ERICH FROMM

DOGMAT CHRYSTUSA

i inne pisma religioznawcze

WST P DO WYDANIA POLSKIEGO

Homo religiosus Ericha Fromma

"By em wychowany w religijnej,  ydowskiej rodzinie - wspomina Erich Fromm w swej
autobiograficznej "Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with Marx and
Freud" - i pisma Starego Testamentu oddzia ywa y na moj  wyobra ni  i kszta towa y

 bardziej ni  cokolwiek, cho  nie wszystkie w tym samym stopniu. By em znudzony,

a nawet zdegustowany histori  podboju Kanaanu przez Hebrajczyków, nie trafia a do
mnie historia Mordochaja czy Estery i nie potrafi em jeszcze wtedy doceni  Pie ni
nad Pie niami. Ale historia niepos usze stwa Adama i Ewy, b aganie Boga przez
Abrahama o uratowanie mieszka ców Sodomy i Gomory(...) g boko mnie poruszy y.
Ale najbardziej proroctwa Izajasza, Amoja i Joela. Nie tyle z powodów zawartych w
nich ostrze

 i przepowiedni nieszcz

, ile z powodu zapowiedzi "dni

ostatecznych", kiedy to narody "przekuj  swoje miecze na lemiesze a dzidy na
sierpy", "naród nie podniesie miecza przeciwko narodowi i wszelkie wojny ustan  ",
kiedy wszystkie narody b

 w przyja ni i kiedy "ziemia wype ni si

ask  Pana tak

jak woda wype nia morze ". Gdy mia em trzyna cie-czterna cie lat wizja
uniwersalnego pokoju i harmonii pomi dzy narodami poruszy a mn  g boko "-1

Powy szy cytat z autobiografii Fromma wskazuje na g bokie, zazwyczaj
zapoznawane, religijne  ród a jego koncepcji filozoficznych i spo ecznych. Wedle
do

 powszechnych, by nie rzec stereotypowych wyobra

 na temat filozofii

spo ecznej autora "Ucieczki od wolno ci" stanowi  ma ona po czenie
kulturalistycznie zinterpretowanej psychoanalizy i marksizmu (neomarksizmu) szko y
frankfurckiej. Pogl d ten jest tylko cz

ciowo prawdziwy, gdy  w

ciwie ignoruje on

wielo

 inspiracji twórczo ci Fromma. Chodzi mi g ównie o tradycje szeroko

rozumianej my li socjalistycznej i wielkich religii uniwersalistycznych.

A to przecie  lektura Starego i Nowego Testamentu inspirowa a Fromma do
konstruowania utopii "zdrowego spo ecze stwa" (spo ecze stwa "by "), w którym
zrealizuj  si  wszystkie warto ci humanistyczne, g oszone przez biblijnych proroków
i Jezusa Chrystusa-2. Erich Fromm nie jest polskiemu czytelnikowi my licielem
nieznanym. Z j zyka angielskiego i niemieckiego prze

ono na j zyk polski jak

dot d pi

 jego ksi

ek-3. Opublikowano tak e sporo t umacze  artyku ów i studiów

Fromma z ró nych okresów jego twórczo ci-4. Niemniej jednak trudno jest uzna
istniej cy stan rzeczy za zadowalaj cy. Wci

 sporo prac Fromma czeka na

przek ad w j zyku polskim. Dotyczy to równie  filozofii religii E. Fromma, co ju  sarno
przez si  naszym zdaniem uzasadnia dostatecznie inicjatyw  wydania niniejszego
wyboru.

Ale istniej  te  inne wa ne powody podj cia takiej inicjatywy. Ze sporej grupy
teoretyków zaliczanych do psychoanalizy w

nie Fromm (obok C. G. Junga) by  tym

my licielem, w którego twórczo ci religia zajmowa a najwi cej miejsca, nawet je liby
porównywa  go z Z. Freudem.
Pisma Fromma na temat religii zajmuj  obszerny ponad pi

set stronicowy tom jego

dzie  zebranych ("Religion", Stuttgart 1980).-5

Ponadto, zgodnie ze swoim ideowym credo, Fromm nie chce uprawia  nauki sensu
stricto, tzn. ogranicza  swych ambicji do produkcji ksi

ek spe niaj cych cho by

wysokie standardy metody naukowej, lecz pragnie te  wp ywa  na rzeczywisto

 w

kierunku realizacji warto ci religii humanistycznych. Czytelników "O sztuce mi

ci" i

"Mie  czy by ", a wi c ksi

ek o bardzo wyra nym, moralizatorskim przes aniu,

uderza kaznodziejski (chcia oby si  powiedzie  profetyczny) patos jego wypowiedzi.

Doda  nale y jeszcze to,  e w kilku swoich pracach (np. w "The Sane Society" i
opublikowanej w 1968 r., a wi c szczytowych okresie kontestacji studenckiej "The
Revolution of Hope") Fromm wyra a nadziej , i  wspó cze nie pojawi si  religia,
która jak niegdy  chrze cija stwo w pocz tkach naszej ery, "sca kuje" rozproszone
tendencje humanistyczne i tym samym wp ynie na urzeczywistnienie potencja u
rozwojowego cz owieka. Ukszta towanie si  jednak takiej religii, syntetyzuj cej
rozproszone, humanistyczne w tki aktualnie istniej cych koncepcji Wschodu i
Zachodu, zale y od pojawienia si  wybitnej osobowo ci charyzmatycznej, nowego
Mesjasza. To za , jego zdaniem, jest oczywi cie ca kowicie nieprzewidywalne.

Wa

 cech  charakterystyczn  filozofii religii Fromma jest  wiecka - czy te

mówi c jego j zykiem "nieteistyczna " - interpretacja wierze , mitów i obrz dków
religijnych. Interesuj  go przede wszystkim etyczne i psychologiczne tre ci
fenomenu religijno ci. Przyjmuj c ten punkt widzenia odrzuca  on ca  metafizyczn  i
episternologiczn  problematyk  teologii.-6  "Problem nie polega na tym - pisa
Fromm w “Psychoanaliza a religia' (1955) - czy cz owiek powraca do religii i wiary w
Boga, lecz na tym, czy  yje on mi

ci  i my li prawd . Je li tak robi, wówczas

system symboliczny, którym si  pos uguje, ma drugorz dne znaczenie. Je li za  nie,
wówczas nie ma on  adnego znaczenia.-7.

Frommowska koncepcja religii mo e nas interesowa  równie  w aspekcie
metodologicznym. Na pierwszy plan wysuwa si  kwestia u yteczno ci badawczej
kategorii nie wiadomo ci. Fromm podkre la  wielokrotnie, i  odkrycie nie wiadomej
motywacji i zapocz tkowanie systematycznych bada  tej problematyki, stanowi
najwi kszy wk ad Freuda oraz ca ej psychoanalizy do wiedzy o cz owieku. Nie w tpi
w jej szerok  stosowalno

, m.in. do badania ewolucji wierze  religijnych (vide

analizy doktryn Kalwina i Lutra).-8 Twórczo

 Fromma obfituje w przyk ady

pomys owych analiz z dziedziny psychologii religii. Szczególn  za  uwag
przywi zywa  on do tropienia rozd wi ków mi dzy  wiadomie akceptowan  religi
humanistyczn , a faktycznie odmiennymi warto ciami, realizowanymi w codziennej
praktyce  yciowej. W tym sensie - pisa  Fromm w “Mie  czy by " - Europa mimo
dwóch tysi cy lat istnienia chrze cija stwa uleg a tylko zewn trznej chrystianizacji i
pozostaje w

ciwie wci

 "poga ska ", poniewa  ludzie oddaj  si

"ba wochwalczym" kultom posiadania, rozrywki i w adzy.

Problematyka religii wype nia te  historiozoficzne analizy E. Fromma, które
koncentruj  si  g ównie wokó  kwestii zwi zanych z "narodzinami" cz owieka, a wi c
procesem powstawania jego indywidualno ci, rozwojem intelektu i zdolno ci do
kochania oraz mo liwych regresów w tej sferze. Mity, wierzenia i rytua y religijne
dostarczaj  przede wszystkim ilustracji obrazuj cych poszczególne fazy tego
procesu (np. "Ucieczka od wolno ci", "The Sane Society", "O sztuce mi

ci") i

stanowi  eksterioryzacje ka dorazowo osi ganych przez cz owieka mo liwo ci.-9

Nade wszystko jednak problematyka religii obecna jest w antropologii filozoficznej
Fromma, który uwa

 cz owieka za istot  par excellence religijn . Homo sapiens jest

zarazem homo religiosus, z tej fundamentalnej antropologicznie przyczyny, i  u
cz owieka nast pi o ogromne ograniczenie instynktownego behawioru. Sytuacja ta
czyni cz owieka "wiecznym w drowcem ", poszukiwaczem sensu  ycia. Tworzy te
specyficznie ludzkie motywacje, do których nale y potrzeba posiadania uk adu
odniesienia i potrzebie czci. Jej dzia anie jest imperatywne, tzn. musi by  ona w tej
czy innej formie zaspokojona. St d bierze si  typowo ludzkie poszukiwanie wiary,
filozofii, systemu przekona  czy te  mówi c j zykiem frommowskim - religii, któr
charakteryzuje on w pó niejszym okresie twórczo ci-10 jako "ka dy system my li i
dzia

 podzielony przez pewn  grup , która dostarcza jednostce uk adu orientacji i

przedmiotu czci.-11 "Religia - pisa  w innym miejscu Fromm - jest sformalizowan  i
wyrafinowan  form  odpowiedzi na pytanie zadane przez istnienie ludzkie (...) nawet
najni sza z religii daje poczucie sensu i bezpiecze stwa przez sam fakt wspólnoty z
innymi "-12

Tak rozumiana religia jest bardziej do wiadczeniem  yciem, ni  po prostu
intelektualn  konstrukcj . Obejmuje ona ca ego cz owieka, jego rozum, wol ,
uczucia. Powy sze stwierdzenia daj  - zdaniem Fromma - odpowied  na pytanie,
dlaczego religia wyst puje we wszystkich znanych nam spo ecze stwach, a
równocze nie przestrzega j  przed uto samianiem jej z formami wyst puj cymi w
naszej epoce i naszym kr gu kulturowym.-13 Przy tym bardzo szerokim pojmowaniu
religii, które sw  "pojemno ci " przypomina inne kluczowe terminy humanistyki, np.

wiatopogl d" czy "ideologi  ", mo e by  ni  równie  ka da, filozofia, przekonania

polityczne czy te  zgo a pogl dy ateistyczne (np. psychoanaliza Freuda czy

materializm historyczny Marksa). Na religi  w tym szerokim rozumieniu sk adaj  si ,
zdaniem Fromma, cztery sk adniki (aspekty):
prze yciowy (psychiczny),
naukowo-magiczny (traci on wspó cze nie na znaczeniu w zwi zku z rozwojem nauki
i techniki),
rytualny (czynno ci kultowe spe niane wraz z innymi lud mi, a wyra aj ce wspólne

enia wyrastaj ce z podzielonych warto ci),

semantyczny (religia, wspó konstytuuj c aksjologiczn  wspólnot  ludzi, narzuca im
swego rodzaju "map  ". dzi ki której orientuj  si  oni w  wiecie, za  poszczególne
zachowania i wydarzenia poprzez odniesienie do niej uzyskuj  sens, znaczenia).

Religi  rozumian  jako system my li podzielany przez pewn  grup , który dostarcza
jednostce uk adu orientacji i przedmiotu czci, a wi c zjawiska ex definitione
spo ecznego odró nia Fromm od religii "prywatnej ". Pe ni ona wobec jednostki
dok adne te same funkcje, za  od religii w powy szym rozumieniu odró nia j
indywidualny charakter czyich  przekona  i dzia

. Przyk adem religii prywatnej jest

dla Fromma nerwica czy potajemne dzia ania magiczne. Do

 cz sto spotykamy si

z sytuacj , gdy ta sama jednostka wyznaje  wiadomie pewien system religijny, za
na co dzie  realizuje warto ci zwi zane z religi  prywatn . Warto w tym miejscu
zauwa

 i  Fromm w swym niekonwencjonalnym rozumieniu religii mia  wielu

prekursorów, z których niejeden bezpo rednio na niego wp yn .-14

ród prekursorów szerokiego uj cia religii, które k adzie nacisk na jej

"pozareligijne" w potocznym znaczeniu funkcje, wymieni  na pierwszym miejscu A.
Comte'a. Sformu owane przeze  prawo trzech stadiów zak ada o, i  ostatni  b dzie
faza pozytywna, nast puj ca po teologicznym i metafizycznym stadium rozwoju
ludzko ci. W fazie tej - szczegó owo projektowa  Comte - nauka b dzie nie tylko
spo ytkowanym technologicznie instrumentem dzia ania, lecz tak e form  religii,
która zast pi obumar e kulty religijne o teistycznym charakterze.-15 Równie  i

yskotliwy A. de Tocqueville w "Dawny ustrój i rewolucja" pisa  z w

ciw  sobie

przewrotno ci  o tym,  e rewolucjonistów francuskich, mimo ich  wiadomie wojuj co
antychrze cija skiego nastawienia, cechowa  quasi-religijny patos i  wiatopogl d.-16

Wielu badaczy i krytyków komunizmu oraz marksizmu -dla przyk adu wymieni  M.
Bierdiajewa,-17 S. Ossowskiego,-18 R. Arona,-19 czy J. M. Boche skiego-20 -
dostrzega o w nich pozanaukowe, etyczno-" religijne ", ukrywaj ce si  w
scjentyficznych i ateistycznych formu ach, tre ci. Typowe dla Fromma szerokie
pojmowanie religii, k ad ce nacisk na jej "niereligijne" w potocznym znaczeniu
funkcje, mo e te  przywo ywa  skojarzenia z koncepcjami E. Durkheima. Autor
“Elementarnych form  ycia religijnego” 21 i “Prób okre lenia zjawisk religijnych" by
bardzo bliski uto samienia faktów spo ecznych z religi .-22

Fakty spo eczne, odr bne dla sfery biologicznej i psychologicznej, do których
zalicza  E. Durkhee przede wszystkim systemy normatywne  i warto ci,
charakteryzuj ce si  m.in. tym,  e cz owiek musi si  podporz dkowa  pod gro
sankcji ró nego typu-23 Przyk adem faktów spo ecznych w rozumieniu E. Durkeima
mo e by  moralno

, prawo, moda, standard potocznego my lenia, religia w

potocznym znaczeniu itp.  Jednak  adna ze wspomnianych tu pokrótce koncepcji nie
wywar a wyra niejszego wp ywu na filozofie religii E. Fromma.

Mo na natomiast mówi  o bezpo rednich inspiracjach E. Blocha (1885-1977), autora
"Geist der Utopie" i "Das Prinzip Hoffnung" na jego "Psychoanaliza a religia" (1955) i
inne religioznawcze prace. Wp yw ten przejawia  si  nie tylko w symbolicznym
nawi zaniu tytu em (np. "The Revolution of Hope") do jednej z najbardziej znanych
prac Blocha "Das Prinzip Hoffnung ", lecz g ównie w podj ciu problemu "nadziei"
jako swoistej kategorii psychologiczno -metafizycznej, która uzasadnia marzenia o
"dobrym spotec

stwie.-24 Fromm, podobnie jak Bloch, by  przekonany - cho  nie

artyku owa  tego przekonania a  tak dobitnie - i  byt jest "brzemienny" w ró norakie
mo liwo ci rozwoju, tak e w dobrym, w

ciwym kierunku.-25 Ow  "u pion "

potencjalno

 mo na i nale y obudzi  dzia aniem o ywionym przez "utopijny" projekt

(u Blocha okre lenie "utopijny" posiada wybitnie pozytywne warto ciowanie). Nade
wszystko za  obu tych my licieli  czy o g bokie zakorzenienie w tradycji
judeochrze cija skiej, która, cho  w przypadku Blocha i Fromma by a
zinterpretowana w sposób  wiecki, kaza a jednak wierzy  w nadej cie "Mesjasza ",
czyli zrealizowanie zdrowego spo ecze stwa. Z tej generalnej zbie no ci wynika y
inne, bardziej szczegó owe. Fromm w kilku swych pracach bardzo wysoko ceni
sobie blochowskie analizy quasi- religijnych funkcji o wieceniowego ateizmu.
Zbie ne u obu tych my licieli by o równie  spojrzenie na ró ne koncepcje
filozoficzne, doktryny polityczne i religijne, które kaza o ocenia  u Platona, Jezusa z
Nazaretu, w ruchach chiliastycznych  redniowiecza, w o wieceniowym
wolnomy licielstwie i u Marksa g ównie ich zdolno ci do "budzenia" rozwoju
Iudzkiego w kierunku wolno ci, rozumu i twórczo ci. Z tego punktu widzenia
podobie stwa "gnozy futurystycznej”-26 E. Blocha i koncepcji religii
humanistycznych Fromma, o których obszerniej pisz  dalej, s  szczególnie
uderzaj ce.
Frommowskie uj cie cz owieka, jednoznacznie i z naciskiem charakteryzuj ce go
jako istot  religijn , wymaga jednak dodatkowego komentarza, poniewa  mo e
sugerowa  ono autonomistyczne, nieredukcjonistyczne stanowisko w pojmowaniu
religii. Najogólniej mówi c, autonomistyczny pogl d na religi  polega na ujmowaniu
jej jako kompleksu zjawisk nieredukowalnych do innych sfer  ycia spo ecznego i
psychicznego jednostek i grup spo ecznych.-27

Inaczej ujmuj c, sfera sacrum nie wyczerpuje si  w integracji spo ecznej, przekazie
tradycji, norm i warto ci, kompensacji  yciowych niepowodze  i spo ecznych
niesprawiedliwo ci (os awione "religia jako opium dla ludu" Marksa. które w znacznej
mierze pokrywa si  ze stanowiskiem Freuda) lub te  racjonalizacji interesów
grupowych. Jest ona pierwotna psychologicznie i bytowo wzgl dem nich, cho
zdarza si  jej wy ej wymienione funkcje pe ni . Odwrotnie jest ze stanowiskiem
redukcjonistycznym. Mimo wielkich czasem ró nic w pojmowaniu religii przez
teoretyków zaliczanych do tej grupy,  czy ich przekonanie, i  istnieje rzeczywisto
bardziej fundamentalna, pierwotna ni  religia. Nie ma wi c "rzeczywistych" potrzeb
religijnych. Religia realizuje substytutywnie inne warto ci i cele np. integracj
spo eczn , socjalizacj  czy te  dostarcza ideologii zmiany spo ecznej lub
konserwuj cych status-quo. Istniej  wi c "alternatywy funkcjonalne"-28 wobec
potocznie pojmowanej religii.

Z bardzo ogólnej charakterystyki stanowiska autonomistycznego i
redukcjonistycznego wynika jednoznacznie, i  mimo stawiania znaku równania

mi dzy homo sapiens a homo religiosus, frommowsk  filozofi  religii nazwa  mo na
redukcjonistyczn . Jest prawd ,  e ludzka potrzeba uk adu odniesienia i czci musi
zosta  zaspokojona. Jednak e istniej  ró ne " wiatopogl dy" (m.in.  wieckie), które
mog  zaspakaja  t  potrzeb .

Wszystkie religie w swoim specyficznym, szerokim rozumieniu dzieli Fromm w
podstawowej z tego punktu widzenia pracy "Psychoanaliza a religia" na dwie
zasadnicze grupy: autorytarne (autorytatywne) i humanistyczne. Religie autorytarne
zak adaj  istnienie si  wy szych od cz owieka (s  to zazwyczaj bóstwa lub Bóg),
którym trzeba si  bezwarunkowo podporz dkowa  Niepos usze stwo wobec tych si
jest grzechem, za który ludzie s  bezwarunkowo karani. Cech  wspóln  ró nych
religii autorytarnych jest pesymistyczna antropologia.

Cz owiek w ich uj ciu jest ma y, z y i niezdolny o w asnych si ach do osi gni cia
dobra i prawdy. Musi on zatem podeprze  si  o kogo  (co ) znacznie od niego
silniejszego (BÓG) bóstwa, przyroda, WÓDZ prawa historii itp.). Pisma Fromma
dostarczaj  wielu przyk adów religii autorytarnych. Jest nim np. Bóg Starego
Testamentu -29, ale tak e Bóg z wyobra

w. Augustyna i Lutra. Obaj ci my liciele

nami tnie pragn li, aby cz owiek bezwarunkowo podporz dkowa  si  Bogu. Obaj byli
te  przekonani o znikomo ci i grzeszno ci cz owieka. Zdaniem Fromma g ówny nurt
katolicyzmu, który pozostawa  pod przemo nym wp ywem biurokracji ko cielnej
nale y równie  zaliczy  do religii autorytarnych-30. Fromm niewiele wypowiada  si
na temat zmian, które nast pi y w Ko ciele Katolickim w wyniku ll Soboru
Watyka skiego. Ocenia  jednak pozytywnie rezygnacj  Ko cio a z integrystycznych
ambicji.-31

Szczególn  odmian  religii autorytarnych jest dla Fromma ch tnie u ywaj cego
biblijnego s ownictwa ba wochwalstwo (idolatria), przez które rozumia  praktykowanie
"fa szywych", oczywi cie z punktu widzenia postulowanych przeze , idea ów
etycznych. Przyk adem wyznawania "fa szywych" warto ci jest dla niego d

enie do

posiadania w najszerszym tego s owa znaczeniu (np. pieni dz, presti , konsumpcja,
seks). Nami tny atak na "idola" posiadania i jego zgubne dla rozwoju osobowo ci
skutki, przeprowadzi  Fromm w wielu swych pracach, z których na pierwsze miejsce
wysuwa si  "Mie  czy by ". Przyk adem najbardziej antyhumanistycznej religii
autorytarnej jest dla Fromma nazizm, poddany przez niego analizie w "Ucieczce od
wolno ci" pisanej w okresie, gdy nie stosowa  on jeszcze podzia u na religie
humanistyczne i autorytarne. Akces do hitleryzmu oznacza  dla jego wyznawcy z
regu y rezygnacj  z w asnej indywidualno ci, z w asnego rozumu i krytycyzmu.
Oznacza  tak e bezwarunkowe podporz dkowanie si  irracjonalnym kultom
WODZA, RASY I NARODU. W tym sensie nazizm stanowi  powa ny regres w
procesie narodzin jednostki ludzkiej.

Natomiast religie humanistyczne (lub po prostu religie)-32 wyznaj
z gruntu optymistyczn  antropologi . Silny jest w nich pierwiastek wiary, i  cz owiek
mo e rozwin

 o w asnych si ach w adze swego rozumu i zdolno ci do mi

ci.

Wed ug nich najwi kszym grzechem nie jest niepos usze stwo wzgl dem Boga
(bóstw), lecz niewykorzystanie tkwi cych w cz owieku mo liwo ci rozwojowych, czyli
niezgodno

 z prawdziw  natur  Iudzk .-33

Stosunek do autorytetu ró ni wyra nie wyznawców religii autorytarnych i
humanistycznych. Dla tych pierwszych autorytet oznacza ca kowit  rezygnacj  z

asnego rozumu, krytycyzmu i podmiotowej autonomii (np. wyznawca nazizmu jest

bezwarunkowo podporz dkowany fuhrerowi i swej organizacji), natomiast przez
drugich jest on traktowany racjonalnie jak kto , kto ma przewag  wiedzy,
kompetencji i do wiadczenia.

Twórczo

 Fromma obfituje w analizy religii humanistycznych, do których zalicza on

m.in. buddyzm (w tym tak e jego wspó czesne odmiany, np. buddyzmu Zen),
proroków Starego Testamentu, wiar  Jezusa z Nazaretu, ruchy kacerskie

redniowiecza, renesansowe utopie, filozofi  o wiecenia, socjalizm utopijny XIX

wieku, psychoanaliz  Freuda, pogl dy A. Schwietzera, no i oczywi cie w asn
wersj  humanistycznej psychoanalizy.

Frommowskie poj cie religii humanistycznej, której akceptacja ma sprzyja  realizacji
przez okre lon  jednostk  rozumu, wolno ci i twórczo ci, przywo uje skojarzenia z
koncepcj  teorii krytycznej rozwijan  przez niektórych przedstawicieli szko y
frakfurckiej (m.in. przez M. Horkheimera i J. Habermasa), z którymi Fromm by
przecie  silnie zwi zany. Uto samianie obu tych koncepcji stanowi oby jednak
powa ny b d, bowiem bli sza analiza ujawnia, obok podobie stw, wa ne mi dzy
nimi ró nice. Zajm  si  teraz t  kwesti  nieco bli ej. Cho  poj cie "teorii krytycznej"
jest dalekie od jednoznaczno ci-34, przewodnie idee zwi zane z tym konstruktem
daj  si  odtworzy  poprzez przeciwstawienie jej teorii tradycyjnej, któr  M.
Horkheimer ujmuje jako zespó  twierdze  (a tak e typ aktywno ci intelektualnej)
cechuj cy si  ogólno ci , ekonomiczno ci
a tak e d

eniem do jej potencjalnej sprawdzalno ci i stosowalno ci.-35

Tych, którzy uprawiaj  i stosuj  teori  tradycyjn , cechuje na ogó  brak
"samowiedzy" co do spo ecznych determinat poznania zwi zanych z miejscem nauki
w globalnym podziale pracy, a tak e dualizm podmiotu i przedmiotu (poznaj cy
sytuuje si  na "zewn trz" poznawanego przedmiotu).

Natomiast teori  krytyczn  w uj ciu M. Horkheimera i J. Habermasa, w
przeciwie stwie do tradycyjnej, cechuje próba likwidacji dualizmu podmiot przedmiot
i aktywistyczne pojmowanie teorii jako sk adnika procesu dziejowego, który ma
"katalizowa " rozwój spo ecze stwa w kierunku realizowania przeze  emancypacji,
wolno ci i rozumu. Nawi zania do marksistowskich "Tez o Feuerbachu ", w tym
zw aszcza postulatu, aby " wiat nie tylko interpretowa , lecz równie  zmienia " i
generalnie antykontemplatywistyczne rozumienie roli teorii naukowej, jest z
pewno ci  czytelne.

Wa

 cech  teorii krytycznej jest te  za

enie wzgl dnej plastyczno ci

spo ecze stwa. Nie jest ono "quasi przyrod " lecz bytem, który przynajmniej w
pewnych granicach daje si  jako  kszta towa . Prezentacja filozofii religii Fromma i
jej porównanie z teori  krytyczn  nie wymaga bardziej szczegó owej analizy dalszej
historii tego konstruktu u nast pców M. Horkheimera, np. u J. Habermasa. Jednak
nale y odnotowa  fakt, i  rozwijaj c sw  klasyfikacj  nauk wyodr bni  on grup  nauk
krytycznych (w ród których znalaz y si  niektóre wersje psychoanalizy i marksizmu-
36, obs uguj ce "interes emancypacji"), za  teoria krytyczna zosta a przez

Habermasa przeciwstawiona naukom empiryczno-analitycznym (s  one
instrumentem skutecznego dzia ania cz owieka i jego kontroli nad  rodowiskiem)
oraz hermeneutyczno-historycznym, które maj  poszerza  ludzk
intersubiektywno

 i u atwia  komunikacj  interpersonaln -37

Habermas w swych pracach akcentowa  dwie cechy teorii krytycznej: po pierwsze
jest ona cz

ci  procesu dziejowego i w tym sensie ma zmienia  spo ecze stwo w

kierunku urzeczywistniania ludzkiej emancypacji. Nie jest wi c ona wiedz
techniczno-instrumentaln , lecz rodzajem refleksji, który "o wieca" (budzi ludzk
podmiotowo

, demaskuje zafa szowania ideologiczne itp.), po drugie za  musi ona

spe nia  kryteria naukowo ci.

Ten warunek akcentowa  Habermas niew tpliwie m.in. pod wp ywem refleksji nad
stanem humanistyki w okresie rz dów Stalina. Marksizm cechowa  si  wówczas
skrajn  instrumentalizacj  wobec bie

cej praktyki politycznej, totaln  dominacj

funkcji apologetycznych nad poznawczymi oraz notorycznym ignorowaniem
standardów uprawiania nauki.-38

Z dotychczasowej prezentacji g ównych idei teorii krytycznej wy ania si  chyba
wyra nie podstawowa ró nica mi dzy ni , a religiami humanistycznymi w uj ciu
Fromma. Teoria krytyczna - w my l propozycji M. Horkheimera i J. Habermasa -
ujmuje "sam  siebie" jako sk adnik ruchu spo ecznego, który zmierza do
przekszta cenia "ca

ci spo ecznej" w kierunku mo liwo ci realizacji emancypacji i

wolno ci Natomiast poj cie religii humanistycznej jest rozumiane indywidualistycznie
i zawsze odnoszone przez Fromma do mo liwych konsekwencji, które poci ga za
sob  akceptacja okre lonego  wiatopogl du dla osi gni cia szcz

cia, dojrza

ci i

pe ni zawartego w jednostce potencja u rozwojowego.

Tak wi c wspólne zaplecze aksjologiczne obu tych konstrukcji, podobie stwa wizji
spo ecznej (mimo jej pewnej wieloznaczno ci a nawet mglisto ci u czo owych
przedstawicieli szko y frankfurckiej), która ma owe warto ci realizowa  do
frommowskiego "zdrowego spo ecze stwa ", a tak e okoliczno

, i  zbiory teorii

krytycznych i religii humanistycznych "krzy uj " si  (psychoanaliza Freuda i
materializm historyczny Marksa), czyni  te koncepcje, mimo ich sporego
podobie stwa, pod wieloma wzgl dami ró nymi.

Chcia em teraz zwróci  uwag  na niektóre z konsekwencji podzia u wszystkich religii
na autorytarne i humanistyczne. A s  one bardzo powa ne i poznawczo p odne.
Jedn  z nich jest fakt, i  przebiegaj ca mi dzy nimi linia graniczna mo e dzieli
pr dy, kierunki, teorie itp. traktowane dot d jako jednolita, integralna ca

.

Zdaniem Fromma pacyfizm i silna wiara w cz owieka, któr

ywi  Jezus z Nazaretu

ró ni go zdecydowanie od  w. Augustyna, zwolennika teokracji, podkre laj cego
ma

 cz owieka i jego niezdolno

 do osi gania dobra i poznania bez sta ej,

boskiej pomocy. Równie  mesjanistyczny, humanistyczny humanizm K. Marksa -
zdaniem Fromma - nie znajduje punktów stycznych z koncepcjami "marksisty-
leninisty" J. W. Stalina, a zw aszcza z rzeczywisto ci  spo eczn , która powsta a
przy jego du ym udziale. Dominuj ce wspó cze nie w Stanach Zjednoczonych
wersja psychoanalizy, która stawia sobie za cel przystosowanie jednostki do
istniej cego (a wi c "chorego") spo ecze stwa, ma wiele wspólnego z przes aniem

psychoterapii, Freuda, aby pacjentów uczyni  ponownie zdolnymi do korzystania z
mo liwo ci w asnego rozumu, a tak e psychoanaliz  humanistyczn , która krytykuje
zasta  rzeczywisto

 w imi  niewykorzystanego potencja u rozwojowego ludzi itp.

Frommowski sposób rozumienia religii oprócz mo liwo ci dostrzegania istotnych
ró nic w ramach koncepcji i pr dów funkcjonuj cych dot d jako teoretyczna i
historyczna ca

, stwarza równie  szans  "chwytania" interesuj cych podobie stw

i zbie no ci mi dzy zdawa oby si  zupe nie ró nymi  wiatopogl dami. I tak np.
psychoanaliza humanistyczna i buddyzm Dzen posiadaj  ten sarn idea
wszechstronnie rozwini tej jednostki. Równie  droga do osi gni cia owego idea u
wykazuje daleko id ce podobie stwa, bowiem psychoanalityczny "wgl d" kryje mniej
wi cej to samo co "satori" ("o wiecenie") w buddyzmie Dzen- 39. Tak e Marks i
Freud - o czym wzmiankowa ern wcze niej - oprócz komplementarno ci optyki
badawczej i "hermeneutyki nieufno ci" wobec danych dostarczanych przez

wiadomo

,  czy te  wspólne zaplecze aksjologiczne, a tak e przekonanie, i

cz owiek powinien zerwa  kr puj ce go iluzje i osi gn

 rozum, szcz

cie i

wolno

.-40 Zdaniem Fromma, nawet poj cie ba wochwalstwa (idolatrii), którego

ywali prorocy Starego Testamentu daje si  prze

 na heglowsko-marksistowski

zyk teorii alienacji-41. Oba oznaczaj  niezgodno

 cz owieka z jego prawdziw

natur  i s

enie przeze  "fa szywym" warto ciom (idolom), np. pogoni za

pieni dzem, w adz , presti em.

Inny przyk ad religii humanistycznych, które zazwyczaj traktowano osobno, rzadko
dostrzegaj c podobie stwa, s  ruchy chiliastyczne i kacerskie  redniowiecza,
filozofia O wiecenia i socjalizm utopijny XIX wieku-42. Wszystkie je  czy podobny
wzór osobowy (idea ) cz owieka i wiara w jego potencja  rozwojowy. Tak pokrótce
mo na scharakteryzowa  w tki filozofii religii Fromma oraz ich miejsce w
ca okszta cie jego pogl dów antropologicznych, historiozoficznych i etycznych. Pora
teraz na krytyczny do nich komentarz.

Chcia bym zostawi  na boku notoryczne i nieprzezwyci

alne chyba k opoty ze

zdefiniowaniem terminu "religia". S owa tego - przypomnia  niedawno L. Ko akowski -
mimo jego chwiejno ci semantycznej nie sposób jest zast pi  przez inne, za
wprowadzanie neologizmów niczego nie rozwi zuje, poniewa  dodatkowo pot guje
chaos spowodowany pojawieniem si  nowych terminów-43. Zreszt  jednoznaczno
nie jest wcale niezb dnym warunkiem pos ugiwania si  jakim  s owem. Fromm
rozszerzaj c ogromnie zakres terminu "religia" nie tylko nie rozwi zuje problemów
starych, lecz poniek d tworzy nowe, bowiem mo na pyta  o jego relacje do s owa

wiatopogl d" czy “ideologia" itp. Pewne s abo ci frommowskiej refleksji nad religi

 wspólne ca ej psychoanalizie. Czytaj c pierwsz , obszerniejsz  z opublikowanych

prac Fromma "Die Entwicklung des Christusdogmas" (1930)-44 jak równie  jego
interpretacje mitów religijnych, które napotka  mo na w pó niejszych jego pracach
np. w "Zapomnianym j zyku" czy "O sztuce mi

ci", stwierdzi  nale y, i  podlegaj

one tym samym zarzutom niesprawdzalno ci i arbitralno ci, szczególnie w kwestii
przechodzenia od symbolu do symbolizowanego. B dzie takim, by wymieni
pierwsze z brzegu przyk ady kontrowersyjnych konstrukcji psychoanalizy z dziedziny
teorii kultury, freudowska teoria snów-45, czy jego biografia Leonarda da Vinci-46.

Szereg ró nych w tpliwo ci budzi równie  podstawowe dla Fromma rozró nienie
religii humanistycznych i autorytarnych. Nie chc  tutaj kwestionowa  wielkich zalet
heurystycznych tego podzia u, który pozwala dostrzega  podobie stwa mi dzy
zdawa oby si  zupe nie odmiennymi doktrynami i koncepcjami, a tym samym
umo liwia przeprowadzenie interesuj cych prac komparatystycznych, niemniej
jednak chcia bym zwróci  uwag  na niektóre jego konsekwencje.

Kryterium le

cym u podstaw owego podzia u - o czym pisa em wcze niej - s

konsekwencje, które powoduje dla jednostki akceptacja okre lonej filozofii, religii czy
te  innego zespo u przekona . Je li sprzyja ona rozwojowi cz owieka (czyli realizacji
natury ludzkiej), mamy do czynienia z religi  humanistyczn . I odwrotnie, je li
akceptacja pewnego  wiatopogl du t umi potencja  rozwojowy jednostki, mo emy
mówi  o religii autorytarnej.

Na pierwszy rzut wszystko zdaje si  by  w porz dku, cho  nie zawsze jest jasne czy
Frommowi chodzi o psychologiczne skutki akceptacji okre lonej religii, czy te  o
wyra

 expressis verbis przez owe religie wiar  w cz owieka i mo liwo ci jego

samorealizacji. Przy bardziej uwa nej analizie rodz  si  jednak powa niejsze

tpliwo ci. Dychotomiczny podzia  na religie humanistyczne i autorytarne

pozostawia poza polem psychologicznej analizy takie sytuacje, gdy praktykowanie
okre lonej religii przez konkretnych ludzi pod pewnymi wzgl dami daje korzystne
rozwojowo skutki, za  pod innymi wyra nie negatywne. O problemach tych pisa
sugestywnie przed laty W. James w: "The Varietas of religious experience" (1902)-
47. Podzia  Fromma - mimo logicznej klarowno ci - okazuje si  by  przy próbach
przeprowadzenia wielu konkretnych analiz zbyt generalny.

Kolejna za  obiekcja daje si  sformu owa  nast puj co: czy podzia  wszystkich religii
na autorytarne i humanistyczne daje si  stosowa  powszechnie? Odpowied , której
mo na prowizorycznie udzieli  na to pytanie, jest raczej przecz ca. Fromm,
eksponuj c etyczne tre ci okre lonych  wiatopogl dów zdaje si  napomina  i  nie
zawsze s  mo liwe i zasadne oceny z tego punktu widzenia, za  okre lone religie
pe ni  szereg innych wa nych funkcji. Z bardzo wielu przyk adów warto wspomnie  o
roli katolicyzmu w kszta towaniu si  narodów Polski, Irlandii czy Hiszpanii oraz
wspó czesnym znaczeniu islamu dla powstawania ponad etnicznych wspólnot o
rosn cym znaczeniu politycznym. Oczywi cie, mo na i tutaj stosowa  wiod cy dla
Fromma podzia . Mam jednak wra enie,  e to co najistotniejsze w podanych powy ej
przyk adach nie poddaje si  analizie w obr bie frommowskich kategorii.

Radykalna redukcja religii do etyki i psychologii, której dokonuje Fromm, rodzi tak e
negatywne skutki dla szans uchwycenia ca okszta tu fenomenu religijno ci. Autor
"Psychoanaliza a religia" akceptuje rezultaty filologiczno-historycznej analizy Biblii i
naukowej krytyki religii w ogóle. Co wi cej, Fromm pozytywnie ocenia zjawisko erozji
wierze  teistycznych daj ce si  zaobserwowa  w ci gu ostatnich dwóch stuleci,
które s  przynajmniej po cz

ci skutkiem rozpowszechniania si  odkry  naukowych.

Podobnie jak Z. Freud w “Przysz

ci pewnego z udzenia" uwa a on, i  pozytywnym

skutkiem rozwoju nauki jest upadek wiary w istnienie wszechmo nych, opieku czych
bóstw która powodowa a utrwalenie si  stanu infantylnej bezradno ci i zale no ci
cz owieka-48, cho

w przeciwie stwie do twórcy psychoanalizy (a tak e A. Adlera) w swojej koncepcji
religii humanistycznej z za

enia sk onny jest dostrzega  pozytywne,

osobowo ciowotwórcze skutki akceptacji wierze  religijnych, nie za  tylko ich
psychopatologiczne aspekty. Nazwiska Kopernika, Darwina, Marksa i Freuda
symbolizuj  etapy procesu wyzwala si  cz owieka spod wp ywu
ubezw asnowalniaj cych form wierze  religijnych. Konsekwencj  tego stanowiska
jest ca kowite ignorowanie przez Fromma warto ci poznawczej religii oraz
inspirowanej przez ni  filozofii.

Zostawiaj c na boku pytanie (raczej retoryczne) co osta o si  wspó cze nie z
dos ownej i naiwnej interpretacji Biblii w  wietle post pów geologii, astronomii,
historii i biologii, trzeba jednak zauwa

, i  ogromne sukcesy nauki w ostatnich

stuleciach nie eliminuj  bynajmniej religii (tak e jej funkcji poznawczych), lecz raczej
modyfikuj  jej formy istnienia. Nauka, kieruj c si  rygorami empiryzmu,
sprawdzalno ci formu owanych przez ni  twierdze  nie odpowiada (lub te
uniewa nia) na pewne pytania jako "metafizyczne", np. problem powstania  wiata
sensu ludzkiego istnienia, hierarchii warto ci. A s  to kwestie, na które odpowied
jest nies ychanie dla jednostki ludzkiej wa na. Dlatego te  dalszy rozwój nauki i
kolejne fazy “rewolucji naukowo-technicznej" czy “elektrycznej" nie spowoduj  z
pewno ci

mierci filozofii i religii, w tym równie  ich funkcji poznawczych, cho by

odpowiedzi przez nie udzielane by y mocno niepewne i prowizoryczne.

Z tych te  powodów filozofia religii E. Fromma jest zdecydowanie niekompletna.
Fromm traktuje jako fakt udowodniony, i  rozwój nauki obali  prawdziwo

 teistycznie

pojmowanej religii. A przynajmniej ostro no

 nakazywa aby mówi  raczej o

niesprawdzalno ci wielu wierze  religijnych i jej zintelektualizowanej formy - teologii,
nie za  po prostu o fa szywo ci religii. Oczywi cie Fromm jest jak najdalszy od
prostackiego ateizmu, traktuj cego religi  b

 to jako przes d, b

 to relikt

prymitywizmu i niedoros

ci cz owieka który zostanie wyrugowany w pochodzie

cywilizacyjnego post pu-49. Co  jednak z o wieceniowego racjonalizmu w
pogl dach Fromma pozostaje. Kolejna kwestia, któr  tytu em krytycznego
komentarza chcia em podnie

, wi

e si  z tym, te mity i symbole religijne maj  u

Fromma wy cznie antropologiczny wymiar i nie przys uguje im  adna
transcendencja realno

Dla autora "Psychoanaliza i religia" - pod tym wzgl dem przypomina on ogromnie
Ludwika Feuerbacha - problem religii nie jest problemem Boga, lecz tylko cz owieka i
jego mo liwo ci rozwojowych drastycznie ograniczanych w procesie alienacji.
Pozostawiaj c na boku kwesti  transcendentalnej realno ci mitów i symboli
religijnych w ogóle, zauwa

 nale y, i  nawet czysto etyczna i psychologiczna

interpretacja religii musi pozosta  niepe na, je li abstrahuje ona od tego czy ludzie
wierz  w istnienie Boga (bóstw). A Fromm zdaje si  abstrahowa  od tego problemu.
Ostatnia obiekcja, któr  chcia bym podnie

, dotyczy równie  podzia u religii na

humanistyczne i autorytarne. Wielokrotnie podkre la em warto

 heurystyczn  tej

propozycji, ale trzeba te  zwróci  uwag  na istniej ce niebezpiecze stwo
uto samiania koncepcji w gruncie rzeczy podobnych do siebie tylko powierzchownie.

Jaskrawym przyk adem jest tu pogl d Fromma na buddyzm Dzen, który pozna  on

biej na prze omie lat pi

dziesi tych i sze

dziesi tych, g ównie za spraw  D. T.

Suzuki (1870-1966). Fromm selektywnie przyswoi  sobie z tej religii w

ciwie tylko

to, co jest zbie ne z psychoanaliz  oraz innymi religiami humanistycznymi. I tak, np.
dostrzega on wiele podobie stw "satori" (o wiecenia) z psychoanalitycznym
"wgl dem". 0 wiele jednak wa niejsze wydaj  si  by  ró nice mi dzy tymi
koncepcjami. Religie Wschodu (tak e buddyzm Dzen) rzeczywisto

 spo eczno-

kulturowa traktuj  jako "maya" (u uda).

Jest to stanowisko zdecydowanie antyutopijne i obce próbom konstruowania
“zdrowego spo ecze stwa", a tak e zabiegom o jego realizacj , które zasadzaj  si
na uznaniu warto ci osobowego, ja" i ludzkiej samorealizacji. Fromm pomija równie
niezwykle wa ne dla buddyzmu Dzen idee reinkarnacji i transmigracji, które przecie
explicite postuluj  wyj cie poza empirycznie dan  osobowo

, a jej rozwoju nie

traktuj  jako warto ci najwy szej.

Na koniec s ów kilka o pracach Fromma, które znalaz y si  w naszym wyborze.
Kryteria selekcji by y proste. Zamieszczamy w nim niepublikowane dot d w j zyku
polskim ksi

ki (b

 ich fragmenty) z szeroko pojmowanej filozofii religii. Wybór

otwiera "Die Entwicklung des Christusdogmas. Eine psycbo analytische Studie zur
sozialpsychologischen Funktion der Religion ", która by a pierwsz , obszerniejsz
publikacj  Fromma. Z wczesnych jego prac zamieszczamy te  "Der Sabbat".
Natomiast pó niejszy okres twórczo ci Fromma reprezentuj  jego prace: "Die
prophetische Auffassung von Frieden" (1960), "Ihr werdet wie Gott. Eine radikale
Interpretation des Alten Testaments und seiner Tradition" (1966), gdzie wyk ada on
klarownie za

enia swojej hermeneutyki Starego Testamentu oraz g

nej jego

ksi

ki, opublikowanej w okresie kontestacji studenckiej.

Warszawa, maj 1992 r.

Miros aw Cha ubi ski

Przypisy:
1. E. Fromm, "Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with Marx and Freud". Abacus, London
1980, s. 3-4

2. "The Sane Society" (1955) i ,.Mie  czy by " (1976)

3. "Ucieczka od wolno ci" (I wyd.1941; wyd. pol.1970); "O sztuce mi

ci" (I wyd.1956: wyd. pol.

1981); "Zapomniany j zyk" (I wyd. 1951; wyd. pol. 1972); Mie  czy by " (I wyd. 1976; wyd. pol. 1989)
oraz "Szkice z psychologii religii (1966), które stanowi y wybór jego prac z dziedziny szeroko
pojmowanego religioznawstwa (wesz y tam m.in. "Psychoanaliza a religia" (1955) i "Psychoanaliza i
buddyzm Dzen (1960).

4. Publikowano je g ównie w "Wi zi", "Znaku", "Zdaniu" oraz "Colloquia Communia". Sporo
nieznanych dot d tekstów Fromma udost pni  polskiemu czytelnikowi wybór pt. "Szko a frankfurcka",
Warszawa, Kolegium Otryckie, tom I (1985) i tom II (1987), oraz numer specjalny "Colloquia
Communia" 1990, 1-6.

5. O koncepcji religii E. Fromma pisali m.in. R. Funk "Mut zum Menschen und Erich Fromms Denken
und Werk, seine humanistische Religion und Ethik", Stuttgart 1978; W. Stró ewski, "Erich Fromm:
perspektywy i redukcje", Znak 1967/5; J. Prokopiuk w "Psychologia g bi a religia, cz

 II: Pogl dy

E. Fromma na religi ", Warszawa 1965; J. Strzelecki, "Afirmacje Ericha Fromma" w: E. Fromm
"Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966; P. Karpowicz "Erich Fromm i religie Wschodu",

"Colloquia Communia” 1990/1-6. Ogólne omówienie frommowskiej koncepcji religii znale

 te

mo na w pracy zbiorowej: "Psychologia religii", Kraków 1985.

6. E. Fromm, "Ihr werdet wie Gott. Eine radikale Interpretation des Alten Testaments und seiner
Tradition", s. 87 oraz "Mie  czy by ", rozdz. I.

7. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", w: "Szkice z psychologii religii", Warszawa 1966, s.125.

8. E. Fromm, "Ucieczka ...", wyd. cyt. r. III

9. Trzeba zauwa

, i  Fromm nawi zywa  tutaj - czasem niestety ma o krytycznie - do koncepcji

klasycznego ewolucjonizmu, a zw aszcza J. J. Bochofena ("O sztuce mi

ci"). Wspó czesna

etnologia zarzuci a - i jak si  zdaje definitywnie - pogl d, i  matriarchat stanowi  wyodr bnion  faz
rozwoju spo ecze stw ludzkich (zob. T. Szczurkiewicz "Rocznica w  wietle etnosocjologii" w: T.
Szczurkiewicz "Studia Socjologiczne", Warszawa 1969).

10. Mówi c o pó niejszym okresie twórczo ci mam na my li prace powsta e po II wojnie  wiatowej, w
których Fromm rozwija powy sz  koncepcj  religii (np. "Mam for himself” r. III, "The Sane Society" r.
3; "Psychoanaliza a religia" (1955) itp. Natomiast we wcze niejszych pracach Fromma np. "Der
Sabat" (1927) i "Die Entwicklung der Christus-dogmas" (1930), zamieszczonych w niniejszym
wyborze, pojmuje on religi  bezdefinicyjnie, w sposób zbli ony do potocznego.

11. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia" (1955) w: E. Fromm, "Szkice z psychologii religii". Warszawa
1966.

12. E. Fromm, "Psychoanaliza i buddyzm Dzen” j.w.. s. 229.

13. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", w: E. Fromm. "Szkice ...”, cyt. wyd., s.134 i 138)

14. Pisa  on o tym w "The Revolution of Hope", wyd. cyt. rozdz. V, 5.

15. A. Comte, “Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej. Rozprawa o ca okszta cie pozytywizmu",
Warszawa 1973, s. 497-589. pisze o tym B. Skarga w: "Comte", Warszawa 1977.

16. A. de Tocqueville, "Dawny ustrój i rewolucja", Warszawa 1970.

17. M. Bierdiajew, "Problemy komunizmu", Warszawa 1981.

18. S. Ossowski “Dzie a" tom VI “Publicystyka -recenzje Warszawa 1970. - pos owie - wspomnienia"

19. R. Aron, "Koniec wieku ideologii", Pary  1956.

20. J. M. Boche ski, "Marksizm -leninizm: nauka czy wiara?", Warszawa 1988.

21. E. Durkheim, "Elementarne formy  ycia religijnego", Warszawa 1990.

22. E. Durkheim, "Próba okre lenia zjawisk religijnych", Warszawa 1903.

23. E. Durkheim, "Zasady metody socjologicznej", Warszawa 1968 r. I

24. E. Fromm, "The Revolution of Hope", wyd. cyt., r. II

25. E. Bloch, "Das Prinzip Hoffnung", Berlin 1955, t. I rozdz.1 i 2.

26. Okre lenie L. Ko akowskiego z "G ówne nurty marksizmu".

27. Stanowisko takie w ród wspó czesnych filozofów zajmuje m.in. R. Otto, M. Eliade, M. Scheler, G.
Van der Leeuw, L. Ko akowski. Zwi

 charakterystyk  takiej filozofii religii zawiera L. Ko akowski

"Religia jako parali  czasu" w: M. Eliade, "Traktat o historii religii", Warszawa 1966. Zobacz ponadto

r. I tej ksi

ki, a tak e Z. Chlewi ski, "Wprowadzenie do historii religii" w: "Psychologia religii", Lublin

1982.

28. Znakomite okre lenie D. Bella z "Powrót sacrum?", Znak 1983/9 (orygina : D. Bell "Sociological
Journays: Essays 1960-1980", Heinemann London 1980.

29. Tak wi c Fromm w Starym Testamencie wyró nia w tki "autorytarne" i "humanistyczne". Surowy,
wymagaj cy Bóg Starego Testamentu reprezentuje zgo a inn  religi  ni  prorocy Amos czy Izajasz.
Interpretacje Fromma i w tym miejscu odbiegaj  od stereotypowych przeciwstawie  Starego
Testamentu wyra aj cemu rzekomo w ca

ci etyk  talionu ("oko za oko, z b za z b") Nowemu

Testamentowi ("mi uj nieprzyjacio y swoje"). Vide E.  Fromm, "Halacha", Wi

 1984/4 i "Mie  czy

by ", cyt. wyd. rozdz. 7.

30. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", cyt. wyd., s. 179-180, oraz "Mie  czy by ", cyt. wyd., rozdz.
9.

31. E. Fromm, "The Revolution of Hope", cyt. wyd., rozdz. V 5.

32. To w

sze rozumienie religii, które stanowi synonim religii humanistycznej, pozwala Frommowi

mówi  o religijnym etosie wspó czesnej cywilizacji.

33. Pod tym wzgl dem religia humanistyczna przypomina etyk  czci dla  ycia w uj ciu A.
Schweitzera. Pisze o tym I. Lazari-Paw owska w "Schweitzer", Warszawa 1976.

34. O poj ciu teorii krytycznej pisali m.in. L. Ko akowski, "G ówne nurty marksizmu", t. III, rozdz. 6 i 7.
Z. Krasnod bski, "Pos owie" i S. Rainko. we wst pie do J. Habermas "Teoria i praktyka. Wybór pism".
Warszawa 1983.

35. M. Horkheimer, “Teoria tradycyjna a teoria krytyczna" i "Uzupe nienie". "Colloquia Communia"
1983, 2 7. (Pierwodruk: "Zeitschrif fur Sozialforschung",1937/2 i 3.)

36. J. Habermas, "Mi dzy filozofi  a nauk : marksizm jako krytyka". w: “Teoria i praktyka". Warszawa
1983; J. Habermas. “Idea teorii poznania jako teorii spo ecze stwa" w: "Drogi wspó czesnej filozofii",
Warszawa 1978.

37. Pomijam korekty, które dokona  J. Habermas w swym systemie w pocz tkach lat
osiemdziesi tych, pocz wszy od opublikowania "Teorii dzia ania komunikacyjnego" (1981).

38. J. Habermas, “Niektóre trudno ci próby zwi zania teorii z praktyk ” 1971, w: "Teoria i praktyka",
Warszawa 1983.

39. E. Fromm “Buddyzm Zen i psychoanaliza" w: "Szkice ... “, wyd. cyt.
40. Zob. np. "Einige post-marxische und post-freudische Gedanken uber Religion und Religiositat", w:
E. Fromm "Religion", Stuttgart 1980.

41. E. Fromm, "Die Aktualitat der prophetischen Schriften, w: E. Fromm, "Religion, Stuttgart 1980.

42. E. Fromm, "Mie  czy by ", wyd. cyt.; E. Fromm, "The Revolution ...", rozdz. , 5.

43. L. Ko akowski, “Je li Boga nie ma", Kraków 1988, s. 5-14

44. E. Fromm, “Religion” wyd. cyt., s.ll-68

45. Z. Freud, “Marzenia senne" w: "Psychopatologia  ycia codziennego”  Warszawa 1987

46. Z. Freud, "Leonardo da Vinci wspomnienia z dzieci stwa" w: Z. Freud "Poza zasad
przyjemno ci". Warszawa 1976

47. W. James, "Do wiadczenia religijne", Warszawa 1958. Niezmiernie interesuj ce pod tym
wzgl dem równie  A. Mas owa "Religiosus, Values and peak - expeciences", New York 1964 i G. W.
Allporta "The Individuals and his Religion", New York 1950.

48 E. Fromm, “Psychoanaliza a buddyzm Dzen”, w: E. Fromm "Szkice ...”, cyt. wyd., s.216-217.

49. Podkre lali to W. Stró ewski, "Erich Fromm: perspektywy i redukcje" Znak 1967/5; J. Tischner,
Prowokacje E. Fromma, “Tygodnik Powszechny",1967l2

50. L. Feuerbach, "O istocie chrze cija stwa" (1841), Warszawa 1959, m.in. rozdz. I i cz

 II

51. P. Karpowicz, "Erich Fromm i religie Wschodu", Colloquia Communia 1990/1-6

DOGMAT CHRYSTUSA

Metodologia i nauka problemu

Jednym z najistotniejszych osi gni

 psychoanalizy jest zniesienie fa szywej

dystynkcji pomi dzy psychologi  spo eczn  i psychologi  indywidualn . Freud
podkre la ,  e nie ma  adnej indywidualnej psychologii cz owieka izolowanego,
poniewa  cz owiek izolowany nie istnieje. Tak samo nie wyró ni  Freud  adnego
homo psychologicznego,  adnego psychologicznego Robinsona Crusoe,
analogicznego homo oeconomicus klasycznej teorii ekonomicznej. Przeciwnie,
jednym z najwa niejszych jego odkry  by o wyt umaczenie psychologicznego rozwoju
najwcze niejszych spo ecznych relacji jednostki - tych z jej rodzicami, bra mi i
siostrami.

"Wprawdzie - pisa  Freud - przedmiotem zainteresowa  psychologii jednostki s
poszczególni ludzie oraz badanie, w jaki sposób staraj  si  oni osi gn
zaspokojenie swoich pop dów, jednak e rzadko i tylko w okre lonych wyj tkowych
warunkach jest si  w stanie pomin

 stosunki  cz ce ich z innymi jednostkami. W

psychicznym  yciu jednostki inni ludzie wchodz  z regu y w rachub  jako wzory,
obiekty, pomocnicy i wrogowie, tote  psychologia jednostki od samego pocz tku jest
równie  psychologi  spo eczn  w tym rozszerzonym, ale ca kowicie
usprawiedliwionym znaczeniu".-1 Z drugiej strony Freud radykalnie zerwa  ze

udzeniem psychologii spo ecznej, której przedmiotem jest grupa. "Instynkt

spo eczny" tak jak izolowany cz owiek, nie mo e by  przedmiotem psychologii,
poniewa  nie jest instynktem "pierwotnym ani podstawowym"; "pocz tek formacji
psyche (widzia  raczej) w kr gu w

szym, takim jak rodzina". Wykaza ,  e zjawiska

psychologiczne zachodz ce w grupie, nale y rozumie  w oparciu o psychiczne
mechanizmy operuj ce w jednostce, a nie w oparciu o "ducha grupy".-2

Ró nica pomi dzy psychologi  indywidualn  i psychologi  spo eczn  okazuje si
by  ilo ciowa, a nie jako ciowa. Psychologia indywidualna uwzgl dnia wszelkie
determinanty, które oddzia ywa y na los jednostki - i w ten sposób dochodzi do
maksymalnie pe nego obrazu jej struktury psychicznej. O ile rozszerzamy sfer

psychologicznej obserwacji, tj. o ile ro nie liczba ludzi ujawniaj cych cechy wspólne,
umo liwiaj ce im udzia  w grupie, o tyle musimy redukowa  zakres naszej pe nej
struktury psychicznej indywidualnych cz onków grupy.

Przeto, im wi ksza liczba przedmiotów bada  w psychologii spo ecznej, tym
mniejsza mo liwo

 wgl du w ca

 struktury psychicznej którejkolwiek jednostki

spo ród grupy. Je li si  tego nie pojmie,  atwo o pomy ki w ocenie rezultatów takich
bada . Oczekuje si  informacji o psychicznej strukturze indywidualnego cz onka
grupy, podczas gdy badanie socjopsychiczne mo e okre li  tylko wspóln  wszystkim
cz onkom matryc  charakteru, bo z natury rzeczy nie uwzgl dnia ca

ciowej

struktury charakteru poszczególnej jednostki. To ostatnie w ogóle nie mo e by
zadaniem psychologii spo ecznej i jest mo liwe dopiero wówczas, gdy dost pna jest
rozleg a wiedza o jednostkowym rozwoju. Je li np. w badaniu socjopsychologicznym
twierdzi si ,  e grupa zmienia postaw  wobec postaci ojca z agresywno-wrogiej na
pozytywno-uleg , to twierdzenie takie oznacza co  innego, ni  takie samo

wiadczenie dotycz ce jednostki w badaniu indywidualno-psychologicznym. W tym

ostatnim przypadku oznacza ono rzeczywist  zmian  w postawie jednostki; w
przypadku poprzednim oznacza,  e reprezentuje ona charakterystyk  przeci tn ,
wspóln  wszystkim cz onkom grupy, która niekoniecznie odgrywa wiod

 rol  w

strukturze charakteru ka dej z jednostek. Dlatego warto

 badania socjo-

psychologicznego nie polega na tym,  e zyskujemy ze  pe ny wgl d w psychiczne
osobliwo ci jednostkowych cz onków, ale jedynie na tym,  e mo emy ustali  wspólne
tendencje psychiczne, które odgrywaj  decyduj

 rol  w ich rozwoju spo ecznym.

Osi gni cie przez psychoanaliz  przekroczenia teoretycznej opozycji mi dzy
psychologi  indywidualn  i spo eczn  prowadzi do orzeczenia,  e metoda
obserwacji socjo-psychologicznej mo e by  w istocie t  sam  co metoda, któr
psychoanaliza stosuje przy badaniu jednostkowej psyche. Ze wzgl du na znaczenie
tej metody dla obecnego studium, rzecz  na miejscu b dzie krótki namys  nad jej
istotnymi cechami. Freud, z pogl du,  e mi dzy przyczynami wywo uj cymi nerwice,
odziedziczona konstytucja seksualna i do wiadczane zdarzenia formu uj
komplementarne ogniwa (to samo utrzymuje odno nie instynktownej struktury
zdrowia) wywodzi wniosek,  e “Na jednym ko cu tego 

cucha stoj  wypadki

skrajne, o których mo ecie z ca ym przekonaniem powiedzie : ci ludzie
zachorowaliby w ka dym razie bez wzgl du na to, co by prze yli i tak dalece
oszcz dza oby ich  ycie, a to ze wzgl du na ich osobliwy rozwój libido. Na drugim
ko cu stoj  te przypadki, które musicie oceni  wr cz odwrotnie: chorzy ci unikn liby
na pewno choroby, gdyby  ycie nie postawi o ich w takie lub inne po

enie. W

wypadkach po rednich spotyka si  wi kszy lub mniejszy udzia  uosabiaj cej
konstytucji seksualnej przy mniejszym lub wi kszym udziale szkodliwych wymogów

yciowych. Konstytucja seksualna nie wywo

aby u takich osobników nerwicy, gdyby

nie mieli oni w

nie takich prze

, te za  prze ycia nie dzia

yby na nich urazowo,

gdyby uk ad libido by  inny.”-3

Elementem konstruktywnym psychicznej struktury osoby zdrowej lub chorej, jest dla
psychoanalizy czynnik, który chocia  nieuchwytny, winien by  w obserwacji
psychologicznej dostrze ony. Tym o co chodzi w psychoanalizie, jest
do wiadczenie; badanie jego wp ywu na rozwój emocjonalny jest jej podstawowym
celem. Psychoanaliza jest oczywi cie  wiadoma,  e emocjonalny rozwój jednostki

jest w wi kszym lub mniejszym stopniu zdeterminowany przez jej konstytucj ; ta
intuicja le y u podstaw psychoanalizy, ale ona sama dotyczy wy cznie badania
wp ywu  yciowej sytuacji jednostki na jej rozwój emocjonalny. W praktyce oznacza
to,  e maksimum wiedzy o jednostkowej historii - g ównie do wiadczenia wczesnego
dzieci stwa, ale nie tylko - jest dla stosowania metody psychoanalitycznej istotnym
warunkiem wst pnym. Psychoanaliza bada relacje pomi dzy wzorem  ycia osoby i
specyficznymi aspektami jej rozwoju emocjonalnego. Bez rozleg ej informacji
dotycz cej wzoru  ycia jednostki analiza jest niemo liwa. Oczywi cie, ogólna
obserwacja odkrywa,  e pewne typowe ekspresje zachowania wskazuj  na typowe
wzory  ycia. Mo na by oby domy la  si  odpowiednich wzorów przez analogi , ale
wszystkie tego rodzaju wnioski zawiera yby element niepewno ci i ogranicza yby
naukow  wa no

 analizy.

Metoda psychoanalizy stosowanej w odniesieniu do grup nie mo e by  ró na.
Wspólne postawy psychiczne cz onków grupy nale y rozumie  jedynie w oparciu o
ich wspólne wzory. Tak jak indywidualna psychologia psychoanalityczna d

y do

zrozumienia jednostkowej konstelacji emocjonalnej, tak psychologia spo eczna mo e
uzyska  wgl d w emocjonaln  struktur  grupy tylko poprzez dok adn  znajomo

 jej

wzorów  ycia. Psychologia spo eczna mo e orzeka  tylko o podstawach
psychicznych wszystkim wspólnych; dlatego wymaga znajomo ci wspólnych
wszystkim i dla wszystkich charakterystycznych sytuacji  yciowych.

Je li nawet metoda psychologii spo ecznej nie ró ni si  istotnie od metody
psychologii indywidualnej, to wszak e istnieje pewna ró nica, której nie mo na
pomin

. Podczas gdy badanie psychoanalityczne dotyczy przede wszystkim

jednostek neurotycznych, obserwacja socjo-psychologiczna dotyczy grup ludzi
normalnych.

Osob  neurotyczn  charakteryzuje si  poprzez fakt nieumiej tno ci przystosowania
si  do otoczenia. Poprzez fiksacj  pewnych impulsów emocjonalnych - pewnych
mechanizmów psychicznych, które swego czasu by y stosowne i odpowiednie -
wchodzi on w konflikt z rzeczywisto ci . Psychiczna struktura neurotyka jest niemal
zupe nie niezrozumia a bez znajomo ci jego dzieci cych do wiadcze , dlatego,  e
wskutek nerwicy ekspresja braku przystosowania albo szczególna ranga
infantylnych fiksacji - nawet jego po

enie jako doros ego jest  ci le determinowane

przez sytuacj  dzieci stwa. Do wiadczenia wczesnego dzieci stwa maj  decyduj ce
znaczenie tak e dla osoby normalnej. Jej charakter jest przez w szerokim sensie
zdeterminowany, a bez ich znajomo ci w ca

ci niezrozumia y. Poniewa  jednak

jest przystosowana w stopniu wi kszym ni  neurotyk, dlatego i jej struktura
psychiczna jest w o wiele wi kszym zakresie zrozumia a. Psychologia spo eczna
zajmuje si  lud mi normalnymi, na których sytuacj  psychiczn  rzeczywisto

 ma

wp yw nieporównanie wi kszy, ni  na neurotyka. Dlatego mo e oby  si  nawet bez
znajomo ci jednostkowych do wiadcze  dzieci stwa u ró nych cz onków badanej
grupy; zrozumienie wspólnych im postaw psychicznych mo e sobie przyswoi  z
wiadomo ci o spo ecznie uwarunkowanych wzorach  ycia, które ludzie podzielali po
uko czeniu lat dzieci cych.

Przedstawienie problemu badania socjo-psychologicznego zgadza si  z jego
metodologi . Pragnie ona dociec, jak pewne, wspólne cz onkom grupy postawy

psychiczne wi

 si  z ich wspólnymi do wiadczeniami  yciowymi. Tak, jak w

przypadku jednostki nie jest rzecz  bez znaczenia, czy dominuje ten lub inny
kierunek libido, czy kompleks Edypa znajduje to lub tamto uj cie, tak nie jest rzecz
bez znaczenia, je li w psychicznej sytuacji grupy maj  miejsce zmiany w psychicznej
charakterystyce, czy to w jednej klasie spo ecznej po pewnym okresie czasu, czy te
w ró nych klasach jednocze nie. Zadaniem psychologii spo ecznej jest wskazanie,
dlaczego takie zmiany zachodz  i jak .nale y je rozumie  w oparciu o do wiadczenie
wspólne cz onkom grupy. Bie

ce dociekanie odnosi si  do w skiego problemu z

psychologii spo ecznej, konkretnie kwestii dotycz cej warunkuj cych ewolucj
koncepcji relacji Boga Ojca do Jezusa od pocz tku chrze cija stwa do
sformu owania Nicejskiego Wyznania Wiary w wieku czwartym. Zgodnie z
teoretycznymi zasadami wy

onymi wcze niej, zamiarem tego dociekania jest

okre lenie zakresu, w jakim zmiana pewnych idei religijnych jest wyrazem
psychicznej przemiany wyznaj cych je ludzi i na ile owe zmiany s  okre lone przez
warunki ich  ycia. Próbuje ono zrozumie  te idee w kategoriach ludzi i ich wzorów

ycia i wykaza ,  e ewolucja dogmatu mo e sta  si  zrozumia a tylko poprzez

wiedz  o pod wiadomym, które powoduje rzeczywisto ci  zewn trzn  i determinuje
tre

wiadomo ci.

Metoda tej pracy sprawia,  e niezb dnym staje si  po wi cenie stosunkowo
rozleg ego miejsca sytuacji  yciowej badanych ludzi, ich sytuacji duchowej,
ekonomicznej, spo ecznej i politycznej - krótko, ich "psychicznej powierzchni". Je li
wydaje si  to przesadne, czytelnik winien u wiadomi  sobie,  e nawet w
psychoanalitycznym studium przypadku osoby chorej wiele miejsca po wi ca si
prezentacji zewn trznych warunków t  osob  otaczaj cych. W tej pracy opis pe nej
sytuacji kulturalnej badanych mas ludzkich i prezentacja ich zewn trznego otoczenia

 znacznie bardziej istotne, ni  opis aktualnej sytuacji w studium przypadku.

Powodem tego jest,  e z istoty rzeczy rekonstrukcja historyczna, nawet gdy
przypuszczalnie jest przedstawiona plastycznie i dotyczy tylko pewnego aspektu
sprawy, jest nieporównywalnie bardziej skomplikowana i bardziej rozleg a ni
sprawozdanie pojedynczych faktów zachodz cych w  yciu jednostki. S dzimy
jednak,  e ta niedogodno

 musi by  tolerowana, poniewa  tylko w ten sposób

mo na osi gn

 analityczne rozumienie zjawiska historycznego.

Obecna monografia dotyczy przedmiotu, który zosta  opracowany przez jednego z
najznamienitszych reprezentantów analitycznych studiów nad religi , Theodora
Reika. Ró nica w tre ci, która w sposób konieczny wyp ywa z przyj cia ró nej
metodologii, jak te  same ró nice metodologiczne, b

 krótko omawiane przy

ko cu eseju. Naszym celem jest zrozumienie zmiany pewnych tre ci  wiadomo ci
wyra aj cych si  w ideach teologicznych, jako rezultatu zmiany w procesach
pod wiadomych. Stosownie do tego, tak samo, jak to uczynili my odno nie problemu
metodologicznego, proponujemy na krótko zatrzyma  si  nad najwa niejszymi
odkryciami psychoanalizy odnosz cymi si  do naszej kwestii.

Przypisy:
1. Zygmunt Freud “Psychologia zbiorowo ci i analiza ego" w tego : “Poza zasad
przyjemno ci", Warszawa 1975, s. 269.

2.  Georg Simmel w sposób nie budz cy w tpliwo ci wykaza  b d traktowania grupy,
jako "przedmiotu", jako zjawiska psychologicznego. Mówi  on: "Jednolity wewn trzny
rezultat wielu subiektywnych procesów psychologicznych interpretuje si  jako wynik
jednolitego procesu psychologicznego - tzn. procesu w kolektywnej duszy. Jedno
ko cowego zjawiska jest ujmowana w zak adanej jedno ci jego psychologicznej
przyczyny. Jednak b d takiej konkluzji, na której ca

 psychologii kolektywnej

opiera swe ogólne odró nienie od psychologii indywidualnej, jest oczywisty; jedno
dzia

 kolektywnych, która pojawia si  wy cznie po stronie widzialnego rezultatu,

jest ukradkiem przenoszona na stron  przyczyny wewn trznej, subiektywnego
sprawcy". w:, Uber das hesen das Sozialpsychologie fur Sozialwissenschaft und
Sozialpolitik"; XXVI,1908.

3. Z. Freud “Wprowadzenie do psychoanalizy”; wyd. 3, Warszawa 1983, s. 343.
Freud mówi,  e: “Tymi dwoma czynnikami” s  “seksualna konstytucja i
do wiadczone zdarzenia, albo je li wolicie, fiksacja libido i frustracja”; “wyst puj  w
ten sposób,  e gdy jeden z nich dominuje, drugi jest proporcjonalnie mniej wyra ny”.

4. "Dogma und Zwangsidee", Imago XII,1927 i inne prace Reika z psychologii religii.

Socjo-psychologiczna funkcja religii

Psychoanaliza jest psychologi  pop dów lub impulsów. Postrzega ona ludzkie
zachowanie jako uwarunkowane i okre lone przez pop dy emocjonalne,
interpretuj c je jako oddzia ywanie pewnych fizjologicznie zakorzenionych impulsów,
które same nie s  przedmiotem bezpo redniej obserwacji. Zgodnie z popularnym
podzia em na pop dy  aknienia i mi

ci, na pocz tku Freud wyró ni  pop dy ego

(lub samozachowawcze) i pop dy seksualne. Z powodu libidalnego charakteru
pop dów samozachowania oraz szczególnego znaczenia tendencji destrukcyjnych w
psychicznym aparacie cz owieka, Freud zaproponowa  pó niej inny podzia
uwzgl dniaj cy kontrast pomi dzy pop dem  ycia i pop dem destrukcji. Ta
klasyfikacja nie wymaga tu dalszego omówienia. Istotne jest natomiast rozpoznanie
pewnych cech pop dów seksualnych, które odró niaj  je od pop dów ego.
Zaspokojenie pop du seksualnego nie jest niezb dne dla zachowania samego

ycia, które usta oby wobec przeci gaj cego si  zaniechania zaspokojenia g odu,

pragnienia i potrzeby snu. Co wi cej, pop dy seksualne, do pewnego i nie
pozbawionego znaczenia pu apu, dopuszczaj  gratyfikacj  w fantazjach i w
manipulacji w asnym cia em; dlatego te  s  o wiele bardziej niezale ne od
rzeczywisto ci zewn trznej ni  pop dy ego.  ci le wi

e si  z tym  atwo

przemieszczania i mo no

 wymiany pomi dzy komponentnymi impulsami

seksualno ci. Frustracja impulsu libidalnego mo e by  stosunkowo  atwo
kompensowana poprzez substytucj  innego impulsu, który mo e by  zaspokojony.
Ta gi tko

 i niesta

 pop dów seksualnych jest podstaw  nadzwyczajnej

wariabilno ci struktury psychicznej i tak e na nich opiera si  mo liwo

 tak

jednoznacznego i wyra nego wp ywu do wiadcze  indywidualnych na struktur
libido. Zasad  przyjemno ci modyfikowan  przez zasad  realizmu, uwa a Freud za
regulator aparatu psychicznego. Mówi on:

"Dlatego te  zajmiemy si  teraz skromniejszym pytaniem, a mianowicie, co sami
ludzie przez swe zachowanie uwa aj  za cel swego  ycia, czego wymagaj  od  ycia

i co chc  w nim osi gn

. Nie pomylimy si  chyba je li odpowiemy,  e d

 oni do

szcz

cia: chc  by  i pozosta  szcz

liwi. D

enie to ma dwa cele - pozytywny i

negatywny; z jednej strony ludzie d

 do braku cierpienia i przykro ci, z drugiej za

pragn  prze ycia silnych uczu  przyjemnych. "Szcz

cie" w w

szym znaczeniu

tego s owa dotyczy tylko tego pozytywnego celu. Odpowiednio do tego podzia u
celów dzia alno

 ludzi rozwija si  w dwóch kierunkach, zale nych od tego, czy

staraj  si  oni - przede wszystkim lub wy cznie - osi gn

 cel pozytywny czy

negatywny."-5

Jednostka d

y do prze ycia - w danych warunkach - maksimum gratyfikacji libido i

minimum bólu; w celu unikni cia bólu mog  by  akceptowane zmiany, a nawet
frustracje ró nych komponentnych impulsów seksualnych. Odpowiednie wsparcie
impulsów ego jest jednak niemo liwe. Osobliwo ci emocjonalnej struktury jednostki
zale

 od jej konstytucji psychicznej, a przede wszystkim od jej do wiadcze  z

dzieci stwa. Rzeczywisto

 zewn trzna, która gwarantuje jednostce zaspokojenie

pewnych impulsów, ale zarazem zmusza j  do wyparcia innych, jest okre lona przez
sytuacj  spo eczn , w której  yje. Rzeczywisto

 spo eczna zawiera rzeczywisto

szersz , która obejmuje wszystkich cz onków spo ecze stwa i w sk  rzeczywisto
wyró nianych klas spo ecznych.

Spo ecze stwo spe nia wobec psychicznej sytuacji jednostki podwójn  funkcj :
frustruj

 i satysfakcjonuj

 Cz owiek rzadko wypiera impulsy z tego powodu,  e

dostrzega niebezpiecze stwo wyp ywaj ce z ich zaspokojenia. Ogólnie,
spo ecze stwo dyktuje takie wyparcia: pierwsze to zakazy ustanowione w oparciu o
spo eczne rozpoznanie niebezpiecze stwa dla samej jednostki, niebezpiecze stwa
wyczuwanego przez ni  niech tnie i zwi zanego z gratyfikacj  impulsu; drugie
represja i frustracja impulsów, których zaspokojenie mog oby wywo

 szkod  nie dla

jednostki, ale dla grupy. I, w ko cu, wyparcia dokonywane nie w interesie grupy, a
tylko w interesie klasy panuj cej.

“Gratyfikuj ca" funkcja spo ecze stwa jest nie mniej jasna, ni  jego rola frustruj ca.
Jednostka akceptuje je tylko dlatego,  e z jego pomoc  mo e do pewnego stopnia
liczy  na osi gni cie przyjemno ci i unikni cie bólu, po pierwsze, ze wzgl du na
satysfakcj  elementarnych potrzeb samozachowania, a po wtóre, w zwi zku z
zaspokajaniem potrzeb libidalnych. Dotychczasowy wywód nie uwzgl dnia pewnej
specyficznej cechy wszystkich historycznie znanych spo ecze stw. Cz onkowie
spo ecze stwa nie musz  ze sob  konsultowa  tego, na co spo ecze stwo mo e
pozwala , a czego musi zakazywa . Jest raczej tak,  e dopóki si y produkcji nic s  w
stanie dostarczy  wszystkim odpowiedniej satysfakcji ich potrzeb materialnych i
kulturalnych (tych wykraczaj cych poza ochron  przed niebezpiecze stwem
zewn trznym i zaspokojenie elementarnych potrzeb ego), najsilniejsza klasa
spo eczna b dzie d

 do maksymalnego zaspokojenia potrzeb w asnych. Poziom

zaspokajania potrzeb ustalony przez ni  dla rz dzonych zale y od stopnia
osi galnych mo liwo ci ekonomicznych, a tak e od konieczno ci zagwarantowania
rz dzonym minimum satysfakcji po to, by byli zdolni do kontynuowania funkcji
kooperantów spo ecze stwa. Spo eczna stabilno

 w stosunkowo niewielkim

zakresie zale y od u ycia si y zewn trznej. W przewa aj cej mierze zale y ona od
faktu,  e ludzie znajduj  si  w kondycji psychicznej osadzaj cej ich wewn trz
istniej cej sytuacji spo ecznej. Dla osi gni cia tego co odnotowali my, niezb dnym

jest minimalne zaspokojenie naturalnych i kulturalnych potrzeb instynktowych. W tym
miejscu musimy jednak zauwa

,  e dla psychicznej uleg

ci mas wa nym jest

jeszcze co  innego, co , co wi

e si  ze specyficzn  strukturaln  stratyfikacj

spo ecze stwa na klasy.

W zwi zku z tym Freud wskazuje,  e ludzka bezradno

 w obliczu natury jest

powtórzeniem sytuacji, w której doros y znajdowa  si  jako dziecko, gdy w
przeciwdzia aniu nieznanym przewa aj cym si om, nie móg  obej

 si  bez pomocy i

gdy jego  yciowe impulsy, pos uszne swym narcystycznym inklinacjom, zwraca y si
ku przedmiotom zapewniaj cym mu ochron  i satysfakcj , konkretnie ku jego matce i
ojcu. Do stopnia, w którym spo ecze stwo jest bezradne wobec natury, psychiczna
sytuacja dzieci stwa musi by  powtórzona dla jednostkowego cz onka
spo ecze stwa jako doros ego. Nieco dzieci cych mi

ci i l ku, a tak e troch

wrogo ci przenosi on ze swych rodziców na posta  fantastyczn , na Boga.

Ponadto pozostaje wrogo

 wobec pewnych postaci rzeczywistych, w szczególno ci

przedstawicieli klas panuj cych. W stratyfikacji spo ecznej powtarza si  dla jednostki
sytuacja z dzieci stwa. Dostrzega ona w rz dz cych w adczych, silnych i m drych -
osoby godne szacunku. Wierzy,  e dobrze jej  ycz ; wie tak e,  e opór wobec nich
jest zawsze karany; jest zadowolona, gdy poprzez uleg

 zdob dzie ich pochwa .

 to uczucia identyczne z tymi, które dziecko  ywi wobec ojca, i staje si

zrozumia ym,  e jest ona w adna bezkrytycznie wierzy  w to, co rz dz cy
przedstawiaj  jej jako s uszne i prawdziwe, tak jak w dzieci stwie bezgranicznie
wierzy a ka demu zdaniu wypowiedzianemu przez jej ojca. Posta  Boga stanowi
dodatek do tej sytuacji; Bóg jest zawsze sprzymierze cem rz dz cych. Gdy ci
ostatni, którzy zawsze s  osobisto ciami realnymi, s  krytykowani, mog  odwo
si  do Boga, który na mocy swej nierealno ci tylko gardzi krytyk  i poprzez swój
autorytet umacnia autorytet klasy rz dz cej.

Na tej psychologicznej sytuacji infantylnego zniewolenia rz dzonych przez
rz dz cych opiera si  jedna z podstawowych gwarancji spo ecznej stabilno ci.
Rz dzeni s  sk onni do zaniechania zaspokojenia pewnych instynktownych
impulsów na rzecz rz dz cych; s  sk onni do poszanowania ich gró b kary i wierz
w m dro

 ich nakazów. Znajduj  si  w takiej samej sytuacji, jak ta, w której

pozostawali we w adzy ojca, bowiem teraz jak i wówczas dzia aj  te same
mechanizmy. Ta sytuacja psychiczna zostaje ustanowiona poprzez bardzo wiele
znacz cych i skomplikowanych ogranicze  ustanawianych przez klas  panuj

,

której funkcj  jest utrzymanie i umocnienie w masach ich infantylnej zale no ci
psychicznej i narzucenie si  ich pod wiadomo ci w postaci ojca.

Jednym z podstawowych  rodków do osi gni cia tego celu jest religia. Jej zadaniem
jest zapewnienie psychicznej zale no ci po stronie mas, onie mielenie ich i
nak onienie do spo ecznie niezb dnego infantylnego pos usze stwa wobec
rz dz cych. Jednocze nie ma ona inn  istotn  funkcj : oferuje masom pewn  doz
satysfakcji, która czyni ich  ycie na tyle zno nym,  e powstrzymuje je od prób
zmiany swego po

enia, z tego uosabianej przez syna pos usznego na uosabian

przez syna zbuntowanego.

Jaki jest charakter tej satysfakcji? Z pewno ci  nie jest zaspokojeniem
samozachowawczych pogl dów ego, ani lepszym jedzeniem, ani inn  przyjemno ci
natury materialnej. Takich przyjemno ci mo na dost pi  tylko w rzeczywisto ci, a do
tego nie potrzeba  adnej religii; religia jedynie czyni  atwiejszym dla mas poddanie
si  frustracjom, które niesie rzeczywisto

. Mo liwo ci satysfakcji oferowane przez

religi  s  natury libidalnej; to satysfakcja, która w istocie ma miejsce w wyobra ni,
poniewa , jak wykazali my wcze niej, impulsy libido, w przeciwie stwie do impulsów
ego, dopuszczaj  tak  form  zaspokojenia.

Unaocznimy sobie tutaj kwesti  dotycz

 jednej z psychicznych frustracji religii i

krótko wska emy najistotniejsze wyniki bada  Freuda w tej dziedzinie. W “Totemie i
tabu" Freud pokaza ,  e zwierz cy bóg toteizmu jest wywy szonym ojcem; w zakazie
zabijania i zjadania zwierz cia totemicznego, a z drugiej strony, w  wi tecznym
zwyczaju  amania tego zakazu raz do roku, cz owiek powtarza ambiwalentn
postaw , któr  przyswoi  sobie jako dziecko w stosunku do ojca, który by  zarazem
pomocnym obro

, jak i gn bi cym rywalem.

Wykazano - w szczególno ci uczyni  to Reik -  e przeniesienie na Boga infantylnej
postawy wobec ojca ma miejsce tak e w wielkich religiach. Emocjonalna postawa
wierz cego chrze cijanina b

yda ujawnia t  sam  ambiwalencj , co dziecka

wobec swego ojca. Kwestia sformu owana przez Freuda i jego uczniów dotyczy
psychicznej w

ciwo ci religijnej postawy wobec Boga; i odpowied  brzmi,  e w

postawie doros ego wobec Boga mo na dostrzec powtórzenie infantylnej postawy
dziecka wobec ojca. Ta infantylna sytuacja psychiczna stanowi wzór sytuacji
religijnej. W eseju "Przysz

 pewnego z udzenia", Freud wykracza poza t  kwesti .

Nie pyta ju  tylko, jak religia jest psychologicznie mo liwa, ale zapytuje tak e,
dlaczego religia w ogóle istnieje lub dlaczego by a konieczna? Na to pytanie udziela
odpowiedzi, która uwzgl dnia jednocze nie fakty psychiczne i spo eczne. Przypisuje
religii efekt narkotyku umo liwiaj cy cz owiekowi pocieszenie w sytuacji niemocy i
bezradno ci wobec si  natury. "Nie ma bowiem nic nowego w tej sytuacji. Ma ona
swój prototyp infantylny i w rzeczywisto ci jest tylko jego kontynuacj . Kiedy
bowiem ka dy z nas jako ma e dziecko znajdowa  si  ju  w takim stanie bezradno ci
w stosunku do w asnych rodziców. Ka dy z nas mia  powody, aby si  ich ba  -
szczególnie ojca - cho  zarazem by  pewien jego ochrony przed znanymi wówczas
sobie niebezpiecze stwami. Tak wi c zasymilowanie i po czenie obu sytuacji jest
czym  zupe nie naturalnym. Tu tak e, jak w  yciu sennym, pragnienie dochodzi do

osu.  ni cego ogarnia przeczucie  mierci, która usi uje z

 go do grobu. Ale

mechanizm snu wie, jak wyselekcjonowa  tak  sytuacj , która obróci nawet to
straszne wydarzenie w wype nienie pragnienia.  ni cy znajduje siebie w
staro ytnym grobowcu, do którego wst pi , szcz

liwy dzi ki zadowoleniu, jakie

przynios o to wydarzenie jego archeologicznym zainteresowaniom. Podobnie
cz owiek wyobra a sobie si y natury nie tyle na podobie stwo ludzi, z którymi jest
stworzony jak z sobie równymi - nie oddawa oby to sprawiedliwo ci przemo nemu
wra eniu, jakie na nim zrobi y - ale nadaje im cechy ojca, czyni z nich bogów, tym
samym na laduj c nie tylko prototyp infantylny, lecz tak e, jak próbowa em wykaza ,
filogenetyczny.

Z biegiem czasu zaobserwowano prawa i porz dek zjawisk przyrody, i wraz z tym
si y natury utraci y swe znamiona ludzkie. Ale bezradno

 ludzka pozosta a, a wraz z

ni  t sknota za ojcem i bogami. Bogowie zachowuj  swe potrójne zadanie. Musz
egzorcyzmowa  l ki natury, godzi  cz owieka z okrucie stwem losu manifestuj cym
si  szczególnie w  mierci i wynagradza  cierpienia i prywacje, które  ycie spo eczne
na

o na cz owieka-6. Freud odpowiada tak e na pytanie: Co stanowi o

wewn trznej sile doktryn religijnych i w jakich warunkach doktryny te zyskuj
efektywno

, niezale nie od racjonalnej aprobaty? "Te (idee religijne), które

prezentuj  si  jako dogmaty, nie s  pozosta

ciami do wiadczenia czy ostatecznym

rezultatem. S  one z udzeniami, spe nieniami najstarszych, najpilniejszych i
najbardziej uporczywych, pragnie  ludzko ci - tajemnic  ich si y jest si a tych
pragnie . Wiemy,  e przera aj cy efekt infantylnej bezradno ci wzbudzi  potrzeb
ochrony - ochrony przez mi

, któr  przynosi  ojciec. I odkrycie,  e bezradno

dzie trwa  przez ca e  ycie, wywo

o konieczno

 przywi zania si  do istnienia

ojca, tym razem jednak o wiele bardziej pot

nego. W ten sposób dobroczynne

prawo boskiej opatrzno ci u mierza nasz l k przed niebezpiecze stwami  ycia,
ustanowienie moralnego porz dku  wiata zapewnia wype nienie pragnienia
sprawiedliwo ci, które w obr bie ludzkiej natury tak cz sto pozostawa o nie
spe nione, a przed

anie egzystencji ziemskiej przez ca e  ycie dostarcza

dodatkowo przestrzennych i czasowych ram dla spe nienia tych  ycze . Odpowiedzi
na pytania, które kusz  ludzk  ciekawo

 - takie jak pytania o pocz tek

wszech wiata i o stosunek mi dzy cia em i dusz  - rozwijaj  si  zgodnie z ukrytymi
za

eniami tego systemu. Przynosi on ogromn  ulg  psychice indywidualnej, je li

zostaje uwolniony od konfliktów dzieci stwa wyrastaj cych z kompleksu ojca, które
nigdy nie zostaj  w pe ni pokonane - i je li konflikty te uzyskuj  powszechne
rozwi zanie."-7

Dlatego Freud widzi mo liwo

 postawy religijnej w sytuacji dzieci stwa; dostrzega

jej wzgl dn  konieczno

 w niemocy i bezradno ci cz owieka wobec natury, i

konkluduje,  e wraz z ulepszeniem form kontroli nad natur  religia zostanie
oceniona jako z udzenie, tzn. stanie si  zbyteczna.

Podsumujmy dotychczasowe ustalenia. Cz owiek zabiega o maksimum przyjemno ci;
rzeczywisto

 spo eczna zmusza go do wielokrotnego wypierania impulsu, a

spo ecze stwo d

y do wyrównania jednostce jej wyrzecze  poprzez inne formy

spe nienia dla niego, tj. klasy panuj cej, nieszkodliwe. Istot  tego rodzaju spe nie
jest,  e mog  by  urzeczywistniane w fantazjach, szczególnie fantazjach
kolektywnych. Pe ni  one wa

 funkcj  w rzeczywisto ci spo ecznej. Na ile

spo ecze stwo nie dopuszcza satysfakcji rzeczywistej, na tyle spe nienia w
fantazjach stanowi  jej substytut i staj  si  znacz cym wsparciem dla spo ecznej
stabilno ci. Im wi cej rzeczywistych wyrzecze  znosz  ludzie, tym silniejsza musi
by  troska o ich zrównowa enie. Spe nienia w fantazjach maj  dwojak  funkcj ,
charakterystyczn  dla ka dego narkotyku: dzia aj

agodz co i zapobiegaj  aktywnej

zmianie rzeczywisto ci. Wspólne zaspokojenia w wyobra ni maj  istotn  przewag
nad indywidualnymi marzeniami; na mocy swej powszechno ci, fantazje s
postrzegane tak, jakby by y rzeczywisto ci . Najstarsz  form  kolektywnych
zaspokoje  w wyobra ni jest religia. Wraz z post pem spo ecznym, fantazje staj  si
coraz bardziej skomplikowane i bardziej zracjonalizowane. Sama religia staje si
bardziej skomplikowana, a obok niej pojawiaj  si  - jako ekspresje kolektywnych
wyobra

 poezja, sztuka i filozofia.

Reasumuj c, religia ma trojak  funkcj : dla ca ej ludzko ci jest pocieszeniem wobec
niedostatków  ycia; dla przewa aj cej wi kszo ci ludzi zach

 do emocjonalnej

akceptacji swej sytuacji klasowej; dla panuj cych ulg  w poczuciu winy
wywo ywanym przez cierpienie tych, których uciskaj .

W dalszych rozwa aniach zamierzamy szczegó owo sprawdzi  dotychczasowe
ustalenia poprzez zbadanie niewielkiego stadium religijnego rozwoju. Spróbujemy
pokaza , jaki wp yw wywiera rzeczywisto

 spo eczna w szczególnej sytuacji na

okre lon  grup  ludzi, i jak trendy emocjonalne s  wyra ane w pewnych dogmatach,
w kolektywnych fantazjach; a dalej, pokaza  jak zmiana sytuacji spo ecznej wywo uje
zmian  w psychice. Spróbujemy zobaczy  w jaki sposób taka zmiana psychiczna jest
wyra ana w nowych wyobra eniach religijnych. Wskutek tego stanie si  jasnym

cis y zwi zek zmiany koncepcji religijnych z do wiadczaniem ró nych mo liwych

infantylnych form wi zi z ojcem b

 z matk  z jednej oraz ze zmian  sytuacji

spo ecznej i ekonomicznej z drugiej strony.

Przebieg dociekania jest zdeterminowany przez wspomniane wcze niej za

enia

metodologiczne. Zadaniem b dzie zrozumienie dogmatu w oparciu o studium ludu, a
nie ludu w oparciu o dogmat. Dlatego najpierw spróbujemy opisa  pe

 sytuacj

klasy spo ecznej, z której pochodzi wczesna wiara chrze cija ska i zrozumie
psychologiczne znaczenie tej wiary w warunkach ca

ci sytuacji psychicznej tych

ludzi. Nast pnie poka emy, jak odmienna by a mentalno

 tych ludzi w okresie

pó niejszym; w ko cu, spróbujemy zrozumie  pod wiadome znaczenie chrystologii,
która skrystalizowa a si  jako produkt finalny 300-letniego rozwoju. Zajmiemy si

ównie prymitywn  wiar  chrze cija sk  i dogmatem nicejskim.

Wczesne chrze cija stwo i jego idea Jezusa

Ka da próba zrozumienia  róde  chrze cija stwa musi rozpocz

 si  od zbadania

ekonomicznej, spo ecznej, kulturalnej i psychicznej sytuacji jego najwcze niejszych
wyznawców. Palestyna by a cz

ci  Cesarstwa Rzymskiego, podlegaj

 warunkom

jego rozwoju ekonomicznego i spo ecznego. Wzmo enie mi dzynarodowego handlu
nie oznacza o bynajmniej polepszenia doli mas, zwi kszenia mo liwo ci
zaspokojenia ich codziennych potrzeb; zainteresowana nim by a tylko nieliczna
warstwa klasy posiadaj cej. Bezrobotny i g odny plebs w skali dotychczas
niespotykanej wype nia  miasta. Zaraz po Rzymie miastem ze stosunkowo
najliczniejszym proletariatem by a Jerozolima. Rzemie lnicy, którzy zazwyczaj
pracowali tylko w domu i w przewa aj cej mierze zaliczali si  do biedoty, bez
przeszkód poparli  ebraków, niewykwalifikowanych robotników i wie niaków. Prawd
powiedziawszy, proletariusze Jerozolimy byli w gorszym po

eniu ni  rzymscy. Nie

cieszyli si  rzymskimi prawami obywatelskimi, a ich pal ce potrzeby 

dka i serca

nie by y zabezpieczane przez cesarzy poprzez rozdawnictwo zbo a czy wyszukane
igrzyska i przedstawienia.

Spo eczno

 wiejska by a wyczerpana przez nadzwyczaj ci

kie podatki i albo

popada a w niewol  za d ugi albo, co si  tyczy drobnych gospodarzy, odbierano jej
narz dzia pracy lub u ytkowane dzia ki. Niektórzy powi kszali liczb
wielkomiejskiego proletariatu Jerozolimy; inni uciekali si  do  rodków desperackich,
takich jak zbrojne powstanie lub grabie . Ponad tym zbiednia ym i zrozpaczonym

proletariatem wyros a w Jerozolimie i ca ym imperium klasa  rednia, która mimo
rzymskiego ucisku by a stabilna ekonomicznie. Nad nimi znajdowa a si  nieliczna,
ale silna i wp ywowa klasa arystokracji kap

skiej i finansowej. Zgodnie z tym

ostrym podzia em ekonomicznym po ród populacji Palestyny przebiega o
zró nicowanie spo eczne. Faryzeusze, saduceusze i zeloci byli politycznymi i
religijnymi reprezentantami tych ró nic. Saduceusze reprezentowali bogat  klas
wy sz : “nieliczni s  zwolennikami ich nauki, ale nale

 do najznaczniejszych”-8.

