ÿþM

W SERII Z WODNIKIEM

u k a z a ły się m .in .:

Richard Bach

MEWA

Roger E. Allen

SZKOŁA MENEDŻERÓW KUBUSIA PUCHATKA

Gary Zukav

TAŃCZĄCY MISTRZOWIE WU LI

SIEDLISKO DUSZY

Carol S. Pearson

NASZ WEWNETRZNY BOHATER

Erich Fromm, D.T Suzuki, Richard de Martino

BUDDYZM ZEN I PSYCHOANALIZA

D.T. Suzuki

WPROWADZENIE DO BUDDYZMU ZEN

Erich Fromm

MIEĆ CZY BYĆ?

REWOLUCJA NADZIEI

MIŁOŚĆ, PŁEĆ I MATRIARCHAT

ANATOMIA LUDZKIEJ DESTRUKCYJNOŚCI

Carlos Castaneda

NAUKI DON JUANA

ODRĘBNA RZECZYWISTOŚĆ

PODRÓŻ DO IXTLAN

OPOWIEŚCI O MOCY

DRUGI KRĄG MOCY

DAR ORŁA

WEWNĘTRZNY OGIEŃ

POTĘGA MILCZENIA

SZTUKA ŚNIENIA

Daniel Quinn

IZMAEL

OPATRZNOŚĆ

■tytuł oryginału

Liebe, Sexualitat und M atriarchat

(ang.) Love, Sexuality and M atriarchy

by REBIS Publishing House Ltd., Poznań 1997

Przekład

Beata Radomska r. 1, 2, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11

Grzegorz Sowiński Słowo od wydawcy niemieckiego, r. 3,

Redaktor

Grzegorz Sowiński

Opracowanie graficzne

Andrzej Florkowski, Jacek Pietrzyński

Ilustracja na okładce

MAURITIUS

Wydanie II (poprawione)

ISBN 83-7120-709-3

Dom Wydawniczy REBIS Sp. z o.o.

ul. Żmigrodzka 41/49,60-171 Poznań

tel. 867-47-08, 867-81-40; fax 867-37-74

Fotoskład: Z.P. A kapit, Poznań, ul. Czernichowska 50B

D ruk i oprawa: Zakłady Graficzne im. K E N S.A.

Bydgoszcz, ul. Jagiellońska 1, Fax 21-26-71

Słow o od wydawcy niemieckiego

„Nie sposób zrozumieć an i psychologii kobiety, ani psy

chologii mężczyzny, jeśli się nie pam ięta, że od m niej wię
cej sześciu tysiącleci obie płci pozostają w stan ie wojny.

W ojna t a m a c h a ra k te r podjazdowy. Przed sześcioma ty

siącam i la t p a tria rc h a t odniósł zwycięstwo n a d kobietą -

społeczeństwo zostało oparte n a dominacji mężczyzny. Ko

biety stały się jego w łasnością i m usiały okazywać wdzięcz

ność za każde ustępstw o, jak ie m ężczyzna n a ich rzecz czy
nił.  W szelka dom inacja jednej  części  ludzkości, jednej  k la
sy  społecznej, jednej  grupy  narodowej  czy jednej  płci  nad
in n ą  rodzi b u n t,  złość,  nienaw iść i żądzę  zem sty u uciska
nych  i  wyzyskiwanych,  lęk  zaś  i  niepewność  u   uciskają
cych i  wyzyskujących”.

Przytoczona powyżej wypowiedź E richa From m a, pocho

dząca z wyw iadu opublikowanego 16 stycznia 1975 roku

przez „L’E sp resso ”, podsum ow uje jego podstaw owe idee

dotyczące kw estii płci. Źródłem problemów nie je st, ja k

tw ierdzi From m , różnica płci; to raczej jej celowe utw ier

dzanie nieuchronnie prowadzi do trudności po obu stronach
barykady.

From m in teresu je się nie tyle faktem różnicy anatom icz

nej  i biologicznej  pomiędzy płciami, ile jej funkcjonalizacją
w toku dziejów. Funkcją, k tó rą  różnica m iędzy płcią m ęską
i płcią żeńską -  ich w zajem na odmienność -  pełni w powią

zaniu z seksualizm em , je s t zapew nienie trw ałości g atu n k u

ludzkiego.  S eksualn a atrakcyjność każdej z płci m a jed n ak
tylko  ograniczone  znaczenie.  Nie  była  więc w stan ie  sp ra
wić,  by  człowiek  nie  wykorzystywał  różnicy  płci  w  swych

dążeniach do dominacji. Dlatego w tym kontekście szcze-

golnie interesujące je s t pytanie, w ja k i sposób owa funkcjo-
nalizacja różnicy płci wpływa w sferze psychicznej n a prze
żywanie tożsam ości indyw idualnej i n a współżycie ludzi,
zwłaszcza n a współżycie kobiet i mężczyzn.

Każde rozw iązanie kw estii płci, które chce jedynie znieść

panowanie mężczyzny i przekazać je kobiecie, wspiera wojnę
między płciami. Dlatego w przytoczonym wywiadzie Fromm
ani słowem nie w spom ina o ruch u fem inistycznym  -  w isto
cie  rzeczy  „stanowiącym   kontynuację  zasady  św iata  pa-

triarchalnego, tyle tylko, że tera z kobiety m ają otrzym ać

ową władzę, k tó ra dotychczas była wyłączną dom eną m ęż

czyzn” -  ponieważ  kobiety  nie  „emancypują  się jako  istoty
ludzkie”. Wojna trw a, „po obu stronach barykady nieuchron
nie rodząc bezm iar nienawiści i sadyzmu. Wyzyskiwani i wy
zyskujący,  których  m ożna  by  porównać  do  w ięźnia  i jego
strażn ik a,  płyną  w jednej  łodzi.  Oba  obozy  stanow ią  dla
siebie  zagrożenie  i wzajem nie  się nienaw idzą.  Każdy  oba
wia  się  ataków  ze  strony  drugiego.  Mężczyźni  boją  się  ko

biet, naw et jeśli utrzym ują, że je s t inaczej”.

Rzadko który problem psychologiczny budzi tyle kontro

w ersji i je s t ta k  skom plikowany ja k  kw estia płci.  Przyczy
n a  je s t prosta: wciąż jeszcze żyjemy w tradycji p a tria rc h a
tu ,  dlatego  każdy  z  n a s je s t  bezpośrednio  zaangażow any
w kw estię płci i kieruje się wielorakim i uprzedzeniam i, p a r
tycypując  w  projekcjach  i  przeniesieniach,  zwyczajowych
w  „wojnie  płci”.  By  osiągnąć  tu   pew ną  jasność,  najpierw
m usim y  sobie  zdać  spraw ę  ze  swego uw ikłania  we wzorce
patriarchalnego m yślenia i w niknąć w m atriarch aln e wzor
ce  percepcji i  myśli.  Tylko  w tedy będziemy  mogli  dojść  do

takiego sposobu postrzegania rzeczywistości, który in teg ru

je obie płci ponad ich różnicą.

P u n k tem wyjścia wszelkiej sensownej analizy kw estii

płci m usi być funkcjonalizacja różnicy płci w epoce p a tria r
chatu. Sam  From m  doszedł do tego w niosku ju ż pod koniec
la t dwudziestych dzięki lekturze pism  Jo h a n n a  Jak o b a Ba-
chofena,  a  tak że  dzięki  dyskusjom   z  Georgiem  Grodde-
ckiem, lekarzem  z Baden-Baden. Niepodobna przecenić zna
czenia, jak ie dla rozwoju m yśli From m a m iał Bachofenow-

ski Das  M utterrecht  (M atriarchat).  From m ow ska recepcja
Bachofena  swój  literacki  w yraz  znalazła ju ż  n a  początku
la t trzydziestych.  Szacunek  dla Bachofena widać  w  całym

dziele From m a. N aw et w późnym w ieku From m zaliczał

prace tego a u to ra do najw ażniejszych źródeł swej m yśli
i nie przestaw ał rekom endować lek tu ry Das M utterrecht.

A rtykuły, które składają się n a część pierw szą tego zbio

ru , stanow ią wymowne świadectwo Frommowskiej recep

cji tekstów Bachofena, om awiających stru k tu rę społeczeń
stw a m atriarch aln eg o i p atriarchalnego. U kazując, z j a

kim zapałem zapoznaw ał się z dorobkiem Bachofena,
From m jaw i się tu również jako p rek u rso r analiz do dziś

ak tualn ej kw estii płci. Dwie prace, które po raz pierwszy

u k azu ją się drukiem , w ym agają krótkiej noty edytorskiej.

Przyczynek zatytułow any Bachofena odkrycie m a tria r

chatu wchodzi w skład naukowej spuścizny From m a jako

zredagow any rękopis w języku angielskim . Pochodzi on
z połowy la t pięćdziesiątych i pow stał jako w prowadzenie

do  planow anego  tłum aczenia  pracy  Bachofena  n a   angiel
ski,  które jed n a k   nie  doszło  wówczas  do  skutku.  Dopiero
w  ro ku  1967  Bollinger  F oundation  um ożliw iła  p rzekład
głównych  pism   szwajcarskiego  badacza.  W stęp  From m a,
zatytułow any Bachofens Significance for Today, popadł w za
pom nienie  i  nigdy  nie  został  przez  au to ra  opublikowany.

Przyczynek zatytułow any M ęskie stworzenie św iata do

piero niedaw no udało mi się odnaleźć w tej części From-

mowskiego  archiw um ,  k tó ra   należy  do  New  York  Public
Library.  M a  on  postać  rękopisu  zredagowanego  w języku
niem ieckim . Jego datow ania n a   1933 rok nie potw ierdzają
żadne  ze  znanych  dokumentów.  W yraźne  n aw iązania  do
k u ltu ry   europejskiej  i  am erykańskiej  każą  przypuszczać,

że rękopis pow stał w pierwszych m iesiącach pobytu From
m a w Stanach  Zjednoczonych. Do przeprowadzonego w tym
tekście  porów nania  pomiędzy biblijnym  i babilońskim  m i
tem   o  stw orzeniu  From m   stale  powraca  w  swych  później

szych pism ach.

M atriarch aln e i p a triarc h aln e s tru k tu ry społeczne wy

w ierają istotny wpływ n a kw estię płci. Nie są one jed n a k

jedynym i d eterm in antam i. W części drugiej From m roz

w aża kw estię zw iązku między płcią i ch a ra k te re m człowie
ka. Rozpraw a z 1943 roku, zatytułow ana Płeć i charakter,

je s t próbą pokazania, że różnice biologiczne pomiędzy m ęż

czyzną i kobietą pociągają za sobą pew ne różnice ch arak

terologiczne. Wywody From m a sk u piają się n a problem a
tyce odmienności ról mężczyzny i kobiety we współżyciu

płciowym  oraz  w ynikających  z  tego  konsekwencji  ch a ra k
terologicznych.  Oczywiście, te biologicznie uw arunkow ane
następ stw a  sprzęgają  się  z  następ stw am i,  k tó re  generuje
bezpośrednie  działanie  czynników  społecznych.  N astęp
stw a  uw arunkow ane  społecznie  w yw ierają  „znacznie  sil
niejszy  wpływ  i  mogą  potęgować,  zacierać  bądź  odwracać
różnice  biologiczne”.  W  1948  roku  From m   poszerzył  Płeć
i  charakter o kilka w ażnych ustępów.

D ruga praca poświęcona problem atyce „płci i c h a ra k te

ru ”  nosi  ty tu ł  M ężczyzna  -   kobieta.  Pow stała  ona  n a  pod
staw ie  odczytu  poświęconego  kw estii  płci,  k tó ry   From m
wygłosił  w  1949  roku.  N iniejsza  edycja  zaw iera  również
najw ażniejsze  wywody,  które  From m   przedstaw ił  podczas

dyskusji towarzyszącej jego w ystąpieniu. Między odczytem,

którego te k s t został opublikowany w 1951 roku, a tekstem

Płeć i charakter widać pewne napięcie, ponieważ From m

nie próbuje już wywodzić międzypłciowych różnic ch a ra k

terologicznych z uw arunkow ań biologicznych, specyficz

nych dla każdej z płci, lecz lapidarnie stw ierdza: „nie je st
ta k ”, iżby „trudności, które pojaw iają się w relacjach po

między m ężczyzną i kobietą, były w swej istocie u w a ru n

kow ane przez różnicę płci”. Relacje m iędzy m ężczyzną

i  kobietą  są przede wszystkim   relacjam i  dwojga ludzi.  Re
lacje  między  ludźm i  zaś  determ inuje  dom inujący  ch a ra k
te r  społeczeństwa.  W yróżnikiem  dominującego  w  dzisiej
szych czasach c h a ra k te ru  społeczeństwa je s t w łaśnie to, że
dla  ludzi  pu nk tem   orientacyjnym   nie je s t już  ich  w łasne
istnienie i  specyfika ich płci,  lecz  rynek,  sukces,  przypisa
n a im rola, cudze oczekiwania.  Rynkowy c h a ra k te r dzisiej
szego społeczeństwa powoduje, że „niewiele specyfiki pozo
stało w relacjach  między mężczyzną i kobietą”.

W edług From m a, kw estię płci determ inują zarówno ma-

tria rc h a łn e czy p a triarc h ałn e s tru k tu ry społeczne, ja k i do
m in a n ta c h a ra k te ru danego społeczeństwa. Ujęcie to m a
dalekosiężne następstw a dla rozumienia seksualizm u w kon

tekście kw estii płci. Dlatego dwa przyczynki, składające

się n a część trzecią, podejm ują problem atykę zw iązku płci

i seksualizm u. Pierw sza praca, zatytułow ana S eksualizm

i charakter, pow stała w 1948 roku i była reakcją n a R aport
Kinseya.  From m  jed n a k   tylko  ubocznie  naw iązuje  do  tej
publikacji.  Odcinając  się  od  koncepcji  Freuda,  który  cha
ra k te r mężczyzny i  kobiety pojmuje w  świetle losów popę
du  seksualnego  u  chłopca i  u  dziewczynki,  From m  stw ier

dza,  że  zależność  je s t  dokładnie  odwrotna:  „Uważam,  że
zachow anie  sek su alne  nie  je s t  przyczyną,  lecz  skutkiem
s tru k tu ry  c h a ra k te ru  danego człowieka”.  O dolach i niedo
lach relacji  m iędzy m ężczyzną i kobietą  nie  decyduje „łóż
ko”,  wręcz  przeciwnie,  to  w łaśnie  wzorzec  relacji,  ch a ra k
ter,  decyduje  o  ich  zachow aniu  seksualnym .  Dlatego  spe
cyficzne  dla  każdej  płci  problem y  nie  są  n astępstw em
różnicy pomiędzy płciami, lecz przede w szystkim  wyrazem

szczególnego c h a ra k te ru relacji pomiędzy dwojgiem ludzi.

Dotyczy to nie tylko seksualizm u międzypłciowego, ale

i hom oseksualizm u. N a te m a t hom oseksualizm u From m

wypowiadał  się tylko ubocznie.  A rtykuł Zm iana  w pojm o
w aniu  hom oseksualizm u,  który  po  raz  pierwszy  ukazuje
się  tu   drukiem ,  stanow i  jed y n ą  pracę  From m a,  k tó ra

w całości tra k tu je o hom oseksualizm ie. Angielskojęzyczny

m anuskryp t, zredagow any w 1940 roku, należy do nowo

jorskiej części spuścizny From m a. From m pokazuje w nim,

że p rak ty k a terapeu tyczn a nie potw ierdza Freudowskiego

rozum ienia hom oseksualizm u. Hom oseksualizm nie stano
wi odrębnej jednostki klinicznej, lecz zjawisko, które tow a

rzyszy  najrozm aitszym   problem om   charakterologicznym
i „zanika, jeśli rozwiąże  się ogólne  problem y charakterolo
giczne”.  Zdaniem   From m a,  fak t  te n   potw ierdza  również
tezę, że to nie seksualizm  determ inuje ch arak ter, lecz w ła
śnie  orientacja  charakterologiczna  determ inuje  zachowa
n ia seksualne.  Dlatego istnieje „tyle różnych typów zacho

w ania hom oseksualnego, ile typów zachow ania heterosek
sualnego, a interp ersonaln e relacje hom oseksualistów wy
k azu ją tak ie sam e problem y ja k in terp erso n aln e relacje
h eteroseksualistów ”.

Je śli kw estia płci i problem y relacji pomiędzy płciami,

związane z ich odmiennością, nie są przejawem różnicy płci —

wręcz  przeciwnie:  różnica płci je s t celowo um acniana,  aby
mogły znajdować u p u st ludzkie nam iętności (cechy ch a ra k
teru), tak ie ja k  panowanie i podległość, miłość i nienaw iść -
to k w estia wzajem nych stosunków  pomiędzy obiema płcia
mi  okazuje  się  przede  w szystkim   pytaniem , ja k a   o rien ta

cja c h a ra k te ru determ inuje k sz ta łt relacji pomiędzy ludź

mi: miłość czy nienaw iść, uw ielbienie życia czy fascynacja
przemocą. Dlatego część czw arta tra k tu je o podstawowych

orientacjach charakterologicznych, które wyw ierają decy
dujący wpływ także n a kw estię płci.

A rtykuł Egoizm a miłość w łasna u k azał się w 1939 roku

w czasopiśmie „Psychiatry”,  a  później  popadł w zapom nie
nie, jeśli nie liczyć jego pierwszej  części, k tó rą Fromm w łą
czył w 1947 roku do swej książki Psychoanalyse un d  E th ik.
N ależy  on  do  najw ażniejszych  rozpraw   From m a.  A utor
przedstaw ia w nim  -  n a  długo przed rep rezen tan tam i psy
chologii  ja ź n i  i  teorii  narcyzm u  -   koncepcję,  która,
w odróżnieniu od Freudowskiego ujęcia, głosi,  że stosunek

człowieka do siebie samego zawsze w spółgra z jego stosun

kiem do innych ludzi. P u n k tem wyjścia From m a nie je s t
konkurencja m iędzy miłością w łasn ą i miłością bliźniego,

lecz  korespondencja  i' korelacja  naszego  stosunku  do  sa
mych siebie i do naszych obiektów. From m  podkreśla przy
tym   niezbędność  pozytywnego  odniesienia  człowieka  do
samego  siebie -   niezbędność  miłości  własnej.  Dopiero  gdy
miłość  do  samego  siebie  zostaje  udarem niona,  pojawiają

się egoizm i narcyzm jako formy kom pensacyjne braku

miłości własnej. Podobną logikę relacji człowieka do sam e

go siebie i relacji do obiektów ukazuje From m również

w odniesieniu do nienawiści, mówiąc o nienaw iści reaktyw
nej i nienaw iści uw arunkow anej charakterologicznie. Za

skakująca je s t przy tym jasność, z ja k ą From m w 1939 ro

ku potrafił ukazać podłoże psychologiczne niemieckiego n a

zizmu.

Miłość i nienaw iść są podstawowymi orientacjam i cha

rakterologicznym i,  które  wpływają  n a   k sz ta łt  relacji  po
między  płciami.  W XX  w ieku  pojęcia  miłości  i  nienaw iści
uzyskały znacznie szersze,  a zarazem  precyzyjniejsze zna
czenie.  Nie  chodzi już  tylko  o  miłość,  lecz  o  miłość  do  ży
wej  istoty, k tó ra  rośnie i rozwija się:  o biofilię.  I nie  chodzi

już tylko o nienaw iść, lecz o rozkosz niszczenia dla samego

niszczenia,  o  nęcącą  siłę  wszelkiej  m artw oty,  o  fascyna
cję  przemocą,  o miłość  do  śmierci:  o  nekrofilię.  Kwestie te
porusza  o statn ia  rozpraw a,  opublikow ana  przez  From m a
w 1967 roku w jednym  z am erykańskich czasopism. O przy

szłości człowieka nie zadecyduje k w estia płci, lecz odpo

wiedź n a pytanie, czy nasze stosunki - w tym stosunki

między płciam i - będzie określać miłość życia, czy miłość
śmierci. „Postawy tej tru d n o je d n a k doświadczyć w kręgu

k ultury, k tó ra kładzie nacisk n a rezu ltaty , a nie n a proces,

n a rzeczy, a nie n a życie, k tó ra środki czyni celem i k tó ra
uczy n as używać mózgu tam , gdzie powinno mówić serce.
Miłość do drugiego człowieka i miłość do życia nie są czymś,

do czego m ożna dojść w pośpiechu.  Do seksu tak , ale nie do
miłości.fjyiiłość wym aga,  byśmy  się  radow ali  ciszą,  byśmy
potrafili  cieszyć  się  bycięm,  a  nie  tylko  działaniem ,  posia
daniem  czy używ aniem ”.

R ainer F u n k

1. Bachofena odkrycie matriarchatu

Bachofen je s t znany stosunkow o nielicznym specjali

stom.  W  żadnym   razie  nie  m ożna  go jed n a k   uznać  za  „za
pom nianego  a u to ra ”  -   Bachofen  nigdy  nie  był  znany  czy
sławny,  ani wtedy,  gdy  ukazyw ały  się jego książki,  ani  za

raz po śmierci. W o statnich lata ch życia Bachofena jego

dzieła zostały dostrzeżone przez niektórych antropologów,

tak ic h ja k Adolf B a stia n czy Lewis H. M organ, a także

przez Fryderyka E ngelsa, n a którego (podobnie ja k n a K a
rola M arksa) w yw arł on znaczny wpływ. Przez wiele la t

jed n a k dorobek Bachofena był niem al całkowicie ignoro

w any i dopiero przed pierw szą wojną światow ą m ała g ru

pa niem ieckich intelektualistów o rom antycznych zapatry
waniach zaczęła go n a nowo czytać i sławić jego imię - choć

tylko w niew ielkich kręgach. Dopiero w ostatnich latach

daje się zauważyć w zrost zainteresow ania postacią Bacho

fena, nie tylko w Niemczech i Szwajcarii, ale także w k ra

jac h anglo- i hiszpańskojęzycznych.

Osobliwy los prac Bachofena ukaże się nam jeszcze wy

raźniej, jeśli porównam y go z innym geniuszem , który

o  jedno  pokolenie  później  pracow ał  nad   pokrew ną  proble
m aty k ą  -   z  Zygm untem   Freudem .  Ja k iż   k o n tra st  przed
staw iają  losy  ich  dokonań!  F reu d   staje  się jednym   z  n aj

bardziej znanych n a świecie myślicieli, jego idee i katego

rie  wchodzą  do języka  potocznego, jego  książki  publikuje
się  we  w szystkich językach, jego  idei  naucza  się  w  niezli
czonych  placówkach  naukowych;  Bachofen  zaś  pozostaje
postacią  nieznaną  ogółowi,  podziw ianą  przez  nielicznych,

w yśm iew aną przez większość specjalistów. W szystko to

je s t tym bardziej uderzające, że Bachofen niejednokrotnie

antycypow ał idee F reu d a, a często udzielał też bardziej
dogłębnych odpowiedzi n a te sam e co F reud pytania.

Za główne dokonanie Bachofena zwykle uw aża się od

krycie  m atriarchatu .  Analizując  m ity  i  symbole  Rzymian,
Greków i Egipcjan, doszedł on do wniosku, że p atriarch aln a
s tru k tu ra   społeczeństwa,  k tó rą  spotykam y  w  całej  historii
cywilizowanego świata, jest stosunkowo młodym tworem  i że
poprzedzał ją  s ta n  kultury,  w którym   m atk a była głową ro
dziny,  przywódczynią  społeczeństwa  i  W ielką  Boginią.  B a
chofen zakładał ponadto, że u zarania dziejów fazę m atriar-
chalną poprzedzała niedojrzała, prymitywna forma społeczeń
stw a  („heteryzm”),  opierająca  się  wyłącznie  n a   naturalnej
kreatyw ności  kobiety,  nie  znająca  instytucji  m ałżeństw a,
praw a,  zasad  czy  porządku  -   stan,  który  m ożna  by  porów
nać  do  nieokiełzanego  rozrostu  bagiennego  zielska.  F aza
m atriarchatu  stanowi  ogniwo  pośrednie  pomiędzy  najniższą
i najwyższą, ja k  dotąd, fazą rozwoju ludzkości -  fazą p a triar
chatu,  w której  w łada ojciec jako przedstaw iciel praw a,  ro

zumu, świadomości i hierarchicznej organizacji społecznej.

Teoria ta je s t czymś więcej niż tylko hipotezą antropolo

giczną, któ ra dotyczy pewnego prehistorycznego zjawiska.

Stanow i ona głęboką i w ielostronną koncepcję historiozo

ficzną, k tó ra w wielu p un k tach przypom ina historiozofię

Hegla, a zwłaszcza M arksa. W edług M arksa, początkiem
dziejów je s t pierw otny sta n równości, który cechuje nie

wielki stopień ludzkiej samoświadomości i rozwoju sił wy

twórczych.  Człowiek  rozwija  się  dzięki  przeobrażeniom
w  sferze  pracy -   doskonali  swój  um ysł,  swą  biegłość,  swą
indywidualność;  n a   koniec  powraca  do  początkowej  h a r
monii,  osiąganej już wszakże n a  nowej  płaszczyźnie -  pła

szczyźnie racjonalizm u i techniki. U Bachofena podobny

przebieg ewolucji wiąże się z dom inującą rolą postaci m a t
ki  bądź  ojca.  Tok  dziejów  wiedzie  od  przedracjonalnego
św iata m acierzyńskiego do racjonalnego  św iata ojcowskie
go,  a  zarazem   od  wolności  i  równości  do  hierarch ii  i  nie
równości. N a koniec człowiek m a powrócić do sta n u  miłości
i  równości,  osiągając je   n a  nowym  poziomie,  który  będzie
połączeniem  zasad m atriarchalnej  i patriarchaln ej.

Ten ewolucyjny model historii bynajm niej nie wyczerpu

je znaczenia Bachofenowskiej teorii. Swą a n a lizą istoty

miłości m acierzyńskiej i miłości ojcowskiej Bachofen poło
żył podwaliny pod psychologię indyw idualnego i społeczne

go rozwoju psychicznego. J e s t on nie tyle prek u rsorem  no
woczesnej  psychologii,  ile  raczej  odkrywcą  nowych  dróg,
którego poglądy dzisiaj, po stu  lata ch  rozwoju n a u k i o czło

wieku, są bardziej  zapładniające i, paradoksalnie, bardziej
nowoczesne niż w jego własnej  epoce.  Dalsze wywody m ają
uzasadnić  to tw ierdzenie.

Zapewne najbardziej fundam entalnym dokonaniem B a

chofena  je s t  jego  an aliza  isto ty   miłości  m acierzyńskiej
i  miłości ojcowskiej  oraz konstytuow anej  przez nie różnicy
m iędzy przyw iązaniem   do  m atk i  bądź  do  ojca.  Oczywiście
nie chodzi tu  o  em pirycznych rodziców tej  czy innej  osoby,
lecz  o  ich  „typ  idealny”  (w  rozum ieniu  M axa  W ebera)  czy
też  ich  archetyp  (w  rozum ieniu  Ju n ga).  Bachofen  rozw a

ża funkcję i rolę zasady m acierzyńskiej i zasady ojcowskiej
w toku ludzkiej ewolucji.

Co je s t isto tą funkcji m acierzyńskiej?

Wychowując potomstwo, kobieta wcześniej niż mężczyzna uczy

się  rozszerzać  swą  miłującą  opiekuńczość  poza  granice  własne
go  „ja”  na  inną  istotę,  całą  swą  inwencję  poświęcając  ochronie
i upiększeniu jej egzystencji. W tym sensie kobieta jest skarbnicą
wszelkiej kultury, wszelkiej życzliwości, wszelkiego poświęcenia,
wszelkiej  troski  o  żywych  i  wszelkiego  żalu  za  dusze  zmarłych
(J. J. Bachofen, Myth, Religion and Mother Right).

Miłość, troska, odpowiedzialność za innych są dziełem

m atki; miłość m acierzyńska je s t ziarnem , z którego w y ra

sta w szelka miłość i wszelki altruizm . Co więcej, miłość ta

je s t podstaw ą rozwoju powszechnego hum anizm u. M atka

kocha swe dzieci dlatego, że są jej  dziećmi, a nie dlatego, że
spełniają tak ie   czy inne w arunk i  albo tak ie  czy inne  ocze
kiw ania.  M atka  kocha  swe  dzieci  po  równi,  zatem   i  one
sam e, dopóki więź z m atk ą  stanow i najw ażniejszy związek
w ich życiu, uw ażają się za wzajem nie równe. „Idea m acie
rzyństw a rodzi poczucie powszechnego b rate rstw a  w szyst

kich łudzi, które ginie z rozwojem idei ojcostwa” (tamże).

Wolność i równość, szczęście i bezw arunkow a afirm acja

życia są głównymi zasadam i k u ltu ry zogniskowanej wokół

postaci m atki.

W przeciw ieństw ie do zasady m acierzyńskiej, zasada oj

cowska je s t zasadą praw a, porządku, rozwagi, hierarchii;
ojciec m a swego ukochanego syna, k tóry je s t doń n a jb a r

dziej podobny, k tó iy najlepiej nad aje się do roli sukcesora

jego m ają tk u i jego pozycji w świecie. W śród synów skupio

nych wokół osoby ojca równość u stęp uje m iejsca hierarchii,
a h arm onia  sporowi.  W ielką  zasługą  Bachofena je s t to,  że
pokazał  przebieg  ewolucji  historycznej  od  zasady  m acie
rzyńskiej  do  zasady  ojcowskiej  oraz  zwrócił  uwagę  zarów
no  n a   pozytywne,  ja k   i  negatyw ne  asp ekty  obu  zasad.
U znanie  p a tria rc h a tu   za  wyższą  formę  ewolucji  nie  prze
szkodziło  m u  zauważyć  ta k   specyficznych  zalet  s tru k tu ry
m atriarch aln ej, ja k  i wad p a triarc h atu .

Pozytywnym aspektem m a tria rc h a tu je s t jego zmysł

równości,  powszechności i bezw arunkow ej  afirm acji  życia.
N egatyw nym   aspektem   są więzy krw i  i  ziemi,  b rak   racjo
nalności  i  postępu.  Pozytywnym   asp ek tem   p a tria rc h a tu

je s t jego zasad a rozum u, praw a, nau k i, cywilizacji, rozwo
ju duchowego, n ato m iast negatyw nym hierarch ia, ucisk,

nierówność, nieludzkie trak to w an ie. Pozytywne aspekty

m a tria rc h a tu i negatyw ne p a tria rc h a tu szczególnie dobit

ny wyraz znalazły w Antygonie Sofoklesa. A ntygona je st
rep re z en ta n tk ą ludzkiego tra k to w a n ia i miłości, n ato m iast

Kreon, to ta lita rn y przywódca, reprezentuje k u lt pań stw a

i zasadę posłuszeństw a.

Bachofen je s t nie tylko odkrywcą istoty miłości m acie

rzyńskiej i miłości ojcowskiej, ich roli w procesie historycz
nym, ale również ojcem in terp retacji symboli i mitów, tak

ja k F reud je s t ojcem interpretacji m arzeń sennych. W praw

dzie  m itam i  interesow ali  się  także  rom antycy  -   dość  wy
mienić  K arla  O tfrieda  M ullera,  Joseph a  von  G órresa  czy
Georga F riedricha  C reuzera -   ale  Bachofen je s t genialnie
oryginalny  w  swej  m etodzie  odkryw ania  nieświadomości
za u k ry tą  treścią m itu.  S ta ra n n ie  rozważając każdy szcze

gół m itu, dosięga Bachofen jego najgłębszych, nieuśw iada-
m ianych korzeni i motywów.

Bachofen m a rzadko spotykany u innych badaczy dar

intuicyjnego w glądu w sens symboli. Je śli ktoś chciałby się  '
nauczyć rozum ienia bogactwa i subtelności symbolizm u, to
nie znalazłby lepszego nauczyciela niż Bachofen.  Czytając,
n a  przykład, rozdział Sym bole ja ja , m ożna dostrzec nie tyl
ko głębię i  subtelność, których wym aga in te rp re ta c ja  sym

bolu, ale też niebyw ałą cierpliwość i um iłow anie przedm io
tu   analizy,  które  cechują  każdy  krok  Bachofena  w  odszy
frow yw aniu  znaczenia  danego  symbolu  czy  m itu.  Sam
Bachofen doskonale zdaw ał sobie spraw ę z bogactw a i głę
bi m itu, który dopuszcza nie tylko jedn ą, „właściwą” in te r
pretację,  lecz  całe ich m nóstwo,  zależnie  od  głębi  rozum ie
nia, k tó rą  ktoś  osiągnął.  Mit,  stanow iący egzegezę  symbo

lu, je s t „wytworem tego okresu w kultu rze, w którym  życie
nie  wyłamało  się jeszcze  z  harm onii  n a tu ry ”  (tamże).  M it
rządzi  się  w łasnym i  praw am i; jeśli  ktoś je  zna,  to jego  ro

zum ienie m itu je s t równie obiektywne i racjonalne, ja k ro
zum ienie każdego innego zjaw iska historycznego.

Przyjrzyjm y się bliżej m etodzie i sposobowi in terp retacji

mitów i symboli u Bachofena. Pierw szy, a zarazem chy
ba najw ażniejszy je s t fakt, iż Bachofen nie ulega cudzym

opiniom. J e s t świadom y sprzeciw u, k tó ry wywołają jego
teorie.

Ten kontrast, który nie mógłby już być bardziej radykalny,

wywiera  głęboki  wpływ  na  nasze  metody  i  na  nasze  odkrycia.
Odkrycia  przywodzą  nas  do  faktów  historycznych,  które  dog
matyczny  przesąd  traktuje jako już  nieważne,  a  które  są jed

nak istotne dla wszelkiego pełnego rozumienia dziejów (tamże).

Konieczne je s t więc spełnienie podstawowego w arunku.

Uczony musi umieć całkowicie odrzucić idee i wierzenia wła

snej epoki, które wypełniają jego ducha, i przenieść się w zupełnie
odmienny  świat  myśli.  Bez  takiej  autonegacji  trudno  myśleć
o rzeczywistym sukcesie w badaniu starożytności.  Uczony, który
za  punkt  wyjścia  przyjmuje  postawę  późniejszych  pokoleń,  nieu
chronnie uniemożliwia  sobie rozumienie najdawniejszych czasów.

Mnożą się sprzeczności; gdy wyjaśnienie jakiegoś zjawiska wyda

je się niemożliwe, podaje się je w wątpliwość, a na koniec przeczy
jego istnieniu. Oto dlaczego uczoność i krytycyzm naszej epoki

przynoszą tak niewiele  znaczących i trwałych rezultatów.  Praw
dziwy krytycyzm tkwi w samym materiale i nie zna innego kryte
rium  niż  jego  obiektywne  prawo,  innego  celu  niż  rozumienie
odmiennego  systemu,  innego  sprawdzianu  niż  liczba  zjawisk,
które  wyjaśnia jego  podstawowa  zasada.  Gdzie  uczoność  widzi
deformacje, tam zafałszowanie jest dziełem uczonego, a nie źródeł,
którym w swej ignorancji, arogancji i niedbałości chce on przypi
sać własne braki. Poważny uczony musi stale pamiętać, że świat,
którym  się  zajmuje, jest  nieskończenie  różny od  znanej  mu rze
czywistości i że jego wiedza o nim, choć znaczna, zawsze musi być
ograniczona; że jego doświadczenie życiowe zwykle jest niedojrza
łe,  gdyż  opiera  się  na  obserwacji  niewielkiego  wycinka  czasu,
a  materiał,  którym  dysponuje,  to  zbieranina  oderwanych  okru
chów  i  fragmentów,  które  często, jeśli  patrzeć  na  nie  z jednego
tylko punktu widzenia, wydają się nieautentyczne, ale jeśli umie

ścić je w ich prawdziwym kontekście, demaskują tak pochopny

osąd (tamże).

W wyim ku tym Bachofen dał nie tylko jeden z n a jb a r

dziej zwięzłych i pięknych opisów problem u obiektywności

i wolności wewnętrznej w badaniach historycznych, ale i n a
k reślił w ierny obraz w łasnej metody. Czytelnika jego prac

u derza - tym bardziej, im dalej posuw a się le k tu ra - obiek

tywizm ich autora. Bachofen, podobnie ja k jego wielki ro

dak C arl Jacob B urckhard t, nie uległ wrzawie potęgi i su k

cesu  swej  epoki;  naw et jego  w łasne  upodobania i  wartości
nie  zdeformowały m u  obrazu m inionych  czasów.  Bachofen
nazw ał sw ą m etodę „metodą badającą n a tu rę ” (eine  natur-

forschende M ethode, por. tam że), przez co rozum iał „czysto

obiektyw ną obserwację” (tamże). N ikt, kto zapoznaje się

z jego prezentacją różnorakich aspektów tej metody, nie

może nie być pod w rażeniem wyjątkowych zdolności Ba

chofena jako obserw atora i naukowca.

Das M utterrecht ukazało się mniej więcej w tym samym

czasie co główne dzieło Darw ina. Mimo wielu oczywistych
różnic m iędzy tym i pracam i nie ulega wątpliwości, że

w swej koncepcji rozwoju człowieka i historii Bachofen za

stosow ał zasadę ewolucjonizmu. Podobnie ja k D arw in,

u znał on początki ludzkiej ewolucji za skrom ne, a naw et
upokarzające dla naszej dumy.

Nawet jeśli obraz, który odsłania się przed nami, niezbyt nas

cieszy, nawet jeśli nie skłania nas do dumy z naszych początków,
to jednak widok człowieka, który stopniowo transcenduje bestial
stwo swej natury, może uzasadniać ufną wiarę, że dzięki wszyst
kim zmianom ród ludzki znajdzie siłę, by dokończyć swą trium
falną wspinaczkę, która z głębin, z nocy materii prowadzi go ku

światłu niebiańsko-duchowej zasady (tamże).

Oraz:

Któż by nie chciał [...] oszczędzić naszemu rodowi pamięci tak

niegodnego dzieciństwa? Ale świadectwo historii nie pozwala nam
zważać na głos dumy i miłości własnej. Nie ulega wątpliwości, że

instytucja małżeństwa stanowi owoc nader powolnego postępu

(tamże).

K rótkiego z konieczności opisu m etody B achofena nie

możemy  zakończyć,  nie  w spom niaw szy  choćby  słowem
o jego dialektycznym  nastaw ieniu. Bachofen, podobnie ja k
Hegel,  uw ażał  konflikt  i  sprzeczność  za  m otor  postępu.
K ażde  zjawisko  historyczne  należy  ujmować jako  reakcję
n a  wcześniejszy -  przeciwny — stan. „To nie paradoks, lecz
w ielka  praw da  [...]  że  k u ltu ra   ludzka  czyni  postępy  tylko

dzięki  ścieraniu  się  przeciw ieństw ”  (tamże).  Dzięki  rozu
m ieniu dialektycznej n a tu ry  procesu historycznego Bacho
fen mógł  dostrzec,  że  skrajność wszelkiej  postaw y w ynika

z jej  tryum fu n a d  poprzednim , przeciwnym  stan em  i  że je
śli  ktoś  dostatecznie  głęboko  szuka,  to  w  każdej  nowej
skrajności  odnajdzie  ślady poprzedzającego ją   przeciw ień
stw a  (por.  Freudow ski  „powrót  stłum ionego”  w  formacji
reaktyw nej).

Nic dziwnego, że człowiek o praw dziw ie naukowym um y

śle,  ta k i ja k  Bachofen,  nie  uległ  fascynacji  m etodą ilościo
wą  w  n a u k a ch   społecznych.  G runtow na  i  wyczerpująca
an aliza jednego zjaw iska je s t więcej w a rta  niż prezentacja
wielu  analogii,  z których  żadna  nie je s t w pełni przekony
wająca.  Dla  Bachofena  sto  dowodów  połowicznych  nigdy
nie  sumowało  się w  dowód,  którego  dostarcza jed n a  g ru n

tow na analiza. Bachofen pokazał, że nie m ożna oddzielać

od siebie rozum ienia s tru k tu ry  społecznej, rozum ienia p ra
wa, rozum ienia religii, rozum ienia u k ład u  rodzinnego i ro
zum ienia  stru k tu ry   ch arak teru .  Zatem  ju ż  przed  stu   laty
zastosował w  praktyce  badawczej  pogląd,  który zdobył  so

bie uznanie dopiero w ostatnich latach. Dzięki tem u B a

chofen  nie  je s t  an i  antropologiem ,  ani  archeologiem,  ani
filozofem,  ani  psychologiem,  ani  socjologiem  czy  history
kiem.  Bachofen upraw ia n au k ę  o człowieku i  żadna z tych

dziedzin nie je s t dlań niezależna od pozostałych.

W spomniałem ju ż o osobliwym przeciw ieństw ie losu,

który stał się udziałem Bachofena i Freuda. N atom iast inne
istotne różnice między nim i - dotyczące zarówno ich dzieła,

ja k i ich osobowości - mogą posłużyć także uw ypukleniu

uderzających podobieństw między obydwoma badaczam i.

Ich prace ogniskują się n a tym sam ym problem ie - pro

blemie rozum ienia rozwoju człowieka poprzez rozum ienie

jego relacji z m a tk ą i ojcem. Obaj uw ażali, że początkiem

ludzkiego rozwoju je s t związek z m atk ą, k tóry z czasem

słabnie i u stępuje m iejsca związkowi z ojcem jak o głów
nym obiektem uczuć. Ja k że inaczej postrzegali jed n a k sens

tego związku! Dla F re u d a był on przede w szystkim związ
kiem seksualnym . Skutkiem tego założenia F reud zacie

m nił fakt, który Bachofen wydobył n a  św iatło -  że związek
z  m atk ą  je s t  pierw szą  i  najsilniejszą  relacją  emocjonalną
małego  dziecka.  N ajw iększą  zaś  tęsk n o tą   niem owlęcia  -
tęsknotą, k tó ra nigdy n as nie opuszcza, dopóki nie powróci
my  do  m atki-ziem i  -  je s t  tęsk n o ta  za  m atczyną  miłością;
m atk a   oznacza  dlań  życie,  ciepło,  pokarm ,  szczęście,  bez

pieczeństwo. Miłość m atk i je s t m iłością bezw arunkow ą,

której dziecko doświadcza nie dlatego, że je s t posłuszne,

dobre  czy użyteczne,  lecz  dlatego,  że je s t jej  dzieckiem,  że
tej  miłości  i  opieki  potrzebuje.  F reud,  praw dopodobnie
z charakterologicznych powodów, tę n ajsilniejszą z w szyst
kich  uczuciowych tęsk not racjonalizuje jako więź  seksual
ną, op artą n a  tym , że chłopiec wykazuje  aktyw ny in sty n k t

seksualny i że m atk a je s t jed yną intym nie zn an ą m u ko

bietą, któ ra opiekując się nim fizycznie, pobudza jego pożą

danie seksualne. F reud ujaw nia sw ą osobliwą negację emo
cjonalnego  znaczenia  m atki,  pisząc:  „Nie  potrafiłbym
w skazać w okresie  dzieciństw a potrzeby silniejszej  niż po
trzeb a  ojcowskiej  opieki”  (Z.  F reud,  K u ltu ra   ja k o   źródło

cierpień). Albo we w prow adzeniu do drugiego w ydania swej

T ra u m deu tun g,  gdzie,  po  stracie  ojca,  stw ierdza,  że  jego
śm ierć je s t „najważniejszym  w ydarzeniem , najbardziej bo
lesną  s tr a tą   w  życiu  człowieka”  (cytat  za:  E.  Jones,  The

Life a nd Work o f S ig m u n d Freud, t. 1). M ożna w yraźnie

zaobserwować, ja k w doświadczeniach F re u d a m atk a traci

sw ą ośrodkową rolę i zostaje zdetronizow ana przez ojca.

W ypędzona bogini przeobraża się w prostytutkę.

Bachofenowska in terp retacja pokazuje, że F reud m a r a

cję, gdy przyjm uje, że niezdolność do przezwyciężenia przy

w iązania do m atk i (choć nie wszelkiej tęsknoty do niej) je s t

zarodkiem wszelkiej nerwicy, a popełnia błąd, gdy re d u k u

je rolę m atk i do roli seksualnej. F u n d am en taln y m dokona

niem  Bachofena je s t odkrycie, że najw cześniejszą i najgłęb
szą więzią człowieka je s t więź  z m atk ą,  że osiągnięcie  doj
rzałości,  zarówno  przez jednostkę,  ja k   i  przez  ród  ludzki,
w ym aga przezwyciężenia  tej  fiksacji i  przejścia  przez  s ta

dium,  w  którym   związek  z  ojcem  staje  się  główną  relacją;
że  w  końcu,  n a   jeszcze  wyższym  szczeblu  rozwoju,  więź
z m atk ą  odnaw ia się, ale ju ż nie jako przyw iązanie do w ła
snej  m atki,  lecz jako  powrót  do  zasady  miłości  i  równości
n a  wyższym,  duchowym poziomie.

Ze swego sk rajnie p atriarch aln eg o stanow iska F reud

patrzył n a kobietę ja k n a w ykastrow anego mężczyznę (ty
powa kom pensacja nie przezwyciężonego lęku przed zależ
nością od kobiety), nato m iast w ujęciu Bachofena je s t ona,

jako m atk a, rep re z en ta n tk ą pierw otnej siły, n a tu ry , rze

czywistości, a zarazem miłości i afirm acji życia. To w łaśnie

dlatego, a nie z powodu atrakcyjności seksualnej, zaw iązu

je się więź, k tó rą ta k tru d n o przezwyciężyć. Z drugiej stro

ny, ukazując pozytywną funkcję ojca, Bachofen dowodzi, że
zwrot  od  m atki  do  ojca  nie  w ynika  z  obaw  kastracyjnych,
lecz  z  odczuwanej  przez  chłopca  potrzeby  przew odnictw a
i  pomocy  ojca,  który ucieleśnia  zasadę  ojcowską.

Bachofen, podobnie ja k F reud , w nika w tajem nicę języ

k a symbolicznego. F reud bada głównie sny, n ato m iast B a
chofen mity. Żaden z nich nie uległ obiegowym opiniom
0 m itach i m arzeniach sennych; obaj poszukiw ali ich ukry

tych, utajonych, nieuśw iadam ianych znaczeń. I znów: j a
każ różnica, jeśli chodzi o głębię w yrazu najbardziej ele

m entarnych p ragn ień człowieka, zakorzenionych w w a ru n

k ach jego egzystencji - F reu d zbyt często ogranicza ich

znaczenie do seksualizm u czy skojarzeń, nierzadko tryw ial

nych, a ujaw nianych za pomocą m etody swobodnych sko

jarzeń.

Obu in teresu je relacja pomiędzy historią, religią i psy

chologią.  Bachofen postrzega ewolucję rodu ludzkiego jako
wzbicie się ponad więź z m atk ą  i k o n stru u je społeczeństwo
m atriarch aln e jako stadiu m  poprzedzające znane nam  k ul
tu ry   p a triarc h aln e .  F reud,  przeciw nie,  początek  dziejów
1 ludzkiej  ewolucji widzi w stadzie,  w którym   dom inuje oj
ciec,  i w buncie synów przeciwko ojcu.

Podobieństw a i różnice teoretyczne pomiędzy Bachofe-

nem i F reudem są odbiciem podobieństw i różnic pomiędzy
ich osobowościami. Obaj to geniusze pałający n ieodpartą

żądzą praw dy, nienasyconym  zainteresow aniem  ukrytym i,
tajem nym i  podziem iam i-ducha.  A  je d n a k   jak a ż   różnica.
Bachofen, szw ajcarski patrycjusz — religijny, konserw atyw
ny i antyliberalny.  Freud, w iedeński Żyd -  liberalny, anty-
religijny,  racjonalistyczny.

Różnice te nie powinny nam przesłaniać innych, które

m ają  nie  m niejsze  znaczenie.  Bachofen,  skrajnie  konser
w atyw ny  i  n a d e r  sceptyczny  wobec  wszystkiego  co  nowe,
był człowiekiem głębokiej w iary w przyszłość rodu ludzkie
go. Wierzył, że między początkiem  i końcem ludzkich spraw
widać  szczególne  podobieństwo,  że  koniec  je s t  powrotem

do  początku,  n a   wyższej  płaszczyźnie  rozwoju.  Twierdził,
że zasady m a tria rc h a tu  nie  znikną,  lecz  zostaną  zachowa
ne  (aufgehoben  w  Heglowskim   rozum ieniu)  i  połączone

w nową syntezę z zasadam i p a triarc h atu . Oto słowa B a

chofena, w których opisuje on swą w iarę w rozwój rodu
ludzkiego:

Jedno wielkie prawo rządzi prawidłowym rozwojem człowieka.

Rozwój ten postępuje od materializmu do immaterializmu, od fi-

zyczności do metafizyczności, od telluryzmu do duchowości. Osta

teczny cel można będzie osiągnąć tylko dzięki zjednoczonemu
wysiłkowi wszystkich ludzi i epok - ale na pewno zostanie on

osiągnięty, mimo wszelkich przeciwności losu. Co zaczęło się jako

materialne,  musi  się  zakończyć  jako  niematerialne.  U  końca
wszelkiego prawidłowego rozwoju stoi nowe ius  naturale, już nie
materii, lecz ducha -  ostateczna sprawiedliwość, która będzie po

wszechna, tak jak powszechna była pierwotna sprawiedliwość,
i tak jak pierwotne prawo, wolna od wszelkiej arbitralności, dyk

towana przez samą rzecz, nie wymyślona, lecz odkryta przez czło

wieka, tak jak pierwotne prawa fizyczne jawiły się jako imma-
nentny porządek materialny. Persowie wierzyli, że kiedyś będzie
na świecie jedna sprawiedliwość i jeden język. „Gdy Aryman zo
stanie pokonany, ziemia będzie płaska i równa, a szczęśliwa ludz
kość znać będzie jeden język, jedną formę rządów i jeden sposób

życia” (Plutarch,  O Izydzie i Ozyrysie). Ta ostateczna sprawiedli
wość  oznacza  czyste  promieniowanie  zasady  dobra.  Nie jest  to
telluryczne prawo, podobne do mrocznej, krwawej  sprawiedliwo

ści pierwszej, materialnej ery, lecz niebiańskie i świetliste, dosko
nałe prawo Zeusowe. Ta ostateczna sublimacja musi implikować
zarazem jego zanik. Dzięki uwolnieniu się od wszelkichmaterial-
nych  domieszek prawo  staje  się miłością.  Miłość jest  najwyższą
sprawiedliwością.  Ta  sprawiedliwość  znów  musi  się  przejawiać
w dualności, ale nie, jak dawna sprawiedliwość telluryczna, w du
alności właściwej konfliktowi i nie kończącemu się niszczeniu, lecz
w  dualności,  która  nadstawia  drugi  policzek i  z radością  oddaje

drugi płaszcz. W doktrynie tej uobecnia się najwyższa sprawiedli

wość. Jej doskonałość transcenduje nawet pojęcie sprawiedliwo

ści, a tym sposobem staje się ostateczną i całkowitą negacją ma

terii, usunięciem wszelkich dysonansów (tamże).

