. W Ŝadnym

wypadku powołanie do samotności nie zwalnia z obowiązku miłości bliźniego i wynikającej stąd

współodpowiedzialności za drugiego człowieka, za dzieci i młodzieŜ, ani, kolokwialnie mówiąc,

za kaŜdego członka wspólnoty kościelnej i ludzkiej. W szczególny sposób zadaniem

chrześcijanina powołanego do samotności jest spotęgowana modlitwa w imieniu (a moŜe nawet

„in persona”) tych, którzy wypełniają powołanie małŜeńskie i rodzicielskie. Miejscem i

rodowiskiem spełnienia powołania małŜeńskiego i rodzinnego jest rodzina budująca parafię jako

wspólnotę wspólnot. Centralnym momentem jednoczenia chrześcijańskich rodzin jest świąteczna

i niedzielna liturgia parafialna. Zaś miejscem i środowiskiem spełnienia powołania do samotności

jest parafia, zwłaszcza w codziennej liturgii.

Zob.: Mt 8,22; 9,9; Mk 2,14; Łk 5,27; 9,57; J 1,43; J 21,19; 21,22.

Teologia dialogu, wskazując otwarcie się osoby w kierunku drugiej aŜ do samoogołocenia

– kenozy w miłości, uczy zasady tworzenia – budowania wspólnoty eklezjalnej (jednocześnie w

jej wymiarze pionowym i poziomym). Osoby samotne – powołane do samotności na stałe lub

czasowo – spełniają moment dialogiczny we wspólnocie wspólnot jako mediatorzy

pośredniczący i wiąŜący poszczególne osoby i wspólnoty w Kościele. Tym samym przyczyniają

się do tworzenia struktury eklezjalnej na poziomie elementarnym.

Teologia systematyczna potrzebuje wielu danych biblijnych oraz socjologicznych, aby

wypracować zasady hermeneutyki „wydarzenia samotności”. Przedstawiona powyŜej kwestia jest

zagadnieniem nowym i wymaga precyzyjnego studium w zakresie antropologii teologicznej i

eklezjologii. Skupia bowiem coraz więcej uwagi teologów, zwłaszcza młodych i świeckich. We

współczesnej kulturze, takŜe posiadającej korzenie chrześcijańskie, istnieje niebezpieczeństwo

znormalizowania

stylu

ycia

samotnego

wykształconego

bazie

hedonizmu,

usprawiedliwianego chrześcijańskimi ideałami. Dlatego tematyka powołania do samotności

powinna obejmować takŜe refleksję w zakresie katechetyki i pedagogiki religii. Z kaŜdego

punktu widzenia zagadnienie powołania chrześcijańskiego zawsze będzie odnosiło się do kwestii

relacji międzyosobowych. Dlatego teŜ zostaje włączone do filozoficznych rozwaŜań o dialogu

takŜe w tedy, gdy skupia się na samotności.