Józef Flawiusz okre la ich arystokratyczne maniery takimi s owy: "Saduceusze we
wzajemnym obcowaniu bardziej szorstcy, a ich stosunki ze swoimi obywatelami
osch e jak z obcymi-9. Obok tej niewielkiej wy szej klasy feuda ów istnieli faryzeusze
reprezentuj cy  rednich i ubo szych mieszczan, którzy "mi uj  si  wzajemnie i dbaj
o zgodne post powanie ze wspólnot ."-10

"Faryzeusze prowadz

ycie wstrzemi

liwe i unikaj  wszelkich uciech, kieruj c si

tym co rozum uzna  za dobre i usilnie staraj  si  przestrzega  jego nakazów.

dziwych wiekiem otaczaj  wielk  czci  i nie odwa aj  si  sprzeciwi  temu co oni

wprowadzili. Cho  mniemaj ,  e wszystkim rz dzi los, nie odmawiaj  woli ludzkiej
samoistnego dzia ania, gdy  Bóg postanowi  oddzieli  od siebie zrz dzenia losu i
wol  ludzk , tak,  e ka dy wed ug swego upodobania mo e i

 drog  b

wyst pku b

 drog  cnoty. Wierz  tak e,  e dusze maj  moc nie mierteln , a ci,

którzy p dz  cnotliwe lub wyst pne  ycie, odbieraj  w podziemiu nagrod  lub kar .
Dusze pierwszych maj  mo no

 powrotu do  ycia, drugich za  na wieki pozostaj

zamkni te w wi zieniu. Przez te nauki posiedli oni tak znaczny wp yw na ludzi,  e we
wszystkich sprawach religijnych, odprawianiu mod ów i sk adaniu ofiar rozstrzygaj
ich wskazania. Ich wielkiej cnotliwo ci najlepsze  wiadectwo daj  miasta twierdz c,

e zarówno s owem, jak i czynem d

 do tego, co wznios e."-11

W opisie Józefa Flawiusza klasa faryzeuszy jest niew tpliwie bardziej jednolita, ni
by a w rzeczywisto ci. W ich stronnictwie by y elementy wywodz ce si  z
najni szych warstw proletariatu, powi zane z nimi w ich walce o byt (np. Rabbi
Akiba). Jednocze nie jednak byli mi dzy nimi cz onkowie dobrze sytuowanego
mieszcza stwa. Ró nica spo eczna wyra

a si  na ró ne sposoby, najwyra niej w

sprzeczno ciach politycznych, stosownie do tego jak odnosili si  do kwestii
rzymskiego panowania i ruchów rewolucyjnych. Ale pomimo tego zró nicowania
faryzeusze jako pierwsi stworzyli porównywalnie jednolit  grup  warstw  rednich pod
przywództwem inteligencji, która znajdowa a w ludzie pos uch i przedstawia a
autorytet dla mas.

Najni sza warstwa miejskiego lumpenproletariatu i uciskanych wie niaków, tak
zwani Am-Haarec (dos ownie, lud ziemi), sta a w ostrej opozycji do faryzeuszy i ich
licznego stronnictwa. W istocie byli oni klas  ca kowicie przez rozwój ekonomiczny
wydziedziczon ; nie mieli nic do stracenia i przypuszczalnie czegokolwiek do
zyskania. Pod wzgl dem ekonomicznym i spo ecznym stali na zewn trz
spo eczno ci  ydowskiej wchodz cej w sk ad Cesarstwa Rzymskiego. Nie popierali
faryzeuszy i nie czcili ich: nienawidzili ich i wzajemnie, byli przez nich lekcewa eni.
Charakterystyczna dla tej postawy jest wypowied  Akiby, jednego z najwa niejszych
faryzeuszy, który sam wywodzi  si  z proletariatu: "Gdy by em jeszcze prostym
(ciemnym) cz ekiem Am-Haarec, mówi em: Gdybym dopad  uczonego, gryz bym go
jak osio ." Dalej czytamy: "Rabbi, powiedz <<jak pies>>, osio  nie gryzie", a on

odpowiedzia :, Gdy gryzie osio  trzeszcz  ko ci ofiary, podczas gdy pies ogryza
mi so."-12 W tym samym ust pie Talmudu znajduje si  seria wypowiedzi
opisuj cych stosunki pomi dzy faryzeuszami i Am-Haarec.

"Cz owiek powinien sprzeda  wszystko, co posiada i zapewni  sobie r

 córki

uczonego, a je li nie zdob dzie córki uczonego, powinien zabiega  o r

 córki

cz owieka wybitnego. Je li mu si  w tym nie powiedzie, powinien do

 stara , aby

zdoby  r

 córki nadzorcy synagogi, a je li tego nie dokona, powinien stara  si

pozyska  córk  poborcy ofiar, a je li nawet w tym mu si  nie powiedzie, powinien
spróbowa  zdoby  r

 córki nauczyciela szko y podstawowej. Powinien unikn

lubu z córk  prostaka (cz onka Am-Haarec) bo jest obrzydliwo ci , ich kobiety

budz  odraz , a co si  tyczy ich córek, to powiedziano: <<Przekl ty kto obcuje z
jakimkolwiek zwierz ciem>>." (Put. 27)

Nadto, Rabbi Jochanan mówi: "Prostaka wolno rozedrze  na kawa ki jak ryb ... Kto
daje prostakowi córk  za  on , w istocie podrzuca j  lwu, bo tak jak lew bez wstydu
rozrywa i po era sw  ofiar , tak samo prostak bezczelnie i brutalnie sobie z ni

ywa."

Rabbi Eliezer:
"Gdyby gmin z powodów ekonomicznych nas nie potrzebowa , pozabija by nas
dawno temu... Wrogo

 prostaka wobec uczonego jest nawet wi ksza ni  wrogo

pogan wobec Izraelitów... Sze

 rzeczy o prostaku jest prawdziwych: nie mo na

polega  na nim jako  wiadku, ani przyjmowa

adnych jego zezna , nie mo na

dopu ci  go do tajemnicy ani kurateli nad sierot , ani powierzy

rodków na cel

dobroczynny, nie mo na wybra  si  z nim w podró , i nie powinno si  mówi  mu,  e
co  straci "13

Cytowane tu pogl dy (ich liczb  mo na by znacznie zwielokrotni ) pochodz  z
kr gów faryzejskich i ukazuj  z jak  nienawi ci  przeciwstawiali si  oni Am-Haarec,
ale tak e jak gorzka mog a by  nienawi

 cz owieka z ludu do uczonych i ich

stronnictwa. Opisanie przeciwstawno ci istniej cych w palesty skim judaizmie
pomi dzy arystokracj , klas

redni  i jej intelektualnymi przywódcami z jednej oraz

miejskim i wiejskim proletariatem z drugiej strony, by o konieczne dla wyja nienia
fundamentalnych przyczyn takich politycznych i religijnych ruchów rewolucyjnych, jak
wczesne chrze cija stwo. Szersza prezentacja zró nicowania po ród nadzwyczaj
ró nobarwnych faryzeuszy nie jest dla celów tej monografii niezb dna i mog aby
wywie

 nas w pole. Przeciwstawno

 pomi dzy bur uazj  i proletariatem w grupie

faryzejskiej wzmog a si , gdy rzymski ucisk sta  si  twardszy i w wi kszym stopniu
ekonomicznie zgniata  i wydziedzicza  klasy najni sze. W tej samej mierze klasy
najni sze zacz y wspomaga  narodowe, spo eczne i religijne ruchy rewolucyjne.

Te rewolucyjne aspiracje znalaz y dwojaki wyraz w politycznych próbach buntu i
wyzwolenia, skierowanych przeciw w asnej arystokracji i Rzymianom oraz
wszelkiego rodzaju ruchach mesjaniczno-religijnych.  adn  jednak miar  nie mo na
rozdzieli  tych dwu dróg wiod cych ku wyzwoleniu i zbawieniu; zreszt  cz sto drogi
te si  pokrywa y. Same ruchy mesjaniczne przybiera y formy na pó  praktyczne, a na
po y symboliczne. Najwa niejsze z tych ruchów godzi si  tu pokrótce przypomnie .
Krótko przed  mierci  Heroda, tj. w czasie, gdy obok dominacji rzymskiej ludzie

znosili ucisk z r k s

cych Rzymianom  ydowskich namiestników, mia  miejsce w

Jerozolimie ludowy bunt pod przywództwem dwóch faryzejskich uczonych, podczas
którego zosta  zniszczony rzymski orze  znajduj cy si  u wej cia do  wi tyni.
Sprawcy zostali os dzeni, a g ównych spiskowców  ywcem spalono. Po  mierci
Heroda t um demonstrowa  przed jego nast pc  Archelansem, domagaj c si
uwolnienia wi

niów politycznych, zniesienia podatku handlowego i ograniczenia

rocznej daniny. 

dania nie zosta y spe nione. Wielka, zwi zana z tym zdarzeniem

demonstracja zosta a krwawo st umiona, 

nierze zabili tysi ce demonstrantów.

Mimo tego ruch rós  w si . Rozwija o si  ludowe powstanie. Siedem tygodni pó niej
dosz o w Jerozolimie do nowych krwawych buntów przeciw Rzymowi. Dodatkowo
powsta a spo eczno

 wiejska. W starym centrum rewolucyjnym, Galilei, stoczono

wiele walk z Rzymianami, mia y miejsce rozruchy w Transjordanii. Dawni pasterze
gromadzili si  w ochotniczych oddzia ach i prowadzili wojn  partyzanck .

Taka by a sytuacja w 4 r. p.n.e. Nie atwo przysz o Rzymianom opanowanie
zbuntowanych mas. Swoje zwyci stwo zwie czyli ukrzy owaniem dwóch tysi cy
je ców. Przez kilka lat w kraju panowa  spokój. Ale krótko po wprowadzeniu (w 6 r.
n.e.) bezpo redniej administracji rzymskiej, która rozpocz a sw  dzia alno

 od

spisu ludno ci dla celów fiskalnych, powsta  nowy ruch rewolucyjny. Tym razem
dokona  si  rozdzia  mi dzy klasami ni sz  i  redni . Chocia  dziesi

 lat wcze niej

faryzeusze przy czyli si  do powstania, teraz pog bi o si  rozdarcie pomi dzy
rewolucyjnymi masami miast i wsi z jednej, a faryzeuszami z drugiej strony. Miejski i
wiejski plebs zjednoczy  si  w nowej partii, zelotów, podczas gdy klasa  rednia pod
przewodnictwem faryzeuszy przygotowa a si  do pojednania z Rzymianami. Im
wi kszy stawa  si  ucisk jarzma narzuconego przez Rzymian i  ydowsk
arystokracj , tym wi ksza by a desperacja mas, a zelotyzm pozyskiwa  nowych
zwolenników. A  do wybuchu wielkiego powstania przeciw Rzymianom mia y miejsce
ci

e utarczki mi dzy ludem i administracj . Powodem rewolucyjnych wybuchów

by y cz sto podejmowane przez Rzymian próby ustawienia pos gu Cezara albo
rzymskiego or a w  wi tyni jerozolimskiej. Oburzenie wobec tych zamierze ,
racjonalizowane na gruncie religii, w rzeczywisto ci wywodzi o si  z nienawi ci mas
do cesarza jako przywódcy i g owy uciskaj cej ich klasy. Osobliwy charakter tej
nienawi ci do cesarza stanie si  bardziej wyra ny, gdy przypomnimy,  e by a to
epoka, w której cze

 dla rzymskiego w adcy rozprzestrzeni a si  po ca ym imperium,

a jego kult mia  sta  si  religi  dominuj

.

Im bardziej beznadziejn  stawa a si  walka przeciw Rzymowi na p aszczy nie
politycznej i im bardziej klasa  rednia wycofywa a si  i sposobi a do kompromisu z
okupantem, tym bardziej radykalne stawa y si  masy, ale tendencje rewolucyjne
traci y swój charakter polityczny i przesuwa y si  na poziom fantazji religijnych i idei
mesjanicznych. I tak pseudo-mesjasz Theudas obieca  masom,  e poprowadzi je do
Jordanu i powtórzy cud Moj esza.  ydzi przeszliby przez rzek  such  stop , a

cigaj cy ich Rzymianie przepadliby w odm tach. Rzymianie widzieli w tych

fantazjach objaw gro nego fermentu rewolucyjnego; wymordowali zwolenników
Theudasa, a jego samego  ci li. Theudas mia  nast pców. Józef Flawiusz
zamieszcza relacj  z powstania za rz dów namiestnika prowincji Feliksa; jego
przywódcy, "dzia aj c rzekomo z natchnienia bo ego wzniecali bunty i niepokoje,
wprawili lud w nastroje op ta cze i wyprowadzili na pustyni , gdzie rzekomo Bóg
mia  okazywa  znaki zapowiadaj ce wolno

. Feliks, który w tym post powaniu

dopatrzy  si  pocz tku buntu, wys

 na nich je

ców, ci

kozbrojnych 

nierzy i

mnóstwo z nich po

 trupem.

Jeszcze wi ksz  kl sk

ci gn  na  ydów fa szywy prorok z Egiptu. Pojawi  si

bowiem w kraju pewien szarlatan, który uchodzi  za proroka i skupi  wokó  siebie
trzydzie ci tysi cy otumanionych ludzi. Poprowadzi  ich z pustyni okr

nymi drogami

na gór  zwan  ·Oliwn  sk d mia  si  wtargn

 do Jerozolimy i po pokonaniu

garnizonu rzymskiego sta  si  z pomoc  towarzysz cych mu uzbrojonych ludzi

adc  ludu.

Wojska rzymskie szybko rozprawi y si  z rewolucyjnymi hordami. Wi kszo

 zosta a

zabita lub osadzona w wi zieniu, reszta gin a z r k w asnych; wszyscy inni
próbowali kry  si  po domach. Mimo to powstanie kontynuowano: "Po u mierzeniu
tak e tych zaburze , znowu, jak w chorym organizmie, w innej cz

ci powsta  stan

zapalny. Oto z czyli si  ze sob  szarlatani i rozbójnicy, i sk onili wielu ludzi do
buntu, zagrzewaj c ich do walki o wolno

, gro

c  mierci  tym, którzy pogodzili si

z panowaniem Rzymian, i zapowiadaj c,  e b

 si  wyzwala  tych, co chc

dobrowolnie znosi  jarzmo niewoli. Podzieliwszy si  na oddzia y rozmieszczone po
kraju, rabowali domy mo niejszych obywateli, ich samych zabijali, a wsie palili, tak

e skutki ich szale stwa odczuwa a Judea jak d uga i szeroka. Wojna ta rozpala a

si  ka dego dnia coraz bardziej.  Wzrost ucisku ni szych klas narodu spowodowa
zaostrzenie konfliktu mi dzy nimi i mniej uciskan  klas

redni  i proces ten sprawi ,

e masy stawa y si  coraz bardziej radykalne. Lewe skrzyd o zelotów sformowa o

tajn  frakcj  "Sicarii" (nosz cych sztylet), którzy poprzez spiski i gwa ty zacz li
terroryzowa  zamo nych obywateli. Bezlito nie prze ladowali umiarkowanych i
ust pliwych z jerozolimskich klas wy szej i  redniej; jednocze nie atakowali, grabili i
spopielali domostwa mieszka ców, którzy odmówili przy czenia do rewolucyjnych
band. Do tego prorocy i pseudo-mesjasze nie przerywali swej agitacji w ród ludu.

Ostatecznie, w roku 66 wybuch o wielkie ludowe powstanie przeciw Rzymowi. Na
pocz tku by o popierane przez  rednie i ni sze klasy narodu, który po ci

kich

walkach pokona  oddzia y rzymskie. W tym okresie dzia aniami wojennymi kierowali
posiadacze i ludzie wykszta ceni, wykazywali jednak niewielk  energi  i d

yli do

zawarcia kompromisu. Dlatego, pomimo kilku zwyci stw, pierwszy rok wojny
zako czy  si  pora

, a masy przypisa y ten nieszcz sny rezultat s abo ci i

niezaanga owaniu dowództwa. Przywódcy mas pragn li za wszelk  cen  pozyska

adz  i zast pi  dotychczasowych wodzów. Poniewa  ci nie opuszczali swych

stanowisk dobrowolnie, zim  67/68 wybuch a "krwawa wojna domowa, której
towarzyszy y okropne sceny jakimi mo e si  poszczyci  tylko Rewolucja Francuska.
Im bardziej beznadziejna stawa a si  wojna, tym cz

ciej klasy  rednie próbowa y

szuka  swego szcz

cia w kompromisie z Rzymianami; w wyniku tego wojna

domowa nasili a si .

Podczas gdy jeden z czo owych faryzeuszy, Rabbi Jochanan ben Sakai, przeszed
na stron  wroga i zawar  z nim pokój, drobni handlarze, rzemie lnicy i wie niacy
jeszcze przez pi

 miesi cy bronili miasta z wielkim heroizmem. Nie mieli nic do

stracenia, ale tak e nic wi cej do zyskania, st d walka przeciw pot dze Rzymu by a
beznadziejna i wreszcie za ama a si . Wielu zamo nych uratowa o si  przechodz c
na stron  Rzymian i chocia  Tytus by  rozgoryczony postaw  pozosta ych  ydów, to

jednak przyjmowa  uciekinierów. W tym samym czasie masy Jerozolimy szturmowa y
pa ac królewski, w którym wielu zamo nych  ydów zdeponowa o swe skarby.
Pieni dze zabrano, a w

cicieli wymordowano. Wojny z Rzymem i wojna domowa

zako czy y si  zwyci stwem Rzymian. Towarzyszy o mu zwyci stwo  ydowskiej
grupy panuj cej oraz ruina stu tysi cy wie niaków i proletariuszy. Równolegle z
walkami spo ecznymi i politycznymi oraz mesjanicznie zabarwionymi rewolucyjnymi
usi owaniami pojawia a si  popularna literatura inspirowana przez te same
tendencje, konkretnie pisma apokaliptyczne. Pomimo ich ró norodno ci, wizja
przysz

ci w nich zawarta jest porównywalnie jednolita. Pierwsze s  "Niedole

Mesjasza" odwo uj ce si  do zdarze , które nie zmog  "wybranych" - g odu, trz sie
ziemi, epidemii i wojen. Za nimi idzie, przepowiedziana przez Daniela (12,1) "wielka
sromota", jakiej nie by o od stworzenia  wiata, straszny czas strapienia i cierpienia.
Poprzez ca  literatur  apokaliptyczn  przewija si  wiara,  e wybrani wyjd  z tego
pogromu obronn  r

. Horror spustoszenia zapowiedziany przez Daniela

(9,27,11,31 i 12,11) to ostateczny znak ko ca. Obraz ko ca nosi cechy starych
proroctw. Punktem kulminacyjnym b dzie pojawienie si  Syna Cz owieczego na
ob okach w blasku i chwale. Tak, jak ró ne by y formy uczestnictwa poszczególnych

rodowisk w walce z Rzymianami, tak i literatura apokaliptyczna powstawa a w

ró nych klasach. Pomimo pewnej jednolito ci zosta o to jasno wyra one poprzez
ró ne roz

enie akcentów w poszczególnych pismach. Mimo,  e ich szczegó owa

analiza jest tu niewykonalna, mo emy przytoczy  wyra enie identycznych
rewolucyjnych tendencji, które zainspirowa y lewic  obro ców Jerozolimy, s owami
ko cz cymi Ksi

 Henocha: "Biada tym, co stawiaj  swe domy na piasku: bo

zadr

 w posadach i run  pod mieczem. A ci co gromadz  srebro i z oto, przepadn

na s dzie. Biada wam bogaci, bo zaufali cie waszym bogactwom. B

 wam

odebrane, bo zapomnieli cie Najwy szego w dniach s du... Biada wam, którzy z em
odp acacie bli niemu, bo zwróci si  wam wed ug waszych uczynków. Biada wam
fa szywi  wiadkowie... Nie l kajcie si , którzy cierpicie, bo wasze b dzie
uzdrowienie: Stanie si

wiat

 i pos yszycie koj cy g os z nieba". (Henoch, 94).

Obok ruchów religijno-mesjanicznych, spo eczno-politycznych i literackich,
charakteryzuj cych okres powstania chrze cija stwa, nale y wspomnie  inny ruch,
w którym cele polityczne nie odgrywa y  adnej roli i który prowadzi  wprost do religii
Chrystusa, mianowicie ruch ludowy wzniecony przez Jana Chrzciciela. Klasa
wy sza, niepomna poucze , nie mog a mie  z nim nic wspólnego. Jego najbardziej
uwa ni s uchacze wywodzili si  z kr gu pogardzanych mas. Naucza  on,  e
Królestwo Niebieskie i Dzie  S du, przynosz ce prawym wyzwolenie a z ym zag ad

 bliskie, "Nawró cie si , bowiem bliskie ju  jest Królestwo Niebieskie", by o

sednem jego nauk.

Aby zrozumie  psychologiczne znaczenie wiary pierwszych chrze cijan - a to jest
naczelnym zadaniem tej monografii - koniecznym jest uzmys owienie sobie jacy
ludzie poparli wczesne chrze cija stwo. By y to masy niewykszta conych biedaków,
jerozolimski proletariat i wie niacy, którzy wobec wzmocnienia ekonomicznego i
politycznego ucisku, spo ecznych restrykcji i lekcewa enia, wzbudzili u siebie
potrzeb  zmiany istniej cych warunków.  akn li w asnego szcz

cia oraz pa ali

nienawi ci  i 

dz  zemsty do swoich panuj cych i do Rzymian. Widzieli my, jak

zró nicowane by y formy tych tendencji, rozci gaj ce si  od walki przeciw Rzymowi
po walk  klasow  w Jerozolimie, od nierealistycznej próby rewolucyjnej Theudasa po

ruch Jana Chrzciciela i literatur  apokaliptyczn , wszelkiego rodzaju zjawiska, od
dzia alno ci politycznej po mesjaniczne marzenia. Jednak za nimi wszystkimi sta
jeden motyw: nienawi

 i nadzieja cierpi cych mas, wywo ana przez rozpacz i

beznadziejno

 ich sytuacji spo eczno-ekonomicznej. Niezale nie od tego, czy tre

eschatologicznych oczekiwa  by a bardziej spo eczna, polityczna czy religijna, ros y
one w si  ze wzmocnieniem ucisku i by y  ywsze "im g biej zst pujemy w
niepi mienne masy, do tzw. Am-Haarec, w kr g tych, którzy tera niejszo ci
do wiadczali jako udr ki i dlatego spe nienia wszystkich swych pragnie  musieli
wypatrywa  w przysz

ci".17

Im bardziej ponura stawa a si  nadzieja na rzeczywist  popraw , tym cz

ciej

musia a wyra

 si  w fantazjach. Rozpaczliwa walka zelotów i ruch Jana

Chrzciciela, stanowi ce przeciwstawne bieguny, by y zakorzenione w jednej glebie:
desperacji klas najni szych, Z punktu widzenia psychologii warstw  t
charakteryzuje obecno

 nadziei na zmian  swego po

enia (interpretuj c

analitycznie, na dobrego ojca, który by im pomóg ), a jednocze nie, niepohamowan
nienawi

 do ciemi zców, która wyra

a si  w uczuciach skierowanych do

rzymskiego cesarza, faryzeuszy i w ogóle bogatych oraz w fantazjach kary Dnia

du. Widzimy tutaj postaw  ambiwalentn ; ludzie ci kochali w wyobra ni dobrego

ojca, który ofiarowa by im pomoc i wyzwolenie, nienawidzili z ego ojca, który ich
uciska , dr czy  i nimi pogardza . Z tej warstwy biednych, niekszta conych mas
rewolucyjnych wyros o chrze cija stwo jako donios y historyczny ruch mesjaniczno-
rewolucyjny. Tak jak doktryna Jana Chrzciciela, chrze cija stwo odwo ywa o si  nie
do  wiat ych i posiadaj cych, ale do biednych, ciemi

onych i cierpi cych. Nowe

pos anie poparli drobni rzemie lnicy i proletariusze. Przeciwnik chrze cijan, Celsus,
dobrze ilustruje uk ad spo eczny wspólnoty, jak j  widzia  niemal po dwóch wiekach.

"Widzimy,  e w poszczególnych domach prywatnych gr plarze, szewcy, folusznicy,
ludzie nieokrzesani i pro ci nie o mielaj  si  wyszepta  s owa w obecno ci
starszych i powa niejszych panów; kiedy jednak spotkaj  si  na osobno ci z dzie mi
i kobietami równie prostymi jak oni, opowiadaj  im przedziwne historie:  e nie nale y

ucha  ojców i nauczycieli, a raczej im tylko trzeba wierzy ;  e tamci s  g upcami i

szale cami;  e nie mog  dostrzec ani zrobi  nic naprawd  szlachetnego, zaj ci
pró nymi g upstwami, a tylko oni jedni wiedz , jak nale y 

;  e je li uwierz  ich

owom, b

 szcz

liwi sami i ich bliscy. A je li mówi c to zobacz ,  e zbli a si

który  z nauczycieli m odzie y, kto  powa niejszy albo sam ojciec rodziny, l kliwi
uciekaj  w pop ochu, zuchwali za  podburzaj  dzieci do buntu, szepc  im do ucha,

e w obecno ci ojca lub nauczycieli nie b

 mogli ani chcieli wyja ni  tych

wszystkich wspania

ci,  e wzbudza w nich odraz  g upota i okrucie stwo tych

zdemoralizowanych ludzi, pe nych najgorszej niegodziwo ci i krocz cych drog
wyst pku, którzy by ich na pewno ukarali; ale je li chc  si  czego  nauczy , niechaj
porzuc  rodziców i nauczycieli i id  z kobietami i towarzyszami zabaw na zebranie
kobiet, albo do szewca lub do folusznika, a tam osi gn  doskona

. Taka jest ich

argumentacja."-18

Obraz zwolenników chrze cija stwa, który przedstawia Celsus, charakteryzuje nie
tylko ich sytuacj  spo eczn , ale tak e psychiczn , ich walk  i nienawi

 wobec

ojcowskiego autorytetu. Jaka by a tre

 pierwotnego pos ania chrze cija skiego?-19

Na pierwszym planie stoi eschatologiczne oczekiwanie. Jezus g osi  blisko
Królestwa Bo ego. W swej dzia alno ci uczy  lud dostrzega  jego pocz tek. Mimo to
jednak: "Wype nienie Królestwa nast pi dopiero wówczas, gdy powróci w chwale na
niebieskich ob okach, aby sprawowa  rz d. Wydaje si ,  e Jezus zapowiedzia  ten
szybki powrót na krótko przed swoj

mierci , i  e przy odej ciu pokrzepi  swych

uczniów zapewnieniem, i  natychmiast zrówna si  z Bogiem. Stosownie do tego,
instrukcje, które pozostawi  uczniom by y zdominowane przez my l,  e koniec - jego
dzie  i godzina s  jednak nikomu nie znane - jest bliski. W konsekwencji czo owe
miejsce zajmuje tak e nawo ywanie do wyrzeczenia si  wszelkich dóbr doczesnych.
"Warunkiem wej cia do królestwa s : po pierwsze, zupe na zmiana sposobu
my lenia, w którym cz owiek odrzuca rozkosze tego  wiata, wyrzeka si  siebie i jest
gotów odda  wszystko co posiada, a eby zbawi  sw  dusz ; nast pnie wiara w

ask  Bo

, któr  wynagradza si  pokornych i biednych, a zarazem serdeczna

ufno

 w Jezusa jako Mesjasza wybranego i powo anego przez Boga do spe nienia

jego królestwa na ziemi. Dlatego zapowied  jest adresowana do biednych,
cierpi cych, g odnych i spragnionych prawo ci, nie nape nionych, ale tych, którzy
pragn  by  uzdrowieni i wybawieni, i s  gotowi do wej cia oraz przyj cia

ogos awie stwa Królestwa Boga, podczas gdy na ukontentowanych sob  -

bogatych i dumnych ze swej prawo ci - sprowadza s d i pot pienie Piek a."21

Obwieszczenie blisko ci Królestwa Niebieskiego (Mt.10, 7) by o zarodkiem
najstarszej nauki. By o tym, co pobudza o entuzjastyczn  nadziej  cierpi cych i
uciskanych mas. Ludzie czuli,  e wszystko zmierza do swego ko ca. Wierzyli,  e
przed nastaniem nowej ery zabrak oby czasu na rozprzestrzenienie chrze cija stwa

ród wszystkich pogan. O ile nadzieje innych grup tych samych mas by y

zorientowane na wywo anie w asnym sumptem spo ecznej i politycznej rewolucji, o
tyle wzrok wczesnej wspólnoty chrze cija skiej by  skupiony wy cznie na wielkim
wydarzeniu, cudownym pocz tku nowej ery. Tre

 pocz tkowego pos ania nie by a

programem reform ekonomicznych ani spo ecznych, ale b ogos awion  obietnic
nadej cia czasu, w którym biedni stan  si  bogatymi, g odni zostan  nasyceni, a
uciskani zdob

 w adz . Ta nadzieja pojmowana by a w ca kowicie dos ownym

sensie. Nastrój entuzjazmu pierwszych chrze cijan wyra nie wida  w Ewangelii

ukasza (6,20 i nn.):

"B ogos awieni jeste cie wy, ubodzy, albowiem do was nale y Królestwo Bo e.

ogos awieni wy, którzy teraz g odujecie, albowiem b dziecie nasyceni.
ogos awieni wy, którzy teraz p aczecie, albowiem  mia  si  b dziecie.
ogos awieni b dziecie, gdy ludzie was znienawidz  i gdy was wy cz  spo ród

siebie, gdy zel

 was i z powodu Syna Cz owieczego podadz  w pogard  wasze

imi  jako niecne, cieszcie si  i radujcie w owym dniu, bo wielka jest wasza nagroda
w niebie. Tak samo bowiem przodkowie ich czynili prorokom. Natomiast biada wam,
bogaczom, bo odebrali cie ju  pociech  wasz . Biada wam, którzy teraz jeste cie
syci, albowiem g ód cierpie  b dziecie. Biada wam, którzy si  teraz  miejecie,
albowiem smuci  si  i p aka  b dziecie."

Powy sza zapowied  wyra a nie tylko t sknot  i oczekiwanie biednych i uciskanych
na nowy lepszy  wiat, ale tak e ich bezgraniczn  nienawi

 wobec autorytetów -

bogatych, wykszta conych i silnych. Ten sam nastrój odnajdujemy w historii biednego

azarza; "Pragn  on nasyci  si  odpadkami ze sto u bogacza" ( k.16,21) oraz w

awnych s owach Jezusa: "Jak trudno bogatym wej

 do Królestwa Bo ego.  atwiej

jest wielb dowi przej

 przez ucho igielne, ni  bogatemu wej

 do Królestwa

Bo ego" ( k.18,24). Nienawi

 do faryzeuszy i celników jest akcentowana w

Ewangeliach tak dobitnie,  e po prawie dwóch tysi cach lat opinia chrze cijan o
faryzeuszach utrzymuje j  w mocy. Nienawi

 do bogatych powraca w pochodz cym

z po owy drugiego wieku li cie Jakuba:
“A teraz wy, bogacze, zap aczcie w ród narzeka  na utrapienia jakie was czekaj .
Bogactwo wasze zbutwia o, szaty wasze sta y si

erem dla moli, z oto wasze i

srebro zardzewia o, a rdza ich b dzie  wiadectwem przeciw wam i toczy  b dzie
cia a wasze niby ogie . Zebrali cie w dniach ostatecznych skarby. Oto wo a zap ata
robotników,  niwiarzy pól waszych, któr  zatrzymali cie, a krzyk ich doszed  do uszu
Pana Zast pów.  yli cie beztrosko na ziemi i w ród dostatków tuczyli cie serca
wasze w dniu rzezi. Pot pili cie i zabili cie sprawiedliwego: nie stawia  wam oporu.
Trwajcie wi c cierpliwie bracia, a  do przyj cia Pana, bo przyj cie Pana jest ju
bliskie." (Jk. 5,1 i nn.)

Mówi c o tej nienawi ci Kautzky s usznie zauwa a,  e klasowa nienawi
wspó czesnego proletariatu rzadko osi ga a takie formy jak u proletariatu
chrze cija skiego. Ta nienawi

ywiona przez Am-Haarec do faryzeuszy, zelotów i

sykariuszy, do zamo nych i klasy  redniej, cierpi cego i zn kanego ludu miast i wsi
do posiadaj cych autorytet i stanowiska, przejawiana w przedchrze cija skich
rebeliach politycznych i mesjanicznych fantazjach. Z t  nienawi ci  do autorytetów
duchowych i spo ecznych, z nienawi ci  do braci, do ojców, wi

e si

ci le istotny

rys spo ecznej i psychicznej struktury wczesnego chrze cija stwa, mianowicie jego
demokratyczny, braterski charakter. O ile spo eczno

ydowsk  tego czasu

przepaja  przenikaj cy wszystkie stosunki spo eczne, duch kastowo ci, o tyle
wczesnochrze cija ska wspólnota by a nie zwi zanym z instytucjami i formu ami
wolnym braterstwem biednych.

"Je li pragniemy naszkicowa  obraz. organizacji w pierwszych stu latach, nasze
zadanie okazuje si  by  niewykonalne... Ca a wspólnota jest utrzymywana jedynie
wi zami wiary, nadziei i mi

ci. (Musimy doda : i nienawi ci). Nie urz d czyni

cz owieka, ale cz owiek urz d... Skoro pierwsi chrze cijanie czuli si  na ziemi
pielgrzymami i przybyszami, to czy  mogli potrzebowa  trwa ych instytucji. W tym
wczesnochrze cija skim braterstwie szczególn  rol  odgrywa y wzajemna pomoc i
wspó praca, "komunizm mi

ci" jak nazwa  to Harneck.

Widzimy zatem,  e pierwszymi chrze cijanami byli m

czy ni i kobiety, biedne,

niekszta cone, uciskane masy ludu Izraela, a pó niej i innych ludów. Zamiast
powi kszaj cej si  niemo no ci poprawy ich beznadziejnej sytuacji realistycznymi
sposobami, rozwin y fantastyczne oczekiwanie,  e zmiana nast pi wkrótce, w
jednej chwili, a bogaci i szlachta b

 ukarani w zgodzie z prawami i pragnieniami

mas chrze cija skich. Pierwsi chrze cijanie byli braterstwem spo ecznie i
ekonomicznie uciskanych entuzjastów zgromadzonych dzi ki nadziei i nienawi ci.
Tym, co odró nia o pierwszych chrze cijan od wie niaków i proletariuszy walcz cych
przeciw Rzymowi, nie by a ich postawa psychiczna. Tak jak bojownicy polityczni i
militarni, pierwsi chrze cijanie nie byli ju  “pokorni" i zdani na wol  Boga, nie
podtrzymywali przekonania o konieczno ci i niezmienno ci ich losu, nie o ywia o ich
ju  pragnienie bycia kochanymi przez rz dz cych. Te dwie grupy w ten sam sposób

nienawidzi y panuj cych ojców, z równ  si  pok adaj c nadziej  doczekania ich
upadku i rozpocz cia w asnych rz dów oraz satysfakcjonuj cej przysz

ci. Ró nica

pomi dzy nimi nie le y ani w za

eniach, ani w celu czy kierunku ich pragnie , a

tylko w sferze, w której próbowali je spe ni . Podczas gdy zeloci i sykariusze
usi owali zrealizowa  swe pragnienia w sferze rzeczywisto ci politycznej, zupe na
beznadziejno

 realizacji przywiod a pierwszych chrze cijan do sformu owania tych

samych pragnie  w wyobra ni. Wyrazem tej  yczeniowej wyobra ni by a
wczesnochrze cija ska wiara, a w szczególno ci wyobra enie dotycz ce Jezusa i
jego zwi zku z Bogiem Ojcem.

Jakie by y idee pierwszych chrze cijan? “Tre ci wiary uczniów i wspóln , jednocz
ich proklamacj , mo na zawrze  w nast puj cych tezach: Jezus z Nazaretu jest
Mesjaszem obiecanym przez proroków; Jezus po swej  mierci, poprzez cud
zmartwychwstania, zosta  wyniesiony na prawic  Boga i wkrótce powróci, by za

asne Królestwo na ziemi; Kto wierzy w Jezusa i zosta  dopuszczony do wspólnoty

jego uczniów, kto moc  prawdziwej zmiany my lenia zwie Boga Ojcem i  yje wed ug
przykaza  Jezusa, jest Boskim  wi tym i jako taki mo e by  pewien rozgrzeszaj cej

aski Boga i uczestnictwa w przysz ej chwale, tj. odkupieniu."-23

,,,...uczyni  Go Bóg i Panem, i Mesjaszem" (Dz. 2,36). Oto najstarsza koncepcja
Chrystusa, któr  posiadamy i któr  interesujemy si  szczególnie, g ównie dlatego,  e
w okresie pó niejszym zosta a wyparta przez inne, bardziej rozleg e doktryny.
Nazywa si  j  teori  adopcjonistyczn , poniewa  zak ada akt adopcji. Adopcji u ywa
si  tu w przeciwie stwie do naturalnego synostwa, które istnieje od urodzenia.
Zgodnie z tym my l prezentowana tu g osi,  e Jezus nie by  Mesjaszem od pocz tku;
innymi s owy nie od pocz tku by  Synem Bo ym, ale sta  si  nim dopiero poprzez
okre lony, wyró niony akt woli Boga. Wyra a si  to szczególnie w fakcie,  e zdanie
Psalmu 2,7: "Ty  Synem moim, ja Ciebie dzi  zrodzi em" jest wyja nione, jako
odnosz ce si  do momentu wywy szenia Jezusa (Dz.13,33).

Zgodnie ze staro ytn  semick  ide  król jest synem Boga przez pochodzenie, albo,
jak tutaj, przez adopcj , od dnia wst pienia na tron. Dlatego, trzymaj c si  ducha
Wschodu, nale y uzna ,  e Jezus sta  si  Synem Bo ym, kiedy zosta  wyniesiony na
Jego prawic . T  ide  powtarza nawet Pawe , chocia  koncepcja "Syna Bo ego"
nabiera dla  ju  odmiennego znaczenia. W Li cie do Rzymian (1,4) mówi,  e by  On
"przez powstanie z martwych pe nym mocy Synem Bo ym..."  cieraj  si  tu dwa
ró ne warianty koncepcji: Syna Bo ego, który by  Synem od samego pocz tku (idea
Paw a); i Jezusa, który po zmartwychwstaniu zosta  wyniesiony do godno ci Syna
Bo ego tj. królewskiego W adcy  wiata (koncepcja wczesnej wspólnoty). Trudno
osi galna kombinacja tych dwóch idei bardzo jasno ukazuje,  e spotka y si  w niej
dwa ró ne wzory my lenia. Starszy, wywodz cy si  z wczesnej wspólnoty
chrze cija skiej jest konsekwentny w tym,  e wspólnota opisywa a Jezusa, przed
wywy szeniem, jako cz owieka: "M

a, którego pos annictwo Bóg potwierdzi  wam

niezwyk ymi czynami, cudami i znakami, jakich Bóg dokona  w ród was" (Dz. 2,22).
Mo na tu zauwa

,  e to nie Jezus czyni  cuda, ale Bóg poprzez Niego. Jezus by

osem Boga. Ta idea do pewnego stopnia przewa a w tradycji ewangelicznej, gdzie

np. po uzdrowieniu chromego lud "wielbi Boga" (Mk 2,12). W szczególnym
przypadku Jezus jest charakteryzowany jako prorok obiecany przez Moj esza

"Proroka jak ja wzbudzi wasz Pan, Bóg nasz, spo ród braci waszych" (Dz. 3,22; Pw
18,15).

Widzimy przeto,  e koncepcja Jezusa podzielana przez wczesn  wspólnot  g osi a,

e by  On cz owiekiem wybranym przez Boga i podniesionym przez Niego do

godno ci "Mesjasza", a pó niej "Syna Bo ego". Ta chrystologia wczesnej wspólnoty
przypomina pod wieloma wzgl dami koncepcj  Mesjasza wybranego przez Boga, do
wprowadzenia królestwa prawo ci i mi

ci, koncepcj , która by a znana masom

ydowskim od dawna. Tylko w dwóch ideach nowej wiary odnajdujemy elementy

oznaczaj ce co  specyficznie nowego: wyniesienie Go, jako Syna Bo ego, do
miejsca po prawicy Wszechmog cego oraz w tym,  e Mesjasz nie jest ju  pot

nym,

zwyci skim bohaterem, ale  e jego warto

 i godno

 tkwi w

nie w Jego m ce,

Jego  mierci na krzy u. Na pewno idea umieraj cego Mesjasza, a nawet
umieraj cego Boga nie by a w  wiadomo ci ludowej czym  zupe nie nowym. W
Ksi dze Izajasza (53) mówi si  o takim cierpi cym s udze Boga. W Ksi dze
Ezdrasza tak e wspomina si  cierpi cego Mesjasza, chocia  rzecz jasna w istotnie
ró nej formie, poniewa  umiera on po czterystu latach i po swym zwyci stwie. Idea
umieraj cego Boga sta a si  znana ludowi z zupe nie innego  ród a, a mianowicie,
bliskowschodnich kultów i mitów (Ozyrys, Attis i Adonis).

"Los cz owieka znajduje swój prototyp w m ce boga, który cierpi na ziemi, umiera i
ponownie powstaje. Ten bóg pozwoli cieszy  si  b ogos awion  nie miertelno ci
wszystkim tym, którzy do czaj  do  w miastach albo nawet identyfikuj  si  z nim".-
24

By  mo e istnia y tak e  ydowskie ezoteryczne tradycje umieraj cego Boga lub
Mesjasza, ale wszyscy ci poprzednicy nie mog  t umaczy  niezwyk ego wp ywu, jaki
nauka o ukrzy owanym i cierpi cym Zbawcy wywar a bezpo rednio na  ydowskie, a
pó niej i poga skie masy.

W pierwszej wspólnocie entuzjastów Jezus by  cz owiekiem podniesionym po swej

mierci do Boga, który wkrótce powróci, by sprawowa  s d, uszcz

liwia

cierpi cych i ukara  panuj cych. Osi gn li my teraz wgl d w obszary psychiki
wyznawców wczesnego chrze cija stwa, wystarczaj cy ju  do podj cia interpretacji
pierwszych chrze cija skich fantazji. Zara onymi t  ide  byli ludzie um czeni i
zrozpaczeni, pe ni nienawi ci do swych  ydowskich i poga skich ciemi zców,
pozbawieni jakiejkolwiek perspektywy na realizacj  lepszej przysz

ci. Pos anie,

które pozwala a im w wyobra ni projektowa  wszystko to, czego rzeczywisto

 ich

pozbawia a, musia o by  w najwy szym stopniu fascynuj ce.

ile zelotom nie pozostawa o nic innego, jak tylko polec w skazanej na niepowodzenie
walce, o tyle wyznawcy Chrystusa mogli marzy  o spe nieniu pos ania nie odnosz c
go do rzeczywisto ci, która natychmiast uzmys awia a im beznadziejno

 ich

pragnie . Przez zast pienie rzeczywisto ci wyobra ni  pos anie chrze cija skie
satysfakcjonowa o t sknoty za nadziej  i zemst , i chocia  nie u mierza o g odu,
przynosi o w wyobra ni zaspokojenie o nie mniejszym dla uciskanych znaczeniu. W
naszym badaniu chrystologicznej wiary wczesnej wspólnoty musimy podnie

 teraz

nast puj ce kwestie: Jakie znaczenie dla pierwszych chrze cijan mia a fantazja o
umieraj cym cz owieku podniesionym do Boga? Dlaczego ta fantazja podbi a serca

tak wielu tysi cy ludzi w tak krótkim czasie? Jakie by y jej pod wiadome  ród a i jakie
potrzeby emocjonalne zaspokaja a?

Na pocz tek kwestia najwa niejsza: Wynosi si  cz owieka na Boga; Bóg go
adoptuje. Jak trafnie zauwa

 Reik, mamy tu stary mit synowskiego buntu, ekspresj

wrogich impulsów wobec Boga-Ojca. Teraz rozumiemy, jakie znaczenie musia  mie
ten mit dla wyznawców wczesnego chrze cija stwa. Ci ludzie usilnie nienawidzili
autorytetów, które stawia y ich wobec "ojcowskiej" w adzy. Kap anów, uczonych,
arystokratów, krótko - wszystkich panuj cych, którzy pozbawili ich prawa do
rozkoszowania si

yciem, którzy w ich  wiecie emocjonalnym odgrywali rol

surowego, zakazuj cego, gro nego i prze laduj cego ojca. Nienawidzili tak e tego
Boga, który by  sprzymierze cem ich ciemi zców, który dopuszcza  ich cierpienie i
ucisk. Oni sami chcieli panowa , a nawet by  mistrzami, ale wydawa o im si
beznadziejnym próbowa  osi gn

 to w rzeczywisto ci i zburzy  obecne autorytety

si . Dlatego zaspokajali swe pragnienia w wyobra ni.  wiadomie nie mogli
spotwarzy  ojcowskiego Boga.  wiadoma nienawi

 przeznaczona by a jedynie dla

klasy rz dz cej, a nie dla wywy szonej postaci Ojca, samej Boskiej Istoty. Ale
pod wiadoma wrogo

 do Boskiego Ojca znalaz a wyraz w wyobra eniu Chrystusa.

Umie cili cz owieka przy Boskim boku i uczynili go wspó regentem Boga Ojca.
Cz owiek, który sta  si  Bogiem, z którym jako ludzkie istoty mogli si  identyfikowa ,
reprezentowa  ich pragnienia Edypa; by  symbolem ich pod wiadomej wrogo ci do
Boga Ojca, bo skoro cz owiek móg  sta  si  Bogiem, to ten ostatni zosta  pozbawiony
uprzywilejowanej pozycji bycia jedynym i nieosi galnym. Wiara w wyniesienie
cz owieka na Boga by a zatem wyrazem pod wiadomego pragnienia usuni cia
boskiego Ojca.

W tym le y znaczenie faktu,  e wspólnota wczesnochrze cija ska trzyma a si
doktryny adopcjonistycznej, teorii wyniesienia cz owieka na Boga. W doktrynie tej
wyró nia a si  wrogo

 w stosunku do Boga, podczas gdy w doktrynie, która zdoby a

popularno

 i sta a si  dominuj ca w okresie pó niejszym - koncepcji Jezusa, który

by  zawsze Bogiem - wyra ono eliminacj  tych wrogich pragnie  wobec Boga (co
bardziej szczegó owo b dzie dyskutowane pó niej). Wierni identyfikowali si  z
Synem; mogli tak czyni , gdy  by  cierpi

 ludzk  istot , tak jak oni sami. Jest to

podstawa fascynuj cej si y z jak  cierpi cy cz owiek wyniesiony na Boga oddzia
na masy; z nim mog y si  uto sami . Tysi ce ludzi przed Nim krzy owano,
torturowano i poni ano. Je li wyró niono tego jednego, oznacza to,  e w ich
pod wiadomo ci, ten ukrzy owany Bóg by  nimi samymi.

Przedchrze cija ska apokalipsa wspomina a o Mesjaszu silnym, zwyci skim. By  on
reprezentantem pragnie  i fantazji klasy prze ladowanych, którzy jednak pod
wieloma wzgl dami cierpieli mniej i wci

ywili nadziej  zwyci stwa. Klasa, z której

wyros a wspólnota wczesnochrze cija ska i w której chrze cija stwo pierwszych stu
do stu pi

dziesi ciu lat odnios o wielki sukces, nie mog a uto sami  si  z takim

silnym i w adczym Mesjaszem; ich Mesjaszem móg  by  tylko cierpi cy,
ukrzy owany. A oto pojawia si  jeszcze inny element. Posta  cierpi cego Zbawiciela
by a zdeterminowana w trojaki sposób: po pierwsze w sensie ju  wspomnianym, po
drugie poprzez fakt,  e niektóre  yczenia  mierci kierowane do Ojca-Boga
przenios y si  na Syna. W micie umieraj cego boga (Adonis, Attis, Ozyrys) sam bóg
by  tym, którego  mier  sobie wyobra ano. We wczesnochrze cija skim micie Ojciec

zosta  zabity w Synu. Ale, ostatecznie, fantazja o ukrzy owanym synu mia a trzeci
funkcj . Poniewa  wierz cy entuzja ci przepojeni byli pragnieniami nienawi ci i

mierci -  wiadomie wobec klasy rz dz cej, pod wiadomie wobec Boga Ojca -

identyfikowali si  z ukrzy owanym; oni sami cierpieli  mier  na krzy u i w ten sposób
pokutowali za  yczenia  mierci adresowane do Ojca. Poprzez sw

mier , Jezus

odkupi  win  wszystkich, a pierwsi chrze cijanie w wysokim stopniu takiej pokuty
potrzebowali. Z powodu ich ogólnej sytuacji pierwotny motyw ludzkiej duszy (jak
pokaza  Freud w “Totemie i tabu"), agresja i  yczenia  mierci wobec Ojca, by y w
nich szczególnie aktywne.