Pomimo tej w iary w człowieka - a może w łaśnie z jej

powodu - Bachofen z pełnym sceptycyzmem odnosił się do
„postępu” swej epoki i tego, co miało nadejść w XX wieku.

Oto  przepow iednia  z  1869  roku,  k tó ra  dowodzi  profetycz
nej jasności, z ja k ą  Bachofen widział przyszłość -  tej samej
intuicyjnej jasności,  z ja k ą  spoglądał w przeszłość:

Zaczynam wierzyć, że historycy XX wieku nie będą mieli

o czym pisać, jeśli nie liczyć Ameryki i Rosji. Europa, Stary Świat,
leży na łożu boleści i już z tego nie wyjdzie. Dla nowych władców

świata będziemy jeszcze dość użyteczni jako nauczyciele, jak nie

gdyś Grecy dla rzymskiej potęgi, i będziemy mieli okazję grun

townie  studiować do  końca dzieje tego  postępu.  Niestety, jestem
czarnowidzem,  czego  nikt  nie  lubi  (list  do  Meyer-Ochsnera,  25
maja  1869).

P arad o k saln ie, F re u d reprezentuje^odw rotną postaw ę

polityczną.  On,  liberał,  niezbyt  wierzy  w  przyszłość  ludz
kości. J e s t przekonany, że n aw et gdyby rozw iązano proble
m y  społeczne  i  ekonomiczne,  to  i  ta k   n a tu r a   człowieka
n ad al będzie go czynić zazdrosnym  czy zaw istnym , i nadal
będzie się on kierować chęcią rywalizacji z innym i mężczy

znam i o przywilej posiadania w szystkich pożądanych ko

biet.  Dla F re u d a  proces historyczny je s t z istoty tragiczny.
Im  większy je s t udział człowieka w tw orzeniu kultury, tym
w iększa je s t  też jego  fru stracja  instynktow nych  popędów,
tym   bardziej  staje  się  też  nieszczęśliwy  i  znerwicowany.

Dla Bachofena człowiek dzięki konfliktom zm ierza ku

coraz wyższym formom harm onii. Z drugiej strony, Bacho
fen nigdy nie uległ czarowi potęgi, czego nie m ożna powie

dzieć o Freudzie. Gdy rozpoczęła się pierw sza wojna św ia

towa, F reud, ja k pisze Jo n es w drugim tomie jego biografii,

stał  się  żarliw ym  patrio tą,  głęboko przekonanym ,  że racja
leży po stronie A ustrii i Niemiec, entuzjazm ującym  się nie
m ieckim i  zwycięstwami.  Ten  tragiczny  udział  w  histerii
wojennej nigdy nie mógłby się przydarzyć Bachofenowi, dla
którego w artości duchowe były zbyt realn e i jednoznaczne,
by  kiedykolwiek  skłonić  go  do  k u ltu   oręża  i  zwycięstwa.

Porów nanie Bachofena i F reu d a nie m iało um niejszyć

wielkości twórcy psychoanalizy: wielkość pozostaje wielko

ścią n aw et mimo cieni, które m ącą św ietlistą postać geniu
sza.  Przeprow adzone porów nanie miało ukazać szczególną
pozycję  Bachofena,  a  może  i  dać  wyraz  m em u  osobistemu
podziwowi  dla  człowieka,  którego  dokonania  są  ta k   mało
znane,  a  jednocześnie  ta k   istotne  dla  naszego  pokolenia
i dla przyszłości.

N a zakończenie chciałbym k ilk a uw ag poświęcić odpo

wiedzi  n a  pytanie,  w jakich  kierunkach  m ożna kontynuo
wać dzieło Bachofena i w jak i sposób korzystać z niego jako
źródła  nowych  odkryć  w  dziedzinie  antropologii,  historii,
religii i  psychologii.  N a jednym  polu wpływ Bachofena za

znaczył się już w przeszłości. Chodzi tu o b ad an ia M arksa

i Engelsa nad związkiem pomiędzy s tru k tu rą rodziny, stru k

tu rą   społeczeństw a  i  organizacją  ekonom iczną  we  wcze
snych  dziejach  człowieka.  Engels  w  swej  pracy  Pochodze
nie  rodziny,  własności  pryw atnej  i  p a ń stw a   (opublikowa
nej  po raz pierwszy w  1884 roku) poświadcza wpływ m yśli
Bachofena  n a   w łasne  poglądy.  Inni, ja k   Lewis  H.  M organ
w  System s  o f Consanguinity  a n d   A ffin ity   o f the  H u m a ń

F am ily (W ashington 1871) i w Społeczeństwie pierw otnym ,

a wiele la t później Robert B riffault w The Mothers., A Stu-

dy o f the Origins o f Sentim ents a n d In stitu tio n s, dowied
li istn ien ia s tru k tu r m atriarchaln ych w wielu społeczeń

stw ach i religiach, innych niż te, które badał Bachofen. J e s t
to jed n a k dopiero początek twórczego w ykorzystania od
kryć Bachofena w badaniach antropologicznych i historycz
nych. S tu d ia n ad hinduizm em , n ad religiam i M eksyku

i  Chin,  n a d   rozwojem judaizm u,  katolicyzm u  i  p ro te sta n
tyzm u  z  pewnością  zaowocują  nowymi  i  odkrywczymi  do
konaniam i,  jeśli  będą  uwzględniać  podstawowe  idee  B a
chofena. Jego teorie rzucają światło również n a  religie pry
m ityw ne  i  n a   zjaw iska  pseudoreligijne,  tak ie   ja k   współ

czesne system y to talitarn e. Pełne zrozum ienie ich a tra k
cyjności dla milionów ludzi je s t możliwe tylko wtedy, gdy

dostrzegamy,  ja k   łączą  się  w  nich  funkcje  m acierzyńskie
z  funkcjam i  ojcowskimi  i  ja k   system y  te  odwołują  się  do
nieuśw iadam ianych  tęsknot,  związanych  z  postacią  m atki

i ojca.

Nie mniej owocne będzie zastosow anie teorii Bachofena

n a polu psychologii indyw idualnej. Doprowadzi ono do nie

zbędnej korekty Freudow skich pojęć kazirodztw a czy kom

pleksu Edypa i do pogłębienia odkryć J u n g a w tej dzie

dzinie.  Sądzę,  że pomoże to ustalić typologię klasyfikującą
ludzi jako c h a ra k te r skupiony n a  postaci  m atk i  bądź  cha
r a k te r  skupiony  n a  postaci  ojca,  z  których  każdy  m a  swą

szczególną historię, a tak że swe specyficzne zalety

i wady. W efekcie może się okazać, że n a m iejscu Freudow

skiego, czysto ojcowskiego superego pojawi się sum ienie

m acierzyńskie i sum ienie ojcowskie, i okaże się, że pełna

dojrzałość  polega  n a   ich  syntezie,  k tó ra   n astęp u je,  gdy
odryw ają się one od osoby m atk i i ojca, uzyskując zarazem
wzm ocnienie  ze  strony   sił  m acierzyńskich  i  ojcowskich,

które tkw ią w każdym człowieku.

Poza tym odkrycia Bachofena przyczynią się do nowych

dokonań n a polu psychopatologii. Być może ktoś odkryje,
że człowiek skupiony n a postaci m atk i w ykazuje skłonność

do pewnych chorób psychicznych, innych niż te, do których
skłonność w ykazuje człowiek skupiony n a postaci ojca.

Mogłoby to rzucić  nowe  św iatło n a  problem atykę  depresji,
niektórych  form  nerw ic  charakterologicznych  typu  recep-
tywnego,  a tak że nerw ic  anankastycznych i paranoi.  Jako

człowiek, k tóry — choć w na d e r ograniczonym  stopniu -  s ta
ra ł się zastosować odkrycia Bachofena do zagadnień a n tro
pologii  i  psychologii,  mogę  tylko  stw ierdzić,  że  moim  zda
niem  dotychczas nie zaczęto naw et sięgać po bogactwo pro
pozycji zaw artych w jego  dziele.

Nie uw ażam bynajm niej, by w szystkie teorie Bachofena

były trafne. H isto ria idei to h isto ria błędów, a Bachofen

nie stanow i w yjątku od tej reguły. Liczy się jed n a k owo

jąd ro praw dy obecne w idei i jego przydatność dla przyszłej

myśli. Pod tym względem Bachofen je s t jednym z n a jb a r

dziej twórczych i najbardziej postępowych myślicieli.

2. Teoria matriarchatu i jej znaczenie

dla psychologii społecznej

D as M utterrecht J. J . Bachofena, po raz pierw szy w yda

ne w 1861 roku, podzieliło los dwu innych publikacji n a u

kowych, które ukazały się m niej więcej w tym sam ym cza

sie: O pochodzeniu gatunków K. D arw ina oraz Przyczynku

do  krytyki  ekonom ii  politycznej  K.  M ark sa  (obie  ujrzały
św iatło  dzienne  w  roku  1859).  W szystkie  trzy   dzieła,  zaj
m ujące  się  specjalistycznym i  zagadnieniam i  naukowym i,
wywołały  żywe  reakcje  uczonych  i  laików,  w ykraczające
poza w ąskie granice swych specjalności.

Je śli chodzi o M arksa i D arw ina, spraw a je s t oczywista

i nie w ym aga bliższego kom entarza. N atom iast przypadek

Bachofena je st,  z  wielu  powodów,  bardziej  skom plikowa
ny.  Przede  w szystkim   dlatego,  że  problem atykę  m a tria r
ch a tu   zdaje  się  niewiele  łączyć  z  kw estiam i  o  żywotnym
znaczeniu  dla  społeczeństw a  m ieszczańskiego.  Po  drugie
dlatego,  że  teorię  m a tria rc h a tu   przyjęły  z  entuzjastyczną
ap ro b atą  dwa  skrajn ie  przeciw staw ne  -   zarówno  ideolo

gicznie, ja k i politycznie - obozy. N ajpierw odkryli Bacho
fena przedstaw iciele obozu socjalistycznego: M arks, E n

gels, Bebel i inni. Po kilku dziesięcioleciach względnego
zapom nienia jego idee zostały przypom niane przez filozo

fów antysocjalistycznych, tak ich ja k Klages i B aum ler. Ofi

cjalna n a u k a owych czasów przeciw staw iała się koncepcji

Bachofena,  form ując  front  sprzeciw u  lub  całkowitego  lek
cew ażenia -  postaw ę ta k ą  reprezentow ali n aw et p rzed sta
wiciele socjalistycznej orientacji, n a  przykład H einrich Cu-
now.  O statnim i laty  problem  m a tria rc h a tu  odgrywa w n a
ukowych  dyskusjach  coraz  w iększą  rolę.  Je d n i  zgadzają
się z m atria rc h a ln ą  wizją, in n i zdecydowanie ją  odrzucają,

przy czym niem al wszyscy w ykazują emocjonalne zaanga
żowanie w tę kw estię.

Spróbujm y się zastanow ić, dlaczego problem atyka m a

tria rc h a tu  budzi ta k  silne reakcje emocjonalne i co łączy ją
z  żywotnymi  in teresam i  społecznymi.  P o starajm y   się  też
odsłonić  rzeczywiste  powody,  dla  których  teo ria  m a tria r
ch atu   zyskała  zwolenników  zarówno  w  obozie  rewolucyj
nym , ja k  i w antyrewolucyjnym .  Będziemy wówczas mogli
dostrzec znaczenie tego zagadnienia dla b a d ań  n ad  współ
czesnymi  stru k tu ra m i  społecznymi i ich  przeobrażeniam i.

Zantagonizow anych zwolenników m a tria rc h a tu łączył

d y stans w stosu n ku do społeczeństwa mieszczańsko-demo-
kratycznego.  Oczywiście,  w badaniach  n ad   s tru k tu rą   spo
łeczną,  odwołujących  się  do  św iadectw a  mitów,  instytucji
praw nych itp.,  d y stan s ta k i je st niezbędny,  zwłaszcza  gdy
m am y  do  czynienia  ze  stru k tu rą ,  k tó ra   zasadniczo  różni

się od porządku społeczeństw a m ieszczańskiego, i to nie

tylko poszczególnymi aspektam i, ale także swymi podsta
wowymi cechami psychospołecznymi. Bachofen doskonale

zdaw ał sobie z tego spraw ę, pisząc:

Zrozumienie zjawisk matriarchatu można osiągnąć tylko pod

jednym warunkiem. Uczony musi umieć całkowicie odrzucić idee

i wierzenia własnej epoki, które wypełniają jego ducha, i prze

nieść się w zupełnie odmienny świat myśli  [...] Uczony, który za
punkt  wyjścia  przyjmuje  postawę  późniejszych  pokoleń,  nieu
chronnie uniemożliwia sobie rozumienie najdawniejszych czasów
(J. J. Bachofen,  Myth,  Religion and Mother Right).

Z pewnością te n w aru n ek w stępny spełniali wszyscy,

którzy odcinali się od własnej epoki - obojętne, czy spoglą

dali w przeszłość ja k n a raj utracony, czy z nadzieją wy

glądali ku lepszej przyszłości. Wydaje się, że k ry ty k a te r a

źniejszości była jedynym m om entem , który łączył wrogich
sobie adherentów teorii m atria rc h a tu . O stry antagonizm

pomiędzy  obiema  grupam i,  który  dzielił je  w  każdej  innej
kw estii,  sugerow ałby,  że  teo ria  m a tria rc h a tu   i  sam   jej
przedm iot  łączą  w  sobie  szereg  heterogenicznych  elem en
tów,  dzięki  czemu jed n a   grupa  mogła  się  skupić  n a  pew
nych aspektach teorii jako zasadniczych, a d rug a n a zupeł

nie innych. Tym sposobem obie mogły znaleźć powody do

jej popierania.

A utorzy konserw atyw ni, tacy ja k B aum ler, spoglądali

w przeszłość, by odszukać w niej w łasne ideały społeczne.

J a k ie zatem były powody ich szczególnej sym patii dla teo

rii  m atria rc h a tu ?  J e d n ą   z  odpowiedzi  podaje  Engels,  z au
w ażając  zarazem   -   i  kry tyku jąc  -   przychylny  sto su n ek
Bachofena  do  religii,  który te n   sam  jasno  wyraża:

Jest tylko jedna, potężna dźwignia wszystkich cywilizacji, mia

nowicie religia. Każdy wzlot i każdy schyłek ludzkiej egzystencji
rodzi się z ruchu, który swój początek ma w tej najwyższej sferze
(tamże).

Oczywiście nie tylko Bachofen reprezentow ał ta k ą po

staw ę. J e s t ona je d n a k fundam entalnie w ażna dla jego te
orii, k tó ra zakłada ścisły związek kobiety i religijności.

Jeśli matriarchat w szczególnym stopniu wykazuje to kapłań

skie piętno, to przyczyną jest sama natura kobieca, głęboki zmysł'
boskiej obecności, który, w połączeniu z uczuciem miłości, wyzwa
la w kobiecie, zwłaszcza w matce, oddanie religijne, największą
aktywnością cechujące się w najbardziej barbarzyńskich czasach
(tamże).

Bachofen uznaje zatem postaw ę religijną za dystynktyw-

n ą   „dyspozycję”  kobiety,  a  religię  za  specyficzny  rys  m a
tria rc h a tu .  W jego  ujęciu  religia  nie je s t jed n a k   po  pro stu
form ą  kultowej  czci  i  świadomości.  J e d n a   z  jego  n a jb a r

dziej błyskotliwych idei głosi, że d an a s tru k tu ra ludzkiej

psychiki pozostaje w relacji do konkretnej religii - jak k o l
wiek staw ia on tę relację n a głowie i wywodzi s tru k tu rę

psychiczną z religii.

Rys rom antyczny teorii Bachofena jeszcze jaśniej prze

jaw ia się w jego sto su n k u do przeszłości. Sw ą m iłością

i uw agą Bachofen obdarza najbardziej odległą przeszłość
rodzaju ludzkiego, k tó rą idealizuje. Co więcej, w szacunku

dla zm arłych widzi jed n ą z najbardziej fundam entalnych -

i godnych podziwu - cech k u ltu r m atriarchalnych. O m a
wiając m a tria rc h a t licyjski, stw ierdza, że „cały styl życia

danego n aro du m ożna zobaczyć w jego postaw ie wobec

św iata zm arłych. K ult zm arłych pozostaje w ścisłym związ

k u z szacunkiem dla przodków, który nie daje się oddzielić

od miłości do tradycji i od spojrzenia zwróconego w stronę

przeszłości” (tamże).

W tajem nych k ultach m acierzyńsko-tellurycznych znaj

duje Bachofen „dobitne podkreślenie mrocznej, śm iertelnej

strony  życia  n a tu ry ”,  ch arakterystyczne  dla  m atriarch al-
nego  stanow iska.  B aum ler precyzyjnie  przedstaw ia  różni
cę  w  tej  kw estii  pomiędzy  stanow iskiem   rom antycznym
i stanow iskiem  rewolucyjnym:

Kto chce zrozumieć mity, ten musi mieć głębokie poczucie potę

gi przeszłości. Podobnie, kto chce zrozumieć rewolucje i rewolu

cjonistów, ten musi mieć głęboką świadomość przyszłości i jej po

tencjału.

By zrozumieć istotę tego stanowiska, należy sobie zdać spra

wę, że nie jest to jedyna możliwa koncepcja dziejów. Głębokie po

czucie przyszłości może zaowocować zupełnie inną koncepcją -

koncepcją, która zakłada aktywny, męski wysiłek, świadomą ak

tywność i ideały rewolucyjne. W tym ujęciu człowiek, wolny i nie
skrępowany,  kreuje  przyszłość  z  niczego.  W  poprzednim  ujęciu
człowiek  stanowi  ogniwo  w  „cyklu  narodzin”,  w  przekazywaniu
krwi i uświęconych tradycją obyczajów, element pewnej „całości”,
która zatraca się w nieznanych zakamarkach przeszłości [...] Bę'dą
tam zmarli, jeśli żywi tak postanowią.  Nie odeszli oni na zawsze

z tego świata. Wszyscy przodkowie nadal istnieją. Nadal działają
i doradzają wspólnocie swych potomków (Baumler, cyt. za: J. J. Ba
chofen, Der Mythus von Orient und Okzident).

Z asadniczą cechą opisanej przez B achofena m atriarchal-

nej s tru k tu ry psychicznej i związanej z n ią religii chtonicz-

nej je s t postaw a społeczeństwa m atriarchalnego wobec n a

tu ry , jego ukierunkow anie n a św iat m aterialn y jako prze

ciwieństwo intelektualny ch i duchowych realności.

Matriarchat wiąże się z materią i z tym szczeblem rozwoju re

ligijnego,  który  uznaje  wyłącznie  życie  cielesne  [...]  Zwycięstwo
patriarchatu wyzwoliło ducha od zjawisk natury, wyniosło ludz
ką  egzystencję  ponad  prawa  życia  materialnego.  Zasada macie
rzyństwa jest wspólna wszystkim sferom życia tellurycznego, ale
mężczyzna,  przypisując  swej  potencji  twórczej  nadrzędną  pozy-
cję, wybija się ponad ten związek i staje się świadom swego wyż
szego  powołania.  Życie  duchowe  wznosi  się  ponad  byt  cielesny,

a  związek z niższymi  sferami egzystencji zostaje  ograniczony do
fizycznego aspektu.  Macierzyństwo przynależy do fizycznej  stro
ny człowieka, jest jedynym momentem, który łączy go ze światem
zwierzęcym; zasada ojcowsko-duchowa należy wyłącznie do czło
wieka. To dzięki niej wyłamuje się on  z więzów telluryzmu i kie
ruje  wzrok  ku  wyższym  sferom  kosmosu  (J.  J.  Bachofen,  Myth,

Religion and Mother Right).

J a k widać, dwa m om enty ch arak tery zu ją sto su n ek spo

łeczeństw a m atriarchalnego do natu ry : bierne poddanie się
n atu rz e oraz przeciw staw ienie w artości n a tu ra ln y c h i bio
logicznych wartościom intelektualnym . N a tu ra , podobnie

ja k postać m atki, stanow i ośrodek k u ltu ry m atriarchalnej -

w obliczu n a tu ry ludzkość wciąż pozostaje bezradnym

dzieckiem.

Pierwsza [tzn. kultura matriarchalna] ogranicza się do mate

rii, druga [tzn. kultura patriarchalna] oznacza rozwój intelektu

alny i duchowy. Pierwszą rządzi nieświadoma prawość, drugą in
dywidualizm.  W  pierwszej  odnajdujemy  poddanie  się  naturze,
w  drugiej  wzniesienie  się  ponad  nią,  przełamanie  dawnych  ba
rier -  miejsce trwałego spokoju, pogodnego zadowolenia i wiecz
nej infantylności w starzejącym się ciele zajmuje bolesny wysiłek
prometejskiego  życia.  Matczyne  oddanie jest wzniosłą  nadzieją,

zawartą w tajemnicy Demeter, postrzeganej w losie ziarna-nasie-
nia. Człowiek helleński, przeciwnie, wszystko, nawet najwyższe
szczyty, chce zdobywać o własnych siłach. W walce zdobywa świa
domość swej ojcowskiej natury, wznosi się ponad zasadę macie
rzyńską, do której niegdyś całkowicie należał, i walczy o swe wła
sne ubóstwienie. Źródła nieśmiertelności nie widzi już w kobiecie
rodzącej dzieci, lecz w zasadzie męskiej kreatywności, której przy

daje boskiego charakteru, dawniej przyznawanego wyłącznie ma
cierzyństwu (J. J. Bachofen, Der Mythus von Orient und Okzi-

dent).

System aksjologiczny k u ltu ry m atriarch aln ej h a rm o n i

zuje z jej  zasad ą biernego podporządkow ania m atce, n a tu
rze  i  ziemi jako  elem entom ,  którym   przypada  ośrodkowa
rola.  Za  w artościowe  uchodzą  tylko  elem enty  n a tu ra ln e
i biologiczne;  duchowe, kulturow e i racjonalne są uw ażane
za bezwartościowe.  Najpełniej  ten  kieru n ek  m yślenia  roz
w inął Bachofen w swym pojęciu sprawiedliwości. W przeci
w ieństw ie  do  m ieszczańskiego  praw a  n aturaln eg o,  dla

którego  „ n a tu rą ” je s t  zabsolutyzow ane  społeczeństwo  pa-
tria rc h a ln e , m atriarch aln e praw o n a tu ra ln e  cechuje domi
nacja w artości instynktow nych, n atu ralny ch ,  opierających
się n a  związkach krwi. Praw o m atriarch aln e nie dopuszcza
rozum nego zrów noważenia winy i pokuty -  je s t ono zdomi
now ane  przez  „ n a tu raln ą ”  zasadę  odwetu,  odpłacania  po
dobnym  za podobne.

Ten wyłączny szacunek m atriarchalnego „praw a n a tu

ralnego”  dla  związków krw i  najdobitniej  uk azał  Bachofen
w swej in terp retacji Orestei Ajschylosa. Dla swego kochan
ka,  E gista,  K litajm estra  m orduje  powracającego  z  wojny
trojańskiej Agamemnona, własnego męża. Orestes, syn Aga-
m em nona i  K litajm estry,  pomścił  mężobójstwo,  u śm ierca

jąc m atkę. E rynie (furie), zdetronizow ane ju ż boginie m a

cierzyńskie, prześladują O restesa  za jego czyn.  W tedy pod
sw ą obronę biorą go nowe bóstw a zwycięskiego p a tria rc h a
tu: Apollo i A tena, k tó ra nie urodziła się z m atczynego łona,
lecz wyskoczyła z głowy Zeusa.  Co je s t isto tą tego konflik
tu?  Dla  praw a  m atriarchalnego  istnieje  tylko jed n a   zbro
dnia:  pogwałcenie  związków krw i.  E rynie  nie  prześladują
niew iernej  żony,  bo  nie  łączyło  jej  żadne  pokrew ieństw o
z  m ężczyzną,  którego  pozbawiła  życia.  Niewierność,  choć
h an iebna,  nie obchodzi ich.  Je śli jed n a k  ktoś  zadaje  gw ałt

związkom krwi, to żadne rozumowe równoważenie jego czy

n u  uspraw iedliw ialnym i czy wybaczalnym i m otyw am i  nie
może  uchronić  spraw cy przed bezlitosną  surowością n a tu
ralnego lex  talionis.

G inekokracja je s t „królestwem miłości i związków krw i,

w przeciwieństwie do męsko-apollińskiego królestwa świado

mego i rozważnego działania” (Baumler, cyt. za.: J. J. Bacho
fen, Der M ythus von Orient und Okzident). Jej kategoriam i

są:  „tradycja,  płodzenie  i  żywe  pokrewieństwo,  oparte  n a
zw iązkach krw i i prokreacji” (tamże).  Pojęć tych Bachofen
używa w konkretnym  znaczeniu.  Przeniesione z królestw a
filozoficznej  spekulacji  do  k rólestw a  b a d ań   naukowych,
nadały  one  nową  wagę  dokum entom   etnologicznym.  Dość
niejasne  pojęcie  n a tu ry   i  „naturalnego”  sposobu  życia  zo
stało  zastąpione przez  konk retn y  obraz m atki  i m atrycen-

tryczny system prawny, którego istn ien ie daje się em pi
rycznie wykazać.

Nie m ożna powiedzieć, że Bachofen po p ro stu przejm uje

stanow isko  rom antyków ,  zwrócone  w  stron ę  przeszłości
i  zogniskow ane  n a  n atu rze.  A daptuje  on  je d n ą   z  n a j
bardziej  zapładniających  idei  rom antyzm u,  której  treść

je s t u niego znacznie szersza niż w filozofii rom antycz

nej.  Ideą  tą  je s t rozróżnienie  p ierw iastk a m ęskiego  i  pier
w ia stk a   żeńskiego,  trak to w an y ch   jako  rad y k aln ie  róż
ne  jakości,  zarówno  n a  płaszczyźnie  n a tu ry   organicznej,

ja k i n a płaszczyźnie psychiki, ducha i in telek tu . Pojęciem

tym   rom antycy  (i  niektórzy  przedstaw iciele  niem ieckiego
idealizm u)  radykalnie  przeciw staw ili  się  popularnym   ide
om, które przyjęły się w XVII i XVIII wieku,  zwłaszcza we
Francji.

Sedno wcześniejszych teorii oddaje zwrot: „Dusza nie m a

płci”.  Relacji  pomiędzy  m ężczyzną  i  kobietą  poświęcono
m nóstwo książek, które zawsze kończyły się je d n ą  konklu
zją:  m ęskość i kobiecość nie są jakościam i zakorzenionym i
w intelekcie i psychice. W szelkie różnice psychiczne pom ię

dzy  m ężczyzną  i  kobietą  dają  się  łatw o  w yjaśnić  ich
odm iennym   wychowaniem  i  w ykształceniem .  W łaśnie  te n
czynnik  generuje  różnice  pomiędzy  m ężczyzną  i  kobietą,
ta k  ja k   generuje  różnice  pomiędzy  grupam i  społecznymi.

Pojęcie zasadniczej tożsam ości obu płci było ściśle zw ią

zane  z  postulatem   politycznym,  który,  ze  zm ienną  in te n
sywnością,  odgrywał isto tn ą rolę w czasach rewolucji  m ie
szczańskiej. P ostulatem  tym  była em ancypacja kobiety, jej
in tele k tu a ln a ,  społeczna i polityczna równość.  Łatwo  zau
ważyć, ja k   teoria  splotła  się  tu   z  m otyw am i  politycznymi.
Teoria identyczności kobiety i  mężczyzny położyła  podwa
liny  pod  żądanie  rów noupraw nienia  politycznego  kobiety.
Ale równość ta  oznaczała -  explicite  bądź tylko im plicite  —

że w swej  istocie kobieta, jako członek  społeczeństw a m ie
szczańskiego, je s t tym  sam ym  co mężczyzna. Em ancypacja
nie  oznaczała  więc,  że  kobieta  może  swobodnie  rozwijać
swe  specyficzne,  nie  znane  dotąd cechy i możliwości;  prze
ciwnie, kobieta wyemancypowała się, by stać się m ieszczań

skim  mężczyzną.  „Ludzka” em ancypacja kobiety w rzeczy
wistości  oznaczała  jej  em ancypacyjną  przem ianę  w  m ie
szczańskiego  mężczyznę.

Ruch reakcji politycznej doprowadził do zm iany poglą

dów n a relację między obiema płciam i oraz „n atu rę” męż

czyzny i kobiety. W 1793 roku zam knięto paryskie kluby
kobiece. Teorię zasadniczej tożsam ości psychicznej z a stą
piło pojęcie fundam entalnej, niezm iennej, „ n atu raln ej” róż
nicy m iędzy płciami. Przedstaw iciele późnego rom antyzm u

rozwijali  koncepcję  tej  różnicy,  odwołując  się  do  historii,
socjologii,  lingw istyki,  mitologii i  fizjologii.  W porów naniu
z niem ieckim  idealizm em  i wczesnym rom antyzm em  zmie

niło się znaczenie słowa „kobieta”. Je śli wcześniej oznacza
ło ono kochającą istotę, z któ rą związek stanow i doświad

czenie autentycznego „człowieczeństwa”, to z biegiem czasu
zaczęło oznaczać „m atkę”, a więź z n ią powrót do „natury”

i harm onijnego życia n a jej łonie.

Oświecenie przeczyło istn ien iu różnic psychicznych, gło

sząc  równość  obu  płci  i  utożsam iając  ludzką  istotę  z  m ie
szczańskim   mężczyzną.  Ujęcie  to  było  w yrazem   oświece
niowych wysiłków n a  rzecz  zapew nienia kobiecie wolności
i  równości  społecznej.  Gdy  społeczeństwo  m ieszczańskie
u trw aliło  swe  zdobycze i porzuciło postępow ą pozycję poli
tyczną, nie potrzebowało ju ż pojęcia międzypłciowej  równo

ści.  T eraz  potrzebowało  teorii  głoszącej  istnien ie  n a tu ra l
nych  różnic  m iędzy  płciami,  aby  mogło  dzięki  niej  u z a sa
dnić  p o stu la t nierówności  społecznej  mężczyzny i  kobiety.
Choć  nowa  teo ria  była  bardziej  pogłębiona  psychologicz
nie,  to jed n a k  jej  piękne  słowa o  godności kobiety etc.  słu
żyły jednem u   celowi:  u trzy m aniu   zależności  kobiety jako
istoty,  k tó ra  m a służyć mężczyźnie.

Za chwilę spróbuję wyjaśnić, dlaczego społeczeństwo k la

sowe je s t ta k  ściśle  związane  z  m ęskim i rządam i w kręgu
rodziny.  Ale  zapew ne ju ż  teraz jasn o   widać,  że  dla  obroń
ców  m ęskich,  hierarchicznych  rządów  klasowych  niezwy

kle atrakcy jn a m usiała być k ażd a teoria głosząca uniw er

salne znaczenie międzypłciowych różnic. Tu kryje się je
den z głównych powodów, dla których Bachofen cieszył się

sym p atią konserw atystów . N ależy je d n a k podkreślić, że
sam Bachofen w znacznym stopniu zapobiegł możliwości

interp reto w an ia swej teorii w reakcyjnym duchu, badając

różnice pomiędzy płciam i i odkrywając wcześniejsze s tru k

tu ry społeczne i kulturow e, w których wyższość i a u to ry tet
kobiety były bezsporną oczywistością.

Romantycy, co isto tn e dla ich koncepcji, ujm ow ali m ię

dzypłciowe różnice nie jako zjawisko uw arunkow ane spo
łecznie czy stopniowo rozwijające się z biegiem dziejów, ale

jak o niezm ienny fak t biologiczny. Nie czynili w ielkich s ta

rań , by określić rzeczyw istą n a tu rę m ęskich i żeńskich
cech. Je d n i uw ażali c h a ra k te r m ieszczańskiej kobiety za

w yraz jej „istoty”. Inn i różnicę między m ężczyzną i kobietą
traktow ali n a d e r powierzchownie: Fichte, n a przykład, wie

rzył, że cała różnica m iędzy m ężczyzną i kobietą opiera się
n a „n aturaln ej” różnicy w zachow aniu podczas a k tu płcio
wego.

Przedstaw iciele późnego rom antyzm u utożsam iali „ko

bietę” z „m atką”, ale zarazem odwrócili się od m glistych
konkluzji i zapoczątkow ali b ad an ia em piryczne n a d zasa

dą m acierzyńską, prowadzone n a polu histo rii i biologii.

W efekcie przydali pojęciu m atk i niezwykłej głębi. Zwła

szcza sam Bachofen, choć w pewnej m ierze przyw iązany
do „naturalności” międzypłciowych różnic, doszedł do no

wych,  istotnych tez.  W myśl jednej  z  ważniejszych n a tu ra
kobiety  rozw inęła  się  z  jej  realnej  „praktyki”  życiowej  -
z jej opieki n a d  bezradnym  niemowlęciem, k tó rą  w ym usza

sytuacja biologiczna.

Zarówno ten, ja k i wiele innych faktów, o których już

wcześniej wspom nieliśm y, świadczy, że Bachofen nie był

zdeklarow anym rom antykiem , jak im chcieliby go widzieć

Klages i B aum ler. J a k jeszcze zobaczymy, „błogosławione”

społeczeństwo m atriarchalne Bachofena m a wiele cech, któ
re  w ykazują  ścisłe  pokrew ieństwo  z  ideałam i  socjalizmu.
N a przykład za główne dążenie społeczeństwa m atria rc h a l
nego uw aża Bachofen troskę o dobrobyt m aterialn y  i ziem
skie  szczęście człowieka.  Również w innych  p u n k tach  rze
czywistość społeczeństwa m atriarchalnego w ujęciu Bacho-

fena je s t pokrew na socjalistycznym ideom i intencjom ,

a bezpośrednio przeciw staw na rom antycznym i reakcyj

nym   celom.  Zdaniem   Bachofena,  społeczeństwo  m a tria r
chalne  m ożna  uznać  za  pierw otną  dem okrację,  w  której
seksualizm  był wolny od chrześcijańskiego potępienia, w któ
rej  najw ażniejszym i  zasadam i m oralnym i były miłość m a
cierzyńska i współczucie, w której  najcięższy grzech stano
wiła krzyw da w yrządzona bliźniem u i w której nie istn ia ła

jeszcze w łasność pryw atna. J a k zauw aża Kelles-K rauz

(„Neue  Zeit”,  1901-1902,  I),  w  Bachofenowskiej  c h a ra k te
rystyce  społeczeństw a  m atriarchalnego  pobrzm iew a  s ta ra
legenda  o  dorodnym   drzew ie  owocowym  i  cudownym
źródle,  które  zm arniały,  gdy  człowiek  uczynił  z  nich  w ła
sność pryw atną.

Często, choć nie zawsze, Bachofen pokazuje, że je s t my

ślicielem dialektycznym . Zanotujm y tę uwagę:

Demetryjska ginekokracja jest zrozumiała, jeśli się założy ist

nienie  wcześniejszego,  bardziej  pierwotnego  stanu,  krańcowo
odmiennego od podstawowych zasad demetryjskiego  sposobu ży
cia;  wykształcił  się  on w wyniku walki  z tym wcześniejszym  po
rządkiem. Historyczna rzeczywistość matriarchatu jest więc świa
dectwem historycznej  rzeczywistości heteryzmu (J.  J.  Bachofen,

Der Mythus von Orient und Okzident).

Filozofia Bachofena je s t pod wieloma względami pokrew

n a filozofii Hegla:

Przejście od macierzyńskiej do ojcowskiej koncepcji ludzkości

było najważniejszym punktem zwrotnym w dziejach relacji mię
dzy obiema płciami [...] W podkreśleniu ojcostwa mamy wyzwole
nie się ludzkiego ducha od zjawisk natury, a w zaszczepieniu za

sady ojcostwa wzniesienie się ludzkiej egzystencji ponad prawa

życia cielesnego (tamże).

Dla Bachofena najwyższym celem ludzkiego przeznacze

n ia je s t „wzniesienie się ziemskiej egzystencji do czystości

zasady boskiego ojca”. Zwycięstwo zasady ojcowsko-ducho-

wej  nad  m acierzyńsko-m aterialną  urzeczyw istniło  się
w zwycięstwie Rzym u nad Wschodem,  zwłaszcza nad K ar
tag in ą  i Jerozolim ą:

To właśnie rzymska myśl zachęciła Europejczyków do odciśnię

cia swego piętna na całej ziemi. Ta prosta myśl, że tylko wolne
rządy ducha, a nie żadne prawo fizyczne, stanowią o losie ludzi

(tamże).

Trudno nie dostrzec wyraźnej sprzeczności m iędzy Ba-

chofenem, k tóry opiewa dem okrację ginekokratyczną,

a Bachofenem arystokratycznym , który w ystępuje przeciw

politycznej emancypacji kobiet i który pisze: „Siłą rzeczy,

dem okracja zawsze toruje drogę tyranii; moim ideałem je s t

republika, rządzona nie przez wielu, lecz przez najlepszych

obywateli” (Kelles-Krauz, op. cit.). Sprzeczność ta ukazuje
się n a wielu płaszczyznach. N a płaszczyźnie filozoficznej

m am y wierzącego protestan ta i idealistę naprzeciw rom an
tyka, filozofa dialektycznego naprzeciw naturalistycznego

m etafizyka.  N a płaszczyźnie  społecznej  i  politycznej  anty-
dem okratę naprzeciw orędownika komunistyczno-demokra-
tycznej  stru k tu ry   społecznej.  N a  płaszczyźnie  m oralnej
rzecznika m oralności protestancko-m ieszczańskiej nap rze
ciw  zw olennika  społeczeństwa,  w którym   miejsce  m ałżeń
stw a monogamicznego  zajm uje  swoboda  seksualna.

W odróżnieniu od K lagesa i B aum lera, Bachofen nie s ta

ra ł się harm onizow ać tych sprzeczności. To, że je dopu

szczał, w yjaśnia, dlaczego cieszył się ta k dużą ap ro b atą
u tych socjalistów, którzy mieli n a oku nie reform ę, lecz
gruntow ne przeobrażenie s tru k tu r społecznych i psychicz

nych społeczeństwa.

F a k t, że Bachofen ucieleśniał w sobie tak ie sprzeczności

i niem al nie s ta ra ł się ich ukryw ać, w ynikał przede w szyst
kim  z w arunków  psychicznych i ekonomicznych jego życia.
Z akres jego  ludzkich  i  intelek tualn y ch  zainteresow ań  był
ogromny,  a jego sym patia  dla  m a tria rc h a tu   bez w ątpienia
wywodziła się  z głębokiego przyw iązania do m atki.  Bacho
fen  ożenił  się  dopiero  po jej  śmierci,  w  w ieku  czterdziestu
lat.  Dziesięciomilionowy spadek pozwolił m u zachować  re

zerwę wobec niektórych m ieszczańskich ideałów - rezer

wę,  k tó ra   była  koniecznością  dla  każdego  entu zjasty   m a
tria rc h a tu .  Z  drugiej  strony,  te n  bazylejski  patrycjusz  był
ta k   głęboko  zakorzeniony  w  swej  p atriarch aln ej  tradycji,

że  nie  mógł  nie  dochować  lojalności  tradycyjnym   prote-
stancko-m ieszczańskim  ideałom. Neorom antycy, ja k  Schu-
ler,  Klages  i  B aum ler,  dostrzegali  tylko  Bachofena,  który
głosił irracjonalizm , podporządkow anie n a tu rz e  i wyłączne
rządy w artości n aturalny ch , opierających się n a związkach

krw i i ziemi. Problem sprzeczności w ew nętrznych Bacho
fena rozw iązywali dzięki jednostronnej in te rp re ta c ji1.

Również socjaliści dostrzegali „m istyczną” stronę Bacho

fena, ale uw agę i sym patię kierow ali k u  niem u jak o  etnolo
gowi  i  psychologowi,  to  znaczy  k u   tej  części  jego  dzieła,
której  zawdzięcza on swe  znaczenie w  dziejach nauki.

W XIX w ieku n ik t nie uczynił ta k wiele dla propagandy

dzieła szw ajcarskiego uczonego ja k F ry dery k Engels.

W Pochodzeniu rodziny, własności pryw a tnej i p a ń stw a

stw ierdza  on,  że  początek  histo rii  rodziny  wyznacza  Ba-
chofenowskie  Das  M utterrecht.  Oczywiście  E ngels  k ry ty
kuje  idealistyczne  stanow isko  Bachofena,  które  wywodzi

stosunki społeczne z religii, ale pisze:

Wszystko to jednak nie umniejsza jego przełomowej zasługi; on

to pierwszy odrzucił frazes o nieznanym pierwotnym okresie,

o bezładnych stosunkach płciowych, i wykazał, że w starożytnej

literaturze klasycznej mamy mnóstwo śladów świadczących o tym,

że u Greków i Azjatów istniał w rzeczywistości przed małżeń
stwem pojedynczej pary taki stan, kiedy bez obrazy obyczajów nie
tylko jeden mężczyzna obcował płciowo z wielu kobietami, ale tak
że jedna kobieta z wielu mężczyznami; [...] że na skutek tego po
chodzenie można było ustalać pierwotnie jedynie w linii żeńskiej,
od matki do matki; że to wyłączne uznawanie linii żeńskiej zacho
wało się jeszcze przez czas dłuższy w okresie małżeństwa poje

dynczej pary, kiedy ojcostwo było pewne lub w każdym razie uzna

wane; że to pierwotne położenie matek, jako jedynych pewnych
rodziców swych dzieci, zapewniało im, a przez to kobietom w ogóle,
wyższą pozycję społeczną, niż zajmowały one kiedykolwiek w cza

sach  późniejszych.  Wprawdzie  Bachofen  nie  wypowiedział  tych
twierdzeń z taką jasnością -  stały temu na przeszkodzie jego mi
styczne  poglądy.  Dowiódł jednak  tych twierdzeń,  a to  oznaczało
w roku  1861  całkowitą  rewolucję (F.  Engels,  Pochodzenie  rodzi
ny,  własności prywatnej i państwa).

Szesnaście la t później am erykański etnolog Lewis H. Mor

gan wykazał, że m atria rc h a ln a s tru k tu ra społeczna w ystę

powała  w  najróżniejszych  rejonach;  posłużył  się  przy  tym
m etodam i  całkowicie  odm iennymi  od  metod,  które  stoso
wał Bachofen.  M arks i Engels gruntow nie studiowali Spo
łeczeństwo pierwotne  M organa,  które  posłużyło Engelsowi
za  podstaw ę  jego  dzieła  o  rodzinie.  O m awiając  odkryty
przez M organa ród m atriarchalny, Engels zauważa, że m iał
on „takie samo znaczenie dla prehistorii, ja k  Darwinowska
teo ria  rozwoju  dla  biologii  i  M arksow ska  teoria  wartości
dodatkowej  dla  ekonomii  politycznej”.  Trudno  o  większą
pochwałę  z u s t Engelsa,  który  dalej  pisze:

Ród matriarchalny stał się osią, wokół której obraca się cała ta

nauka; od chwili jego odkrycia wiadomo, w jakim kierunku winny
iść badania i co ma być ich przedmiotem oraz jak należy grupo
wać zbadany materiał (tamże).

Odkrycie m a tria rc h a tu wywarło wpływ nie tylko n a E n

gelsa.  M arks  pozostawił  szereg  uw ag  krytycznych,  które
Engels  w ykorzystał  później  w  swym  dziele.  N a  teorii  m a
tria rc h a tu   Bebel  oparł  swój  socjalistyczny  bestseller  Ko
bieta i socjalizm. Zięć M arksa, Paul Lafargue, pisał o „strasz
liwej  roli kapłanki i  strażniczki  tajemnic,  k tó rą  kobieta  od
gryw ała  we  wspólnocie  pierw otnej”  (cyt.  za:  Kelles-Krauz,
op.  cit.) i jej  powrocie do tej roli w społeczeństwie przyszło

ści. W edług Kelles-K rauza, Bachofen drąży pod m ieszczań
skim renesansem i wygrzebuje szlachetne ziarno nowego,

rewolucyjnego renesansu: renesansu komunistycznego du
cha (tamże).

Co skłoniło socjalistów do ta k przychylnej postaw y wo

bec teorii m atria rc h a tu ? Podobnie ja k rom antyków , przede
w szystkim ich dystans emocjonalny i ideologiczny w sto

su nku do społeczeństwa mieszczańskiego.  Bachofen w ska
zał  n a   relatyw ność  aktu aln y ch   stosunków   społecznych.
Podkreślił  fakt,  że  m ałżeństw o  monogamiczne  w  żadnym
razie nie je s t odwieczną i „ n a tu raln ą ” instytucją. Ruch teo
retyczny i polityczny, opowiadający się za fundam entalnym
przeobrażeniem   istniejącej  s tru k tu ry   społecznej,  m usiał
z radością powitać tak i pogląd. Ze swego politycznego punktu
widzenia Bachofen ujmował go jednak jako problematyczny:

Wyłączność związku małżeńskiego wydaje się tak niezbędna,

tak ściśle związana z godnością natury ludzkiej i jej wzniosłym

powołaniem, że większość ludzi uważa ją  za odwieczny stan rze
czy. Twierdzenie, że istniały głębsze, nieskrępowane związki mię
dzy płciami, uznaje się za błędną czy bezużyteczną spekulację na
temat  początków ludzkiego istnienia i odrzuca jak zły  sen.  Któż
by  nie  chciał  przyjąć  powszechnie  panującego  poglądu  i  oszczę
dzić naszemu gatunkowi bolesnej pamięci o jego wstydliwym dzie
ciństwie? Świadectwo historii nie pozwala nam jednak iść za gło

sem dumy i egotyzmu ani wątpić w boleśnie powolny postęp czło
wieka ku wyższej moralności małżeńskiej (J. J. Bachofen, Der

Mythus von Orient und Okzident).

Sym patię m arksistów teo ria m a tria rc h a tu zyskała nie

tylko dzięki tem u, że podkreśliła względność m ieszczań

skiej s tru k tu ry  społecznej, ale i dzięki swej  szczególnej tre
ści.  Po pierwsze, odkryw a ona okres, w którym  kobieta nie
była niewolnicą mężczyzny i przedm iotem  h a n d lu  wym ien
nego, lecz au torytetem  i ośrodkiem  społeczeństw a -  mocny

arg u m en t w walce o polityczną i społeczną emancypację

kobiet. W ielką b atalię, k tó ra rozpoczęła się w XVIII wieku,
n a nowo podjęli bojownicy walki o społeczeństwo bezklaso-

we.  P a tria rc h a ln a   s tru k tu ra   społeczna je s t  ze  swych  psy
chospołecznych  założeń  ściśle  zw iązana  z  klasowym   cha
rak te re m   dzisiejszego  społeczeństwa.  W  ogromnej  m ierze

opiera się ono n a specyficznych postaw ach psychicznych,
po części zakorzenionych w nieśw iadom ych popędach; po

staw y te skutecznie uzupełniają przym us zew nętrzny, wy

w ierany przez a p a ra t adm inistracyjny. Rodzina p a tria r

chaln a je s t jednym  z najw ażniejszych ośrodków u rab ia n ia
postaw   psychicznych,  które  przyczyniają  się  do  u trzy m a
n ia  stabilności  społeczeństwa  klasowego  (por.  E.  From m ,
Metoda  i funkcja  analitycznej psychologii  społecznej).

Niech m i będzie wolno skupić się tera z n a najw ażniej

szym aspekcie.  Zajmiemy się obecnie kom pleksem   emocjo
nalnym ,  który  m ożna  by  nazw ać  kom pleksem   „patrycen-
trycznym ”.  Obejmuje  on n astępujące  elem enty:  uczuciowe
uzależnienie  od  władzy  ojcowskiej,  które je s t  m ieszaniną
lęku,  miłości  i  nienaw iści;  utożsam ianie  się  z  w ładzą  oj
cowską  w  obliczu  słabszych;  mocne  i  surow e  superego,

które staw ia obowiązek ponad szczęście; poczucie winy, s ta
le  reprodukow ane  przez  rozdźwięk  pomiędzy w ym agania
m i  superego  i  w ym aganiam i  rzeczywistości,  k tóre  rodzi
posłuszeństw o człowieka wobec autorytetów . Kompleks ten

je s t w arunkiem psychospołecznym, który w yjaśnia, dlacze

go niem al powszechnie uw aża się rodzinę za fun dam ent

(czy przynajm niej  za jed en  z filarów) społeczeństwa. W yja
śn ia  on  również,  dlaczego  wszelki  zam ach  teoretyczny  n a
rodzinę -  a tak im  zam achem  była Bachofenowska teoria -

m u siał się spotkać z poparciem autorów o socjalistycznej
proweniencji.

W kontekście naszej problem atyki szczególnie w ażny

je s t obraz charakterystycznych dla m a tria rc h a tu w a ru n

ków społecznych, psychicznych, m oralnych i politycznych,
k tóry n ak reślili Bachofen i M organ. O ile spojrzenie B a

chofena  cechuje  nostalgia  za  tym   wczesnym,  n a   zawsze
minionym  etapem   rozwoju  społeczeństwa,  o  tyle  M organ
mówi  o  wyższym  stad iu m   cywilizacji,  któ re  m a  jeszcze
nadejść:  „będzie  to  powrót,  ale  n a   wyższym  szczeblu,  do
wolności,  równości  i  b ra te rstw a ,  cechujących  staro żytn e
rody”.  Sam   Bachofen  obrazowo  opisuje  ów  rys  wolności,
równości  i  b rate rstw a ,  właściwy  społeczeństw u  m atria r-
chalnem u, którego naczelnym i zasadam i były nie lęk i ule
głość, lecz miłość i współczucie2.