Jednak ogniskiem wczesnochrze cija skiej fantazji - w przeciwie stwie do
pó niejszej wiary katolickiej, któr  obecnie si  zajmiemy - wydaje si  by  nie
masochistyczna ekspiacja przez samounicestwienie, ale wydziedziczenie Ojca
poprzez identyfikacj  z cierpi cym Jezusem. Dla pe nego zrozumienia psychicznego
pod

a wiary w Chrystusa, musimy uwzgl dni  fakt,  e w czasach Cesarstwa

Rzymskiego ros o oddanie dla kultu cesarza, który przekracza  wszystkie granice
narodowe. Psychologicznie by  on bliski monoteizmowi, wierze w prawego, dobrego
ojca. Je li by  propagowany przez klasy panuj ce cesarstwa, to w ich mniemaniu
by o to zupe nie zrozumia e i spójne. Je li poganie cz sto odnosili si  do
chrze cija stwa jak do ateizmu, to w g bokim psychologicznym sensie mieli racj ,
poniewa  wiara w cierpi cego cz owieka wyniesionego na Boga by a fantazj
cierpi cej, uciskanej klasy, która pragn a wyprze  si y rz dz ce - Boga, cesarza i
ojca - i zaj

 ich miejsca. Je li g ówne oskar enia pogan wobec chrze cijan

zawiera y zarzut,  e pope nili zbrodni  Edypa, to faktycznie by y one bezsensownym
oszczerstwem. Ale pod wiadomo

 oszczerców dobrze wyczuwa a pod wiadome

znaczenie mitu Chrystusa, jego pragnienia Edypa i skrywan  wrogo

 do Boga Ojca,

cesarza i w adcy.-25

Po to, by zrozumie  dalszy rozwój dogmatu, najpierw nale y poj

 znamienny rys

wczesnej chrystologii, jej adopcjonistyczny charakter. Wiara,  e cz owiek zosta
wyniesiony na Boga by a wyrazem obecnego w masach, pod wiadomego impulsu
wrogo ci wobec Ojca. Przedstawia a ona mo liwo

 identyfikacji odpowiadaj cego

jej oczekiwania,  e wkrótce rozpocznie si  nowy wiek, w którym cierpi cy i uciskani

 rz dzi  - i dlatego stan  si  szcz

liwi. Poniewa  mo na by o uto sami  si  z

Jezusem, bo by  cierpi cym cz owiekiem, to mo liwa sta a si  te  wspólnotowa
organizacja pozbawiona autorytetów, statutów i biurokracji, jednoczona przez t
wspóln  identyfikacj . Wczesnochrze cija sk  wiar  adopcjonistyczn  zrodzi y
masy; stanowi a ona wyraz ich rewolucyjnych tendencji i oferowa a satysfakcj  ich
najsilniejszym t sknotom. 'To t umaczy, dlaczego tak niezwykle szybko sta a si
religi  tak e uciskanych mas poga skich (cho  niebawem nie tylko mas).

Przypisy:
 5. "Kultura jako  ród o cierpie ", w: Z. Freud, "Cz owiek, religia, kultura", Warszawa
1967, s. 248-249.

6. Przysz

 pewnego z udzenia", w: Z. Freud, "Cz owiek, religia, kultura",

Warszawa 1967, s.161.

7. Op. cit., s.173.

8. Józef Flawiusz, "Dawne dzieje Izraela", XVIIl,1,4, Pozna  1979.

9. Józef Flawiusz, "Wojna  ydowska", II, 8,14, Pozna  1983.

10. Tam e.

11. Józef Flawiusz, "Dawne...", XV, s. l, 3.

12. Talmud, Pesachim 496.

13. Tam e.

14. J. Flawiusz, , Wojna  ydowska", II 13,4-5.

15. Tam e, 11,13,6. Warto odnotowa ,  e Józef Flawiusz, który sam nale

 do

arystokratycznej elity, opisuje rewolucjonistów z pozycji im nieprzychylnych.

16. E. Schurer, "Geschichte desjiidischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi", wyd. 3,
1901,t. I. s. 617.

17. M. Dibelius, "Die urchristliche Uberlieferung von Johannes dem Taufer",1991,
s.130.

18. Orygenes, "Przeciw Celsusowi", III, 55, Warszawa 1986 r.

19. W zwi zku z t  kwesti  nie musimy zajmowa  si  zagadnieniem historyczno ci
Jezusa. Nawet je li pierwotne pos anie chrze cijan by o dzie em jednej osoby, jego
spo eczne skutki s  zrozumia e tylko na gruncie klas, do których by o skierowane i
przez które by o akceptowane; wa nym tu dla nas jest tylko zrozumienie ich sytuacji
psychicznej.

20 A. von Harnack, "History of Dogma", NY 1961, t. I, s. 66-67 (wyd. oryg. "Lehrbuch
der Dogmageschichte", Bd. I-III).

21. Tam e, t. I, s. 62-63.

22. H. von Schubert, "Grundzuge der Kirchengeschichte", Tubingen 1904.

23. A von Harnack, dz. cyt., t. I, s. 78.

24. F. Ceumont, "Die orientalischen Religionen in ihrem EinfluB auf die
europaischen Religionen des Altertums", w: "Kultur der Gegewart", 2 wyd.1923, t. I,
III, 1.

25. Oskar enia o rytualne zabójstwa i seksualn  rozwi

 mog  by  rozumiane w

podobny sposób.

Transformacja chrze cija stwa i dogmat wspó istotno ci

Wczesne wierzenia dotycz ce Jezusa uleg y zmianie. Cz owiek wyniesiony z Boga
sta  si  Synem Cz owieczym, który zawsze by  Bogiem i istnia  przed ca ym
stworzeniem, jeden z Bogiem, a mimo to od niego odró niony. Czy zmiana idei
dotycz cych Jezusa ma tak e znaczenie psychologiczne, tak jak wykazali my je w
przypadku wczesnych wierze  adopcjonistycznych? Odpowied  na to pytanie
uzyskamy poprzez przebadanie faktycznej sytuacji  yciowej i jej aspektów
psychicznych u ludzi, którzy dwie cie do trzystu lat pó niej stworzyli ten dogmat i
we  uwierzyli.

Najwa niejsze pytania: Kim byli chrze cijanie w pierwszych wiekach po Chrystusie?
Czy chrze cija stwo pozosta o religi  cierpi cych  ydowskich entuzjastów z
Palestyny, czy te  tych, którzy do nich do czyli i zaj li ich miejsce? Pierwsza wielka
zmiana w uk adzie wiernych zasz a, gdy propaganda chrze cija ska obróci a si  ku
poganom i w zwyci skiej kampanii pozyska a mi dzy nimi zwolenników w niemal
ca ym cesarstwie. Znaczenie zmiany narodowo ci po ród wiernych nie mo e by
niedoceniane, ale nie odgrywa o decyduj cej roli, dopóki nie zmieni  si  w istotny
sposób spo eczny uk ad wspólnoty, tj. tak d ugo, jak sk ada a si  z ludzi biednych,
uciskanych i nieuczonych, dziel cych wspólnie cierpienia, nienawi

 i nadziej .

Znany s d Paw a z Tarsu o wspólnocie korynckiej odnosi si  zarówno do drugiego i
trzeciego pokolenia chrze cijan, jak te  okresu apostolskiego: "Przeto przypatrzcie
si  bracia powo aniu waszemu! Niewielu tam m drców wed ug oceny ludzkiej,
niewielu mo nych, niewielu szlachetnie urodzonych. Bóg wybra  w

nie to, co g upie

w oczach  wiata, aby zawstydzi  m drców, wybra  to, co niemocne, aby mocnych
poni

; i to, co nie jest szlachetnie urodzone wed ug  wiata i wzgardzone to, co nie

jest, wyró ni  Bóg, by to co jest, unicestwi ."(1 Kor.1,26-28)-26

Jednak, chocia  znaczna wi kszo

 wyznawców, których Pawe  w pierwszym wieku

pozyska  dla chrze cija stwa, by a lud mi z klas ni szych- drobnymi rzemie lnikami,
niewolnikami i wyzwole cami, to stopniowo tak e inny element -  wiatli i zamo ni -
zacz  przenika  do wspólnot. Zaiste sam Pawe  by  pierwszym przywódc
chrze cija skim, który nie wywodzi  si  z klas ni szych. By  on synem zamo nego
obywatela rzymskiego, faryzeuszem, a zatem jednym z intelektualistów, którzy
chrze cijanami pogardzali i sami byli przez nich znienawidzeni. "Nie by
proletariuszem nie obeznanym z porz dkiem politycznym i nienawistnie mu si
przeciwstawiaj cym; ani kim  nie zainteresowanym w jego kontynuacji i  ywi cym
nadziej  na jego rozpad. Od samego pocz tku by  zbyt blisko si  w adzy i
sprawiedliwo ci, posiada  zbyt du e do wiadczenie dobrodziejstwa  wi tego
porz dku,  eby nie by  ca kiem innego zdania o etycznej warto ci pa stwa, ni ,
powiedzmy, cz onek narodowej partii zelotów, albo nawet jego faryzejscy koledzy,
którzy w rzymskim panowaniu widzieli ostatecznie mniejsze z o w porównaniu z
rz dami pó ydowskich Herodian".27

Sw  dzia alno ci  propagandow  Pawe  niew tpliwie zbli

 najpierw warstwy

najni sze, ale na pewno tak e troch  zamo nych i  wiat ych ludzi, g ównie kupców,
którzy poprzez swe w drówki i podró e w sposób decyduj cy wp yn li na
rozprzestrzenienie si  chrze cija stwa. Jednak a  do ostatnich lat drugiego wieku
podstawowy i liczebnie najwi kszy element wspólnot stanowi y klasy ni sze.

Ukazano to w niektórych fragmentach oryginalnych pism, które jak List Jakuba, czy
Ksi ga Apokalipsy, zion  p omienn  nienawi ci  do silnych i mo nych. Pozbawiona
artyzmu literatura i ogólny wyd wi k eschatologii ukazuj ,  e "cz onkowie wspólnot
(chrze cija skich) okresu przedapostolskiego, wci

 wywodzili si  z szeregów

biedoty i niewolników."-28

Oko o po owy drugiego stulecia, chrze cija stwo zacz o zdobywa  wyznawców
spo ród  rednich i wy szych klas cesarstwa. Przede wszystkim by y to kobiety o
znacznej pozycji oraz kupcy, którzy zatroszczyli si  o propagand ; chrze cija stwo
rozwin o si  w ród nich, a nast pnie stopniowo przenika o w kr gi arystokracji
rz dz cej. Przy ko cu drugiego wieku przesta o ju  by  religi  biednych
rzemie lników i niewolników. A gdy pod rz dami Konstantyna sta o si  religi
pa stwow , by o ju  wyznaniem szerokich kr gów klasy panuj cej Cesarstwa
Rzymskiego."

Po dwustu pi

dziesi ciu do trzystu latach od powstania chrze cija stwa wyznawcy

tej wiary byli lud mi zupe nie ró nymi od pierwszych chrze cijan. Nie byli to ju

ydzi

z bardziej nami tn  ni  u innych wiar  w rych e nadej cie mesjanistycznych czasów.
Raczej byli to Grecy, Rzymianie, Syryjczycy i Gallowie, czyli krótko - przedstawiciele
wszystkich nacji cesarstwa. Bardziej, ni  zmiana narodowo ciowa, wa na by a
ró nica spo eczna. Zaiste, niewolnicy, rzemie lnicy i wyn dznia y proletariat wci
stanowili o liczebno ci wspólnoty, ale jednocze nie chrze cija stwo stawa o si
religi  ludzi wybitnych i klas panuj cych rzymskiego imperium.

W zwi zku z t  zmian  w strukturze spo ecznej ko cio ów musimy si  przyjrze
ogólnej sytuacji ekonomicznej i politycznej cesarstwa, w którym w tym samym
okresie dokona a si  fundamentalna zmiana. Ró nice narodowo ciowe w  wiatowym
imperium zanika y. Nawet obcy móg  zosta  obywatelem rzymskim (Edykt Karakalli z
r. 212). Jednocze nie funkcj  jednolitego, zrównuj cego narodowo ciowe ró nice
zobowi zania pe ni  kult cesarza. Rozwój ekonomiczny charakteryzowa  proces
stopniowej, ale post puj cej feudalizacji. "Nowym stosunkom, utrwalonym po
zako czeniu trzeciego wieku, nieznana ju  by a jakakolwiek praca dobrowolna, a
tylko praca przymusowa w grupach statusu (lub stanach), które sta y si  dziedziczne
pocz wszy od populacji wsi i kolonii, poprzez cechy i gildie, a sko czywszy (co
powszechnie wiadomo) na patrycjacie, który sta  si  g ównym posiadaczem obci
podatkowych. W ten sposób ko o si  zamkn o. Proces rozwoju wraca do punktu
wyj cia.  redniowieczny porz dek ustali  si ".-30

Politycznym wyrazem tej upadaj cej gospodarki, która cofa a si  do poziomu
respektuj cej ograniczenia stanowe "gospodarki naturalnej" by a monarchia
absolutna, ukszta towana przez Dioklecjana i Konstantyna. Hierarchiczny system
rozwin  si  w niesko czony ci g zale no ci, na szczycie którego by a osoba
boskiego cesarza, któremu masy winne by y oddawa  cze

 i mi

. W stosunkowo

krótkim czasie Cesarstwo Rzymskie sta o si  pa stwem feudalnym ze sztywno
ustanowionym porz dkiem, w którym wskutek uniemo liwiaj cej post p stagnacji,
spowodowanej zastojem si  wytwórczych, warstwy najni sze nie mog y liczy  na
awans. System spo eczny by  ustalany i regulowany odgórnie i polega  na tworzeniu
warunków umo liwiaj cych do om spo ecznym pogodzenie si  z ich sytuacj .

Taka, w ogólno ci, by a spo eczna sytuacja w Cesarstwie Rzymskim na pocz tku
trzeciego wieku. Transformacj , któr  przesz o chrze cija stwo, a w szczególno ci
koncepcja Chrystusa i jego relacji do Boga Ojca, od swego pocz tku do tego okresu,
nale y pojmowa  przede wszystkim w  wietle tej zmiany spo ecznej i uwarunkowanej
przez ni  zmiany psychicznej oraz nowej funkcji spo ecznej, któr  musia a spe nia
ta religia. Dlatego zupe nie gubi si

ywotny element tej sytuacji, je li twierdzi si ,  e

to "ta" religia chrze cija ska rozprzestrzenia a si  i podbi a swoimi przekonaniami
wi kszo

 populacji cesarstwa. Prawd  jest raczej,  e oryginaln  religi

przekszta cono w inn , ale nowo powsta a religia katolicka mia a wa ki powód, aby

 przemian  skrywa .

Teraz wyka emy, jak

 to transformacj  przesz o chrze cija stwo w pierwszych

trzech wiekach oraz w czym nowa religia przeciwstawi a si  starej. Rzecz
najwa niejsz  jest,  e stopniowo zanika y stanowi ce o rodek wiary i nadziei,
oczekiwania eschatologiczne. Sercem misyjnej nauki wczesnej wspólnoty by o:
"Blisko ju  jest Królestwo Bo e". Ludzie sposobili si  na jego nadej cie, spodziewali
si  nawet sami go do wiadczy , i w tpili, czy w krótkim, poprzedzaj cym je czasie,
mo liwym b dzie og oszenie chrze cija skiego pos ania wi kszo ci poga skiego

wiata. Wiara Paw a jest jeszcze przepojona eschatologicznymi nadziejami, ale ju  u

niego oczekiwany czas nadej cia Królestwa zaczyna by  odk adany w dalsz
przysz

. Dla niego ostateczne spe nienie zosta o zagwarantowane przez

wyniesienie Mesjasza i ostatnia walka, która mia a nadej

, straci a swe znaczenie

wobec tego, co ju  si  sta o. Jednak w dalszym rozwoju wiara w natychmiastowe
ustanowienie Królestwa zaczyna a w coraz wi kszym stopniu zanika : "Tym, co
obserwujemy jest, prawd  powiedziawszy, o ile nie nag y, to stopniowy zanik
pierwotnego - entuzjastycznego i apokaliptycznego - elementu pewno ci rych ego
panowania Ducha  wi tego i nadziei na przysz e przezwyci

enie tera niejszo ci."-

31

O ile na pocz tku koncepcja eschatologiczna i spirytualistyczna by y  ci le z sob
powi zane, a g ówny nacisk k adziono na t  pierwsz , to pó niej zacz to je
rozdziela . Eschatologiczna nadzieja s ab a, sednem wiary nie by o ju  drugie
przyj cie Chrystusa - "dlatego z konieczno ci musia o znajdowa  si  w przyj ciu
pierwszym, moc  którego gotowym sta o si  zbawienie dla cz owieka i cz owiek do
zbawienia."-32

Proces szerzenia si  i prze ladowania wczesnochrze cija skiego entuzjazmu,
którym charakteryzowa  si  wiek drugi, szybko zamar . Na pewno ponawiano
wówczas, jak i w pó niejszej historii chrze cija stwa (od montanistów do
anabaptystów) próby odrodzenia dawnego entuzjazmu z jego eschatologicznym
oczekiwaniem - usi owanie wywodz ce si  z grup, które sw  sytuacj  ekonomiczn ,
spo eczn  i psychiczn , z powodu ucisku i walki o wolno

 przypomina y pierwszych

chrze cijan. Ale Ko ció , odk d w trakcie drugiego wieku odniós  decyduj ce
zwyci stwo, ju  tych rewolucyjnych zrywów nie potrzebowa . Od tego czasu istota
pos ania nie mie ci a si  w zawo aniu "Bliskie ju  jest Królestwo", w oczekiwaniu
Dnia S du i rych ego powrotu Jezusa; chrze cijanie nie odwo ywali si  ju  do
przysz

ci czy historii, ale raczej ogl dali si  wstecz. Decyduj ce zdarzenie ju  si

odby o. Cudem by o samo pojawienie si  Jezusa. Rzeczywisty, historyczny  wiat
potrzebowa  ju  zmiany, na zewn trz wszystko pozosta o po staremu - pa stwo,

spo ecze stwo, gospodarka, prawo - bo zbawienie sta o si  wewn trzn , duchow ,
ahistoryczn , indywidualn  spraw  zagwarantowan  przez wiar  w Jezusa. Nadziej
na rzeczywiste, historyczne wyzwolenie zast piono wiar  w ju  spe nione
wyzwolenie duchowe. Interes historyczny zosta  wyparty przez interes
kosmologiczny. Wespó  z tym zanik y wymogi etyczne. Chrze cija stwo pierwszego
wieku charakteryzowa o si  rygorystycznymi postulatami etycznymi w wierze,  e
wspólnota jest przede wszystkim towarzystwem  wi to ci  ycia. Praktyczny
rygoryzm etyczny zast piono rozdzielanymi przez Ko ció  sakramentami. Z
wyrzeczeniem si  pierwotnej surowo ci praktyki moralnej  ci le zwi zana by a
rosn ca tendencja do pogodzenia si  chrze cijan z pa stwem. "Ju  w drugim wieku
istnienia Ko cio a chrze cija skiego, w ca ej rozci

ci uwidacznia si  proces

zmierzaj cy w kierunku pogodzenia si  z pa stwem i spo ecze stwem"33 Nawet
okazjonalne prze ladowania chrze cijan przez pa stwo w najmniejszym stopniu nie
oddzia

y na ten proces. Chocia  tu i tam ponawiano próby zachowania dawnej,

wrogiej pa stwu i stylowi  ycia klasy  redniej rygorystycznej etyki; to znaczna
wi kszo

 chrze cijan, z biskupami na czele, zdecydowa a inaczej. Teraz

wystarczy o nosi  Boga w sercu, a wiar  w Niego wyznawa , gdy publiczne
przyznanie si  przed w adzami by o nieuniknione. Wystarczy o unika  faktycznego
ba wochwalstwa. Chrze cijanin móg  poza tym wykonywa  ka de powa ne zaj cie;
móg  ju  wchodzi  w zewn trzny kontakt z ba wochwalstwem, ale powinien
prowadzi  si  roztropnie, tak  eby nie skala  siebie ani nie dopu ci  ryzyka skalania
siebie i innych. Ko ció  przyjmowa  t  postaw  wsz dzie od pocz tku trzeciego
wieku. W ten sposób pa stwo pozyska o szereg obywateli, którzy, dalecy od
przyczyniania mu jakiejkolwiek trudno ci, wspierali porz dek i pokój spo eczny...
Odk d Ko ció  porzuci  swe nieust pliwe, negatywne podej cie do  wiata, rozwin
si  w si  wspomagaj

 i reformuj

 pa stwo. Je li dopu cimy porównanie ze

zjawiskiem wspó czesnym, mo emy powiedzie ,  e unikaj cy  wiata fanatycy,
oczekuj cy niebia skiego pa stwa przysz

ci, stali si  rewizjonistami istniej cego

porz dku  ycia.

To zasadnicze przekszta cenie chrze cija stwa z religii uciskanych w religi
panuj cych oraz mas przez nich manipulowanych - z oczekiwania zbli aj cego si
Dnia S du i nowego wieku w wiar  w odkupienie ju  spe nione - z postulatu
czystego, moralnego  ycia w oczyszczanie sumienia poprzez ko cielne sakramenty -
z wrogo ci do znienawidzonego pa stwa, w serdeczn  ugod  z nim - wszystko to
mo na okre li  jako wielki, nieodwo alny zwrot o sto osiemdziesi t stopni.
Chrze cija stwo, które by o religi  pozbawionej hierarchii lub biurokracji wspólnoty
równych sobie braci, sta o si  "Ko cio em", odbiciem absolutnej monarchii
rzymskiego imperium.

W pierwszym wieku nie by o nawet wyra nie okre lonej zewn trznej zwierzchno ci
we wspólnotach, które dzi ki temu opiera y si  na niezale no ci i wolno ci jednostek
co do tre ci wiary. Wiek drugi charakteryzowa  stopniowy rozwój ko cielnej unii z

adzami zwierzchnimi, a zatem tak e ustanowienie systematycznej doktryny wiary,

której musia  si  podporz dkowa  ka dy chrze cijanin. Pierwotnie to nie Ko ció , ale
sam Bóg odpuszcza  grzechy. Pó niej, Extra ecclesiam nulla salus; jedynie Ko ció
dawa  ochron  przed jak kolwiek zawinion  przez jednostk  nie ask . Jako
instytucja Ko ció ,  wi ty na mocy w asnego zarz dzenia, sta  si  moraln  firm
wychowuj

 do zbawienia. T  funkcj  zastrze ono dla kap anów, szczególnie

Episkopatu, "który w swej jedno ci stanowi, gwarancj  prawowito ci Ko cio a i
otrzyma  jurysdykcj  odpuszczania grzechów. Przekszta cenie wolnego bractwa w
hierarchiczn  organizacj  wyra nie wskazuje,  e dokona a si  zmiana psychiczna.
Tak, jak pierwsi chrze cijanie byli przepojeni nienawi ci  i pogard  dla  wiat ych
bogaczy i panuj cych (czyli dla wszelkiej zwierzchno ci), tak pocz wszy od
trzeciego wieku, chrze cijanie przepojeni byli czci , mi

ci  i wierno ci  dla nowych

adz klerykalnych.

Chrze cija stwo zmieni o si  pod ka dym wzgl dem w przeci gu trzech pierwszych
wieków swego istnienia i sta o si  now , w porównaniu z pierwotn , religi ; to samo
mo na odnie

 do koncepcji Jezusa. We wczesnej wspólnocie przewa

a doktryna

adopcjonistyczna, tzn. wiara,  e cz owiek Jezus zosta  wyniesiony na Boga. W
dalszym rozwoju Ko cio a koncepcja natury Jezusa nagina a si  coraz bardziej ku
stanowisku pneumatycznemu: to nie cz owiek zosta  wyniesiony na Boga, ale Bóg
zst pi , by sta  si  cz owiekiem. To podstawa nowej koncepcji Chrystusa, która
osi gn a szczyt w doktrynie Atanazego, przyj tej przez Sobór Nicejski: Jezus, Syn
Boga, zrodzony z Ojca przed wszystkimi wiekami, wspó istotny Ojcu. Aria ski
pogl d,  e Jezus i Bóg Ojciec s  w istocie podobni ale nie identyczni, odrzucono na
rzecz logicznie sprzecznej tezy,  e dwa byty, Bóg i Jego Syn, s  tylko jednym bytem;
jest to stwierdzenie dwoisto ci b

cej zarazem jedno ci . Jakie jest znaczenie tej

zmiany w koncepcji Jezusa i Jego stosunku do Boga Ojca i jak zmiana dogmatu ma
si  do zmiany w ca

ci religii?

Wczesne chrze cija stwo by o wrogie w adzy i pa stwu. W fantazji spe nia o
rewolucyjne pragnienia wrogich Ojcu klas ni szych. Chrze cija stwo, które trzysta
lat pó niej wyniesiono na oficjaln  religi  Cesarstwa Rzymskiego, pe ni o zupe nie
inn  funkcj  spo eczn . Zosta o zaplanowane jako jedna religia dla kieruj cych i
kierowanych, rz dz cych i rz dzonych. Chrze cija stwo wype nia o funkcj , której
nie mog y spe ni  ani cesarz, ani kult Mitry, a mianowicie scala o masy w
absolutystycznym systemie cesarstwa. Rewolucyjne wrzenie panuj ce a  do
drugiego wieku zanik o. Do czy  si  zastój gospodarczy; zaczyna o si

redniowiecze. Sytuacja gospodarcza doprowadzi a do systemu spo ecznych wi zi i

zale no ci, który swój szczyt w polityce osi gn  w rzymsko-bizantyjskim
absolutyzmie. Nawet chrze cija stwo przesz o pod przywództwo klasy panuj cej.
Nowy dogmat zosta  stworzony i sformu owany nie przez masy, a przez grup
rz dz

 i jej inteligencj . Elementem decyduj cym by a zmiana idei cz owieka

staj cego si  Bogiem na t ,  e Bóg staje si  Cz owiekiem.

Poniewa  nowa koncepcja Syna, który w istocie by  w porównaniu z Bogiem drugim,
a mimo to jednym z Nim bytem, zmieni a istniej ce mi dzy nimi napi cie w harmoni ,
a tak e uchyli a koncepcj ,  e cz owiek móg  sta  si  bogiem. Tym samym
wyeliminowa a z formu y dogmatu rewolucyjny, polegaj cy na wrogo ci wobec ojca
charakter starszej doktryny. Zawarta w starej formule zbrodnia Edypa, zast pienie
ojca przez syna, zosta a w nowym chrze cija stwie wyeliminowana. Pozycja ojca
pozosta a nienaruszona. Teraz jednak nie by o cz owieka, ale Jego jednorodzony
Syn, istniej cy przed ca ym stworzeniem i przy nim b

cy. Sam Jezus sta  si

Bogiem bez detronizowania Boga, poniewa  zawsze by  Jego cz

ci  sk adow .

Jak dot d zrozumieli my tylko negatyw zagadnienia, dlaczego Jezus nie móg  by
ju  cz owiekiem podniesionym do Boga, umieszczonym po prawicy Ojca. Potrzeba
uznania ojca, w celu biernego si  mu podporz dkowania, mog a by  zaspokajana
przez wielkiego wspó zawodnika chrze cija stwa, kult cesarza. Dlaczego to
chrze cija stwu, a nie kultowi cesarza uda o si  zosta  stanowion  religi
pa stwow  cesarstwa? Poniewa  to chrze cija stwo posiada o w asno

, która

czyni a je bardziej przydatnym do wype niania wyznaczonej funkcji spo ecznej, a
mianowicie w ukrzy owanego Syna Bo ego, cierpi ce i uciskane masy mog y
identyfikowa  si  z Nim w stopniu wi kszym ni  z cesarzem. Ale tre

 zaspokojenia

w wyobra ni zmieni a si . Masy nie uto samia y si  ju  z ukrzy owanym cz owiekiem
po to, by w wyobra ni zdetronizowa  Ojca, ale raczej po to, by cieszy  si  jego  ask
i mi

ci . Idea,  e cz owiek sta  si  Bogiem by a symbolem tendencji agresywnych,

aktywnych i wrogich Ojcu. Ide ,  e Bóg sta  si  Cz owiekiem przekszta cono w
symbol czu ego, pasywnego przywi zania do Ojca. Masy satysfakcjonowa  fakt,  e
ich przedstawiciel, ukrzy owany Jezus, zosta  wyniesiony staj c si  przedwiecznym
Bogiem. Lud nie oczekiwa  ju  bliskiej zmiany historycznej, ale raczej wierzy ,  e
wyzwolenie ju  mia o miejsce,  e to czego oczekiwa  ju  si  spe ni o. Odrzuci
fantazj  reprezentuj

 wrogo

 wobec Ojca, w jej miejsce przyj  inn  - harmonijnej

jedno ci syna spoczywaj cego przy ojcu, poprzez woln  wol  tego ostatniego. To
jest zasadnicze znaczenie zawarte w logicznej sprzeczno ci dogmatu Trójcy.-35

Ta logiczna sprzeczno

 jest z natury socjologiczna, tzn. wyra a zmian  w

spo ecznej funkcji chrze cija stwa. Odleg ej od bycia wyznaniem buntowników i
rewolucjonistów religii klasy panuj cej wyznaczono teraz funkcj  utrzymania mas na
wodzy i przewodzenie im. Od czasu, jak powstrzymano starych rewolucjonistów,
emocjonalne potrzeby mas by y zaspokajane w inny sposób. Formu a biernego
podporz dkowania zaj a miejsce aktywnej wrogo ci wobec Ojca. Nie by o
koniecznym zast powanie Ojca, poniewa  Syn by  w istocie od pocz tku równy
Bogu, a  ci lej, poniewa  Bóg sam go "wyemitowa ". Faktycznie mo liwo
identyfikacji z Bogiem, który cierpia  - mimo  e od pocz tku by  w niebie, przy
jednoczesnej eliminacji tendencji wrogich Ojcu, jest podstaw  zwyci stwa
chrze cija stwa nad kultem cesarza. Co wi cej, zmiana w postawie wobec realnych,
istniej cych postaci Ojca - kap anów, cesarza, a szczególnie panuj cych -
odpowiada a temu zmienionemu podej ciu do Ojca-Boga.

Psychiczna sytuacja mas katolickich czwartego wieku nie by a podobna do
wczesnochrze cija skiej w tym,  e nienawi

 do panuj cych, w tym Ojca-Boga,

przesta a by  u wiadamiana albo by a tak  tylko w znikomym zakresie. Powodem
tego by a zmiana rzeczywisto ci spo ecznej. Ka da nadzieja na obalenie
panuj cych, albo zwyci stwo w asnej klasy by a tak rozpaczliwa,  e z punktu
widzenia psychiki, trwanie w postawie nienawi ci by oby pró ne i nieop acalne. Je li
obalenie ojca by o rzecz  beznadziejn , to lepszym unikiem psychicznym by o
poddanie si  mu, pokochanie go i otrzymanie w zamian mi

ci. Ta zmiana postawy

psychicznej by a nieuniknionym rezultatem ostatecznej kl ski klasy uciskanej.

Ale agresywne impulsy nie mog y zanikn

 ani nawet os abn

, poniewa  ich

rzeczywista przyczyna - ucisk panuj cych - nie zosta a usuni ta ani pomniejszona.
Gdzie si  podzia y teraz? Zosta y odwrócone od wcze niejszych obiektów - ojców,

adzy - i obrócone ku samej jednostce. Identyfikacja z cierpi cym, ukrzy owanym

Jezusem dawa a wspania  ku temu okazj . W dogmacie katolickim nacisk po

ono

nie jak we wczesnochrze cija skiej doktrynie na obalenie Ojca, ale na
samounicestwienie Syna.

Pierwotna agresja skierowana przeciw ojcu obróci a si  przeciw ja ni i tym samym
przysposobiono uj cie dla spo ecznej stabilno ci ca kowicie nieszkodliwe. Ale to by o
mo liwe jedynie w zwi zku z inn  zmian . Dla pierwszych chrze cijan, panuj cy i
bogaci byli z ymi lud mi, którzy odbieraj  zas

on  zap at  za sw  niegodziwo

.

Oczywi cie pierwsi chrze cijanie nie byli pozbawieni poczucia winy z powodu swej
wrogo ci wobec Ojca; a identyfikacja z cierpi cym Jezusem tak e umo liwia a
odpokutowanie agresji, ale, bez w tpienia, nie k adli nacisku na poczucie winy i
masochistyczn  reakcj  pokuty. Jednak pó niej sytuacja mas katolickich uleg a
zmianie. Nie sta o si  ju  dla nich rz dz cych, których mogliby obci

 win  za

niedol  i cierpienie; to raczej cierpi cy sami sobie byliby winni. Za to,  e s
nieszcz

liwi, musieli gani  siebie. Tylko przez sta  pokut , tylko przez osobiste

cierpienie mogli odkupi  sw  win  i zdoby  mi

 i przebaczenie Boga oraz Jego

ziemskich reprezentantów. Przez cierpienie i samookaleczenie znajduje si  ucieczk
od przygniataj cego· ludzi poczucia winy i zdobywa szans  na pozyskanie
przebaczenia i mi

ci. Ko ció  katolicki pojmowa , jak przyspieszy  i umocni  ten

proces zmiany wyrzutów wobec Boga i panuj cych na wyrzuty sumienia wobec
samego siebie. Wzmóg  poczucie winy mas do stopnia, na którym by o ono niemal
nie do zniesienia. I czyni c tak osi gn  podwójny cel: po pierwsze, pomóg
przerzuci  wyrzuty i agresj  z klasy panuj cej na cierpi ce masy; i po drugie,
zaofiarowa  si  tym cierpi cym masom jako dobry i kochaj cy ojciec, poniewa
kap ani zapewniali przebaczenie i przeb aganie poczucia winy, które sami wywo ali.
Przemy lnie kultywowa  stan psychiczny, z którego on i klasa wy sza wywodzili
podwójn  korzy

: zmian  kierunku agresji mas i zapewnienie sobie ich zale no ci,

wdzi czno ci i mi

ci.

Dla rz dz cych fantazja o cierpi cym Jezusie pe ni a nie tylko t  funkcj  spo eczn ,
ale tak e wa

 funkcj  psychiczn . Przynios a ulg  ich poczuciu winy, którego

do wiadczali wskutek n dzy i cierpienia mas przez nich uciskanych i
eksploatowanych. Przez identyfikacj  z cierpi cym Jezusem eksploatatorzy mogli
sami odprawia  pokut . Wymy lili sobie ide ,  e skoro nawet jednorodzony Syn
Boga wybra  cierpienie, to jest ono dla mas  ask  Bo

, i dlatego nie ma  adnego

powodu, aby wini  si  za spowodowanie go.

Przekszta cenie chrystologicznego dogmatu, jak te  ca ej religii chrze cija skiej, by o
po prostu zgodne ze zwykle spe nian  przez religi  funkcj  spo eczn ,
utrzymywaniem spo ecznej stabilno ci poprzez ochron  interesów klasy panuj cej.
Dla pierwszych chrze cijan b ogos awionym i satysfakcjonuj cym marzeniem by o
stworzenie fantazji,  e znienawidzona w adza b dzie wkrótce obalona i  e oni sami,
teraz biedni i cierpi cy, osi gn  panowanie i szcz

cie. Po ich ostatecznej kl sce i

tym,  e  ywione przez nich oczekiwania okaza y si  daremne, masy zacz a
satysfakcjonowa  fantazja, w której to one bra y na siebie odpowiedzialno

 za ca e

cierpienie; mog y odpokutowa  za swe grzechy poprzez cierpienie w asne, a
nast pnie mie  nadziej  na mi

 dobrego Ojca. Tego,  e jest kochaj cym Ojcem,

dowiód  On, kiedy pod postaci  Syna, sta  si  cierpi cym cz owiekiem. Ich inne, poza
rozgrzeszeniem, pragnienia szcz

cia by y zaspokajane w fantazji o b ogos awionym

yciu pozagrobowym, przysz ym  yciu powo anym do zast pienia doczesnego

szcz

cia w tym  wiecie, na które mieli nadziej  pierwsi chrze cijanie.

Jednak e w naszej interpretacji formu y wspó istotno ci nie odkryli my jeszcze jej
unikalnego i podstawowego, pod wiadomego znaczenia. Do wiadczenie analityczne
pozwala nam domniemywa ,  e za logiczn  sprzeczno ci  formu y,  e dwa jest
równe jedno ci, musi kry  si  szczególnie pod wiadome znaczenie, któremu dogmat
zawdzi cza sw  warto

 i urok. Najg bszy, pod wiadomy sens doktryny

wspó istotno ci staje si  jasny, gdy przywo amy prosty fakt: istnieje jedna
rzeczywista sytuacja, w której ta formu a ma sens. To sytuacja dziecka w  onie matki.
Matka i dziecko s  dwoma bytami, a zarazem jednym. Teraz dochodzimy do

ównego problemu zmiany relacji w idei stosunku Jezusa do Boga Ojca. Zmieni  si

nie tylko Syn, ale tak e Ojciec. Silny, w adczy Ojciec sta  si  ochraniaj

 i

opieku cz  matk ; na pocz tku zbuntowany, nast pnie cierpi cy i bierny Syn sta
si  w ko cu ma ym dzieckiem. W przebraniu ojcowskiego Boga  ydów, który
przewa

 w walce z macierzy skimi bo yszczami Bliskiego Wschodu, wy ania si

ponownie boska posta  Wielkiej Matki i staje si  dominuj

 figur

redniowiecznego chrze cija stwa.

Znaczenie, jakie bóstwo macierzy skie mia o dla katolicyzmu, pocz wszy od
czwartego wieku, staje si  jasne. Po pierwsze, w roli, któr  zacz  odgrywa  Ko ció  i
po drugie, w kulcie Marii. Pokazali my,  e dla wczesnego chrze cija stwa idea
Ko cio a by a jeszcze zupe nie obca. Dopiero w trakcie historycznego rozwoju
Ko ció  przyjmowa  hierarchiczn  organizacj ; sam Ko ció  sta  si

wi

 instytucj ,

a zatem czym  wi cej ni  tylko sum  swych cz onków. Ko ció  po redniczy w
zbawieniu; wierni s  jego dzie mi; to on jest Wielk  Matk  i tylko przez niego
cz owiek mo e osi gn

 bezpiecze stwo i b ogos awie stwo.

Równie oczywistym jest odrodzenie postaci bóstwa macierzy skiego w kulcie Marii.
Posta  Marii oznacza,  e bóstwo macierzy skie rozwin o si  niezale nie, poprzez
oddzielenie si  od Ojca-Boga. Przymioty macierzy skie, które zawsze stanowi y
nieu wiadomion  cz

 charakteru Boga-Ojca, zosta y teraz u wiadomione i

wyra nie do wiadczone oraz symbolicznie wyra one.

W Nowym Testamencie,  adn  miar  nie wynosi si  Marii ponad poziom zwyk ych
ludzi. Z rozwojem chrystologii idee dotycz ce Marii stale si  uwydatnia y. Im bardziej
odwracano si  od postaci historycznego, ludzkiego Jezusa ku przedwiecznemu
Synowi Boga, tym bardziej deifikowano Mari . Chocia  wed ug Nowego Testamentu,
Maria w ma

stwie z Józefem urodzi a kolejne dzieci, Epifoniusz uwa

 ten s d za

lekkomy lny i heretycki. W sprawie przeciw nestorianom w 431 roku zawyrokowano,

e Maria by a nie tylko matk  Chrystusa, ale tak e matk  Boga. Przy ko cu

czwartego wieku ludzie kierowali do niej modlitwy. Jednocze nie, tak e artystyczne
przedstawienia Marii zacz y odgrywa  wielk  i stale rosn

 rol . Nadchodz ce

wieki przywi zywa y coraz wi ksze znaczenie do matki Boga, a jej kult stawa  si
coraz bogatszy i rozleglejszy. Wznoszono jej o tarze, a jej obrazy by y wystawiane
wsz dzie. Z odbieraj cej  ask  sta a si  dawczyni  ze szczodro ci , jakiej nie
przypisywano nawet samemu Chrystusowi-36. Maria z dzieci tkiem Jezus sta a si
symbolem katolickiego  redniowiecza.

Pe ne znaczenie kolektywnej fantazji karmi cej Madonny staje si  przejrzyste
dopiero w wycinkach psychoanalitycznych obserwacji klinicznych. Sandor Radó
wykaza  nadzwyczajne znaczenie, jakie l k przed g odem z jednej, a szcz

cie

satysfakcji oralnej z drugiej strony, odgrywaj  w psychicznym  yciu jednostki.
"Katusze g odu staj  si  w psychice cz owieka zapowiedzi  >>kar<< pó niejszych i
w  wietle wiedzy o karze okazuj  si  prost  drog  do karania samego siebie, która
swój nieuchronny kres osi ga w melancholii. Za odczuwanym w melancholii l kiem
przed zubo eniem nie kryje si  nic innego jak tylko l k przed g odem (tj. l k przed
zubo eniem w sensie fizjologicznym, tzn. ubytkiem w naturalnym wyposa eniu); ten

k jest reakcj

ywotno ci pozosta ej cz

ci normalnej ja ni na zagra aj cy  yciu,

narzucany przez Ko ció , ponury akt pokuty za grzechy. Ssanie piersi, jednak e,
pozostaje doskona ym wzorem niezachwianej, przekraczaj cej ofiary mi

ci. Z

pewno ci  nie jest przypadkiem,  e karmi ca Madonna z dzieci tkiem sta a si
symbolem pot

nej religii, a za jej po rednictwem, symbolem ca ej epoki kultury

Zachodu. Moim zdaniem, wyprowadzenie zastawu znacze  Winy-Pokuty-
Przebaczenia z dzieci cego do wiadczenia Gniewu-G odu-Ssania piersi jest
rozwi zaniem naszej zagadki, dlaczego uwolnienie od winy i mi

 s

prawdopodobnie najmocniejsz  konfiguracj , z jak  spotykamy si  na wy szych
stopniach ludzkiego  ycia psychicznego."37

Dociekanie Radó, czyni w pe ni pojmowalnym zwi zek fantazji o cierpi cym Jezusie
z fantazj  o dzieci tku Jezus przy matczynej piersi. Obie s  wyrazem pragnienia
przebaczenia i pokuty. W wyobra eniu Jezusa ukrzy owanego przebaczenie osi ga
si  poprzez bierne, samookaleczaj ce podporz dkowanie si  Ojcu. W wyobra eniu
dzieci tka Jezus przy piersi Madonny brakuje elementu masochistycznego; w
miejsce Ojca znajdujemy Matk , która uspokajaj c dziecko zapewnia przebaczenie i
pokut . To samo uczucie szcz

cia konstytuuje pod wiadome znaczenie dogmatu

wspó istotno ci, wyobra enia dziecka schronionego w  onie.

Ta fantazja wielkiej przebaczaj cej matki jest optymaln  gratyfikacj , jak  katolicyzm
mia  do zaoferowania wyobra ni mas. Im bardziej masy cierpia y, tym bardziej ich
rzeczywista sytuacja przypomina a sytuacj  cierpi cego Jezusa, i tym bardziej
posta  szcz

liwego ss cego bobasa mog a - i musia a - pojawia  si  obok tamtej.

Ale oznacza to tak e,  e ludzie musieli wycofa  si  do postawy biernej, infantylnej.
Taka pozycja wyklucza a aktywny bunt; by a to postawa psychiczna odpowiadaj ca
cz owiekowi z hierarchicznie skonstruowanej spo eczno ci  redniowiecznej, ludzkiej
istocie, która odkrywa siebie jako zale

 od panuj cych, którzy ze swej strony

spodziewali si  zapewni  jej minimum wy ywienia, i dla których g ód stanowi  dowód
jej grzechów.

Przypisy:
26. R. Knopf, "Das nachapostolische Zeitalter", Tuburgen,1905, s. 64.

27. J. Weiss, "Das Urchristentum, Gottingen",1917, s 132.

28. Knopf dz. cyt., s. 69. Upomnienia  w. Hipolita ujawniaj  jeszcze etyczny
rygoryzm i wrogo

 wobec stylu  ycia klasy  redniej: "Nale y zbada  zawody i

zaj cia sprowadzanych, aby przyst pili do wiary. Je li kto  jest rajfurem, musi tego
zaniecha  lub zosta  oddalony. Je li jest malarzem albo rze biarzem, nale y mu

zakaza  wykonywania idoli, je li tego nie poniecha nale y go oddali . Je li jest
aktorem lub mimem, musi tego zaniecha  albo by  oddalony. Nauczyciel ma ych
dzieci musi odst pi  od swego zawodu, ale je li nie ma innego zaj cia, mo na mu
pozwoli  na jego wykonywanie. Podobnie wo nica, który bierze udzia  w wy cigach
lub na nie ucz szcza, musi tego zaniecha  lub zosta  oddalony. Gladiator lub trener
gladiatorów, albo my liwy (w igrzyskach z dzikimi zwierz tami), albo ktokolwiek inny
z takimi pokazami zwi zany, b

 urz dnik sprawuj cy piecz  nad zawodami

gladiatorskimi, musz  to porzuci  lub by  oddaleni. 

nierza w s

bie pa stwowej

nale y pouczy , aby nie zabija  i odmawia  wykonania rozkazu zabójstwa oraz
sk adania przysi gi. Dowódca wojskowy, nosz cy purpur  (oficer) musi si  jej zrzec
lub zosta  oddalony. Je li katechumen lub wyznawca chce zosta

nierzem, musi

by  oddalony, bo porzuc  Boga. (cyt. za Aron Maruach, "Die Mission und
Ausbreitung des Christentum";1925, t. I, 300.)

29. Na przyk adzie w

ciwo ci wspólnoty rzymskiej Knopf przedstawia obraz

ewolucji spo ecznego uk adu Ko cio a chrze cija skiego w pierwszych trzech
wiekach. Pawe  w Li cie do Filipian (4,22) prosi, aby jego pozdrowienie zosta o
przekazane "zw aszcza tym z domu Cezara" (wed ug Biblii Tysi clecia, Pawe
przekazuje pozdrowienia "tych z domu Cezara" - uwaga  t umacza). Fakt,  e wyroki

mierci ferowane przez Nerona dla chrze cijan (wspomniane przez Tacyta, Kroniki,

XV, 44), takie jak zaszywanie w skórach, szczucie psami, krzy owanie, spalanie

ywcem, mog y by  stosowane tylko wobec humiliores (bardziej powa anych),

wskazuje,  e chrze cijanie tego okresu nale eli g ównie do ludzi rang ni szych,
nawet je li pojedynczy ludzie, bogaci i wybitni, mogli ju  by  w ich szeregach. Na to,
jak wielce zmieni  si  uk ad ko cio a apostolskiego, wskazuje cytowany przez Knopfa
ust p z Klemensa: “bogaci winni ofiarowa  pomoc, a biedni winni dzi kowa  Bogu,

e da  im kogo , dzi ki komu ich potrzeby mog  by  zaspokajane.". Nie dostrzega

si  tu  ladu wrogo ci wobec bogatych, która przenika inne dokumenty. W ten
sposób mo na mówi  o Ko ciele, w którym bogatsi i wybitniejsi nie nale

 do

rzadko ci i po wi caj  si  dla biednych (Knopf, dz. cyt., s 65). Fakt,  e w r.96 na
osiem miesi cy przed sw

mierci , Domicjan skaza  na  mier  swego kuzyna -

konsula Tytusa Flawiusza, a jego pierwsz

on  skaza  na wygnanie - karz c go

prawdopodobnie
z ca  pewno ci , za przynale no

 do chrze cija stwa, wskazuje,  e ju  przy ko cu

pierwszego wieku chrze cijanie w Rzymie przenikn li w otoczenie Cesarza. Wzrost
liczby bogatych i wybitnych w ród chrze cijan spowodowa , w sposób naturalny,
napi cia i zró nicowanie opinii w ko cio ach. Jedna z tych szybko wyros ych ró nic
dotyczy a kwestii, czy chrze cija scy panowie powinni wyzwoli  swych
chrze cija skich niewolników. W my l napomnienia Paw a niewolnicy nie powinni

 do wyzwolenia. Ale poniewa  w trakcie rozwoju chrze cija stwo w coraz

wi kszym stopniu stawa o si  wiar  grup panuj cych, wzrost tego rodzaju napi
zosta  zahamowany. (Knopf dz. cyt., s. 81. Zobacz te : “Pasterz. Podobie stwo VIII.,
9 i nn.). (..) Wydaje si  jednak,  e bogaci i wybitni, ludzie dobrze urodzeni, mogli
przy czy  si  do ko cio a chrze cija skiego dopiero po panowaniu Antoninów
(Euzebiusz Historia Ko cio a,
Ks.V 21,1). W ten sposób w g ównej metropolii  wiata chrze cija stwo przesta o by
religi  przede wszystkim ludzi biednych i niewolników. Odt d jego si a przyci gania
ujawni a si  w ró nych warstwach w asno ci i wykszta cenia.