Przychylnej recepcji Bachofena u socjalistów sprzyjało

również znaczenie troski o m aterialn e szczęście człowieka

w społeczeństwie m atriarchalnym . Choć ów n aturalistycz-

ny m aterializm , zakorzeniony w energii, k tó rą m a tk a po

święca  n a   popraw ę  m aterialn y ch   w arunków   życia  swego
dziecka,  n a  płaszczyźnie  teoretycznej  różni  się  zasadniczo
od m aterializm u  dialektycznego,  to jed n a k  m a w sobie rys
akceptowalnego  hedonizm u  społecznego,  który  wyjaśnia,
dlaczego orędownicy socjalizmu ta k  dobrze przyjęli tę teorię.

Dodajmy tu p arę ogólnych uw ag n a te m a t zasady zupeł

nego b ra k u ograniczeń seksualnych, k tó rą Bachofen przy

pisuje  w czesnem u  społeczeństw u  ginekokratycznem u.
Z  pewnością  błędem   byłaby  teza,  że  istn ien ie  ograniczeń
w sferze seksualnej daje się wyjaśnić jedynie n a tu rą  społe-

czeństw a klasow ego i że społeczeństwo bezklasow e n ie

chybnie przywróciłoby nieograniczone związki seksualne,
opisywane przez Bachofena. Z drugiej strony, m usim y po

wiedzieć, że m oralność, k tó ra gani i deprecjonuje przyjem

ność sek su alną, odgrywa isto tn ą rolę w u trzy m an iu  społe
czeństw a  klasowego,  że  zatem   wszelki  a ta k   n a  tę   m oral
ność  -   którym   z  pewnością  była  również  teo ria  Bachofe
n a  -  spotka  się  z  życzliwym przyjęciem  u socjalistów.

Życie seksu aln e oferuje jed n ą z najbardziej elem en tar

nych  i  najpotężniejszych  możliwości  zadowolenia  i  szczę
ścia.  Gdyby było ono dozwolone w całej  pełni, jakiej  wym a
ga twórczy rozwój ludzkiej osobowości, gdyby nie było ogra
niczane  przez  konieczność  zachow ania  kontroli  nad
m asam i, to spełnienie tej istotnej możliwości szczęścia nie
uchronnie  prowadziłoby  do  wzmożonego  p rag nien ia  sa ty

sfakcji i szczęścia w innych dziedzinach życia. Ponieważ
zaspokojenie tego prag nienia wymagałoby środków m ate

rialnych, przeto samo z siebie doprowadziłoby do zburze
n ia istniejącego porządku społecznego. O graniczanie saty

sfakcji seksualnej pełni tak że in n ą funkcję społeczną. Gdy
przyjemność sek su aln ą jako ta k ą uznaje się za grzech, gdy

pożądanie seksualne nieu stan n ie działa w każdej ludzkiej

istocie, w tedy zakazy m oralne sta ją się źródłem poczucia

winy, które często je s t nieuśw iadom ione czy przenoszone
w inne sfery życia.

Poczucie w iny pełni ogromnie w ażną funkcję społeczną.

To  za  jego  sp raw ą  człowiek  ujm uje  swe  cierpienie  jako
spraw iedliw ą k a rę   za w łasne winy,  a  nie jako następstw o
wadliwej  organizacji  społecznej.  Ono tak że  przyczynia  się

do emocjonalnego onieśm ielenia, które ogranicza in telek

tu aln e - w tym zwłaszcza krytyczne - zdolności człowieka,

a zarazem um acnia emocjonalne przyw iązanie do rep re
zentantów m oralności społecznej.

Niech mi będzie wolno zwrócić uw agę n a jeszcze jeden,

ostatni  już  aspekt.  B adania  kliniczne  psychoanalitycznej
psychologii indyw idualnej dostarczają dowodów, że tłum ie
nie  bądź  akceptow anie  satysfakcji  seksualnej  m a  istotne
n astęp stw a dla s tru k tu ry  popędów i c h a ra k te ru  człowieka

(patrz  E.  Fromm ,  M etoda  i  funkcja...).  W arunkiem   wy
kształcenia  się  „charakteru   genitalnego” je s t  nieobecność
zaham ow ań  seksualnych,  k tó re  w strzy m ują  optym alny
rozwój osobowości. W śród cech, które niew ątpliw ie sk ład a

ją się n a c h a ra k te r genitalny, znajduje się niezależność

psychiczna  i  in tele k tu a ln a ,  której  znaczenia  społecznego
nie  m a  potrzeby  podkreślać.  Z  drugiej  strony,  tłum ienie
seksualizm u  genitalnego  prowadzi  do  rozw inięcia  się  czy
nasilen ia  tak ich   tendencji  instynktow nych, ja k   tendencje
analne, tendencje sadystyczne czy tendencje hom oseksual
ne,  które  w  decydującym  stopniu  stanow ią  o  popędowych
podstaw ach  dzisiejszego  społeczeństwa.

N iezależnie od obecnego sta n u b ad ań n a d m a tria rc h a

tem   wydaje  się  pewne,  że  istn ieją   s tru k tu ry   społeczne,
które m ożna nazw ać m atrycentrycznym i. J e śli zatem  chce
m y zrozumieć dzisiejsze s tru k tu ry  społeczne i ich tra n sfo r
macje, to m usim y brać pod uw agę obecne i przyszłe wyniki
tych  badań.

Libidalne dążenia ludzi należą do społecznych „sił tw ór

czych”. Dzięki swej elastyczności i zmienności w znacznym
stopniu dostosowują się one do ekonomicznej i społecznej

sytuacji grupy społecznej - jakkolw iek owa zdolność a d ap

tacji m a swe granice. S tru k tu ra  psychiczna, w spólna człon
kom danej grupy społecznej, stanow i niezbędny fu n d am ent
stabilności społecznej.  Oczywiście pełni ona to zadanie tyl
ko  dopóty,  dopóki  sprzeczności  pomiędzy  s tr u k tu rą   psy
chiczną  a w arun kam i  ekonomicznymi  nie  przekroczą pro
gu krytycznego; gdy zostaje on przekroczony, siły psychicz
ne  działają w  k ieru n k u   zm iany czy zburzenia istniejącego
porządku.  Nie  m ożna  je d n a k   zapominać,  że  różne  klasy
społeczne  mogą  mieć  radykalnie  odm ienne,  a  n aw et  prze
ciw stawne,  s tru k tu ry   psychiczne,  co  zależy  od  funkcji  da
nej  klasy w  procesie społecznym.

Dzięki swej indyw idualnej konstytucji i osobistym do

świadczeniom życiowym, zwłaszcza z wczesnego dzieciń
stw a, jed n o stk a różni się psychicznie od członków własnej

grupy, jedn ak że znaczna część jej stru k tu ry psychicznej
stanow i w ynik adaptacji do jej klasy i do całego społeczeń

stw a. N asza w iedza o czynnikach determ inujących s tru k

tu rę psychiczną danej klasy czy społeczeństwa, a zatem

o psychicznych „siłach twórczych” występujących w danym
społeczeństw ie,  je s t  niew ielka  w  porów naniu  z  wiedzą
o  stru k tu ra c h  ekonomicznych i  społecznych.  J e s t ta k  m ię
dzy  innym i  dlatego,  że  badacz,  który  zajm uje  się  tym i  za
gadnieniam i,  sam   został  ukształto w an y  przez  s tru k tu rę
psychiczną typow ą  dla  społeczeństwa, w którym  żyje -  ro
zum ie  zatem  jedynie  te  stru k tu ry ,  które  są jak oś  podobne

do  jego  w łasnej.  Łatwo  popełnia  błąd,  tra k tu ją c   w łasną
stru k tu rę   psychiczną  czy  też  s tru k tu rę   psychiczną  swego
społeczeństw a jak o  „n atu rę lu d zk ą”.  Łatwo też może prze
oczyć  fakt,  że  w odm iennych w arun k ach   społecznych  siła
m i  twórczymi  byłyby  -   i  m ogą  być  -   zupełnie  odm ienne
s tru k tu ry   popędowe.

B ad an ia n a d k u ltu ra m i „m atrycentrycznym i” są istotne

dla n a u k społecznych, ujaw niają bowiem istn ien ie stru k

t u r psychicznych, które są zupełnie odm ienne od działają

cych w naszym społeczeństw ie; zarazem rzucają nowe
światło n a zasadę „patrycentryczną”.

Kom pleks patrycentryczny to s tr u k tu ra psychiczna,

której ośrodkiem je s t stosunek do ojca (czy do jego psycho
logicznych ekwiwalentów). Form ułując pojęcie (pozytywne

go)  kom pleksu  Edypa,  F reud  odkrył jed en  z  zasadniczych
aspektów  tej  stru k tu ry  -  choć zarazem  przecenił jego u n i
w ersalność,  ponieważ  nie  potrafił  zachować  niezbędnego

d ystansu do własnego społeczeństwa. Pobudzenia seksu al

ne u niem owlęcia płci m ęskiej, skierow ane n a m atk ę jako

pierwszy i najw ażniejszy żeński „obiekt miłości”, k ażą m u
traktow ać ojca jako rywala. Układowi tem u szczególne zn a
czenie nad aje fakt, że w rodzinie p atriarch aln ej ojciec je s t

jednocześnie auto rytetem , k tó ry kieruje życiem dziecka.

Pom ijając  kw estię fizjologicznej  niemożności  zaspokojenia
p ragnień  dziecka,  należy  wskazać,  że  podwójna  rola  ojca
m a  inny,  opisany  przez  F reu d a  skutek:  dziecko,  pragnąc
zająć  miejsce  ojca,  do  pewnego  stopnia  identyfikuje  się
z nim. Dokonuje ono introjekcji ojca jako rep re z en ta n ta  n a
kazów m oralnych, co stanow i potężny czynnik k ształtow a

nia  się  świadomości.  Proces  te n   kończy  się  tylko  częścio
wym  sukcesem ,  dlatego  ryw alizacja  dziecka  z  ojcem  pro
wadzi do pow stania am biw alentnej  postaw y emocjonalnej.
Z jednej strony, dziecko chce być kochane przez swego ojca,
z  drugiej  nato m iast, m niej  czy bardziej jaw nie b u ntuje  się
przeciwko niem u.

Kom pleks patrycentryczny k sz ta łtu ją również procesy

psychiczne, które przebiegają w sam ym ojcu: po pierwsze,

jego zazdrość o syna. Po części bierze się ona stąd, że dro

ga życia ojca staje się coraz k ró tsza w porów naniu z drogą
życia, k tó rą m a przed sobą jego syn. Istotniejsza przyczyna

tej zazdrości m a społeczne źródła: sytuacja życiowa dziec
k a je s t względnie wolna od zobowiązań społecznych. Za

zdrość ojca je s t większa, gdy większy je s t ciężar ojcowskiej

odpowiedzialności.

Jeszcze istotniej determ inują postaw ę ojca wobec syna

czynniki społeczno-ekonomiczne. W zależności od w a ru n

ków ekonomicznych syn je s t albo dziedzicem m ajątk u ojca,

albo  jego  podporą  n a   sta re   lata.  Stanow i  więc  swego  ro
dzaju inwestycję. Z ekonomicznego p u n k tu  widzenia  sum y
zainw estow ane  w jego  wychowanie  i  edukację  niczym  się

nie różnią od wydatków n a ubezpieczenie i fundusz eme
rytalny.

Co więcej, syn odgrywa isto tn ą rolę również tam , gdzie

chodzi o prestiż społeczny ojca. Św iadczenia społeczne syna

i tow arzyszące im uznanie m ogą zwiększać prestiż ojca,
ta k ja k niepowodzenia i porażki mogą te n p restiż zm niej

szyć, a naw et zniweczyć (podobną rolę odgrywa ekonomicz

nie czy społecznie korzystny ożenek).

Funkcje społeczne i ekonomiczne syna powodują, że zwy

kle celem jego edukacji nie je s t szczęście osobiste -  m aksy
m alny  rozwój  osobowości  -   lecz  m aksym alna  użyteczność
w  św iadczeniu  n a   rzecz  potrzeb  ekonomicznych  i  społecz

nych ojca. Często dochodzi więc do obiektywnego konfliktu

pomiędzy  szczęściem  a  użytecznością  syna.  Ojciec  zwykle
nie je s t  świadomy tego konfliktu,  gdyż pod wpływem ideo
logii swego społeczeństwa uznaje oba te cele za identyczne.
Sytuację  dodatkowo  kom plikuje  okoliczność,  że  ojciec  czę

sto identyfikuje się z synem:  oczekuje, że będzie on nie ty l
ko  użyteczny  społecznie,  ale  i  urzeczyw istni jego  w łasne,
nie  spełnione  m arzen ia i w yobrażenia.

Funkcje społeczne syna m ają decydujący wpływ n a cha

r a k te r miłości ojcowskiej: syn je s t kochany przez ojca pod
w arunkiem , że spełnia pokładane w nim oczekiwania. Gdy

je zawodzi, miłość ojca może zaniknąć, a n aw et p rzekształ

cić się w pogardę czy nienaw iść (stąd ta k ch arakterystycz
nym zjaw iskiem k u ltu ry patrycentrycznej je s t „umiłowany

syn” - ten , który najlepiej spełnia ojcowskie oczekiwania).

W arunkow y c h a ra k te r miłości ojcowskiej zwykle pocią

ga za sobą dwa n astępstw a: (1) u tra tę bezpieczeństw a psy
chicznego, generowanego przez świadomość, że je s t się bez

w arunkow o kochanym; (2) intensyfikację roli sum ienia -

człowiek przyjm uje światopogląd, w którym  główną tro sk ą
życiową  staje  się  spełnienie  obowiązku,  ponieważ  tylko  to
może  m u przynajm niej  w m inim alnym   stopniu g w aranto
wać,  że  będzie  kochany.  J e d n a k   n aw et m aksym alne  speł
n ienie  w ym agań  sum ienia  nie  chroni  przed  poczuciem

winy, gdyż działanie człowieka nigdy nie dorównuje idea
łom, któ re są przed nim staw iane.

Typowa3 miłość m acierzyńska m a zupełnie inny ch a ra k

ter. Przede w szystkim , w pierwszych lata ch życia je s t cał
kowicie bezw arunkow a. Opieka m atk i n ad bezradnym nie

mowlęciem nie je s t uzależniona od żadnych m oralnych czy

społecznych zobowiązań, jak im dziecko m iałoby sprostać:

m a tk a nie oczekuje naw et, że dziecko odwzajemni jej m i

łość.  Bezwarunkowość  miłości  m acierzyńskiej  je s t  biolo
giczną koniecznością,  k tó ra może również podsycać  skłon
ność  do  bezwarunkow ej  miłości,  zakorzenioną  w  emocjo
nalnej  konstytucji  kobiety.  Pewność,  że  miłość  m atki  (czy

jej psychologicznego ekw iw alentu) nie je s t uzależniona od

żadnych w arunków , oznacza, że spełnianie nakazów mo
ralnych odgrywa znacznie m niejszą rolę, ponieważ nie je st
w arunkiem , od którego zależy, czy je s t się kochanym.

Od opisanych tu cech miłości m acierzyńskiej mocno

odbiega obraz kobiety, który kultyw uje dzisiejsze, patry-
centryczne społeczeństwo. W zasadzie zna ono jedynie

odwagę i heroizm mężczyzny (u którego cechy te w rzeczy

wistości są zabarw ione sporą dozą narcyzm u). O braz m a t
ki został zniekształcony przez rys sentym entalizm u i sła

bości. M iejsce bezw arunkow ej miłości m acierzyńskiej,

k tó rą  kobieta obdarza nie tylko w łasne dzieci, lecz w ogóle
wszystkie dzieci i  wszystkie istoty ludzkie, w obrazie m a t
ki  zajęła typowo m ieszczańska  żądza posiadania.

Ze zm ianą w izerunku m atki idzie w parze uw arunkow a

ne społecznie zniekształcenie relacji m atka-dziecko. N a

stępstw em tego zniekształcenia - a zarazem przejaw em

kom pleksu Edypa - je s t postaw a, w której pragnienie, by
być kochanym przez m atkę, zostaje zastąpione przez p ra

gnienie, by się nią opiekować i wynieść ją n a piedestał.
M atka zostaje pozbawiona swej opiekuńczej funkcji - te

raz inni się n ią opiekują i utrzym u ją w „czystości”. T a for

m acja rea k ty w n a (zniekształcająca pierw otną relację do
m atki) rozciąga się n a inne symbole m acierzyńskie, tak ie

ja k k raj, naród czy ziemia, i odgrywa isto tn ą rolę w sk raj

nie patrycentrycznych ideologiach naszych czasów. M atka

i jej psychologiczne ekw iw alenty nie zniknęły z tych ideolo

gii, lecz zm ieniły swą funkcję z isto t opiekuńczych n a isto
ty w ym agające opieki.

R easum ując, możemy powiedzieć, że p atry cen tryczn ą

jednostkę - i patrycentryczne społeczeństwo - c h arak tery

zuje zespół cech, wśród których dom inują tak ie, ja k suro
we superego, poczucie winy, pełna posłuchu miłość do ojca

jako autorytetu, pragnienie dominacji n ad słabszymi i przy

jemność znajdow ana w dominacji nad nimi, akceptacja cier

pienia jak o  k a ry  za w łasne winy oraz upośledzenie zdolno
ści  do  odczuw ania  szczęścia.  N ato m iast  kom pleks  m atry-
centryczny ch arakteryzuje optym istyczne zaufanie do bez
w arunkow ej  miłości  m atki,  znacznie  m niejsze  poczucie
winy,  znacznie  słabsze  superego  oraz  w iększa zdolność  do
odczuwania przyjemności i szczęścia.  Cechom tym  w tóruje
ideał  matczynego  współczucia  i  miłości  dla  słabych  i  po
trzebujących  pomocy4.

Choć oba typy można odnaleźć w każdym społeczeństwie —

pierw otnie są one zależne od układu, który p anuje w rodzi

nie dziecka - to jed n a k wydaje się, że każdy z nich, jako
typ przeciętny, je s t ch arakterysty czny dla jednego typu

społeczeństwa. Prawdopodobnie typ patrycentryczny prze
w aża  w  społeczeństwie  protestancko-m ieszczańskim ,  n a
tom iast typ m atrycentryczny znaczną  rolę odgrywał w ok
resie średniowiecza, a dziś utrzym uje się w społeczeństwach
południowej  Europy.  K w estia ta  przyw iodła n as  do rozwa
żań M axa W ebera n a d  związkiem  k ap italizm u  m ieszczań
skiego i  protestanckiego  etosu  pracy,  stanow iącym   przeci
w ieństw o  zw iązku  m iędzy  katolicyzm em   i  etosem   pracy
w k rajach katolickich.

Mimo wszelkich zastrzeżeń, jak ie m ożna by podnieść

przeciw poszczególnym tezom W ebera, istn ien ie takiego

zw iązku je s t dla dzisiejszej n au k i bezsporne. Sam W eber

rozw ażał problem  n a  płaszczyźnie świadomości i ideologii.
Pełne zrozum ienie wzajem nych relacji możliwe je s t jed n a k
tylko n a  gruncie  analizy popędu, k tóry  leży u  podstaw  k a

pitalizm u m ieszczańskiego i ducha protestantyzm u.

Choć również katolicyzm wykazuje wiele patrycentrycz-

nych rysów — Bóg Ojciec, m ęska h ierarch ia etc. — to jed n a k
nie ulega wątpliwości, że isto tn ą rolę odgrywa w nim  kom
pleks  m atrycentryczny.  N ajśw iętsza  M aria  P a n n a   i  sam
Kościół  są  w  sensie  psychologicznym  odpowiednikiem
Wielkiej M atki, k tó ra  n a  swej piersi daje schronienie wszy

stkim swym dzieciom. M atriarchalne rysy przypisuje się

również, jakkolw iek nieświadom ie, sam em u Bogu. Każdy

„syn  Kościoła”  może  być  pew ien  miłości  Kościoła-M atki,
dopóki uw aża się za jego dziecię bądź powraca n a  jego łono.
Do  tej  synowskiej  relacji  dochodzi  dzięki  sakram entom .

Oczywiście  nak azy   m oralne  odgrywają  znaczną  rolę,  ale
nieodzowną  wagę  społeczną  zapew nia  im  dopiero  działa
nie  skomplikowanego  m echanizm u,  podczas  gdy  każdy
w ierny  może  być  pewien,  że je s t kochany  bez  względu  na
całą sferę m oralną.  Katolicyzm w niem ałym   stopniu gene
ruje w w iernych poczucie winy, ale jednocześnie przew idu

je możliwość uw olnienia się od tego uczucia. Ceną, ja k ą

trz e b a za to zapłacić, je s t uczuciowa więź z Kościołem
i jego sługam i.

Protestantyzm dokładnie oczyścił chrześcijaństwo z wszel

kich m atrycentrycznych rysów. S ub sty tu ty m atki, takie ja k
N ajśw iętsza M aria P a n n a czy Kościół, zniknęły, podobnie

ja k m acierzyńskie rysy Boga. W centru m teologii L u tra 5

znajdujem y wątpliwość, czy grzeszny człowiek może być

pewny, że je s t kochany. Lekarstw o je s t tylko jedno: w ia ra 6.
W kalw inizm ie i w wielu innych odłam ach p ro testan ty zm u

naw et te n środek okazuje się niew ystarczający. W iarę

w fundam entalny sposób dopełnia obowiązek („wewnątrz-

światow a asceza”) i „sukces” w życiu świeckim, będący je
dynym dowodem przychylności i łaski ze strony Boga7.

Do pow stania protestantyzm u doprowadziły te sam e czyn

niki społeczne i ekonomiczne, które umożliwiły pow stanie
„ducha” kapitalizm u. J a k k ażda religia, protestanty zm nie

u stan n ie odtw arza i um acnia s tru k tu rę  popędów, która jest
niezbędna w każdym  konkretnym  społeczeństwie. Kompleks
patrycentryczny -  w którym  obowiązek i sukces są główną
siłą napędową, podczas gdy przyjemność i szczęście odgry
w ają rolę drugorzędną — stanow i jed n ą z najpotężniejszych
sił  stojących  za  niebyw ałym i  osiągnięciam i  ekonomiczny
mi  i  ku ltu raln y m i  kapitalizm u.  W  czasach  przedkapitali-

stycznych ludzi (na przykład niewolników) trz e b a było siłą

fizyczną  zm uszać,  by  swą  energię  przeznaczyli  n a   ekono
micznie użyteczną pracę.  Dzięki wpływowi kom pleksu pa-
trycentrycznego  ludzie  zaczęli  to  robić  z  w łasnej  „wolnej
woli”,  ponieważ  doszło  do  internalizacji  przym usu  zewnę
trznego.  Najpełniej dokonała się ona wśród członków klasy

panującej  społeczeństwa  m ieszczańskiego,  k tó ra  była  rze
czywistym rep rezen tan tem  typowo m ieszczańskiego  etosu
pracy.  In ternalizacja  prow adziła przy tym   do  zupełnie  in
nego  re z u lta tu   niż  stosow ana  dawniej  siła  zew nętrzna:

spełnienie nakazów sum ienia przynosiło satysfakcję, k tóra

w znacznym stopniu przyczyniała się do u trw alen ia stru k
tu ry patrycentrycznej8.

S atysfakcja ta była jed n a k mocno ograniczona, ponie

waż spełnienie obowiązku i sukces ekonomiczny dość kiep
sko rekom pensowały utracone jakości: radość życia i po
czucie bezpieczeństw a wew nętrznego, oparte n a wiedzy, że

człowiek je s t bezw arunkow o kochany. Co więcej, duch

homo hom ini lupus generow ał izolację jednostki i niezdol
ność do miłości - ogromne brzem ię psychiczne, które przy

czyniło się do podkopania s tru k tu ry patrycentrycznej, ja k

kolwiek główne czynniki, k tóre ją naruszyły, m iały swe

źródło w zm ianach ekonomicznych.

S tru k tu ra p atrycentryczna, k tó ra stanow iła psychiczną

siłę napędow ą społeczeństw a protestancko-m ieszczańskie-
go i podstaw ę jego osiągnięć ekonomicznych,  stw orzyła za
razem  w arunki,  które  chciały zburzyć s tru k tu rę  patrycen-
tryczną i doprowadziły do odrodzenia się s tru k tu ry  m atry-
centrycznej.  W zrost  sił  wytwórczych  człowieka  umożliwił,
po raz  pierw szy w  dziejach,  zrodzenie  się  m yśli o urzeczy
w istnien iu porządku społecznego, który wcześniej pojawiał

się tylko w baśniach i m itach - porządku, który zapew niał

by w szystkim środki m aterialn e niezbędne do praw dziw e

go szczęścia,  a w ym agał stosunkowo niewielkiego w ysiłku,
porządku,  w  którym   ludzie  w ydatkow aliby  sw ą  energię
bardziej  n a   rozwój  swych  ludzkich  możliwości  niż  n a   pro
dukcję dóbr ekonomicznych, które są absolutnie niezbędne

dla istn ien ia cywilizacji.

N ajbardziej postępowi filozofowie francuskiego oświece

n ia wyzwolili się od emocjonalnego i ideologicznego kom

p onentu s tru k tu ry  patrycentrycznej. Rzeczywistym, w peł
ni  dojrzałym   rep rezen tan tem   nowych,  m atrycentrycznych
tendencji  okazała  się  je d n a k   k lasa,  k tó ra   całkowicie  po

święcała  się  pracy raczej  z  pobudek ekonomicznych niż  ze
zinternalizow anego  przym usu:  k la sa   robotnicza.  Ta  sam a
s tru k tu ra   emocjonalna  stw orzyła jeden  z  w arunków   sk u
tecznego  wpływu  socjalizmu  m arksistow skiego  n a   klasę
robotniczą  -   wpływ  te n   był  bowiem  zależny  od jej  specy
ficznej  s tru k tu ry  popędów.

F undam entem psychicznym 9 m arksistow skiego progra

m u społecznego był przede w szystkim kom pleks m atrycen

tryczny. M arksizm głosił, że gdyby ekonomiczne możliwo

ści produkcyjne były racjonalnie zorganizowane, to czło

wiek m iałby zapew nioną w ystarczającą ilość potrzebnych

m u dóbr, niezależnie od swej roli w procesie produkcji. Co

więcej, w szystko to m ożna by osiągnąć o wiele m niejszym

niż dotąd wysiłkiem  każdej jednostki. W reszcie, m arksizm
uw ażał,  że  każdy  człowiek  m a  bezw arunkow e  praw o  do
szczęścia, które polega przede w szystkim  n a  „harm onijnym
rozwoju  osobowości”.  W szystkie  te   tezy  były  racjonalnym ,
naukow ym  ujęciem idei, które w innych w arun k ach  ekono
m icznych  mogły  się  w yrażać  tylko  w  fantazji:  m atka-zie-
m ia, k tó ra  w szystkie  swe  dzieci obdarza w szystkim ,  czego
im  potrzeba, bez względu n a  ich zasługi.

Związek między tendencjam i m atrycentrycznym i i id ea

mi socjalistycznym i w yjaśnia, dlaczego „m aterialistyczno-
-dem okratyczny” c h a ra k te r społeczeństw m atriarch aln y ch

sk łaniał autorów socjalistycznych do w yrażania ta k głębo

kiej sym patii dla teorii m atria rc h a tu .

P rzy p isy

Klages, który myśl racjonalną (G eist) uważa za antagonistkę „duszy”,

rozwiązuje problem, uznając naturalistyczną metafizykę Bachofena za

jądro jego m yśli, a jego protestancki idealizm za wtórny i uboczny.

Baumler, podważając interpretację Klagesa, jeszcze bardziej zawęża myśl

Bachofena.  O  ile  Klages  przynajmniej  dostrzega  Bachofena-antyprote-
stanta  i  antyidealistę,  o  tyle  Baumler,  przyjmując  zasadniczo  patrycen-
tryczny punkt widzenia, za incydentalną uważa najważniejszą część dzie
ła Bachofena: jego tezy historyczne i psychologiczne na tem at społeczeń
stwa matriarchalnego. Baumler za istotną uważa jedynie naturalistyczną
metafizykę  Bachofena,  a jako  fałszywe  założenie  odrzuca  obraz  kobiety

jako ośrodka i spoiwa najdawniejszej organizacji społecznej. Za niepraw

dziwe  uważa  również  twierdzenie, jakoby  u  zarania  dziejów  nie  można
było  znaleźć  monogamii.  Matriarchat jako  rzeczywistość  społeczna jest
dla niego incydentalnym zjawiskiem:  „Religia chtoniczna będzie mieć de
cydujące  znaczenie  dla rozumienia  prehistorii,  nawet gdyby się  okazało,
że nigdy nie było czegoś takiego jak indoeuropejski matriarchat. Bachofe-
nowskie  wyjaśnienie jest w  swych  najbardziej  podstawowych  aspektach

zupełnie niezależne od odkryć etnologicznych i lingwistycznych, ponieważ
nie opiera się na socjologicznych czy historycznych hipotezach [...] Podsta
wy  Bachofenowskiej  filozofii  dziejów tkwią w jego metafizyce.  Głębia tej
metafizyki jest  pierwszorzędną  sprawą.  Błędy,  które  Bachofen  popełnia
na polu filozofii kultury [to znaczy jego błędy socjologiczne i historyczne],
łatwo  skorygować.  Praca  naukowa  nad  początkami  rodzaju  ludzkiego,
która byłaby zupełnie wolna od błędów, niczego by nam nie kazała prosto

wać, ale też nie zawierałaby niczego, co zasługiwałoby na uwagę”
(J. J. Bachofen, Der Mythus von Orient und Okzidenf). Bachofen to swej

teorii „idzie za daleko”, gdy na konto kobiety zapisuje pierwsze postępy
ludzkiego rodzaju. Zdaniem Baumlera, jest to „fałszywa hipoteza”. Matka

jest istotna nie jako społeczna i psychologiczna realność, lecz jako katego

ria  religijna,  o  którą  Bachofen  wzbogacił  świadomość  ludzkości,  w  tym
zwłaszcza  filozofię  dziejów.  N ie jesteśm y  zaskoczeni,  gdy  Baumler  potę
pia, jako  typowo  „orientalną”,  afirmację  i  akceptację  seksualizm u,  którą
Bachofen  uważał  za  esencjalny  rys  matriarchatu,  ani  gdy wyjaśnia jego
otwartość na sprawy seksu przez pryzmat jego osobistej  „czystości”.

2 „Relacją, która leży u źródeł wszelkiej kultury, wszelkiej cnoty, w szel

kiej  szlachetności  egzystencji,  jest  relacja  między  matką  i  dzieckiem.
W świecie  przemocy  działa ona jako  boska  zasada  miłości,  zjednoczenia,
pokoju.  Wychowując  potomstwo,  kobieta  wcześniej  niż  mężczyzna  uczy
się  rozszerzać  swą miłującą  opiekuńczość  poza  granice własnego  «ja»  na
inną istotę, całą swą inwencję poświęcając ochronie i upiększeniu jej egzy
stencji. W tym  sensie kobieta jest skarbnicą wszelkiej  kultury, wszelkiej
życzliwości, wszelkiego poświęcenia, wszelkiej troski o żywych i wszelkie
go  żalu  za  dusze  zmarłych.  Miłość,  którą  owocuje  macierzyństwo,  jest
wszakże nie tylko silniejsza, ale i powszechniejsza [...] O ile zasada ojcow

ska jest  inherentnie  restryktywna,  o  tyle  zasada  macierzyńska jest  po
wszechna;  zasada ojcowska implikuje  ograniczenie  do  określonych grup,
natomiast  zasada  macierzyńska,  podobnie jak  życie  natury,  nie  zna  ba
rier.  Idea macierzyństwa rodzi  poczucie  powszechnego  braterstwa wszy
stkich ludzi, które ginie z rozwojem idei  ojcostwa.  Rodzina oparta na pa
triarchacie jest zamkniętym, odrębnym organizmem, podczas gdy rodzina
matriarchalna przyjmuje typowo uniwersalny charakter, który leży u po
czątków wszelkiego rozwoju i odróżnia  życie  materialne  od wyższego  ży

cia duchowego. Każde łono -  doczesny obraz Demeter, matki-ziemi -  daje
braci i siostry dzieciom każdej innej kobiety; kraj rodzinny zna tylko braci
i siostry, dopóki system  ojcowski nie rozdzieli tej niezróżnicowanej jedno
ści i nie wprowadzi  zasady podziału.

Kultury matriarchalne ukazują wiele przejawów, ba, sformułowań pra

wnych tego aspektu zasady macierzyńskiej. Jest on podstawą powszech

nej wolności i równości, tak częstej wśród ludzi żyjących w warunkach

matriarchalnych, ich gościnności i ich niechęci do wszelkich restrykcji [...]
To w nim mają swe korzenie wspaniałe poczucie pokrewieństwa i sympa-

theia (współodczuwanie), które nie znając barier i linii podziału, rozciąga

ją się na wszystkich członków narodu. Państwa matriarchalne słynęły

z braku waśni i konfliktów wewnętrznych [...] Co nie mniej charaktery
styczne, ludy matriarchalne za szczególnie karygodny czyn uważały

skrzywdzenie drugiego człowieka czy nawet zwierzęcia [...] Kulturę świa

ta matriarchalnego przenika atmosfera czułego człowieczeństwa, dostrze
galna nawet w twarzach egipskich posągów” (J. J. Bachofen, Myth, Reli-

gion and Mother Right).

3 Oczywiście mówię tu o miłości macierzyńskiej czy miłości ojcowskiej

w idealnym sensie. Miłość konkretnej matki czy konkretnego ojca odbiega

od tego idealnego obrazu - z najrozmaitszych powodów.

4 Typ patrycentryczny wiąże się z „charakterem analnym” i „charakte

rem kompulsywnym” (w terminologii psychoanalitycznej), natom iast typ
matrycentryczny z „charakterem oralnym”. Ten ostatni należy odróżnić
od „charakteru oralno-sadystycznego”. Osoba oralno-sadystyczna, o skłon
nościach pasożytniczych, pragnie tylko dostawać i nie jest skłonna dawać.
N a odmowę spełnienia jej życzeń reaguje złością, a nie smutkiem jak typ
matrycentryczny.

Między typologią opartą na pregenitalnych strukturach charakteru

a  typologią  matrycentryczną  i  patrycentryczną  istnieje  fundamentalna
różnica.  Pierwsza wyraża pregenitalną fiksację na poziomie oralnym czy
analnym, która stanowi zasadnicze przeciwieństwo dojrzałego „charakte
ru genitalnego”. Druga, uwzględniając dominującą relację przedmiotową,
nie stoi w opozycji do charakteru genitalnego. Typ matrycentryczny może
mieć charakter oralny -  osoba taka jest mniej  czy bardziej pasywna, uza
leżniona i wymagająca pomocy ze strony innych ludzi. Typ matrycentrycz

ny może jednak mieć również charakter „genitalny” - osoba taka jest psy
chicznie dojrzała, aktywna, nie wykazuje nerwicy czy zahamowań.

Typologia, którą tu przyjęliśmy, pomija kwestię stopnia dojrzałości,

koncentrując się na jednym aspekcie struktury charakteru. Pełna prezen
tacja wymagałaby oczywiście rozważenia różnic między charakterem ge
nitalnym i charakterem pregenitalnym zarówno u typu matrycentryczne-
go, jak i u typu patrycentrycznego. N ie możemy tu w pełni omówić rozma
itych  kategorii  psychoanalitycznych  (zob.  W.  Reich,  Charakteranalyse,
Wien  1933). Wierzę jednak,  że typologia oparta na relacjach przedmioto
wych,  a nie na „strefach erogennych” czy na  symptomatologii  klinicznej,

otwiera  przed  badaniami  społecznymi  szerokie  możliwości.  N ie  możemy
też  omówić interesującego  zagadnienia relacji między zaproponowanymi
typami  a typem  schizotymika  i  typem  cyklotymika w  typologii  Kretsch
mera, charakterem zintegrowanym i charakterem zdezintegrowanym w ty
pologii Jaenscha czy typem introwertyka i typem ekstrawertyka w typolo
gii Junga.

5 Z psychologicznego punktu widzenia, Luter był typem skrajnie patry-

centrycznym. Całe jego życie przenika ambiwalentna postawa wobec ojca,
która przejawia się w fakcie, że zawsze ogniskuje się on jednocześnie na
dwóch figurach ojca: figurze, którą kocha, i figurze, do której żywi pogar

dę i nienawiść. Lutrowi zupełnie brak zrozumienia dla radości życia czy
dla kultury, w której taka radość odgrywa zasadniczą rolę. Dlatego sam

jest jednym z wielkich nienawistników. Można go zaliczyć do typu kom-

pulsywno-neurotycznego, homoseksualnego, co oczywiście nie oznacza, że
Luter był neurotykiem kompulsywym czy homoseksualistą w sensie kli
nicznym.

6Pełny sens tezy sola fide można wyjaśnić tylko w kategoriach kompul-

sywno-neurotycznych mechanizmów myślowych i towarzyszących im wąt
pliwości. N ie możemy się tu nimi bliżej zająć.

Dzisiaj chciałbym istotnie uzupełnić tę interpretację. Właśnie z powo

du  swej  ambiwalencji  (nienawiści  do ojca i  autorytetów Kościoła katolic
kiego  oraz  przyjaznego  usposobienia  wobec  świeckich  książąt,  któremu
towarzyszyła nienawiść do zbuntowanych  chłopów)  Luter tęsknił za bez
warunkową miłością matki.  Tylko w tym przypadku mógł mieć pewność,
że jest  kochany.  Jak  widzieliśmy,  miłość  matki  jest  nam  dana  lub  nie,
natom iast nie można jej zdobyć przypodobywaniem się czy innymi „dobry
mi uczynkami”. W oczach Lutra reprezentantką łaski Boskiej jest miłość
matczyna, której  nie można osiągnąć dobrymi uczynkami, a jedynie dzię
ki wierze, że jest się obdarzonym łaską Boga. W teologii Lutra za świado
mościową fasadą radykalnie patrycentrycznej religii „powróciła” nieuświa
domiona tęsknota za miłością matki (por. Freudowski „powrót stłumione
go”).  O  ile  jednak  w  teologii  katolickiej  występowała  także  potrzeba
matczynnej miłości, reprezentowanej przez macierzyńskie aspekty Kościo
ła,  o tyle  Luter nie mógł  się  spodziewać miłości  ojca  z  powodu  swej  bun-
towniczości,  dlatego  miłość  matki  z  konieczności  oznaczała  dlań jedyną
szansę, by być kochanym. Matka Lutra stanowiła jednak całkowite prze

ciwieństwo  kochającej,  tchnącej  ciepłem  matki,  dlatego  nadzieja  ta  była
nadzieją rozpaczliwą, którą podtrzymywało jedynie jego poczucie,  że jest
bezsilny  i  bezwartościowy,  innymi  słowy:  że jest  dzieckiem  zdanym  na
litość swej matki. Usuwając symbole matki z religii, Luter utorował drogę
skrajnie patriarchalnemu społeczeństwu.

7 W kontekście rozpatrywanych tu problemów religia żydowska jawi

się jako niezwykle skomplikowana. Wyraźnie nosi ona piętno reakcji, skie
rowanej przeciwko matrycentrycznym religiom Bliskiego Wschodu. Podob
nie jak w protestantyzmie, jej pojęcie Boga ma wyłącznie ojcowsko-mę-

skie rysy.

Z drugiej strony, obraz Wielkiej Matki nie został zatarty, lecz zachował

się w pojęciu Ziemi  Świętej, „mlekiem i miodem płynącej”. Religia żydow
ska  opiera  się  na  następującym  przekonaniu:  „Zgrzeszyliśmy  i  za  karę
Bóg  wygnał  nas  z  naszej  ziemi,  ale  pozwoli  nam  powrócić,  gdy już  dość
wycierpimy”. Ziemia ta, którą proroctwa przedstawiają jako żyzną, nigdy
nie  zawodzącą  krainę,  przejęła  rolę,  którą  w  religiach  matriarchalnych
pełniła Wielka Matka.

8 Mówiąc o pracy i etosie pracy, mam na myśli specyficzne, konkretne

zjawisko historyczne: mieszczańskie pojęcie pracy. Z pewnością praca ma
wiele innych funkcji psychicznych. Na przykład jest wyrazem odpowie
dzialności społecznej i szansą na twórcze działanie. Istnieje etos pracy,
w którym dominują te właśnie aspekty.

9 Jest rzeczą oczywistą, że te psychologiczne rozważania zajmują się

jedynie psychicznymi siłami wytwórczymi - nie wyjaśniają socjalizmu jako

zjawiska psychologicznego ani nie próbują zastąpić racjonalnej analizy

jego teorii interpretacją psychologiczną.

3. Męskie stworzenie świata

Jo h an n Jakob Bachofen, bazylejski profesor praw a rzym

skiego, był pierwszym badaczem , który dokonał wyłomu

w  naiw nych  w yobrażeniach  o  natu raln o ści  społeczeństw a
patriarchalnego, o oczywistości przewagi mężczyzny n a d  ko
bietą. Genialne spojrzenie, niebywała przenikliwość i ogrom
n a   wiedza  pozwoliły  m u  zstąpić  z  wyżyn  m ęskiego  stan o
w iska i zerwać zasłonę, k tó rą  duch p a triarc h aln y  rozwiesił
n a d  w ielką i jakże isto tn ą  częścią ludzkich dziejów. Bacho
fen odsłonił w te n  sposób  obraz  zupełnie innych,  zdomino
w anych przez kobietę form społecznych i k u ltu r, w których
kobieta  była  królową,  kap łan k ą,  przywódczynią,  i  u k azał
w izerunek  społeczeństw,  w  których  liczyło  się jedynie  po

chodzenie ze strony m atki, podczas gdy ojca nie łączyły
z dziećmi form alne związki krwi. Bachofen uw ażał, że m a

tria rc h a t stanow i początek wszelkiego ludzkiego rozwoju
i że dopiero w trakcie długiego procesu historycznego miejsce
porządku m atriarchalnego zajął porządek p atriarch aln y .

Szw ajcarski uczony pokazał ponadto, że różnica m iędzy
m ęską i żeńską zasad ą przenika wszelkie życie psychiczne

jako fu n d am en taln y fak t i że są jej przyporządkow ane

określone symbole: dzień - noc, słońce - księżyc, stro n a
lewa — stro n a praw a.

Bachofen z pewnością m ylił się w niejednej ze swych tez,

jakkolw iek nowsze b a d a n ia etnologiczne niew ątpliw ie

w wielu p u n k tach  potwierdziłyby zasadność jego ujęć.  Do
strzegł jed n a k  kw estie o zasadniczym  znaczeniu i otworzył
nowe,  owocne  drogi  przed rozum ieniem  tak ich  zagadnień,

ja k popędowe podstaw y życia społecznego, różnice pom ię

dzy m ęską i żeńską isto tą czy znaczenie symboli.

W początkowym okresie nikt nie skorzystał z tych dróg.

Przez dziesięciolecia niem al o nich zapomniano. Bachofen

pozostał jedynym -  jeśli nie liczyć kilku pokrewnych m u um y
słów jego  epoki  -  badaczem,  który  dzięki  sprzyjającym  wa
runkom   osobistym  (z jednej  strony  niezwykłe  uzdolnienia,
z  drugiej  intensywna  więź  z  m atką),  rozpoznał  relatywność
społeczeństwa patriarchalnego już w czasach, gdy znajdowa
ło się ono w swym apogeum,  gdy nie stało się jeszcze  dla sa
mego  siebie  problemem  i  gdy  zatem   konstatacje  Bachofena
nie mogły trafić do  przekonania myślicielom i badaczom czy
postępowym przedstawicielom mieszczaństwa.

Głębie życia psychicznego, które Bachofen dojrzał i n a

powrót odsłonił,  pozostały nie zauważone i trzeb a było  do
piero  F reu d a,  który  potrafił je  ponownie  odkryć  i  ukazać
w znacznie szerszym  zakresie niż Bachofen. F reu d  podążał

przy tym  zupełnie innym i drogami. O ile Bachofen był p ra
woznawcą,  filologiem,  rom antykiem ,  który  dla  uzasadnie
n ia  swych  tez  odwoływał  się  do  mitów,  rzeźb,  zwyczajów
ludowych,  o  tyle  F reu d  był  lekarzem   i  racjonalistą,  który

stosując przyrodoznawcze metody, za pośrednictw em eks

p erym entu i dzięki pracy z neurotykam i pokazywał, gdzie

należy szukać rzeczywistych impulsów aktywności psychicz
nej,  i  prezentow ał  ich  praw dziw ą  n atu rę.  Tylko  w jednej
kw estii F reu d był  mocniej  niż  Bachofen  uw ikłany w prze
sądy mieszczańsko-patriarchalnego społeczeństwa: w przece
n ian iu  roli mężczyzny i w założeniu o jego n a tu ra ln e j prze
w adze n a d  kobietą.

Gdy trw ałe s tru k tu ry społeczeństw a p atriarchaln ego

uległy jed n a k   rozluźnieniu,  myśl  Bachofena  zaczęła  świę
cić renesans. W głównej m ierze przyczynił się do tego krąg
niem ieckich  intelektualistów ,  który  skupił  się  wokół  tego

niezwykłego  nauczyciela  -   jego  najbardziej  znaczącym,
choć nie  najgłębszym   rep rezen tantem   był Ludw ik Klages.
R enesans  ów  nie  był  wszakże  wolny  od  deformacji.  Wspo

m niany  k rąg   intelektualistów   zwracał  bowiem  swe  spoj
rzenie  wyłącznie  ku  przeszłości,  teraźniejszość  tra k tu ją c
z  szyderczą  pogardą,  a  przyszłości  nie  okazując najm niej

szego zainteresow ania.

Jeszcze więcej czasu m usiało upłynąć, zanim etnologowie

i psychologowie uwolnili się od p atriarch aln y ch  przesądów,
by [dojść] ta k  w psychologii indywidualnej, ja k  i w psychologii
społecznej  do problem atyki m a tria rc h a tu ,  do nieuprzedzo-
nej  oceny  żeńskiej  psychiki  i jej  znaczenia  dla  mężczyzny.
Z etnologów należałoby tu  wymienić B riffaulta i M alinow
skiego.  Z psychologów nato m iast przede wszystkim  Georga
Groddecka, który zapewne jako pierw szy dostrzegł najw aż
niejsze  fakty  w  tej  dziedzinie:  zazdrość  mężczyzny  w  sto
su n k u   do  kobiety,  zwłaszcza  „zazdrość  o  zdolność  rodze
n ia ”  -   zazdrość  o  niedostępną  dla  mężczyzny,  n a tu ra ln ą
kreatyw ność.

W tym sam ym k ieru n k u - do odkrycia jedn o stron nie

m ęskiego stanow iska F re u d a i u k a z an ia dalekosiężnych

skutków psychicznych ta k biseksualizm u, ja k swoistości
specyficznie i pierw otnie żeńskiego seksualizm u - zm ierza

ją prace K aren H orney. W ykazaniem m ęskiej zazdrości

0 zdolność rodzenia Groddeck dokonał odkrycia o niebyw a
łym znaczeniu. Zdolność rodzenia, n a tu ra ln a kreatyw ność,

je s t t ą w łasnością, k tó rą posiada kobieta i której b ra k m ęż

czyźnie.  W  trakcie  rozwoju  kulturow ego  św iadom a  ocena
tej  jakości,  dokonyw ana  z  p u n k tu   w idzenia  mężczyzny
1  kobiety,  z  całą  pewnością  uległa  obniżeniu.  Zm iana  ta
m ia ła   rozm aite  przyczyny.  Przede  w szystkim   przyczyny
ekonomiczne  w  węższym  sensie:  im   prym ityw niejsze  są
s tru k tu ry   ekonomiczne,  im  mniej  techniki i  m aszyn  służy
produkcji  dóbr,  tym   większe  znaczenie m a  dla gospodarki
żywa  siła  robocza,  tym   większe  znaczenie  m a  też  kobieta

jako istota, k tó ra dostarcza społeczeństwu żywej siły robo

czej, a więc najw ażniejszego środka produkcji. W m iarę ja k
siła ludzka traci n a znaczeniu dla gospodarki, m aleć m usi

także rola kobiety i ocena jej specyficznej zdolności.

Do tego dochodzi inna, w szerszym znaczeniu ekonomicz

n a  przyczyna.  W  stosunkow o  prym ityw nych  społeczeń
stw ach,  bazujących  głównie  n a  rolnictwie  i  hodowli,  bez
pieczeństwo życia i bogactwo dóbr w zasadzie nie zależą od
czynników  technicznych  i  rozumowych.  Potęgą,  k tó ra   de
cyduje o życiu i śm ierci człowieka, je s t k reaty w n a moc n a

tu ry - żyzność gleby, działanie wody i słońca. Osią gospo

dark i je s t owa tajem nicza siła, dzięki której n a tu ra wciąż

rodzi z sam ej siebie nowe, w ażne dla ludzkiego życia pro

dukty. Kto jeszcze posiada tę tajem niczą moc n a tu ra ln e j

kreatyw ności? Jed y nie kobieta. W łaśnie ona dysponuje

ową zdolnością, k tó rą dzieli z całą n a tu rą , z roślinam i

i zw ierzętam i, i od której zależała egzystencja człowieka.

Czy  m ężczyzna  nie  m u siał  się  wydawać  w  zestaw ieniu
z  n ią  kalekim   osobnikiem,  którem u  b rak   najw ażniejszej,
zasadniczej  „potencji”  -   zdolności  do  n atu raln ej  kreatyw
ności? Czy w skutek tego żeńskiego p ry m atu  nie m usiał od
czuwać  wobec  kobiety  najwyższego  podziwu  i  najwyższej

zazdrości?

Zarówno zazdrość, ja k i podziw m usiały być tym w ięk

sze,  im   m niejszą  rolę  odgryw ała  zdolność  płodzenia,  czyli
m ęska  zasada.  Wiele  czasu upłynęło,  zanim   ludzie  zaczęli
rozum ieć  związek  m iędzy  aktem   płciowym  i  ciążą,  zanim
pojęli,  że  nie  tylko  kobieta  daje  dziecku  życie.  T a  daw na
w iara zachowała się jeszcze w idei narodzin z dziewicy — idei

obecnej w ta k wielu m itach i religiach, włącznie z chrześci

jań stw em . Jeszcze dziś niektóre plem iona prym ityw ne nie

znają  rzeczywistego  sta n u   rzeczy.  F a k t  te n   będzie  mniej
zdumiewający, jeśli zważymy, ja k  wiele czasu musiało upły
nąć,  zanim   ludzie  zrozum ieli,  że  w zrost  roślin,  owoców
i  bulw  nie  następuje  „sam  z  siebie”,  że  potrzebne je s t  n a
sienie, aby m atka-ziem ia mogła obrodzić swymi bogactw a
mi,  zanim   pojęli,  że  „kto  sieje,  te n   również  zbiera  plony”.

Odkrycia  tego  z  pewnością  nie  dokonano  w  przypadkowy
sposób.  Gdy  n a  sk u tek  jałow ienia  gleby,  n a d m ia ru   ludno
ści czy zm ian klim atycznych dary  n a tu ry  przestaw ały wy
starczać do  zaspokojenia potrzeb ludzi,  życie zm uszało ich

do poszukiw ania aktyw nych form produkcyjnego oddziały

w ania n a n a tu rę , dzięki czemu zaczęli siać, orać, udoma-
wiać i hodować zwierzęta.

Kreatywność n a tu ra ln ą uzupełniła kreatyw ność rozumo

wa, to znaczy produkcyjne oddziaływanie n a m aterię. Dla
rozwoju społeczeństw a ludzkiego charakterystyczny je s t

w zrost znaczenia kreatyw ności rozumowej. T echnika

i m aszyna stanow ią przejaw coraz  szerszego oddziaływania
na m aterię i uw arunkow anej przez te n  proces inten syfika
cji  zdolności  do kreow ania,  w ytw arzania nowych,  użytecz
nych dla człowieka  dóbr,  podnoszących kom fort jego  życia.

W łaśnie w czasach, gdy notowano gw ałtow ny rozwój

techniki, gdy odkrywano i anektow ano nowe lądy, gdy bu

dowano nowe stosunki handlow e, pod w rażeniem znacze

n ia czynników rozum owych zaczęto zaniżać znaczenie

czynników n atu raln ych , ta k ja k niegdyś je zawyżano. „Du

chowi”, produkcyjnej zasadzie m ęskiej, przyznano bezwa

runkow y, bezgraniczny p ry m at - nastaw ien ie to wyrażało

się zarówno w idealistycznej filozofii, w pewnych cechach

m ieszczańskiego racjonalizm u, ja k i w ściśle p atriarch al-
nej stru k tu rz e społecznej.

N ietrudno zrozumieć, że w czasach w zrastającego zna

czenia czynników rozumowych w życiu społecznym (przy
czym czasam i tak im i nie je s t bynajm niej tylko „nowożyt-

ność”, podobnie ja k  nowoczesna tech n ik a nie je s t jedynym
w yrazem  produkcyjnej kreatyw ności rozumowej) specyficz
n a  zdolność kobiety -  jej n a tu ra ln a  kreatyw ność — w św ia

domości społecznej w yraźnie traciła n a znaczeniu, podczas

gdy zyskiwała n a wartości produkcyjna potencja rozumowa
mężczyzny. W świadomości ludzi m ęska rola m usiała się ja
wić jako coraz bardziej pożądana, n ato m iast żeńska jako

coraz bardziej uboczna i pozbawiona większej wartości.

Ocena t a w ystępuje jed n a k tylko w świadomości, w ży

wionych przez świadomość społeczną p rzesąd ach w arto

ściujących. Nieświadomość reaguje „bardziej n a tu ra ln ie ”.

Żaden rozwój  racjonalno-techniczny  nie  zwiedzie jej  co  do
faktu,  że jedynie kobieta posiada ową tajem niczą zdolność
n a tu ra ln e j  kreatyw ności,  że  tylko  kobieta  pozostaje  ta k
blisko  n a tu ry ,  życia,  że  tylko  kobiecie je s t  w łaściw a  owa

zdolność bezpośredniego i instynktow nego rozum ienia pro

cesów życiowych, k tó ra niegdyś czyniła kobiety wieszczka
mi, prorokiniam i, przywódczyniami i dzięki której kobiety

jeszcze dziś są o wiele większym g w arantem życia niż ta k

niepewni mężczyźni, lubujący się w grze ze śm iercią i w uni
cestwianiu.

W nieświadom ości mężczyzny poczucie przew agi kobie

ty i zazdrość o n a tu ra ln ą kreatyw ność, k tó ra stanow i spe

cyficzną  potencję  kobiety,  również  dziś  są  stale  obecne  -
w tak im  sam ym  stopniu, w jak im  w nieświadom ości kobie
ty   tkw i  dum a  z  tej  zdolności  i  poczucie  własnej  przewagi
n ad  mężczyzną.

D okum entem , k tóry najm ocniej w yraża sk ra jn ie m ę

skie i p a triarc h aln e n astaw ien ie emocjonalne - który dzię

ki tem u sta ł się też najw ażniejszym fundam entem literac
kim p atriarch aln ej postaw y emocjonalnej w k ręg u euro

pejskiej i am erykańskiej k u ltu ry - je s t S tary T estam ent.

W klasyczny sposób prezentuje on uczucia i w iarę społe

czeństw a p atriarchalnego, które wierzy w przew agę męż
czyzny n ad kobietą - nic dziwnego, że również kw estia k re

atywności, stw orzenia, znalazła w nim skrajnie m ęskie roz

w iązanie.

S ta ry T e sta m en t m a skrajnie m ęski c h a ra k te r, gdyż,

jako podstawowy te k s t żydowskiego m onoteizm u, stanow i

dokum ent zwycięstwa n ad żeńskim i bóstw am i, n ad ma-

triarch alny m i śladam i w stru k tu rz e społecznej. S tary Te

sta m e n t je s t tryum falnym śpiewem zwycięskiej religii m ę
skiej, zwycięską p ieśnią w ytępienia m atriarch aln y ch pozo
stałości w religii i społeczeństwie.

„Na początku stw orzył Bóg niebo i ziemię. Ziemia zaś

była  bezładem   i  pustkow iem   (tohuw abohu),  i  ciemności
były nad otchłanią, a Duch (tchnienie, w iatr, sp iritu s) Boży
unosił  się  (tkwił)  n a d   wodam i  (T iam at,  olbrzym   m orski
w babilońskim  eposie o stw orzeniu). I rzekł Bóg: «Niech się

stan ie  światłość!»  I  sta ła   się  światłość”  [Księga  Rodzaju
(Rdz)  1,  1-3]. Te początkowe zdania biblijnego m itu  o stwo
rzeniu  stanow ią  proklam ację  męskiej  władzy  i  przewagi.

W skutek przyzwyczajenia, które Europejczykom i Am ery

kanom  każe od dzieciństw a traktow ać te  słowa niem al jako
oczywistość,  łatw o  zapom inam y,  ja k   p arado k saln y  i  ja k
„sprzeczny  z  n a tu r ą ”  je s t  biblijny  m it.  To  mężczyzna  -

a nie kobieta, m atk a - stw arza św iat, rodzi uniw ersum .
W jaki sposób tego dokonuje? U stam i, słowem: „I rzekł Bóg;
i s ta ła się...” - oto m agiczna form uła, k tó ra przew ija się

przez cały m it o stw orzeniu, k tó ra in au g u ruje każdy nowy

a k t stw orzenia, każde nowe narodziny.

Zanim szczegółowo zajm iem y się główną kw estią - m ę

skim stw orzeniem św iata i człowieka - przyjrzyjm y się
skrajn ie m ęskiem u charakterow i starotestam entow ej re

lacji.

Pierw szym aktem stw orzenia je s t zrodzenie światłości.

Św iatło  zawsze  i  wszędzie je s t  symbolem  m ęskiej  zasady
(odnośnie  do  tej  kw estii  por.  głęboko  drążące  b ad an ia  B a
chofena),  tru d n o  się więc dziwić, że również  w biblijnej  re

lacji o stw orzeniu światło je s t początkiem św iata. Ale i to

sk rajn ie  m ęskie  ujęcie  stw orzenia  nie  wykorzeniło  pozo
stałości  dawnych,  pierw otnych  w yobrażeń.  [W prawdzie]
m it przedstaw ia jeszcze Boga jako  tkwiącego, jak o  spoczy

wającego n a pram atce, ale w spom ina już tylko jej symbole,

nie zaś wielkość samej m atki, po czym tylko męskiego Boga
wysław ia jako stwórcę - jak o jedynego stwórcę.

T a sam a, „ n ien atu raln a” tendencja, k tó ra elim inuje rolę

kobiety, k tó ra dyskredytuje kobietę, jeszcze jaw niej, jeszcze

jednoznaczniej dochodzi do głosu w drugiej relacji o stwo

rzeniu [Rdz 2, 4 i nast.].

ile w pierwszej człowiek zostaje jeszcze n a podobień

stwo Boga „stworzony m ęskim  i żeńskim ” -  pozostałość po
daw nym  w yobrażeniu dwupłciowego bóstw a -  o tyle w d ru
giej  Bóg stw arza tylko mężczyznę.  Również i ta  relacja nie
w pełni elim inuje pozostałości dawnych wyobrażeń. „I zdrój
(woda)  bił  z  ziemi,  i  naw ilżał  całą  ziemię.  W tedy  stworzył
Bóg  człowieka  (Adama),  z  prochu  ziemi  (a d a m a ),  i  tchn ął
w jego  nozdrza  tchnienie  życia,  i  sta ł  się  człowiek  isto tą

żywą” [Rdz 2, 6 i nast.]. Także tu ta j zachowała się zatem

figura p ram a tk i - ziemi - k tó rą naw ilża woda jako m ęska

zasad a i której łono wydaje n a św iat człowieka
(ocean je s t powszechnym symbolem pierw iastk a żeńskie

go, woda słodka — rzeki i deszcz - symbolem m ęskiej, uży

źniającej zasady). Ale i w tej opowieści m ęski bóg znów je s t

właściwym stwórcą. Pozostałości stary ch wyobrażeń zupeł
nie znikają w następnej części relacji. Po stw orzeniu m ęż

czyzny jak o pierwszej istoty ludzkiej Bóg z tro sk ą m yśli

0 jego potrzebach. „Nie je s t dobrze, żeby m ężczyzna był

sam ”, rzecze Bóg [Rdz 2,19]. Bez w ątp ien ia je s t to głęboka
k o n statacja psychologiczna, sform ułow ana jed n a k wyłącz
nie ze stanow iska mężczyzny.

Bóg stw arza najpierw zw ierzęta, k tó re daje mężczyźnie

jako „pomoc”. Ten jed n a k „nie znalazł pomocy” pośród nich

[Rdz 2 ,1 9  b]. (Warto zwrócić uwagę n a  znaczenie, jak ie m it
przyznaje  n ad aw an iu   nazw   przez  mężczyznę:  „I  stworzył
Bóg  z  ziemi  wszelkie  zw ierzęta  polne  i wszelkie  p tak i  po
w ietrzne,  i  przyprow adził je  do  mężczyzny,  aby  zobaczyć,

ja k ą da im nazwę. I ta k ja k człowiek nazwie żywą istotę,

ta k ą m iała być jej nazw a” [Rdz 2, 19], Powrócimy jeszcze

do tej kw estii.)

Gdy zw ierzęta okazały się niezdolne złagodzić samotność

mężczyzny, Bóg stw arza kobietę: „Wtedy zesłał Bóg głębo
ki sen n a mężczyznę, i zasnął mężczyzna. I wyjął jedno

z jego żeber, a miejsce to zapełnił ciałem. I z żebra, które

wyjął z mężczyzny, stworzył Bóg niew iastę, i przyprow a

dził  j ą   do  mężczyzny.  W tedy  m ężczyzna  powiedział:  «Ta
dopiero je s t  kością  z  mojej  kości  i  ciałem  z  mego  ciała,  ta
będzie się zwać m ężycą (isza ), bo z mężczyzny (isz) została
wzięta»”  [Rdz  2,  21-23].

W drugiej relacji o stw orzeniu kobiety paradoks m ęskie

go rodzenia ukazuje się jeszcze jednoznaczniej i jaw niej niż

we  wcześniejszej  części  m itu.  Porządek  n a tu ra ln y   zostaje
tu  postaw iony n a głowie. To nie kobieta rodzi, to nie kobie
ta  nosi dziecko w swym łonie, lecz właśnie mężczyzna wpro

w adza kobietę n a św iat, w łaśnie on je s t rodzicielem, jego

żebro je s t macicą.

Wrogość w sto su nk u do kobiety, lęk w obliczu kobiety,

krótko  mówiąc  skrajn ie  m ęski  p u n k t  widzenia,  stanow ią
cechę  charakterystyczną  następującej  tera z  relacji  o  grze
chu pierworodnym. Znajdujem y się tu  w sferze uczuć, które

są znam ienne dla s tru k tu r patriarchalnych. Bóg - wszech
mocny ojciec - wydaje zakaz. Swem u synowi, m anu, chce

okazać przyjazne usposobienie; pozostawi m u niew iastę

1 rajskie życie, jeśli Adam będzie respektow ał ów zakaz —

zakaz spożywania owoców z drzew a poznania. Bóg nie po

daje  powodów,  dla  których  wydał ta k i  zakaz,  i  mówi jedy
nie  o  groźbie  kary,  o  śmierci.  O  praw dziw ych  powodach
dowiadujem y się  dopiero  od węża:  „Bóg  wie,  że  gdy  spoży

jecie owoc z tego drzewa, otworzą się w am oczy, i ta k ja k

Bóg będziecie  znali  dobro  i  zło”  [Rdz  3,  5],  Tym  zatem ,  na
co biblijny m it nie pozwala Adamowi, je s t utożsam ienie się
z  Bogiem  -   w  w yniku  takiej  identyfikacji  syn  sam   byłby
ojcem.  Podobny je s t również sens symboliczny zakazanego
owocu,  który  zjada  Adam.  Zakazane jabłko  stanow i  sym
bol m atki, być może m atczynej piersi, n ato m ia st zakaz jego
spożywania je s t zakazem  obcowania seksualnego z m atką.

M am y tu zatem do czynienia z klasyczną tra g e d ią Edy

pa: pod groźbą śm ierci ojciec zakazuje synowi utożsam ia
n ia się z nim i posiadania m atki. Syn je s t nieposłuszny —
ale groźba nie zostaje spełniona. Syn zachowuje życie, m usi

jed n a k opuścić raj. Co oznacza życie w raju? J e s t ono ży

ciem niemowlęcia n a m atczynej  piersi. W ra ju  syn nie m u
siał  pracować,  nie  m usiał  upraw iać  roli,  nie  m u siał  sobie
szyć odzieży,  strzegła go  i żywiła  dobra,  kochająca m atk a,
żyzna ziemia.  Ojciec nie był zazdrosny, dopóki syn pozosta
w ał  niemowlęciem  i  nie  był  jego  rywalem .  Lecz  gdy  syn
dorósł, gdy sam  chce być ojcem i pożąda m atk i, w tedy m usi
się  od  niej  odłączyć,  w tedy m usi  zrezygnować  z jej  miłości
i  ochrony,  w tedy  sam   m usi  sobie  szukać  pożywienia,  sam

spraw iać sobie odzież, sam podjąć w alkę o życie.

„Grzech pierworodny”, wygnanie z raju , je s t prezentacją

konfliktu  Edypa,  p rezen tacją  przem iany  niem owlęcia
w  identyfikującego  się  z  ojcem  chłopca,  prezentacją  u s ta
now ienia  przez  ojca  zakazu  kazirodczych  związków  doro

słego syna z m atk ą. Biblijny m it z całą pewnością nie je st

jed n a k m item , który by przedstaw iał początek i prafunda-

m en t dziejów ludzkości. M it te n stworzyła zwycięska stru k

tu r a społeczna i religia p a triarc h atu , konflikt E dypa zaś,

o którym opowiada starotestam entow y m it, je s t klasycznym
konfliktem , ja k i rozgrywa się w rodzinie p atriarch alnej.

N a wszystko patrzy się tu z perspektyw y zwycięskiego

mężczyzny i ojca rodziny. Kobieta je s t zagrożeniem , kobie

ta je s t złą zasadą, mężczyzna winien się bać kobiety. „Ko

b ieta spostrzegła, że drzewo to m a owoce dobre dojedzenia
i że je s t rozkoszą dla oczu, zerw ała w tedy z niego owoc,

skosztow ała i d ała mężczyźnie, który był z nią, i on sko
sztow ał” [Rdz 3, 6]. K obieta je s t nieopanow ana, zmysłowa,

niepoham ow ana;  swą żądzą ku si mężczyznę,  który nie po
tra fi  się  oprzeć  i  popada  w  nieszczęście.  Zapewne  żaden
te k s t nie ukazał ta k  drastycznie i  przejrzyście ja k  starote-

stam entow y m it, w yrażający m ęską, p a tria rc h a ln ą wizję
św iata, lęku mężczyzny przed kobietą i zarzu tu , że kobieta

je s t kusicielką, k tó ra przynosi zgubę. W szędzie - od idei

grzechu  pierworodnego,  przez  procesy  czarownic,  aż  po
[Ottona] W einingera [(1903) i jego tezę, jakoby kobieta była
pod względem psychicznym  i etycznym  m niej  wartościowa
niż  mężczyzna]  -   odnajdujem y  tę  sam ą  pogardę,  tę  sam ą
nienaw iść i te n  sam  lęk przed kobietą, k tóry jednoczy m ęż
czyzn  społeczeństw a patriarchalnego.

Z tym m ęskim duchem w pełni w spółgra przekleństw o,

którym  Bóg posyła swe dzieci w św iat.  Syn m usi pracować,
nie będzie ju ż ja k  niemowlę żyć n a  piersi m atki. Do kobiety
Bóg mówi:  „Obarczę  cię  niezm iernie  wielkim   tru d em   twej
brzem ienności,  w  bólu  będziesz  rodziła  dzieci,  k u   tw em u
mężowi  będziesz  kierow ała  swe  pragnienia,  on  zaś  będzie
panow ał n ad   tobą”  [Rdz  3,  16].  Czy m ożna wyraziściej  za

rysować  p a tria rc h a ln ą   wizję  św iata?  Teraz  m ężczyzna
bierze  zemstę.  Tak ja k  jego  pożądanie  kobiety  przyniosło
m u nieszczęście, ta k  tera z  pożądanie mężczyzny przez ko

bietę m a doprowadzić do jej podległości. (W rodzinie pa-

triarchaln ej mężczyzna może, prawowicie bądź nieprawo-
wicie, mieć tyle kobiet, ile zechce, n ato m iast żona m usi m u
być w ierna, to znaczy je s t popędowo zależna od swego je

dynego obiektu seksualnego,  podczas  gdy m ąż  swą  swobo
dą  seksualn ą  zapew nia  sobie  niezależność,  a  tym   sam ym
u trw ala  i um acnia swe panow anie n ad m ałżonką.)

Szczególnie charakterystyczny je s t te n fragm ent prze

kleństwa, który dotyczy rodzenia. Jedyną realnością, którą -
przynajmniej n a płaszczyźnie świadomości -  dostrzega męż
czyzna,  nie je s t  szczęście  rodzenia,  lecz  zw iązany  z  poro

dem ból. Również ten m om ent biblijnego m itu można uznać

za klasyczny wyraz typowo męskiej postaw y wobec rodze

nia. J a k w ygląda to je d n a k n a płaszczyźnie nieśw iadom o

ści mężczyzny? Czy fakt, że m ężczyzna dostrzega w poro

dzie jedynie jego negatyw ny w ym iar - ból — nie zaś wielkie

szczęście m atki, nie stanow i ju ż reaktyw nego następ stw a?
Czy to nie jego  w łasna,  głęboko w yp arta  zazdrość o  rodze
nie  i  jego  specyficznie  m ęski  resen ty m en t  każą  m u  p ra
gnąć,  by kobieta  te n   wielki  przywilej,  tę  nieosiągalną  dla
mężczyzny jakość n a tu ra ln e j kreatyw ności opłacała wzmo

żonym bólem? Czy m ężczyzna nie tra k tu je jako pociesze

n ia tego, że rodzenie wiąże się z bólem, a stą d je s t czymś,

czego nie w arto pragnąć?

S krajnie „męsko”-patriarchalnego ducha biblijnego m itu

0 stworzeniu będziemy mogli lepiej ocenić, jeśli porównamy
go z wcześniejszym, babilońskim mitem. Porównanie to bę

dzie mieć zasadnicze znaczenie zwłaszcza dla eksplikacji pro

blem u męskiego stworzenia - stworzenia za pomocą słowa.

B abiloński poem at o stw orzeniu św iata, pow stały n aj

prawdopodobniej za panow ania dynastii H am m u rap i (oko
ło  2000  la t  przed  Chr.),  służył  określonym   dążeniom   poli
tycznym: Babilon, stolica polityczna Babilonii, m iał się stać
również centrum  religijnym  k raju , a bóg M arduk m iał s ta
nąć n a  czele babilońskiego panteonu. M it o stw orzeniu uza

sa d n ia tę suprem ację M ard u k a określoną w izją historii

bogów  i  ludzi.  B abiloński  m it,  który  naczelnego  męskiego
boga ustanaw ia władcą świata, jest jednak w urzeczywistnie
niu  tych  dążeń  znacznie  mniej  radykalny  niż  biblijna  opo
wieść. Ani nie usuw a innych męskich bóstw, ani nie odrzuca
tradycji Wielkiej  Matki, która stoi u początku świata.

M it babiloński je s t również w yrazem m ęskiej, p a triar-

chalnej  religii  i  s tru k tu ry   społecznej.  Zachował  je d n a k
znacznie  więcej  m atriarch alny ch  śladów  niż  S tary   T e sta
m en t — dlatego stanow i ta k  cenne uzupełnienie. „Wiele je st
miejscowości, które pod tą   czy in n ą  nazw ą czciły  stwórczą
1  płodną  moc  n atu ry .  W  Kesz  główną  boginią  była  bogini
N in h u rsag  czy też  M ama;  w Adab  tę  sam ą  żeńską  zasadę
czczono jako boginię Ninm ach, w H alab jako Isztar, w Akad

jako A nunit, w Kisz jako In n an n ę, w Isin jako N in k arran ę,

w U ru k jako N anę itd .; w tej ostatniej miejscowości k u lt
bogini w krótce zupełnie zepchnął n a drugi p lan k u lt boga

niebios, A nu” (A. U ngnad, Die Religion der Babylonier und

Assyrer).

J a k rozpoczyna się babiloński m it?

Gdy w górze niebiosa nie były jeszcze nazwane,
A ziemia poniżej nie miała swego imienia,

Gdy Apsu, Prapoczątkowy, rodzic wszystkich,

Mummu, Tiamat, matka wszystkiego,

Swe wody mieszali w jedno,
Gdy nie było stałego lądu ani namułu,
Gdy z bogów wszystkich żaden nie żył,

Ani nikt nie był nazwany, żaden los nie był wyznaczony,
Wówczas uformowano bogów w ich środku

(to znaczy pośrodku wymienionych wyżej pramocy).

(Cytowane za A. U ngnadem ; tak że następ n e cytaty pochodzą z przekładu Ungna-

da, który uzupełnił lu k i w tekście zgodnie z treścią kontekstu.)

W babilońskim micie stw órcą św iata nie je s t m ęski bóg,

św iat  bowiem je s t  dzieckiem  dwóch  stojących  u  początku
prasił, m ęskiej i żeńskiej zasady, Apsu (wody słodkie) i T ia
m a t  (wody  słone).  Pram orze  (tehom ),  o  którym   wspom ina
również  biblijny  m it,  nie  staw iając  go  je d n a k   n a   równi

z m ęskim bogiem, babiloński m it p rzedstaw ia jeszcze jako
kobietę, jak o p ram atk ę, jako rodzicielkę bogów i ludzi.

„Dni dłużyły się, la ta mnożyły”. Apsu i T iam at d ają życie

swym synom - bogom - którzy sta ją się coraz bardziej du
m ni i m ądrzy. Dochodzi do rebelii synów przeciwko matce.

Wtedy zjednoczyli się boscy bracia,
Przeszkadzali Tiamat, drwiąc ze strażników,

Mącili serce Tiamat:
Teraz jej wszechmoc nagle prysła!

Apsu popadł w nieustanny smutek,
Tiamat była zmartwiona, troskało się jej serce.

Uderzone zostało biodro potężnego Mummu,
Nie było dobre ich postępowanie: planowali bunt!

I Apsu, rodzic wielkich bogów,
Zawołał na Mummu, swego posłańca, i rzekł:

„Mummu, mój posłańcze, radości mego serca!
Nuże, ku Tiamat skierujmy swe kroki”.

Poszli ku niej, i przed obliczem Tiamat się kłoniąc,

Naradzali się nad boskimi dziećmi.

Otwierając usta, mówi Apsu słowa,
Do Tiamat, lśniącej, rzecze tak:

„Bezgranicznie uciążliwe jest dla mnie ich postępowanie,

W dzień nie znajduję wytchnienia, a w nocy spokoju!

Chcę ich zniszczyć, postępowanie ich ukrócić,

Aby cisza zapanowała i abyśmy znaleźli spokój!”

Gdy Tiamat usłyszała te słowa,
Pełna złości zakrzyknęła straszliwie;
W gniewnym bólu, wściekłością opanowana,
Natychmiast wymyśliła złowrogi plan:

„Cóż pozostaje nam uczynić? Posiać zniszczenie!
Utrudniony niech będzie ich czyn, abyśmy wiecznie panowali!”

Wtedy Mummu powiedział, doradzając Apsu —

Niełaskawą radą była rada Mummu:
„Nuże, jeśli pełen mocy jest ich czyn, to pogmatwaj go,
A wtedy znajdziesz dniem wytchnienie, a nocą swój spokój!”

Gdy Apsu to usłyszał, rozpromieniło się jego oblicze,
Ponieważ zaplanował coś złowrogiego dla swych boskich dzieci;
Pieszczotliwie objął Mummu za szyję,
Wziął go na kolana, składając mu pocałunek.

N astępne strofy opisują wielki stra c h niebiańskich bo

gów n a  wieść o zamyśle mocy chaosu. Radę zna tylko jeden
bóg -  E a  -  najm ądrzejszy  wśród  nich,  k tórem u je s t  dane
zwyciężyć wszystkie złe potęgi „formułą czystego zaklęcia”.
Także tera z  udaje się m u pokonać i spętać Apsu i M umm u;

T iam at jed n a k  pozostaje niezwyciężona, podobnie ja k  pew
n a  liczba niższych mocy,  o  których m it  po raz   pierwszy tu
wspom ina. Szczególnie silny okazuje się wśród nich Kingu,
„lśniący  bóg”:  wzywa  on  T iam at,  by  nie  porzucała  swego
planu, lecz ponownie odważyła się n a w alkę z bogami. T ia
m at nie daje się długo nam aw iać: zbiera swe zastępy, które
w budzącym  grozę  pochodzie w yruszają  n a  bój.

Zebrali się, krocząc u boku Tiamat,
Krzycząc, układając plany, bez ustanku dniem i nocą,
Uzbrojeni do walki, wściekli, szalejący,
Zgromadzeni, by ważyć się na bój.

Matka chaosu (Tiamat), która wszystko uformowała,
Dała mocny oręż, zrodziła olbrzymie węże

O ostrych zębach, co nie znają litości,
Ich ciało zamiast krwią napełniła jadem.

Wściekłe smoki o straszliwym obliczu,

Kipiące straszliwością, powołała do życia:
Kto je zobaczy, miał zdrętwieć;
Cielskom jak dęby nic nie stawi czoła.

Na pole bitwy wywiodła żmije, bazyliszki i jaszczury,
Wściekłe psy, huragany i ludzi-skorpiony,
Gwałtowne burze, ludzi-ryby, barany morskie:
Z bronią rozjuszoną, nieustraszoną w walce.

Rozkazy jej są wszechmocne, nie znają sprzeciwu,

Jedenaście takich jak ten pomiotów stawiając do walki!

W swym orszaku, wśród swych boskich dzieci
Wywyższyła teraz Kingu, potęgi mu użyczając.

Dowodzenie wojskiem, kierowanie oddziałami,
Rozpoczynanie bitwy, wszczynanie boju,
Dowodzenie i kierowanie naczelne walką

Powierzyła mu, odziewając go wspaniale:

„Poświęcony czarami, jesteś teraz wysoko podniesiony;
Dałam ci władzę bogów!
Wzniosły bądź, mój wybrany małżonku;
Niech cię wspaniale sławią bogowie głębin!”

Na piersi położyła mu tablice losu:

„Niech twój rozkaz będzie niezmienny, niech twe słowa wiążą!”

A Kingu, wzniosły, władający teraz jako wszechbóg,

Zwiastuje losy boskim dzieciom:
„Otwórzcie usta, by zdusić pożogę!
Kto okaże się dzielny, ten zyska na władzy!”

Ja k że inaczej niż Biblia tę walkę, tę rew oltę opisuje ba

biloński m it. Tam syn, skuszony przez niew iastę, w ystępu

je przeciw ojcu i zostaje przezeń u k a ra n y w ypędzeniem

z  raju,  oddzieleniem   od m atki.  T utaj  b u n t  synów przeciw
ko  pram atce.  T iam at  okazuje  się  m ocniejsza  od  swego
m ęża. Apsu ulega w walce,  T iam at pozostaje niezwyciężo
na. P ra m a tk a  je s t budzącą przerażenie wojowniczką, a jako
przywódczyni  wojsk  w prow adza  do  boju  m ęskiego  boga,
Kingu, i czyni go swym m ałżonkiem  -  zgodnie z często spo
tykanym i w społeczeństwach m atriarchalnych zależnościa
mi, które odzwierciedla to zdarzenie, przywództwo politycz
ne  i  wojenne  spoczywa w rękach mężczyzn,  którzy jed n a k
sw ą powagę i godność otrzym ują z n ad an ia kobiet i działa

ją tylko jako ich reprezentanci.

N ajpierw dwóch m ęskich bogów - Ea, po nim zaś Anu -

próbuje odwiedzić T iam at i jej m ałżonka Kingu. A nu otrzy
m uje polecenie, by uspokoił ich pewnym słowem m agicz
nym. Jednakże:

Gdy Anu usłyszał słowa swego ojca,
Poszedł drogą do niej,

Lecz gdy się zbliżał, zgłębiając jej plan,

Zapomniał o oporze: zawrócił!

W tym momencie do opowieści zostaje w prowadzona po

stać  boga,  który  stan ie  się  głównym  bohaterem   eposu  -
postać  M arduka.  M ard uk  je s t  pełen  w iary  w  zwycięstwo.
Mówi  do Anszara:

„Czyż kiedykolwiek sprzeciwił ci się jakiś mężczyzna?
Teraz Tiamat, niewiasta, miałaby cię pokonać?

O, ojcze bogów, ciesz się teraz i raduj;

Albowiem niebawem stopa twa spocznie na karku Tiamat!”

Bogowie zbierają się, by wyznaczyć M arduka n a antago

n istę bogini Tiam at. Zanim jed n a k M arduk zostanie u zn a
ny za władcę i przywódcę, m usi przejść próbę, k tó ra dowie

dzie, czy dysponuje on własnościam i, które zapew nią m u
zwycięstwo n ad wszechmocną Tiam at.

Przynieśli potem do środka pewien płaszcz
I rzekli do Marduka, swego pierworodzonego:

„Los Twój, Panie, niech przewyższy bogów,
Nakaż zniszczenie lub stworzenie - i niech się spełni nakaz!

Na rozkaz twój niech teraz płaszcz przeminie!

Potem rozkaż znów, by na nowo powstał!”

Wtedy rozkazał on: I patrz, płaszcz przeminął!
I znów wydał rozkaz: I na nowo powstał!

Gdy zobaczyli bogowie siłę jego słowa,
Radowali się, pełni hołdów: „Marduk jest królem!”
Potem obdarzyli go sceptrem, tronem i laską,
A także bronią zwycięską, która wroga odpiera.

„Nuże więc, wytęp żywot Tiamat,
Niech wiatry zaniosą jej krew w miejsce ukryte!’”

W stosownym czasie zajm iem y się szczegółowo tą funda

m en taln ą próbą, najpierw jed n a k pokażem y zakończenie
walki. M arduk buduje sieć, aby uwięzić w niej T iam at; two

rzy  siedem   wichrów,  aby  „zmącić  w nętrze”  T iam at.  Tak
uzbrojony -  w w iatrach znów rozpoznajem y typowo m ęski
a try b u t  -   w yrusza  przeciwko  T iam at.  Gdy  ją   nap otkał
i ujrzał,

Pomieszał swój krok,
Zapomniał o rozwadze, jego czyn stał się chwiejny!

A Tiamat sprostała mu, nie uginając karku,
Wydatnymi wargami śląc mu złośliwości.

Po chwili M arduk n ab iera jed n a k odwagi. T ak ja k z po

czątku on stracił opanowanie, ta k teraz T iam at tra c i pew
ność. M arduk wzywa ją do walki. Woła:

„Natęż swe siły, przywiąż swe bronie!
Celuj! Ja i ty zmierzymy się!”

Gdy Tiamat usłyszała te słowa,

Wyszła z siebie, odeszła od zmysłów,

Głośno zakrzyknęła, pełna wściekłej furii,
Gwałtownie drżąc w swych najgłębszych podstawach.

Recytuje czarodziejskie słowo, mrucząc zaklęcia,

A bogowie walki okazują swą broń.

Rzucili się na siebie, Tiamat i Marduk,
Ruszyli do walki, gotując się do boju.
Rozpostarł Pan swą sieć i schwytał w nią Tiamat,
Zły wiatr, swego sługę, wypuścił przeciw niej.

Gdy Tiamat otworzyła swe usta, by go pochłonąć,
Zły wiatr wpadł w nie, by ich nie mogła zamknąć.

Wściekłymi wiatrami napełnił Marduk jej ciało,

Straciła przytomność, szeroko rozwarła usta.

Wypuścił strzałę,  przeszywając jej ciało,
Rozrywając jej  wnętrze,  rozplątując jej  serce;
Ujarzmił ją, położył kres jej  życiu,
Powalił jej  zwłoki, depcząc po nich.

Gdy on, przywódca, natarł na Tiamat,

Rozbił jej siły zbrojne, rozsypała się rota;

Bogowie, którzy szli u jej boku z pomocą,
Zadrżeli, zadygotali, zawrócili.

Próbowali uciec, ocalić swe życie:
Byli uwięzieni, ucieczka była niemożliwa!

Wtedy wszystkich ich związał, rozbił ich broń,

Siedzieli w sidłach, spętani w sieci.
Sfery huczały, przepełnione skargami;
W więzieniu trzymani, odebrali karę.

Także owych jedenaście istot, okrytych przerażeniem,
Diabelski pomiot, który szedł u jej boku,
Marduk rzucił w pęta, rozbił jego siłę,
Rozdeptał go mimo całego oporu.

A Kingu, który był wywyższony ponad nich,
Ujarzmił i przeznaczył bogu śmierci,

Zabrał mu tablice przeznaczenia, które się mu nie należały,
Opatrzył pieczęciami, wieszając je sobie na piersi.

Gdy ugiął i pokonał przeciwników,
Gdy do szczętu pobił straszliwych wrogów,
Gdy on, Anszar, zwycięstwo nad nimi sprawił,
Także życzenie Ea spełnił Marduk, bohater,
Gdy ciężko jeszcze więził ujarzmionych bogów,
Poszedł ku Tiamat, którą właśnie ujarzmił.

Przystąpił Pan do nóg Tiamat,
Straszliwą maczugą rozłupał jej czaszkę,

Na strzępy pociął jej żyły,
Wiatrowi północnemu kazał zanieść jej krew w miejsce ukryte.

Gdy ojcowie to zobaczyli, wydali okrzyk radości,
Przynieśli Mardukowi dary i prezenty.

Wtedy wypoczął Pan, przyglądając się jej ciału;
Rozpłatał cielsko, obmyślając mądry plan:
Niczym małżę je przepołowił,
Połowę podniósł i niebo rozsnuł.

Zaciągnął zasuwę, ustanowił straże,
By wody (nieba) nie uchodziły - tak im nakazał.
Przekraczając niebo, oglądał miejsca;
Stanął przed oceanem, siedzibą Ea.

Wymierzył Pan budowlę oceanu,
Wzniósł Eszarrę, jego odpowiednik:

W pałacu Eszarry, który zbudował jako niebo,

Stworzył siedziby dla Anu, Enlila i Ea.

N ietrudno dostrzec symboliczny sens odtworzonej tu

w alki m iędzy M ardukiem i Tiam at. W alka ta je s t aktem

płciowym.  O  ile  n a  pierwszy  widok  niew iasty  mężczyzna
tra c i pewność, o tyle po rozpoczęciu się właściwej w alki nie
w iasta  „wychodzi  z  siebie”,  odchodzi  od  zmysłów.  O tw iera
u sta , by go pochłonąć, lecz M arduk  napełnia jej ciało wście
kłym i  w iatram i.  T iam at  traci  przytom ność,  rozw iera  sze

roko  u sta,  M arduk wypuszcza  strzałę  i  „ujarzm ia ją ,  koń
cząc jej  żywot”.  W iatry i  strz a ła   są  bez  w ątpienia  symbo
lem   m ęskich genitaliów,  ta k  ja k  u s ta   sym bolizują  żeńskie
narządy.  W yraźnie  wychodzi  tu   n a   jaw   lęk  mężczyzny

przed żeńskim i genitaliam i jako lęk przed pochłonięciem
przez nie. W końcu jed n a k zwycięzcą okazuje się mężczy

zna - kobieta zostaje ujarzm iona i uśm iercona.

Dla psychoanalityka opis te n nie je s t niczym zask aku ją

cym. P rzedstaw ia on a k t płciowy jako walkę, jako sady

styczny i krw aw y  a ta k  mężczyzny n a  kobietę  i jako  próbę
uśm iercenia  mężczyzny  przez  kobietę  podczas  a k tu   płcio
wego.  Babiloński  m it  snuje  swą  opowieść  z  p u n k tu  widze
nia mężczyzny,  którem u udaje  się ujarzm ić i pokonać nie
bezpieczną dlań  niew iastę.

Po zwycięstwie M ard u ka n astęp u je nowy a k t stw orze

nia.  Z rozpłatanych zwłok T iam at M arduk stw arza niebio
sa. Nie są one ju ż dzieckiem mężczyzny i niew iasty, ale też
nie  są jeszcze  dziełem  sam ego  mężczyzny.  M ężczyzna je s t
wprawdzie stw órcą, niem niej jed n a k  potrzebuje m atczyne
go ciała jako m ateriału.

Po u śm ierceniu T iam at i klęsce jej pomocników do

chodzi do pokoju między bogam i oraz do stw orzenia czło

w ieka, którego najistotniejszym zadaniem m a być k u lt
bogów.

M arduk mówi do bogów:

„Krew chcę zebrać, dodać kości,
Uformować chcę człowieka; człowiekiem niech będzie jego imię,
Chcę go stworzyć, człowieka;

Niech jego obowiązkiem będzie kult bogów...

Mądrze chcę odmienić drogi bogów:
Niech jednakową mają część, na dwie grupy niech będą

podzieleni”.

Wtedy odrzekł Ea, tak mu odpowiadając,

Przedstawiając pewien plan dla zadowolenia bogów:

„Ofiarą niech się stanie jeden: ich brat.
Niech zostanie unicestwiony dla stworzenia ludzi!
Niech zbiorą się wielcy bogowie;
Potem niech się stanie on ofiarą, oni niech pozostaną!”

Zebrał wtedy Marduk wielkich bogów;
I wstępując pośród nich, daje swe polecenie.
Otwiera usta, bogowie uważnie słuchają,
Do duchów podziemi kieruje słowo:

„Zaiste, prawdziwe pozostaje, com wcześniej wam rzekł,
Prawdę wam mówię ze szczerego serca.
Kim był ten, który wzniecił opór,
Który skusił Tiamat, który rozpętał wojnę?
On, sprawca oporu, stanie się ofiarą,
Spotka go kara za jego występek!”

Wtedy dali odpowiedź niebiańscy bogowie
Królowi świata, swemu panu i doradcy:

„Kingu jest tym, który zachęcał do oporu,

Który skusił Tiamat, który rozpętał wojnę!”

Pojmali go, związanego przywiedli przed Ea,
Kary mu udzielają: Przecinają mu żyły.
Z jego krwi stworzyli ludzi;
Pozostałych bogów uniewinnił król Marduk.

Z wdzięczności za odzyskaną wolność A nunnaki zobowią

zują  się  wznieść  bogu  w sp aniałą  św iątynię.  M arduk  wy
znacza Babilon n a miejsce tego san k tu ariu m . Po zakończe
n iu   budowy  M arduk  zap rasza  w szystkich  bogów n a   ucztę
do św iątyni, gdzie boskie zgrom adzenie pieśniam i pochwal
nym i oddaje hołd swem u ocalicielowi i stwórcy św iata.  Po

słuchajm y jeszcze o statnich wersów babilońskiego eposu.
Ogłosiwszy sławę M arduka jak o boga „dobrego tch nienia”

i „pana czystego zaklęcia”, m it mówi:

Niech zachowają to starzy, niech tego nauczają,

Uczeni i mędrcy niech mądrze to rozważają!

Wskazówki udzielił ojciec synowi,

Ucho pasterza i stróża niechaj się otworzy!

Radował się on Panem bogów, Mardukiem,

Jego kraj niech się stanie żyzny, on sam niech będzie w dobrym

zdrowiu!

Jego słowo jest całkowicie wierne, nieomylna jego wypowiedź,

Rozkazu jego ust żaden bóg nie może zmienić;

Bez strachu spogląda on przed siebie, nie wahając się i nie

ustępując;

Gdy się złości, żaden bóg nie potrafi mu stawić czoła.
Jego serce jest pełne troski, jego dobroć wielka;
Bezecnik i grzesznik otrzymuje od niego łaskę.

Zakończenie m itu je s t utrzy m ane w tonacji, k tó ra jako

żywo przypom ina ducha Starego T estam en tu i jego opo
wieści o stw orzeniu. N ad św iatem panuje wszechmocny,

ojcowski, nieomylny, surowy, ale też łaskaw y i przebacza

jący bóg. „Miłosierny bóg, u którego życie je s t pełnią”, stw a

rza człowieka, „dzieło swych rą k ”. Nie stw arza go ju ż wspól
nie z niew iastą ani też nie z jej ciała, lecz samodzielnie,

jakkolw iek z ciała i krw i żywej istoty, z boga, k tóry m usi

um rzeć, aby żyć mogli ludzie.

Choć zakończenie babilońskiego m itu przypom ina biblij

n ą relację o stw orzeniu, to jed n a k różni się od niej zarówno
pu nktem wyjścia, ja k i przebiegiem całej prezentacji.

W biblijnym micie wyłącznym zwycięzcą i w ładcą je s t

jedyny, m ęski, ojcowski bóg. Biblijna opowieść nie tylko

nie mówi ju ż o żadnych innych bogach poza Bogiem-Stwór-
cą,  ale  też  elim inuje  w ątek   w alki  ze  starszy m i  bogami
i zwycięstwa n ad nimi. Jedynie pram orze tehom przypom i
n a  jeszcze  o  dawnej  pram atce  i władczyni T iam at, jedynie
wąż,  który przed  swą  degradacją był królewskim   zwierzę
ciem,  m ocarnym   sm okiem ,  przypom ina  jeszcze  o  walce,
któ rą  m ęski  bóg m usiał  niegdyś  stoczyć  z  ogromnymi  wę
żam i i  wściekłymi  sm okam i, rzuconym i  do boju przez pra-
m atkę Tiam at.

Babiloński m it je s t bardziej pojednawczy w swym za

kończeniu. W prawdzie T iam at -  rep re z en ta n tk a  zasad ma-
triarch alnych  -  ponosi śmierć, podobnie ja k  jej m ąż i obroń
ca Kingu, jed nak że wszyscy pozostali pomocnicy T iam at -

A nunnaki - zostają ułaskaw ieni i wznoszą zwycięskiemu

bogu  św iątynię.  Z  woli  M arduk a  m ogą  dalej  żyć jako  „du
chy  podziemi”,  a  tym   sam ym ,  jako  podrzędni,  usługujący
bogowie,  zostają  włączeni  w  hierarchię,  u  której  szczytu
stoi M arduk.

Babiloński m it pochodzi z epoki, w której górę w ziął m ę

ski,  ojcowski  bóg,  w ładca  całego  św iata.  Jego  zwycięstwo
nie  było jed n a k  ta k   radykalne  czy  ta k   gwałtowne,  by  wy
m azało  z  pam ięci  daw ne  żeńskie  boginie  i  ich  m ęskich
pomocników.  Istn iały   one  n ad al jako  bóstw a  o  drugorzęd
nym  znaczeniu -  możliwe, że babiloński m it zaw iera rem i
niscencje,  któ re  rad y k alnie  u su n ą ł  m it  hebrajski:  wspo
m nienie  o  walce  dwóch  porządków  religijnych  i  społecz
nych,  o  walce  pom iędzy  sta rą ,  m acierzyńsko-chtoniczną
religią m atriarch aln ą, charakteryzow aną za pomocą takich

kategorii,  ja k   „noc”,  „woda”,  „m ateria”,  i  nową,  ojcowską
religią,  charakteryzow aną  za pomocą tak ich kategorii, ja k
„światło”,  „w iatr”,  „duch”.  B abilońska  relacja  kończy  się

tam , gdzie rozpoczyna się biblijny m it; odtw arza ona całą

historię w alki, podczas gdy biblijna relacja opowiada tylko
o zwycięstwie - zwycięstwie ta k całkowitym, że wym azuje
ono imię zwyciężonych i sam fak t walki.

Pod tym względem relacja babilońska w ykazuje wiele

podobieństw do wzorcowo zinterpretow anej przez Bachofe
n a opowieści o walce E rynii z Apollinem i o wynikłej z niej
decyzji, k tó ra uczyniła E rynie boginiam i niższej rangi, po

zostającym i w służbie boga światłości.

Powróćmy tera z do kw estii stw orzenia św iata, w szcze

gólności  do  kw estii  m ęskiego  stw orzenia.  W  babilońskim
micie  spotykam y  trzy  różne  w arian ty   stw orzenia.  N a  po
czątku m am y mężczyznę i niew iastę, wody słodkie i ocean,
płodziciela  i  m atk ę,  którzy  wspólnie  dają  życie  swym  sy-
nom-bogom.  Ów pierwszy a k t stw orzenia w pełni odpowia

da  zatem   n a tu ra ln e m u   stanow i  rzeczy,  zgodnie  z  którym
stw órcam i  są  zarówno  mężczyzna, ja k   i  kobieta.  W  babi
lońskim   micie  nie  pojaw iają  się ju ż  dawniejsze  wyobraże
nia,  które  przyjmowały,  że  św iat  stw orzyła  sam a  kobieta,
bez udziału mężczyzny, że u  początku wszelkiego istnienia
s ta ła  jedynie w ielka pram atk a.  Tego rodzaju w yobrażenia
cechują  m yślenie  społeczeństw a  m atriarch aln ego ,  które
w  czasach  pow stania  babilońskiego  m itu  należało  już  do

odległej przeszłości. O statn im śladem dawnych, m atriar-
chalnych wyobrażeń je s t fakt, że babilońska relacja przed
staw ia T iam at jako właściwą władczynię i królową, która,
w odróżnieniu od swego m ałżonka Apsu, początkowo pozo

staje niezwyciężona; że T iam at „wyznacza” K ingu tylko n a
dowódcę wojsk i n a m ałżonka; że to ona, a nie jej mąż,
budzi w synach strach i respekt.

Drugi a k t stw orzenia dokonuje się po śmierci Tiam at,

kiedy to M arduk wznosi z jej ciała niebiosa. M it odchodzi
tu od n a tu raln eg o porządku rzeczy. N iebiosa nie są już

dzieckiem   niew iasty,  spłodzonym  przez  mężczyznę,  lecz
dziełem mężczyzny, który jed n a k  wykorzystuje żeńską m a
terię,  to  znaczy  ciało  niew iasty.  Niebiosa  są jeszcze  two
rem   niew iasty  i  mężczyzny,  ale  a k t  stw orzenia  dokonuje
się już  poza n atu raln y m i kolejami płodzenia i  ciąży.

Trzecim w arian tem stw orzenia, który spotykam y w b a

bilońskim micie, je s t stw orzenie człowieka. M ard u k form u

je człowieka z ciała i krw i zabitego Kingu. M it całkowicie

elim inuje  tu  jakikolw iek udział  kobiety.  Ani  nie  rodzi  ona
człowieka, ani jej  ciało nie służy już za m ate ria ł a k tu  stw o
rzenia; jedynym  stw órcą człowieka je s t m ęski bóg.  Ten typ

kreacji jeszcze radykalniej niż poprzedni neguje i wyw raca

n a tu ra ln y   porządek  rzeczy.  Mimo  to  m ężczyzna  wciąż je
szcze je s t w swym akcie stw orzenia zw iązany z żywą m ate
rią,  z  już  istn iejącą  k rw ią  i  ciałem.  Nie  je s t  absolutnym ,
wyłącznym  stwórcą.

Ten trzeci typ stw orzenia w pełni współgra z w a ria n

tem , który p rezentuje biblijna relacja o stw orzeniu niew ia

sty. Również w biblijnym micie nową istotę stw arza sam

m ęski bóg, bez w spółudziału niew iasty, ale tak że tu ta j je s t

on zw iązany z już istniejącą żywą m aterią. Biblijna relacja

je s t tylko odrobinę radykalniejsza - jeszcze konsekw ent

niej  w yw raca  n a tu ra ln y   porządek  rzeczy  i  p rzed staw ia
mężczyznę  nie  tylko jako  m atkę  człowieka,  ale  i,  w  szcze
gólności,  samej  kobiety.

Je śli w babilońskim micie b rak jednej skrajności, m iano

wicie partenogenetycznego stw orzenia, stw orzenia przez

sam ą tylko niew iastę, bez w spółudziału mężczyzny, to brak

w nim również drugiej skrajności, mianowicie stw orzenia

z ducha, stw orzenia przez samego tylko mężczyznę, który

by  nie  potrzebował  substancji  ożywionej  jako  m ateriału.
Ten typ stw orzenia -  bodaj najwyraziściej i najplastyczniej
przedstaw iony przez grecki m it o A tenie zrodzonej  z głowy
Z eusa -  spotykam y w biblijnym   micie.  Z  pewnością także
biblijny  m it  nie  w ym azał  jeszcze  całkowicie  pam ięci

o p ram atce T iam at, skoro powiada, że Bóg „tkwi” ponad
wodami, niem niej je d n a k nam acalny sens biblijnej opo

wieści nie przyznaje ju ż istotniejszej roli żywiołowi żeń

skiemu.