30. E. Meyer, "Sklaverei im Altertum" w: "Kleine Schriften", 2 wyd.,1924, t. I, s. 81.

31. Harnack, "History of Dogma", NY 1969, I, 49. Harnack podkre la,  e w kwestii
przyj cia Chrystusa albo natury i  rodków zbawienia, pierwotnie przewa

y dwa

wzajemnie powi zane stanowiska. Zbawienie, trzeba nadmieni , z jednej strony
pojmowano jako udzia  w bliskim ju  chwalebnym Królestwie Chrystusa, a wszystko
inne uwa ano za przygotowanie na t  pe

 perspektyw ; z drugiej strony za

zwracano uwag  na wype niane przez Chrystusa Boskie warunki i postanowienia, co
umo liwia o ludziom osi gni cie tego udzia u, tzn. uczyni o go pewnym. Wchodz  tu
w gr  b ogos awie stwa odpuszczenia grzechów, prawo ci, wiary, wiedzy itd., i o ile
ich pewnym rezultatem jest  ycie w Królestwie Chrystusa lub poprawniej  ycie
wieczne, to ju  je same mo na uwa

 za zbawienie (Harnack, dz. cyt., s.129-130).

32. Harnack, "History of Dogma", NY 1969, I, 4,1, s. 239.

33. Harnack, "Kirche und Staat bis zur Grundung der Staatskirche", w: "Kultur der
Gegenwart", 2 wyd. t. I, 4,1, s. 239.

34. Cyprian, "List" 69,11.

35. Namys  nad trzeci  osob  Trójcy, Duchem  w., mo emy pomin

. Trójca by a

pierwotnie dogmatem binarnym, powsta ym z kombinacji dwóch formu .

36. Zwi zek kultu Marii z poga skim kultem bóstwa macierzy skiego by
opracowywany wielokrotnie. Szczególnie wyra ny przyk ad stanowi  Kolorydianki,
które -jako kap anki Marii - nios y placki w uroczystej procesji, w dniu Jej  wi ta. By o
to podobne do wspomnianego przez Jeremiasza kultu kananejskiej królowej niebios.
Rosch interpretuje placek jako symbol falliczny i wyra a pogl d,  e Maria czczona
przez Kolorydianki jest identyczna z orientalno-fenick  Astarte (zob.
Realenzyklopedie fur protestantische Theologie und Kirche, Bd. XIt, Leipzig 1915).

37. "Internationale Zeitchrift fur Psychoanalyze", Bd. XIII, s. 445.

Rozwój dogmatu do Soboru Nicejskiego

Jak dot d, a

ledzili my zmiany w koncepcjach Chrystusa i Jego stosunku do Boga

Ojca od ich pocz tku w wierze pierwszych chrze cijan do nicejskiego dogmatu - i
próbowali my wskaza  motywy tych zmian. Rozwój mia  jednak kilka stadiów
po rednich, odznaczaj cych si  w ró nych sformu owaniach, które pojawia y si  od
czasu soboru. Rozwój ten wynika ze sprzeczno ci i mo na go zrozumie  tylko
dialektycznie, jednocze nie ze stopniow  ewolucj  chrze cija stwa z religii
rewolucyjnej w popieraj

 pa stwo. Wykazanie,  e ró ne sformu owania dogmatu

ka dorazowo odnosz  si  do szczególnej klasy i jej potrzeb, wymaga specjalnego
opracowania. Mimo to jednak podstawowe rysy winny by  tu wskazane.

Chrze cija stwo drugiego wieku, w którym zapocz tkowano “rewizjonizm",
charakteryzowa o si  walk  na dwóch frontach: z jednej strony musia y by  t umione
rewolucyjne tendencje, które wci

 wybucha y z pewn  si  w bardzo ró nych

miejscach; z drugiej strony musia y by  t umione tak e tendencje, które zbyt szybko

kierowa y si  ku spo ecznemu konformizmowi, w istocie za  szybciej ni  rozwój
spo eczny na to pozwala . Masy mog y realizowa  tylko wolny, stopniowy kurs
ufno ci od Jezusa rewolucyjnego do wiary w Jezusa popieraj cego pa stwo.

Wczesnochrze cija skie tendencje najmocniej wyra

 montanizm. Autentycznie

wielkie przedsi wzi cie frygijskiego proroka Montanusa z drugiej po owy drugiego
wieku by o reakcj  na konformistyczne tendencje chrze cija stwa, reakcj , która
usi owa a przywróci  wczesnochrze cija ski entuzjazm. Montanus pragn
odci gn

 chrze cijan od ich spo ecznych uk adów i na boku od  wiata ustanowi  ze

swych wyznawców now  wspólnot , która przygotowywa aby si  na zst pienie
"niebieskiego Jeruzalem". Montanizm by  wybuchem wczesnochrze cija skich
nastrojów, ale proces przekszta cania chrze cija stwa zaszed  ju  tak daleko,  e ta
rewolucyjna tendencja zosta a poczytana za herezj  przez zwierzchników Ko cio a,
którzy zachowywali si  jak rz dcy pa stwa rzymskiego. (Zachowanie Lutra wobec
zbuntowanych wie niaków i anabaptystów by o pod wieloma wzgl dami podobne.)

Gnostycy, z drugiej strony, stanowili inteligencj  zamo nej zhellenizowanej klasy

redniej. Wed ug Harnacka, gnostycyzm reprezentowa  "intensywne ze wiecczenie"

chrze cija stwa i antycypowa  proces, który musia  by  kontynuowany przez dalsze
sto pi

dziesi t lat. Tymczasem jednak by  atakowany przez oficjalny Ko ció  razem

z montanizmem, ale tylko w niedialektycznej interpretacji mo na przeoczy  fakt,  e
charakter walki z montanizmem by  zupe nie inny, ni  z gnostycyzmem.
Montanizmowi opierano si , poniewa  by  odnowieniem ruchu wcze niej
ujarzmionego, a wci

 niebezpiecznego dla obecnych przywódców chrze cija stwa.

Gnostycyzmowi opierano si  dlatego,  e zbyt szybko chcia  zrealizowa  swe
pragnienia, poniewa  rozg asza  tajemnic  nadchodz cego rozwoju chrze cija stwa,
nim  wiadomo

 mas by a j  w stanie przyj

.

Gnostyckie idee wiary, w szczególno ci koncepcje chrystologiczne i
eschatologiczne, wybiega y naprzeciw oczekiwaniom, które musimy ustali  w oparciu
o nasze badanie psychospo ecznego pod

a rozwoju dogmatu. Nie jest niczym

zdumiewaj cym,  e gnostycyzm ca kowicie zaprzecza wczesnochrze cija skiej
eschatologii, w szczególno ci ponownemu przyj ciu Chrystusa i zmartwychwstaniu
cia , a w przysz

ci spodziewa si  jedynie wyzwolenia ducha z jego cielesnej

pow oki. To gruntowne odrzucenie eschatologii, na które katolicyzm zdoby  si  sto
pi

dziesi t lat pó niej, by o wówczas przedwczesne; koncepcje eschatologiczne

by y jeszcze podtrzymywane ze wzgl dów ideologicznych przez apologetów, którzy
w innych kwestiach odcinali si  od pierwotnej doktryny. Ta pozosta

 zosta a

oceniona przez Harnacka jako "archaiczna",
ale w owym czasie konieczna ze wzgl du na potrzeb  zadowolenia mas.

Nale y wspomnie  o jeszcze jednej koncepcji gnostycyzmu,  ci le zwi zanej z
odrzuceniem eschatologii: tj. o gnostyckim akcentowaniu rozbie no ci mi dzy
najwy szym Bogiem i stwórc

wiata oraz stwierdzeniu,  e "obecny  wiat bierze

pocz tek z upadku cz owieka albo przedsi wzi cia wrogiego Bogu i dlatego jest
dzie em istoty z ej lub po redniej."-38 Znaczenie tej tezy jest jasne: je li stworzenie,
tzn.  wiat historyczny, wyra aj cy si  w  yciu spo ecznym i politycznym jest od
pocz tku z y, je eli jest dzie em po rednika, mniej znacz cego lub gorszego Boga, to
istotnie nie mo e by  zbawiony, a wszelkie eschatologiczne nadzieje musz  by

fa szywe i nieuzasadnione. Gnostycyzm odrzuci  mo liwo

 wspólnej zmiany i

zbawienia ludzko ci i zast pi  j  jednostkowym idea em wiedzy, dziel cym ludzi
zgodnie z religijnymi i duchowymi wytycznymi na okre lone klasy i kasty; podzia y
spo eczne i ekonomiczne uwa ano za dobre i dane od Boga. Ludzie zostali
podzieleni na pneumatyków, którzy ciesz  si  najwy szym b ogos awie stwem,
psychików, którzy podzielaj  b ogos awie stwo nieco gorsze, i hylików, którzy s
zupe nie pogr

eni. By o to odrzucenie zbiorowego odkupienia i potwierdzenie

klasowej stratyfikacji spo ecze stw, podobnej tej, któr  ustanowi  pó niej katolicyzm,
oddzielaj c laikat od kleru i  ycie ludzi prostych od  ycia mnichów.

Jaka zatem by a gnostycka koncepcja Jezusa i ich stosunek do Boga Ojca? Uwa ali
oni,  e "Eon Niebieski Chrystus i ludzki wygl d tego Eonu musz  by  wyra nie
odró nione i ka demu nale y przypisa  “>>distincte agere<<"

Niektórzy, jak Bazylides, nie uznawali faktycznej jedno ci pomi dzy Chrystusem i
Jezusem, którego uwa ali za ziemskiego cz owieka. Inni, np. cz

 walentynian,

uwa ali,  e cia o Jezusa by o psychicznym tworem niebia skim i wysz o z  ona Marii
tylko jako wygl d; w ko cu trzecia cz

, tacy jak Saturinus g osili,  e wszystek

widziany wygl d Chrystusa by  zjaw  i dlatego przeczyli jego narodzinom."-39

Jakie jest znaczenie tych koncepcji? Rysem decyduj cym jest,  e pierwotna idea
chrze cija ska, i  realnie istniej cy cz owiek (którego charakter, wrogiego ojcu
rewolucjonisty, ju  wy

yli my) sta  si  Bogiem, zosta a wyeliminowana. Ró ne

tendencje gnostyckie by y jedynie wyra eniami ró nych mo liwo ci tej eliminacji.
Wszyscy oni zaprzeczali,  e Jezus by  cz owiekiem, a st d podkre lali
niewzruszalno

 Ojca-Boga. Równie jasny jest ich pogl d w sprawie odkupienia. Tak

jak niepodobie stwem jest,  e ten  wiat, z y z natury, mo e sta  si  dobrym, tak
samo cz owiek nie mo e sta  si  bogiem; oznacza to równie ,  e niepodobie stwem
jest, i  cokolwiek w istniej cej sytuacji spo ecznej mo e si  zmieni .
Nieporozumieniem jest s dzi ,  e teza gnostyków - i  starotestamentowy Bóg
Stwórca nie jest Bogiem najwy szym, a tylko podrz dnym -jest wyrazem szczególnie
wrogich tendencji wobec Ojca. Gnostycy musieli stwierdzi  podrz dno

 Boga

Stwórcy, aby dowie

 tezy o niezmienno ci  wiata i ludzkiego spo ecze stwa. Ich

teza, inaczej ni  pierwszych chrze cijan, dotyczy a Boga im obcego,  ydowskiego
Jahwe, którym ci Grecy nie musieli si  przejmowa . Dla nich detronizacja tego

ydowskiego bóstwa nie poci ga a za sob  ani nie wymaga a jako warunku jakich

szczególnie wrogich emocji wobec Ojca.

Ko ció  katolicki zwalczaj cy montanizm jako niebezpieczn  pozosta

 i

gnostycyzm jako przedwczesn  antycypacj  tego co musia o nadej

, stopniowo, ale

pewnie zmierza  ku ostatecznemu osi gni ciu celu w wieku czwartym. Apologeci byli
pierwszymi, którzy postarali si  o teori  tego rozwoju. Stworzyli dogmaty - byli
pierwszymi, którzy u ywali tego terminu w sensie technicznym - w których wyrazili
zmienione podej cie do Boga i spo ecze stwa. Z pewno ci  nie byli tak radykalni jak
gnostycy; wskazali my,  e pozostawili idee eschatologiczne i w ten sposób utrzymali

czno

 z wczesnym chrze cija stwem. Ich doktryna Jezusa i Jego stosunku do

Boga Ojca by a jednak  ci le powi zana ze stanowiskiem gnostyckim i stanowi a
zarodek dogmatu nicejskiego. Usi owali oni przedstawi  chrze cija stwo jako
najwy sz  filozofi ; "Formu owali tre

 Ewangelii w sposób, który przemawia  do

zdrowego rozs dku wszystkich powa nych my licieli i inteligencji tego wieku."-40 (tj.
klas  rednich i wy szych - E. F). Chocia  apologeci nie nauczali,  e materia jest z a,
nie czynili jednak Boga bezpo rednim sprawc

wiata, ale personifikowali boski

rozum i umie cili go pomi dzy Bogiem i  wiatem. Logos, wydzielony przez Boga na
zewn trz siebie dla celów stworzenia i powsta y przez dobrowolny akt, by  dla nich
Synem Bo ym. Z jednej strony nie by  od Boga oddzielony, stanowi  raczej wynik
boskiego rozwini cia; z drugiej strony by  Bogiem i Panem. Jego osoba mia a
pocz tek, w stosunku do Boga by  stworzeniem; jednak Jego podporz dkowanie nie
wyp ywa z Jego natury, ale raczej z faktu powstania.

Apologetyczna chrystologia Logosu by a w istocie identyczna z dogmatem nicejskim.
Teori  adopcjonistyczn , antyautorytarystyczn , odnosz

 si  do cz owieka który

zosta  Bogiem odrzucono, a Jezus sta  si  przedwiecznym jednorodzonym Synem
Boga, który w jakkolwiek w ró nym ode  bycie jest jednej z Nim natury. Dlatego
nasza interpretacja tego  ród a doktryny nicejskiej w istocie odnosi si  do
chrystologii Logosu, decyduj cego prekursora nowego, katolickiego chrze cija stwa.

"Asymilacja chrystologii Logosu w wierze Ko cio a sprawia,  e przekszta ci a si  ona
w doktryn  o znamionach filozofii greckiej; porzuci a dawne idee eschatologiczne" w
istocie, zdusi a je, zast pi a Chrystusa historii Chrystusem-poj ciem, zasad  i
przekszta ci a historycznego Mesjasza w zjawisko: Poprowadzi a chrze cijan ku
"Naturze" i wielko ci naturalistycznej, miast osobowej i moralnej. Ostatecznie nada a
ich wierze kierunek ku kontemplacji idei i dogmatów, przygotowuj c w ten sposób
drog  do  ycia monastycznego z jednej oraz religii sprawuj cej opiek  nad
niedoskona ym  wiatem pracy, z drugiej strony. Uprawomocni a setki pyta
kosmologicznych i metafizycznych jako kwestie religijne i zastrzeg a sobie
ostateczn  odpowied  w sprawach dotycz cych zbawienia. Doprowadzi o to do
sytuacji, w której, zamiast g osi  wiar  w wiar , g osi a ludowi wiar  i zahamowa a
wzrost religii, pozornie j  rozszerzaj c. Ale poniewa  umocni a sojusz z nauk ,
uczyni a chrze cija stwo religi

wiatow , a faktycznie kosmopolityczn  i

przygotowa a drog  dla edyktu Konstantyna.-41

Tak wi c w chrystologii Logosu stworzono zarodek ostatecznego dogmatu
katolickiego. Jednak proces rozpoznania i przyj cia go nie by  wolny od powa nych
walk z kwestionuj cymi go idea ami, za którymi kry y si  pozosta

ci

wczesnochrze cija skich pogl dów i nastrojów. Koncepcje te nazywano
monarchianizmem (jako pierwszy uczyni  to Tertulian). W monarchianizmie mo na
wyró ni  dwie tendencje: adopcjonistyczn  i modalistyczn . Monarchianizm
adopcjonistyczny wychodzi  od Jezusa jako cz owieka, który sta  si  Bogiem. Wersja
modalistyczna utrzymywa a,  e Jezus by  manifestacj  Boga Ojca, a nie
wspó bogiem. Obie tendencje by y monarchianistyczne dlatego,  e potwierdza y
jedynow adztwo Boga; jedna,  e cz owiek zosta  przez boskiego ducha natchniony,
podczas gdy Bóg jako unikalny byt pozosta  niewzruszony; druga,  e Syn by  jedynie
manifestacj  Ojca, tak e zachowywa a Boskie w adztwo. Chocia  obie odmiany
monarchianizmu wydawa y si  sobie przeczy , kontrast nie by  wówczas tak ostry.
Harnack wskazuje,  e te dwa pogl dy - jawnie tak sprzeczne - na wiele sposobów
koincydowa y, a interpretacja psychoanalityczna czyni ich pokrewie stwo w pe ni
pojmowalnym. Wskazano,  e pod wiadomym znaczeniem koncepcji
adopcjonistycznej jest pragnienie wyparcia Boga-Ojca. Je li cz owiek mo e sta  si

Bogiem i zasiada  na tronie po prawicy Boga, to Bóg jest w rzeczywisto ci
zdetronizowany. Jednak ta sama tendencja jest oczywista w dogmacie
modalistycznym: je eli Jezus by  tylko manifestacj  Boga, to z pewno ci  sam Bóg
Ojciec zosta  ukrzy owany, um czony i zmar . Pogl d ten nazwano
patrypasjonizmem. W tej koncepcji rozpoznajemy wyra ne pokrewie stwo ze starymi
bliskowschodnimi mitami umieraj cego boga (Attis, Adonis, Ozyrys), które zawieraj
pod wiadom  wrogo

 do ojca-boga.

Jest to dok adn  odwrotno ci  tego, co musia oby si  s dzi  w interpretacji
zaniedbuj cej psychiczn  sytuacj  ludzi popieraj cych dogmat. Monarchianizm
adopcjonistyczny, jak te  modalistyczny, oznacza nie wzmocnienie czci dla Boga,
ale jej zaprzeczenie - pragnienie wyparcia Go, wyra one w deifikacji cz owieka, albo
w ukrzy owaniu samego Boga.
Z tego co dotychczas powiedziano, w pe ni zrozumia ym staje si ,  e Harnack
podkre la jako jeden z istotnych punktów, na który zgadzaj  si  oba ruchy
monarchianistyczne, fakt,  e reprezentuj  one eschatologiczn  -jako przeciwn
naturalistycznej - koncepcj  osoby Chrystusa. Widzieli my,  e wcze niejsza idea, i
Jezus powróci aby ustanowi  nowe królestwo, by a istotn  cz

ci  pierwszej,

rewolucyjnej i wrogiej Ojcu wiary chrze cija skiej. Dlatego nie jeste my zaskoczeni,
odnajduj c j  tak e w obu omawianych ruchach, których zwi zek z doktryn
wczesnochrze cija sk  zosta  wykazany. Nie dziwi nas tak e,  e Tertulian i
Orygenes po wiadczaj , i  ogrom chrze cijan rozumowa  w terminach w adztwa i
rozumiemy,  e walka przeciw obu typom monarchianizmu, w istocie wyra

a walk

przeciw wci

 zakorzenionym w masach, tendencjom wrogo ci wobec Boga-Ojca i

wobec pa stwa.

Pomijamy jednostkowe niuanse w rozwoju dogmatu i przechodzimy do wielkopomnej
ró nicy zda , która zosta a nast pnie rozstrzygni ta na Soborze Nicejskim, a
mianowicie kontrowersji pomi dzy Ariuszem i Atanazym. Ariusz rozumowa ,  e Bóg
jest Jedno ci , poza któr  nie ma innej, i  e Jego Syn by  niezale nym bytem o
zupe nie ró nej istocie ni  Ojciec. Nie posiada  istoty tej samej co Ojciec, nie by
prawdziwym Bogiem, a boskie w asno ci mia  tylko jako nabyte i tylko w cz

ci.

Poniewa  nie by  wieczny, jego wiedza nie by a doskona a. Dlatego nie jest
uprawniony do tej samej czci co Ojciec. Zosta  jednak stworzony przed  wiatem, jako
instrument kreacji innych stworze , stworzony z woli Boga jako byt niezale ny.
Atanazy przeciwstawi  Syna, nale

cego do Boga,  wiatu: zosta  On wytworzony z

istoty Boga, ca kowicie podziela pe ni  natury Ojca, ma jedn  i t  sam  istot  i
stanowi  cis  jedno

 z Bogiem.

Za opozycj  istniej

 pomi dzy Ariuszem i Atanazym mo emy  atwo rozpozna

dawn  kontrowersj  mi dzy koncepcj  monarchianistyczn  a apologetyczn
chrystologi  Logosu (nawet je li Atanazy poczyni  ma e zmiany poprzez nowe
sformu owania), walk  mi dzy rewolucyjnymi tendencjami wrogimi Ojcu-Bogu i
konformistycznym ruchem popieraj cym Ojca i pa stwo, a wyrzekaj cym si
kolektywnego i historycznego wyzwolenia. Ten ostatni zatriumfowa  ostatecznie w
wieku czwartym, gdy chrze cija stwo sta o si  oficjaln  religi  Cesarstwa
Rzymskiego. Ariusz, ucze  Lukiana, który z kolei by  uczniem Paw a z Samostaty,
jednego z najwybitniejszych rzeczników adopcjonizmu, reprezentowa  ten pogl d ju
nie w czystej, oryginalnej formie, ale wymieszany z elementami chrystologii Logosu.

Nie mog o by  zreszt  inaczej, poniewa  rozwój chrze cija stwa od wczesnego
entuzjazmu do Ko cio a katolickiego zaszed  tak daleko,  e star  opozycj  mo na
ju  by o odnale

 tylko w j zyku i klimacie ko cielnych stanowisk. Je li kontrowersja

pomi dzy Atanazym i Ariuszem wydawa a si  obraca  wokó  ma ej ró nicy (czy Bóg i
Jego Syn s  tej samej, czy podobnej substancji, Homoousion czy Homoiousion),
znikomo

 tej ró nicy by a dok adnie konsekwencj  zwyci stwa, teraz niemal

zupe nego, nad wczesnochrze cija skimi tendencjami. Ale poza t  debat  nie kryje
si  nic innego, jak tylko konflikt pomi dzy tendencjami rewolucyjnymi i reakcyjnymi.
Dogmat aria ski by  jedn  z ostatnich konwulsji ruchu wczesnochrze cija skiego;
zwyci stwo Atanazego przypiecz towa o kl sk  religii i nadziei wie niaków,
rzemie lników i palesty skich proletariuszy.

W du ym skrócie próbowali my pokaza  jak ró ne stadia rozwoju dogmatu
harmonizowa y z ogólnym trendem tego rozwoju od wiary wczesnochrze cija skiej
do postanowie  nicejskich. Atrakcyjnym zadaniem, którego w tej monografii musimy
zaniecha , by oby pokazanie spo ecznej sytuacji grup zaanga owanych w ka dym
stadium. Warto ciowym by oby tak e zbadanie powodu, dla którego dziewi
dziesi tych Wschodu i Germanie obstawali przy arianizmie. Wierzymy jednak,  e w
sposób wystarczaj cy wykazali my,  e ró ne stadia rozwoju dogmatu, a tak e jego
pocz tek i kres, mo na zrozumie  tylko w oparciu o zmiany w aktualnej sytuacji
spo ecznej i funkcji chrze cija stwa.

Przypisy:
38. Harnack, "History of Dogma", NY 1961, I, s. 258.

39. Tam e, s. 259-260.

40. Tam e, II, s.110.

41. Harnack, “Lehrbuch der Dogmengeschichte", wyd. 6,1922, s.155

Inna próba interpretacji

Jakie ró nice w metodzie i tre ci istniej  pomi dzy t  monografi  i opracowaniem
tego samego materia u wykonanym przez Theodora Reika? Oto jak post puje Reik.
Szczególnym przedmiotem jego dociekania jest dogmat, zw aszcza
chrystusologiczny. Poniewa  "zaj ty jest tropieniem analogii pomi dzy religi  i
nerwic  kompulsywn  i wykazywaniem zwi zku tych dwóch zjawisk w jednostkowych
przyk adach", usi uje pokaza  "zw aszcza na tym reprezentatywnym przyk adzie,  e
dogmat religijny w ewolucyjnej historii odpowiada obsesyjnej my li neurotycznej,  e
stanowi najbardziej znacz cy wyraz irracjonalnego my lenia kompulsywnego".
Procesy psychiczne prowadz ce do konstrukcji i rozwoju dogmatu powielaj
psychiczny mechanizm my lenia obsesyjnego, i w obu przewa aj  te same motywy.
"W kszta towanie dogmatu uwik ane s  te same mechanizmy obronne, co w
wymuszonych procesach zachodz cych w jednostce".

Jak Reik przechodzi do rozwini cia swej tezy dotycz cej fundamentalnej analogii
mi dzy dogmatem a wymuszeniem? Po pierwsze, w oparciu o swoj  ide  analogii
mi dzy religi  i nerwic  kompulsywn  spodziewa si  odkry  t  zgodno

 we

wszystkich jednostkowych aspektach obu zjawisk, a zatem tak e mi dzy my leniem
religijnym i kompulsywnym. Potem zwraca si  do ewolucji dogmatu i obserwuje jej
przebieg w kontynuowanej walce o ma e ró nice; nie wydaje si  by  zbyt odleg ym
przypuszczenie,  e tak uderzaj ce podobie stwo pomi dzy rozwojem dogmatu a
my leniem obsesyjnym nale y interpretowa  jako dowód identyczno ci tych dwóch
zjawisk, a zatem nieznane nale y wyja nia  przez znane, kszta towanie si  dogmatu
trzeba rozumie  jako zachodz ce wed ug tych samych praw, które zawiaduj
procesami kompulsywno-neurotycznymi. Hipoteza wewn trznego zwi zku tych
dwóch zjawisk zostaje umocniona przez fakt,  e zw aszcza w dogmacie
chrystologicznym ambiwalentny stosunek do Boga Ojca odgrywa imponuj

 i

szczególn  rol .

W metodologicznym podej ciu Reika kryj  si  pewne, nie wypowiedziane jasno
za

enia, których przedstawienie jest konieczne dla krytyki jego metody.

Najwa niejszym jest nast puj ce: poniewa  religi , w tym przypadku
chrze cija stwo, pojmuje si  i przedstawia jako jedno

, wyznawcy tej religii

przybieraj  pozór zintegrowanego podmiotu i masy traktuje si  tak, jak gdyby by y
jednym cz owiekiem, jednostk . Tak jak socjologia organicystyczna, pojmuj ca
spo ecze stwo jako  yw  istot , a ró ne grupy w nim jako ró ne cz

ci organizmu, w

ten sam sposób Reik przyjmuje koncepcj  organicystyczn  - nie w sensie
anatomicznym, ale psychologicznym. Co wi cej, nie próbuje bada  mas, których
jedno

 zak ada, w ich rzeczywistej sytuacji  yciowej. Przyjmuje,  e masy s

identyczne i zajmuje si  jedynie ideami i ideologiami przez nie tworzonymi, a nie

ywymi lud mi i ich sytuacj  psychiczn . Nie interpretuje ideologii jako wytworzonych

przez ludzi; wiadomo ci o ludziach czerpie z ideologii. Tym samym jego metoda jest
stosowana do badania historii dogmatu, ale nie historii religijnej i spo ecznej. W ten
sposób zupe nie przypomina nie tylko socjologi  organicystyczn , ale tak e metod
bada  religioznawczych zorientowanych na histori  idei, z której zrezygnowali nawet
historycy religii, m. in. Harnack. Przez sw  metod  Reik w istocie podtrzymuje
podej cie teologiczne, które tre

 jego dzie a  wiadomie i jawnie odrzuca. To

stanowisko teologiczne podkre la jedno

 religii chrze cija skiej -w rzeczy samej,

katolicyzm przypisuje sobie niezmienno

 i je li przyjmiemy za metod  analiz

chrze cija stwa jak gdyby by o  yw  jednostk , w konsekwencji zajmiemy
ortodoksyjne stanowisko katolickie. Elementem wspólnym tych dwóch pogl dów jest
zasadniczo idea,  e cz owiek w historii nie zmienia si  ani nie rozwija.

Omawiana w

nie metodologia ma wielkie znaczenie w badaniu chrze cija skiego

dogmatu, poniewa  jest rozstrzygaj ca je li chodzi o koncepcj  ambiwalencji, która
w dziele Reika ma miejsce centralne. O tym, czy za

enie zjednoczonego podmiotu

jest do przyj cia, czy te  nie, mo na zdecydowa  dopiero po zbadaniu - Reik tego
nie robi - psychicznej, spo ecznej i ekonomicznej sytuacji grupy. W naszej monografii
usi owali my wykaza ,  e takie za

enie nie mo e by  u yteczne w stosunku do

chrze cija stwa tego okresu. W tym przypadku zastosowanie koncepcji ambiwalencji
Reika by oby nie do utrzymania. Poj cie ambiwalencji stosuje si  jedynie wówczas,
gdy zachodzi konflikt pogl dów w jednostce albo, dajmy na to, w grupie relatywnie
identycznych jednostek. Je li cz owiek kocha i zarazem nienawidzi inn  osob ,

mo emy mówi  o ambiwalencji. Ale je li istnieje dwóch ludzi, z których jeden kocha,
a drugi nienawidzi trzeciego cz owieka, to ci dwaj s  oponentami. Mo emy
analizowa  dlaczego jeden kocha, a drugi nienawidzi, ale nieporozumieniem by oby
mówienie o ambiwalencji. Je li w grupie spotykamy si  ze wspó wyst powaniem
sprzecznych pogl dów, to tylko badanie realnej sytuacji tej grupy mo e wskaza , czy
poza jej pozorn  jedno ci  nie mo na doszuka  si  ró nych podgrup z innymi
pragnieniami, zwalczaj cymi si  nawzajem. Pozorna ambiwalencja, mo e w
rzeczywisto ci okaza  si  konfliktem pomi dzy ró nymi grupami.

Ten punkt mo na zilustrowa  przyk adem. Wyobra my sobie,  e po kilkuset albo
tysi cu lat prowadz cy badania psychoanalityk, pos uguj c si  metod  Reika,
opracowa  monografi  historii politycznej Niemiec po rewolucji z r.1918, a w
szczególno ci o dyskusji nad kolorami niemieckiej flagi. Ustali by,  e byli w narodzie
niemieckim zwolennicy flagi czarno--bia o-czerwonej; inni upierali si  przy czarno-
czerwono-z otej, a jeszcze inni chcieli flagi czerwonej - a potem doszli do
porozumienia na mocy którego zadecydowano,  e flaga g ówna b dzie czarno-
czerwono-z ota, a bandera na statkach czarno-bia o-czerwona z czarno-czerwono-

otym naro nikiem. Wyobra ony przez nas analityk po pierwsze zbada by

racjonalizacje i przypuszczalnie odkry ,  e jedna z grup chcia a utrzyma  flag
czarno-bia o-czerwon , poniewa  te kolory s  na oceanie bardziej widoczne ni
czarno-czerwono-z ote. Wskaza by, jakie znaczenie mia a w tej kampanii postawa
wobec ojca (monarchia czy republika) i odkry by analogi  z my leniem
kompulsywnego neurotyka. Zacytowa by przyk ady, w których w tpliwo

 co do

prawid owego koloru (powo any przez Reika przyk ad pacjenta, który  ama  sobie

ow  nad tym, czy za

 krawat czarny czy bia y, pasuje tu jak ula ) jest

zakorzeniona w konflikcie ambiwalentnych impulsów i w awanturze o kolory flagi
oraz w ostatecznym kompromisie dostrzeg  zjawisko analogiczne do obsesyjnego
my lenia, uwarunkowanego przez te same przyczyny.

Ka dy, kto pojmuje rzeczywiste zwi zki (w czaj c nawet naszego badacza, o ile nie
zwraca by uwagi przede wszystkim na konkuruj ce ze sob  rozwi zania, a mia
baczenie na ludzi nimi zainteresowanych,) nie mia by w tpliwo ci,  e wniosek z
analogii by by fa szywy. Oczywistym jest,  e istnia y ró ne grupy, których interesy
"realistyczne" i "emocjonalne" by y przeciwstawne,  e batalia o flag  jest walk
pomi dzy grupami o ró nej orientacji psychicznej i ekonomicznej, i  e ma si  tu do
czynienia bynajmniej nie z "konfliktem ambiwalencji". Kompromis co do flagi nie by
rezultatem konfliktu ambiwalencji, ale raczej kompromisem pomi dzy ró nymi
roszczeniami walcz cych ze sob  grup spo ecznych.

Jakie istotne ró nice wynikaj  z ró nicy metodologicznej? Zarówno w interpretacji
tre ci dogmatu, jak te  w psychologicznej ocenie dogmatu, zastosowanie ró nej
metody prowadzi do ró nych wyników. Istnieje wspólny punkt wyj cia, interpretacja
wiary wczesnochrze cija skiej jako ekspresji wrogo ci wobec Ojca. Jednak e w
interpretacji dalszego rozwoju dogmatu dochodzimy do konkluzji dok adnie
przeciwnej ni  Reik. Reik uwa a gnostycyzm za ruch, w którym buntownicze impulsy,
wspomagane przez religi  Syna, przewa

y do ko ca, do degradacji Ojca-Boga. Z

kolei my próbowali my wykaza ,  e gnostycyzm eliminowa  wczesnochrze cija skie
tendencje rewolucyjne. B d Reika wydaje si  nam wyrasta  z faktu,  e zgodnie ze
sw  metod  odnotowuje tylko gnostyck  formu  usuni cia  ydowskiego Ojca-Boga,

zamiast spojrze  na gnostycyzm jako ca

, w której sformu owaniu wrogo ci wobec

Jahwe mo e by  przypisywane zupe nie inne znaczenie. Interpretacja dalszego
rozwoju dogmatu prowadzi do jeszcze innych, w ró nym stopniu sprzecznych
wniosków. W doktrynie o pre-egzystencji Jezusa, Reik dostrzega przetrwanie i
zwyci stwo pierwotnej chrze cija skiej wrogo ci wobec Ojca. W bezpo redniej do
tego opozycji, próbowa em wykaza ,  e w idei pre-egzystencji Jezusa, pierwotna
wrogo

 wobec Ojca zosta a zast piona przez jej przeciwn  tendencj

harmonizuj

. Widzimy,  e interpretacja psychoanalityczna prowadzi tu do dwóch

przeciwnych koncepcji pod wiadomego znaczenia ró nych sformu owa  dogmatu.
To przeciwie stwo z pewno ci  nie zale y od ró nicy w przyj tych za

eniach.

Polega ono jedynie na ró nicy w metodzie stosowania psychoanalizy do opisu
zjawisk psychospo ecznych. Konkluzje do których dochodzimy wydaj  si  nam by
poprawne poniewa , inaczej ni  Reika, pochodz  nie z interpretacji izolowanej i
absolutyzowanej formu y religijnej, ale raczej z rozpatrywania jej w powi zaniu z
rzeczywist  sytuacj

yciow  ludzi przy niej obstaj cych.

Niemniej wa na jest nasza niezgodno

, wynikaj ca z tej samej ró nicy

metodologicznej, odno nie do interpretacji psychologicznego znaczenia dogmatu
jako takiego. Reik widzi w dogmacie najbardziej znacz cy wyraz
rozpowszechnionego my lenia kompulsywnego i próbuje pokaza ,  e “procesy
psychiczne prowadz ce do ustanowienia i rozwoju dogmatu przebiegaj  zgodnie z
psychicznymi mechanizmami my lenia kompulsywnego,  e tak w jednych jak i w
drugich, przewa aj  te same motywy". Uwa a,  e rozwój dogmatu jest
uwarunkowany przez ambiwalentn  postaw  wobec Ojca. Wed ug Reika, wrogo
wobec Ojca po raz pierwszy osi ga szczyt w gnostycyzmie. Nast pnie apologeci
rozwijaj  chrystologi  Logosu, w której pod wiadomy cel zast pienia Boga Ojca
przez Chrystusa jest przejrzy cie symbolizowany, chocia  zwyci stwu
pod wiadomych impulsów zapobiegaj  silne reakcje obronne. Tak jak w nerwicy
kompulsywnej, gdzie dwie przeciwstawne tendencje zamiennie zyskuj  przewag , te
same zwalczaj ce si  sk onno ci pojawiaj  si  w rozwoju dogmatu, podlegaj cemu
tym samym prawom co nerwica. Powy ej w szczegó ach pokazali my  ród o b du
Reika. Przeoczy  on fakt,  e psychologicznym przedmiotem jest tu nie cz owiek, a
nawet nie grupa posiadaj ca relatywnie jednolit  i niezmienn  struktur  psychiczn ,
ale raczej uk ad ró nych grup z ró nymi interesami psychicznymi i spo ecznymi.
Ró ne dogmaty s  wyrazem tych w

nie sprzecznych interesów, a zwyci stwo

dogmatu nie jest wynikiem wewn trznego konfliktu psychicznego, analogicznego
temu, który ma miejsce w jednostce, ale raczej jest rezultatem historycznego
rozwoju, który w nast pstwie zmian warunków zewn trznych (takich jak sytuacja i
regres si  wytwórczych i powi zanych z nimi si  spo ecznych i politycznych), prowadzi
do zwyci stwa jednego ruchu, a pora ki drugiego. Reik rozpatruje dogmat, jako
wyraz my lenia kompulsywnego, a rytua  jako wyraz kolektywnego kompulsywnego
dzia ania. Z pewno ci  poprawnym jest s d,  e w dogmacie chrze cija skim, jak te
w wielu innych, ambiwalencja wobec ojca odgrywa wielk  rol , ale to w  aden
sposób nie dowodzi,  e fantazje dogmatu stanowi  tre

 my lenia kompulsywnego.

Próbowali my wykaza  precyzyjnie, dlaczego odchylenia w rozwoju dogmatu, które z
pocz tku sugeruj  my lenie kompulsywne, w istocie wymagaj  innego
wyt umaczenia. Dogmat jest w wielkim stopniu uwarunkowany przez realistyczne
motywy polityczne i spo eczne. S

y za co  w rodzaju chor gwi, a przyznanie si  do

chor gwi jest wyznaniem cz onkostwa w szczególnej grupie. Na tej podstawie

zrozumia e staje si ,  e religie, które s  dostatecznie utrwalone przez elementy
pozareligijne (tak jak judaizm przez element etniczny) mog  niemal zupe nie obywa
si  bez systemu dogmatów w sensie katolickim.

Ale jest oczywistym,  e ta organizuj ca funkcja dogmatu nie jest jedyn . W tej
monografii usi owali my wykaza , jakie spo eczne znaczenie nale y przypisa
dogmatowi poprzez to,  e w wyobra ni czyni zado

 roszczeniom ludu i zast puje

gratyfikacj  rzeczywist . Ustaliwszy,  e symboliczna gratyfikacja streszcza si  w
formie dogmatu, w który masy na mocy autorytetu kap anów i w adców musz
uwierzy , wydaje si ,  e dogmat mo na porówna  do nakazu autorytetu i jest on
odczuwany jako rzeczywisto

, poniewa  wierni s  co do tego zgodni. Aby dogmat

móg  zaw adn

 pod wiadomo ci , tre ci których nie mo na  wiadomie przyj

,

musz  by  pomini te i zaprezentowane w formie zracjonalizowanej i akceptowalnej.

Konkluzja

Podsumujmy, co wykaza o nasze badanie odno nie znaczenia zmian zachodz cych
w ewolucji dogmatu Chrystusa. Centralnym znaczeniem wczesnochrze cija skiej
wiary w cierpi cego cz owieka, który sta  si  Bogiem, by o daj ce si  odczu
pragnienie przezwyci

enia Boga-Ojca lub jego ziemskich przedstawicieli. Posta

cierpi cego Jezusa zrodzi a si  przede wszystkim z wyst puj cej po stronie
cierpi cych mas potrzeby identyfikacji, a tytko wtórnie by a zdeterminowana przez
potrzeb  pokuty za zbrodni  agresji wobec Ojca. Wyznawcami tej wiary byli ludzie,
których los sprawi ,  e przesi kli nienawi ci  do swych w adców i nadziej  na
szcz

cie w asne. Zmiana w sytuacji ekonomicznej i spo ecznym uk adzie wspólnoty

chrze cija skiej odmieni a postaw  psychiczn  wiernych. Dogmat rozwin  si ; idea
cz owieka, który zosta  Bogiem, zmieni a si  w ide  Boga, który zosta  Cz owiekiem.
Ojciec nie musia  by  ju  przezwyci

any; to nie w adcy byli winnymi, ale cierpi ce

masy. Agresja nie zwraca a si  ju  przeciw rz dz cym, ale przeciw osobom samych
cierpi cych.  ród em satysfakcji by y przebaczenie i mi

, które ojciec zapewnia

swoim pos usznym synom, a jednocze nie królewska, ojcowska postawa, któr
przyjmuje cierpi cy Jezus dopóki pozostaje przedstawicielem cierpi cych mas. W
ko cu Jezus staje si  Bogiem bez obalania Boga, poniewa  zawsze by  Bogiem. Za
tym kryje si  jeszcze g bszy regres, wyra aj cy si  w dogmacie wspó istotno ci:
ojcowski Bóg, którego przebaczenie mo na osi gn

 tylko poprzez w asne

cierpienie, zostaje przekszta cony w Matk  pe

aski, która karmi dziecko, tuli je na

swoim  onie i w ten sposób zapewnia przebaczenie. Opisuj c psychologicznie,
zmiana tu zachodz ca jest zmian  z postawy wrogiej wobec ojca w postaw
pasywnej i masochistycznej uleg

ci, a ostatecznie do tej zajmowanej przez dziecko

kochane przez sw  matk . Je li ten rozwój dokona by si  w jednostce, oznacza by
chorob  psychiczn . Jednak e odbywa si  on w ci gu wieków i oddzia uje nie na
pe

 struktur  psychiczn  jednostek, a tylko na wspólny wszystkim wycinek; jest

wyrazem nie patologicznego rozstroju, a raczej przystosowania do danej sytuacji
spo ecznej.

Dla mas, które trzyma y si  resztek nadziei na obalenie w adców,
wczesnochrze cija ska wyobra nia by a odpowiednia i satysfakcjonuj ca, tak samo
jak dogmat katolicki dla mas wieków  rednich. Przyczyn  rozwoju jest zmiana w
sytuacji spo eczno-ekonomicznej albo zastój si  wytwórczych i jego spo eczne

konsekwencje. Ideologowie klas dominuj cych umacniali i przyspieszali ten rozwój,
proponuj c masom symboliczne zado

uczynienie, kieruj c ich agresj  w

nieszkodliwe uj cia. Katolicyzm oznacza  zamaskowany powrót do religii Wielkiej
Matki, która wcze niej zosta a pokonana przez Jahwe. Jedynie protestantyzm
powróci  do Boga-Ojca. Otwiera on epok  spo eczn , która dopuszcza aktywn
postaw  mas w przeciwie stwie do pasywnej, infantylnej postawy wieków  rednich.

Z angielskiego prze

 Krzysztof Kosior

SZABAT*

*·E. Fromm, "Religion", w: "Sammelte Werke", t. VI, Stuttgart 1980.

Instytucja jednego dnia wypoczynku w tygodniu wydaje si  by  tak oczywista ze
wzgl dów spo ecznych,  e nie wymaga wyja niania przy pomocy bada
psychologicznych (psychologia g bi). Je li jednak zajmiemy si  instytucj  szabatu w
kontek cie, w jakim rozwija a si  ona u proroków Izraela, w Biblii i w pó niejszej
tradycji  ydowskiej, to natychmiast pojawia si  ca y szereg wa nych i nie
rozwi zanych dotychczas problemów.

Je li szabat ma by  dniem odpoczynku i odpr

enia dla cz owieka, je li zakaz pracy

ma by  dobrodziejstwem, a nie uci

liwo ci , to jak wyja ni  niektóre obowi zuj ce

w tym dniu zakazy, które najwyra niej odznaczaj  si  tendencj  przeciwn ? I tak
biblijne zakazy gotowania i pieczenia w szabat (Ex 16,23), opuszczania domu (Ex
16,29), rozniecania ognia (Ex 35,3) wcale nie wygl daj  na u atwienia lecz na
utrudnienia, których oczekiwaliby my raczej w dniu 

oby i pokuty (por. J.

Hehn,1907; M. Jastrow,1898; G.Beer,1908); s  to bowiem typowe rytua y 

obno-

pokutne, do których jeste my przyzwyczajeni zarówno w religii  ydowskiej, jak i w
innych religiach (por. np.  ydowskie przepisy 

obne po zgonie bliskich krewnych,

tu w dalszym tek cie). Ten mroczny, pe en strachu, ascetyczny nastrój przepisów
szabatu nie zanika tak e w pó niejszym, rabinistycznym rozwoju religii  ydowskiej.
Wprawdzie szabat s

y tu z jednej strony w coraz wi kszej mierze odpoczynkowi,

staje si  "dniem przyjemno ci", w którym tak e cia o ma jej dozna  poprzez obfite
jedzenie i d ugi sen; z drugiej strony jednak wyra nie widoczna jest tak e tendencja
odwrotna, a nawet cz

ciowo coraz bardziej si  wzmacnia.

I tak w czasach Machabeuszy zapanowa  w praktyce - zreszt  na krótko - pogl d,  e
w szabat nie wolno si  broni  przed zbrojnym atakiem, nawet gdyby to oznacza o
utrat

ycia. (1 Makk. 2,31 i nast.; 2 Makk 5,25 ff; 6,11). Zakaz pracy zosta

rozszerzony tak dalece,  e przest pstwem by o nawet zerwanie jednego k osa lub
niesienie na ulicy cho by najl ejszego przedmiotu. W Ksi dze Jubileuszy 50,8 (z
ostatnich dziesi cioleci drugiego wieku p.n.e.) zakazane s  w szabat zbli enia
ma

skie. Zabronione by o tak e leczenie w ogóle. Wyra

 paralel  do staro

arabskich zwyczajów 

obnych (por.: Dtn 21,12) stanowi te  nast puj cy zakaz

"pracy" w Misznie: "Kto obcina sobie paznokcie..., a tak e w osy na g owie, a tak e

sy i brod , a te  i kobieta, która trefi sobie w osy, a i taka, co maluje sobie

powieki, i co zabarwia na czerwono policzki, tych wszystkich rabbi Eliezer uznaje za
winnych grzechu" (Miszna, Szabat X,6).

Nasze zdumienie pokazanym tu swoistym charakterem zakazów pracy w szabat
zwi ksza si  jeszcze gdy widzimy;  e z amanie tych zakazów, które pozornie maj

 przecie  wypoczynkowi i dobremu samopoczuciu ludzi, jest zagro one kar

mierci, tak jak najci

sze przest pstwa (np. zdrada ma

ska). (Ex 35,2). Ta, tak

nie pasuj ca do humanistycznej instytucji, jak  jest dzie  odpoczynku, surowo
staje si  jeszcze bardziej widoczna poprzez fakt,  e zabronione jest nawet dotykanie
przedmiotów, przy pomocy których mo na by wykona  zabronion  prac . Dodajmy
do tego,  e szabat uchodzi , obok obrzezania, za podstawow  norm , wr cz za
kryterium narodowo ci  ydowskiej, a wtedy to etniczne znaczenie zwi ksza jeszcze
trudno

 jego zrozumienia jako dnia odpoczynku, zarz dzonego ze wzgl dów

socjalnych i maj cego ogólnoludzkie znaczenie.

Nie daj  wyja nienia tak e uzasadnienia szabatu podane w Biblii. Wprawdzie
zawarte w pi tej Ksi dze Moj esza (Dtn 15,23) powo anie si  na niewol  egipsk
wydaje si  mie  sens wspó czesnego dnia odpoczynku, ale znów przytoczone w
drugiej Ksi dze Moj esza wyja nienia szabatu przy pomocy odpoczynku Boga w
siódmym dniu stworzenia  wiata (Ex 10,11) problem tylko komplikuje. Skoro bowiem
dzie  odpoczynku zosta  ustanowiony na korzy

 i dla odpoczynku trudz cego si

przez ca y tydzie  cz owieka, to có  to za blu niercze (z teologicznej perspektywy)
wyobra enie Boga, który ju  po sze ciu dniach ci

kiej pracy potrzebowa

odpoczynku.