Relacja nie zaczyna się słowami: „Na początku był cha

os, n a początku była ciemność...”, lecz słowami: „Na począt

ku stworzył Bóg...”, zatem tylko on sam , m ęski Bóg, bez
w spółudziału niew iasty, stworzył niebo i ziemię. Po dygre-

ąji, w której pobrzm iew a jeszcze echo daw nych wyobrażeń,
relacja kontynuuje: „I rzekł Bóg: «Niech się stan ie świa

tłość!* I sta ła się światłość” [Rdz 1, 3], Z całą w yrazistością

ukazuje się tu  skrajność czysto męskiego stw orzenia, stwo
rzen ia za pomocą słowa, stw orzenia za pomocą myśli, stwo
rzen ia za pomocą ducha.  Nie potrzeba już m atczynego łona
an i  m atczynej  m aterii;  u s ta   mężczyzny,  który  wypowiada
słowo,  m ają  zdolność  bezpośredniego  i  natychm iastow ego

stw arzan ia życia. Tak rozum iane stw orzenie je s t bieguno

wym przeciw ieństw em partenogenezy. To sk rajn e wyobra

żenie je s t przejaw em rów nie skrajnego, p atriarch alnego

n asta w ie n ia ,

które

deprecjonuje

w artość

kobiety

i degraduje jej rolę. M ężczyzna u zurpuje sobie tak że tę

zdolność, k tó ra przysługuje jedynie kobiecie — zdolność ro
dzenia, stw arzan ia nowego życia.

N ależy zauważyć, że ta biblijna idea stw orzenia z ducha

stoi w jeszcze większej [sprzeczności] z wszelkim porząd

kiem n a tu ra ln y m niż idea partenogenezy. K onstatacja, że

dziecko stw arzają pospołu ojciec i m atk a, m a postać pozna
n ia  naukowego,  które  udało  się  ludziom  osiągnąć  dopiero
po  niezwykle  długim   czasie  -   poznania,  które  zawsze  m a
c h a ra k te r teoretyczny, podobnie jak , dla przykładu, pozna
nie,  że  Ziemia  obraca  się  wokół  Słońca,  a  nie  n a   odwrót.

Doskonale  wiemy,  że  ta k   jest,  niem niej  jed n a k   widzimy,
że to w łaśnie  Słońce  porusza  się  wokół Ziemi;  widzimy,  że
dziecko  pochodzi  od  m atk i,  że  w  niej  rośnie,  porusza  się,
a potem  dzięki niej  się rodzi. Nigdy nie widzimy bezpośre

dniego zw iązku m iędzy dzieckiem i ojcem, jeśli nie liczyć

ich podobieństwa (które nie m usi być jed n a k łączone ze

stw orzeniem , n aw et jeśli w późniejszym czasie, po rozpo
znaniu udziału mężczyzny w akcie stw orzenia, służyło za

istotny i w yrazisty dowód rzeczowy). Dlatego w biblijnej

relacji podkreśla się podobieństwo do ojca: „Na podobień
stwo Boga stworzył go” [Rdz 1, 27 b].

Myśl, że jedynie sam m ężczyzna może swymi ustam i,

swym  słowem,  ze  swego  ducha  stworzyć  żywą  istotę, je s t
urojeniem ,  k tó re  pozostaje  w  najw iększej  sprzeczności
z n a tu rą ; neguje  ono wszelkie doświadczenie, w szelką rze

czywistość, wszelkie u w arunkow ania n atu ra ln e . Lekcew a
ży wszelkie ograniczenia n a tu ra ln e , byle tylko osiągnąć

jeden cel: przedstaw ić m ężczyznę jako absolutnie doskona

łą istotę, posiadającą tak że zdolność, której życie w yraźnie

jej odmówiło — zdolność rodzenia. Owo urojenie, któ re mo

gło  się  pojawić  tylko  n a   gruncie  skrajnie  patriarchalnego
społeczeństw a,  stanow i  prototyp  wszelkiej  idealistycznej
myśli, k tó ra lekceważy wszelkie w aru n k i n a tu ra ln e .  Rów
nocześnie  je s t  ono,  z  jednej  strony,  przejaw em   głębokiej

zawiści mężczyzny wobec kobiety, poczucia niższości z po

wodu  nieposiadania zdolności rodzenia,  zazdrości  o rodze
nie, z drugiej zaś, w yrazem  pragnienia, by osiągnąć tę zdol
ność,  choćby n aw et zupełnie innym i  drogami.

W babilońskim micie nie w ystępuje żadna z obu sk ra j

nych możliwości stw orzenia, zatem ani partenogeneza, ani

stw orzenie za pomocą słowa, czysto m ęskie stw orzenie.
B abiloński epos opowiada je d n a k o zdarzeniu, k tó re stan o

wi p rasta d iu m właściwego stw orzenia za pomocą słowa,

a zarazem jasn o ukazuje właściwy sens tej koncepcji m ę
skiego stw orzenia. M amy tu n a m yśli próbę, k tó rą M ardu k

m usi przejść, zanim ostatecznie otrzym a polecenie walki

z T iam at - próbę, k tó ra m a dopiero upewnić bogów, że
M arduk odniesie zwycięstwo. Cóż to za próba?

Przynieśli potem do środka pewien płaszcz
I rzekli do Marduka, swego pierworodzonego:
„Los Twój, Panie, niech przewyższy bogów,

Nakaż zniszczenie lub stworzenie - i niech się spełni nakaz!

Na rozkaz twój niech teraz płaszcz przeminie!
Potem rozkaż znów, by na nowo powstał!”

Wtedy rozkazał on: I patrz, płaszcz przeminął!

I znów wydał rozkaz: I na nowo powstał!

Gdy zobaczyli bogowie siłę jego słowa,
Radowali się, pełni hołdów: „Marduk jest królem!”
Potem obdarzyli go berłem, tronem i laską,

A także bronią zwycięską, która wroga odpiera.

„Nuże więc, wytęp żywot Tiamat,
Niech wiatry zaniosą jej krew w miejsce ukryte!”

B oh ater m usi przejść tę sw oistą próbę , aby dowieść swej

przydatności do roli, k tó rą m u przeznaczono. Być może
oczekiwalibyśmy, że M arduk będzie m usiał dowieść swej

dzielności czy m ądrości, tym czasem bogowie w ym agają

odeń tylko, by um iał słowem doprowadzić do zniknięcia
i ponownego pow stania płaszcza. Co oznacza ta sw oista

próba?

M ard uk m a walczyć z T iam at. Je śli m a się okazać zwy

cięzcą, to nie może jej w niczym ustępować. Ja k o mężczy

zna ustępu je jej jed n a k  pod jednym  -  zasadniczym  -  wzglę
dem.  Tylko T iam at potrafi  stw arzać nowe  życie,  tylko ona
może rodzić i spraw iać,  by rzeczy powstawały.  To ona daje
życie,  to  także  ona je  zabiera.  W ielka M atka jest,  z jednej
strony,  dobrą,  dającą  życie,  m ąd rą   m atk ą,  z  drugiej  zaś,
uśm iercającą, czarną m atk ą  -  podobnie sam a n a tu ra  u k a

zuje  człowiekowi  dwojakie  oblicze:  jako  u trzym ująca  go
przy życiu moc, a zarazem  jako zagrożenie (odnośnie do tej
kw estii por. przede w szystkim  wywody Bachofena o dwoja
kim   znaczeniu  postaci  m atk i  jako  istoty,  k tó ra   przynosi

życie i śmierć). Je śli m ęski bóg m a odnieść zwycięstwo nad
m atk ą, to m usi jakoś wyrównać te n brak, tę niezdolność
rodzenia, kreow ania.

T aki je s t sens próby, której bogowie poddają M arduka.

M ardu k potrafi wszystko, co potrafi m atka. Potrafi to, cze
go  n a tu ra   odmówiła  mężczyźnie:  potrafi  zm ieniać  n a tu rę ,
potrafi  spraw ić,  by  dowolny  przedm iot  znikł  i  n a  powrót
powstał. J e s t oczywiste, że bynajm niej  nie chodzi tu  o sam

przedm iot, o ów banaln y przedm iot codziennego użytku,

jak im je s t płaszcz. Próba m a jedynie dowieść, że M arduk -

m ężczyzna — nie ustępuje już kobiecie, że podobnie ja k ona
potrafi stw arzać życie i odbierać życie. W świetle tej kon

statacji łatwo zrozumieć dalsze słowa m itu:

Gdy zobaczyli bogowie siłę jego słowa,
Radowali się, pełni hołdów: „Marduk jest królem!”

Dopiero ta próba pokazuje, że M arduk dorównuje T ia

m a t i dzięki tem u daje gw arancję zwycięstwa. Siła u s t
M arduka zastępuje siłę żeńskiego łona; u sta mężczyzny

potrafią rodzić, do czego w rzeczywistości zdolne je s t jed y
nie łono niewiasty.

W próbie, k tó rą przechodzi M arduk, odnajdujem y proto

typ  m ęskiego  stw orzenia  -   stw orzenia  za  pomocą  słowa.
To,  co  babiloński  m it  p rzedstaw ia  tylko jako  próbę,  przed
k tó rą  staje jego m ęski bohater,  w biblijnym  micie  staje  się
m etodą  m ęskiego  stw arzan ia  za  pomocą  słowa.  W  Biblii
Bóg  stw arza  „siłą  swego  słowa”.  Biblijny  Bóg czyni  z  kos
m osem to samo, co M arduk z płaszczem. „I rzekł Bóg: Niech

się  stan ie światłość; i sta ła  się światłość” [Rdz  1,  3],  M ęski
Bóg  w  pełni  przejął  funkcje  zwyciężonej  Wielkiej  M atki.
Potrafi  rodzić,  potrafi  stw arzać  — duchem,  słowem  znosi

wszelkie uw arunkow ania n a tu ra ln e ; tylko on panuje, i n ik t
prócz niego.

B iblijna relacja jeszcze tylko w jednym przypadku odwo

łuje  się  do  tej  potęgi  słowa:  gdy  opowiada,  ja k   Bóg  przy
wiódł w szystkie zw ierzęta przed oblicze Adam a, „aby zoba
czyć,  ja k ą   da  im  nazw ę”  [Roz  2,  19  b],  i  gdy  A dam   Ewie
nadaje  nazw ę  „mężyca”  (isza ).  N adanie  nazw y je s t jak b y
drugim  stworzeniem. Tak ja k  męski Bóg stworzył swym sło
wem  żywe  istoty,  ta k   Adam  stw arza je jeszcze  raz,  swym
słowem nadając każdej  nazwę.

4 . Robert Briffault o matriarchacie

Swym obszernym dziełem The Mothers. A S tu d y o f the

Oringins o fS en tim e n ts a nd Institu tio n s (1928) Robert Brif
fau lt podejmuje tem at, którego podstaw y teoretyczne stwo
rzyli w lata ch sześćdziesiątych i siedem dziesiątych m inio

nego  stulecia Jo h a n n  Jak o b  Bachofen i  Lewis H enry Mor
gan.  Oficjalna  n a u k a  przez  dziesięciolecia  pom ijała  m il
czeniem  teorię  m atriarchatu,  a  nazwiska jej  twórców  poja
wiały się jedynie w publikacjach kilku autorów o socjalistycz

nej  proweniencji.  W  ostatnich latach m am y  do  czynienia  ze
swego rodzaju  renesansem ,  do  którego  przyczynili  się bada
cze o zupełnie innej  orientacji światopoglądowej.  Teoria m a
tria rc h a tu   jest  coraz  częściej  przedmiotem  omówień  czy
wzmianek  zarówno  w  pracach  naukowych, ja k   i  w  bardziej

popularyzatorskich przyczynkach, a dzieło Briffaulta z pew

nością skłoni do dyskusji również tych, którzy dotychczas
w ogóle nie zwracali uwagi n a problematykę m atriarchatu.

Próba klasyfikacji, k tó ra pracę B riffaulta zaliczyłaby do

dzieł etnologicznych, byłaby jed n a k daleka od ścisłości. The

M others... wychodzi poza ram y etnologii. J e s t pracą tyleż

etnologiczną, co socjologiczną i psychologiczną -  z tej przy
czyny trud no  też w skazać jej tezę główną. W każdym  razie
m ylą  się  ci  krytycy,  według których  dzieło  B riffaulta  daje

się sprowadzić do tezy, że początek wszelkiego rozwoju spo
łecznego cechują mniej czy bardziej w yraźne stosunki m a
triarchalne. W przypadku dzieła o ta k szerokim zakresie
mógłby się ktoś spodziewać, że o jego „tezie głównej” więcej

powie m u ty tu ł niż  sam a treść.  W istocie m am y tu  jed n a k
do  czynienia tyleż  z  teorią m a tria rc h a tu ,  ile  z  psychologią
o partą n a   etnologii  porównawczej  czy  z  h isto rią instytucji

m ałżeństw a. W przedm owie do swego dzieła B riffault j a

sno określa swój p u n k t wyjścia: pytanie o źródło in sty n k

tów społecznych skłoniło go do wniosku, że ich zalążek s ta

nowią in sty n k ty m acierzyńskie, a tym sam ym do zwróce

n ia się ku owym wczesnym stadiom rozwoju społecznego,
w których ośrodkiem organizacji i psychologii społecznej
była postać m atki.

Choć The M others... dostarcza dociekaniom n a d ogólny

m i zagadnieniam i socjologicznymi i socjopsychologicznymi
w ielu  ważnych  inspiracji,  to jed n a k  jego  zasadnicza  w a r
tość  zasadza  się  n a  niezwykłym   bogactwie  m a te ria łu   i  n a
mnogości analiz szczegółowych. Dlatego poniższe uw agi nie
m ogą wyczerpująco przedstaw ić treści om awianego  dzieła.
M ają  one jedynie  zasygnalizować c h a ra k te r pracy badaw

czej i zainteresow ań teoretycznych Briffaulta.

B riffault zaczyna od w y kazania zasadniczego udziału

tradycji społecznej (traditional heredity) w rozwoju ludz

kiego życia duchowego i uczuciowego.  Ludzkie in sty n k ty  -
zakorzenione  w  s tru k tu rz e   biologicznej  człowieka  —  są
transform ow ane przez wpływy społeczne,  a różnice pom ię
dzy jednostkam i żyjącymi w kręgu odm iennych k u ltu r s ta
now ią  pochodną  m odyfikujących  w arunków   społecznych.
Przym iotniki  „męski”  i  „żeński”  są   dla  B riffaulta  fu n d a
m entalnym i kategoriam i psychologicznymi, których jed n a k
nie  wywodzi  on, ja k   przedstaw iciele  rom antyzm u,  z  „isto
ty ” płci, lecz w yjaśnia je odm iennością funkcji  życiowych -
to znaczy praktyki życiowej -  obu płci. Tym sposobem Brif
fau lt  wydobywa  problem   różnicy  płci  z  mroków  kategorii
filozoficznych i rzuca n a ń   światło b ad ań  naukowych.

Do czynników decydujących dla rozwoju żeńsko-macie-

rzyńskiego c h a ra k te ru (m aternal instinct) zalicza B riffault
niezwykle wydłużoną u człowieka - w porów naniu z wszy

stkim i  pozostałymi  ssak am i -   ciążę  oraz  p o stn a ta ln ą   nie
dojrzałość noworodka i uw arunkow aną przez ten  fak t dłu
gotrw ałą  opiekę  m atki  n ad  dzieckiem.  Z  owego  in sty n k tu
opieki  n a d   bezradnym   noworodkiem   rozwija  się  miłość

m acierzyńska, k tó ra dotyczy nie tylko dziecka — w szcze
gólności nie tylko własnego dziecka - lecz, jako in sty n k t

społeczny, jako miłość ogólnoludzka, rozciąga się także n a

isto ty   dorosłe  i  stanow i  jedno  z  najw ażniejszych  źródeł
wszelkiego rozwoju społecznego.  W miłości m acierzyńskiej
tkw i źródło wszelkiej miłości w ogóle.  Nie je s t ona tożsam a

z seksualizm em , spokrew nionym  raczej  z egoistycznym  in
styn k tem  głodu.  Seksualizm  wiąże się bardziej  z okrucień
stw em ,  a jego zespolenie z m iłością je s t wysoce wyspecjali
zowanym  owocem  rozwoju  kulturowego.  U   ludów  prym i

tyw nych  seksualizm   stosunkow o  rzadko  łączy  się  z  „mi
łością”, podczas gdy,  odwrotnie,  aseksualne uczucie m acie
rzyńskiej  czułości  szczególnie  często  pojaw ia  się  także
w relacjach między  dorosłymi.

Ujm ując miłość mężczyzny jako owoc jego żeńsko-macie-

rzyńskich sił popędowych, Briffault zakłada biseksualny cha
ra k te r każdej jednostki. Miłość m acierzyńska je s t źródłem
nie tylko miłości i czułości, ale także współczucia, wielkodu

szności, życzliwości, krótko mówiąc: wszelkich uczuć „altrui-
stycznych”, włącznie z ich najbardziej abstrakcyjnymi i ogól

nym i formami. Miłość dziecka do m atki wypływa z potrzeby

ochrony i pomocy; in styn k t stadn y je s t pochodną dziecięce

go lęku i b rak u ochrony. Podobnie wrogość, k tó rą plem iona

prym ityw ne okazują obcemu, nie je s t wrodzoną dyspozycją

czy przejawem „naturalnego” popędu agresji, lecz wytwo

rem realnych w arunków życia grup prymitywnych, które to
w arunki z konieczności prowadzą do pow stania wzajemnej

nieufności pomiędzy poszczególnymi grupam i.

Przeciwieństwo popędu seksualnego i miłości m acierzyń

skiej stanow i u B riffaulta podstaw ę błyskotliwego ujęcia
różnicy m iędzy stadem zwierzęcym i rodziną zwierzęcą.

Wedle B riffaulta, stado je s t pozbawionym stabilności wy

tw orem  męskich im pulsów seksualnych, rodzina n ato m iast
stanowi rezu ltat działania instynktów  m acierzyńskich i two
rzy  kom órkę  podstaw ową  w szystkich  trw ałych  grup  spo
łecznych.  Prym ityw na g ru pa ludzka nie rozwija się  ze s ta
da zwierzęcego, lecz z rodziny zwierzęcej.  Z rastan ie się t a
kich rodzin, które istnieją dzięki więzi m atki z potomstwem
i nie w ykazują żadnego podobieństwa do  późniejszej rodzi
ny  patriarch alnej,  prowadzi  do  pow stania  prymitywnego

społeczeństwa, skupionego wokół m atki. Egzogam ia czy też
zakaz związków kazirodczych nie je s t rezu ltatem an i j a

kiegoś wrodzonego in sty n k tu , ani n atu raln ej decyzji, u w a

runkow anej przez szkodliwe n astę p stw a związku pom ię
dzy krew nym i. W now atorski sposób, którego nie możemy

tu bliżej omówić, B riffault próbuje wyjaśnić zjawisko egzo-

gam ii s tru k tu rą  społeczności skupionej wokół m atki, zw ra
cając  przy  tym   uwagę,  w  ja k   w ielu  m iejscach  n a   ziem i
m ożna jeszcze  odnaleźć  ślady  pierw otnej,  m atriarch alnej
s tru k tu ry  rodziny — m atrylokalnego m ałżeństw a, w którym

m ąż często w prow adza się do dom u swej żony, a n a pytanie

o pochodzenie zwykle podaje rodzinę m atki. W okresie przej
ściowym  między  m ałżeństw em   m atrylokalnym   i  m ałżeń
stwem  patrylokalnym  -  transform ację tę uw arunkow ał roz
wój  własności prywatnej  -   zgoda rodziny żony była  okupy
w ana  przez  przyszłego  m ęża  podarunkiem   czy  przysługą.

W większości społeczeństw prym ityw nych kobieta m a

niezw ykle  wysoki  stopień  niezależności,  u zasadniony
podziałem  pracy i związanym i z nim  funkcjam i ekonomicz
nym i kobiet.  Ciężka praca kobiet w żadnym  razie nie może
być podstaw ą w niosku  o ich niższej  pozycji  społecznej.  Od
m atrycentrycznej  s tru k tu ry  -  to znaczy od ustroju społecz
nego, który ch arakteryzuje  się stosunkow o dużym  znacze

niem społecznym i psychicznym kobiety - należy ściśle
odróżnić porządek m atria rc h a ln y (ginekokratyczny),

w którym kobieta dom inuje n ad mężczyzną. W szelkie sto

sunki dominacji opierają się n a istn ien iu własności pry

w atnej i jej obronie. S tąd też m a tria rc h a t w węższym zna

czeniu może występować tylko we względnie wysoko roz
w iniętych społecznościach.

M ałżeństw o pełni istotne funkcje ekonomiczne i w żad

nym  razie nie je s t instytucją „ n a tu raln ą ”. Dlatego pierw ot
nie nie wiązało  się też  z  dążeniem   do wyłącznego posiada
nia p a rtn e ra  seksualnego. T ak ja k  nie istnieje „n atu raln y”
in sty n k t monogamiczny, ta k   również  nie  istnieje  zazdrość
ukierunkow ana  n a   wyłączne  posiadanie  obiektu  sek sual
nego.  U  członków  społeczeństwa  prymitywnego  zazdrość
nie łączy się z  obroną wyłączności ich praw , lecz  z lękiem,

że pozostaną oni bez obiektu seksualnego, zatem nie je s t

zw iązana z podebraniem obiektu, lecz z jego odebraniem .
Społeczeństw a prym ityw ne w znacznie m niejszym stopniu

w ypierają seksualizm , dlatego b ra k w nich wprawdzie n a

strojów miłosnego  zauroczenia,  ale tak że  deformacji uczu
ciowych  czy  zjaw isk  patologicznych,  k tóre  swe  istn ienie
zaw dzięczają w łaśnie w yparciu seksualności.  Uczucia mo-
nogam iczne nie  są przyczyną,  lecz n astępstw em   instytucji
m ałżeństw a  monogamicznego.  Ewolucję  m ałżeństw a  mo-
nogamicznego w arunkow ały przede w szystkim  przekształ
cenia  ekonomiczne  i  społeczne.  P u n k tem   zw rotnym   tych
przeobrażeń był m om ent, w którym  m ężczyzna sta ł się w ła

ścicielem  sta d a ,  co  zapewniło  m u  w iększą  siłę  nabywczą,
a tym  samym przewagę ekonomiczną n ad  kobietą. Tam gdzie
brakowało tego  stadium ,  dłużej  utrzym ywały się  pierwotne,
m atrycentryczne stosunki. Od m ałżeństw a prymitywnego po
małżeństwo rzymskie związek m ałżeński pełnił głównie funk
cję  ekonomiczną,  nie  zaś  seksualną.  M ałżeństwo  chrześci

jańskie natom iast sta ra się połączyć oba te aspekty i zaspo

kajać w ram ach instytucji m ałżeństw a nie tylko interesy

ekonomiczne, ale także miłość i potrzeby seksualne.

Briffault szczegółowo zajmuje się problem atyką rozwoju

religii i moralności. W ymieńmy choćby kilka wątków jego

dociekań. Tabu - jako prototyp wszelkiej irracjonalnej mo

ralności - Briffault wywodzi z nałożonego mężowi przez żonę

zakazu kontaktów  płciowych podczas m enstruacji.  Pow sta
nie totem izm u łączy z faktem ,  że najw ażniejsze pożywienie
rodu,  które  pierwotnie  stanowiło  jego  wspólną  własność,
prawdopodobnie uzyskało c h arak ter świętości i totem u.  Po
w stanie poczucia indywidualności uznaje za następstw o po
w stania własności prywatnej. Pow stania własności pryw at

nej nie uw aża za owoc indywidualistycznych instynktów ,
lecz, przeciwnie, twierdzi, że to własność pryw atna generuje

ów rzekomo n atu raln y  instynkt.  Omawia także rolę księży
ca w kosmologii społeczeństw prymitywnych. Zdaniem Brif
faulta,  obraz  cyklicznie  ubywającej  i  przybywającej  tarczy
księżyca pozostaje w najściślejszym związku z prymitywny
m i  w yobrażeniam i  śmierci  i  zm artw ychw stania  -   słońce

zaczyna odgrywać coraz w iększą rolę dopiero w raz z roz

wojem  k u ltu ry   rolniczej.  Źródłem  prym ityw nych  idei  reli
gijnych  nie  je s t  bynajm niej  „deifikacja  n a tu ry ”,  lecz  p ra
gnienie  zdobycia sił magicznych.

Kobieta odgrywa w rozwoju religii ogromną, zwykle nie

docenianą rolę. W ielkie boginie, które zajm ują w ażne m iej
sce w religiach Azji Przedniej  i  Europy,  swe  znaczenie  za
wdzięczają  związkowi  z  ry tam i  rolniczym i  oraz  ze  specy
ficzną,  m agiczną zdolnością n a tu ra ln e j kreatyw ności.  Roz

wój religii osiąga swe apogeum, gdy ludzie ju ż nie tylko

d arzą lękiem i czcią boginię jako posiadaczkę sił m agicz

nych, ale i wielbią ją jako dziewiczą m atk ę dziecięcia boże
go. Po raz pierw szy uczucie religijne zaczyna się tu łączyć

z miłością; przejście od znużonych narodowych bóstw e t

nicznych do delikatnych bóstw wszechświatowych po raz
pierw szy dokonało się w figurze Wielkiej M atki. Gdy pry

m ityw na m agia stopniowo przeobraziła się dzięki pracy

m ęskiego in te le k tu w „religię teologiczną”, kobieta straciła
n a znaczeniu religijnym.

N ajsilniejszy wpływ n a rozwój m oralności w yw arły jej

tabuistyczne  źródła.  Moc  prym ityw nych  tab u ,  stanow ią
cych  źródło  m oralności  seksualnej  i  m oralności  w  ogóle,
potęgują m ęskie p ragnienia własności, które stopniowo roz
wijającej  się moralności n ad ają ciężar gatunkow y.  Nie je s t
praw dą,  jakoby  żeńska  „ n a tu ra ”  w ystąpiła  ze  skrajnym i
w ym aganiam i czystości seksualnej,  a żeńska zazdrość wy
m u siła  monogam ię.  W ręcz  przeciwnie:  społeczności  m a
tria rc h a ln e  cechuje szczególnie duży stopień swobody i roz
wiązłości.  Pierw otne,  prym ityw ne  ta b u   i  zw iązane  z  nimi
uczucia  m oralne  m ają  powszechną  n a tu rę ,  n ato m ia st  po
w stanie  m oralności  seksualnej,  któ ra  głosi  wymóg czysto

ści płciowej, wiązało się z rozwojem społeczeństwa p a tria r

chalnego i stosun kam i ekonomicznym i, które stanow iły

jego fundam ent. Czystość płciowa była początkowo, ja k

w Azji Przedniej, w Egipcie i Grecji, rytualnym  w arunkiem
posiadania  siły  magicznej  bądź, ja k   w  Rzymie,  cnotą  oby
w atelską.  Dopiero  dzięki  chrześcijaństw u  uzyskała  rangę

atry b u tu , k tórem u przyznaje się wysoką w artość etyczną

czy  religijną.  Choć w  chrześcijaństwie pojawiały się zróżni
cowane  poglądy n a   stopień  grzeszności  obcowania  płciowe
go, to jed n ak  wśród chrześcijan nigdy nie było wątpliwości,

że dziewictwo je s t czymś wyższym niż m ałżeństwo.  Poglądy
Ojców Kościoła stały w najradykalniejszym  przeciwieństwie
do idei i  zwyczajów  europejskich barbarzyńców.  Stopniowe
przeobrażenie,  do  którego  doprowadził  chrześcijański  rygo
ryzm,  swój  wyraz  znalazło  najpierw  w  literaturze,  a  potem
z wolna -  nigdy przy tym  w pełni -  w życiu  społecznym.

Dzieło B riffaulta doczekało się, przede w szystkim w An

glii  i  w  S ta n ac h   Zjednoczonych,  w ielu,  niekiedy  n a d e r
szczegółowych  omówień  (zob.  Bibliografia:  H.  Ellis,  A.  M.
Ludovici,  B.  M alinowski,  C.  E.  Ayres,  L.  Langdon-Davies,
M.  Ginsberg, A. Goldenweiser), których sp ektru m  sięga od

entuzjastycznej aprobaty po chłodne odrzucenie - zw ła
szcza przez etnologów.

Laik w dziedzinie etnologii z pewnością nie je s t w stanie

rozstrzygnąć, czy w poszczególnych kw estiach w iększą w a

gę m ają arg u m en ty B riffaulta, czyjego antagonistów . J a k

ju ż jed n a k zaznaczyliśm y n a w stępie, dzieło B riffaulta da

leko w ykracza poza ram y konkretnych zagadnień etnolo
gicznych; niebyw ała rozległość opracowanego m ate ria łu

oraz rzadko spotykana niezależność i oryginalność in telek

tu a ln a a u to ra spraw iają, że jego dzieło stanow i w ażny

w kład do b ad a ń socjopsychologicznych. W kw estii m a tria r
chatu B riffault podejmuje b ad an ia w punkcie, do którego

doprowadził je M organ.

Metodą, k tó rą posługuje się Briffault, je s t m etoda m ate

rializm u historycznego, albowiem s ta ra się on wyjaśniać
przeobrażenia w sferze uczuć i związanych z nim i instytucji

przeobrażeniam i praktyki życia, w tym  zwłaszcza przeobra
żeniami  stosunków  ekonomicznych.  Zasadnicze  znaczenie
tego niezwykłego dzieła zdaje się polegać n a akceptacji spo
łecznego uw arunkow ania wszelkich -  w tym  także z pozoru
najbardziej  naturalnych -  uczuć,  n a próbie wyjaśnienia ich

ewolucji określonymi zm ianam i społecznymi, próbie, która
opiera się n a przebogatym m ateriale empirycznym.

W ram ach krótkiego omówienia uw agi krytyczne mogą

dotyczyć jedynie ogólnych tez, nie zaś szczegółowych ujęć.

J e d e n z punktów możliwej k rytyki przew idział ju ż sam

Briffault,  w skazując  w  przedm owie  n a  niekorzystne  w a
ru n k i, w jak ich  pow staw ała jego praca. Między poszczegól
nym i  częściami  książki  b ra k  jakościowej  i  ilościowej  rów
nowagi.  Istotniejsze  od  tego  m an k a m en tu   są  w szakże
ujem ne n astę p stw a  duchowej  niezależności i sam odzielno
ści:  B riffault w  ogóle  nie  uw zględnia -   albo  czyni  to tylko
sporadycznie  -   daw niejszych  czy  współczesnych  autorów,

których bad an ia zm ierzały w tym sam ym kieru n k u . A b ovo

analizuje kw estie, które doczekały się szczegółowego opra
cowania już w okresie francuskiego oświecenia, tak ie ja k

problem społecznego uw arunkow ania uczuć, w ogóle nie
w spom ina M arksa i Engelsa, wreszcie w niew ielkim stop

niu  bierze  pod  uw agę  nowszą  lite ra tu rę   z  dziedziny  psy
chologii ludów.  Szczególnie mocno odbija się to n a  analizie
problem u pozornego altru izm u  miłości m atki w społeczeń
stw ach  prym ityw nych.  N iedostateczne  uw zględnienie  b a
dań   szkoły  durkheim ow skiej  n ad   społeczeństwem   prym i

tyw nym , w tym zwłaszcza prac Levy-Briihla o m entalności

prym ityw nej, stanow i rzeczywisty m ankam ent.

W odniesieniu do jednej kw estii nie możemy się po

w strzym ać od bardziej szczegółowej uw agi krytycznej.
W o statnim rozdziale, k tóry podsumowuje całość rozw a

żań, B riffault mówi o „wrodzonym konserw atyzm ie” kobie

ty  i stw ierdza, że — w szerszym  znaczeniu -  żadna kobieta,
k tó ra   przekroczyła  dw udziesty  p iąty   rok  życia,  nie  je s t
w stanie niczego nowego się nauczyć.  U B riffaulta tego ro

dzaju „pomyłka” m usi dziwić tym  bardziej, że w swym dzie
le  z wielkim  powodzeniem  s ta ra  się  on wykazać społeczne
uw arunkow ania uczuć, co oznacza zasadniczy postęp w po
rów naniu z poglądam i rom antyków , zwłaszcza Bachofena.
Pokazuje ona, ja k  głęboko zakorzenione w nieświadomości
n a w e t  ta k   postępowego  badacza  są  tradycyjne  przesądy
wartościujące. Niemniej jed n ak  jako całość dzieło Briffaulta
dostarcza także krytycznem u czytelnikowi wielu pouczają
cych  i  inspirujących  wiadomości,  pozostawiając  w rażenie
znaczącego  dokonania  naukowego.

5. Dzisiejsze znaczenie teorii matriarchatu

F akt, że w wieku XIX i w pierwszej połowie XX Bachofe-

nowska teoria m atriarch atu i społeczeństw m atriarchalnych

cieszyła się stosunkowo niewielkim zainteresowaniem , moż

n a   wytłumaczyć  tym,  że  do  końca  pierwszej  wojny  świato
wej  system   p atriarchalny  panował  niezachwianie  w  E uro
pie i Ameryce, ta k  iż sam a idea kobiety jako ośrodka s tru k

tu ry społecznej i religijnej w ydaw ała się niew yobrażalna
i niedorzeczna. Zmiany społeczne i psychologiczne, które do
konały się w ciągu ostatnich czterdziestu lat, są powodem,

dla którego problem m atria rc h a tu znajduje się dziś w cen

tru m uwagi. Dopiero tera z n astęp u ją zm iany generujące
nową ocenę idei, których przez ponad sto la t n ik t nie podej

mował. Zanim jednak zajmę się tym i przeobrażeniam i, niech
mi będzie wolno czytelnikowi nie zaznajomionemu z p ra
cami Bachofena i M organa pokrótce przedstawić ich pogląd
n a zasadę i wartość społeczeństwa m atriarchaln eg o l.

Zgodnie z ujęciem Bachofena, zasad a m a tria rc h a ln a

je s t zasad ą życia, jedności i pokoju. K obieta, opiekując

się niemowlęciem,  rozszerza  swą miłość poza granice w ła
snego „ja” n a  inne istoty ludzkie i projektuje wszelkie swe
uzdolnienia  i  wyobraźnię  n a   ochronę  i  upiększanie  egzy
stencji  drugiego  człowieka.  Z asada  m a tria rc h a tu   je s t  za
sad ą  powszechności,  podczas  gdy  system   p atriarc h aln y

je s t system em restrykcji. Idea powszechnego b rate rstw a

w szystkich ludzi, zakorzeniona w zasadzie m acierzyństw a,
zanika  w raz  z  rozwojem  społeczeństw a  patriarchalnego.
M atriarch at  je s t  fundam entem   zasady  powszechnej  wol
ności i równości, pokoju i czułości. J e s t również fundam en
tem   zasadniczej  troski  o  dobrobyt  m aterialn y   i  szczęście

doczesne (patrz J . J . Bachofen, M utterrecht u n d Urreli-

gio n ).

Zupełnie niezależnie L. H. M organ doszedł do w niosku

(wstępnie sformułowanego w Systems o f Consanguinity and

A ffin ity, a bardziej precyzyjnie w Społeczeństwie pierw ot

nym ),  że  system  rodowy In d ian  am erykańskich -  podobny
do  spotykanego  w  Azji,  Afryce  i  A u stralii  -   opiera  się  n a
zasadzie m atriarch aln ej,  co  skłoniło go  do przypuszczenia,
że  wyższe  formy  cywilizacji  „będą  pow tórzeniem ,  ale  n a
wyższym szczeblu, zasady wolności, równości i b rate rstw a ,
cechującej  rody staroży tn e”.  N aw et ta   skrótow a  p rez e n ta
cja  zasad  m a tria rc h a tu   powinna  wyjaśnić,  dlaczego  przy
pisuję ta k  ogromne znaczenie następującym  zm ianom  spo-
łeczno-psychologicznym:

1. P o r a ż k a s y s t e m u p a t r i a r c h a l n o - a u t o r y t a r n e -

go; jego  niezdolność  do  zapobiegania  długotrw ałym   i  ru j
nującym   wojnom  i  dyk taturom   opartym   n a   terrorze; jego
niezdolność  do  przeciw działania  przyszłym   katastrofom ,
tak im  ja k   w ojna  nukleam o-biologiczno-chemiczna,  głodo
wi  w  większości  byłych  kolonii  czy  tragicznym   skutkom
rosnącego  zanieczyszczenia  powietrza,  wody i gleby.

2. R e w o lu c ja d e m o k r a ty c z n a , k tó ra zniosła tra d y

cyjne s tru k tu ry au to ry tarn e, zastępując je s tru k tu ra m i de
m okratycznym i. Proces dem okratyzacji n a stą p ił w raz z po

jaw ieniem się zamożnego społeczeństwa technologicznego,

którego fundam entem je s t nie osobiste posłuszeństw o, lecz
p raca zespołowa i sterow any konsens.

3. R e w o lu c ja k o b ie c a , która, choć jeszcze niepełna,

dokonała wielkiego postępu w urzeczyw istnianiu rad y k al

nych,  oświeceniowych  idei  równości  mężczyzny  i  kobiety.
Rewolucja  ta   zadała  potężny  cios  władzy  p atriarch aln ej,
nie tylko w k rajach  kapitalistycznych, ale i w państw ie ta k
konserw atyw nym  ja k  Związek Radziecki.

4. R e w o lu c ja d z ie c ię c a i m ło d z ie ż o w a : niegdyś dzie

ci mogły wyrażać swój sprzeciw tylko nieadekw atnym i środ

kam i, takim i ja k odmowa spożywania posiłku, płacz, za
parcia, m oczenia nocne i ogólny upór, ale począwszy od XIX
w ieku znalazły orędowników (Pestalozzi, F reu d i inni),

którzy  podkreślali,  że  dzieci  m ają  w łasną  wolę,  że  przeży
w ają  w łasne  emocje  i  że  należy  je  traktow ać  poważnie.
W XX w ieku tendencja ta  um ocniła się i pogłębiła, a dr Ben

jam in Spock sta ł się jej najbardziej wpływowym rzeczni

kiem. Dzisiejsza młodzież mówi własnym  -  i ju ż nie tłum io
nym -  głosem.  Młodzi ludzie chcą, by ich słuchano i tra k to
wano jako partnerów , chcą być aktyw nym  podmiotem, a nie
biernym   przedm iotem   układu,  który  stanow i  o  ich  życiu.
Wobec  patriarchalnych  autorytetów   w ystępują  z  bezpośre

dnimi, żywiołowymi - a niekiedy i złośliwymi - atakam i.

5. W iz ja k o n s u m p c y jn e g o r a j u . N asza konsum pcyj

n a  k u ltu ra   kreuje  nową  wizję: jeśli  pójdziemy  dalej  drogą
postępu  technologicznego,  to  w  końcu  osiągniem y  punkt,
w  którym   żadne  życzenie  nie  pozostanie  nie  spełnione,

a spełnienie będzie natychm iastow e i nie wym agające j a

kiegokolwiek wysiłku. W wizji tej technika przybiera ce

chy W ielkiej M atki, już nie n a tu ra ln e j, lecz technicznej,

k tó ra niańczy swe dzieci i koi je n ie u sta ją c ą kołysanką

(w postaci ra d ia i telewizji). Pod względem emocjonalnym
człowiek n a powrót staje się niemowlęciem, którem u po
czucie bezpieczeństw a daje nadzieja, że pierś m atk i zawsze

dostarczy  obfitości  m leka  i  że  nigdy  nie  trzeb a ju ż  będzie
sam odzielnie podejmować decyzji. Będą one bowiem leżały
w gestii samego a p a ra tu  technologicznego, interpretow ane
i wcielane w życie przez technokratów  -  nowych kapłanów
rodzącej  się  religii  m a tria rc h a ln e j2,  której  boginią  je s t
Technika.

6. Pew ne tendencje m atriarch aln e m ożna zaobserwować

również wśród niektórych  odłamów m niej  czy bardziej  r a
dykalnej  młodzieży.  Są one  nie tylko radykalnie  antyauto-
ry ta rn e,  ale i  przyjm ują  w spom niane  wyżej  w artości  i  po

staw y charakterystyczne dla św iata m atriarchalnego, j a

kim p rzed staw iają go Bachofen i M organ. Idea seksu

grupowego (obecna wśród przedstaw icieli k lasy średniej
czy wśród członków radykalnych kom un) m a ścisły zwią

zek z opisywanym przez Bachofena, wczesnym, m atriar-

chalnym stadium rozwoju ludzkości. Można się też z a sta
nawiać, czy tendencja do zam azyw ania międzypłciowych

różnic w wyglądzie, ubiorze itd. również nie je s t zw iązana

z tendencją do zniesienia tradycyjnego s ta tu s u mężczyzny

i do ujednolicenia obu płci, której efektem je s t reg resja

(w sferze emocjonalnej) do pregenitalnej fazy niemowlęctwa.

Także inne m om enty potw ierdzają przypuszczenie, że ta

część młodego pokolenia wykazuje nasilające się tendencje
m atriarch aln e. „G rupa” zdaje się przyjmować funkcję m a t
ki.  P otrzeba  natychm iastow ego  zaspokojenia  w szelkich
życzeń,  bierno-receptyw na  postaw a,  nąjjaskraw iej  przeja
w iająca  się  w  narkom anii,  potrzeba  zbierania  się  razem
i fizycznego ko ntak tu każdego z każdym -  wszystko to zdaje
się znakiem  regresji do niemowlęcej więzi z m atką. Pod tym
względem  młode  pokolenie jest  bardziej  podobne  do  swych
rodziców,  niż  samo  sądzi, jakkolw iek m a inne  wzorce  kon
sumpcji,  a  swą rozpacz wyraża otwarcie i  agresywnie.  Nie
pokojąca w tym  neom atriarchalizm ie jest okoliczność, że sta
nowi on jedynie negację patriarchalizm u i regresję do wzor
ców niemowlęctwa, a nie dialektyczną progresję ku  wyższej
formie m atriarchalizm u. Oddźwięk idei H. Marcusego wśród
młodej  generacji bierze  się głównie stąd,  że je s t on orędow
nikiem  infantylnego naw rotu do m atriarchalizm u i u a tra k
cyjnia tę  zasadę retoryką rewolucyjną.

Zapewne nie bez zw iązku z tym i przeobrażeniam i spo

łecznymi pozostaje  ewolucja psychoanalizy,  k tó ra   zaczyna
korygować Freudowskie przekonanie o zasadniczym znacze
niu więzi seksualnej między synem i m atk ą oraz generowa
nej  przez tę  relację wrogośći  względem  ojca,  wprowadzając
nową koncepcję,  która  mówi  o  wczesnej,  intensywnej  więzi
„preedypalnej”  pomiędzy  niemowlęciem  i  m atką,  niezależ
nej od płci dziecka. Dzieło Bachofena, gruntow nie studiow a
ne  przez  psychoanalityków,  będzie  mieć  nieocenioną  w ar
tość dla zrozum ienia tego pozaseksualnego związku.

Te wprowadzające uw agi chciałbym zakończyć rozw aża

niam i  teoretycznym i.  Z asada  m a tria rc h a ln a   je s t  zasad ą
bezwarunkow ej miłości, n atu raln ej równości, podkreślania
więzów  krw i  i  ziemi,  zasad ą  współczucia  i  m iłosierdzia;
zasad a  p a tria rc h a ln a   je s t  zasad ą  w arunkow ej  miłości,
s tru k tu ry   hierarchicznej,  m yśli  abstrakcyjnej,  praw a  s ta

nowionego, p ań stw a i sprawiedliwości. M iłosierdzie i sp ra

wiedliwość są tu dwoma biegunam i, reprezentującym i dwie
przeciw ne zasady.

J a k się wydaje, w toku dziejów obie zasady czasam i

gwałtow nie się ze  sobą ścierały,  czasam i zaś tworzyły syn
tezę  (na  przykład  w  Kościele  katolickim   czy  w  M arksow-
skiej  koncepcji  socjalizmu).  W  sytuacji  ich  k onfliktu  za

sa d a m a tria rc h a ln a przejaw ia się m atczyną nadpobłaż-

liwością i infantylizacją dziecka, k tó ra uniem ożliw ia m u

osiągnięcie pełnej dojrzałości, n ato m ia st w ładza ojcowska
staje się surowym zakazem i kontrolą, których fun dam en

tem je s t stra c h dziecka i jego poczucie winy. Sytuacja t a
k a rzu tu je n a relację dziecka do m atk i i ojca, ja k również

n a ducha społeczeństw patriarch aln eg o i m atriarchalnego,
który determ inuje s tru k tu rę rodziny. Społeczeństwo czy

sto m atriarch aln e ham uje pełny rozwój jednostki, zatem

postęp  techniczny,  rozumowy,  artystyczny.  Z  drugiej  stro
ny,  społeczeństwo  czysto  p a tria rc h a ln e   nie  przyw iązuje
wagi do takich  wartości, ja k  miłość i równość, skupiając się

n a ustanow ionych przez człowieka praw ach, n a państw ie,

abstrakcyjnych zasadach, posłuszeństw ie. W Antygonie So-
foklesa postaw ę ta k ą  obrazuje osoba i system  Kreona, p ier
wowzoru  przywódcy  faszystowskiego  (por.  omówienie  tej
kw estii w E.  From m , Z apom niany język,  rozdz.  5).

Gdy zasad a m atria rc h a ln a i zasada p a tria rc h a ln a two

rzą  syntezę, k ażda z nich n ab iera barw  drugiej: miłość m a
cierzyńska  wzbogaca  się  o  elem ent  spraw iedliw ości
i  rozumności,  miłość  ojcowska  nato m iast  o  elem ent  m iło

sierdzia i równości.

J a k się zdaje, dzisiejsza w alka z au to ry tetam i p a triar-

chalnym i  destruu je  zasadę  p a triarc h aln ą ,  ale  w  zam ian
proponuje regresyw ny i  niedialektyczny powrót do  zasady
m atriarchaln ej.  Perspektyw icznym   i  postępowym  rozwią

zaniem może być tylko nowa synteza, k tó ra przeciwieństwo

m iłosierdzia i sprawiedliwości zastąpi ich u n ią n a wyższym

poziomie.

Przypisy

1 Bardziej szczegółowe omówienie teorii matriarchatu i jej znaczenia

psychologicznego znajdzie czytelnik w Teorii praw a macierzystego i je j

zw iązku z psychologią społeczną [w: E. Fromm, Kryzys psychoanalizy]

oraz w E. Fromm, Zapomniany język, rozdział zatytułowany „Mit Edypa
i kompleks Edypa”.

2 Należy zauważyć, że te antypatriarchalne i matriarchalne tendencje

występują  zwłaszcza  wśród  zamożniejszych  warstw  społecznych,  zatru
dnionych  w scybemetyzowanych  działach  gospodarki.  Dawna  klasa  niż
sza i  klasa  średnia  -   chłopi,  małomiasteczkowi  sklepikarze  etc.  -  które
nie są beneficjentami konsumpcyjnej  zamożności i czują, że ich tożsamość
i wartości znalazły się w niebezpieczeństwie, kurczowo trzymają się daw
nego,  patriarchalnego i  autorytatywnego porządku,  stając  się  zażartymi
wrogami  nowych  tendencji,  zwłaszcza  zaś tych  grup, które  najwyraźniej
i  najradykalniej  wyrażają nowe wartości i nowy styl  życia.  (Podobne  zja
wisko można było zaobserwować wśród tychże klas w przednazistowskich
Niemczech,  gdzie  stały  się  one  gruntem,  na  którym  wyrósł  nazizm.)

W Metodzie i funkcji analitycznej psychologii społecznej [w: E. Fromm,
Kryzys psychoanalizy] pokrótce wykazałem prawdopodobieństwo zastą

pienia patriarchalnej struktury społecznej strukturą matriarchalną.

6 . Płeć i charakter

Teza, że pomiędzy m ężczyznam i i kobietam i w ystępują

wrodzone różnice, które z konieczności generują fundam en
ta ln e różnice c h a ra k te ru i losu obu płci, je s t bardzo stara.

S ta ry T estam en t ta k opisuje swoistość i przekleństw o ko

biety: „Ku tw em u mężowi będziesz kierow ała swe pragn ie
n ia, on zaś będzie panow ał n a d tobą”, a przekleństw em

mężczyzny  czyni  pracę  w  trudzie  i  znoju.  N aw et  relacja
biblijna  zaw iera  wszakże  tezę  przeciwną:  człowiek  został
stworzony  n a   podobieństwo  Boże  i  dopiero  k a rą   za  pier

w otne nieposłuszeństw o mężczyzny i kobiety - równych

sobie pod względem odpowiedzialności m oralnej -  stało się
przekleństw o  wzajem nego  konfliktu  i  wiecznej  różnicy.
Oba poglądy -  o podstawowej  różnicy i o podstawowej toż
samości -  przew ijają się przez stulecia:  niektóre  epoki czy
szkoły filozoficzne eksponowały pierw szą, inne dru g ą tezę.

Problem n a b ra ł większego znaczenia w dyskusjach filo

zoficznych i politycznych XVIII i XIX wieku.  Reprezentanci
filozofii  oświecenia  utrzym yw ali,  że  nie  istn ieją  wrodzone
różnice międzypłciowe  (l’ame  n ’a pa s  de  sexe)\  że wszelkie
obserwowane różnice są uw arunkow ane przez różnicę edu
kacyjną,  a zatem   m ają, jakbyśm y dzisiaj  powiedzieli,  cha
ra k te r różnic kulturowych. Dziewiętnastowieczni filozofowie
rom antyczni  byli  całkowicie  przeciwnego  zdania.  Analizo
wali oni różnice charakterologiczne pomiędzy mężczyznami
i kobietami, dochodząc do wniosku, że fundam entalne różni

ce wynikają z wrodzonej różnicy biologicznej i fizjologicz

nej, a zatem występowałyby w każdej możliwej kulturze.

N iezależnie od swej wartości, arg um entacja obu stro n -

przy czym analizy rom antyków często były nie pozbawione

101

głębi - m iała implikacje polityczne. Filozofowie oświecenia,

zwłaszcza francuscy, chcieli się przyczynić do społecznego -
a w pewnym stopniu i do politycznego - rów noupraw nie

n ia m ężczyzn i kobiet. Podkreślali tedy b rak wrodzonych

różnic jak o arg um en t przem aw iający za ich widzeniem pro

blem u. Romantycy, którzy byli politycznymi reak cjonista

mi, w yniki swych analiz istoty -  das Wesen -  n a tu ry  kobie
cej trak to w ali jako dowód n a  konieczność nierówności poli
tycznej i społecznej. Przyznając „kobiecie jako tak iej” wiele
w spaniałych cech, trw ali n a  stanow isku,  że  c h arak ter czy
ni ją  niezdolną do równego z mężczyzną uczestnictw a w ży
ciu społecznym i politycznym.

W alka polityczna o rów noupraw nienie kobiet nie zakoń

czyła się w XIX stuleciu, ta k ja k nie zakończyła się dysku

sja  n ad   wrodzonym  względnie  kulturow ym   ch arak terem
różnic m iędzy mężczyzną i kobietą. W nowoczesnej  psycho
logii  najbardziej  jaw nym   rep rezen tan tem   stanow iska  ro
m antycznego sta ł się Freud.  O ile  argum entacja ro m an ty
ków  sięga po język filozoficzny,  o tyle  F reud   opiera  się  na
naukowej  obserwacji  pacjentów,  poddaw anych procedurze
psychoanalitycznej. F reud przyjmuje, że różnica anatom icz

na  m iędzy płciam i je s t przyczyną  trw ałych  różnic  c h a ra k
terologicznych.  P arafrazując  sentencję  Napoleona,  F reud
powiedział o kobiecie, że „Jej  losem je s t an ato m ia” i D ziew-

czynka,  odkrywając,  że  b rak  jej  męskiego  organu  płciowe
go,  przeżywa  głęboki  szok i w strząs;  czuje  się  pozbawiona
czegoś,  co  powinna  mieć;  zazdrości  mężczyznom,  że  m ają
to,  czego  odmówił  jej  los;  w  trakcie  norm alnego  rozwoju

s ta ra   się  przezwyciężyć  swe  poczucie  niższości  i  zazdrość,
przy  czym  su b stytutem   męskiego  organu  płciowego  stają
się  dzieci,  m ąż  czy m ajątek.  W  przypadku  rozwoju  n euro
tycznego  kobieta  nie  potrafi  wytworzyć  satysfakcjonują

cych środków zastępczych.  Zachowuje swą zazdrość wobec
wszystkich mężczyzn, nie porzuca pragnienia, by być m ęż
czyzną,  staje  się  hom oseksualistką  albo  nienaw idzi  m ęż
czyzn czy też  poszukuje  dozwolonych kulturow o  su b sty tu
tów.  N aw et  w  przypadku  prawidłowego  rozwoju  tragizm
losu  kobiety  nigdy  nie  znika  całkowicie  -   kobieta je s t n a

102

znaczona pragnieniem , by zdobyć coś, czego osiągnąć nie

może.

Psychoanalitycy ortodoksyjni uzn ali teorię F re u d a za

k am ień  węgielny  swego  system u  psychologicznego,  n ato
m iast grup a psychoanalityków  zorientow anych kulturow o
zakw estionow ała  odkrycie F reuda.  W ykazali oni -  klinicz
nie  i  teoretycznie -  błędy w jego  rozum owaniu,  zwracając
uw agę n a kulturow e i osobowe doświadczenia kobiet w no
woczesnym społeczeństwie, odpowiedzialne za w ykształce
nie  się  cech  charakterologicznych,  których  genezę  Freud
w yjaśniał  w  kategoriach  biologicznych.  Najnowsze  odkry
cia  antropologiczne  potwierdziły  zasadność  poglądów  p re

zentow anych przez tę grupę psychoanalityków.

Istnieje jed n a k niebezpieczeństwo, że zwolennicy tych

postępowych  teorii  antropologicznych  i  psychologicznych
posuną się  zbyt daleko i całkowicie  zaprzeczą wszelkiem u
wpływowi różnic biologicznych n a  kształtow anie się s tru k
tu ry   ch arak teru .  Mogą ich  do tego  skłonić tak ie  sam e  mo
tywy, jak ie   m ożna  znaleźć  u   przedstaw icieli  francuskiego

oświecenia: skoro argum entem wrogów równości mężczy
zny i kobiety je s t eksponowanie wrodzonych różnic, to ich
oponentom może się wydawać, że m uszą dowieść, iż wszel

kie em pirycznie stw ierdzalne różnice w ynikają wyłącznie

z przyczyn kulturowych.

N ależy zauważyć, że z kontrow ersją tą wiąże się istotne

zagadnienie filozoficzne. Skłonność do negow ania wszel

kich międzypłciowych różnic charakterologicznych może

wypływać z milczącej  akceptacji jednego z założeń filozofii
antyrównościowej:  by  domagać  się  równości,  trzeb a  udo
wodnić,  że  nie  istnieją  międzypłciowe  różnice  ch araktero
logiczne,  prócz tych,  do których bezpośrednio przyczyniają
się istniejące w aru nki społeczne. D yskusja je s t tu  szczegól
nie  zagm atw ana,  ponieważ  jed n a   g ru p a  mówi  o  r ó ż n i
c a c h ,  podczas  gdy  reakcjoniści  w  istocie  rzeczy  m ają  n a
m yśli  n i e d o s t a t k i ,   a  dokładniej:  niedostatki, które  unie
m ożliwiają  pełną  równość.  O graniczona inteligencja,  brak
zdolności  organizacyjnych,  b rak   zdolności  do  abstrahow a
nia  czy  do  krytycznego  sądu  m iały  wykluczać  pełną  rów

103

ność  kobiet  i  mężczyzn.  N iektóre  szkoły  przyznaw ały  im
w praw dzie  zdolność  intuicji  czy  miłości,  ale  cech  tych  nie
uw ażały za w alor przysposabiający kobietę do zadań nowo
czesnego społeczeństwa.  Podobnie sądzi  się często o m niej
szościach, n a przykład o M urzynach czy Żydach. Psycholog
i  antropolog znaleźli się zatem  w sytuacji, w której m usieli
negować istn ienie wszelkich zasadniczych różnic pomiędzy
płciam i  czy pomiędzy grupam i rasow ym i,  uniem ożliw iają

cych im ud ział w pełnej równości. L iberalny m yśliciel
w takiej sytuacji skłonny był m inim alizować w szelką od
rębność.

Choć liberałow ie udowodnili, że nie istn ieją różnice, któ

re by uspraw iedliw iały nierówność polityczną,  ekonomicz
n ą  i społeczną, to jed n a k  dali się zepchnąć do obrony, k tó ra
nie je s t strategicznie korzystnym  położeniem. Czym innym

je s t u stalać, że nie m a różnic s p o łe c z n ie s z k o d liw y c h ,

czym  innym   zaś  utrzym ywać,  że  w  ogóle  nie  m a  żadnych
różnic.  W łaściwe pytanie brzm i zatem : ja k i użytek robi się
z  rzeczywistych  czy  rzekom ych  różnic  i  dla  jakich   celów
politycznych  się je  wykorzystuje?  N aw et jeśli  przyjąć,  że

m iędzy kobietam i i mężczyznam i widać pewne różnice cha
rakterologiczne, to co oznacza ich istnienie?

W pracy tej prezentuję tezę, że pewne różnice biologicz

ne  przyczyniają  się  do  pow stania  różnic  charakterologicz
nych;  że różnice  charakterologiczne  sta p ia ją  się z różnica
mi,  które  są  bezpośrednim   wytworem   czynników  społecz
nych;  że  te   o statn ie  różnice  w yw ierają  znacznie  silniejszy
wpływ  i  mogą  potęgować,  zacierać  bądź  odwracać  różnice
biologiczne;  wreszcie,  że  międzypłciowe  różnice  c h a ra k te

rologiczne  nigdy  nie  konstytu ują  — jeśli  nie  są  bezpośre
dnio uw arunkow ane przez k u ltu rę  -  różnic aksjologicznych
między  obiem a  płciami.  Innym i  słowy,  różnic  ch arak tero
logicznych  nie  m ożna  rozpatryw ać  w  kategoriach  „dobra”
i  „zła”,  a jedynie  w  kategoriach  z a b a r w i e n i a   -   zespołu

zalet  i  wad,  specyficznego  dla  każdej  większej  grupy  spo
łecznej.  W  szczególności,  typowy  c h a ra k te r  mężczyzny
i  kobiety  w kręgu  k u ltu ry   zachodniej je s t  uw arunkow any
przez ich role społeczne, ale zarazem  zabarw iony przez róż

104

nice  płci.  Zabarw ienie  to  nie  je s t  ta k   istotne  ja k   różnice
uw arunkow ane  społecznie,  niem niej jed n a k   nie  m ożna  go
całkowicie  lekceważyć.

Reakcyjne m yślenie milcząco zakłada, że równość ozna

cza nieobecność różnic pomiędzy ludźm i czy grupam i spo
łecznymi. Poniew aż różnice bezsprzecznie w ystępują we

wszystkich dziedzinach życia, przeto konkluduje się, że rów
ność je s t  niemożliwa.  Z  kolei  liberałowie  są  skłonni  nego
wać  fakt,  że  m iędzy  m ężczyznam i  i  kobietam i  w ystępują
większe  różnice,  jeśli  chodzi  o  ich  uzdolnienia  umysłowe
i  fizyczne, o przypadkow e -  korzystne bądź niekorzystne -
w aru n k i  osobowościowe.  Tym  sposobem  w spierają  tylko
swych adw ersarzy, których arg u m en ty  bardziej tra fia ją  do
przekonania  przeciętnem u  człowiekowi.  Pojęcie  równości,
rozwijane  zarówno przez tradycję judeochrześcijańską, ja k
i  przez  nowoczesne  n u rty  postępowe,  oznacza,  że  wszyscy
ludzie są równi n a płaszczyźnie ta k  podstawowych zdolno
ści, ja k  zdolność do wolności i szczęścia. W sensie politycz
nym   ta   podstaw ow a  równość  oznacza,  że  żaden  człowiek
i  żadna gru p a ludzka nie może wykorzystywać innych jako
środka do celu.  Każdy je s t św iatem   dla samego siebie i ce
lem   sam ym   w  sobie.  Każdy  dąży  do  realizacji  swej  istoty,
włącznie z tym i  specyficznymi cechami, któ re są dlań cha
rakterystyczne i odróżniają go od innych. Równość stanow i
zatem  fu nd am en t pełnego rozwoju różnic, którego owocem

je s t rozwój indywidualności.

Choć wiele różnic biologicznych m ożna rozpatryw ać pod

k ątem ich zw iązku z różnicam i m iędzy ch arakterem męż

czyzny i ch arak terem kobiety, to jed n a k zajm iem y się tu

w zasadzie tylko jed n ą z nich. N aszym zam iarem je s t nie
tyle analiza całego problem u międzypłciowych różnic cha

rakterologicznych, ile zobrazowanie ogólnej tezy. Skupi

my się przede w szystkim n a roli mężczyzny i roli kobiety

podczas obcowania płciowego, by pokazać, że różnica ich
ról im plikuje pewne różnice charakterologiczne - różnice,

które tylko n ad ają zabarw ienie głównym różnicom, im pli
kowanym przez odm ienne role społeczne mężczyzny i ko
biety.

105

By spełnić sw ą funkcję seksualną, m ężczyzna m usi osią

gnąć wzwód i utrzym ać go podczas zbliżenia, dopóki nie

osiągnie orgazm u; by zaspokoić p a rtn e rk ę ,  m usi  utrzym ać
s ta n  wzwodu ta k  długo, by ona mogła osiągnąć orgazm. By
seksualnie  zaspokoić  kobietę,  m ężczyzna  m usi  zatem   z a
d e m o n s tr o w a ć ,  że je s t  zdolny  osiągnąć  i  utrzym ać  stan
erekcji.  Kobieta  n atom iast,  by  seksualnie  zaspokoić  męż
czyznę, niczego nie m usi demonstrować. Oczywiście jej pod
niecenie  może  zwiększyć  przyjemność  mężczyzny,  a  pewne

zm iany fizyczne, które zachodzą w jej n arząd ach  płciowych,
ułatw iają  m u  zbliżenie.  Ponieważ  in te resu ją   n as  tu  jedy
nie  czysto  sek sualn e  reakcje  -   a  nie  reakcje  psychiczne
odm iennych osobowości — przeto możemy stw ierdzić, że dla

zaspokojenia  kobiety  mężczyzna  m usi  osiągnąć  erekcję,
podczas  gdy  dla  zaspokojenia  mężczyzny kobiecie  w y star
cza  odrobina  chęci.  Mówiąc  o  chęci,  należy  zaznaczyć,  że
sek su aln a  dysponowalność  kobiety  dla  mężczyzny  zależy
od jej  woli  -   zbliżenie je s t  świadom ą  decyzją,  k tó rą   może

ona podjąć, kiedy tylko zechce.

N atom iast dysponowalność mężczyzny nie je s t funkcją

jego woli. J a k wiadomo, może on odczuwać seksualne po

żądanie, a naw et doznać erekcji wbrew swej woli, ta k samo

ja k może okazać się niezdolnym do współżycia, mimo swych

najszczerszych  chęci.  Ponadto  niezdolność  mężczyzny  do
seksualnego funkcjonowania je s t faktem , którego nie może
on  ukryć.  Całkowity  czy  częściowy  b ra k   reakcji  ze  strony
kobiety -   j ej  „niepowodzenie” -  choć często rozpoznaw al
ny  dla  mężczyzny,  nie je s t jed n a k   ta k   ew identny,  a  poza
tym   pozwala  n a  mistyfikacje.  Je śli  kobieta  z  własnej  woli

godzi  się  n a   zbliżenie,  to  mężczyzna  może  być  pew ien  za
spokojenia,  ilekroć jej  zapragnie.  Sytuacja  kobiety je s t  tu
zupełnie in n a  -  choćby  najsilniej  odczuwane przez n ią po

żądanie  nie  doprowadzi jej  do  zaspokojenia, jeśli  mężczy
zna nie pragnie jej n a  tyle, by osiągnąć erekcję. N aw et pod
czas samego zbliżenia zaspokojenie kobiety je s t zależne od
tego,  czy  mężczyzna  je s t  zdolny  doprowadzić  ją   do  orga
zmu.  By zadowolić swą  partn erk ę, mężczyzna, w odróżnie
n iu od kobiety, m usi  zatem   czegoś  dowieść.

106

Z różnicy ról seksualnych kobiety i mężczyzny w ynika

różnica ich specyficznych lęków, związanych z funkcją sek
sualną.  Lęk  mężczyzny  i  lęk  kobiety  ogniskuje  się  n a  ich
czułych  punktach.  U  mężczyzny  czułym  p unktem  je s t  to,
że m usi on coś udow adniać -  że może ponieść porażkę. Zbli
żenie  zawsze m a dla niego barw ę  spraw dzianu, egzam inu.
Specyficznym  lękiem   mężczyzny je s t  lęk  przed  p o r a ż k ą .
Skrajnym  przypadkiem  je s t tu ta j  stra c h  przed k a stra cją  -
strach,  że  stan ie  się  organicznie,  a więc trw ale,  niezdolny
do seksualnego funkcjonowania. Dla kobiety czułym p u n k

tem je s t jej zależność od mężczyzny - elem ent niepewności

związanej z funkcją sek su aln ą bierze się stąd, że mężczy
zna może kobietę „zostawić sam ą”, że k obieta może doznać
zawodu, że nie m a pełnej kontroli n a d procesem, który pro

w adzi ją do zaspokojenia seksualnego. Nic dziwnego za
tem , że lęk mężczyzn i lęk kobiet odnosi się do odmiennych

sfer - lęki mężczyzny dotyczą jego ,ja ”, jego prestiżu, jego
w artości w oczach kobiety, n ato m ia st lęki kobiety ognisku

ją się n a jej satysfakcji s e k su a ln e j1.

Czytelnik może zapytać, czy lęki te nie są c h arak tery

styczne tylko dla osobowości neurotycznych? Czyż norm al
ny  m ężczyzna  nie  je s t  pewny  swojej  potencji?  Czyż  nor
m aln a  kobieta  nie  je s t  pew na  swego  p a rtn e ra ?   Czy  cały
problem   nie  dotyczy  człowieka  nowoczesnego,  który  je s t
mocno znerwicowany i czuje się niepew ny seksualnie? Czy
„mężczyzna pierw otny” i „kobieta pierw otna” ze swym „pry
m ityw nym ” i nieskażonym  seksualizm em  nie byli wolni od
tego typu wątpliwości i lęków?

N a pierwszy rz u t oka ta k w łaśnie mogłoby się wydawać.

Mężczyzna, który nieu stan n ie niepokoi się o swą potencję,

je s t typowym przykładem osobowości neurotycznej, podob

nie ja k  kobieta, która nieustannie obawia się, że pozostanie
nie  zaspokojona,  albo k tó ra   cierpi  z  powodu  swej  zależno
ści.  W  większości  przypadków różnica  pomiędzy  osobowo
ścią  „neurotyczną” i  osobowością  „norm alną” je s t  bardziej
różnicą  stopnia  samowiedzy  niż  różnicą jakości.  Lęk,  któ
ry u  neurotyka  przejaw ia  się jako  świadome  i  n ieu stan n e
uczucie,  u  „normalnego  mężczyzny” je s t  czymś  stosunko

107

wo niezauw ażalnym i niew ielkim . To sam o dotyczy kobiet.
Ponadto, niektóre zdarzenia, wywołujące u neurotyków

jaw ny lęk, nie m ają takiego działania n a osoby norm alne.

N orm alny m ężczyzna nie w ątpi w sw ą potencję. N orm alna
kobieta  nie  obawia  się,  że  będzie  seksualnie  fru strow an a
przez mężczyznę, którego w ybrała n a swego p a rtn e ra . Wy
bór  w łaśnie  takiego  mężczyzny,  k tó rem u   może  „ufać”
w  spraw ach  seksu, je s t  zasadniczym   m om entem  jej  zdro
wego  in sty n k tu   seksualnego.  Oczywiście  nie  zm ienia  to
fak tu , że m ężczyzna może ponieść porażkę, k tó ra  nigdy nie
może  się przydarzyć kobiecie.  Kobieta je s t  zależna od m ę

skiego pożądania, n a to m ia st mężczyzna nie je s t zależny od

kobiecego.

Zobrazujmy tę niezwykle w ażną okoliczność pew ną p a

ralelą. Zastanów m y się n a d różnicą między aktorem czy

mówcą a kim ś, kto należy do ich publiczności. Choć bywają
aktorzy  czy  mówcy,  którzy  odczuwają  lęk  przed  każdym
w ystępem   -   naw et  doświadczone  osoby mogą  się  obawiać
porażki:  ja k   się  zdaje,  większość  ludzi  w ystępujących  pu
blicznie odczuwa ja k iś lęk -  to je d n a k  z pewnością zdarza

j ą się i tacy, których lęk w ogóle się nie ima. F ak t, że naw et

oni uznają, iż udan y w ystęp przynosi swego rodzaju ulgę,

k tó ra przejaw ia się dum ą czy szczęściem, w skazuje, że

w pewnym stopniu zdaw ali sobie spraw ę z możliwości po
rażki.

Jeszcze inny m om ent w isto tny sposób determ inuje obe

cność lęków - lęków r ó ż n y c h u norm alnego mężczyzny
i u norm alnej kobiety.

Różnica międzypłciowa je s t podstaw ą pierwszego, n a j

prostszego podziału ludzkości n a  dwie odrębne grupy. Męż
czyzna  i  kobieta  potrzebują  się  w zajem nie  -   biologicznie,
dla  zachow ania  g a tu n k u   i  rodziny,  oraz  psychologicznie,

dla  zaspokojenia  swych  prag n ień   seksualnych.  W  każdej
sytuacji,  w  której  dwie  różne  grupy  są  sobie  w zajem nie
potrzebne,  pojaw iają  się  nie  tylko  elem enty  harm onii,

współpracy i wzajem nego zadowolenia, ale także walki

i dysharm onii.

108

Miłość i antagonizm są dwoma aspektam i podstawowe

go u k ład u  -  różnicy i współzależności.  Relacji seksualnych
pomiędzy obiem a płciam i  nie  da  się  całkowicie  uwolnić  od
antagonizm u  i  wrogości.  M ężczyzna  i  kobieta,  zdolni  da

rzyć się wzajem  miłością,-są zdolni tak że do wzajemnej nie
nawiści.  W każdym   związku mężczyzny i kobiety tkw i  po
tencjalny  antagonizm ,  który  czasam i  stanow i  źródło lęku.
U kochana osoba może stać się wrogiem i  ugodzić p a rtn e ra
w jego  czułe miejsce.

P rzedstaw iona koncepcja m ęskich i żeńskich lęków za

sadniczo  różni  się  od  koncepcji  F reuda.  A utor  przejął  od
F re u d a   założenie  o  potencjalnym   antagonizm ie  m iędzy
płciowym,  ale  inaczej  pojmuje  n a tu rę   tego  antagonizm u.
F re u d   stoi  n a   gruncie  porządku  patriarchaln eg o,  zatem
głównym  konfliktem   je s t  d lań   konflikt  pom iędzy  ojcem

i synem. Kobieta nie je s t n a tyle w ażna, by mogła budzić

ta k i sam lęk ja k ojciec. Zdaniem Freu da, główną obawą
mężczyzny je s t obawa kastracji. Źródłem tej obawy nie je st

je d n a k kobieta, lecz ojciec, zazdrosny z powodu kazirod

czych p ragn ień syna. Dopiero w tórnie obawa przed k a s tra
cją zostaje skierow ana przeciwko kobiecie.  Dla F reu d a ko
bieta  je s t  isto tą  seksualnie  n i ż s z ą   -   a  nie  r ó ż n ą   -   od
mężczyzny,  dlatego  nie  może  on  dostrzec,  że  mężczyzna
lęk a się kobiety równie mocno ja k  swego ojca.

Mimochodem w inniśm y również zaznaczyć, że lęk sk u

piony n a n arz ą d a ch seksualnych je s t różny u mężczyzn

i u kobiet. U mężczyzny sk rajn ą form ą takiego lęku je s t

myśl,  że  jego  organ  seksualny  zostanie  odcięty.  Je śli  nie
liczyć pewnych wyjątków, to lęk kobiety o  w łasne narządy
seksualne  nie  m a  nic  wspólnego  z  ich  ew entualną  u tra tą
i dotyczy jedynie możliwości uszkodzenia wew nętrzych p a r
tii ciała.  Pochwa je s t wejściem do w n ętrza kobiecego ciała,
a  zarazem   jego  delikatnym   i  niezm iernie  ważnym   orga
nem. Zapewne każdy odczuwa potencjalny lęk przed uszko
dzeniem   ciała  w  w yniku  d ziałan ia  n a  jego  otwory.
O  ile jed n a k  inne  otwory  m ożna  lepiej  czy  gorzej  chronić,
o  tyle  w  przypadku  pochwy  spraw a  nie je s t  ta k   prosta  -
najpierw  surowość rodziców, później  zaś plotki i wyobraże

109

n ia napadów krym inalnych w yw ierają wpływ n a dziecko.
W norm alnym przypadku lęk kobiety nie wiąże się z k a

stracją, lecz z jej bezbronnością wobec ew entualnego urazu

w ew nętrznego, takiego ja k niepożądana ciąża.

O pisując różnicę m iędzy lękiem specyficznym dla męż

czyzn i lękiem specyficznym dla kobiet, omówiliśmy już jed

n ą z różnic charakterologicznych, im plikow anych przez

różnicę pomiędzy rolą sek su aln ą mężczyzny i rolą sek sual
n ą kobiety. Specyficzny dla każdej płci lęk rodzi specyficz
ne dla każdej płci tendencje do jego przezwyciężenia.

Ponieważ m ężczyzna lęka się przede w szystkim porażki

w realizacji oczekiwanego odeń zad ania - bądź niezdolno

ści do jego realizacji - przeto m echanizm em , k tóry m a go

bronić przed tym lękiem , je s t żądza prestiżu. Mężczyzna

odczuwa głęboką potrzebę nieustannego udow adniania so

bie, kobiecie, k tó rą kocha, w szystkim innym kobietom

i w szystkim innym mężczyznom, że potrafi sprostać w szel
kim oczekiwaniom. Swój lęk przed porażką w sferze seksu
m ężczyzna pragnie ukoić dzięki rywalizacji we w szystkich
innych dziedzinach życia, w których sukces zapew nić mogą

siła woli, tężyzna fizyczna i inteligencja. Z pragnieniem

p restiżu ściśle się wiąże jego ryw ałizacyjna postaw a wobec
innych mężczyzn. Obaw iając się niepowodzenia, chciałby

udowodnić, że je s t lepszy niż wszyscy inni. Don J u a n  doko
nuje  tego  bezpośrednio  -   w  dziedzinie  seksu,  n ato m iast
przeciętny  mężczyzna  czyni  to  pośrednio,  zabijając  więcej
wrogów, łowiąc więcej  zwierzyny, zarabiając więcej pienię

dzy czy n a wszelki inny sposób odnosząc sukces większy
niż jego ryw ale płci m ęskiej.

M usim y sobie zdawać spraw ę, że sw oista rola seksualn a

mężczyzny je s t jed n a k  w m niejszym   stopniu  źródłem p ra
gnienia rywalizacji i prestiżu   niż  czynniki n a tu ry  społecz
nej  i  kulturow ej.  J a k   dowiodło  w ielu  psychoanalityków ,

antropologów i socjologów, dążenia tak ie są przede w szyst

kim efektem doświadczeń, które w danej k u ltu rze sta ją się

udziałem zarówno dziecka, ja k i człowieka dorosłego. Wy
kazano, że dziecko, u którego pojawił się lęk, czuje się po

zbawione siły i w artości - dlatego popularność i uznanie,

110

przew aga n a d  k o n k u ren tam i  sta ją   się  dla  niego im peraty
wem. W spółczesny system  ekonomiczny i  społeczny opiera
się n a  zasadach rywalizacji i sukcesu; ideologie zachw alają
te wartości.  Te i inne okoliczności spraw iły, że w kręgu  za
chodniej  k u ltu ry   pragnienie  p restiżu   i  rywalizacji  zostało
trw ale zaszczepione przeciętnem u człowiekowi.  Mężczyźni
i kobiety -  naw et gdyby nie różnili się swą rolą seksualną -
przejaw ialiby tak ie pragnienia tylko pod presją czynników
społecznych.  J e s t  ona  ta k   ogromna,  że  wydaje  się  w ątpli
we,  by -  w  sensie ilościowym -  pragnienie prestiżu,  gene
row ane przez czynniki seksualne, m iało tu  większy wpływ.
Kwestią o pierwszorzędnym znaczeniu nie je s t jed n ak ilo ść,
czyli  stopień,  w jakim   ryw alizacja  w zrasta  dzięki  czynni
kom  seksualnym ,  lecz  niezbędność  rozpoznania  faktu,  że
obok  czynników  uw arunkow anych  społecznie  w ystępuje
i inny, który również przyczynia się do rywalizacyjnych po
staw. Tak się składa, że w kręgu k u ltu ry  zachodniej presja
społeczna  działa  n a  mężczyzn  w  tym   sam ym   kieru n k u   co
czynniki  seksualne.  Również w przypadku kobiet czynniki
kulturow e i  seksualne działały dotychczas w jednym  i tym
sam ym  kieru n ku . W ostatn ich czasach możemy jed n a k  za
obserwować fun d am en taln ą zm ianę  sta tu s u  kobiet,  dzięki
której  żyją  one  dziś  w  takich  sam ych  w arun k ach   społecz
nych  i  ekonomicznych ja k   mężczyźni  -   zarówno  n a  męż

czyzn, ja k i n a kobiety wpływ wyw ierają te sam e czynniki
społeczne, które, ja k dowodzą zebrane dane empiryczne,

okazują się silniejsze od czynników seksualnych.

M ęskie p ragnienie p restiżu rzuca nieco św iatła n a spe

cyficzną  n a tu rę   próżności  mężczyzn.  Powszechnie  uw aża
się,  że  kobiety w ykazują  większą  próżność  niż  mężczyźni.
Być  może  p raw da  wygląda  a k u ra t  odwrotnie,  w  każdym

jed n a k razie isto tn a je s t tu różnica jakościowa, a nie różni

ca  ilościowa  między  m ęską  i  kobiecą  próżnością.  Isto tn ą
cechą m ęskiej  próżności je s t chęć,  by się  popisać,  by poka
zać, jakim   się je s t  „wirtuozem ”.  Mężczyzna  zachowuje  się
tak , jakby   życie  było  n ieustannym   egzam inem .  Stale  p ra
gnie  udow adniać,  że  nie  obawia  się  porażki.  Próżność  ta
zabarw ia  wszelkie  poczynania  m ężczyzny  Prawdopodob

n i

nie nie m a takiego męskiego dzieła - od miłości po n aj

śmielsze czyny czy m yśli - k tóre nie byłoby w jak iejś m ie
rze zabarw ione tą typową dla mężczyzn próżnością. O tyle

też ich działaniu b ra k powagi.

Innym aspektem męskiego p rag n ien ia p restiżu je s t lęk

przed ośmieszeniem, zwłaszcza przez kobietę. N aw et tchórz
może  się  stać  kim ś  w  rodzaju  boh atera,  jeśli  lęka  się,  że
wyśm ieje  go  ja k a ś   kobieta.  Ów  lęk  przed  ośm ieszeniem
bywa  silniejszy naw et niż lęk przed u tr a tą  życia.  Postaw a
ta  je s t typowa  dla wzorca m ęskiego heroizm u,  nie wyższe
go  niż  heroizm ,  do  którego  są  zdolne  kobiety,  ale  różnego
odeń,  ponieważ  zabarwionego m ęską próżnością.

Niepewność wobec kobiety i lęk przed w yśm ianiem ro

dzą w mężczyźnie jeszcze inny owoc: nienaw iść do kobiety.
N ienawiść ta  generuje dążenie -  które pełni tak że obronną
funkcję  — by  zdominować  kobietę,  by  zapanow ać  n a d   nią,
by  wywołać  w  niej  poczucie,  że je s t  słabsza  i  gorsza.  Gdy
mężczyźnie  udaje  się  to  osiągnąć,  nie  m usi  się ju ż jej  oba
wiać.  Gdy kobieta boi się mężczyzny — gdy boi się,  że męż

czyzna ją  zabije,  zatłucze czy zagłodzi -  nie może  się z nie
go naśm iew ać. W ładza n a d  drugim  człowiekiem nie zależy
od siły nam iętności  ani  od funkcjonow ania  seksualnej  czy
emocjonalnej  kreatyw ności.  W ładza  zależy  od  czynników,
które m ożna ta k  utrw alić, by w kobiecie nigdy nie pojawiła

się ju ż wątpliwość co do w łasnej niekom petencji. N aw ia

sem mówiąc, w łaśnie obietnica władzy n a d kobietą je st
pociechą, k tó rą patriarch aln ie stronniczy m it biblijny m a

dla mężczyzny, gdy Bóg rzuca n a ń przekleństw o.

W inniśmy wspomnieć o jeszcze jednej, ostatniej ju ż skłon

ności mężczyzny,  której  źródłem je s t jego lęk przed niepo
wodzeniem  -   wspomnieć  nie  tyle  dlatego,  że je s t  to  „nor
m aln a”  skłonność, ile  dlatego,  że  pozostaje  ona w  związku
z  problem em ,  którym   zajm uje  się  lite ra tu ra   psychoanali
tyczna:  o  p ragnieniu  mężczyzny,  by  być  kobietą.  W praw

dzie F reud zupełnie n a tu ra ln ie zakłada, że podstawowym
rysem psychiki kobiecej je s t pragnienie, by być mężczyzną,

ale w ielu innych psychoanalityków rozpoznało w łaśnie

u mężczyzn obecność pragnienia, by być kobietą, którego

112

genezę rozm aicie w yjaśniali. Zajmijmy się obecnie jednym

z tych w yjaśnień - zakłada ono, że mężczyzna zazdrości

kobiecie jej zdolności rodzenia. Chcielibyśmy wykazać, że
u mężczyzn zachodzi związek pomiędzy ich ciągłą potrzebą

dowodzenia czegoś i ich pragnieniem , by być kobietą. S ytu

acja  „spraw dzianu”  je s t  n ieu stan n y m   brzem ieniem .  Dla
mężczyzny  byłoby  w ielką  ulgą,  gdyby  się  mógł  od  niego
uwolnić  -   a  mógłby  się  uwolnić,  gdyby  był  kobietą.  Nor
m alny  m ężczyzna  ledwie  sobie  jed n a k   uśw iadam ia  to  -
dość słabe w sensie ilościowym -  pragnienie.  U neurotyka
pragnienie, by być kobietą, może być niezwykle mocne, nie
zależnie od tego, czy je s t uśw iadam iane, czy tłum ione. Siła

tego pragn ien ia zależy od intensyw ności lęku przed niepo

wodzeniem, zakorzenionego z kolei w całej stru k tu rz e oso

bowości.

T ak ja k pewne skłonności charakterologiczne m ają swe

źródło w głównym lęku mężczyzn -  w lęku  przed niepowo
dzeniem   -   ta k   in ne  wypływają  z  głównej  obawy  kobiet  —
obawy  przed  fru stracją  i  zależnością.  Kobieta  boi  się,  że

m ężczyzna zostawi ją sam ą — w trakcie a k tu seksualnego,

ale także w sensie emocjonalnym czy społecznym - i boi
się, że je s t zależna od mężczyzny, a obie te obawy łączą się

w cechę, k tó rą powszechnie uw aża się za typowo kobiecą.

Zależność tę wywodzi się z kobiecej „natury”. Tradycyjna
rola kobiety w k ręgu wszelkiej k u ltu ry p atriarchaln ej je s t

ta k a , że generuje lęk przed zależnością, bez względu na
w szelkie w arunki, specyficzne dla jej funkcji seksualnej -

ale znów czynniki społeczne błędnie ujm uje się jak o czyn

niki  n atu raln e.  Mimo  zwyczajowego  błędu  w  rozum ieniu
kobiecej  n a tu ry ,  tw ierdzenie  o  zależności kobiet m a  w  so
bie  ziarno  praw dy,  którego  nie  m ożna  lekceważyć.  Zależ
ność  ta   je s t  rez u lta tem   jej  specyficznej  roli  seksualnej,
k tó rą   tera z   pokrótce  przedstaw im y.  Kobieta  nie  m usi  ni
czego  udow adniać.  Nie  m usi  się  bać  niepowodzenia,  ale
w  swym  zadowoleniu  seksualnym  je s t  zależna  od  czegoś,
co  leżą  poza  nią  sam ą -   od  męskiego  pożądania  i  męskiej
potencji.  M ężczyzna  nigdy  nie je s t  całkowicie  pewien,  czy
m u się powiedzie,  a obawa ta  ran i jego dumę.  Kobieta nig

113

dy nie je s t całkowicie pew na, czy może n a nim polegać,
a obawa ta wywołuje poczucie niepewności i lęku.

Cechą, k tó rą indukuje ta k a sytuacja kobiety, je s t próż

ność,  ale próżność  różna  od próżności mężczyzny.  Mężczy
zna je s t próżny w tym   sensie,  że  pokazuje,  co potrafi  z r o
bić,  że  udow adnia,  iż  nigdy  nie  notuje  niepowodzeń.  Ko
b ieta je s t próżna w tym   sensie,  że przede w szystkim  m usi
przyciągać  i  że  m usi  sobie  udow adniać,  iż  potrafi  przycią

gać, iż je s t pociągająca. Oczywiście mężczyzna, by zdobyć

kobietę, m usi ją pociągać seksualnie. Odnosi się to zwła

szcza do k u ltu ry, w której kręgu w atrakcyjność sek su aln ą
są  uw ikłane  różnorakie  g u sta   i  uczucia.  M ężczyzna  dys
ponuje  wszakże  również  innym i  środkam i,  dzięki  którym
może zdobyć czy nakłonić kobietę do współżycia:  siłą fizycz
n ą   czy  -   co  ważniejsze  -   siłą  społeczną  i  m ajątkiem .  Jego

możliwości osiągnięcia satysfakcji seksualnej nie zależą tyl
ko od jego atrakcyjności seksualnej. Satysfakcja seksualna
kobiety zależy wyłącznie od jej atrakcyjności. Ani przemoc,

ani obietnice nie uczynią mężczyzny spraw nym seksualnie.

Wszelkie wysiłki kobiety, by być pociągającą, są wymuszone

przez jej rolę seksualną, której następstw em je st kobieca
próżność, czyli skupianie się n a własnej atrakcyjności2.

Obawa kobiety przed zależnością, przed frustracją, przed

rolą, k tó ra zm usza ją do oczekiwania, często rodzi prag

nienie, które ta k dobitnie podkreślił Freud: pragnienie,

by posiadać m ęski organ płciowy3. W szelako źródłem te

go prag nien ia nie je s t pierw otne poczucie b rak u czegoś, co

m iałoby  czynić kobietę  gorszą  od  mężczyzny.  Choć  w  wie
lu  przypadkach  przyczyny  mogą  być  inne,  to jed n a k   zwy
kle pragnienie, by mieć penis, m a swe źródło w jej pragnie
niu,  by  być  niezależną,  by  nie  być  ograniczaną  w  swym

działaniu, by nie być w ystaw ioną n a groźbę frustracji. Tak

ja k pragnienie mężczyzny, by być kobietą, m a swe źródło

w pragnieniu, by uwolnić się od brzem ienia spraw dzianu,
ta k pragnienie kobiety, by mieć penisa, może wynikać z jej

pragnienia, by przezwyciężyć w łasną zależność od mężczy
zny. W szczególnych okolicznościach - jakkolw iek dość czę

sto - zdarza się również, że penis służy nie tylko za symbol

114

niezależności, lecz również, w przypadku tendencji sady-

styczno-agresywnych, za symboliczną broń, k tó rą kobieta

kieruje przeciwko mężczyznom czy innym kobietom 4.

Je śli główną bronią mężczyzny, kierow aną przeciwko

kobiecie, je s t jego przew aga fizyczna i społeczna, to główną

bronią kobiety je s t jej zdolność do ośm ieszania mężczyzny.
N ajradykalniejszą form ą ośm ieszenia mężczyzny je s t uczy
nienie go im potentem . Kobieta dokonuje tego n a wiele spo

sobów, brutaln y ch lub subtelnych, począwszy od w yrażo

nego expressis uerbis bądź milczącego oczekiwania jego
porażki, a n a oziębłości i pochwicy, fizycznie uniem ożliw ia

jącej zbliżenie, skończywszy. P ragnienie, by w ykastrow ać

mężczyznę, zdaje się nie odgrywać tu najważniejszej roli,

ja k uw ażał Freud. Z pewnością je s t ono jednym ze sposo

bów doprow adzania mężczyzny do sta n u  im potencji, często
pojaw iającym   się,  gdy  dochodzą  do  głosu  destrukcyjne
i sadystyczne tendencje.  Głównym celem kobiecej  wrogości
wydaje  się jed n a k   nie  fizyczne,  lecz  czynnościowe  uszko
dzenie  -   zastopowanie  zdolności  mężczyzny  do  działania.
Specyficzna dla mężczyzny wrogość w stosunku do kobiety
m a n a  celu p r z e w a g ę , n ato m ia st wrogość kobiety do m ęż
czyzny  p o d k o p a n ie   jego  pozycji.

Związek z międzypłciowymi różnicam i charakterologicz

nym i mogą mieć i inne różnice seksualne. U kobiety n a rz ą
dy płciowe są bardziej zróżnicowane niż u mężczyzny i obej
m ują dwa ośrodki pobudzania. Główny ośrodek pobudza

n ia u kobiety znajduje się w ew nątrz ciała, podczas gdy
u mężczyzny n a zew nątrz. U mężczyzny, inaczej niż u ko
biety, pobudzenie seksualne je s t w yraźnie widoczne. U ko
biety a k t seksualny może oznaczać ciążę z towarzyszącym i

jej głębokimi zm ianam i horm onalnym i, jak ie nie grożą

męskiej aktywności seksualnej. Naszym  celem nie je s t a n a
liza tych zagadnień, ale m usim y się zająć jeszcze jed n ą  róż
nicą,  ponieważ  klasyczne  piśm iennictw o  psychoanalitycz
ne nieco ją   zaniedbywało.

Kobiety mogą rodzić dzieci, czego nie m ogą mężczyź

ni. Co charakterystyczne, F reud, ze swego p atriarchalnego
p u n k tu w idzenia, zakłada, że kobieta je st zazdrosna o m ę

115

ski organ płciowy,  a niem al zupełnie  nie zauw aża, że męż
czyzna może  zazdrościć kobiecie zdolności rodzenia. U  źró
deł  tej jednostronności  F re u d a   leży  nie tylko  założenie,  że
m ężczyźni  przew yższają  kobiety,  ale  także  postaw a  cha
rak tery sty czn a dla wysoko rozw iniętej cywilizacji technicz-
no-przemysłowej, w której  n a tu ra ln a  kreatyw ność nie je s t
zbyt  wysoko  w artościow ana.  We  wcześniejszych  okresach
ludzkich dziejów, gdy życie  z sam ej  swej  istoty zależało  od
kreatyw ności  n a tu ry ,  a  nie  od  kreatyw ności  technicznej,

fakt, że kobieta je s t obdarzona tym darem n a równi z glebą

i sam icam i zw ierząt, m usiał wywierać ogromne w rażenie.

M ę ż c z y z n a   j e s t   b e z p ło d n y   -  jeśli brać pod uw agę czy
sto n atu ralisty czn ą płaszczyznę.  M ożna przyjąć,  że w k u l
tu rze,  k tó ra   kładzie  nacisk  n a   n a tu ra ln ą   kreatyw ność,
mężczyzna  czuł  się  gorszy  od  kobiety,  zwłaszcza  gdy jego

rola  w procesie  rozrodczym  nie była  dobrze  znana.  Można
przyjmować,  że  ze względu  n a  tę  zdolność,  której  m u  b ra
kowało,  m ężczyzna  otaczał  kobietę  czcią,  odczuwał  przed
n ią  stra c h  i  zazdrościł jej.  Sam   nie  mógł  kreować  nowych

stw orzeń — potrafił jedynie  zabijać  zw ierzęta,  by je  potem
zjadać,  czy wrogów, by dzięki tem u  zapewnić sobie bezpie
czeństwo  albo w m agiczny sposób posiąść ich siłę.

Pom ińm y kw estię tych wpływów w czysto agrarnych

w spólnotach i zajmijmy się pokrótce n astępstw am i nie
których doniosłych zmian historycznych. Je d n ą z najbardziej
istotnych było upowszechnienie się technicznych m etod pro

dukcji.  W  coraz  większym  stopniu  zaczęto  wykorzystywać
ludzki  rozum,  który  pom agał  zdobywać  i  udoskonalać  roz
m aite środki do życia,  pierwotnie zależne tylko od łaskawo
ści natury.  Choć pierwotnie kobiety posiadały dar, który za
pewniał  im  wyższość  nad  mężczyznami,  kom pensującym i

sobie jego  b rak   zdolnością  niszczenia,  to jed n ak  z  biegiem
czasu mężczyźni zaczęli wykorzystywać rozum jako podsta
wę racjonalnej  kreatywności. W dawniejszych stadiach roz
woju wiązało  się to  z  m agią,  nato m iast w  dzisiejszych cza

sach wiąże się z nauką. Sam a fizjologia wyposażyła kobiety

w zdolność kreacji; mężczyźni swą kreatyw ność u d o w a

d n i a j ą zdecydowanym wysiłkiem umysłowym.

116

M iast rozwijać ten w ątek, moglibyśmy się odwołać do

pism   Bachofena,  M organa  i  B riffaulta  -   zebrali  oni  i  pod
dali  błyskotliwej  analizie  m ate ria ł  antropologiczny,  który,
n aw et  jeśli  nie  potw ierdza  ich  tez,  to  je d n a k   w yraźnie

w skazuje, że we wczesnych dziejach występowały tu i ów

dzie k u ltu ry , w których organizacja społeczna skupiała się

wokół postaci m atki, a bogini-m atka, utożsam iana z k re a
tyw nością n a tu ry , stanow iła ośrodek m ęskich wyobrażeń
religijnych5.

Je d e n przykład wystarczy. B abiloński m it o stw orzeniu

rozpoczyna  się  od  panow ania  bogini-m atki  -   T iam at  -
k tó ra  spraw uje rządy nad w szechśw iatem . Panow anie T ia
m a t je s t jed n a k  zagrożone przez jej  synów, którzy p lanują
b u n t  i  chcą ją   obalić.  W  walce  tej  je s t  im  potrzebny jako
przywódca ktoś, kto będzie w stanie dorównać T iam at siłą.
Koniec końców  zgadzają  się  n a   M arduka,  ale  zanim   osta
tecznie  go  wybiorą,  n ak azu ją  m u,  by  poddał  się  próbie.
J a k a   to próba?  Przyniesiono  płaszcz.  M arduk m usi  „mocą
u s t” spraw ić, by płaszcz zniknął, a potem  znów się pojawił.

W ybrany przywódca słowem unicestw ia płaszcz i słowem

dokonuje,  że  płaszcz  ponownie  się  pojawia.  Przywództwo
M ard u ka  zostaje  potwierdzone.  Pokonuje  on boginię-mat-
kę,  a  z jej  ciała  tworzy  Niebo  i  Ziemię.  J a k i je s t  sens  tej
próby?  Je śli  m ęski  bóg  m a  dorównać  bogini  swą  mocą,  to
m usi posiadać tę jed n ą  właściwość, k tó ra zapew nia jej prze
wagę -  moc stw arzania. Próba m a dowieść, że M arduk dys
ponuje  tą   mocą,  ta k  ja k   dysponuje  ch arakterystyczną  dla
mężczyzny mocą niszczenia, dzięki której m ężczyzna zwykł
przekształcać  n a tu rę .  M arduk  niszczy,  a  następn ie  stw a
rza  n a  nowo m aterialny przedm iot.  Czyni to jed n a k  dzięki
słowu,  a nie, ja k  kobieta,  dzięki łonu.  N a tu ra ln ą  kreatyw
ność zastąp iła m agia m yśli i słowa.

Biblijny m it stw orzenia rozpoczyna się tam , gdzie koń

czy się m it babiloński. W ymazano niem al w szystkie ślady
panow ania żeńskiej bogini. Stw orzenie św iata rozpoczyna

boska m agia - m agia stw arzan ia za pomocą słowa. Tem at

męskiego stw orzenia zostaje powtórzony, przy czym, wbrew

faktom , w biblijnym ujęciu m ężczyzna nie rodzi się z kobie

117

ty, lecz, przeciwnie, to kobieta zostaje stw orzona z jego cia

ł a 6.  M it  biblijny je s t nieledwie  pieśnią try um fu  nad   poko
n a n ą  kobietą; przeczy faktowi,  że kobiety rodzą mężczyzn,
i  odwraca  n a tu ra ln e   relacje.  N aw et  przekleństw o,  które
Bóg  rzuca  n a   pierwszych  ludzi,  utw ierdza  wyższość  m ęż
czyzny.  Kobieca  zdolność  rodzenia  zostaje  zauw ażona,  ale
tylko jako źródło cierpień. Przeznaczeniem  mężczyzny s ta

je się praca, to znaczy wytwórczość - tym sposobem zastę

puje on pierw otną kreatyw ość kobiety, naw et jeśli wiąże

się to z tru d em i znojem 7.

Przez m om ent zajęliśm y się m atriarch aln y m i śladam i

w dziejach religii, by zilustrow ać istotny fakt: że kobieta

posiada  d a r  n a tu ra ln e j  kreatyw ności,  którego  b ra k   m ęż
czyźnie; że n a płaszczyźnie n a tu ra ln e j  m ężczyzna je s t bez
płodny.  W pewnych okresach  dziejów  z  całą  świadomością
odczuwano tę wyższość kobiety, podczas gdy w innych pod
kreślano  m agię  i  rozum ową  kreatyw ność  mężczyzny.  J a k

się  wydaje,  różnica  ta   do  dziś  nie  straciła  n a   znaczeniu:
w mężczyźnie drzemie gdzieś nieuświadomiony strach przed
kobietą,  generow any przez jej  specyficzną  zdolność,  której
b ra k   mężczyźnie.  J e s t  ona  u  mężczyzny  przedm iotem   za

zdrości, a zarazem obawy. W n a tu rz e mężczyzny tkw i
gdzieś potrzeba nieustannego w ysiłku, którym kom pensu

je on sobie swą ułomność, gdzieś w kobiecie zaś drzem ie

poczucie przew agi n ad mężczyzną, której źródłem je s t jego
„bezpłodność”.

Dotychczas zajm owaliśmy się pewnym i różnicam i cha

rakterologicznym i między m ężczyzną i kobietą, które są

następstw em  ich różnic  seksualnych.  Czy m a to  oznaczać,
że pewne cechy, tak ie  ja k  kobieca nadzależność czy m ęskie
pragnienie prestiżu i rywalizacji, są wynikiem  przede wszy

stkim różnic seksualnych? Czy m ożna oczekiwać, że każda

kobieta i każdy mężczyzna będą wykazywać te cechy, ta k
iż w ystępowanie u nich cech charakterystycznych dla płci

przeciwnej należałoby w yjaśniać obecnością hom oseksual
nych komponentów?

W żadnym razie. Różnice seksualne jedynie z a b a r w i a -

j ą osobowość przeciętnego mężczyzny i przeciętnej kobie

118

ty.  Zabarw ienie  to  m ożna  porównać  do  tonacji  utw oru,
która nie je s t jed n a k  sam ą melodią. Co więcej, dotyczy ono
tylko  przeciętnego  mężczyzny  i  przeciętnej  kobiety,  by
u  każdego  konkretnego  osobnika  przyjąć  swój  szczegól
ny  w ariant.  Te  „ n atu raln e”  różnice  łączą  się  z  różnicam i,
które  generuje  k o n k retn a   k u ltu ra .  N a  przykład  w  k rę
gu  naszej  współczesnej  k u ltu ry   -   zarówno  n a  płaszczyź
nie ideologicznej, ja k  i  n a  płaszczyźnie faktycznych relacji
międzypłciowych  -   kobiety  są  zależne  od  mężczyzn,  męż
czyźni  zaś  dążą  do  p restiżu i rywalizacyjnego  sukcesu,  ale
obecność  tych  tendencji  wiąże  się  nie  tyle  z  rolą  seksual
ną, ile z rolą społeczną kobiety i mężczyzny. Społeczeństwo

je s t zorganizow ane w sposób, który wym usza tak ie dąże

nia, bez względu n a to, czy są one zakorzenione w specyfice
mężczyzny i kobiety. Pragnienie prestiżu, które m ożna za

obserwować u mężczyzn od schyłku średniowiecza, je s t

uw arunkow ane  przede w szystkim  przez  system   społeczny
i  ekonomiczny,  a  nie  przez  rolę  sek su aln ą  mężczyzny.
Podobnie  w ygląda  kw estia  zależności  kobiet.  Wzorce  k u l
turow e  i  formy  społeczne  mogą  prowadzić  do  pow stania
tendencji  charakterologicznych,  które  są  zbieżne  z  te n

dencjami uw arunkow anym i przez zupełnie inny czynnik,

m ianowicie przez różnice seksu aln e m iędzy m ężczyzną
i kobietą. W tak im przypadku dwie paralelne tendencje

stap iają się w jedno, skutkiem czego wydaje się, że obie

m ają też jedno źródło. Z drugiej strony, jeśli wzorce k u ltu
rowe generują, n a przykład, zależność mężczyzn, to te n

dencja do uzależnienia, jako następstw o różnic sek su al

nych, zan ik a u kobiet, a pojaw ia się u płci przeciwnej,

u której, zgodnie z „naturalnym i” różnicami, pojawić się
nie powinna.