Do tych pyta  wynikaj cych ze specyfiki samego przepisu o szabacie dochodz
inne, historyczne problemy zwi zane z rozwojem tej instytucji, bynajmniej nie

atwiejsze. Przede wszystkim problem zwi zku mi dzy babilo skimi dniami

siódmymi, które by y dniami nieszcz

cia i pojednania, a hebrajskim szabatem, który

mia  by  dniem rado ci, a tak e zwi zku szabatu z biblijnym dniem pojednania
zwanym szabatem szabatów oraz pó niejszymi wyobra eniami o okresie przyj cia
Mesjasza, który nazywa si  "czasem ca kiem szabatowym", wreszcie powi zaniem
szabatu z chrze cija sk  niedziel , której tre ci  jest ju  nie zakaz pracy, lecz

wi towanie zmartwychwstania Chrystusa. Zacznijmy badanie tych problemów od

stwierdzenia, co literatura biblijno-talmudyczna rozumie pod poj ciem "pracy". W
przeciwie stwie do dzisiejszego poj cia pracy zawieraj cego moment
psychologiczny (zm czenie, zniech cenie) i ekonomiczny (cel gospodarczy) (patrz
np. B. Harms,1923),  ydowskie poj cie pracy wyra a co  tre ciowo okre lonego o
stosunku pomi dzy cz owiekiem a przyrod . "Prac '' wykonuje nie ten, kto si  trudzi
lub tworzy warto ci ekonomiczne, lecz ten, kto oddzia ywuje w buduj cym lub
niszcz cym sensie na przyrod . To znaczy,  e natura uznana zosta a tabu i ka da
zmiana, cho by tylko przestrzenna, rzeczy i ludzi, to zabroniona "praca".-1 To
oddzia ywanie na przyrod , a wi c w przypadku ludu rolniczego praktycznie przede
wszystkim uprawa roli, ma by  w pierwszym rz dzie uniemo liwione poprzez zakaz
pracy w sobot . Zakaz ten poparty jest najci

sz  kar .

Ka da praca to opanowywanie materii przez cz owieka, opanowywanie pierwiastka
matczynego, bo uprawianie roli to znany z innych analogii symbol kazirodztwa. Tak
wi c tym, przed czym w pierwszej linii szabat mia  chroni  by o w sensie
dynamicznym kazirodcze ujarzmianie matki ziemi, jak i w ogóle przyrody przez
cz owieka. Pierwotny charakter szabatu nie by  wi c wcale pozytywny, s

cy

odpoczynkowi i odpr

eniu, lecz negatywny, okre lony przez rezygnacj  z

ujarzmienia natury. Ten charakter rezygnacyjny staje si  tym bardziej wyra ny je eli
sobie uzmys owimy,  e przy niewielkiej wydajno ci pracy w czasach biblijnych,
rezygnacja z jednego dnia pracy oznacza rezygnacj  z wa nych dla egzystencji
dóbr, tak,  e dzie  wypoczynku ma tak e z ekonomicznego punktu widzenia
charakter rezygnacyjny.

Skoro szabat s

y pierwotnie przeciwdzia aniu tendencjom kazirodczym, skoro

widzimy w nim ponadto elementy pokutne, jak zakaz rozniecania ognia i gotowania
lub spó kowania, to ju

atwo sobie wyobrazi ,  e po wi cony jest on tak e

przypominaniu zbrodni pierwotnej, jak  jest zdeterminowane kazirodczo ojcobójstwo.
Krok dalej mo e nas tu poprowadzi  uzasadnienie szabatu wypoczynkiem Boga.
Mitologia hebrajska wykorzeni a w du ej mierze wspomnienie pierwotnej walki hordy
z ojcem i zabójstwa ojca. O ile te pozosta e resztki - jak zjedzenie zakazanego
owocu przez Adama, by sta  si  jak Bóg, czy budowa wie y Babel - przypominaj
jeszcze t  pierwotn  walk  mi dzy Bogiem-ojcem a jego synami, o tyle ten Bóg jawi
si  od pocz tku jako pot

ny, niezwyci

ony ojciec, który stwarza  wiat, tzn. jest

za lubiony z matk -ziemi . O ile babilo ski mit o stworzeniu  wiata zawiera jeszcze
(we fragmencie Berozusza) wspomnienie pierwotnego zabicia ojca - mianowicie,  e
Bel nakaza  jednemu z bogów uci

 mu g ow  i z wyciekaj cej krwi zmieszanej z

ziemi , stworzy  ludzi i zwierz ta (E. Schrader,1902) - to przekaz biblijny wydaje si
to ca kowicie przemilcza . Ale czy  nie powinni my w opowie ci o wypoczywaniu
Boga po stworzeniu  wiata upatrywa  ostatniego wspomnienia o zabiciu ojca? Z

zyka snów i dzieci znane jest nam przecie  symboliczne równanie

spoczynek=bycie martwym i wcale by my si  nie zdziwili znajduj c w opowie ci o
wypoczywaniu Boga po ostatnim akcie stwórczym, gdy da  m

czy nie kobiet  (za

czym kryje si  chyba zyskanie przez syna matki) ostatni odd wi k wypartego ju  z
mitu biblijnego wspomnienia o zabiciu ojca.-2

Niektóre trudno ci by y takim wyt umaczeniem wyja nione. Zrozumieliby my
wówczas charakter zapobiegawczy przepisu szabatu, rygorystyczno

 kar, etniczne

znaczenie instytucji, pokutniczy charakter niektórych przepisów i "blu nierstwo"

czenia tego z wypoczynkiem Boga. Ale jakkolwiek by nie zgadza y si  te cechy

mi dzy sob , a tak e z podanym powy ej wyja nieniem, to nie bardzo pasuj  jednak
do faktu,  e szabat pozosta  z drugiej strony nie tylko ponurym dniem pokuty i
pojednania, lecz sta  si  takie w d ugim rozwoju dziejów - cho  i tamten smutny
charakter si  przebija - dniem radosnego wypoczynku, podstaw  jednego z
najbardziej afirmuj cych  ycie osi gni

 ludzko ci.

Ju  prorok Izajasz 

da, by szabat by  przyjemno ci  (Iz 58,13), a pó niejszy rozwój

judaizmu wielokrotnie da  temu radosnemu charakterowi szabatu wyraz w przepisach
zakonu. Obowi zkiem jest umycie przed pocz tkiem szabatu ciep  wod  twarzy, r k
i stóp (Szulchan Aruch, Orach Chajim, s. 260): dla uczczenia szabatu nale y zapali

wiece, ubra  si  pi knie i wyj

 szabatowi naprzeciw rado nie, jak królowi lub parze

nowo

ców (tam e, s.262). Je li odwiedza si  chorych, to trzeba do nich mówi

inaczej ni  w dzie  roboczy i zwraca  ich uwag  na wielk  mi

 Boga (tam e, s.

287). Zabronione jest w szabat, nawet w czasie nauki i modlitwy, poszczenie d

ej

ni  sze

 godzin (tam e, s. 288): powinno si  przyj

 przynajmniej trzy uroczyste

posi ki, je

 wiele dobrych owoców i nie zapomina  o poobiedniej drzemce, je li si

jest do niej przyzwyczajonym (tam e, s. 290). Jako szczególny obowi zek,
najwyra niej w przeciwie stwie do dawniejszych tendencji, wymienia si  leczenie

cego w niebezpiecznym stanie chorego (tam e, s.328) oraz przekraczanie praw

szabatu w przypadku zagro enia  ycia (tam e, s. 329). Przekszta cenie szabatu z
dnia pokuty w dzie  rado ci wida  najwyra niej w postanowieniu,  e stosunki
ma

skie zaleca si  w tym dniu szczególnie, jako nale

ce do przyjemno ci

szabatu (tam e, s. 280). We wszystkich tych przepisach wyra a si  pogodne,
pozytywne podej cie do  ycia, zakaz pracy staje si  dobrodziejstwem, a sam szabat
ukoronowaniem tygodnia.

Jak nale y jednak rozumie  te przeciwstawne tendencje w instytucji szabatu? Dla
historyków s  one nierozwi zywaln  zagadk , co sk ania wielu z nich do zauwa ania
albo tylko jednej, albo tylko drugiej strony szabatu. Popatrzmy, czy w rozwi zaniu
zagadki pomo e nam metoda psychoanalityczna. Wyjd my od tego,  e charakter
rezygnacyjny, zakazowy, stanowi tylko jedn  stron  nakazu wypoczywania. Praca
jest przecie  wyrazem ludzkiej biedy, narzucon  watk  z przyrod  i  rodowiskiem
poprzez opór matki ziemi. Ten charakter pracy odzwierciedla si  wyra nie w micie o
grzechu pierworodnym, w którym cz owiek zostaje wyp dzony z rajskiego Edenu, z
ogrodu rozkoszy (z  ona matki) i zapowiada mu si  walk  mi dzy cz owiekiem a
zwierz ciem, mi dzy cz owiekiem a ziemi , mi dzy cz owiekiem a przyrod  w ogóle.
Jako wyraz tej walki otrzymuje zapowied  pracy, bólu i pop dów. Zakaz pracy mo e
wi c mie  nie tylko znaczenie negatywne, w sensie zapobiegania pracy stanu,
harmonii cz owieka z przyrod , powrotowi do  ona matki. Doszliby my wi c do
stwierdzenia rozdwojonego, dwubiegunowego charakteru zakazu pracy, którego
tre ci  by oby obok zapobiegania kazirodztwu i kary tak e przywrócenie harmonii z
okresu przebywania w  onie matki i darowanie kary. Musieliby my te  poprzesta  na
stwierdzeniu tych przeciwie stw, gdyby Freud nie wskaza  nam drogi do ich
dynamicznego wyja nienia. Pisze on w "Hemmung, Symptom und Angst" (S. Freud,
1926 d.s. 142) o symptomach przymusu (a trudno nie zauwa

,  e zakaz pracy ma

charakter neurotyczny spowodowany przymusem): “Dwa wra enia narzucaj  si
natychmiast przy pobie nym cho by przegl dzie symptomów przymusu. Pierwsze,

e prowadzona jest tu ci

a walka przeciwko temu, co zepchni te w

pod wiadomo

, która zwraca si  coraz bardziej przeciwko si om spychaj cym.

Sytuacja wyj ciowa przymusu nie jest chyba inna ni  w przypadku histerii; jest to
konieczna obrona przed atakami kompleksu Edypa spowodowanymi libido. Potem
jednak pewien czynnik w sposób decyduj cy zmienia dalszy kszta t. Genitalna
organizacja libido okazuje si  s aba, zbyt ma o odporna. Kiedy ja

 rozpoczyna sw

dzia alno

 obronn , pierwszym sukcesem tego jest,  e organizacja genitalna (faza

falliczna) odrzucona jest z powrotem, ca kowicie lub cz

ciowo, we wcze niejsz

faz  sadystyczno-analn . Ten fakt regresji jest decyduj cy dla wszystkiego, co
nast puje potem." I dalej czytamy (op.cit., s. 148): "0gólna tendencja tworzenia
symptomów w przypadku neurozy... idzie w kierunku stwarzania coraz wi kszej
przestrzeni dla zaspokajania zast pczego kosztem tego, czego trzeba sobie
odmówi . Te same objawy, które pierwotnie oznacza y ograniczenie ja ni, nabieraj
pó niej dzi ki sk onno ci ja ni do syntezy tak e charakteru zaspokojenia i to ostatnie
znaczenie stopniowo staje si  wyra nie bardziej skuteczne."

Spostrze enia Freuda pozwalaj  wyja ni  tak e nasz problem. O ile pierwotnie
szabat mia  by  pokut  za grzech pierworodny, za ojcobójstwo i sk onno ci

kazirodcze, za  zakaz pracy mia  by  z jednej strony kar  za grzech, a z drugiej
zapobiega  nowym impulsom do kazirodztwa, to z czasem  rodki zapobiegawcze
szabatu nabieraj  coraz bardziej charakteru spe nienia. Poprzez regresj  do stopnia
pregenitalnego, kazirodztwo jako powrót do  ona matki zostaje jednak spe nione:
dzie  pokutny, w którym cz owiek musi rezygnowa  z pracy, staje si  dniem
przyjemno ci, harmonii cz owieka z przyrod , dniem, który daje akurat spe nienie
tego, co mia o by  zabronione. Nie mo na nie zauwa

,  e ta psychologiczna

zmiana funkcji zakazu pracy mo liwa by a dopiero w zmienionych stosunkach
gospodarczych. Wydajno

 pracy musia a wzrosn

 na tyle, by jeden dzie

wypoczynku nie oznacza  istotnego zmniejszenia mo liwo ci zaspokojenia potrzeb,

eby praca by a przez ca y tydzie  na tyle intensywna i zorganizowana,  e jeden

dzie  bez pracy oznacza  rzeczywisty wypoczynek. Ten czynnik socjologiczny móg
wspó decydowa  o fakcie,  e charakter spe nieniowy szabatu rozwija  si
historycznie pó niej, ni  jego charakter zakazowy.

Próbowali my do tej pory pokazywa  rzeczy podstawowe i ogólne w instytucji
szabatu i wyja ni  psychologicznie dwojaki charakter oraz zmian  funkcji zakazu
pracy. Spróbujmy teraz. Poni ej zechcemy pokaza , jak wyja nienie to znajduje
potwierdzenie w rozwoju historycznym instytucji szabatu i z kolei jak rozwój ten
dodatkowo j  wyja nia. Do najwa niejszych stwierdze  sformu owanych przez
Fiedricka Delitzscha w jego wyk adzie "Wie a Babel a Biblia" ("Babel und Bibel", R
Delitzsch,1902, s.27 ) nale y stwierdzenie zale no ci biblijnego szabatu od
babilo skiego dnia wypoczynku (sabattu). Obok tego dnia sabattu, obchodzonego
chyba pi tnastego ka dego miesi ca, szczególn  rol  w babilo skim kalendarzu

wi t odgrywaj  siódmy, czternasty, dziewi tnasty (siedem razy siódmy dzie

miesi ca poprzedniego), dwudziesty pierwszy i dwudziesty ósmy dzie  miesi ca Elul
II (a mo e i innych miesi cy). Zakazy dotycz  wszystkich tych dni mówi  (wed ug J.
Hehna,1907, s.106)

"Pasterz licznych ludów nie mo e je

 mi sa pieczonego na w glach, podp omyków,

nie mo e zmienia  szaty, nie mo e nosi  jasnych sukni, nie mo e la  ofiary. Król nie
ma dosiada  swego wozu, przemawia  jako w adca, mag nie mo e wymawia  w
tajemnym miejscu zakl

, lekarz nie mo e k

 r ki na chorego, niemo liwe jest

wykonywanie przekle stwa." Zamiast t umaczy  "wykonywanie przekle stwa"
Delitzsch wraz z innymi t umaczy,  e "dzie  nie nadaje si  do jakichkolwiek
przedsi wzi

" (R Delitzsch,1902, s. 62), a i Hehn dopuszcza jako mo liwe

umaczenie “nie nadaje si  do dokonania jakiejkolwiek rzeczy." Cho  nazwa

"sabattu" na okre lenie babilo skich dni siódmych nie jest udowodniona, to jednak
wobec widocznych tak e gdzie indziej  cis ych zwi zków mi dzy kultur  babilo sk
a biblijn , miarodajni autorzy uwa aj  zwi zek tych z ych dni z izraelskim szabatem
za prawdopodobny. G ównym argumentem przeciwko przyj ciu takiego zwi zku jest
tak ca kowicie ró ny charakter obu tych dni. W babilo skich dniach siódmych na
pierwszym planie stoi ca kiem wyra nie odpoczynek od pracy, lecz przeciwnie, s  to
smutne dni pokuty i modlitwy, po wi cone "pojednaniu z bogami". Cz owiek ma si
wyrzec wszystkich przyjemno ci  ycia, "wszystkiego, co pokazuje go w szcz

liwej

harmonii z bogami, jak zaniechanie sk adania ofiary, wyra aj ce przecie  udzia
bogów w ucztowaniu cz owieka. Wszystkie te przepisy ukierunkowane s  na to,  e
cz owiek upokarza si  przed bóstwem i wyznaje swoj  bezsilno

 wobec niego."

(por. J. Hehn,1907, s.106).

Decyduj cym argumentem przeciwko zwi zkowi mi dzy babilo skimi dniami pokuty
a szabatem biblijnym by  dla wielu religioznawców ponury nastrój l ku tych dni;
argument ten jest jednak mo liwy do przyj cia tylko dla tego, kto nie dostrzega
rozdwojenia ju  w samym charakterze szabatu. Przyj cie takiego zwi zku mi dzy
"Babel" a "Bibel" czyni przecie  pokutny, odkupie czy charakter szabatu jeszcze
wyra niejszym. To, co w Babilonii by o g ówn  cech  dni siódmych, w Izraelu sta o
si , jak to ju  pokazali my, rozpoznawalnym jeszcze po pó niejszych
przekszta ceniach pr dem podskórnym, z którego m.in.  ywi y si  znów bardzo
rygorystyczne przepisy szabatowe faryzeuszy.

Nie chodzi w tym kontek cie o rozstrzygni cie, czy szabat stanowi zapo yczenie z
religii babilo skiej, albo czy przy ca ej wspólnocie pod

a jest tworem

samodzielnym. Nie chodzi tak e o to, czy szabat hebrajski - jak s dzi Jastrow - by
dawniej ca kiem podobny do dnia babilo skiego. Dla nas wa ny jest tylko fakt, który
mo emy przyj

 jako niew tpliwy rezultat dzisiejszego stanu bada :  e rozwój od

babilo skiego dnia pokuty, w którym strach przed gniewem bogów zabrania
wykonywania ró nych prac, do hebrajskiego szabatu, który w pó niejszej

wiadomo ci mia  si  sta  dniem radosnego wypoczynku dla cz owieka, zostawia

wyra ne  lady w dwoistym charakterze samego szabatu.

Pozorna ró nica mi dzy babilo skimi dniami siódmymi a siódmym dniem hebrajskim
oraz pozorna dwoisto

 w charakterze samego hebrajskiego szabatu, która jest

niezrozumia a po dzi  dzie  mimo wszelkich prób jej racjonalnego wyja nienia, mo e
utraci  sw  zagadkowo

 w  wietle pokazanych tu interpretacji psychoanalitycznych.

Dla lepszego zrozumienia cz

ci pokutnej w nakazach szabatowych mo emy

przytoczy  przyk ad jeszcze jednej instytucji religijnej, mianowicie  ydowskiego Dnia
Pojednania. W nim w

nie znów znajduje wyraz ów charakter pokutny, który stanowi

istot  babilo skich dni "wypoczynku", a takie cz

ciowo wspó okre la  ydowsk

instytucj  szabatu. Mówi si  o nim w Biblii (Lev 16,31): "Szabatem szabatów
(okre lenie najwy szego stopnia wypoczynku szabatowego) ma on by  dla was, i
macie si  umartwia ..." W pó niejszym rozwoju nakaz umartwiania znajduje
nast puj cy pi ciokrotny wykaz (Miszna, Joma VIII,1): "W Dniu Pojednania
zabronione jest jedzenie, picie, mycie si , nak adanie sanda ów, stosunki p ciowe."
Jest on dniem pojednania z Bogiem, tym ojcem, któremu  yczono  mierci. W ten
"szabat szabatów" zabroniona jest wszelka praca: zakaz pracy nosi tu ca kiem
jednoznacznie charakter ascetyczny, prohibicyjny, w sensie pokazanego powy ej
zapobiegania kazirodztwu. Wskazuje na to tak e pi

 zakazów umartwieniowych:

jedzenie i picie zabronione s  jako symbole oralnego spo ywania ojca, stosunek

ciowy jako powtórzenie kazirodztwa. Szczególnie znamienny jest zakaz wk adania

sanda ów czyli obuwia wykonanego ze skóry. Ka de ubieranie si  w skór
zwierz cia totemowego, jest prób  identyfikacji z ojcem i jako takie jest zabronione,
podobnie jak stosunki p ciowe i praca. Na pierwotn  zbrodni  ojcobójstwa, która w
tym dniu ma by  nic tylko odpokutowana ale i symbolicznie powtórzona, wskazuje
tak e stoj cy w centrum rytua u ofiarnego w Dniu Pojednania przepis (Lev 16,8),  e
losowaniem wybiera si  koz a na zabicie "dla Jahwe". W ofiarowaniu tego koz a,
zwierz cia totemowego Hebrajczyków, symbolicznie powtarza si  zabicie
Boga=ojca, a jednocze nie odpokutowuje si  to poprzez zakazy obowi zuj ce w tym
dniu. (por. Th. Reik,1919)

Ale tak e i Dzie  Pojednania, podobnie jak szabat, wykazuje tendencj  do
przekszta cania postanowie  zabraniaj cych w spe niaj ce. Wyra

 wskazówk  w

tym kierunku jest,  e obok rytua u umartwiania, w toku dalszego rozwoju, punktem
centralnym ca ej instytucji staje si  coraz bardziej poj cie pokuty. Pokuta ta nazywa
si  teszuwa tzn. powrót. Patrz c analitycznie: umartwianie si  za zbrodni  pierwotn
kazirodztwa zostaje zast pione powrotem do  ona matki, powtórzeniem zbrodni na
etapie pregenitalnym. O ile pocz tkiem Dnia Pojednania jest l k i przera enie, to
ko czy si  on w nastroju pogodnym, cz sto  piewem i ta cami. Trwaj ce ca e
stulecia przekszta cenie si  babilo skiego  wi ta w  ydowski szabat dokonuje si  tu
w miniaturze w ci gu jednego dnia (por. K. Abraham,1917, s. 80-90). O ile w
przepisach Dnia Pojednania znajdowali my na pocz tku wyraz tendencji
zapobiegawczych przepisów o szabacie, o tyle w  wiecie wyobra

ydowskich

mo na te  znale

 charakterystyczne dowody na tendencje spe nieniowe instytucji

szabatu. I tak w Talmudzie mówi si ,  e Mesjasz musi przyj

, je li tylko ca y Izrael

cho  raz b dzie przestrzega  szabatu. Talmud daje tym samym tylko szczególny
wyraz, podkre laj cy charakter spe nieniowy szabatu zgodny ze swoimi
wyobra eniami o tym dniu: prorocy widz  w okresie mesja skim stan, w którym
zako czy si  walka mi dzy cz owiekiem a natur . Jagni  i wilk przebywa  b

 obok

siebie, dzieci  poprowadzi lwa (Iz 11,6),  wiat o Ksi

yca zrówna si  ze  wiat em

ca (Iz 30,26). Przywrócony zostanie stan z raju. Je eli cz owiek zosta  wygnany

z raju za to,  e chcia  by  jak Bóg=ojciec, to znaczy zdoby  matk , to zgodnie z
wyobra eniem proroków w okresie po przyj ciu Mesjasza b dzie on 

 znów w

ca kowitej harmonii z natur , tzn. bez konieczno ci pracy w raju =  onie matki.
Widzimy wi c, jak w rabinackim po czeniu czasu mesja skiego z szabatowym
dominuj

 staje si  tendencja zaspokajania pop dów w zakazie pracy.

Ca kiem nowy kszta t zewn trzny uzyskuje instytucja szabatu dzi ki chrze cija stwu.
Je li pierwotnie w Nowym Testamencie zakaz pracy w szabat nie jest po prostu
zniesiony, tylko gani si  jego nie yciow  surowo

 (Mk 2,23), to wkrótce jednak jest

on usuni ty jako moment zasadniczy dla tego dnia i dzie  wypoczynku uzyskuje
now  tre

 jako dzie  " wi towania zmartwychwstania Pana". AIe jest to tylko

pozornie nowa tre

! O ile stary szabat uchodzi  za wspomnienie zabójstwa ojca, a

zakaz pracy by  pokut  za to zabójstwo i zapobieganie impulsom znów do tego
sk aniaj cym, to tu zabójstwo ojca zostaje symbolicznie uniewa nione
wspomnieniem zmartwychwstania syna. Przy ca ej zmienionej formie zewn trznej
szabatu zachowuje on wi c, patrz c na to dynamicznie, w chrze cija skim dniu
wypoczynku star  funkcj  psychologiczn  (por. Th. Reik,1923).

Je li b dziemy obserwowa  dalej histori

ydowskiego szabatu i chrze cija skiej

niedzieli, to zauwa ymy,  e dla konkretnego kszta tu tego dnia wypoczynku
decyduj ce jest, czy przewag  uzyskuje cecha zaspokajania zmys ów, czy te
hamuj ca je. Niedziela puryta ska np. ma ca kowicie charakter mroczny, ascetyczny,
który by  najbardziej widoczny w babilo skich dniach wypoczynku. I odwrotnie,
szabat  ydowski np. w chasydyzmie wyra a nastrój radosny, zmys owy. Zadowolimy
si  w tym miejscu tymi uwagami i nie b dziemy omawiali dalej w szczegó ach
dalszych losów dnia wypoczynku w rozwoju ró nych religii. Stre

my pokrótce

rezultat naszych bada : Szabat by  pierwotnie przypomnieniem zabójstwa ojca i
zdobycia matki, za  zakaz pracy jednocze nie pokut  za t  pra-zbrodni  i jej

powtórzeniem poprzez regresj  do stopnia pregenitalnego. Ta psychoanalityczna
interpretacja pozwoli a nam nie tylko zrozumie  psychologiczno-ekonomiczne
znaczenie dnia wypoczynku, lecz da a tak e dynamiczne wyja nienie wewn trznych
zwi zków mi dzy tak przeciwstawnymi elementami w obr bie  ydowskiej instytucji
szabatu oraz historycznej ci

ci pomi dzy babilo skim,  ydowskim i

chrze cija skim dniem wypoczynku w ich tak bardzo rozbie nej postaci.

um. Jan Mizi ski

Przypisy:
1. Z tego punktu widzenia trzeba te  traktowa  zakaz pracy dla zwierz t. Jako cz
przyrody staj  si  one w szabat tak e tabu.

2. Nie b dziemy si  tu zajmowa  bli ej zwi zkiem instytucji szabatu z fazami i kultem
Ksi

yca. Przypomnijmy tylko fakt,  e w Babilonii i w po udniowej Arabii byk,

starosemickie zwierz  totemowe, identyfikowany by  z bogiem ksi

yca, a rogi

stanowi y znakomity symbol tego boga. Dzie , który okre lany by  przez fazy
Ksi

yca móg  by  wi c z powodzeniem po wi cony wspomnieniu zabicia ojca

(=zwierz cia totemowego). (Znikanie i powrót sierpa ksi

yca!) Por. E.

Schrader,1902, s. 362; D. Nielsen,1904, s.110.

BIBLIJNI PROROCY O POKOJU*

* Tytu  orygina u: "The Prophetic Concept of Peace". Wg E. Fromm: "The Dogma of
Christ". London 1963, p.141-149.1) S owo "grzech" nie pojawia si  w tek cie Biblii.

Nawet gdyby pokój oznacza  tylko brak wojny, nienawi ci, rzezi i szale stwa, jego
osi gni cie by oby jednym z najwy szych celów, jakie cz owiek móg  sobie postawi .
Jednak, aby zrozumie  specyfik  profetycznej koncepcji pokoju, nale y pój

 kilka

kroków dalej, by odkry ,  e koncepcja ta nie mo e by  okre lona jedynie jako brak
wojny, lecz  e ma ona charakter duchowy i filozoficzny. Bazuje ona na profetycznej
idei cz owieka, historii i zbawienia, ma swoje korzenie w opowie ci o stworzeniu
cz owieka i jego niepos usze stwie w stosunku do Boga jak to opowiada Ksi ga
Rodzaju a znajduje swój punkt kulminacyjny w koncepcji czasu mesjanistycznego.

Przed upadkiem Adama, tj. zanim cz owiek osi gn  rozum i samo wiadomo

, 

on w ca kowitej harmonii z natur : "A byli oni oboje nadzy, m

 i jego  ona, i nie byli

zawstydzeni"; byli odr bni, ale nie u wiadamiali sobie tego. Pierwszy akt
niepos usze stwa, który by  zarazem pocz tkiem ludzkiej wolno ci, "otworzy  jego
oczy", cz owiek wiedzia  ju  jak s dzi  dobro i z o, sta  si

wiadomy siebie samego i

innych ludzi. Ludzka historia rozpocz a si . Ale cz owiek zosta  wykl ty przez Boga
za swoje niepos usze stwo. Na czym polega to przekle stwo? Nasta a wrogo

 i

walka mi dzy cz owiekiem i zwierz ciem ("Wprowadzam nieprzyja

 miedzy ciebie a

niewiast , pomi dzy potomstwo twoje a potomstwo jej; ono zmia

y ci g ow , a ty

zmia

ysz mu pi

''), mi dzy cz owiekiem a ziemi  ("Przekl ta b dzie ziemia dla

twego zbawienia; w smutku b dziesz spo ywa  jej p ody do ko ca swego  ycia; kolce
i oset przyniesie ci ona; b dziesz jad  zio a z pola, w pocie czo a b dziesz jad  chleb,

 powrócisz do ziemi"), mi dzy m

czyzn  a kobiet  ("B dziesz po

da a m

a

swego, a on b dzie rz dzi  tob "), mi dzy kobiet , a jej w asnymi naturalnymi
funkcjami ("W bólu b dziesz rodzi  dzieci"). Pierwotna, przedindywidualistyczna
harmonia ust pi a miejsca konfliktowi i walce.

Cz owiek czuje si  obco w  wiecie, jest oddzielony od siebie samego i od natury, po
to, aby uzyska  na nowo zdolno

 zjednoczenia si  z sob  samym, z innymi lud mi i

z natur . Musi do wiadczy  roz amu pomi dzy sob  jako podmiotem, a  wiatem jako
przedmiotem, jako warunku przezwyci

enia tego roz amu. Jego pierwszy grzech -

niepos usze stwo -jest pierwszym aktem wolno ci; jest to pocz tek ludzkiej historii.
Historii, w której cz owiek pojawia si  i rozwija. Rozwija swój rozum i zdolno

 do

mi

ci. Tworzy siebie samego w procesie historycznym, który rozpocz  si  wraz z

jego pierwszym aktem wolno ci, wolno ci do niepos usze stwa Jaka jest, zgodnie ze
Starym Testamentem, rola Boga w tym procesie historycznym? Po pierwsze, jest
spraw  najwa niejsz ,  e Bóg nie wtr ca si  do ludzkiej historii poprzez akt  aski; nie
zmienia natury cz owieka; nie zmienia jego serca. (W tym tkwi podstawowa ró nica
mi dzy profetyczn  a chrze cija sk  koncepcj  zbawienia). Cz owiek jest zepsuty,
poniewa  jest wyobcowany i nie przezwyci

 swego wyobcowania. Jednak e to

"zepsucie" tkwi w samej naturze ludzkiej egzystencji, i to sam cz owiek, a nie Bóg,
mo e przemóc je poprzez uzyskanie nowej harmonii.

Rola Boga w historii, zgodnie z my

 Starego Testamentu, ogranicza si  do

wys ania pos

ców, proroków, którzy: 1) ukazali cz owiekowi nowy, duchowy cel; 2)

pokazali mu alternatywy, mi dzy którymi musi wybra ; i 3) przeciwstawili si
wszystkim aktom i postawom, które przyczyni y si  do zguby cz owieka i
zaprzepa ci y jego zbawienie. Chocia  cz owiek jest wolny i mo e dzia

, musi

dokonywa  wyboru. Musi stale wybiera  mi dzy b ogos awie stwem i
przekle stwem,  yciem i  mierci . Bóg ma nadziej ,  e cz owiek wybierze  ycie, ale
Bóg go nie uratuje przez akt  aski. Zasada ta jest najbardziej jasno wyra ona w
przedstawieniu postawy Boga, gdy Hebrajczycy prosili Samuela, by da  im króla.

"Wtedy ca a starszyzna Izraela zebra a si  razem i przysz a do Samuela w Ramah, i
zwróci a si  do niego (i powiedzia a mu): >>Otó  jeste  stary, a Twoi synowie nie
chodz  Twoimi drogami; wi c daj nam króla, by rz dzi  nami, jak u wszystkich
narodów”. Nie ucieszy o to Samuela, kiedy oni powiedzieli: Daj nam króla, by rz dzi
nami. I Samuel zwróci  si  w modlitwie do Pana. I rzek  Pan do Samuela: “Wys uchaj

osu swego ludu we wszystkim, co mówi  do ciebie, bowiem nie odrzucaj  ciebie,

lecz mnie, bym nie królowa  nad nimi. Zgodnie ze wszystkimi czynami, które uczynili
mi od dnia, kiedy wyprowadzi em ich z Egiptu, po dzi  dzie , pomagaj c mnie i

c innym bogom, to samo uczyni  tobie. Teraz wi c wys uchaj ich g osu; jednak

masz ostrzec ich i pokaza  (przedstawi ) im sposoby, za pomoc  których król b dzie
panowa  nad wami<<.

Tak wi c Samuel przekaza  wszystkie s owa Pana ludziom, którzy prosili go o króla.
Powiedzia : >>Takie b

 sposoby króla, który b dzie rz dzi  wami: we mie

waszych synów i przydzieli ich do swoich wozów, aby byli jego wo nicami, i aby
biegli przed jego wozami; i wyznaczy dla siebie dowódców tysi cy i dowódców
pi

dziesi ciu, i tych co b

 orali jego ziemi  i zbierali jego  niwo, i produkowali

bro  i ekwipunek jego wozów. We mie wasze córki, aby sta y si  aptekarkami,
kucharkami i piekarkami. We mie najlepsze wasze pola, i winnice, i gaje oliwne, i da

je swoim s ugom. We mie dziesi

 cz

 twojego zbo a i zbiorów, i wina z winnic i

da swoim oficerom i s ugom. We mie twoje s ugi i s

ce, i najlepsze sztuki byd a, i

najlepsze os y, aby na niego pracowa y. We mie dziesi

 cz

 twoich stad, a Ty

dziesz jego niewolnikiem. I tego dnia zap aczesz z powodu swego króla, którego

sam wybra

; lecz Pan nie odpowie ci tego dnia<<.

Ale ludzie nie chcieli s ucha  g osu Samuela; i powiedzieli: >>Nie! B dziemy mieli
króla nad nami, my tak e mo emy by  jak wszystkie narody, i nasz król mo e rz dzi
nami i i

 przed nami w naszych bitwach<<. I gdy Samuel us ysza  wszystkie s owa

tych ludzi, powtórzy  je do uszu Pana. I Pan rzek  do Samuela: >>Wys uchaj ich

osu, i daj im króla<<. Samuel zatem rzek  do ludu Izraela: >>Niech ka dy idzie do

swego miasta<<. (1 Sam.) Wszystko, co Samuel mo e zrobi , to "wys ucha  ich

osu", ale te  zaprotestowa  i pokaza  im konsekwencje ich czynów. Je li wbrew

temu ludzie chc  króla, jest to ich decyzja i na ich odpowiedzialno

.

Zasada ta w sposób przejrzysty wyst puje tak e w biblijnej historii o wyzwoleniu z
niewoli egipskiej. Istotnie, Bóg pokazuje Moj eszowi, jak robi  niektóre cuda. Te
cuda jednak e nie ró ni  si  istotnie od cudów pokazywanych przez magów
egipskich. Maj  one doda  powagi Moj eszowi w oczach faraona, i jego w asnego
ludu; s  ust pstwem na rzecz Moj esza ze wzgl du na jego strach,  e ludzie
mogliby nie poj

 jego czystego przes ania od bezimiennego Boga. W zasadniczym

jednak e momencie, gdy lud lub faraon maj  by  dojrzali do wolno ci, Bóg nie
ingeruje wcale. Faraon pozostaje, jaki by  dlatego te  staje si  gorszy - jego serce
"twardnieje"; Hebrajczycy nie zmieniaj  si  tak e. Znowu i znowu próbuj  oni uciec
od wolno ci, wróci  do egipskiej niewoli i bezpiecze stwa.

Bóg nie odmienia ich serc ani serca faraona. Pozostawia ludzi sobie samym,
pozwala im robi  w asn  histori , pozwala im walczy  o swoje w asne zbawienie.
Pierwszym aktem wolno ci cz owieka jest akt niepos usze stwa; przez ten akt
przekracza on swoj  pierwotn  jedno

 z natur , staje si

wiadomy siebie samego,

swojego s siada i ich odr bno ci. W tym historycznym procesie cz owiek tworzy
siebie samego. Rozwija swoj

wiadomo

, mi

, sprawiedliwo

, a gdy osi gnie

cel, by w pe ni ogarn

wiat si  rozumu i mi

ci, stanie si  znowu jedno ci .

Przezwyci

y swój pierwotny "grzech"; powróci do raju, ale na nowym poziomie

ludzkiej indywidualizacji i niezale no ci. Cho  cz owiek "zgrzeszy " w akcie
niepos usze stwa, jego grzech zosta  usprawiedliwiony w procesie historycznym. Nie
cierpi on na zepsucie swej istoty, ale jego prawdziwy grzech zapocz tkowuje proces
dialektyczny, który zako czy si  jego samorealizacj  i samozbawieniem.

Zako czenie jego samorealizacji, koniec historii walki i konfliktu oraz pocz tek nowej
historii harmonii i zjednoczenia, nazywa si  "czasem mesjanicznym", "ko cem dni"
itd. Mesjasz nie jest zbawc . Nie jest wys any przez Boga, by zbawi  ludzi lub
zmieni  ich grzeszn  natur . Mesjasz jest symbolem w asnych osi gni

 cz owieka.

Kiedy cz owiek osi gnie jedno

, gdy b dzie gotów, wtedy pojawi si  Mesjasz.

Mesjasz nie jest bardziej synem bo ym, ni  ka dy cz owiek jest dzieckiem Boga: jest
on pomazanym królem, który reprezentuje now  epok  historii.

Profetyczna wizja czasu mesjanicznego to wizja harmonii mi dzy cz owiekiem a
cz owiekiem, m

czyzn  a kobiet , cz owiekiem a natur . Ta nowa harmonia jest

czym  innym, ni  raj. Zostanie ona osi gni ta jedynie wtedy, gdy cz owiek w pe ni
si  rozwinie, by sta  si  prawdziwie ludzkim, gdy stanie si  zdolnym do mi

ci, gdy

pozna prawd  i b dzie dzia

 sprawiedliwie, gdy rozwinie sw  si  rozumu do

punktu, który uwolni go od 

cuchów irracjonalnych ludzkich pasji. Profetyczne

opisy obfituj  w symbole nowej harmonii. Ziemia stanie si  niew tpliwie znowu
owocna, bro  zostanie zamieniona na p ugi, lew i jagni  b

 razem w pokoju,

nie b dzie ju  wojen, ca a ludzko

 b dzie zjednoczona w prawdzie i mi

ci.

Pokój w wizji profetycznej jest jednym z aspektów czasu mesjanicznego; gdy
cz owiek przezwyci

y przepa

 dziel

 go od innych ludzi i od natury, wtedy

dzie istotnie 

 w pokoju z tymi, od których by  oddzielony. By uzyska  pokój,

cz owiek musi odby  "pokut ”; pokój jest wynikiem przemiany cz owieka, w której
zjednoczenie pojawi si  na miejsce alienacji. Tak wi c idea pokoju w profetycznej
wizji nie mo e by  oddzielona od
idei spe nienia si  cz owieka. Pokój jest czym  wi cej, ni  warunkiem braku wojny;
jest to harmonia i zjednoczenie ludzi, jest to przezwyci

enie odr bno ci i alienacji.

Profetyczna koncepcja pokoju przekracza rzeczywisto

 ludzkich relacji; nowa

harmonia jest tak e jedno ci  pomi dzy cz owiekiem a natur . Cz owiek i natura nie

 ju  rozdzieleni; cz owiek nie jest zagro ony przez natur  i nie jest zmuszony, by

dominowa  nad ni : staje si  naturalny, a natura humanizuje si , staje si  ludzka.
Cz owiek jest w domu, w  wiecie natury, a natura staje si  cz

ci  ludzkiego  wiata.

Jest to pokój w sensie profetycznym. (Hebrajskie s owo oznaczaj ce pokój, shalom -
którego najlepszym t umaczeniem jest "ca

ciowo

" - mówi to samo). Koncepcja

czasu mesjanicznego i pokoju mesjanicznego ró ni  si , oczywi cie, zale nie od
interpretacji ró nych proroków. Nie jest naszym celem zg bianie szczegó ów tych
ró nic. Mo na pokaza  na podstawie
kilku charakterystycznych przyk adów ró ne aspekty idei czasu mesjanicznego, o ile
wi

e si  to z ide  pokoju.

Idea czasu mesjanicznego jako stanu pokoju cz owieka z natur  oraz ko ca ca ej
destruktywno ci, jest tak opisana przez Izajasza: "Wilk b dzie (mieszka ) razem z
jagni ciem, a pantera b dzie le

a obok dziecka; krowa i nied wied  b

 si  pa li;

ich m ode b

 le

 obok siebie; a lew b dzie jad  s om , jak wó . Noworodek przy

piersi b dzie si  bawi  nad kryjówk  kobry, a odstawione dziecko po

y r

 na

legowisku gada. Nie zostan  ani zranieni, ani zniszczeni na tej mojej  wi tej górze;
bowiem ziemia stanie si  pe na m dro ci bo ej, jak wody pokrywaj ce morze". (Iz. II:
6-9).

Idea nowej harmonii cz owieka z natur  w czasie mesjanicznym oznacza nie tylko
koniec tej walki, lecz tak e to, i  natura stanie si  wszechkochaj

, opieku cz

matk . Cz owiek przestanie by  kalek , a przyroda przestanie by  nieludzk . Jak
powiedzia  Izajasz: "Wtedy oczy  lepego przejrz , a uszy g uchego us ysz , wtedy
chromy cz owiek skoczy jak jele , a j zyk niemego za piewa z rado ci. Bowiem
wody rusz  przed si  na ugory, a strumienie na pustyni : Pal cy piasek stanie si
basenem, a spragniona ziemia -  ród em wody; legowisko szakali stanie si  bagnem,
a trawa zamieni si  w szuwary i sitowie. I du a droga b dzie tam, i b dziesz j
nazywa

wi

 Drog ; nieczy ci nie przejd  jej, a szale cy nie pomyl  si  tam. Nie

dzie tam lwa, ani  adna inna drapie na bestia nie zjawi si . Nie znajd  si  tam,

ale odkupieni b

 tam spacerowa . I wróc  odkupieni przez Pana, i przyjd  do

Syjonu ze  piewem; nieustaj ca rado

 b dzie ich udzia em; uzyskaj  rado

 i

zadowolenie, a smutek i t sknoty odst pi  precz". (Iz. 35: 5-10)

Albo, jak powiedzia  po raz drugi Izajasz: "Otó  robi  now  rzecz; teraz to wytry nie,
czy nie pojmujesz tego? Zrobi  drog  na pustyni i rzeki na pustyni. Dzikie zwierz ta

 mnie czci y, szakale i strusie; bowiem da em wod  na ugorach, rzeki na

pustyni, da em pi  mojemu wybranemu ludowi". (Iz 43:19-20)

Idea nowej jedno ci mi dzy cz owiekiem a cz owiekiem, w której zaniknie ich
odosobnienie i destruktywno

, jest wyra ona u Micaha: "B dziesz s dzi  wiele

ludów i decydowa  o dalekich silnych narodach i po ami  one swoj  bro , by
przerobi  j  na p ugi, a swoje oszczepy (przerobi ) na haczyki; naród nie podniesie
miecza na naród, ani nie b dzie si  wi cej uczy  wojny; A ka dy cz owiek usi dzie
pod winn  latoro

 lub pod drzewem figowym, i nikt ich nie przerazi; bowiem usta

Pana przemówi  go cinnie. Bowiem wszystkie ludy id  ka dy w imi  swego boga,
lecz my pójdziemy w imi  Pana naszego Boga na zawsze i zawsze". (Micah 4: 3-5)

W mesjanicznej koncepcji nie tylko ustanie niszczenie cz owieka. On przezwyci

y

do wiadczenie odr bno ci mi dzy jednym narodem a innym. Gdy ju  osi gnie stan
bycia w pe ni ludzkim, obcy przestanie by  obcym; iluzja ró nicy pomi dzy narodami
zniknie, nie b dzie ju

adnych wybranych narodów, bo nie b

 ju  nawet musieli

czci  tego samego boga, skoro poj ciowe poj cie Boga tak e jest iluzj . Jak
powiedzia  Amos: >>Czy  nie jeste cie dla mnie, jak Etiopczycy, o ludzie Izraela?<<
- powiedzia  Pan, >>Czy  nie wyprowadzi em Izraela z ziemi Egiptu, a Filisty czyka
z Caphtor, a Syryjczyków z Kir?<< (Amos 9: 7) Ta sama idea,  e wszystkie narody

 równie kochane przez Boga i  e nie ma wi cej ulubionego syna, jest pi knie

wyra ona tak e przez Izajasza: "Tego dnia b dzie szeroka droga z Egiptu do Asyrii,
i Asyryjczyk przyjdzie do Egiptu, a Egipcjanin do Asyrii, i Egipcjanie b

 czci  Boga

wraz z Asyryjczykami. Tego dnia Izrael b dzie trzeci wraz z Egiptem i Asyri ,

ogos awiony w  rodku ziemi, którego Pan zast pów pob ogos awi , mówi c: B
ogos awiony Egipcie, mój ludu, i Asyria - dzie o mych r k, i Izrael moje

dziedzictwo". (Iz.19: 23-24)

Podsumowuj c; profetyczna idea pokoju jest cz

ci  ca ej historycznej i religijnej

koncepcji proroków, która kulminuje w ich idei czasu mesjanicznego; pokój mi dzy
cz owiekiem a cz owiekiem i mi dzy cz owiekiem a natur , jest czym  wi cej ni
nieobecno ci  walki; jest to osi gni cie prawdziwej harmonii i jedno ci; jest to
do wiadczenie jedno ci - jedno ci ze  wiatem i ze sob  samym, jest to zako czenie
alienacji, powrót cz owieka do siebie samego.

um. Jadwiga Mizi ska

DZIESZ JAK BÓG*

Radykalna interpretacja Starego Testamentu i jego tradycji

Wst p

* Tytu  orygina u: "Ihr werdet sein wie Gott, Eine radikale Interpretation des Alten
Testament und seiner Tradition" (E. Fromm, "Religion", w: "Sammelte Werke", t. VI
s. 85-93, 219-223, Stuttgart 1980 )

Czy Biblia hebrajska, Stary Testament, jest czym  wi cej ni  reliktem historycznym,
któremu okazuje si  cze

, gdy  stanowi  ród o trzech wielkich religii Zachodu? Czy

mo e dzisiejszemu cz owiekowi w ogóle co  powiedzie ? Temu cz owiekowi, który

yje w  wiecie rewolucji, automatyzacji, broni j drowej i ho duje filozofii

materialistycznej, która wprost lub po rednio zaprzecza warto ciom religijnym? Nie
wygl da raczej na to, by Biblia hebrajska mog a jeszcze mie  dla nas jakie
znaczenie. Stary Testament ( cznie z apokryfami) to zbiór pism wielu autorów,
napisany w ci gu ponad tysi ca lat (mniej wi cej pomi dzy 1200 i 100 r. p.n.e.).
Zawiera on przepisy prawne, opisy historyczne, wiersze, mowy prorocze i stanowi
tylko cz

 obszernej literatury napisanej przez Hebrajczyków w czasie tych tysi ca

stu lat. Ksi gi t  pisane by y w ma ym kraju, w którym krzy uj  si  wielkie szlaki

cz ce Afryk  z Azj , dla ludzi  yj cych w spo ecze stwie, które ani pod wzgl dem

kulturowym, ani spo ecznym nie mia o najmniejszego podobie stwa z naszym.

Oczywi cie, jeste my  wiadomi tego,  e Biblia hebrajska by a jednym z najbardziej

ywotnych  róde  nie tylko dla  ydów, lecz tak e dla chrze cija stwa i islamu, i

wywar a g boki wp yw na rozwój kultury Europy, Ameryki i Bliskiego Wschodu. Tym
niemniej wydaje si ,  e dzi  nawet, dla  ydów i chrze cijan Biblia nie jest ju  niczym
wi cej, jak czcigodnym  wiadectwem i g osem przesz

ci. Wi kszo

 chrze cijan

czyta Stary Testament rzadko, w porównaniu z Nowym. Poza tym tre

 jest cz sto

zniekszta cana przez uprzedzenia. Nierzadko spotyka si  pogl d,  e Stary
Testament wyra a wy cznie zasady sprawiedliwo ci i zemsty, podczas gdy Nowy
Testament zasady mi

ci i mi osierdzia. Wielu ludzi uwa a wr cz,  e przykazanie

"kochaj bli niego swego, jak siebie samego" pochodzi z Nowego, a nie ze Starego
Testamentu. Albo te  uwa a si ,  e Stary Testament napisany jest w ciasnym duchu
nacjonalistycznym i nie zawiera nic z tego ponadnarodowego uniwersalizmu, który
jest tak znamienny dla Nowego Testamentu. Istniej  wprawdzie pocieszaj ce oznaki,

e zarówno w ród protestantów, jak i katolików, dokonuje si  przemiana postaw i

praktycznego zachowania, ale pozostaje jeszcze du o do zrobienia.

ydzi uczestnicz cy w nabo

stwach lepiej znaj  Stary Testament, gdy  tam w

ka dy sabat, a tak e w poniedzia ki i czwartki, czyta si  rozdzia  z Pi cioksi gu, a w
przeci gu roku przychodzi kolej na wszystkie bez wyj tku pi

 ksi g Moj esza. Po

ka dym czytaniu rozdzia u z Pi cioksi gu nast puje tu rozdzia  z ksi g proroków,
tak,  e powstaje mieszanina z ducha Pi cioksi gu i proroków. Ponadto  ydzi
poznaj  Stary Testament jeszcze przez studiowanie Talmudu z jego niezliczonymi
cytatami z Pisma  wi tego. Dzi

ydzi ho duj cy tej tradycji s  wprawdzie w

mniejszo ci, ale jeszcze 150 lat temu by  to sposób  ycia w ród nich powszechny.
Tradycyjnie to studiowanie Biblii wspomagane by o tym,  e odczuwali oni potrzeb
opierania wszelkich nowych idei i wskaza  religijnych na autorytecie wersetów z
Biblii, co mia o jednak dwojaki skutek. U ywaj c wersetów z Biblii do tego, by
podbudowa  jak

 now  ide  lub przykazanie religijne, cytowano je cz sto bez

kontekstu i uzupe niano interpretacj  nie odpowiadaj

 ich prawdziwemu

znaczeniu. Nawet wtedy, gdy cytaty te nie ulega y przy tym zniekszta ceniu,

interesowano si  bardziej “u yteczno ci " danego wersetu dla potwierdzenia nowej
idei, ni  jego znaczeniem w ca ym kontek cie.