P rag nienie p restiżu i zależność, jako wytwór k u ltu ry ,

d eterm inu ją  całą  osobowość  -   nie  są  tonacją,  lecz  sam ą
melodią.  Kobieta  j e s t   zatem   zależna,  a  mężczyzna  j e s t
żądny uznania.  Tym  sposobem osobowość jednostki  zosta

je zredukow ana do jednego segm entu ludzkiej osobowości.

Z różnicam i charakterologicznym i, które są następstw em
różnic n atu raln ych , spraw a wygląda jed n a k inaczej. Ko

119

b ieta n ie j e s t z n a tu ry zależna, m ężczyzna n ie j e s t

z n a tu ry próżny. Głębsza niż międzypłciowe różnice je s t

równość mężczyzny i kobiety,  którzy  są  przede w szystkim
isto tam i  ludzkim i,  w ykazującym i  tak ie   sam e  możliwości,
p rag nienia  i  obawy.  Cokolwiek je s t  różnego  u   mężczyzny
i  kobiety  sk u tk iem   ich  różnic  n atu raln y ch ,  nie  czyni  ic h

różnym i isto tam i, a jedynie przydaje ich osobowościom,
które są zasadniczo podobne, lekkiego zróżnicowania, uwy

datniając tę czy in n ą tendencję, co w doświadczeniu prze

jaw ia się jak o zabarw ienie. Te — zakorzenione w różnicach

seksualnych - różnice m iędzy m ężczyzną i kobietą nie dają
zatem podstaw do wyznaczania im różnych ról społecznych.

W dzisiejszych czasach wydaje się oczywistością, że wszel

kie różnice międzypłciowe są stosunkowo nieistotne w po

rów naniu z różnicami charakterologicznymi, które można
znaleźć między osobnikami jednej i tej samej płci. Różnice

seksualne nie wpływają n a zdolność do pracy.  Z całą pewno
ścią,  jakość  mocno  zindywidualizowanych  dokonań  mogą
zabarwiać  cechy  płciowe  ich  autora  -  jed n a  płeć  może  być
bardziej uzdolniona do pewnych zadań niż druga, ale podob
nie  wygląda  to wśród  ekstraw ertyków  i introw ertyków  czy
wśród  pykników  i  asteników.  Nikomu  naw et  nie  przyjdzie

do głowy, by tego rodzaju cechy czynić podstaw ą różnicowa
nia społecznego, ekonomicznego czy politycznego.

I znów, obok generalnych wpływów społecznych, które

form ują m ęskie i kobiece wzorce, duże znaczenie m ają in

dyw idualne i przypadkow e -  ze społecznego p u n k tu  widze
n ia  -   dośw iadczenia  każdego  osobnika.  Te  osobiste  do
św iadczenia stap iają się z wzorcami kulturow ym i i zwykle
w zm acniają,  choć  czasem   tak że  osłabiają,  ich  działanie.
Wpływ czynników społecznych i  czynników osobowych nie
bez tru d u , ale jed n a k  przew yższa wpływ czynników „natu
ralnych”,  które powyżej  omówiliśmy.

Ciągle m usim y podkreślać - m ożna to uznać za sm utny

kom entarz do naszej epoki - że różnice, których źródłem

je s t m ęska czy kobieca rola, nie dają się oceniać ze społecz

nego czy moralnego p u n k tu widzenia. Sam e w sobie i dla

siebie nie są one ani dobre, ani złe - ani pożądane, ani

120

niekorzystne. Ta sam a cecha będzie się u jednej osoby

jaw ić, w pewnych okolicznościach, jako rys pozytywny,

a  u   innej,  w  innych  okolicznościach, jako  rys  negatyw ny.
N egatyw ne  formy,  w  których  mogą  się jaw ić  strach   m ęż
czyzny  przed  porażką  i jego  potrzeba  prestiżu,  są  oczywi
ste:  próżność,  b rak   powagi,  niesolidność i  chełpliwość.  Ale

nie  mniej  oczywisty je s t fakt,  że  te n   sam   rys  może  zaowo
cować  n a d e r  pozytywnymi  cechami  ch arakteru :  inicjaty
wą,  aktyw nością  i  odwagą.  Podobnie je s t  z  opisanym i  ce

cham i kobiet. Ich specyficzne cechy mogą spraw iać — i czę
sto sp raw iają — że kobieta je s t niezdolna praktycznie,

emocjonalnie i in telek tu aln ie „stać o w łasnych siłach”, pod

czas gdy w innych w arun kach te sam e cechy są źródłem jej

cierpliwości, solidności, miłości i erotycznego charme.

Pozytywne bądź negatyw ne następstw o tej czy innej ce

chy  charakterologicznej  zależy  od  całej  s tru k tu ry   ch a ra k
te ru   człowieka.  Takim i  czynnikam i  osobowościowymi,
które pociągają za sobą pozytywne bądź negatyw ne n a stę p
stwo,  są, n a  przykład, lęk versus zaufanie do siebie czy de-
struktyw ność  versus  konstruktyw ność.  Ale  nie  w ystarczy
wyodrębnić jed n ą czy dwie izolowane cechy -  tylko  c a ło ś ć
s tru k tu ry  c h a ra k te ru  rozstrzyga, czy jed n a  z m ęskich bądź
kobiecych cech staje się cechą pozytywną, czy też negatyw
ną.  Tę  sam ą  zasadę Klages wprowadził  do  swego  system u
grafołogicznego. K ażda z cech pism a odręcznego może mieć
pozytywny  a lb o   negatyw ny  sens,  zależnie  od  czynnika,
który  Klages  nazyw a  Form niveau  („poziom  formy”)  całej
osobowości. Je śli czyjś c h a ra k te r m ożna określić jak o  „upo
rządkow any”,  to  określenie  to może  oznaczać jed n ą   z  dwu
ewentualności:  albo  coś  pozytywnego,  że  m ianowicie  czło
wiek te n  nie je s t „chaotyczny”, że um ie sobie zorganizować
życie,  albo coś negatyw nego, że mianowicie je s t pedantycz
ny,  jałow y  czy  pozbawiony  inicjatywy.  Oczywiście  cecha
zw ana  „uporządkow aniem ”  m a  zarówno  pozytywne,  ja k
i  negatyw ne n astępstw a,  ale każde  następstw o je s t d eter
m inow ane przez mnogie czynniki całej  osobowości; te  z ko
lei zależą od zew nętrznych warunków, które sprzyjają roz
wojowi  życia bądź  go udarem niają.

121

Choć relacja wyższość-niższość zakłada choćby najm niej

szą,  k ró tk o trw ałą  różnicę,  to je d n a k   sam a  t a   różnica  by
najm niej  nie  oznacza  wyższości  czy  niższości.  Nie  mogą
tego  zrozum ieć  ludzie,  którzy  sku tk iem   całej  s tru k tu ry

swej  osobowości są niezdolni pojąć czy doświadczyć równo
ści.  S tąd   faszystow sko-autorytarny  c h a ra k te r  m usi  mylić
różnicę z nierównością. W swym m yśleniu pozostaje on pod
wpływem  własnej  pogardy  dla  każdego,  kto  m a  m niejszą

moc, i swej „miłości” do człowieka, który je s t pełen mocy.
Relacje oparte n a poszanow aniu godności każdego człowie
k a są dlań po prostu niezrozum iałe. W szędzie, gdzie do

strzega  różnice,  doszukuje  się  ukrytej  wyższości bądź  niż
szości.  Gdy  tylko  może  wykazać  różnice  między  grupam i,
wierzy, że udowodnił, iż jed n a  z nich góruje n ad drugą.  Ci,
którzy w yznają zasadę międzyludzkiej  równości,  winni się
w ystrzegać  błędu  akceptacji  tej  faszystow skiej  postawy.

Można kreować tak ie w arunk i społeczne, które będą sprzy

jać rozwojowi pozytywnych cech osób, płci i grup narodo

wościowych. Cały św iat potrzebuje takich warunków. Dzię

ki nim będą się mogły uw ydatniać te różnice między ludź
mi, które nie są kw estią dobra czy zła, lecz indywidualnego

zabarw ienia osobowości, to zaś wzbogaci i poszerzy ludzką

k u ltu rę, a także zaowocuje bardziej zintegrow aną s tru k tu

rą rodziny.

Przypisy

1 Podobnego rozróżnienia, dotyczącego lęków seksualnych u dzieci, do

konała Karen Horney w Die Angst vor der Frau w: „Zeitschrift fur Psy-
choanalyse”, 13 (1932) [Lęk przed kobietą, w: K. Horney, Psychologia ko
biety].

2 Można tu zgłosić jedno zastrzeżenie. Jeśli wszystko to jest prawdą, to

dlaczego u większości zwierząt właśnie samiec śpiewa i ma żywsze ubar
wienie - innymi słowy: dlaczego samiec przyciąga samicę, a nie na od
wrót? Analogie ze świata zwierzęcego często wydają się bardzo przekonu

jące, zwykle jednak nie dostrzega się całej złożoności różnorakich czynni

ków. Nie wnikając w te skomplikowane problemy, pozwolę sobie tylko
podkreślić fakt, że w przypadku ludzkiej społeczności ważną rolę odgrywa

stopień, w jakim mężczyzna ekonomicznie uzależnił od siebie kobietę, co

122

wydatnie zwiększa jej potrzebę przyciągania mężczyzny. W grę wchodzi

tu nie tylko satysfakcja seksualna, lecz całe życie i bezpieczeństwo kobiety.

3 Por. Clara Thompson, What Is Penis Envy? i późniejsze omówienie

Janet Rioch w „Proceedings of the Association for the Advancement of
Psychoanalysis”, Boston Meetings, 1942.

4 W żeńskim homoseksualizmie istotnym elementem obrazu wydaje

się połączenie tendencji, by być aktywną - przeciwieństwo „wyczekują
cej”, zależnej postawy - z tendencjami zdecydowanie destruktywnymi.

6 Zob. również Frieda Fromm-Reichmann, Notes on the Mother Role in

the Family Group, „Bulletin of the Menninger Clinic”, 4 (1940).

6 Por. grecki mit o Atenie, która zrodziła się z głowy Zeusa, i interpre

tację tego mitu jako śladów religii matriarchalnej, pochodzącą od Bacho
fena i Otto.

7 Życie człowieka rozpoczyna się - co znamienne dla biblijnej relacji -

od zburzenia pierwotnej harmonii między mężczyzną i kobietą oraz mię

dzy  człowiekiem  i  naturą.  Wątek  ten  podjął  mesjanistyczny  nurt judai
zmu.  Choć  życie  historyczne  rozpoczyna  się  od  dysharmonii,  to jednak
historia na koniec ją przezwycięży i zakończy się harmonią.  Swym wysił
kiem w dziejach człowiek sprawi,  że przekleństwo Boga zostanie odwoła
ne.  Myśl  profetyczna i myśl talmudyczna przedstawia panowanie Mesja
sza jako okres pokoju między ludźmi,  między człowiekiem i  zwierzęciem,
między mężczyzną i kobietą. Wojny znikną, a natura będzie wszechzasobna.

7. Mężczyzna - kobieta

Problem relacji m iędzy m ężczyznam i i kobietam i m usi

być niezwykle trudn y , jeśliby bowiem było inaczej, to lu

dzie nie błądziliby, co ta k często im się zdarza. Dlatego roz
w ażania n a d tą kw estią najlepiej będzie zacząć od kilku
pytań. Je śli zdołam nim i sprowokować P ań stw a do m yśle
nia, to w łasne doświadczenie zapew ne pozwoli Wam udzie

lić p a ru odpowiedzi.

Pierw sze pytanie, które chciałbym tu podnieść, brzmi:

czy sam  te m a t nie rodzi jakiejś iluzji? Zdaje się on impliko
wać tezę,  że trudności w relacjach m iędzy m ężczyzną i ko
b ietą  są  uw arunkow ane  przede  w szystkim   przez  różnicę

płci. T ak jed n a k  nie jest. Relacja między mężczyzną i kobie
tą  -  między mężczyznam i i kobietam i -  je s t przede w szyst
kim  relacją m iędzy ludźm i. W szystko, co dobre w relacjach

między dwojgiem ludzi, je s t dobre również w relacji m ię
dzy m ężczyznam i i kobietam i, wszystko zaś, co złe w rela
cjach m iędzyludzkich, je s t złe również w relacjach między
m ężczyzną i kobietą.

Szczególne m ank am en ty w relacjach m iędzy m ężczyzna

mi i kobietam i często nie są n astępstw em specyficznych

dla każdej płci cech, lecz ich międzyosobowych relacji.

Za m om ent powrócę do tego problem u, najpierw jedn ak

chciałbym jeszcze raz sprecyzować tem atyk ę mego w ystą
pienia. Relacje m iędzy mężczyznami i kobietam i są rela

cjami  między  gru p ą  zwycięzców  i  gru p ą  pokonanych.
W  1949  roku  w  S ta n ac h   Zjednoczonych  teza  ta k a   może
brzm ieć  osobliwie  i  wywoływać  uśm iechy.  Dlatego  jeśli

chcemy zrozumieć, w jak i sposób h istoria zabarw ia dzisiej
szą postawę obu płci, i pojąć, co każda z płci wie i myśli

124

0 drugiej, m usim y brać pod uw agę ostatnie pięć tysięcy la t
stosunków   pom iędzy  m ężczyznam i  i  kobietam i.  Dopiero
w tedy możemy się zastanaw iać n a d  pytaniem ,  co,  w szcze
gólności,  różnicuje  mężczyzn  i  kobiety;  dopiero  w tedy  mo
żemy próbować stw ierdzić, co stanow i ch arak tery stykę re
lacji między mężczyzną i kobietą, co je s t rzeczywistym  pro
blem em   relacji  międzypłciowych,  a  co  problem em   relacji
międzyludzkich.

Niech m i będzie wolno zacząć od tej drugiej kw estii

1 określić relację m iędzy m ężczyznam i i kobietam i jako re
lację m iędzy g ru p ą zwycięzców i grupą pokonanych. J a k
powiedziałem, dzisiaj teza ta k a w Stan ach Zjednoczonych
wywołuje uśmiechy, ponieważ kobiety, zwłaszcza w dużych

m iastach, w yraźnie nie w yglądają n a pokonane, nie czują
się pokonanym i i nie zachow ują się ja k pokonane.

Od daw na dyskutuje się - nie bez racji - n a d pytaniem ,

k tó ra płeć w naszej wielkomiejskiej k ulturze je s t silniejsza.

Nie sądzę jednak, by problem był ta k prosty. Uproszczeniem

je s t również teza, że w Ameryce kobiety w pełni się wye

mancypowały, a zatem osiągnęły tak i sam sta tu s ja k męż
czyźni. Myślę, że trw ająca od kilku tysięcy lat w alka ciągle

jeszcze przejaw ia się szczególnym ukształtow aniem relacji

między mężczyznami i kobietam i w kręgu naszej kultury.

Sporo świadectw pozwala n am zakładać, że społeczeń

stwo  patriarch aln e,  przez  o statnie  pięć  czy  sześć  tysięcy
la t funkcjonujące w  Chinach,  Indiach,  Europie i Ameryce,
nie je s t jedyną formą,  z  pomocą której  obie  płcie organizo
wały  swe  życie.  Sporo  świadectw  w skazuje,  że  (jeśli  nie
wszędzie,  to w każdym  razie w wielu m iejscach globu) po
przednikiem  społeczeństw patriarchalnych, zdominowanych
przez mężczyzn, były społeczeństwa m atriarch aln e, w któ
rych  rodzina  i  inne  stru k tu ry   społeczne  ogniskują  się  wo
kół kobiety i m atki.

Kobieta dom inow ała niegdyś w system ie społecznym

i  rodzinnym ,  a  ślady  tej  dominacji  m ożna  dostrzec  w  roz
m aitych  system ach  religijnych.  Pozostałości  tej  dawnej
organizacji  znajdujem y n aw et w dokumencie, k tóry dobrze
znam y -  w S tarym  Testam encie.

125

Co stw ierdzam y, jeśli opowieść o A dam ie i Ew ie odczytu

jem y z pew ną dozą obiektywizmu? Stwierdzam y, że prze

kleństw o je s t skierow ane przeciw Ewie, a pośrednio prze

ciw Adamowi,  ponieważ  dom inowanie nad  innym i nie je st
niczym lepszym   niż  podleganie  czyjejś  dominacji.  Mężczy
zna m a panować n a d  kobietą, a kobieta m a pragnąć swego
m ęża -  oto k a ra   za grzech Ewy.

Jeśli dominacja mężczyzny nad kobietą zostaje ustanowio

n a jako nowa  zasada,  to  oczywiście  m usiał istnieć  czas,  gdy
było inaczej. I rzeczywiście, m amy dokumenty, które potwier
dzają to przypuszczenie. Jeśli porównamy babilońską relację
o stworzeniu św iata z biblijną opowieścią, to stwierdzimy, że
babiloński  mit,  wcześniejszy  od  biblijnego,  mówi  o  zupełnie
innym   porządku.  Główną figurą babilońskiego  m itu nie jest
bóg, lecz bogini -  Tiam at.  Synowie T iam at wszczynają bunt,
by  koniec  końców  pokonać  ją   i  ustanowić  rządy  męskich

bóstw, którym przewodzi M arduk, wielki babiloński bóg.

Możemy zatem stw ierdzić, że biblijna opowieść o stwo

rzeniu rozpoczyna się tam , gdzie kończy się babilońska.

Bóg  stw arza  św iat  za  pomocą  słowa.  By  wyeksponować
wyższość k u ltu ry  p atriarch aln ej nad  m atria rc h a ln ą, biblij
n a  opowieść mówi, że Ew a została stw orzona z mężczyzny.

K u ltu ra p a tria rc h a ln a - k u ltu ra , w której m ężczyzna

zdaje się silniejszy i predestynow any do rządów  n ad  kobie
tą  — opanow ała cały św iat. Jedynie w niew ielkich wspólno
tach   prym ityw nych  możemy  współcześnie  odnaleźć  ślady
dawniejszych,  m atriarch aln y ch   form.  Panow anie  mężczy
zny nad kobietą  dopiero niedaw no  zaczęło  się  załamywać.

Trudno powiedzieć, co lepsze: czy system m atriarch alny,

czy patriarch alny . Sądzę zresztą, że w tej formie pytanie

je s t niewłaściwe, ponieważ system m atriarch aln y akcen

tuje elem ent więzi n atu raln y ch, równości n a tu ra ln e j, miło

ści,  podczas  gdy  system   p atriarch aln y   kładzie  nacisk  na
elem ent  cywilizacji,  myśli,  sta n u ,  inwencji,  pracowitości
i,  pod wieloma  względami,  postępu  (w porów naniu  z  daw

n ą k u ltu rą m atriarchaln ą).

Celem ludzkości m usi być uwolnienie się od wszelkiego

rodzaju hierarchii, czy to m atriarchalnych, czy p atriarchał-

126

nych.  M usim y  dojść  do  sta n u ,  w  którym   relacja  m iędzy
płciam i będzie w olna od wszelkiej pokusy dominacji. Tylko
n a   tej  drodze  mężczyźni  i  kobiety  mogą  rozwijać  swe  rze
czywiste  różnice,  sw ą rzeczyw istą  biegunowość.

Pam iętajm y jed n ak , że, wbrew pozorom, nasza k u ltu ra

nie je s t  spełnieniem   tego  celu.  Stanowi  ona  k res  p a triar-
chalnej  dominacji, ale nie je s t jeszcze system em , w którym
obie  płci  spotykają  się jak o  równorzędne.  W alka wciąż  się
toczy. Je ste m  przekonany, że w alka ta  nie je s t indyw idual
n ą potyczką dwojga ludzi,  lecz kontynuacją wielowiekowej
w alki  między płciami.  M amy  tu   do  czynienia  z  ciągnącym
się konfliktem  m iędzy mężczyzną i  kobietą,  którzy są  zde
zorientow ani i  zupełnie nie wiedzą, ja k a  je s t rola każdego
z nich.

W społeczeństwie p atriarch aln y m spotykam y w szystkie

typowe ideologie i przesądy, które grupa rządząca przeja
w ia w odniesieniu do grupy rządzonej: kobiety m ają się

jakoby kierować uczuciami, być niezdyscyplinowane, próż

ne, dziecinne, niezorganizow ane, słabsze od mężczyzn - ale
urocze.

Oczywiście te p a triarc h aln e opinie o n atu rz e kobiet zwy

kle całkowicie rozm ijają się z praw dą. Skąd przekonanie,

że kobiety są bardziej próżne niż mężczyźni? Myślę, że k aż
dy, kto baczniej przyjrzy się mężczyźnie, może stw ierdzić,
że jeśli cokolwiek m ożna powiedzieć o mężczyznach, to w ła
śnie to, że są próżni. W istocie rzeczy mężczyźni niem al we

w szystkim chcą się popisać przed innymi.

Kobiety są znacznie m niej próżne. To praw da, że czasa

mi,  jak o   ta k   zw ana  słaba  płeć,  m uszą  okazywać  pew ną
próżność,  zabiegając  o  względy,  ale  wszelka  beznam iętna
obserwacja  obala  m it  o  próżności  kobiet,  większej  jakoby
od próżności  mężczyzn.

Weźmy inny przesąd: oto mężczyźni m ają być bardziej

w ytrzym ali niż kobiety. K ażda pielęgniarka powie nam , że
odsetek  mężczyzn,  którzy  m dleją  podczas  zastrzyku  czy
pobierania  krwi, je s t  znacznie  wyższy  niż  odsetek  kobiet,
że kobiety lepiej znoszą ból, który mężczyzn zm ienia w bez
rad n e  dzieci.  Mimo  to  mężczyźni  przez  stulecia,  a  raczej

127

przez tysiąclecia, z powodzeniem utrzym yw ali, że są płcią

silniejszą i w ytrzym alszą.

No cóż, nie m a w tym nic zaskakującego. J e s t to typowa

ideologia  grupy ludzi,  którzy  m uszą  udow adniać  swe  p ra
wo  do  panow ania.  Mężczyźni,  którzy  nie  są  większością,
lecz zaledwie połową ludzkiego rodu, i  którzy od tysiącleci
głoszą, że m ają praw o panow ać n ad  drugą połową, m usieli

się posługiwać ideologią n a tyle wiarygodną, by potrafiła

przekonać tę drugą połowę, a zwłaszcza by potrafiła prze
konać ich samych.

W XVIII i XIX w ieku problem równości mężczyzn i ko

b iet rzeczywiście stał się palącą kw estią. M ożna było wów

czas  zaobserwować  niezwykle interesujące  zjawisko.  Zwo
lennicy  rów noupraw nienia  kobiet  głosili,  że  m iędzy  obie
m a  płciam i  nie  w ystępują  żadne  różnice  psychologiczne.
J a k  sform ułowali to F rancuzi -   dusza nie  m a płci:  między

osobnikam i o odm iennej  płci nie istn ieją żadne różnice n a
tu ry  psychologicznej.  Z kolei przeciwnicy politycznej  i spo
łecznej  równości kobiet podkreślali -  często ze  sporą in teli
gencją  i  subtelnością -   że  pod  względem  psychologicznym
kobiety  są  całkowicie  różne  od  mężczyzn.  Oczywiście  stale
pojaw iała  się  teza,  że  z  powodu  tych  różnic  kobiety  winny

pozostawać n a uboczu i że lepiej wypełnią swe powołanie,

jeśli nie będą w takim sam ym stopniu ja k mężczyźni uczest

niczyć w życiu społecznym i politycznym.

Podobne m yślenie jeszcze dziś m ożna spotkać wśród fe

m inistek, szerm ierzy postępu, liberałów czy wśród innych

grup, które opowiadają się za równością pomiędzy wszelki
mi istotam i ludzkimi, w szczególności za równością pomię
dzy  obiema  płciami.  Przedstaw iciele  tych  środowisk  gło
szą, że nie m a żadnych różnic między ludźmi, albo są skłon
ni je  minimalizować.  U trzym ują  oni,  że jedynym   źródłem
różnic istniejących między ludźm i je s t środowisko k u ltu ro
we  i  wychowanie,  że  między  obiema  płciami  nie  m a  isto t

nych różnic psychologicznych, które nie byłyby następstw em

czynników środowiskowych i wychowawczych.

Boję się, że stanow isko to, ta k popularne wśród obroń

ców równości mężczyzn i kobiet, je s t nie do przyjęcia, i to

128

z  wielu  powodów.  Zapewne  najw ażniejszą  jego  w adą je s t
to, że rozm ija się z praw dą. Równie dobrze m ożna by tw ier
dzić,  że nie m a żadnych różnic psychologicznych pomiędzy
grupam i  narodowościowymi  i  że  każdy,  kto  posługuje  się
słowem „rasa”, popełnia jak ieś straszliw e wykroczenie. Być
może  z naukowego p u n k tu  w idzenia „rasa” nie je s t najlep
szym  słowem,  niem niej  jed n a k   nie  da  się  zaprzeczyć,  że
ludzie o różnej  narodowości różnią się zarówno wyglądem,

ja k i tem peram entem .

Po drugie, powyższy sposób rozum ow ania je s t nie do

przyjęcia, ponieważ prowadzi do błędnych sugestii. Suge
ruje on, że równość oznacza identyczność. W rzeczywisto

ści, równość i p o stu lat równości im plikują coś przeciwnego,
a mianowicie,  że mimo wszelkich różnic nikogo nie m ożna
czynić  narzędziem   służącym   do  osiągania  czyichkolwiek
celów,  że  k ażda  isto ta   ludzka  je s t  celem  w  sobie

i dla siebie. To zaś oznacza, że każdem u wolno rozwijać

swoiste cechy, które odróżniają go od innych jako jed n o st

kę, jak o rep re z en ta n ta danej płci, jako rep re z en ta n ta da
nej narodowości. Równość nie oznacza negacji różnic, lecz
możliwość ich najpełniejszego urzeczyw istniania.

Kto przyjm uje, że równość oznacza b ra k różnic, te n

u m acnia tendencje, które prow adzą do zubożenia naszej
k u ltu ry - do „autom atyzacji” jednostki - i do osłabienia

tego, co stanow i najbardziej wartościowy w ym iar ludzkiej
egzystencji: rozwoju swoistości każdego człowieka.

Używając słowa „swoistość”, w inienem P ań stw u przypo

mnieć,  ja k   osobliwy  był jego  los.  Gdy  w  dzisiejszych  cza
sach  mówimy  o  kim ś,  że  je s t  swoistością,  nie  m am y  n a
m yśli  niczego  sym patycznego.  Je d n ak ż e   słowo  „swoisty”
winno  być  najw iększym   kom plem entem , jak i  możemy ko
m uś  powiedzieć  -   kom plem entem ,  który  oznacza,  że  ktoś
się  nie  poddał,  że  zachował  najw artościow szą  część  ludz
kiej egzystencji, mianowicie w łasną indywidualność, że je s t
niezrów nany,  różny od  w szystkich innych.

Myślę, że błąd utożsam ienia równości z identycznością

sta ł się w Ameryce jed n ą z przyczyn swoistego zjawiska,
które m ożna zaobserwować w kręgu naszej kultury: te n

129

dencji, by minimalizować różnice międzypłciowe, by je ukry

wać, negować. Kobiety sta ra ją się upodobnić do mężczyzn,

mężczyżni czasem do kobiet, a polaryzacja męskości i ko

biecości, mężczyzn i kobiet powoli zanika.

Sądzę, że jedynym rozw iązaniem problem u - w ogólnych

kategoriach  -  je s t  praca  n a d   pojęciem  polaryzacji  w  sto
sun k ach   m iędzy  płciami.  N ikt  nie  powie,  że  dodatni  czy
ujem ny  biegun  elektryczny  stoi  niżej  niż  drugi.  Wszyscy
wiemy  n ato m iast,  że  pole  m iędzy  biegunam i je s t  genero
w ane  przez  ich  polaryzację,  k tó ra   stanow i  źródło  produk
tywnej  siły.

W tym w łaśnie znaczeniu obie płci (jako przejaw m ęskie

go i żeńskiego asp ek tu św iata, kosm osu i każdego z nas) są

dwoma biegunam i, które m uszą zachować swą różnicę, swą
polaryzację, by mogły generow ać tw órczą dynam ikę, pro
d uktyw ną siłę, której źródłem je s t w łaśnie ta polaryzacja.

Przejdźm y teraz do drugiego założenia, zgodnie z którym

relacje m iędzy mężczyzną i kobietą nigdy nie są ani lepsze,

ani gorsze od relacji m iędzyludzkich w danym społeczeń
stwie. Gdybym m iał w skazać wśród relacji międzyosobo

wych tę jed n ą , k tó ra w yw iera najbardziej destrukcyjny

wpływ n a relacje między m ężczyzną i kobietą, to w skazał
bym n a czynnik, który w swej książce Niech się stanie czło

wiek nazyw am orientacją rynkową. Powiedziałbym, że je
steśm y straszliw ie sam otni, n aw et jeśli utrzym ujem y „kon
ta k ty ” z m nóstw em ludzi i n a pozór wydajemy się ta k
towarzyscy.

Przeciętny człowiek je s t dziś straszliw ie sam otny i czuje

się  sam otny.  Czuje  się  tak ,  jak by   był  artykułem   handlo
wym, to znaczy czuje się ta k , jak b y  jego w artość była zależ
n a  od jego powodzenia, od jego „pokupności”, od akceptacji

przez  innych,  a nie  od jego  w nętrza,  od  tego,  co  m ożna  by
nazw ać  w artością  u ż y tk o w ą   jego  osobowości,  od  jego
mocy,  od jego zdolności  do miłości,  od jego ludzkich w arto

ści - chyba że potrafi je sprzedać, że um ie odnosić sukcesy,

że je s t akceptow any przez innych. W łaśnie to rozum iem

przez „orientację rynkow ą”.

O rientacja rynkowa je s t odpowiedzialna za to, że u więk-

130

szóści  ludzi  szacunek  dla  sam ych  siebie  je s t  niezwykle
chwiejnym  uczuciem.  Czują  się  oni  wartościowi  nie  d late
go,  że  każe  im   ta k   w łasne  przekonanie:  „Oto ja,  oto  moja
zdolność do miłości, oto moja zdolność do m yślenia i odczu
w an ia”,  lecz  dlatego,  że  są  akceptow ani  przez  innych,  że
potrafią  się  sprzedać,  że  inni  mówią:  „To  w spaniały  męż
czyzna”  czy  „To  w spaniała kobieta”.

^N aturalnie, gdy poczucie szacunku dla samego siebie je s t

zależne od cudzej opinii, traci sw ą pewność. Każdy dzień

je s t nową bitw ą, ponieważ codziennie trzeb a kogoś przeko

nać i udowodnić sobie sam em u, że je s t się w porządku.

Posłużm y się pew ną analogią i spróbujm y sobie wyobra

zić, co mogłyby odczuwać torebki n a ladzie sklepowej. To

rebk a o swoistym fasonie, której wiele podobnych sprze

dano, wieczorem będzie się czuła dum na. Inna, k tó ra m a

nieco niem odny fason albo je s t zbyt droga, albo z ja k ie

goś innego powodu nie znalazła nabywcy, będzie przygnę

biona.

Pierw sza to reb ka pomyśli: „Jestem w sp an iała”; druga:

„Jestem   nic  nie  w a rta ”.  A przecież  owa  „w spaniała”  może
nie  być  piękniejsza  czy  użyteczniejsza  od  innych  ani  nie
przewyższać ich  żadną  cechą w ew nętrzną.  Torebka,  któ ra
nie  została  sprzedan a,  będzie  się  czuła  niepotrzebna.

W naszej analogii poczucie w artości torebek byłoby zależ

ne od ich sukcesu, od liczby nabywców, którzy z tego czy
innego powodu w ybrali tę, a nie inną.

W odniesieniu do człowieka analogia ta oznacza, że k aż

dy m usi być sw oistą istotą, że jego osobowość m usi być s ta

le o tw arta n a zm ianę, by móc się dostosować do najnow

szego modelu. W łaśnie dlatego rodzice często czują się za

kłopotani, gdy przebyw ają ze swymi dziećmi. Dzieci znają
bowiem najnow szy model lepiej niż rodzice. Ale rodzice są

gotowi nadrobić zaległości. Niczym dzieci śledzą najnow
sze notow ania n a rynku osobowości.

Gdzie m ożna znaleźć te notow ania? Co pozwala się

z nim i zapoznać? Kino, reklam y trunków i ub rań, sygnały,

których źródłem je s t sposób, w jak i ubierają się i rozm a

w iają znani ludzie.

131

Każdy m odel staje się niem odny ju ż po kilk u latach.

W niedzielnym „Times M agazine” przeczytałem o cztern a

stoletniej  dziewczynie,  któ ra  mówi,  że jej  m atk a   je s t  ta k
starom odna, jak b y  n ad al był  1945  rok.  W pierwszej  chwili
nie  mogłem  zrozumieć,  o  co  chodzi.  M yślałem,  że  to  błąd

dru k arsk i, dopóki nie zrozum iałem , że 1945 rok wydawał
się tej dziewczynie straszliw ie starośw iecki. Je ste m jed n a k

pewien, że jej m atk a wiedziała, iż m usi przyśpieszyć.

W ja k i sposób „orientacja rynkow a” wpływa n a relacje

m iędzy płciam i, m iędzy m ężczyzną i kobietą? Przede wszy
stkim   m yślę,  że  wiele  z  tego,  co  k u rsu je  pod  nazw ą  miło
ści,  je s t  poszukiw aniem   sukcesu  i  akceptacji.  Ludzie  po
trzeb u ją  kogoś,  kto  nie  tylko  o  czwartej  po  południu,  ale
tak że  o  ósmej,  o  dziesiątej  i  o  dw unastej  powie  im:  „Je

steś świetny, jeste ś w porządku, dobrze ci idzie”. To jeden
czynnik.

Swej w artości dowodzi się tak że wyborem odpowiedniej

osoby  -   to  drugi  czynnik.  Człowiek  chce  być  najnowszym
modelem,  a  zarazem   m a  praw o  i  obowiązek  zakochać  się
w najnowszym   modelu.  Spraw y te  m ożna ująć  ta k  b ru ta l
nie, ja k   zrobił to pewien  osiem nastolatek,  zapytany  o  swe

życiowe  ambicje.  Powiedział  on,  że  chciałby  kupić  lepszy
samochód  -   chodziło  o  zam ianę  forda  n a   buicka — by móc
podrywać lepsze  dziewczyny.

No cóż, chłopak był przynajm niej szczery i, ja k sądzę,

w yraził coś, co w naszym kręgu kulturow ym w znacznej

m ierze wpływa n a nasz wybór p a rtn e ra .

O rien tacja rynkow a w jeszcze inny sposób k ształtu je

międzypłciowe relacje. W orientacji rynkowej wszystko m a
swój  schem at,  a  my  gorliwie  wcielamy w  życie  najnowszy
model i działam y według najnowszego wzorca.  Role,  które
przyjm ujemy,  w szczególności role seksualne,  m ają mocno

schem atyczną postać, przy czym schem aty te nie są jedno
lite  czy  zuniform izow ane  -   często  w ykazują  sprzeczność
w ew nętrzną.  Mężczyzna  m a  być  agresyw ny  w  interesach
i  czuły  w  domu.  Ma  żyć  pracą,  ale  nie  m a  być  zmęczony,

gdy wieczorem w raca do domu. Ma być bezwzględny dla
swych klientów i konkurentów , a uczciwy wobec żony

132

i dzieci. Ma być łubiany przez wszystkich, ale najgłębsze

uczucia zachowywać dla swej rodziny

I cóż! Biedny mężczyzna usiłuje żyć wśród tych schem a

tów. Przed obłędem ratu je go chyba tylko to, że nie tr a k tu

je ich nazbyt poważnie. To samo dotyczy kobiet. Także one

m uszą żyć zgodnie ze schem atam i, które są równie sprzecz
ne ja k wzorce m ęskie.

Rzecz ja s n a , w każdej k u ltu rze istn ieją wzorce zacho

w ań,  ale  w  daw niejszych  czasach  cechowała  je  p rzyn aj
m niej  pew na stabilność. W k u lturze, w której jesteśm y  ta k
zależni  od  n a jn o w s z e g o   wzorca,  od  akceptacji,  od  speł
n ian ia cudzych oczekiwań, znika z pola widzenia królestw o

jakości, które rzeczywiście przynależą do naszej męskiej

czy żeńskiej roli. Niewiele specyfiki pozostało w relacjach
między m ężczyzną i kobietą.

Gdy w stosunkach między mężczyzną i kobietą wyborów

dokonuje się n a  gruncie orientacji rynkowej i mocno usche-
m atyzow anych  ról,  jedno  m usi  się  pojawić:  nu d a.  M am
w rażenie, że słowo „nuda” nie spotyka się z ta k ą  uw agą, n a

ja k ą rzeczywiście zasługuje. Mówimy o wszelkiego rodzaju

okropnościach, jak ie przydarzają się ludziom, ale rzadko

w spom inam y o najkoszm arniejszej: o nudzie, odczuwanej

w sam otności lub, co gorsza, we współbyciu z drugim czło
wiekiem.

Wiele osób zna tylko dwa sposoby walki z nudą. U nikają

nudy, sięgając po jed n ą z wielu dróg, które oferuje k u ltu ra:

chodzą n a przyjęcia, n aw iązują kontakty, piją, grają w k a r

ty,  słuchają  radia,  i tym   sposobem każdego  dnia,  każdego
wieczora  sam i  siebie  m am ią.  Albo  też  — po  części  je s t  to
pochodną ich przynależności klasowej  -  w yobrażają sobie,

że wszystko się zmieni, jeśli zm ienią p a rtn e ra . M yślą, że

ich m ałżeństw o było nieudane, ponieważ trafili n a niew ła

ściwego p a rtn e ra , i zakładają, że jego zm iana usu nie nudę.

Ludzie nie dostrzegają, że główne p ytanie nie brzmi:

„Czy jestem kochany?”, w znacznej m ierze tożsam e z p y ta

niam i: „Czy ktoś m nie akceptuje? Czy ktoś się o m nie tro

szczy? Czy ktoś m nie podziwia?” Główne p ytanie brzmi:

„Czy potrafię kochać?”

133

J e s t to rzeczywiście tru d n e. Dopóki nie pojawi się nuda,

łatw o  być  kochanym   i  zakochanym .  Ale  kochać,  trw ać
w miłości, to napraw dę tru d n a , fchoć nie n adludzka rzecz -
to napraw dę  najbardziej  isto tn a  z ludzkich zdolności.

Kto nie potrafi być sam ze sobą, kto nie potrafi się a u

tentycznie zainteresow ać innym i ani sobą sam ym , ten nie

potrafi też być z kim ś innym i nie popaść po pewnym czasie

w znudzenie. Gdy relacje międzypłciowe sta ją się ucieczką

przed sam otnością i izolacją, m ają niew iele wspólnego
z możliwościami, które przynosi rzeczyw ista relacja m ię

dzy m ężczyzną i kobietą.

Chciałbym wspom nieć o jeszcze jednej iluzji. J e s t nią

przekonanie, że rzeczywistym problem em w relacjach m ię

dzy płciam i je s t  seks.  Trzydzieści  la t tem u   byliśm y niesa
mowicie  dum ni,  gdy  w  epoce  em ancypacji  seksualnej  wy
dawało się,  że k ruszeją p ę ta  przeszłości i że rozpoczyna się
nowa e ra  ludzkich relacji między obiema płciami.  R ezulta
ty  nie były jed n a k  ta k  w spaniałe, ja k  wielu z n as oczekiwa
ło,  bo  nie  wszystko,  co  się  świeci,  je s t  seksem .  Popędem

seksualnym k ieru ją rozm aite motywy, które sam e
w sobie nie m ają seksualnego ch arak teru .

Jednym z najsilniejszych bodźców, być może silniejszym

niż  wszystkie  inne, je s t  próżność.  Ale  bodźcami,  które  sty
m ulują popęd płciowy, je s t również samotność czy bu n t prze
ciw  aktu aln em u  związkowi.  Mężczyzna,  którego  coś  popy
cha  k u   nowym  podbojom  seksualnym ,  myśli,  że  motywuje
go  atrakcyjność  seksualna  kobiet,  podczas  gdy w rzeczywi

stości powoduje nim w łasna próżność, k tó ra każe m u dowo
dzić swej wyższości n ad wszystkimi innymi mężczyznami.

Relacje sek su aln e m iędzy dw iem a osobami nie mogą

wyglądać lepiej niż ich relacje m iędzyludzkie. Bardzo czę

sto  seks je s t drogą n a  skróty do wzajemnej bliskości -  dro
gą n a d e r złudną.  Seks, który z całą pewnością stanow i ele
m en t  relacji  między  ludźmi,  w  kręgu  naszej  k u ltu ry  je s t
ta k   przeładow any  wszelkiego  rodzaju  funkcjam i,  że  to,  co

jaw i się jako ogrom na swoboda seksualna, w żadnym razie

nie je s t - obawiam się - wyłącznie kw estią płci.

Czy zatem wiemy coś o rzeczywistych różnicach między

134

m ężczyznam i i kobietam i? Wszystko, co dotychczas powie
działem , m iało negatyw ny charakter.  Jeśli ktoś z P aństw a
oczekiwał jednoznacznego  określenia  różnic  między  m ęż
czyzną i  kobietą,  ten   m usiał  się  poczuć rozczarowany.  Nie
sądzę, byśmy je znali.  Nie możemy ich znać, bo nie pozwa
lają  n a to  okoliczności,  o których wcześniej  wspom niałem.

Je śli obie płci od tysięcy la t ze sobą walczą, jeśli p a trz ą na
siebie przez pryzm at przesądów, charakterystycznych dla

sytuacji w alki, to ja k m ielibyśmy tera z wiedzieć, czym są
rzeczywiste różnice m iędzy przedstaw icielam i obu płci?

Tylko wtedy, gdy zapomnimy o różnicach, gdy zapom ni

my  o  stereotypach,  będziemy  mogli  rozwinąć  poczucie  tej
równości,  dzięki  której  każdy  człowiek je s t  celem  sam ym
w sobie. Być może dowiemy się wówczas czegoś o różnicach
między m ężczyznam i i  kobietam i.

Chciałbym tu jed n a k choćby napom knąć o jednej różni

cy,  która, ja k   sądzę,  rzutuje  w  pewnym  stopniu  n a  powo
dzenie relacji m iędzy m ężczyzną a kobietą,  a jako ta k a  za
sługuje  n a  uwagę  w kręgu  naszej  kultu ry .  W ydaje  m i  się,
że  kobiety  są  bardziej  czułe  niż  mężczyżni.  Nie  m a  w tym
nic  zaskakującego,  ponieważ  w  relacji  m atk i  do  dziecka
czułość je s t  podstaw ową cnotą.

J a k Państw o w iedzą - zwłaszcza jeśli byw ają słuchacza

m i odczytów psychiatrycznych -  modne je s t podkreślać, ja k
wielkie  znaczenie  m a to, kiedy  dziecko  zostaje  odstaw ione
od  piersi,  kiedy je s t  pielęgnowane  i ja k   przebiega  przyu
czanie  go  do  zabiegów  higienicznych.  Ludzie  w ierzą,  że
przepisy,  ja k   uszczęśliwić  dziecko  z  pomocą  tego  rodzaju
technicznych zabiegów,  są  skuteczne.

Zapom inają jed n ak , że napraw dę liczy się tylko jedno —

czułość m atki. Czułość m a wiele odcieni. Oznacza miłość,
oznacza szacunek, oznacza wiedzę. Z sam ej swej n a tu ry

je s t czymś zupełnie innym niż seks czy głód. Sięgając po

term inologię psychologiczną, m ożna by powiedzieć, że t a
kie popędy, ja k seks czy głód, cechuje sam onapędzająca się

dynam ika, ta k iż sta ją się one coraz intensyw niejsze i koń

czą się nagłym apogeum, w którym człowiek osiąga zaspo
kojenie i niczego więcej - przez chwilę - nie chce.

135

Taką n a tu rę m a pew ien typ dążeń czy popędów. Czułość

należy do innego typu. Czułość nie je s t sam onapędzającą

się  postaw ą,  nie  m a  celu,  nie  m a  apogeum,  nie  m a  końca.
Swe  zaspokojenie  znajduje w  sam ym   swym  akcie,  w rado
ści z tego, że je s t czymś przyjaznym , czymś ciepłym, że sza
nuje  i uszczęśliw ia  drugą  osobę,  n a której  się  skupia.  My
ślę,  że  czułość  je s t  jednym   z  najbardziej  autoafirm atyw -
nych,  najradośniejszych  doświadczeń, jak ie   m ogą  się  stać
naszym  udziałem , i że  ludzkie istoty generalnie  są  do  niej
zdolne.  D la ludzi  zdolnych do  czułości nie je s t  ona  autore-
zygnacją ani samopoświęceniem. Poświęceniem  wydaje się
tylko tym , którzy nie  potrafią być czuli.

Odnoszę w rażenie, że w naszej k u ltu rze m ożna spotkać

niew iele czułości. W eźmy filmy, k tó re pokazują miłość.
W szystkie sceny z n am iętnym i pocałunkam i są ocenzuro

w ane, ale publiczność m a sobie wyobrazić, ja k  były cudow
ne.  Film y m ają jakoby przedstaw iać nam iętność.  Dla wie
lu nie są one zbyt przekonujące, ale dla wielu innych m a to
być miłością.  J a k  często oglądają Państw o w film ach prze

jaw y prawdziwej czułości m iędzy kobietą i mężczyzną, m ię

dzy rodzicam i i dziećmi czy w ogóle między ludźm i? Myślę,
że niezwykle rzadko. Nie chcę przez to powiedzieć, że nie

jesteśm y zdolni do czułości, lecz że n asza k u ltu ra zniechę

ca do niej. Przyczyny tego przynajm niej po części tkw ią

w fakcie, że nasza k u ltu ra je s t k u ltu rą ukieru n ko w aną n a

cel. W szystko m a jak iś cel i powinno dokądś prowadzić -
m usisz „dokądś zm ierzać” .

To praw da, że sta ra m y się oszczędzać czas — a potem nie

wiemy, co z nim zrobić, więc próbujem y go jak o ś zabić.

Naszym   pierwszym   im pulsem   je s t jed n a k   zm ierzanie  do
czegoś. Mało cenimy proces samego życia, jeśli donikąd ono
nie  zm ierza,  w łaśnie  samego  życia,  w łaśnie  samego jedze
nia czy spania, czy myślenia, czy odczuwania, czy patrzenia.
Je śli życie nie m a celu, mówimy, to cóż je s t w arte? Czułość
także  nie  m a  celu.  Czułość  nie  dąży, ja k   życie  seksualne,

do  fizjologicznej  ulgi  i  nagłego  zaspokojenia.  Czułość  nie
m a żadnego celu poza radością  z  poczucia tego,  że  daje  się
drugiem u  człowiekowi  ciepło,  przyjemność i  opiekę.

136

Zniechęcamy zatem do czułości. Ludzie — zwłaszcza męż

czyźni  -   są  zakłopotani,  gdy  okazują  czułość.  A  wszelkie
negowanie  różnic m iędzy płciami,  wszelkie  dążenie  do ja k
największego upodobnienia mężczyzn i kobiet odwodzi ko
biety od okazyw ania całej  czułości, k tó ra je s t czymś specy
ficznym w łaśnie  dla nich.

Pow racam tu do p u n k tu wyjścia, do swej tezy, że w alka

płci nie dobiegła jeszcze końca. W Ameryce kobiety osią
gnęły znaczny stopień równości. Nie je s t to jeszcze pełna

równość, niem niej je d n a k uczyniono tu więcej niż w innych
krajach. N adal jed n a k kobiety m uszą bronić tej zdobyczy.

Dlatego gorliwie sta ra ją się udowodnić, że m ają praw o do

równości,  mimo  że  są  ta k   różne  od  mężczyzn.  Tłum ią  za
tem   swe  im pulsy  czułości.  W  efekcie  mężczyźni,  którym
b rak u je  tej  czułości,  p rag n ą   czuć,  że  są  podziw iani  i  że
um acnia  się  ich  szacunek  dla  sam ych  siebie.  Żyją  więc
w  stanie  ciągłej  zależności i  obawy.  N atom iast kobiety  ży

j ą w stan ie frustracji, ponieważ nie mogą w pełni swobo

dnie realizować swej kobiecej roli.

Z pewnością je s t to przerysow any obraz i najzupełniej

się z P aństw em zgadzam , jeśli uważacie, że nie zawsze ta k

to wygląda. W szelkie uogólnianie czasem wym aga jed n ak
przerysow ania obrazu.

Kończąc te uw agi n a te m a t relacji m iędzy m ężczyzną

i kobietą, jeszcze raz  chciałbym podkreślić,  że m usim y za
pomnieć  o  międzypłciowych  różnicach, jeśli  chcemy je  po
znać.  M usim y żyć spontanicznie i pełną piersią jak o  istoty
ludzkie.  Nie możemy dać się zaabsorbować pytaniom  w ro

dzaju: „Czy jestem typowym mężczyzną?”, „Czy jestem ty

pową kobietą?”,  „Czy moje  zachowanie  dostosowało  się  do
roli,  k tó rą   przypisała  mi  k u ltu ra ? ”,  „Czy  odnoszę  sukce
sy  w  swej  roli  seksualnej?”  Dopiero  gdy  zapom nim y  o  ta
kich pytaniach,  głęboka  polaryzacja,  obecna m iędzy płcia
m i i w każdej ludzkiej istocie, przekształci się w k reaty w n ą
moc.