W istocie rzeczy by o te  tak,  e tekst Biblii by  znany bardziej poprzez Talmud i
cotygodniowe czytanie fragmentów, ni  poprzez bezpo rednie systematyczne
studiowanie. Zajmowanie si  tradycj  ustn  (Miszna, Gemara itp.) by o wa niejsze i
stawia o wi ksze wyzwania duchowe.

Przez ca e stulecia  ydzi rozumieli Bibli  nie tylko w duchu swej w asnej tradycji,
lecz byli te  w znacznej mierze pod wp ywem idei innych kultur, z którymi stykali si
ich uczeni. I tak Filon rozumia  Stary Testament w duchu plato skim, Majmonides w
duchu Arystotelesa, a Hermann Cohen w duchu Kanta. Klasyczne komentarze
pochodz  jednak ze  redniowiecza, a najwybitniejszym komentatorem jest znany
pod imieniem Raszi rabbi Salomon ben Isaac (1040-1105), który interpretowa  Bibli
w konserwatywnym duchu  redniowiecznego feudalizmu. Tak by o, cho  on i inni
komentatorzy Biblii hebrajskiej wyja niali tekst j zykowo i logicznie, i nawi zywali
przy tym cz sto do komplialcji Hagady, do  ydowskich do wiadcze  mistycznych, a
czasem tak e do filozofów arabskich i  ydowskich, wzbogacaj c swe pisma o ich
my li. W ród wielu pokole

ydów od ko ca  redniowiecza, zw aszcza dla tych,

którzy  yli w Niemczech, Polsce, Rosji i Austrii,  redniowieczny duch tych
klasycznych komentarzy nasili  jeszcze te tendencje, które wynika y z ich w asnej
sytuacji ghettowej, w której mieli tylko niewielkie kontakty z  yciem spo ecznym i
kulturalnym wspó czesno ci. Z drugiej strony ci  ydzi, którzy od ko ca XVIII wieku
uczestniczyli w kulturze europejskiej, przejawiali na ogó  niewielkie zainteresowanie
dla studiowania Starego Testamentu.

Stary Testament jest ksi

 o wielu niuansach, które w ci gu ca ego tysi clecia

pisa o, redagowa o wielu autorów i której tre

 dozna a godnego uwagi rozwoju, od

prymitywnej  wiadomo ci autorytarnej i plemiennej, do idei radykalnej wolno ci
cz owieka i braterstwa wszystkich ludzi. Stary Testament jest ksi

 rewolucyjn , jej

tematem jest uwolnienie cz owieka od kazirodczych wi zów krwi i ziemi, od
podporz dkowania idolom, od niewolnictwa i pot

nych w adców w kierunku

wolno ci jednostki, narodu i ca ej ludzko ci. (Ten rewolucyjny charakter Starego
Testamentu by  t  w

nie cech , która uczyni a go ide  przewodni  dla

rewolucyjnych sekt chrze cija skich i reformacji). By  mo e potrafimy dzi  zrozumie
Bibli  hebrajsk  lepiej ni  jakakolwiek inna epoka przed nami dlatego w

nie,  e

yjemy w okresie rewolucji, w którym cz owiek mimo wielu b dów, które prowadz

go tylko do nowych form uzale nienia, zrzuca wszelkie wi zy spo eczne
sankcjonowane niegdy  przez "Boga" i "przepisy spo eczne". By  mo e
paradoksalnie jedna z najstarszych ksi g zachodniego kr gu kulturowego mo e by
rozumiana najlepiej przez tych, którzy najmniej zwi zani s  tradycj  i którzy
najbardziej u wiadamiaj  sobie, jak radykalny jest b

cy obecnie w toku proces

oswabadzania.

Chcia bym po wi ci  jeszcze kilka s ów wst pnych na temat mojego rozumienia
Biblii w tej ksi

ce. Nie uwa am Biblii za "S owo Bo e" - i to nie tylko dlatego,  e

badania historyczne wykaza y, i  jest ona napisana przez ludzi, przez ró nych ludzi

yj cych w ró nych czasach, lecz tak e dlatego,  e nie jestem teist . Mimo to jest to

dla mnie ksi

ka nadzwyczajna, w której znajduje wyraz wiele norm i zasad

zachowuj cych swoj  wa no

 przez ca e tysi clecia. Jest to ksi

ka, która g osi

ludziom pewn  Wizj , która jest aktualna i czeka na urzeczywistnienie. Nie zosta a
napisana przez jednego cz owieka, ani te  nie podyktowa  jej Bóg wyra a si  w niej
raczej geniusz narodu, który przez wiele pokole  walczy  o swoje  ycie i godno
Cho  uwa am historyczn  i literack  krytyk  Starego Testamentu w ramach jej
odniesie  za ogromnie wa

, to nie s dz , aby mia a ona istotny wp yw na

za

enia niniejszej pracy, gdy  chc  w niej pomóc zrozumie  tekst biblijny, a nie

zaprezentowa  analiz  historyczn . Mimo to w miejscach, w których wydaje mi si  to
wa ne, b

 nawi zywa  do historycznej czy literackiej analizy hebrajskiej.

Redaktorzy Biblii nie zawsze potrafili zlikwidowa  sprzeczno ci pomi dzy ró nymi
wykorzystanymi  ród ami. Musieli to jednak by  ludzie wielkiej przenikliwo ci i

dro ci, gdy  potrafili z czy  wiele cz

ci w jedn  ca

 odzwierciedlaj

ewolucyjny proces, którego sprzeczno ci s  aspektami tej e ca

ci. Redakcyjna

dzia alno

, czy wr cz ca a praca tych m drców, którzy dokonali ostatecznego

wyboru pism  wi tych, odpowiada w szerszym rozumieniu pracy jednego autora.
Wed ug mnie mo na traktowa  Bibli  hebrajsk  jako jedn  ksi

, nie zale nie od

faktu,  e zosta a z

ona z wielu  róde . Nie tylko dzi ki pracy ró nych redaktorów

sta a si  jedn  ksi

, lecz tak e dzi ki temu,  e w czasie ostatnich dwóch tysi cy

lat czytano j  i rozumiano jako jedn  ksi

. Do tego nale y doda ,  e

poszczególne miejsca zmieniaj  swoje znaczenie, kiedy wyjmuje si  je z ich
pierwotnych  róde  i wk ada w nowy, ca

ciowy kontekst Starego Testamentu. Niech

to zilustruj  dwa przyk ady: W Ksi dze Genesis 1, 26 Bóg mówi: "Uczy my
cz owieka na podobie stwo nasze". Wed ug mniemania wielu badaczy Starego
Testamentu jest to archaiczne zdanie, które w niezmienionym kszta cie przej
redaktor "pism kap anów". Zdaniem niektórych autorów Bóg rozumiany jest tu jako
istota ludzka. Mo e to by  rzeczywi cie ca kowicie s uszne w odniesieniu do
pierwotnego tekstu archaicznego. Powstaje jednak pytanie, dlaczego redaktor tego
miejsca, który przecie  bez w tpienia nie mia  tak archaicznego wyobra enia Boga,
nie zmieni  tego zdania. Wed ug mnie powodu tego nale y szuka  w tym, i  rozumia
on to miejsce tak,  e stworzony na obraz Boga cz owiek ma podobne do Boga

ciwo ci. Innym przyk adem jest zakaz sporz dzania obrazu Boga i u ywania

Jego imienia. Jest ca kiem mo liwe,  e sens tego zakazu zawarty by  pierwotnie w
archaicznym obyczaju niektórych kultur semickich, by uwa

 Boga i Jego imi  za

tabu; st d zakaz sporz dzania Jego wizerunku i u ywania Jego imienia. Ale w
kontek cie ca

ciowym ksi gi znaczenie archaicznego tabu przekszta ca si  w

now  ide , mianowicie w t ,  e Bóg nie jest rzecz  i nie mo na Go przedstawia  ani
imieniem ani poprzez wizerunek. Stary Testament jest dokumentem opisuj cym
rozwój ma ego, prymitywnego narodu, którego duchowi przywódcy upierali si  przy
istnieniu jednego, jedynego Boga i nieistnieniu bo ków oraz trzymali si  nieomylnie
swej wiary w bezimiennego Boga, w ostateczne zjednoczenie wszystkich ludzi i
pe

 wolno

 ka dej jednostki.

Kiedy skodyfikowano dwadzie cia cztery ksi gi Starego Testamentu, historia

ydowska przez to si  nie sko czy a. Toczy a si  dalej, a wraz z ni  tak e idee

maj ce swój pocz tek w hebrajskiej Biblii uzyskiwa y pe niejszy rozwój. Rozwój ten
dokonywa  si  dwutorowo: po pierwsze - w Nowym Testamencie, w Biblii
chrze cija skiej; po drugie - w historii  ydowskiej, któr  zazwyczaj okre la si
mianem "przekazu ustnego".  ydowscy badacze Pisma podkre lali zawsze z

naciskiem ci

 i jedno

 przekazu pisemnego (Starego Testamentu) oraz

ustnego. Tak e ten ustny zosta  skodyfikowany: w cz

ci starszej, zwanej Miszna,

ok. 200 r. n.e. oraz w cz

ci pó niejszej zwanej Gemara ok. 500 r. n.e. Jest

paradoksem,  e w

nie ten punkt widzenia uznaj cy Bibli  za to, czym jest ona

historycznie (wyborem pism z wielu stuleci), u atwia ludziom godzenie si  z
tradycyjnym pogl dem,  e przekazy pisemne i ustne stanowi  jedno

. Przekaz

ustny zawiera, tak samo jak pisemny - czyli Biblia - idee z okresu ponad tysi ca
dwustu lat. Gdyby my mogli sobie wyobrazi ,  e napisano now  Bibli  hebrajsk , to
zawiera aby ona Talmud, pisma Majmonidesa, Kaba  oraz wypowiedzi mistrzów
chasydzkich. Gdyby my mogli sobie wyobrazi  taki zbiór pism, to obejmowa by on
tylko niewiele wi cej, ni  Stary Testament: zosta by stworzony przez wiekitorów

yj cych w ca kowicie ró nych warunkach i zawiera by tyle samo sprzecznych idei i

nauk, co Biblia. Oczywi cie taka druga Biblia nie istnieje. Nie mog aby ona powsta
z wielu wzgl dów. Chcia em tylko przez to pokaza ,  e Stary Testament reprezentuje
rozwój idei przez d ugi okres czasu, i  e idee rozwija y si  przez jeszcze d

szy

okres ju  po skodyfikowaniu Starego Testamentu. Ci

 ta jest w dramatyczny

sposób widoczna na ka dej dowolnej wydrukowanej dzi  stronie Talmudu: zawiera
on nie tylko Miszn  i Gemar , lecz tak e pó niejsze, formu owane do dzi
komentarze i rozprawy od czasów Majmonidesa, do Gaona z Wilna. Zarówno Stary
Testament, jak i przekazy ustne zawieraj  sprzeczno ci, które si  jednak troch
ró ni . Te w Starym Testamencie mo na w du ej cz

ci wyt umaczy  tym,  e

Hebrajczycy z ma ego plemienia nomadów przekszta cili si  w  yj cy w Babilonie
naród, który potem znalaz  si  pod wp ywem kultury hellenistycznej

W okresie, który nast pi  po spisaniu Starego Testamentu, sprzeczno ci nie

umacz  si  przej ciem od archaicznego do cywilizowanego stylu  ycia, lecz

ci

ym rozziewem mi dzy ró nymi przeciwnymi tendencjami, trwaj cymi przez ca

histori

ydostwa, od zburzenia  wi tyni a  do zniszczenia o rodków tradycyjnej

kultury  ydowskiej przez Hitlera. Mamy tu do czynienia z przeciwie stwem pomi dzy
nacjonalizmem a uniwersalizmem, pomi dzy konserwatyzmem a radykalizmem,
pomi dzy fanatyzmem a tolerancj . Przy tym ka dorazowo si  obu skrzyde  - i wielu
sektorów w ich obr bie - mo na oczywi cie t umaczy  okre lonymi przyczynami,
mianowicie specyficznymi warunkami, w jakich rozwija o si

ydostwo w

poszczególnych krajach (w Palestynie, Babilonii, w muzu ma skiej Afryce Pó nocnej i
Hiszpanii, w chrze cija skiej Europie okresu  redniowiecza i w carskiej Rosji) oraz
specyficznymi klasami spo ecznymi, z których pochodzili uczeni.

Uwagi poni sze podkre laj  trudno

 w interpretacji Biblii i pó niejszych przekazów

ydowskich. Interpretowanie procesu interpretacyjnego oznacza pokazywanie

rozwoju pewnych tendencji wyst puj cych w tym procesie. Taka interpretacja
poci ga za sob  konieczno

 wybrania tych elementów, które stanowi  g ówny lub

przynajmniej jeden z g ównych pr dów w procesie ewolucyjnym. Oznacza to jednak
konieczno

 takiego rozwa enia czynników, by wybra  spo ród nich te najbardziej

reprezentatywne. Historia, która wszystkim faktom przypisuje takie samo znaczenie,
to nic innego jak wyliczanie wydarze . Nie pyta ona o ich sens. Pisanie historii to
zawsze tak e jej interpretowanie. Chodzi przy tym o to, by interpretator faktów mia
niezb dn  wiedz  i niezb dny szacunek dla nich, by nie narazi  si  na
niebezpiecze stwo wybrania takich faktów, które wspieraj  z góry za

on  tez .

Jedyny warunek, który nale y postawi  przed interpretacj  dokonywan  na tych

stronicach, to ten,  e odno ne miejsca w Biblii, Talmudzie i pó niejszej literaturze

ydowskiej nie s  rzadkimi, stanowi cymi wyj tek wypowiedziami, lecz

stwierdzeniami reprezentatywnych osobisto ci i cz

ci  spójnego, rozwijaj cego si

modelu my lowego. Równie  sprzecznych ze sob  wypowiedzi nie wolno pomija ,
lecz nale y je traktowa  jako to, czym s : jako cz

 ca

ci, której sprzeczne

modele my lowe istniej  obok tego, co w niniejszej pracy wysuni to na plan
pierwszy. Wymaga oby o wiele obszerniejszej pracy udowodnienie,  e radykalna
my l humanistyczna charakteryzuje g ówne etapy rozwojowe tradycji  ydowskiej,
podczas gdy kierunek konserwatywno-nacjonalistyczny jest stosunkowo nie
zmienionym reliktem z czasów dawniejszych, który nigdy nie mia  udzia u w
post powej ewolucji my li  ydowskiej i jej wk adzie w uniwersalne warto ci.

Cho  nie jestem specjalist  w dziedzinie badania Biblii, to jednak od dzieci stwa
studiowa em Stary Testament i Talmud. Mimo to nie odwa

bym si  nigdy

opublikowa  tych komentarzy do Pisma, gdybym nie ukszta towa  swojej postawy
wobec Biblii hebrajskiej i pó niejszych przekazów  ydowskich dzi ki po rednictwu
nauczycieli, którzy byli wielkimi nauczycielami rabinicznymi. Wszyscy oni byli
przedstawicielami tradycji  ydowskiej i  ydami surowej regu y. Tym niemniej ró nili
si  znacznie mi dzy sob . Ludwig Krause na przyk ad by  tradycjonalist , na którego
my l nowoczesna mia a niewielki wp yw. Nehemia Nobel natomiast by  ca y
przenikni ty mistyk

ydowsk  i ideami humanizmu zachodniego i sam by

mistykiem. Trzeci z nich, Salman B. Rabinkow, tkwi  w tradycji chasydzkiej, by
socjalist  i nowoczesnym uczonym. Cho

aden z nich nie pozostawi

znaczniejszych dzie  pisanych, zaliczali si  jednak do najwybitniejszych uczonych
talmudycznych  yj cych w Niemczech przed katastrof  hitleryzmu. Poniewa  ja sam
nie jestem praktykuj cym czy "wierz cym"  ydem, stoj  oczywi cie na ca kowicie
innych pozycjach ni  oni i za nic w  wiecie nie odwa

bym si  obarcza  ich

odpowiedzialno ci  za przedstawione w niniejszej ksi

ce uwagi. A jednak pogl dy

moje wyros y z ich nauki i jestem g boko przekonany,  e nigdzie nie zosta a
przerwana ci

 pomi dzy ich nauk  a moimi pogl dami. Odwagi do napisania tej

ksi

ki doda  mi te  przyk ad wielkiego kantysty, Hermanna Cohena, który w swoim

dziele “Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums" traktowa  Stary
Testament jako ca

, wraz, z pó niejszymi przekazami  ydowskimi. Cho  nie

mo na mojej skromnej pracy porówna  z jego wielkim dzie em, a wnioski moje
czasem odbiegaj  od jego wniosków, to jednak je li chodzi o metod  jego sposób
traktowania Biblii wywar  na mnie silny wp yw.

Interpretacja Biblii w mojej ksi

ce to interpretacja w duchu radykalnego humanizmu.

Pod poj ciem radykalnego humanizmu rozumiem globaln  filozofi , która na plan
pierwszy wysuwa jedno

 rasy ludzkiej, zdolno

 cz owieka do rozwijania w asnych

si , do uzyskiwania harmonii wewn trznej i zbudowania pokojowego  wiata.
Radykalny humanizm widzi swój najwy szy cel w pe nej niezale no ci cz owieka, co
oznacza,  e musi przebi  si  przez fikcje i iluzje do pe nego odkrycia rzeczywisto ci.
Implikuje to tak e postaw  sceptyczn  wobec stosowania przemocy, bo w ca ej
historii ludzko ci ta w

nie przera aj ca przemoc czyni a cz owieka gotowym do

uznawania fikcji za rzeczywisto

, a iluzji za prawd , co dzieje si  jeszcze dzi .

Przemoc czyni a cz owieka niezdolnym do stania si  niezale nym i fa szowa a w ten
sposób jego my li i uczucia. Odkrycie zal

ków radykalnego humanizmu w

dawniejszych  ród ach Biblii jest mo liwe tylko dzi ki temu,  e znamy ju  radykalny

humanizm takich my licieli jak Amos, Sokrates, znamy humanistów okresu
renesansu i o wiecenia, a tak e Kanta, Herdera, Lessinga, Goethego, Marksa i
Schweitzera. Ziarno mo na zidentyfikowa  tylko wtedy, gdy zna si  kwiat; cz sto
trzeba interpretowa  wcze niejsz  faz  przy pomocy pó niejszej, cho  genetycznie
wcze niejsza poprzedza pó niejsz .

Nale y jeszcze wspomnie  o innym aspekcie radykalnego humanizmu. Idee maj
swe korzenie w realnym  yciu spo ecze stwa, zw aszcza wtedy, gdy nie chodzi o
idee jednostki, lecz gdy zintegrowane s  one w procesie historycznym. Je li wi c
przyjmuje si ,  e idea radykalnego humanizmu jest g ówn  tendencj  tradycji biblijnej
i postbiblijnej, to trzeba za

,  e w ci gu ca ej historii  ydów istnia y podstawowe

warunki dla powstawania i rozwoju tendencji humanistycznej. Czy rzeczywi cie s
takie podstawowe warunki? S dz ,  e tak - i nie trudno je pokaza .  ydzi tylko przez
krótki okres mieli efektywn , wyra

 w adz

wieck , tylko przez okres  ycia paru

pokole . Po okresie panowania Dawida i Salomona nacisk pot

nych s siadów z

pó nocy i po udnia przybra  takie rozmiary,  e Juda i Izrael  yli w ci

ym zagro eniu

podboju. Zostali wreszcie podbici i tak naprawd  ju  nie odzyskali niepodleg

ci.

Cho

ydzi byli jeszcze potem w sensie formalnym politycznie niezale ni, to w

rzeczywisto ci byli tylko ma ym, bezsilnym, uzale nionym od innych mocarstw
satelit .

Gdy Rzymianie po

yli wreszcie kres ich pa stwu, kiedy przeszed  wreszcie na ich

stron  Rabbi Jochanan ben Sakkai (przez co mia  nadziej  otrzyma  zezwolenie na
otwarcie w Jabne wy szej szko y kszta cenia przysz ych pokole  uczonych
rabinicznych), pojawi o si

ydostwo bez królów i kap anów, istniej ce ju  od stuleci

za fasad , której Rzymianie zadali ostatni cios. Przebieg historii wykaza  s uszno
tych s ów proroków, które pi tnowa y ba wochwalstwo i wielbienie w adzy  wieckiej.
W efekcie wi c trwa y, dominuj cy wp yw w my li  ydowskiej uzyska y nauki
proroków, nie za  wspania

 Salomona. Od tego czasu  ydzi nie odzyskali ju

nigdy swojej w adzy. Wr cz przeciwnie; w ca ej swej pó niejszej historii musieli
cierpie  ucisk obcej w adzy. Bez w tpienia ich sytuacja mog a przyczyni  si  do
powstania narodowych resentymentów i ciasnej  wiadomo ci plemiennej oraz
arogancji - i rzeczywi cie co  takiego si  wykszta ci o. Tu w

nie nale y szuka

korzeni tej innej tendencji w historii  ydowskiej, o której powy ej wspominali my.

Ale czy  to nie naturalne,  e historia o wyzwoleniu z niewoli egipskiej i mowy
wielkich proroków - humanistów znalaz y odd wi k w sercach ludzi, którzy znali si
tylko jako jej ofiary, nie za  dysponenci? Czy  mo e dziwi  fakt,  e prorocza wizja
zjednoczonej pokojowej ludzko ci, sprawiedliwo ci dla biednych i s abych, pad a u

ydów na podatny grunt i ju  nigdy nie zosta a zapomniana? Czy to dziwne,  e
ydzi, gdy pada y mury ghett, w nieproporcjonalnie du ej liczbie nale eli do tych,

którzy g osili idea y internacjonalizmu, pokoju i sprawiedliwo ci? To, co z
politycznego punktu widzenia by o tragedi

ydów - mianowicie utrata kraju i

pa stwa - z punktu widzenia humanistycznego stanowi o wielkie b ogos awie stwo,
dlatego  e nale eli do cierpi cych i pogardzanych, a jako tacy byli w stanie stworzy
i zachowa  tradycje humanizmu.

EPILOG

Próbowa em pokaza  rozwój wizerunków Boga i cz owieka w Starym Testamencie
oraz w przekazach postbiblijnych . Mogli my prze ledzi ,  e zaczynaj  si  one od
autorytarnego Boga i pos usznego cz owieka, ale  e nawet w tej autorytarnej
strukturze mo na ju  znale

 pocz tki wolno ci i niezale no ci. Od samego

pocz tku nale y by  pos usznym Bogu nie z  adnej innej przyczyny, jak tylko
dlatego, by nie s ucha  bo ków. Czczenie jednego Boga oznacza negacj  czci dla
ludzi i rzeczy. W rozwoju my li biblijnej i postbiblijnej mo na prze ledzi , jak zal

ki

te rozwijaj  si  dalej. Bóg, w adca autorytarny, staje si  monarch  konstytucyjnym,
który sam zwi zany jest og oszonymi przez siebie zasadami. Boga przedstawionego
antropomorficznie czyni si  Bogiem bezimiennym, a wreszcie takim, o którym nie
mo na orzec  adnych atrybutów co do jego istoty. Cz owiek z pos usznego s ugi
staje si  cz owiekiem wolnym, który sam tworzy w asn  histori , bez ingerencji Boga,
kierowany jedynie pos annictwem proroków, które mo e przyj

 albo odrzuci .

Jak to wykaza em, mo liwo

 wyobra ania sobie cz owieka jako ca kowicie

niezale nego od Boga mia a jednak swoje granice. To samo dotyczy mo liwo ci
ca kowitego porzucenia poj cia Boga. Stare wyobra enia s  dla religii próbuj cej
znale

 sformu owanie jednocz cej zasady i symbol, przy pomocy którego mog aby

"scementowa " swoich wiernych i zintegrowa  swoj  struktur , ca kowicie naturalne.
Dlatego religia  ydowska nie potrafi a dokona  ostatniego logicznego kroku,
porzucenia "Boga" i stworzenia nowego wizerunku cz owieka jako istoty, która jest
na tym  wiecie sama, a mimo to mo e tu czu  si  jak w domu - je li tylko uda jej si
osi gn

 harmoni  z innymi lud mi i natur . Jak to próbowa em pokaza ,

wyobra enie Boga jest tylko "palcem wskazuj cym na ksi

yc". Ksi

yc ten nie

znajduje si  poza nami, lecz jest to ludzka rzeczywisto

 kryj ca si  za s owami: "To,

co nazywamy postaw  religijn , to takie x które mo na wyrazi  tylko w poetyckich i
wizualnych symbolach. Do wiadczenie x by o wyra ane w ró norakich
wyobra eniach, które ró ni y si  mi dzy sob  w zale no ci od organizacji spo ecznej
i konkretnej epoki kulturowej. Na Bliskim Wschodzie to x znajdowa o wyraz w
wyobra eniu najwy szego wodza plemiennego czy króla i w ten sposób "Bóg" sta
si  najwy szym poj ciem  ydostwa, chrze cija stwa i islamu, które mia y swe
korzenie w strukturach spo ecznych tego obszaru kulturowego. W Indiach buddyzm
móg  wyra

 swoje x w innych formach, tak  e tu wyobra enie "Boga" jako w adcy

nie by o konieczne. Poniewa  jednak zarówno wierz cy, jak i niewierz cy d

 do

tego samego celu, mianowicie do wyzwolenia i obudzenia cz owieka, maj  wi c i
jedni, i drudzy - oczywi cie we w

ciwy sobie sposób - zrozumie ,  e to mi

prowadzi do lepszego zrozumienia drugiego cz owieka, ni  on sam si  rozumie. I tak
wierz cy b dzie uwa

,  e niewierz cy humanista my li b dnie - i odwrotnie. Ale

obaj b

 zjednoczeni wspólnym celem, który  atwiej rozpozna  w ich czynach, ni  w

sposobie ich my lenia. Przede wszystkim jednoczy  ich b dzie wspólna walka
przeciwko s

bie idolom.

Wielbiciele bo ków s  zarówno w ród wierz cych, jak i niewierz cych. Uczynili oni z
Boga - bo ka, wszechwiedz

, wszechpot

 istot , sprzymierzon  z pot gami

ziemskimi. Podobnie s  te  niewierz cy, którzy wprawdzie nie uznaj  Boga, ale
czcz  inne idole (wielbione te  zreszt  przez wierz cych); suwerenne pa stwo,
sztandar, ras , produkcj  materialn  i wydajno

, przywódców politycznych lub

siebie samych. Ci natomiast, którzy czcz  Boga w formie niewyobcowanej i ci, którzy

 do tego samego celu w sposób czysto humanistyczny, wiedz ,  e koncepcje

my lowe maj  - w porównaniu z rzeczywisto ci  ludzk  stoj

 za nimi - znaczenie

tylko wtórne. I jedni, i drudzy rozumiej  - znaczenie chasydzkiej historii o pewnym
zwolenniku chasydzkiego mistrza, którego pytano, czy odwiedza go po to, by
us ysze  od niego s owa m dro ci, na co ten odpowiedzia : "Nie, chcia em tylko
zobaczy , jak on wi

e sznurowad a".

Ka dy - czy to wierz cy, czy niewierz cy - który traktuje warto

 x jako warto

najwy sz  i próbuje j  realizowa  w swoim  yciu, nie mo e nie wiedzie ,  e
wi kszo

 ludzi w naszym spo ecze stwie przemys owym nie d

y do tej warto ci,

nawet wtedy, gdy tak twierdzi. S  to gorliwi, pu ci wewn trznie i wyizolowani
konsumenci, których  ycie nudzi i którzy sw  chroniczn  depresj  próbuj
zrekompensowa  wymuszon  konsumpcj . S  to ludzie, których bardziej poci gaj
rzeczy i techniczne zabawy, ni

ycie i rozwój, i których celem jest du o mie  i

ywa , a nie wi cej by . Ca a niniejsza ksi

ka dotyczy pytania, któremu w

ostatnich latach po wi ca si  coraz wi cej uwagi: "Czy Bóg jest martwy?" Do tego
pytania nale y podchodzi  w dwóch aspektach: Czy martwe jest wyobra enie Boga,
czy te  do wiadczenie, na które wskazuje to wyobra enie Boga i najwy sza warto

,

która si  w nim wyra a?

W pierwszym przypadku mo na by to pytanie formu owa  tak e nast puj co: "Czy
Arystoteles jest martwy?" Mo na by tak uczyni  dlatego,  e g ównie wp ywowi
Arystotelesa mamy do zawdzi czenia to,  e Bóg jako koncepcja my lowa uzyska  to
znaczenie i  e to dzi ki niemu gwa townie zacz a si  rozwija  "teologia". Co si
tyczy wyobra enia Boga, to musimy tak e zapyta , czy powinni my zachowa
wyobra enie, które mo na zrozumieli tylko na podstawie jego spo eczno-kulturowych
korzeni. Kultur Bliskiego Wschodu, z ich autorytarnymi wodzami plemiennymi i
królami maj cymi nieograniczon  w adz ; i pó niejszego,  redniowiecznego
feudalizmu z jego absolutnymi monarchami. Dla dzisiejszego  wiata, który nie kieruje
si  ju  zasadami systematycznego my lenia Arystotelesowskiego i ide  królestwa,
wyobra enie Boga utraci o sw  filozoficzn  i spo eczn  podstaw .

Gdyby my z drugiej strony chcieli postawi  pytanie, czy do wiadczenie jest martwe,
to zamiast pyta  czy Bóg umar , powinni my pyta , czy umar  cz owiek To wydaje si
by  centralnym problemem ludzko ci w spo ecze stwie przemys owym XX wieku.
Jest ona nara ona na niebezpiecze stwo stania si  rzecz , utracenia z pola
widzenia rzeczywistych problemów egzystencji ludzkiej i nie interesowania si  ju
tymi zagadnieniami. Je li cz owiek pójdzie dalej w tym kierunku, to sam te  stanie si
martwy i problem Boga jako wyobra enia czy poetyckiego symbolu najwy szej
warto ci nie b dzie ju

adnym problemem. G ównym naszym problemem jest dzisiaj

to, by my widzieli to niebezpiecze stwo i starali si  stworzy  warunki, które pozwol
cz owiekowi powróci  do  ycia. W tym celu konieczne s  fundamentalne zmiany
struktury socjo-ekonomicznej spo ecze stwa przemys owego (zarówno
kapitalistycznego, jak i socjalistycznego) oraz odrodzenie humanizmu -
ukierunkowanie na realno

 prze ywanych warto ci, na realno

 poj

 i s ów. Na

Zachodzie prze ywamy dzi  to odrodzenie humanizmu w ród zwolenników
katolicyzmu oraz w socjalizmie marksistowskim. Jest to reakcja na podwójne
niebezpiecze stwo gro

ce dzi  ludzko ci: niebezpiecze stwo atomowego

unicestwienia oraz niebezpiecze stwo przekszta cenia cz owieka w dodatek do
maszyny. To, czy duch i nadzieje proroków b

 dalej  ywe, b dzie zale

o od si y i

ywotno ci tego nowego humanizmu. Dla nieteistycznego humanisty powstaje

jednak jeszcze jedno pytanie, mianowicie - co mog oby przyj

 na miejsce religii w

wiecie, w którym poj cie Boga jest by  mo e martwe, ale w którym musi by

ywa

le

ca u podstaw tego poj cia realno

 do wiadczenia.

um. Jan Mizi ski

REWOLUCJA NADZIEI

NADZIEI*

* E. Fromm "The Revolution of Hope Toward a Humanized Technology" wg New

York, Evaristen, L.ondyn 1970.

Czym nie jest nadzieja

Nadzieja jest decyduj cym elementem w ka dej próbie dokonania zmiany spo ecznej
na rzecz wi kszej aktywno ci,  wiadomo ci i rozs dku. Jednak charakter nadziei jest
cz sto b dnie rozumiany i mylony z postawami, które nie maj  nic wspólnego z
nadziej , a nawet s  ca kowicie odmienne.

Co to znaczy mie  nadziej ?

Czy oznacza to, jak s dzi wielu, mie  pragnienia i  yczenia? Je eli tak jest, to ci,
którzy pragn  wi cej lepszych samochodów, domów i sprz tów byliby lud mi
nadziei. Ale nimi nie s ; s  to ludzie 

dni coraz wi kszej konsumpcji a nie ludzie

maj cy nadziej . Czy ma si  nadziej , kiedy przedmiotem tej nadziei nie jest rzecz, a
pe niejsze  ycie, stan wi kszej aktywno ci, wyzwolenie od wiecznej nudy; lub

ywaj c terminu teologicznego - zbawienie; albo w kategoriach politycznych -

rewolucja? Z pewno ci  ten rodzaj oczekiwania móg by by  nadziej , ale nie jest
nadziej  wszystko to, co ma cechy bierno ci i czekania - dopóki nadzieja nie stanie
si  faktycznie parawanem dla rezygnacji i zwyk  ideologi . Podobny rodzaj
zaniechanej i biernej nadziei opisa  wspaniale Kafka
w swej powie ci "Proces". Do (prawych) drzwi prowadz cych do nieba podchodzi
cz owiek i prosi od wiernego o mo liwo

 wej cia. Ale od wierny powiada,  e nie

mo e mu teraz udzieli  wst pu. Cho  brama prawa stoi otworem cz owiek decyduje
si  jednak czeka , a  dostanie pozwolenie na wej cie. Robi wiele stara , aby go
wpuszczono, ale zawsze s yszy,  e na pozwolenie jest jeszcze za wcze nie. Siedzi
tam wi c dnie i lata. W tym d ugoletnim obcowaniu z od wiernym poznaje nawet
pch y w jego futrzanych ko nierzu. Jest ju  stary i bliski  mierci. Po raz pierwszy
zadaje pytanie: "Sk d wi c to pochodzi,  e w ci gu tych wielu lat nikt oprócz mnie
nie 

da  wpuszczenia?

Od wierny odpowiada: “Tu nie móg  nikt inny otrzyma  wst pu, gdy  to wej cie
by o przeznaczone tylko dla ciebie. Odchodz  teraz i zamykam je".

Starzec jest za stary aby to zrozumie ; by  mo e nie zrozumia by nawet, gdyby by

odszy. Ostatnie s owo maj  biurokraci; je li mówi  "nie", cz owiek wej

 nie mo e.

Gdyby mia  co  wi cej ni  t  biern , wyczekuj

 nadziej  przekroczy by próg, a

jego odwaga w lekcewa eniu biurokratów by aby aktem wyzwolenia, który

doprowadzi by go do b yszcz cego pa acu. Wielu ludzi przypomina starego
cz owieka Kafki.  ywi  oni nadziej , ale nie jest im dane pój

 za g osem serca i tak

ugo jak biurokraci nie daj  zielonego  wiat a, czekaj  bez ko ca.-1

Ten rodzaj biernej nadziei jest  ci le zwi zany z ogóln  form  nadziei, któr  mo na
przedstawi  jako oczekiwanie czasu. Czas i przysz

 to podstawowe kategorie

tego rodzaju nadziei. Je eli niedorzeczne jest przekonanie,  e nadzieja mo e
spe ni  si  w tym  wiecie, to nie oczekuje si ,  e co  wydarzy  si  mo e teraz, ale
za chwil  nast pnego dnia, w nast pnym roku i w innym  wiecie. Za tym
przekonaniem kryje si  ba wochwalstwo "Przysz

ci", "Historii" i "Potomno ci", które

zapocz tkowane zosta o w czasie Rewolucji Francuskiej przez ludzi takich jak
Robespierre, oddaj cych cze

 przysz

ci jak bogini: Nic nie robi , pozostaj

bierny, poniewa  jestem niczym, jestem bezsilny; ale przysz

, wizja czasu,

dokona tego, czego ja nie mog  osi gn

. Taki kult przysz

ci b

cy innym

aspektem kultu "post pu" we wspó czesnej my li bur uazyjnej, jest w

nie alienacj

nadziei. Bo yszcze, przysz

 i potomni dokonuj  czego  bez mojego udzia u.-2

Cho  bierne oczekiwanie jest zamaskowan  form  beznadziejno ci i bezsilno ci,
istnieje jeszcze jedna forma beznadziejno ci i desperacji, która przybiera ca kowicie
przeciwn  mask  - mask  tworzenia frazesów i ryzykanctwa, Iekcewa enia
rzeczywisto ci i forsowania czego , czego forsowa  si  nie da. By a to postawa
fa szywych Mesjaszy i przywódców przewrotów wojskowych, gardz cych tymi, którzy
w  adnej sytuacji nie woleli  mierci od kl ski. W czasach wspó czesnych ta
pseudoradykalna maska beznadziejno ci i nihilizmu nie jest zjawiskiem rzadkim

ród najbardziej aktywnych cz onków m odej generacji. Wzruszaj ca jest ich

mia

 i oddanie, ale s  oni nieprzekonywaj cy przez swój brak realizmu, zmys u

strategii, a czasami brak umi owania  ycia.

Przypisy:
1. Hiszpa skie s owo "esperar" oznacza jednocze nie oczekiwanie i nadziej , i
wyra nie odnosi si  do tego szczególnego typu biernej nadziei któr  pragn  tu
opisa .

2.Stalinowska koncepcja stwierdzaj ca,  e to historia, decyduje o tym, co jest

uszne i nies uszne, dobre i z e, jest bezpo redni  kontynuacj  robespierrowskiego

uwielbienia dla potomno ci. Jest ona ca kowicie przeciwstawna stanowisku Marksa,
który powiedzia : "Historia nie robi nic (...) To nie historia, lecz w

nie cz owiek (...),

on robi to wszystko". Lub w "Tezach o Feuerbachu": "Materialistyczna teoria,  e
ludzie s  wytworami warunków i wychowania,  e wi c zmienieni ludzie s  wytworami
innych warunków i zmienionego wychowania, zapomina,  e warunki s  zmieniane

nie przez ludzi i  e sam wychowawca musi zosta  wychowany".

Paradoks i charakter nadziei

Nadzieja jest paradoksalna. Nie jest ani biernym czekaniem, ani nierealistycznym
forsowaniem zdarze , które nie mog  si  wydarzy . Jest jak gotuj cy si  do skoku
tygrys, który poderwie si  jedynie wtedy, gdy nadejdzie w

ciwy moment. Nie jest

wyrazem nadziei ani strudzony reformizm, ani pseudoradykalne ryzykanctwo. Mie
nadziej  to znaczy by  gotowym w ka dym momencie na to, co si  jeszcze nie

narodzi o i nie rozpacza  je li za naszego  ycia takich narodzin nie b dzie. Nie ma
sensu wi za  nadziei z czym , co ju  istnieje lub istnie  nie mo e. Ci, którzy maj

abe nadzieje, pragn  komfortu lub przemocy; ci, których nadzieje s  silne,

dostrzegaj  i piel gnuj  wszelkie oznaki nowego  ycia, a w ka dej chwili gotowi s
przyspieszy  narodziny czego  nowego.

Jedno z g ównych nieporozumie  na temat nadziei wynika z niemo no ci
odró nienia nadziei  wiadomej od nie wiadomej. Jest to oczywi cie b d powtarzany
w odniesieniu do innych do wiadcze  emocjonalnych, takich jak szcz

cie, l k,

depresja, znu enie i nienawi

. Jest rzecz  zdumiewaj

, i  mimo sporej

popularno ci teorii Freuda, jego koncepcje pod wiadomo ci w tak ma ym stopniu
zastosowana zosta a w przypadku tych zjawisk. Fakt ten mog  wyt umaczy  dwie
zasadnicze przyczyny. W pracach niektórych psychoanalityków i "filozofów
psychoanalizy" ca e zjawisku pod wiadomo ci - tzn. represji - odnosi si  do pragnie
seksualnych. Pos uguj  si  oni represj  niew

ciwie, uwa aj c za synonim

st umienia (suppression) pop dów i po

da  seksualnych. Czyni c to pozbawiaj

odkrycia Freuda ich donios ego znaczenia. Przyczyna druga tu fakt,  e dla
postwiktoria skich pokole  o wiele mniej niepokoj ce jest u wiadomienie sobie

umionych pragnie  seksualnych ni  takich prze

 jak alienacja, poczucie

beznadziejno ci czy chciwo

. Oczywistych przyk adów nie trzeba szuka  daleko:

wi kszo

 ludzi nie dopuszcza do siebie uczu  strachu, znu enia, samotno ci,

beznadziejno ci - znaczy to,  e s  oni nie wiadomi tych uczu .-4 Powód jest bardzo
prosty. Wed ug naszego modelu spo ecznego cz owiek sukcesu nie powinien by
przestraszony, znu ony czy samotny. Dla niego ten  wiat musi by  najlepszym ze

wiatów; aby mie  najlepsz  szans  awansu musi st umi  strach, w tpliwo ci,

przygn bienie, znu enie, poczucie beznadziejno ci.

Jest wielu ludzi, którzy s

wiadomie ufni i nie wiadomie zdesperowani, ale s  te

tacy, dla których kolejno

 ta jest odwrotna. W badaniach nad nadziej  i

beznadziejno ci  nie jest wa ne, co ludzie my

 o swoich uczuciach, ale to, co

czuj  naprawd . Wyczyta  to mo na nie tyle z ich s ów i wypowiedzi, co z wyrazu
twarzy, sposobu chodzenia, zdolno ci reagowania na to, co dzieje si  wokó  nich i z
braku fanatyzmu, gdy potrafi  s ucha  racjonalnych argumentów.

Dynamiczny punkt widzenia, odnosz cy si  w tej ksi

ce do zjawisk spo eczno-

psychologicznych, ró ni si  zasadniczo od opisowego podej cia
behawiorystycznego w wi kszo ci bada  spo ecznych. Z takiego punktu widzenia
nie interesuje nas, co dana osoba my li lub mówi albo jak si  obecnie zachowuje.
Jeste my zainteresowani struktur  jej charakteru, to znaczy pó trwa  struktur  jej
energii, kierunkami przep ywu i intensywno ci  tej energii. Je eli znamy si y
nap dowe b

ce bod cem do okre lonych zachowa , to nie tylko rozumiemy

obecne zachowanie, ale jeste my w stanie przewidzie , jak osoba ta mo e
post powa  w zmienionych warunkach. Zgodnie z pogl dem dynamicznym
zaskakuj ce “zmiany" w my lach i zachowaniu cz owieka to zmiany, które w
zasadzie mo na by o przewidzie  przy odpowiedniej wiedzy o strukturze jego
charakteru. Mo na dalej wylicza  czym nadzieja nie jest, ale id my do przodu i
zastanówmy si , czym nadzieja jest. Czy mo na j  opisa , s owami, czy te  mo na j
jedynie wyrazi  wierszem, pie ni , gestem, wyrazem twarzy lub czynem?

Tak, jak w przypadku wszystkich innych prze

 ludzkich, s owa nie wystarczaj , aby

je opisa . I prawd  powiedziawszy najcz

ciej czyni  co  ca kiem przeciwnego:

zaciemniaj  te prze ycia, drobiazgowo je analizuj  i t umi  je. Bardzo cz sto mówi c
o mi

ci, nienawi ci czy nadziei cz owiek traci kontakt z tym, o czym mia  mówi .

Poezja, muzyka i inne formy artystycznego wyrazu s  bez porównania najlepszymi

rodkami do opisywania ludzkich prze

, poniewa  s  precyzyjne i unikaj

abstrakcji wy wiechtanych sloganów, cz sto uwa anych za w

ciw  reprezentacj

tych prze

.

Mimo, i  traktujemy te okre lenia powa nie, nie jest trudno mówi  o uczuciach

owami, i to nie s owami poezji. Nie by oby tu mo liwe, gdyby ludzie nic mieli

wspólnych do wiadcze , przynajmniej do pewnego stopnia. Opisa  - znaczy
wskaza ; na ró ne aspekty prze

, a tym samym nawi za  pewne porozumienie, w

którym autor i czytelnik wiedz ,  e maj  na my li to samo. Dokonuj c takiej próby
musz  poprosi  czytelnika o wspó prac . Nie mo e on oczekiwa  ode mnie gotowej
odpowiedzi na pytanie, czym jest nadzieja. Musz  poprosi  go, by zmobilizowa  swe
do wiadczenia tak, aby dialog sta  si  mo liwy.

Mie  nadziej  oznacza stan istnienia. Jest to wewn trzna gotowo

 do intensywnej,

jeszcze niewyczerpanej aktywno ci (activeness).-5 Poj cie "aktywno ci" (activity)
opiera si  na jednej z najpowszechniejszych iluzji cz owieka we wspó czesnym
spo ecze stwie przemys owym. Ca a nasza kultura zaprz gni ta jest do aktywno ci.
Aktywno ci w sensie bycia zaj tym i bycia zaj tym w sensie ci

ej ruchliwo ci

(business), tak koniecznej dla businessu. W rzeczywisto ci ludzie s  tak "aktywni",

e nie mog  znie

  bezczynno ci; przekszta caj  oni nawet swój tzw. czas wolny w

inn  form  aktywno ci. Je eli nie jeste  zaj ty zarabianiem pieni dzy, tu zaj ty
jeste  jazd  samochodem, gr  w golfa czy rozmow  o niczym. L kasz si  momentu,
w którym naprawd  nie masz nic "do robienia". Pytaniem terminologicznym jest, czy
taki rodzaj zachowa  nazywa si  aktywno ci .

Problem polega na tym,  e wielu ludzi uwa aj cych si  za bardzo aktywnych jest
nie wiadomych swej ogromnej bierno ci mimo swojej "ruchliwo ci". Bezustannie
potrzebuj  oni bod ca z zewn trz. Mo e to by  paplanie innych ludzi, obejrzenie
jakiego  filmu, podró , czy inne formy porywaj cych podniet konsumpcyjnych -
nawet je li jest to nowy m

czyzna lub kobieta jako partner seksualny. Trzeba ich

pobudza , “atakowa ", kusi , uwodzi . S  zawsze w biegu, nigdy si  nie zatrzymuj .
Zawsze si  w czym  "zatracaj ", nigdy si  z tego nie wydostaj c. Wyobra aj  sobie,

e s  niezwykle aktywni, cho  kieruje nimi obsesja robienia czego  w celu unikni cia

ku, który pojawia si , gdy zostaj  sami ze sob .

Nadzieja jest psychicznym dope nieniem  ycia i rozwoju. Je eli drzewo, które ma
ma o s

ca, chyli swój pie  w jego kierunku, nie mo emy powiedzie ,  e drzewo

"ma nadziej ” tak jak cz owiek, gdy  nadzieja w cz owieku zwi zana jest z uczuciami
i  wiadomo ci , których drzewu mie  nie mo e. A jednak nie by oby b dem
stwierdzenie,  e drzewo ma nadziej  na promie  s

ca i wyra a t  nadziej

skr caj c pie  w jego stron . Czy ró ni si  ono w jaki  sposób od nowo
narodzonego dziecka?  Dziecko mo e; nie mie

wiadomo ci, ale jego zachowanie

wyra a nadziej  na narodziny i mo liwo

 samodzielnego oddychania. Czy osesek

nie oczekuje na pier  matki? Czy niemowl  nie na nadziei na samodzielne stanie i

chodzenie? Czy chory nie ma nadziei na wyzdrowienie, wi zie  na uwolnienie, a

odny na zaspokojenie g odu? Czy kiedy zasypiamy, nic mamy nadziei obudzi  si

nast pnego dnia? Czy mi

 fizyczna nie zak ada nadziei m

czyzny na jego

potencj  i zdolno

 podniecania partnerki oraz nadziei kobiety na odwzajemnienie

pieszczot?

Przypisy:
3. Poczucie takiej beznadziejno ci przebija si  w pracach Herberta Marcuse:  “Eros
and
Civilization", Beacon Press, Boston 1955 i ..One Dimonsional Man", Beacon
Press.Boston.1964. Wszystkie tradycyjne warto ci, takie jak mi

, czu

, troska,

odpowiedzialno

 mia y znaczenie jedynie w spo ecze stwie pretechnologicznym. W

nowym spo ecze stwie technologicznym - bez represji i wyzysku - pojawi si  nowy
cz owiek. który nie b dzie musia  niczego si  obawia . nawet  mierci. który rozwinie
niewyra ne jeszcze potrzeby i który b dzie mia  szans  zaspokoi  swój “seksualizm
polimorficzny”, (zobacz: Z Freud “Trzy przyczynki teorii p ci”), krótko mówi c.
ostateczny post p cz owieka postrzegany jest w powrocie do  ycia niemowl cego, w
powrocie do szcz

cia nakarmionego oseska. Nic wi c dziwnego.  e Marcuse

ko czy w poczuciu beznadziejno ci: “W krytycznej teorii spo ecze stwa nie ma

adnych obietnic. nie maj c  adnych sukcesów. pozostaje bierna. St d te  pragnie

pozosta  lojalna wobec, którzy pozbawieni nadziei oddali lub oddaj  swoje  ycie
“Wielkiej Niezgodzie”. H. Marcuse, "One-Dimensional...", s. 257. Cytaty te ukazuj ,
jak myl  si  ci, którzy atakuj  lub podziwiaj  Marcuse'a jako przywódc
rewolucyjnego. poniewa  rewolucja nigdy nie opiera a si  na poczuciu
beznadziejno ci. Ale Marcuse nie zajmuje si  nawet polityk , bo je eli kto  nie
interesuje si  przej ciem od tera niejszo ci do przysz

ci, to nie interesuje go te .

polityka, radykalna ani  adna inna. Marcuse jest w istocie przyk adem
wyalienowanego intelektualisty, który prezentuje sw  osobist  rozpacz w postaci
teorii radykalizmu. Niestety, jego brak zrozumienia oraz wiedzy o Freudzie tworzy
pomost, na którym  czy on freudyzm. materializm bur uazyjny i wyrafinowany
heglizm w co , co dla niego i pozosta ych "radyka ów" wydaje si  by  najbardziej
post powym tworem teoretycznym. Nie zamierzam tu szczegó owo dowodzi

e jest

to naiwny sen na jawie. ca kowicie irracjonalny, nierealistyczny i pozbawiony mi

ci

do  ycia.

4.Pragn  podkre li ,  e mówienie o "pod wiadomo ci" jest odmienn  form
wyalienowanego my lenia i mówienia. “Pod wiadomo

" jako organ czy rzecz w

przestrzeni nie istnieje. Mo na by  .” wiadomym" lub “nie wiadomym" wydarze
zewn trznych lub wewn trznych. co oznacza,  e mamy do czynienia z funkcj
psychiczn , a nie okre lonym organem.

5. Termin “activeness" (zamiast utartego terminu “activity") zawdzi czam rozmowom
z Michaelem Maccobym. Podobnie u ywam poj cia “passiveness"  zamiast
“passivity". gdy “acitviness" lub ,.passiveness" odnosz  si  do postaw lub stanu
umys u. Problem aktywno ci i bierno ci. zwi zany szczególnie z orientacj
produkcyjn , omówi em ju  w kilku ksi

kach. Pragn  jedynie odes

 czytelników do

wspania ej i dog bnej dyskusji nad aktywno ci  i bierno ci  [w:] E. Schachtel.
“Metamorphosis". Basic Books. New York 1959

Wiara

Je li min a nadzieja, to sko czy o si

ycie, faktycznie i potencjalnie. Nadzieja jest

nieod cznym elementem struktury  ycia, dynamiki ludzkiej duszy. Jest ona  ci le
zwi zana z innym elementem struktury  ycia: wiar . Wiara nie jest s ab  form
przekona  czy wiedzy; nic chodzi tu o wiar  w to lub tamto; wiara to przekonanie o
czym  jeszcze nie udowodnionym, wiedza o rzeczywistych mo liwo ciach,

wiadomo

 bujnej wyobra ni. Wiara jest racjonalna, gdy odnosi si  do wiedzy u

czym  rzeczywistym, ale nie narodzonym. Opiera si  na zdolno ci poznawania i
rozumowania, która przenika powierzchni  i si ga j dra. Wiara, podobnie jak
nadzieja, nie jest przewidywaniem przysz

ci. Jest wyobra eniem tera niejszo ci w

procesie narodzin.

Stwierdzenie,  e wiara jest pewno ci , wymaga dodatkowych wyja nie . Jest to
pewno

 co do realno ci mo liwo ci, a nie pewno

 w sensie bezspornej

przewidywalno ci . Dziecko mo e urodzi  si  martwe, mo e umrze  w czasie
porodu; mo e umrze  w pierwszych dwóch tygodniach  ycia. Taki jest paradoks
wiary: jest to pewno

 o niepewnym.-6 Jest tu pewno

 w kategoriach wyobra

 i

rozumowania cz owieka; nie jest to pewno

 w kategoriach ostatecznego rezultatu

rzeczywisto ci. Niepotrzebna nam wiara w co , co mo na przewidzie  naukowo lub
co jest niemo liwe. Wiara oparta jest na naszym do wiadczeniu  yciowym. Wiara w
to,  e inni mog  si  zmienia  jest wynikiem do wiadczenia,  e ja sam te  mog  si
zmienia .

Istnieje istotna ró nica mi dzy wiar  racjonaln  i nieracjonaln . O ile wiara
racjonalna jest rezultatem w asnej, wewn trznej aktywno ci my lowej lub w sferze
uczu , wiara nieracjonalna jest poddaniem si  czemu  wiadomemu, co przyjmowane
jest jako prawdziwe, bez. wzgl du na to, czy takim jest czy nie. Podstawowym
elementem wiary nieracjonalnej jest jej bierny charakter, nawet gdy jej przedmiotem
jest idol, przywódca czy ideologia. Nawet naukowiec musi by  wolny od irracjonalnej
wiary w tradycyjne idee, aby zachowa  racjonaln  wiar  w pot

 swej twórczej

my li. Kiedy ju  jego odkrycie zostanie "udowodnione", potrzebuje jedynie wiary w
nast pne przedsi wzi cia, które zamierza podj

. W sferze stosunków

mi dzyludzkich, "wiara" w drugiego cz owieka oznacza pewno

 co do jego duszy -

tu znaczy wiarygodno ci i niezmienno ci jego zasadniczych postaw i pogl dów.
Podobnie mo emy wierzy  w samych siebie - nie w sta

 naszych pogl dów, ale w

nasz  podstawow  filozofi

yciow , matryc  struktury naszego charakteru. Wiara

taka uwarunkowana jest do wiadczeniem naszego "ja", nasz  zdolno ci  do
mówienia "Ja", naszym poczuciem w asnej to samo ci. Nadzieja jest nastrojem,
który towarzyszy wierze. Wiara nie przetrwa aby bez nastroju nadziei. Jedyn  baz
nadziei mo e by  wiara.

Przypisy:
6. W j zyku hebrajskim s owo “wiara" (emunah) oznacza pewno

. Amen znaczy “na

pewno".

Hart ducha

Istnieje jeszcze jeden element zwi zany z nadziej  i wiar  w  yciu: odwaga. Spinoza
nazwa  to - hurt ducha. Hart ducha to wyra enie bardziej jasne, poniewa
wspó cze nie odwaga cz

ciej u ywana jest w znaczeniu odwagi umierania ni

odwagi  ycia. Hart ducha to zdolno

 do odrzucenia pokusy, do zachwiania nadziei i

wiary przez przekszta cenie ich - a tym samym zniszczenie - w pusty optymizm czy
wiar  nieracjonaln . Hart ducha to umiej tno

 powiedzenia "nie", gdy  wiat pragnie

us ysze  "tak".

Jednak e hartu ducha nie mo na w pe ni zrozumie  bez pami tania o innym jego
aspekcie: nieustraszono ci. Osoba nieustraszona nie boi si  zagro

, nawet

mierci. Ale, jak to cz sto bywa, s owo “nieustraszony" okre la kilka ca kowicie

ró nych postaw. Wspomn  tylko trzy najwa niejsze:

Pierwsza - cz owiek mo e by  nieustraszony, poniewa  nie zale y mu na  yciu;

ycie niewiele dla niego znaczy, st d te  nie boi si  umierania. Ale mimo i  nie

obawia si

mierci, mo e I ka  si

ycia. Jego nieustraszono

 opiera si  na braku

mi

ci  ycia; zazwyczaj nie jest on nieustraszony, gdy tylko nie jest w sytuacji

zagro enia w asnego  ycia. Co wi cej, cz sto nara a si  na sytuacje niebezpieczne,
aby unikn

 l ku przed  yciem, samym sob  i lud mi.

Drugi rodzaj nieustraszono ci wyst puje u cz owieka, który  yje w symbiotycznej
pokorze wobec idola - innej osoby, instytucji czy idei. Przykazania idola s

wi te; s

one wa niejsze od wewn trznych nakazów organizmu danego cz owieka. Gdyby

tpi  on w przykazania idola lub ich nie wype nia , stan by w obliczu

niebezpiecze stwa utraty to samo ci z bo yszczem. Oznacza to,  e narazi by si  na
ca kowit  izolacj , a tym samym na ob kanie. Pragnie wi c: umrze , gdy  przera a
go to niebezpiecze stwo.

Trzeci typ nieustraszono ci znale

 mo na u cz owieka dojrza ego, który liczy tylko

na siebie i kocha  ycie. Cz owiek, który st umi  w asn  chciwo

, nie trzyma si

kurczowo  adnego idola ani  adnej rzeczy, st d te  nic ma nic do stracenia. Jest
bogaty, poniewa  jest pusty -jest silny, gdy  nie jest niewolnikiem w asnych
pragnie . Mo e odrzuci  idoli, irracjonalne pragnienia i fantazje, poniewa  ma pe ny
kontakt z rzeczywisto ci , w sobie i poza sob . Je eli cz owiek taki dozna
ca kowitego "o wiecenia", pozbawiony jest zupe nie strachu. Je eli ruszy  w kierunku
tego celu, ale go nie osi gn , jego nieustraszono

 równie . nie b dzie kompletna.

Jednak e ka dy, kto próbuje d

 do stanu pe nej  wiadomo ci w asnego "ja" wie,

e wraz z nowym krokiem w kierunku nieustraszono ci budzi si  poczucie si y i

rado ci, które jest  atwe do rozpoznania. Ma uczucie,  e rozpocz  si  nowy rozdzia
w jego  yciu. Jest  wiadomy prawdy wyp ywaj cej ze s ów Goethego:

"Postawi em swój dom na niczym, dlatego ca y  wiat jest mój"

("lch habe mein Haus auf Nichts gestellt, deshalb gehort mir die ganze Welt").

Nadzieja i wiara, jako zasadnicze cechy  ycia, dzi ki swej naturze d

 do

przewy szania jednostkowego i spo ecznego status quo. Jest to jedn
z cech ca ego  ycia, która znajduje si  w ci

ym procesie przemian i w danym

momencie nigdy nic pozostaje taka sama-7.  ycie w zastoju zmierza ku  mierci; gdy

zastój ten osi ga sw  pe ni , przychodzi  mier . Wynika z tego,  e  ycie b

ce w

ci

ym ruchu d

y do wyrwania si  ze status quo i pokonania go. Dorastamy

silniejsi lub s absi, m drzejsi lub g upsi, odwa niejsi lub bardziej tchórzliwi. Ka da
sekunda to moment decyzji, na dobre i na z e. Karmimy nasze lenistwo, chciwo

,,

nienawi

, lub morzymy je g odem. Im bardziej je karmimy, tym staj  si  silniejsze; im

bardziej je g odzimy, tym s  s absze.

To, co jest prawdziwe dla jednostki, prawdziwe jest dla spo ecze stwa.  ycie nigdy
nie jest statyczne; je li si  nie rozwija, chyli si  ku upadkowi; je li nie zmienia status
quo na lepsze, zmienia si  samo na gorsze. Cz sto my sami, jako jednostki lub
ludzie tworz cy spo ecze stwo, mamy z udzenie, i  mo emy sta  w bezruchu i nie
zmienia  danej sytuacji w jedn  lub drug  stron . Jest to jedna z
najniebezpieczniejszych iluzji. Gdy tylko stajemy w bezruchu, zaczynamy gin

.

Przypisy:
7. Nie zamierzam omawia  tu problemu definicji  ycia organicznego i nieorganicznej
materii, ani te  granicy mi dzy nimi. Oczywi cie z punktu widzenia wspó czesnej
biologii i genetyki tradycyjne ró nice zosta y podwa one, ale b dem by oby
zak ada .  e straci y one swe znaczenie. Wymagaj  one udoskonalenia. a nie
wymiany.

Zmartwychwstanie

Ten koncept jednostkowej lub spo ecznej transformacji pozwala nam -a nawet
zmusza nas -do ponownej definicji zmartwychwstania, bez  adnych odniesie  do
jego teologicznych implikacji w chrze cija stwie. Zmartwychwstanie w swym nowym
znaczeniu - dla którego znaczenie chrze cija skie by oby jedynie jednym z
mo liwych wyra

 symbolicznych - nie jest tworzeniem nowej rzeczywisto ci na

miejsce rzeczywisto ci obecnego  ycia, ale przekszta ceniem tej rzeczywisto ci w
kierunku wi kszej  ywotno ci. Cz owiek i spo ecze stwo wskrzeszani s  w ka dym
momencie w akcie nadziei i wiary - tu i teraz ka dy akt mi

ci,  wiadomo ci, lito ci

to zmartwychwstanie; ka dy akt Ienistwa, chciwo ci, egoizmu, to  mier . Ka da
chwila istnienia unaocznia nam alternatywy zmartwychwstania i  mierci; w ka dej
chwili dajemy odpowied . Odpowied  ta nie zale y od tego, co mówimy lub my limy,
ale od tego, kim jeste my, jak post pujemy, dok d d

ymy.

Nadzieja mesjanistyczna

Wiara, nadzieja i to ziemskie zmartwychwstanie znalaz y swój klasyczny wyraz w
mesjanistycznej wizji proroków. Nie przepowiadaj  oni przysz

ci jak Kasandra lub

chór z tragedii greckiej, lecz postrzegaj  obecn  rzeczywisto

 w sposób wolny od

za lepienia w

ciwego opinii publicznej i w adzy. Nie chc  by  prorokami, ale czuj

potrzeb  wyra enia g osu swego sumienia - swych przeczu  - by og osi , jakie widz
mo liwo ci, pokaza  ludziom inne rozwi zania i ostrzec ich. To wszystko, do czego
maj  aspiracje. Jednak od ludzi zale y, czy powa nie potraktuj  te ostrze enia i
zmieni  sposób post powania, czy te  pozostan

Iepi i g usi - i b

 cierpie .

zyk proroczy jest zawsze j zykiem alternatyw, wyboru i wolno ci; nigdy nie; jest

zykiem determinizmu, na dobre i z e. Najkrótszym wyra eniem proroczego

alternatywizmu jest werset z pi tej Ksi gi Moj eszowej: “Po

em przed tob  dzisiaj

ycie i  mier , a ty wybra

ycie"-8

W literaturze proroków mesjanistyczna wizja opiera a si  na napi ciu mi dzy “tym,
co istnia o lub by o, a tym, co powstawa o lub mia o powsta ".-9 W okresie po
proroczym nast pi a zmiana w znaczeniu idei mesjanistycznej, która ujawni a si  po
raz pierwszy w Ksi dze Daniela ok. 164 r. p.n.e. oraz w pseudoepigraficznej
literaturze, która nie zosta a w czona do Starego Testamentu. Literatura ta zawiera
“pionow " ide  zbawienia w przeciwie stwie do “poziomej", historycznej idei
proroków-.10 K adzie ona nacisk na przekszta cenie jednostki i katastroficzny koniec
historii maj cy miejsce w ostatecznym kataklizmie. Ta apokaliptyczna wersja nie jest
zwi zana z alternatywnymi ale z proroctwem; nie z wolno ci , ale z determinizmem.

W pó niejszej tradycji talmudycznej lub rabinicznej dominowa a oryginalna prorocza
wizja alternatywistyczna. Wczesna my l chrze cija ska znajdowa a si  pod silnym
wp ywem apokaliptycznej wersji my li mesjanistycznej, cho  jako instytucja Ko ció
zazwyczaj wycofywa  si  na pozycj  biernego czekania. Niemniej jednak w koncepcji
“Drugiego Przyj cia" pozosta

ywy koncept proroczy, a prorocza interpretacja wiary

chrze cija skiej raz jeszcze znalaz a swój wyraz w sektach rewolucyjnych i
“heretycznych”. Obecnie skrzyd o radykalne w Ko ciele rzymskokatolickim -
podobnie jak i w innych wyznaniach niekatolickich -wykazuje wyra ny powrót do
proroczych  róde , do ich alternatywizmu, a tak e do koncepcji w my l których

enia duchowe powinny znale

 swe miejsce w procesach politycznych i

spo ecznych. Najistotniejszym - poza obr bem Ko cio a wyrazem mesjanistycznej
wizji w j zyku  wieckim by  pierwotny socjalizm marksistowski, który wszelako zosta
skorumpowany i zniszczony przez komunistyczne wypaczenia Marksa. W ostatnich
latach mesjanistyczny element w marksizmie raz jeszcze ujawniony zosta  przez
licznych humanistów socjalistycznych, przede wszystkim z Jugos awii, Polski,
Czechos owacji i W gier. Marksi ci i chrze cijanie zaanga owali si  w
ogólno wiatowy, oparty na wspólnym dziedzictwie mesjanistycznym, dialog.-11

Przypisy:
8. Problem proroczego alternatywizmu przedstawi em szczegó owo w "You Shall Be
as
Gods", Holt, Rinehart and Winston. New York 1967. W tej samej ksi

ce znale

mo na omówienie apokaliptycznych tendencji w  ydowskiej my li mesjanistycznej
jako przeciwstawnej pierwotnej my li alternatywistycznej.

9. Leo Baeck, "Judaism and Christianity", w "The Jewish publication Society of
America", New York 1958.T umarzenie i wst p: W Kaufman.

10. Terminy te zosta y u yte przez L. Baecka, w: "Judaism and..."Teilhard de
Chardin, w: "The Future of Man, Harper and Row", New York 1964 próbowa ·
przeprowadzi  syntez  tych poj

.

11. Ernst Bloch w: "Das Prinzip Hoffnung" bardziej ni  ktokolwiek inny przypomnia
prorocz  zasad  nadziei w my li marksistowskiej. 0gromna liczba wspó czesnych

humanistycznych autorów socjalistycznych wnios a swój wk ad do tomu "Symposium
on Socialist Humanism", E. Fromm (wyd.), Doubleday, New York 1965. Zob. tak e
angielskie wydanie jugos owia skiego czasopisma "Praxis" i "Dialoque", przegl d
mi dzynarodowy publikowany przez "Forum", który zawiera dialog mi dzy
chrze cija skimi i niechrze cija skimi humanistami. Powszechne za

enie,  e

Marks mia  deterministyczny pogl d na temat historii, który mówi , i  socjalizm jest
nieunikniony, jest moim zdaniem b dne. Wra enie determinizmu wynika z
niektórych sformu owa  Marksa, które maj  swe  ród o w jego propagandowym,
nawo uj cym stylu, cz sto mieszanym z jego analitycznym stylem naukowym. Ró a
Luksemburg, prawdopodobnie najlepsza teoretyczna interpretatorka Marksa,
zwróci a uwag  na alternatywistyczne podej cie w wyra eniu: "alternatywa mi dzy
socjalizmem a barbarzy stwem".

Przekre lenie nadziei

Je eli nadzieja, wiara i hart ducha s  nieod cznymi elementami  ycia, to dlaczego
tak wiele osób traci nadziej , wiar  i hart ducha i kocha swe niewolnictwo oraz
uzale nienie? Jest to w

nie mo liwo

 straty, tak charakterystycznej dla ludzkiego

bytu. Wyruszamy z nadziej , wiar , hartem ducha - s  to nie u wiadamiane,
"nieprzewidziane" cechy spermy i komórki jajowej, ich po czenia, rozwoju p odu i
narodzin. Gdy zaczyna si

ycie, zmienne koleje  rodowiska i przypadek zaczynaj

podtrzymywa  lub blokowa  potencja  nadziei.

Wi kszo

 z nas mia a nadziej ,  e b dzie kochana - nie chodzi o jedynie o

rozpieszczanie i karmienie, ale o zrozumienie, trosk  i szacunek. Wi kszo

 z nas

mia a nadziej ,  e b dzie mog a ufa  innym. Gdy byli my mali, nie wiedzieli my
jeszcze jak bogata jest ludzka inwencja w dziedzinie k amstwa - k amstwa
wyra anego nie tylko s owem, ale te  g osem, gestem, oczami, wyrazem twarzy. Jak
nale y przygotowywa  dziecko do tej typowo ludzkiej sztuki: k amstwa? Mniej lub
bardziej brutalnie otwiera nam si  oczy na fakt,  e ludzie cz sto nie my

 tego, co

mówi  lub mówi  co  przeciwnego do tego, co my

. I to nie tylko "ludzie w ogóle",

ale ludzie, którym najbardziej ufali my-nasi rodzice, nauczyciele, przywódcy.

Niewielu ludzi unika losu, w którym w pewnym momencie rozwoju nadzieje ich nie
zostaj  spe nione - a czasem s  ca kowicie przekre lone. By  mo e to dobrze.
Gdyby cz owiek nie do wiadczy  takiego zawodu, w jaki sposób jego nadzieje
mog yby by  silne i nie nasycone? Jak móg by unikn

 niebezpiecze stwa

pozostania optymistycznym marzycielem? Jednak, z drugiej strony, nadzieje
niweczone s  cz sto tak gruntownie,  e cz owiek mo e ich nigdy nie odbudowa .
Faktycznie rzecz bior c, odpowiedzi i reakcje na burzenie nadziei znacznie si
ró ni  w zale no ci od okoliczno ci: historycznych, personalnych, psychologicznych
i konstytucjonalnych. Wielu ludzi, by  mo e nawet ich wi kszo

, reaguje na

zawiedzione nadzieje dostosowuj c si  do przeci tnego optymizmu, który oczekuje
wszystkiego co najlepsze, nie zwa aj c na to,  e wydarzy  si  mo e nie tylko co
dobrego, ale i co  najgorszego. Je eli kto  inny gwi

e, tacy ludzie gwi

 te , i

zamiast mie  poczucie beznadziejno ci, zdaj  si  uczestniczy  w czym  w rodzaju
koncertu pop. Ograniczaj  oni swe 

dania do tego, co mog  osi gn

 i nawet nie

marz  o czym , co jest poza ich zasi giem. S  dobrze przystosowanymi cz onkami
stada i nigdy nie s  w rozpaczy, poniewa  nikt obok nie czuje si  zrozpaczony. S

oni wizerunkiem szczególnego typu zrezygnowanego optymizmu, który widoczny jest
u tak wielu cz onków spo ecze stwa zachodniego - optymizmu  wiadomego przy
nie wiadomej rezygnacji.

Kolejnym rezultatem niweczenia nadziei jest "znieczulenie serca". Widzimy wielu
ludzi - od m odocianych przest pców po bezwzgl dnych doros ych - którzy w
pewnym momencie swego  ycia, wieku lat pi ciu, dwunastu czy dwudziestu nie
mog  ju  znie

 zadawanego bólu. Niektórzy z nich, w przyp ywie nag ej wizji lub

przemiany, stwierdzaj ,  e maj  dosy ;  e nic ju  wi cej nie b

 czu ;  e nikt nie

dzie w stanie zada  im bólu, ale  e oni sami b

 mogli rani  innych. Mog  si

skar

 na pecha, który nie pozwala im znale

 przyjació , ani kogo , kto by ich

pokocha , ale nie jest to ich pech, to ich przeznaczenie. Pozbywszy si  lito ci i
empatii stroni  od ludzi - ale i ludzie ich unikaj . Ich triumfem  yciowym jest brak
potrzeby innych. Dumni s  z w asnej nietykalno ci, przyjemno

 sprawia im

zadawanie bólu innym. To, czy robione jest to na drodze przest pstwa, czy w
sposób prawnie usankcjonowany, .zale y bardziej od czynników spo ecznych, ni
psychologicznych. Przewa nie ludzie tacy s  ozi bli, a tym samym nieszcz

liwi,

dopóki nie wyga nie ich  ycie. Nie tak rzadko zdarza si  cud i zaczyna si  odwil .
Bywa,  e spotykaj  osob  do której maj  zaufanie, a wtedy otwieraj  si  przed nimi
nowe wymiary prze

. Je eli maj  szcz

cie, ich ozi

 mija ca kowicie, a

ziarenka nadziei, które wydawa y si  by  ca kowicie zniszczone, Zaczynaj
wypuszcza  pierwsze p dy.

Innym, ale i bardziej drastycznym efektem zniweczonej nadziei jest destrukcyjno

 i

przemoc. Poniewa  ludzie nie mog

 bez nadziei, to ci, których nadzieje zosta y

ca kowicie zawiedzione, nienawidz

ycia. Nie mog c stworzy

ycia pragn  je

zniszczy . Nie ma to nic wspólnego z cudem, a jest  atwiejsze do wykonania. Ludzie
tacy chc  zem ci  si  za swe przekre lone  ycie i poddaj  si  p dowi
niszczycielskiemu. Nie jest wa ne, czy niszcz  innych, czy te  sami s  niszczeni.-12

Do

 cz sto destrukcyjna reakcja na zniweczone nadzieje uwidacznia si  w ród

ludzi, którzy z przyczyn spo ecznych lub ekonomicznych nie maj  dost pu do
dobrobytu wi kszo ci. Do nienawi ci i przemocy nie prowadzi wy cznie frustracja
ekonomiczna; to beznadziejno

 sytuacji, wci

amane obietnice, sprzyjaj

przemocy i destrukcyjno ci. Nie ma w tpliwo ci,  e pewne grupy, które s
maltretowane i pozbawiane wszystkiego tak,  e nie mog  nawet rozpacza , gdy  nie
maj

adnej wizji, nadziei, s  mniej sk onne do przemocy ni  ci, którzy widz  iskierk

nadziei, ale jednocze nie zdaj  sobie spraw , i  pewne okoliczno ci uniemo liwiaj
jej spe nienie. Mówi c j zykiem psychologicznym: destrukcyjno

 jest alternatyw

nadziei, tak jak urok  mierci jest alternatyw  mi

ci do  ycia, a rado

 alternatyw

znu enia.

Nie tylko jednostka  yje nadziej . Narody i klasy spo eczne istniej  dzi ki nadziei,
wierze, hartowi ducha, a gdy trac  ten potencja  gin  - albo przez brak  ywotno ci,
albo przez irracjonaln  destrukcyjno

, któr  w sobie rozwijaj . Nale y zauwa

,  e

rozwój nadziei lub poczucia beznadziejno ci w cz owieku jest w znacznym stopniu
zdeterminowany istnieniem nadziei lub beznadziejno ci w jego spo ecze stwie czy
klasie spo ecznej. Niezale nie od tego, czy nadzieje cz owieka zosta y zniweczone w
dzieci stwie czy te  nie, to jego w asne nadzieje, je eli  yje on w okresie nadziei i

wiary, zostan  rozbudzone. Z drugiej strony cz owiek, który dzi ki swemu
do wiadczeniu o ywiony jest nadziej , cz sto ulega depresji i rozpaczy, kiedy jego
spo ecze stwo lub klasa traci ducha nadziei.

Ju  od rozpocz cia l wojny  wiatowej, a w Ameryce od kl ski antyimperialistycznego
przymierza w ko cu ubieg ego wieku, nadzieja w  wiecie zachodnim zanika bardzo
szybko. Jak wspomnia em ju  wcze niej, poczucie beznadziejno ci ukrywane jest
jako optymizm, a u niektórych jako rewolucyjny nihilizm. Jednak nie jest wa ne, co
cz owiek my li o sobie w porównaniu z tym, kim jest, co naprawd  czuje - a przecie
wi kszo

 z nas nie jest  wiadoma w asnych uczu . Oznaki poczucia

beznadziejno ci widoczne s  wsz dzie. Spójrzcie na znu on  twarz przeci tnego
cz owieka, na ten brak kontaktu mi dzy lud mi - nawet gdy rozpaczliwie próbuj
"nawi za  kontakt". Zwróci  uwag  na niezdolno

 do przygotowania powa nych

planów walki z zatrut  wod  i powietrzem w miastach, a tak e kl sk  g odu w
ubogich krajach nie mówi c ju  o niemo no ci usuni cia ci

ego zagro enia

naszego  ycia, broni termoj drowej. Bez wzgl du na to, co my limy lub mówimy o
nadziei, nasza niezdolno

 do dzia ania w obronie  ycia zdradza nasze poczucie

beznadziejno ci.

Znane s  nam przyczyny takiego stanu. Przed rokiem 1914 ludzie wierzyli,  e  wiat
jest miejscem bezpiecznym,  e wojny z ich brakiem poszanowania ludzkiego  ycia
nale

 ju  do przesz

ci. Potem przysz a I wojna  wiatowa i ka dy rz d k amliwie

przedstawia  swoje motywy. Nast pnie wybuch a hiszpa ska wojna domowa ze sw
komedi  roszcze  zarówno ze strony mocarstw zachodnich, jak i Zwi zku
Radzieckiego; pó niej nasta  czas terroru stalinowskiego i hitlerowskiego; II wojna

wiatowa ca kowicie lekcewa

ca  ycie zwyk ych obywateli; i wojna wietnamska, w

której przez lata rz d ameryka ski stara  si  wykorzysta  sw  si  do skruszenia
ma ego narodu w celu jego "zbawienia".  adne z wielkich mocarstw nie zrobi o
nawet kroku, który da by nadziej  wszystkim:  adne z nich nie zrezygnowa o z broni
nuklearnej, gdy  nie wierzy o,  e inni b

 na tyle rozs dni i post pi  tak samo.

Istniej  te  inne przyczyny rosn cego poczucia beznadziejno ci: tworzenie
ca kowicie zbiurokratyzowanego spo ecze stwa przemys owego i bezsilno
jednostki wobec organizacji. Je li Ameryka i ca y  wiat zachodni pozostan  w stanie
nie wiadomego poczucia beznadziejno ci, braku wiary i hartu ducha, mo na
przewidzie , i  nie b

 w stanie oprze  si  pokusie wielkiego wybuchu bomby

drowej, który rozwi za by wszelkie problemy - przeludnienie, znu enie, g ód - gdy

zabi by ca e  ycie na Ziemi.

um. Ma gorzata Pacyna

Przypisy:
12. Zagadnienie to, podobnie jak i problemy innych objawów destrukcyjno ci,
omawiam
szczegó owo w mojej najnowszej ksi

ce "The Causes of Human Destructiveness".

ODNOWA PSYCHODUCHOWA

W ca ej tej ksi

ce utrzymywali my,  e system "Cz owiek" nie funkcjonuje w

ciwie,

je eli zaspokajane s  jedynie jego potrzeby materialne gwarantuj ce fizjologiczne
przetrwanie, a nie potrzeby i prawa, które maj  wymiar wy cznie ludzki - mi

,

wra liwo

, rozs dek, rado

 itd. Oczywi cie, b

c tak e zwierz ciem cz owiek

zaspokaja w pierwszym rz dzie swe potrzeby materialne. Ale jego historia jest
zapiskiem poszukiwa  i wyrazu potrzeb wy szego rz du, spotykanych w malarstwie i
rze bie, micie i dramacie, muzyce i ta cu. Jedynym systemem, który wcieli  te
aspekty ludzkiego istnienia, by a religia. Wraz z rozwojem "nowej nauki" religia, w
swej tradycyjnej postaci, stawa a si  coraz mniej skuteczna. Pojawi o si
niebezpiecze stwo,  e warto ci, w Europie zakorzenione w teistycznym uk adzie
odniesienia, zostan  utracone. Niepokój ten wyrazi  Dostojewski w swym s ynnym
stwierdzeniu:

"Je eli nie ma Boga, wszystko mo na". W osiemnastym i dziewi tnastym wieku
ludzie spostrzegli konieczno

 stworzenia czego , co mog oby im zast pi  religi .

Robespierre próbowa  tworzy  now  sztuczn  religi , ale oczywi cie dozna
niepowodzenia, poniewa  jego wiedza oparta na o wieconym materializmie, jak i
ba wochwalcze uwielbienie dla przysz

ci, nie pozwala y mu postrzega

podstawowych elementów niezb dnych do zbudowania nowej religii, nawet gdyby to
by o mo liwe. Podobnie o nowej religii my la  Comte, ale jego pozytywizm w równym
stopniu uniemo liwi  mu doj cie do satysfakcjonuj cych wniosków. Pod wieloma
wzgl dami w dziewi tnastym wieku socjalizm Marksa by  najpopularniejszym ruchem
religijnym-cho  formu owany by  w kategoriach  wieckich.

Przepowiednia Dostojewskiego, dotycz ca za amania si  wszystkich warto ci
etycznych - gdyby zanik a wiara w Boga - spe ni a si  tylko cz

ciowo. Te etyczne

warto ci nowoczesnego spo ecze stwa, które s  powszechnie akceptowane przez
prawo i zwyczaje, np. szacunek dla w asno ci, dla  ycia jednostki oraz inne zasady
pozosta y nienaruszone. Natomiast warto ci ludzkie, które wykraczaj  poza wymogi
porz dku spo ecznego straci y faktycznie swój wp yw i znaczenie. Ale Dostojewski
pomyli  si  w innym, wa niejszym sensie. Post p, jaki dokona  si  w ostatnich
dziesi ciu, a szczególnie w ostatnich pi ciu latach w ca ej Europie i Ameryce,
wykaza  bardzo siln  tendencj  id

 w kierunku g bszych warto ci humanistycznej

tradycji. Ta nowa pogo  za warto ciowym  yciem nie narodzi a si  wy cznie w ród
ma ych i wyizolowanych grup, ale sta a si  pot

nym ruchem w krajach o ca kowicie

odmiennych strukturach spo ecznych i politycznych, a tak e w Ko ciele katolickim i
protestanckim. Dla wierz cych i niewierz cych wspólne jest w tym nowym ruchu
przekonanie,  e ogólne idee s  tylko wtórne wobec czynów i postaw ludzkich.

Tez  t  zilustrowa  mo e chasydzka anegdota. Zapytano kiedy  ucznia
chasydzkiego mistrza: "Dlaczego chodzisz s ucha  mistrza? Czy po to, by s ucha

ów m dro ci?" "O, nie - odpowiedzia  - chodz  po to, by zobaczy , jak wi

e swoje

sznurowad a". Wszelkie wyja nienia s  zb dne. To, co liczy si  w cz owieku, to nie
zbiór opinii czy idei, które akceptuje, poniewa  ulega ich wp ywom ju  od dzieci stwa
albo dlatego,  e s  powszechnymi modelami my lenia. Wa ny jest charakter,
postawa, wewn trzne  ród o jego idei i przekona . Wielki Dialog opiera si  na
za

eniu,  e wspólne troski i do wiadczenia wa niejsze s  od wspólnych idei. Nie

znaczy to,  e ró norodne grupy, które tu wymieni em, zrezygnowa yby z w asnych

koncepcji czy idei lub uwa aj ,  e nie s  one istotne. Jednak e wszyscy oni
przekonali si ,  e ich wspólna troska, wspólne do wiadczenia, wspólne dzia ania

cz  ich ze sob  bardziej ni  koncepcje. W oczywisty i przekonywuj cy sposób

wyrazi  to Abbe Pierre: "Dzi  nie jest wa na ró nica mi dzy tymi, którzy wierz  a
tymi, którzy nie wierz , liczy si  ró nica mi dzy tymi, którym zale y i tymi, którym
wszystko jedno".

Ta nowa postawa wobec  ycia mo e by  wyra ona bardziej szczegó owo w
nast puj cych zasadach: Rozwój cz owieka wymaga jego zdolno ci do wydobycia
si  z w skiego wi zienia w asnego "ego", w asnej zach anno ci, egoizmu,
odsuni cia si  od drugiego cz owieka, i st d w asnej samotno ci. Ta transcendencja
jest warunkiem otwarcia i zwi zania si  ze  wiatem, wra liwo ci, poczucia
to samo ci i wspólnoty. Zdolno ci cz owieka do rado ci ze wszystkiego, co  yje, do
emanowania zdolno ciami na otaczaj cy go  wiat, do "bycia zainteresowanym";

owem, "by " bardziej ni  "mie " i "wykorzystywa " to konsekwencje kroku w

kierunku pokonywania zach anno ci i egomanii.-1

Z ca kiem innego punktu widzenia zasada wspólna dla wszystkich radykalnych
humanistów dotyczy negowania i zwalczania ba wochwalstwa w ka dej formie i
kszta cie - ba wochwalstwa w proroczym sensie wielbienia pracy w asnych r k, i tym
samym powoduj cego,  e cz owiek niewolniczo trzyma si  rzeczy, sam staj c si
rzecz . Bo yszcza, przeciw którym walczyli prorocy ze Starego Testamentu, byli
bo yszczami z kamienia lub drzewa, samymi drzewami lub wzgórzami; bo yszcze
dnia dzisiejszego to przywódcy, instytucje, przede wszystkim Pa stwo, naród,
produkcja, prawo i porz dek i ka dy przedmiot wykonany przez cz owieka. To czy
kto  wierzy albo nie wierzy w Boga jest pytaniem wtórnym wzgl dem pytania, czy
kto  odrzuca lub nie odrzuca idoli. Poj cie alienacji jest takie samo, jak biblijne
poj cie ba wochwalstwa. Jest to poddanie si  cz owieka rzeczom, które sam stworzy
i warunkom, w których dzia a. Bez wzgl du na to, co dzieli wierz cych i
niewierz cych, istnieje co , co ich  czy, je eli oczywi cie s  wierni wspólnej tradycji.
Jest to wspólna walka przeciwko ba wochwalstwu i g bokie przekonanie, i

adna

rzecz ani instytucja nigdy nie zast pi Boga, lub jak powiedzieliby niewierz cy, tej
pustej przestrzeni zarezerwowanej dla Nie-rzeczy.

Trzecim aspektem wspólnym dla radykalnych humanistów jest przekonanie,  e
istnieje hierarchia warto ci, w której warto ci ni szego rz du wyp ywaj  z warto ci
najwy szej. Warto ci te s  obowi zuj cymi regu ami w  yciu jednostkowym i
spo ecznym. W radykalizmie tym mog  pojawi  si  pewne ró nice co do afirmacji
tych warto ci w  yciu. Istniej  one w chrze cija stwie lub w buddyzmie, w ród tych,
którzy prowadz

ycie klasztorne i tych, którzy prowadz  normalne  ycie. Jednak e

wszystkie te ró nice s  w

ciwie bez znaczenia - poza jedn  zasad  wed ug której

istniej  pewne warto ci, których nie wolno nara

 na szwank. Wychodz  z

za

enia,  e gdyby ludzie szczerze przestrzegali Dziesi ciu Przykaza  lub

miorakiej  cie ki Buddyjskiej jako skutecznych regu  b

cych wskazówkami dla

ich  ycia, w ca ej naszej kulturze nast pi aby gwa towna zmiana. Nie ma potrzeby
dyskutowa  szczegó owo o warto ciach, które nale y wprowadza  w  ycie,
poniewa  liczy si  zebranie tych ludzi, którzy akceptuj  zasad  praktyki, a nie
zasad  uleg

ci wobec ideologii.

Kolejn  wspóln  zasad  jest solidarno

 wszystkich ludzi oraz wierno

yciu i

cz owiecze stwu, która zawsze musi wyprzedza  wierno

 wobec jakiejkolwiek

okre lonej grupy. Faktycznie rzecz bior c nawet ten sposób przedstawienia sprawy
nie jest poprawny. Ka da prawdziwa mi

 do drugiej osoby ma jak

 szczególn

cech : poniewa  kocham w drugim cz owieku nie tylko osob , ale samo
cz owiecze stwo lub jakby powiedzia  chrze cijanin albo  yd - Boga. Podobnie je li
kocham mój kraj, to mi

 ta jest jednocze nie mi

ci  do cz owieka i ludzko ci;

je eli tak nie jest, jest to przywi zanie wynikaj ce z niezdolno ci cz owieka do
niezale no ci i w ostateczno ci - kolejny przejaw ba wochwalstwa. Pytanie
zasadnicze dotyczy sposobu, w jaki te nowe-stare zasady mog  wej

 w  ycie.

Ludzie religijni maj  nadziej ,  e mog  przekszta ci  swoj  religi  w ca kowit
praktyk  humanizmu, ale wielu z nich wie,  e cho  mo e si  to sprawdzi  w
niektórych sektorach spo ecze stwa, istniej  ludzie, którzy z przyczyn oczywistych
nie s  w stanie przyj

 teistycznych koncepcji i zwi zanych z nimi silnie obrz dów,

tak,  e niemo liwe jest ich rozdzielenie. Zatem jaka nadzieja pozostaje tej cz

ci

spo ecze stwa, która nie mo e nawet wst pi  do szeregów  yj cego Ko cio a? Czy
mo na stworzy  now  religi , która nie ma  adnych przes anek takich, jak te w
Objawieniu, czy jakimkolwiek innym rodzaju mitologii-2
Wiadomo,  e religie s  manifestacj  duszy w ramach konkretnego procesu
historycznego i okre lonych warunków spo ecznych i kulturalnych danego
spo ecze stwa. Nie mo na stworzy  religii  cz c jedynie regu y. Nawet
"niereligijno

" buddyzmu nie mo e by  zaakceptowana przez  wiat zachodni, cho

nic nie jest w nim sprzeczne z my

 racjonaln  i realistyczn , a on sam w zasadzie

wolny jest od jakiejkolwiek mitologii. Religie s  zazwyczaj tworzone przez rzadkie i
charyzmatyczne indywidualno ci o niezwyk ym geniuszu. Na wspó czesnym
horyzoncie taka indywidualno

 jeszcze si  nie pojawi a, cho  nie mo na zak ada ,

 cz owiek taki si  nie narodzi . W mi dzyczasie jednak nie mo emy czeka  na

nowego Moj esza czy Budd ; musimy zadowoli  si  tym, co mamy - i by  mo e w tej
historycznej chwili wyjdzie nam to na dobre, poniewa  nowy przywódca religijny
móg by zbyt szybko zosta  zmieniony w nowego idola, a jego religia sta aby si
ba wochwalstwem, zanim zd

aby przenikn  serca i umys y ludzi.

Czy zatem nic nam nie zosta o oprócz kilku podstawowych zasad i warto ci? My

,

e tak nie jest. Je eli konstruktywne si y spo ecze stwa przemys owego, które d awi

zamieraj ca biurokracja, sztuczna konsumpcja i manipulowane znu enie, wyzwolone
zostan  przez nowy rodzaj nadziei, przez spo eczne i kulturalne zmiany omówione w
tej ksi

ce, je eli jednostka odzyska wiar  w siebie i je li ludzie nawi

 ze sob

kontakty w spontanicznym i naturalnym  yciu grupowym, pojawi  si  i rozwin  nowe
formy do wiadcze  psychoduchowych, które w ko cu mog yby by  zjednoczone w
jeden, spo ecznie akceptowany system. W tym przypadku, jak i w przypadkach
omówionych wcze niej, wszystko zale y od odwagi jednostki do prowadzenia
aktywnego  ycia i poszukiwania rozwi za  problemów dotycz cych jej istnienia, bez
czekania na biurokratów lub gotowe koncepcje.

Mo na nawet oczekiwa ,  e pewne formy obrz dów zostan  szeroko i  wiadomie
zaakceptowane. Pocz tki tego widzimy na przyk ad w takich pie niach jak "We Shall
Overcome", które s

ywymi obrz dami, nie tylko pie niami. Rytua  wspólnego

milczenia stosowany przez kwakrów podczas ich religijnego nabo

stwa móg by

by  przyj ty przez wi ksze grupy ludzi; mo na by wprowadzi  zwyczaj,  e ka de

wa ne spotkanie zaczyna si  lub ko czy 10-15 minutowym wspólnym milczeniem
przeznaczonym na medytacj  i koncentracj . Nie jest to zbyt wyszukany pomys , aby
zamiast od modlitwy czy patriotycznych formu ek, zaj cia w szko ach lub specjalne
uroczysto ci na uniwersytetach zaczyna y si  od chwili wspólnego milczenia.

Mamy te  wspólne symbole, takie jak go b i zarys postaci ludzkiej, symbolizuj ce
pokój i szacunek dla cz owieka. Nie ma sensu prowadzi  dalszych spekulacji na
temat mo liwych wspólnych obrz dów i symboli poza obr bem Ko cio a, poniewa
wyrosn  one same, jak tylko znajd  podatny grunt. Pragn  jedynie doda ,  e w
dziedzinie sztuki i muzyki istniej  niezliczone mo liwo ci tworzenia nowych
rytualnych i symbolicznych  rodków wyrazu.3

Bez wzgl du na to, jakie nowe, psychoduchowe systemy si  pojawi , nie b

 one

"walczy " z religi , cho  b

 wyzwaniem dla tych przedstawicieli ró nych religii,

którzy z nauk religijnych stworzyli ideologi , a z Boga - idola. Ci, którzy czcz

ywego Boga", bez trudu wyczuj ,  e wiele  czy ich z niewierz cymi, a niewiele ich

od nich dzieli. B

 mie  g bokie poczucie solidarno ci z tymi, którzy nie wielbi

idoli i którzy próbuj  spe ni  to, co wierz cy nazywaj  "wol  Bo

".

My

,  e dla wielu wyra ona tu nadzieja na nowe przejawy psychoduchowych

potrzeb cz owieka jest zbyt mglista, by stworzy  podstawy wiary, i  ewolucja taka
nast pi. Ci, którzy pragn  pewno ci i dowodów zanim potraktuj  jak kolwiek
nadziej  powa nie, maj  racj  reaguj c negatywnie. Ale ci, którzy wierz  w
rzeczywisto

 czego , co jeszcze si  nie narodzi o, b

 bardziej ufa ,  e cz owiek

znajdzie nowe formy wyra ania  ywotnych potrzeb, cho  w chwili obecnej wida
tylko go bia siedz cego na ga zce oliwnej i zwiastuj cego koniec potopu.

um. Larysa Siniugina

Przypisy:
1. Wiadomo powszechnie,  e prezentowana tu zasada jest podstawow  zasad
wspóln  dla my li buddyjskiej i  ydowsko-chrze cija skiej. Jest rzecz  interesuj

,

e filozof marksistowski, Adam Schaff w swej ksi

ce "Marksizm a jednostka ludzka"

mówi o pokonywaniu egotyzmu jako podstawowej zasadzie etyki marksistowskiej.

2. Wybitny filozof czeski Fiser, w swej doskona ej i wszechstronnej pracy na temat
buddyzmu (w druku) stwierdzi ,  e buddyzm, oprócz marksizmu, jest jedyn  filozofi
w historii, która natychmiast zdoby a umys y mas, a jako system filozoficzny rozwin
si  w to, co Zachód nazwa by religi . Stwierdza on równie ,  e buddyzmu nie mo na
na ladowa  i przyj

 go w istniej cej formie jako nowej religii dla spo ecze stwa

przemys owego. Dotyczy to równie  buddyzmu Zen, który jest najbardziej
skomplikowanym, antyideologicznym, racjonalnym i psychoduchowym systemem jaki
znam. Nie jest przypadkiem,  e buddyzm Zen wzbudzi  ogromne zainteresowanie

ród intelektualistów i ludzi m odych, i rozbudzaj c nadziej , która mog a mie

znaczny wp yw na  wiat zachodni. Jestem przekonany,  e jego idee mog  wywrze
taki wp yw, ale najpierw musia by on ulec nowym transformacjom, aby sta  si
odpowiednikiem religii na Zachodzie.

3. Warto zauwa

,  e Albert Schweitzer Colleges zorganizowa y w 1969 roku

tydzie  konferencji na temat: “Drogi do rewitalizacji religii poprzez sztuk ”.

AMEN

********************