8 . Seksualizm i charakter

Teoria Freu da, ogłoszona z początkiem naszego stulecia,

stan o w iła wyzwanie dla pokolenia, które niezachw ianie

wierzyło w zakazy seksualne epoki w iktoriańskiej. F reud
w ykazał, że napiętnow anie życia seksualnego rodzi poczu

cie winy, co sprzyja pow staw aniu nerwic. Ponadto udowo
dnił, że odchylenia od ta k zwanego norm alnego zachowa

n ia seksualnego nie są rzadko spotykanym i patologiam i,

lecz częścią norm alnego rozwoju seksualnego, który toczy
się od niem owlęctwa do dojrzałości, i że aberracje seksual

ne u dorosłych są śladem wcześniejszych wzorców sek sual
nych, że należy je zatem traktow ać raczej jako sym ptom y
neurotyczne niż jako w ystępek moralny.

Je śli pam iętać, że F reu d i jego szkoła uczynili sek su a

lizm osią swej teorii psychologicznej, to tru d n o się nie zdzi
wić, że przed ogłoszeniem w 1948 roku R aportu K inseya

psychoanalitycy nie przyglądali się bliżej zachowaniom sek
sualnym . M ożna by się spodziewać, że R aport K inseya,

przedstaw iający  fakty  w spierające  generalne  stanow isko
psychoanalityczne,  naw et jeśli  opisuje  tylko jaw n e  zacho
w an ia seksualne, nie zajm ując się problem em  nieuśw iada-
m ianych  motywacji i  cech  ch arak teru ,  zostanie  z  en tu zja

zmem pow itany przez psychoanalityków. W brew tego typu
oczekiwaniom, ra p o rt spotkał się u części (mniejszej, m am

nadzieję) psychoanalityków z nieprzyjaznym przyjęciem.

N a przykład jed n a  z k rytyk posuw a się do zarzutu,  że Kin-
sey nie mógł w ta k  krótkim  czasie zebrać takiego bogactwa
danych,  skoro  psychoanalitycy  uw ażają,  że  zebranie  d a

nych porównawczych o jednej osobie, wym agające wielu
wywiadów, je s t niebywale tru d nym przedsięwzięciem. Po

141

a rg u m en t ta k i rzeczywiście m ożna sięgać, gdy ja k iś badacz
odnosi większe sukcesy niż jego poprzednicy, niem niej je d
n a k tru d n o go uznać za pow ażną krytykę.

R ozpatrując znaczenie R aportu K inseya z p u n k tu widze

n ia psychoanalityka, m usim y najpierw przyjrzeć się różni
com teoretycznym pomiędzy rozm aitym i szkołam i psycho

analitycznym i  w  odniesieniu  do  roli  seksu  w  ludzkim   za
chow aniu.  F reu d   i  jego  zwolennicy  przyjm ują,  że  seks
stanow i  główną  siłę  napędow ą  ludzkiego  zachowania.  Za
k ład ają oni,  że norm alny rozwój  libido może się zatrzym ać
bądź wypaczyć,  zwłaszcza  we wczesnym  dzieciństwie,  pod
p resją  wpływów  środowiskowych  oraz  że  swoistość  zacho
w ania  i  c h a ra k te ru   dorosłego  człowieka  m a  swe  korzenie

w swoistości jego pragnień seksualnych. C h araktery styk ę
życia seksualnego danej jed nostk i uw ażają oni za rep re

zentatyw n ą dla jej całej osobowości.

W eźmy przykład skłonności sadystycznych. Zdaniem

F re u d a, im pulsy sadystyczne są częścią dążeń se k su a l
nych, które pojaw iają się u dziecka w pewnym okresie jego

rozwoju. Je śli ta w czesna faza seksualnego rozwoju dziec
k a pozostanie predom inującą w jego życiu seksualnym , to

jak o człowiek dorosły będzie on przejaw iać sadyzm albo ja

ko zboczenie płciowe, albo jak o s tru k tu rę charakterologicz

n ą , której najw ażniejszym rysem je s t żądza panow ania,
dom inacji i um niejszania innych.

In n ą ilu stracją niech będą „pragnienia oralne”. F reud

tw ierdzi, że zanim  popęd płciowy zogniskuje się n a gen ita
liach,  najpierw  przejaw ia się w sposób bardziej  rozproszo
ny, wiążąc  się  z innym i okolicami ciała.  Okres niemowlęc

tw a m a cechować predom inacja przyjemności związanej ze

sferą u s t oraz z funkcją jed zenia i picia. Jeśli dojdzie do
u trw ale n ia tej fazy rozwoju seksualnego, to zachowanie

dorosłej osoby n adal będzie determ inow ane przez pragnie

n ia oralne. Osoba ta k a pozostanie bierna, uzależniona od
innych, oczekująca od nich, by ją „karm ili” i byli jej podporą.

F reud przyjął, że postaw a człowieka wobec innych jest

sublim acją (bądź „formacją reak ty w n ą”) tych dążeń seksu
alnych, które dom inują w jego osobowości, oraz że szcze

142

gólny typ n a staw ien ia seksualnego determ inuje n astaw ie
nie emocjonalne i rodzaj międzyosobowych relacji, rozwija
nych przez d an ą osobę.

Próbował on wytłumaczyć dynam iczną n a tu rę cech cha

ra k te ru , łącząc swą charakterologię z teorią libido. W zgo

dzie z dom inującym w n au kach przyrodniczych u schyłku

XIX w ieku m aterialistycznym sposobem m yślenia, który

przyjm ował, że energia je s t pojęciem substancjalnym r a
czej niż relacyjnym , F reud uw ażał, że popęd seksualny s ta
nowi źródło energii dla procesu form owania się c h a ra k te

ru. Z pomocą wielu skomplikowanych i błyskotliwych zało

żeń F reu d w yjaśniał rozm aite cechy c h a ra k te ru jako

„sublim ację” bądź „formację reak ty w n ą” różnych form po

pędu płciowego. D y n a m ic z n ą n a t u r ę cech c h a ra k te ru

in terpretow ał jako przejaw ich l ib i d a l n e g o ź r ó d ła .

W ślad za ewolucją przyrodoznaw stw a, k tó re zaczęło

podkreślać dynam ikę wzajem nych relacji, teoria psychoa
nalityczna odrzuciła daw ne pojęcie izolowanej jednostki -

homo psychologicus - i w prowadziła nowe, o parte n a rela

cji człowieka do innych, do n a tu ry  i do siebie samego. Poję
cie to n a d e r trafn ie sform ułował H.  S.  Sullivan,  definiując
psychoanalizę jak o   „badanie  relacji  m iędzyludzkich”  (por.

H. S. Sullivan, Conceptions o f M odern Psychiatry). Mię
dzyosobowe relacje, trak to w an e przez F reu d a jako r e z u l

t a t   zm iennych form pożądania seksualnego, zostają u zn a
ne  za  czynnik determ inujący skłonności  seksualne.  O zna
cza  to,  że  n ie   z a c h o w a n ia   s e k s u a l n e   d e t e r m i n u j ą
c h a r a k t e r ,   le c z   c h a r a k t e r   d e t e r m i n u j e   z a c h o w a
n i a   s e k s u a l n e .

K ilka przykładów pozwoli lepiej zrozumieć to „relacyj

ne”  pojęcie.  Jeśli  dom inującym   rysem   c h a ra k te ru   jakiejś
osoby je s t skłonność do  m anipulow ania innym i ludźm i dla
osiągnięcia  w łasnych  celów  (por.  mój  opis  „orientacji  ry n
kowej” w M ec/i się stanie człowiek), to jej postaw a seksual
n a będzie zgodna z t ą  cechą charakterologiczną. Tego typu
osoba  postrzega  innych  jako  środek  zaspokajania  swych
potrzeb seksualnych, a jej  zasadą jest, w najlepszym  razie,
zasada  fa ir play  -   w ym iana,  w  której  żaden  z  partnerów

143

nie  daje  więcej,  niż  sam   otrzym uje.  Tak  ukierunkow any
c h a ra k te r  każe  postrzegać  relacje  sek su aln e  raczej  jako
uczciwą w ym ianę  niż jako intym ny związek i miłość.

C h a ra k te r au to ry tarn y , którego relację do innych d e te r

m inuje pragnienie władzy i dominacji, tak ie sam e cechy
wykazuje w swej postaw ie seksualnej, której w arian ty się

gają  od  całkowitego  lekcew ażenia  p a rtn e ra   po  czerpanie
przyjemności  z  zadaw ania bólu fizycznego czy psychiczne
go.  Z  kolei  u  osoby  uległej  m asochistyczna  skłonność  do
cierpienia  i  podporządkow ania  się je s t  cechą  ch arak teru ,
k tó ra   determ inuje  jej  zachow ania  seksualne,  często  pro
w adząc do im potencji i  oziębłości.

P rzedstaw ione orientacje charakterologiczne pokazują,

ja k odchylenia seksualn e są zakorzenione w stru k tu rz e

c h a ra k te ru danej osoby. K upow anie „miłości” oraz perwer-
sje sadystyczne i m asochistyczne są determ inow ane przez

dominujące cechy charakteru, ta k  samo ja k  podstaw ą szczę
ścia seksualnego je s t zdolność człowieka do miłości. U tw ór
czej osoby, k tó ra  je s t zdolna budować relacje z drugim  czło
wiekiem  nie  w kategoriach „kupna”  czy podboju i  porażki,
lecz  równości i  wzajemnego  szacunku,  pożądanie  seksual
ne je s t wyrazem  i  spełnieniem   miłości.

Fakt, że zachowania seksualne są zdeterminowane przez

charakter, nie pozostaje w sprzeczności w faktem, że sam in
stynkt płciowy jest zakorzeniony w chemii naszego ciała.  In
stynkt  płciowy jest korzeniem  w s z y s tk ic h   form  zachowa
nia seksualnego, a stru k tu ra  charakteru, szczególny typ rela
cji  danego  człowieka  do  św iata  determ inuje  s z c z e g ó ln y

s p o s ó b je g o z a s p o k a j a n i a , nie zaś in sty n k t jako taki.

I faktycznie, zachow ania seksualne dostarczają najroz

m aitszych wskazówek, które pozwalają zrozumieć ch a ra k

te r danej osoby. W odróżnieniu od niem al w szystkich in

nych rodzajów aktywności, aktyw ność sek su aln a z samej

swej n a tu ry  cechuje się pew ną pryw atnością, a zatem  mniej
stosuje  się  do wzorców,  dzięki  czemu  w większym   stopniu
może  stanow ić  wyraz  indyw idualnej  swoistości.  Poza  tym
intensywność pożądania seksualnego czyni zachowania sek

sualne mniej kontrolowalnymi.

144

Choć zatem Freudow ski o p is związku m iędzy zachowa

niam i seksualnym i i ch arak terem  zachowuje sw ą trafność,
to jed n a k  nasze  w y j a ś n i e n i e   tego związku wygląda in a
czej.  J a k  uczy h isto ria m yśli ludzkiej, rozwój  poglądów te
oretycznych nie polega n a  negacji starszej teorii, lecz n a  jej
reinterpretacji.  W  naszym   pojęciu  zachow ania  seksualne
nie są przyczyną, lecz skutkiem  stru k tu ry  c h a ra k te ru  czło

wieka.  S tąd   R aport  K inseya  ze  swym  bogactwem  danych
o zachow aniach seksualnych stanow i nieocenione źródło in
formacji  dla każdego,  kto  zajm uje  się  psychologią  społecz
ną,  a  zwłaszcza problem atyką charak teru.

Przez stulecia seksualizm piętnow ano jako zło m oralne

bądź, w najlepszym razie, uznaw ano, jako usankcjonow a

ny przez sa k ra m en t m ałżeństw a, za m oralnie obojętne zja
wisko. W szelką aktyw ność seksualną, k tó ra nie m iała n a
celu prokreącji, w tym zwłaszcza wszelkie dewiacje sek su

alne, uw ażano za grzech. U podstaw takiego sto su nk u do
spraw seksu leżało generalne przekonanie, że ciało ludzkie

je s t źródłem zepsucia i że dobro osiągnąć m ożna jedynie

przez stłum ienie w ym agań instynktu.

Z początkiem naszego w ieku podniósł się b u n t przeciw

ko m oralistycznem u pojmowaniu seksu, pobudzany przez

dokonania  tak ich   postaci,  ja k   F reu d   czy  Havelock  Ellis.
F reud  wykazał,  że  tłum ienie  potrzeb  seksualnych  często
prowadzi  do  pow stania  nerwicy,  i oskarżył k u ltu rę   o  skła
danie  zdrowia  psychicznego  n a  ołtarzu  p urytańskiej  mo
ralności.  Nie mniej  istotny, ja k  się zdaje, je s t też inny sku
te k   zakazów  seksualnych:  rozwój  intensywnego  poczucia
winy  u  każdej  jednostki.  Ponieważ  każdy  norm alny  czło
wiek od  dzieciństw a m a pragnienia  seksualne,  przeto,  n a

znaczone przez k u ltu rę piętnem zła, m uszą się one stać

niew yczerpanym źródłem poczucia winy. Poczucie winy

czyni  człowieka  skłonnym   do  ulegania  autorytetom ,  które
chcą go  poskrom ić i w ykorzystać  do  własnych celów.  Isto t
nie,  dojrzałość  i  szczęście  nie  dają  się  pogodzić  z  wszecho

becnym poczuciem winy.

N apiętnow anie seksu przyniosło jeszcze jeden, n a jb a r

dziej niepożądany rezu ltat: zainteresow anie etyki skupiło

145

się n a niewielkiej dziedzinie zachow ań seksualnych, co rze
czywiście przesłoniło w ażne problem y etyczne ludzkiego

zachowania. M oralność sta ła się niem al tożsam a z m oral

nością  sek su aln ą  i  cnotą,  z  przestrzeganiem   zakazów  se
ksualnych,  narzuconych przez k u ltu rę.  Tym  sposobem  za
niedbano  zasadniczy  problem   etyki:  problem   relacji  czło

wieka do bliźnich. B rak  miłości, obojętność, zazdrość, żądzę
w ładzy  uw ażano  za  zjaw iska  m niej  isto tn e  etycznie  niż
przestrzeganie  konw enansów   seksualnych.  K w estię  etyki
przesłoniło przekonanie,  że „ciało” je s t źródłem   zła.  H isto
ria   ludzkości  dowodzi jed n ak ,  że  problem em ,  który  stan o
wi  zagrożenie  dla  pokoju  i  dla  szczęścia jednostki  i  społe

czeństw a,  nie  są   nam iętności  sek sualne  czy  inn e  żądze,
zakorzenione w naszej  konstrukcji fizjologicznej, lecz irr a
cjonalne  nam iętności  „m entalne”,  tak ie ja k   nienaw iść,  za
zdrość czy ambicja. I faktycznie, wszelkie fizyczne, in sty n k
tow ne  żądze,  z  seksem   włącznie,  są  nieszkodliw e  n aw et
w  swych  dewiacyjnych czy  perw ersyjnych postaciach i nie

stanow ią żadnego zagrożenia dla dobrobytu ludzkości w po
rów naniu ze szkodam i, do których przyczyniają się wymie
nione powyżej, irracjonalne nam iętności.

Choć b u n t przeciw tłum ien iu potrzeb seksualnych był

zdrową i postępow ą tendencją, to jed n a k z czasem przero

dził się w przeciw ną skrajność, zajm ując równie niem ożli

we do u trzy m an ia stanow isko, że zachow ania seksualne
nie poddają się żadnej ocenie etycznej.

Je śli przedm iotem etyki są nasze zachow ania i nasze

uczucia wobec innych, to jak im sposobem mogłyby być wy
łączone z dziedziny sądu etycznego zachowania seksualne —

jeden z najbardziej znaczących przejawów relacji człowie

k a do innych ludzi? Jeśli wierzymy, że miłość, szacunek
i odpowiedzialność za innych są podstawowymi w artościa
m i etycznymi, to również zachow ania seksualne należy oce
niać w kategoriach tych wartości. Skoro poszczególne for

my zaspokojenia popędu płciowego są zakorzenione w cha
rakterze człowieka, to mogą podlegać osądowi, tak ja k każde
inne charakterologicznie znaczące zachowanie.

Przykładem zw iązku pomiędzy zachow aniam i sek sual

146

nym i i autentycznym i problem am i etycznymi je s t ta b u k a

zirodztw a - n a jsta rsz y i najbardziej u n iw ersalny zakaz
seksualny, który m ożna spotkać, w takiej czy innej postaci,

we w szystkich k u ltu ra ch   prym ityw nych,  a także  w naszej
nowoczesnej  ku ltu rze.  Zakaz  kazirodztw a  do  dziś  zacho
w ał c h a ra k te r ta b u  i nie został powiązany z problem atyką

c h a ra k te ru czy z problem atyką etyki racjonalnej. Gdyby,

ja k sądzi większość ludzi, kazirodztw o rzeczywiście było

sporadyczną perw ersją, k tó ra m a niew ielkie znaczenie

w naszej k u ltu rze, nie m usielibyśm y się specjalnie zajmo
wać tym problem em . Choć kazirodztw o w prostej formie
pożądania seksualnego pomiędzy krew nym i występuje sto

sunkowo rzadko, to jed n a k staje się palącym problem em ,

jeśli rozum iem y, że p ragn ienia kazirodcze bywają zakorze

nione w naszym charakterze.

Miłość kazirodczą m ożna tu rozumieć jako symbol. Daje

ona symboliczny wyraz niezdolności do obdarzania m iło

ścią „obcego”, to znaczy osoby, z k tó rą nie jesteśm y „w fa

m ilijnych sto sunkach”, z k tó rą nie łączą nas związki krwi

ani  wcześniejsza  zażyłość.  Dopełnieniem   miłości  kazirod
czej je s t ksenofobia, nienaw iść i nieufność wobec „obcego”.
Kazirodztwo symbolizuje ciepło i bezpieczeństwo łona,  pę
powinową zależność jako przeciw ieństwo niezależności do
rosłego  człowieka.  Tylko  wtedy,  gdy  człowiek  potrafi  ko
chać  „obcego”,  gdy  potrafi  dostrzec jąd ro   człowieczeństwa
w innej  osobie, może  doświadczyć siebie jako ludzkiej isto
ty.  I tylko wtedy, gdy potrafi doświadczyć siebie jako ludz
kiej  indyw idualności,  może  pokochać  „obcego”.  Pokonali
śm y  kazirodztw o  w  w ąskim   tego  słowa  znaczeniu  -  jako
zw iązek  seksualny między  członkami jednej  rodziny — ale
n ad al  praktykujem y  kazirodztwo  w  sensie  charakterolo
gicznym, ponieważ nie potrafim y pokochać „obcego”, osoby

o odmiennym statu sie społecznym. Uprzedzenia rasowe i n a
rodowe  są  przejaw em   kazirodczych  elem entów  we  współ
czesnej kulturze. Zwalczymy kazirodztwo tylko wtedy, gdy
będziemy  potrafili  -   każdy  z  n as  -   nie  tylko  myśleć  o  ob
cym jako  o  naszym   bracie,  ale  także  odczuwać  i  akcepto
wać  obcego jako  naszego  brata.

147

Problem kazirodztw a dostatecznie egzem plifikuje to, co

chcę powiedzieć n a  te m a t generalnego związku etyki i p ra
gnień  seksualnych.  Podobnie  ja k   w  przypadku  wielu  in
nych problemów seksualnych,  tak ż e  tu ta j  etycznie istotny
nie  je s t  seksualizm   jak o   tak i,  lecz  im plikow ana  przezeń
postaw a wobec  innych isto t  ludzkich.  Zarówno  potępienie

m oralne  seksualności,  ja k   i  stanow isko  pełnego  relatyw i
zm u  etycznego  w  spraw ach  sek su   zawiodły  jako  zasady
przewodnie.  Dzięki  rozum ieniu  psychologicznej  doniosło
ści  zachow ań  seksualnych  dla  całej  osobowości  potrafim y
dostrzec  fakt,  że  zachow ania  sek sualn e  stanow ią  obiekt
w artościujących  sądów  etycznych.

Problem seksu i szczęścia ściśle się wiąże z przedstaw io

nym tu problem em etycznym. W reakcji n a tezę, że tłu m ie

nie potrzeb seksualnych je s t n ie tylko fu n d am en taln ą cno
tą , ale i w arunkiem  szczęścia, satysfakcję sek su alną u zn a
no jeśli nie wręcz za synonim  szczęścia, to w każdym  razie
za jego  główny  w arunek.  F reu d   i jego  szkoła  podkreślali,

że  zadowolenie  sek su aln e  je s t  w aru nk iem   zdrow ia  psy
chicznego  i  szczęścia.  W  dzisiejszych  czasach  wielu  głosi
i wierzy, że szczęście m ałżeńskie opiera się przede w szyst
kim   n a  satysfakcji  seksualnej  i  że  lekarstw em   n a   proble

my m ałżeńskie są lepsze techniki współżycia. Doświadcze
nie zdaje się jed n a k nie potw ierdzać tej opinii. Rzeczywi

ście,  wiele  nerw ic  łączy  się  z  zaburzeniam i  seksualnym i,
a w ielu nieszczęśliwców cierpi również z powodu frustracji
seksualnych,  ale  nie je s t  praw dą, jakoby  satysfakcja  sek
su aln a była przyczyną zdrowia psychicznego i szczęścia czy
wręcz  była  z  nim i  tożsam a.  Psychoanalitycy  często  spoty
k a ją  się z pacjentam i, których zdolność do miłości i tw orze
n ia  bliskich  związków  z  innym i  je s t  upośledzona,  a  któ

rzy mimo to doskonale funkcjonują seksualnie i rzeczywiście
czynią satysfakcję seksualną substytutem miłości, ponieważ

jedyną siłą, której są pewni, pozostaje potencja seksualna.

Swą  niezdolność  do  twórczego  działania  w innych  sferach
życia,  k tó ra  uniem ożliwia  im  odczuwanie  pełni  szczęścia,
równoważą  oni  i  m ask u ją  aktyw nością  seksu aln ą.  Z na
czenie pragnień seksualnych oraz  ich zaspokojenia m ożna

148

określić tylko w pow iązaniu ze s tru k tu rą ch arak teru . P r a

g nienia sek sualn e mogą być w yrazem strach u , próżności,

chęci  dominacji,  ale  mogą  być  również  wyrazem   miłości.
Odpowiedź  n a   pytanie,  czy  satysfakcja  seksualna  prow a
dzi  do  szczęścia,  zależy  wyłącznie  od jej  roli  w  stru k tu rz e

całego ch arak teru .

A naliza relacji pomiędzy satysfakcją seksu aln ą i szczę

ściem, n aw et ta k szkicowa ja k tu ta j, m usi poświęcić uwagę
fundam entalnej kontrow ersji, związanej z pojęciem szczę

ścia. Je d e n pogląd głosi, że szczęście należy definiować

w yłącznie w kategoriach subiektyw nych. W tym ujęciu

szczęście je s t tożsam e z zaspokojeniem wszelkiego typu

pragnień. Postrzega się je tu ta j jako rzecz g u stu i upodoba

nia, niezależnie od jakości konkretnego pragnienia. W prze
ciwieństwie do tego relatyw istycznego stanow iska, które

w dzisiejszych czasach przew aża w świadomości zbioro

wej, stanow isko reprezentow ane przez tradycję filozofii h u
m anistycznej, od P lato n a i A rystotelesa po Spinozę i De-

weya, podkreśla, że szczęście, które bynajm niej nie je s t toż

sam e z posłuszeństw em wobec norm wyznaczanych przez
a u to ry te t zew nętrzny, nie je s t również „relatyw ne”, lecz

podporządkow ane  normom,  które  w ynikają  z  n a tu ry   czło
wieka.  „Szczęście je s t  znakiem ,  że  człowiek  znalazł  odpo
wiedź  n a   problem   ludzkiej  egzystencji,  k tó rą je s t tw órcza

realizacja w łasnych możliwości, oznaczająca jedność ze
św iatem , a równocześnie zachowanie integralności w łasne
go «ja». Twórczo wykorzystując swą energię, człowiek po

m n aża swe siły, «płonie, ale się nie spala»”; „ S z c z ę ś c ie

j e s t s p r a w d z i a n e m d o s k o n a ło ś c i w s z tu c e ż y c ia ,

s p r a w d z i a n e m c n o ty , w ty m s e n s ie , j a k i m a o n a
w e ty c e h u m a n i s t y c z n e j ” (E. Fromm , Niech się stanie

człowiek).

Teza, k tó ra głosi, że szczęście nie je s t owocem naszej

zdolności  do  miłości,  lecz  jedynie  satysfakcji  seksualnej,
przesłania  i  zaciem nia  problem   w  tak im   sam ym   stopniu,
w jak im   czyni  to  w iktoriański  przesąd,  skierow any  prze
ciw  satysfakcji  seksualnej.  W obu przypadkach izoluje  się
seks  od  osobowości  i  tra k tu je   jako  dobry  bądź  zły  sam

149

w  sobie,  mimo  że  m ożna  go  wartościować jedynie  w  kon
tekście  całej  s tru k tu ry  ch arak teru .  Samo tylko  zanegow a
nie  kodeksu  moralności  w iktoriańskiej  pozostaje jałowym

aktem .

Szczęśliwość nie jest nagrodą za cnotę, lecz cnotą samą, i cie

szymy się nią nie dlatego, że hamujemy żądzę, lecz odwrotnie,

dlatego, że się nią nie cieszymy, możemy hamować żądze (Spino

za, Etyka).

Je śli wierzym y w znaczenie zachow ań seksualnych dla

rozum ienia ch ara k te ru , to m usim y uznać R aport Kinseya

za niezwykle ważny dla b ad ań n a d „ c h a r a k te r e m s p o

ł e c z n y m ”. Przez „ch arakter społeczny” rozum iem trzon

ch ara k te ru , wspólny dla większości członków danej  k u ltu
ry, w odróżnieniu od „charakteru indyw idualnego”, którym
ludzie należący do tej samej k u ltu ry  różnią się między sobą.
Społeczeństwo nie istnieje gdzieś  p o z a  jednostkam i, które

je k on sty tu ują, lecz j e s t ogółem tych jednostek. Siły emo

cjonalne, któ re działają w większości jego członków, stają
się potężnym i siłam i procesu społecznego, k tó re go stabili

zują, tran sfo rm u ją bądź rozbijają.

S tudia n a d ch arak terem społecznym stanow ią główny

w ątek   b a d a ń   n ad   problem atyką  „osobowości  i  k u ltu ry ”,
któ ra  znalazła  się  w  centrum   uw agi  współczesnych  nau k
społecznych.  Niestety, ja k   dotąd,  postępy  n a  tym   polu  nie
są  zadowalające.  Zbyt  dużą  wagę  przyw iązywano  do  gro
m adzenia  danych  o  tym ,  co  ludzie  m y ś lą   (lub  sądzą,  że

powinni myśleć), zaniedbując badanie sił emocjonalnych.
Choć ankiety mogą być istotnym narzędziem badawczym,

to jed n a k m usim y wiedzieć więcej - ank iety nie pomogą

nam w rozum ieniu sił działających pod powierzchnią gło

szonych  przekonań.  A tylko wtedy,  gdy  znam y te  siły,  mo
żemy  przewidzieć,  ja k   członkowie  danego  społeczeństwa
odpowiedzą  w  krytycznej  sytuacji  n a   idee,  w  które  zdają

się wierzyć, i n a nowe ideologie, które obecnie odrzucają.
Z p u n k tu w idzenia dynam iki społecznej k ażd a opinia je s t

w a rta tylko tyle, ile je s t w a rta m atry ca emocjonalna, któ ra

stanow i jej podłoże.

150

Tym czasem je d n a k brak uje b a d ań n aw et n ad n a jb a r

dziej palącym i zagadnieniam i szczegółowymi, o całościo

wym obrazie c h a ra k te ru społecznego nie wspom inając. Cóż
wiemy, n a przykład, o szczęściu ludzi w naszej kulturze?

Oczywiście niejeden odpowie w ankiecie, że je s t szczęśli

wy - bo w łaśnie ta k w inien siebie odbierać szanujący się

obywatel. Stopień autentycznego poczucia szczęścia czy

jego b rak u pozostaje jed n a k k w estią przypuszczeń, choć

w łaśnie ta  w iedza pozwoliłaby nam   odpowiedzieć n a p y ta
nie,  czy  nasze  instytucje  realizują  cel,  do  którego  zostały
powołane:  najw iększe  szczęście ja k   najw iększej  liczby  lu

dzi. Albo co wiemy o stopniu, w jakim n a zachowanie współ
czesnego człowieka wpływa refleksja etyczna, a nie strach

przed d ezaprobatą czy k arą? W ydatkowano niebyw ałe n a
kłady energii i pieniędzy, by podnieść znaczenie motywacji

etycznych. W szystko, co wiemy o powodzeniu tych wysił

ków, pozostaje jed n a k tylko czystym domysłem.

Weźmy inny przykład. Co wiemy o poziomie i intensyw

ności sił destrukcji, które tkw ią w każdym , kto żyje w k rę

gu naszej k ultury? Chociaż nie sposób zaprzeczyć, że nasze

nadzieje n a pokojowy i dem okratyczny rozwój w znacznej

m ierze  opierają  się  n a   założeniu,  że  przeciętny  człowiek
nie je s t opanow any  destrukcyjnym i  skłonnościam i,  to je d
n a k   nie  zrobiono  nic,  by  dowiedzieć  się, ja k   wygląda  stan
faktyczny.  O pinia,  że  większość  ludzi  wykazuje  d e stru k
cyjne  tendencje, je s t  równie  nie  spraw dzona ja k  tw ierdze
nie,  że spraw y m ają  się  a k u ra t odwrotnie. J a k  dotąd, n a u
ki społeczne niewiele uczyniły, by rzucić światło n a  to k lu
czowe  zagadnienie.

W dużej m ierze za zaniedbanie b a d ań n ad tym i funda

m entalnym i  problem am i  k u ltu ry   i  c h a ra k te ru   odpowiada
postaw a  większości  psychologów  społecznych.  Sądzą  oni,
że jeśli jakiegoś zjaw iska nie m ożna badać w sposób, który
by  pozwalał  n a  ścisłą  analizę  ilościową,  to  nie  należy  go
w ogóle badać.  Próbują zatem  kopiować m etody stosowane
z  powodzeniem  w  n au k ach   przyrodniczych,  fetyszyzując
m etodę  naukow ą.  Z am iast  wypracowywać  nowe  metody,
dostosowane  do  przedm iotu  ich  badań,  to  znaczy  do  ludzi

151

i  procesów  życiowych,  w ybierają  zagadnienia,  które  speł
n iają  wymogi  m etod  laboratoryjnych.  M e to d a   d e t e r m i
n u j e   ic h   w y b ó r  z a g a d n i e ń ,  p o d c z a s   g d y   to   w ł a ś
n ie   w y b ó r  m e to d y   p o w i n i e n   by ć  d e t e r m i n o w a n y
p r z e z   d a n y   p r o b le m .

R aport K inseya z dwu powodów powinien stać się isto t

nym   bodźcem  dla  n a u k   społecznych:  (1)  uzyskane  przez
K inseya dane rzucają światło n a  jed en  z wym iarów zacho
w ania,  a  zatem , jeśli  się je  należycie in terp retu je,  n a   cha
r a k te r społeczny; (2) Kinseyowi udało się uzyskać  doniosłe
dane  z  dziedziny,  k tó rą   uw ażano  za  niepenetrow alną  dla
nauki.  N aw et  jeśli  m etody  b a d ań   n ad  ch arak terem   spo
łecznym z konieczności m uszą się różnić od m etody ilościo-
wo-statystycznej, którą Kinsey zasadnie zastosował w swych
b ad aniach  n ad   zachow aniam i  seksualnym i,  to  trudności

zw iązane z wypracowaniem i wdrożeniem m etod charak-

terologii społecznej m ożna przezwyciężyć. B ad ania em pi

ryczne nad  siłam i, które leżą u  podstaw  zachow ań w skali
masowej,  zaowocują  doniosłym i  wynikam i,  jeśli  psycho
logowie  społeczni  p o tra k tu ją   te   zagadnienia  z  ta k ą   sam ą
odwagą  i  energią,  ja k   uczynił  to  Kinsey  w raz  ze  swymi
współpracownikam i.

9 . Zmiana w pojmowaniu homoseksualizmu

W swym psychoanalitycznym użyciu term in „homoseksua

lizm” przypomina worek, do którego wrzuca się wszelkie for
my relacji z reprezentantam i tej samej płci. Homoseksualne
mogą być czynności, postawy, uczucia, myśli, a także ich stłu
mienie. Krótko mówiąc, można tym słowem określać wszyst

ko, co w jakikolwiek sposób dotyczy relacji, wrogich czy przy

jacielskich, pomiędzy przedstawicielami jednej płci. Co zatem

psychoanalityk przekazuje sobie, swym słuchaczom czy swe
m u pacjentowi, gdy powiada,  że pacjent wykazuje tendencje
homoseksualne?  Nie  rozjaśnia  to  za  bardzo jego  własnego
myślenia  ani  nie  przekazuje  słuchaczom  zdefiniowanej  idei.

Jeśli użyje on tego term inu w rozmowie z pacjentem, jego

słowa, m iast pomagać, często budzą przerażenie, gdyż w mo

wie potocznej słowo „homoseksualny” m a bardziej konkretny

sens, z którym w dodatku łączy się niepokojące zabarwienie
emocjonalne. Mając n a uwadze to powszechne zamieszanie,

uznałem, że warto dokonać przeglądu całości tem atyki, prze

śledzić różne ujęcia psychoanalityczne homoseksualizmu, n a

koniec zaś opisać dzisiejszy statu s tego pojęcia.

Freud, orientujący się w swej teorii n a libido, uw aża nie

uświadom iony  hom oseksualizm   za  podstaw ę  i  przyczynę
nerw ic,  nowsze  analizy  prow adzą  jed n a k   do  wniosku,  że
hom oseksualizm  je s t tylko sym ptom em  ogólniejszych tru d
ności  osobowościowych.  H om oseksualizm   nie je s t  podsta
wowym problem em , lecz jednym  z symptomów zaburzenia

c h a ra k te ru i m a tendencję do zaniku, gdy tylko rozwiąże
się bardziej ogólne problem y charakterologiczne.

Zdaniem Freuda, nieuśw iadam iany homoseksualizm moż

n a stw ierdzić u każdego człowieka. J e s t on częścią pier

153

wotnego libido. Istnieć zaś może w trzech różnych formach.

Są to: hom oseksualizm utajony, hom oseksualizm stłum iony

i hom oseksualizm jawny. Hom oseksualizm utajony można
zaobserwować u każdego, choć u jednych ludzi w większym,

a u innych w mniejszym stopniu. Hom oseksualizm utajony

nie m usi mieć patologicznego charakteru. Freud przyjmuje,

że może się on wyrażać patologicznie bądź sublimacyjnie.
Z hom oseksualizm em jako problemem psychoanaliza m a do

czynienia tylko w jego postaci stłumionej lub jawnej. Gdyby
zastosowanie term in u „homoseksualizm” ograniczało się do

tych dwu form, byłoby mniej zam ieszania, chociaż naw et
F reu d mówi o stłum ionych skłonnościach hom oseksualnych
w sytuacjach, które nie dotyczą seksualności w potocznym,

ograniczonym  znaczeniu  tego  słowa.  Poglądy  F reuda w tej
m aterii opierają się n a jego pojęciu biseksualizm u.  Zgodnie
z  tym   pojęciem,  część  pierwotnego  libido je st  przydzielona
homoseksualizmowi  i, ja k   się  zdaje,  nie  może  zostać  prze
kształcona w libido heteroseksualne.  Oba rodzaje libido  po

zostają odrębnymi składnikam i pierwotnego biseksualizm u.

W toku rozwoju jedno z nich zwycięża, natom iast drugie albo

się sublim uje, albo je s t podstaw ą formowania się problemów

neurotycznych. J a k widać, w koncepcji F reuda nieuśw iada-
m iany hom oseksualizm jest ważnym składnikiem podsta

wowej stru k tu ry osobowości. Nigdy nie było dla m nie jasne,
w jakich w arunkach te nieuśw iadam iane tendencje stają się,

zdaniem   Freuda,  świadome  czy jaw ne.  Dodatkowe  zam ie
szanie w literatu rze wywołuje fakt,  że jako przykład homo
seksualizm u przedstaw ia się niekiedy przypadki, w których
nie w ystępuje w yraźna relacja  seksualna,  a jedynie  mocna

zależność neurotyczna od przedstaw iciela tej samej płci.
Możemy przypuszczać, że tego typu związek różni się dyna
m iką od związku jaw nie homoseksualnego. O ile wiem, szko
ła klasyczna nie dysponuje danym i analitycznymi, które by
mówiły o czynnikach prowadzących do ostatecznego pogwał

cenia zakazu kulturowego, to znaczy do przyjęcia przez jed

nostkę jaw nie homoseksualnego sposobu życia, jeśli nie li

czyć nader ogólnego sformułowania, że tego typu osoba wy
kazuje słabe superego.

154

Jeśli kwestionujem y podstawową teorię osobowości F re u

da,  w  m yśl  której  s tru k tu ra   c h a ra k te ru   je s t  rez u lta te m
sublim acji  popędów  seksualnych,  to  m usim y  inaczej  po
dejść do kw estii hom oseksualizm u stłum ionego i hom osek
sualizm u jaw nego.  Odrzucając teorię  libido,  m ożna  znacz

nie łatwiej  dostrzec, że hom oseksualizm  nie je s t jed n o stk ą
kliniczną. Nie sposób w skazać w yraźnie zarysowanej  sy tu
acji, w której  hom oseksualizm   zawsze by się pojawiał. Wy
stępuje  on jako  symptom  u  ludzi  o  różnych  typach  stru k
tu ry   ch arak teru .  P rosty podział  n a   typ  aktyw ny  i  typ  p a
sywny nie obejmuje całości  obrazu,  a samo to rozróżnienie
nie zawsze je s t jednoznaczne. N a przykład jed n a  i ta   sam a
osoba może być  ak tyw na w kontakcie  z  młodszym p a rtn e
rem ,  a pasyw na w kontakcie ze starszym .  Typ osobowości,

który w jak im ś przypadku wytworzył jaw nie hom oseksu

aln ą   postaw ę,  może być niem al identyczny  z typem ,  który
w bardzo podobnych okolicznościach  dokonuje  wyboru h e
teroseksualnego.  [B ernard]  Robbins  stw ierdza,  że  wśród
hom oseksualistów  często spotyka się osobowość sadomaso-
chistyczną.  Je d n ak , ja k   wiadomo,  heterosek su aln e  skłon
ności sadom asochistyczne są również bardzo częste, zatem
arg um ent nie w yjaśnia konkretnego wyboru obiektu seksu
alnego.  Możemy się  zgodzić  z Freudem ,  że  każdy człowiek
m a  b iseksualn ą  n a tu rę   w  tym   sensie,  iż je s t  biologicznie
zdolny  do  pobudzania  seksualnego  przez  k ażd ą  z  płci,
a  tak że  przez  rozm aite  inne  bodźce.  W ielu  ludzi  s ta ra   się
stworzyć m niej  lub bardziej  trw ały  związek ze swym p a rt
nerem .  W  dzieciństwie,  zanim  jeszcze  zostaną  narzucone
zakazy dorosłych, stym ulacja ciała wywołuje bezkrytyczną
radość.  Przyjem ność  tę  m ożna  przeżywać  z  k ażd ą  płcią,
a wybór w  znacznej  m ierze  zależy od bliskości  czy  dostęp
ności  p artn e ra .

Spróbujm y pospekulować, ja k mógłby przebiegać roz

wój  jednostki  w  k u lturze  nie  znającej  restrykcji  sek su al
nych.  Możliwe,  że  większość  dzieci  przejaw iłaby preferen
cję  dla  biologicznie  najbardziej  satysfakcjonującego  typu
zaspokojenia  seksualnego  i  że  znajdow ałaby je  w  połącze
niu  m ęskich i  żeńskich  organów  płciowych.  Gdyby  aktyw

155

ność heteroseksualna stała się preferow aną formą życia sek
sualnego,  czy  oznaczałoby  to,  że  inne  formy  zostały  stłu
mione?  W  kulturze,  która  rzeczywiście  nie  krytykuje  żad
nych  skłonności  seksualnych,  stłu m ienie  nie  byłoby  ko
nieczne.  H om oseksualizm   zanikałby  sam oistnie,  gdyby
były  dostępne  sposoby  zaspokojenia  zapewniające  większą
satysfakcję  seksualną.  Mógłby  się  zaś  ponownie  pojawiać,
gdyby  znikały  możliwości  heteroseksualne.  Innym i  słowy,
n a  poziomie fizjologicznym ludzie prawdopodobnie uzyski
waliby zaspokojenie seksualne we wszelki możliwy sposób,

ale m ając możliwość wyboru, w ybieraliby najbardziej przy

jemny.

Większość relacji seksualnych m a jed n a k również, poza

fizjologicznym zaspokojeniem pożądania, w ym iar in te rp e r

sonalny. Związek m a znaczenie jako pew na całość. W ar

tość zw iązku wpływa z kolei n a satysfakcję z aktywności

seksualnej. Poza kilkom a sytuacjam i -  będziemy je m usie
li  niebaw em   opisać  -   w  których  wybór  hom oseksualnego
obiektu  miłości  je s t  zdeterm inow any  ograniczeniam i  śro
dowiskowymi,  czynnik  in terp erso naln y ,  to  znaczy  typ
związku,  c h a ra k te r zależności,  osobowość  obiektu miłości,

jest, ja k się zdaje, elem entem , którego nie m ożna pomijać,

analizując wybór heteroseksualnego bądź hom oseksualne

go sposobu życia. Zanim jed n a k dokładniej omówimy tę

kw estię, przyjrzyjm y się poziom om akceptacji hom oseksu

alizm u w naszym społeczeństwie.

T aką czy in n ą formę restrykcji seksualnych odnajduje

my w większości k u ltu r. Preferuje się i akceptuje jed n ą  for
mę zachow ań seksualnych, a dyskredytuje, w różnym  stop
niu, inne sposoby uzyskiw ania satysfakcji: niektóre są cał
kowicie  zabronione  i  karaln e,  inne  zaś  po  p ro stu   mniej

akceptowane.  Oczywiście, w w aru n kach  tak ich  żaden czło
wiek  nie  m a  możliwości  swobodnego  wyboru.  Skłaniając
się  ku  nie  akceptowanej  kulturow o  formie  zachow ań  sek
sualnych,  m usi  staw ić  czoło  groźbie  ostracyzm u.  W łaśnie
to  w kręgu  naszej  k u ltu ry  je s t jednym   z problemów zwią
zanych z jaw nym  hom oseksualizm em , zwłaszcza hom osek
sualizm em   mężczyzn.  F reud  uw ażał,  że  podstaw owa  róż

156

nica pomiędzy hom oseksualistą stłum ionym i hom oseksua
listą jaw nym polega n a tym , że pierw szy m a mocne,

a drugi słabe superego. Ujęcie tak ie je s t zbyt dużym upro
szczeniem, ponieważ obok psychopatów, którzy odpowia

d ają Freudow skiem u  opisowi,  wśród jaw nych hom oseksu
alistów   odnajdujem y  zarówno  tak ich   ludzi,  którzy  cierpią
przez  swe  mocne  superego i  są  autentycznie  nieszczęśliwi
z powodu swych skłonności, ja k  i takich, którzy z rezygna
cją akceptują swój  los,  ale czują się upośledzeni, ja k  i w re
szcie  takich,  którzy  stracili  w szelki  szacunek  dla  siebie

i uw ażają swe zachow ania seksu aln e za jeszcze jedno św ia
dectwo  b ra k u   w łasnej  w artości.  Inni,  szczęśliwsi,  dzięki
sprzyjającym   okolicznościom  nie  zetk n ęli  się  z  bardziej
przestępczym, psychopatycznym elem entem  grup hom osek
sualnych,  częstym   zwłaszcza w  dużych  m iastach,  a  dzięki
swej  izolacji  czy  dyskrecji  uchronili  się  przed  gorzkim   do
świadczeniem   dezaprobaty  społecznej.  Nie  odczuwają  oni

konfliktu n a tle swych upodobań seksualnych, choć pod
innym i względam i nie b rak im poczucia odpowiedzialności

społecznej, nie cechują się więc, by użyć term in u F reuda,
słabym superego.

W ostatniej z wymienionych sytuacji najczęściej znajdu

j ą się kobiety. Dlatego m usim y się zastanowić n ad różnicą

m iędzy hom oseksualizm em m ęskim i hom oseksualizm em
żeńskim , ja k ą jaw i się ona przynajm niej w naszym kręgu

kulturow ym . Ogólnie rzecz ujm ując, kobietom pozwala się

n a   w iększą  niż  mężczyznom  zażyłość  fizyczną.  Pocałunki
i  uściski  m iędzy  kobietam i  są  akceptow anym i  form am i
w yrażania przyjaźni. W Ameryce ojciec często czuje się zbyt
skrępowany, by pocałować własnego syna, podczas gdy m a t
k a  i  córka  nie  m ają  tak ich  zaham ow ań.  Ferenczi  zwrócił

uwagę, że w naszej k u ltu rze kom pulsywny h eteroseksua-

lizm stanow i pochodną zakazu bliskiej przyjaźni z przed
staw icielem tej samej płci. J e s t rzeczą oczywistą, że p o sta

w a wobec przyjaźni w obrębie jednej płci, a zatem i wobec

jaw nego hom oseksualizm u, je s t w odniesieniu do kobiet

znacznie bardziej pobłażliwa. Jeszcze do niedaw na znacz

nie silniejszy był zakaz, k tóry zab ra n ia ł kobiecie kon

157

tak tów pozam ałżeńskich. W w ielu społecznościach kobiety

mogą  żyć  w jaw nie  hom oseksualnym   związku,  nie  spoty
kając  się  z  dezaprobatą  społeczną, jeśli  tylko  nie  podkre
ślają swojej odmienności, n a przykład m ęskim  ubiorem  czy
m ęskim i  m an ieram i jednej  z nich.  Je śli  naw et  czasem   po
suw ają  się  do  takiej  skrajności,  to  raczej  uw aża  się je  za

dziwaczne, niż potępia. N ato m iast mężczyżni, którzy by

czegoś takiego próbowali, najprawdopodobniej spotkają się

z w yraźną wrogością.

T ak różna postaw a społeczeństw a wobec hom oseksuali

zm u m ęskiego i hom oseksualizm u żeńskiego m a, być może,
biologiczne  źródła:  kobiety  mogą  żyć  ze  sobą  w  głębokiej
zażyłości,  z  pocałunkam i,  pieszczotam i  i  bliskim   k o n tak
tem   fizycznym,  nie  ukazując  oznak  zadowolenia  seksual
nego.  Mężczyźni w takiej  samej  sytuacji nie mogą nie zda
wać  sobie  spraw y,  że  je s t  ona  seksu aln ie  stym ulująca.

Prócz czynnika biologicznego, który być może przyczynia

się do większej tolerancji dla żeńskiego hom oseksualizm u,

istn ieją inne czynniki, które bezspornie przyczyniają się do
tego, że sytuację ta k ą łatwiej uznać za norm alną w przy

padku kobiet. J a k ju ż wspom niałem , w w aru n k ach ograni
czonego wyboru człowiek sięga po tak ich partneró w sek su

alnych, jacy są m u dostępni. Je śli m a wiele możliwości

wyboru, decyduje się n a tego, którego najbardziej pożąda.

Okoliczności powodujące deprywację - n a przykład żywot

n a odludziu - seksualn ie atrakcyjnym obiektem mogą

uczynić najprzedziw niejsze stw orzenia.

G eneralnie biorąc, mężczyznę spotyka mniej zew nętrz

nych  przypadków   deprywacji  niż  kobietę.  Je śli  więc  męż
czyzna  staje  się  jaw nym   hom oseksualistą,  to  niem al  za
wsze  stoją  za  tym   jego  problem y  z  sam ym   sobą.  Społe

czeństwo nie toleruje czegoś takiego. Mężczyźnie, który m a
problemy z sam ym  sobą, zostaje przyklejona e tykietka czło
w ieka  słabego.  Je śli  chodzi  o  możliwość  naw iązyw ania
związków heteroseksualnych,  to  kobieta  częściej  niż  męż

czyzna znajduje się w sytuacji odosobnienia. N ieatrakcyj-

ność fizyczna i wiek bardziej upośledzają kobietę niż męż

czyznę. Więcej konw enansów obwarowuje jej poszukiw a

158

n ia p a rtn e ra ,  dlatego naw et wtedy,  gdy je s t m łoda i  a tra k
cyjna,  przez  długi  czas może nie  znajdować  społecznie  a k
ceptow alnych  form  k o n tak tu   z  mężczyznami.  Tym  sposo
bem   trudności  zew nętrzne  nierzadko  skłaniają  stosunko
wo  dojrzałe  kobiety  do  wejścia  w  związek hom oseksualny,

podczas gdy u mężczyzny jaw ny hom oseksualizm zwykle

je s t przejaw em poważnych zaburzeń osobowości. Nie chcę

przez to powiedzieć, że nie m a hom oseksualistek z głęboki
m i zaburzeniam i w ew nętrznym i, a jedynie zasugerować,

że tolerancja społeczeństwa może wynikać stąd, iż całko

wicie zdrowych hom oseksualistek je s t znacznie więcej niż
hom oseksualistek z takim i czy innym i zaburzeniam i.

O dm ienna postaw a k ulturow a wobec „lalusia” (the sis-

sy) i wobec „chłopczycy” (the tomboy) znów w skazuje n a
w iększą tolerancję dla żeńskiego hom oseksualizm u. Je śli

chłopiec je s t nazyw any lalusiem ,  to  czuje  się  n apiętnow a
ny, a gru p a uważa, że go to dyskredytuje. N azw anie dziew
czynki chłopczycą nie oznacza takiej  dezaprobaty,  a często
n aw et  stanow i  dla  niej  powód  do  dumy.  Prawdopodobnie
znaczenie przypisyw ane tym  określeniom  wzięło się z dzie
cięcego  przekonania,  że  odwaga  i  zuchwałość  są  cechami
pożądanym i u obu płci.  Zatem  lalu ś je s t tchórzem , m am in
synkiem ,  zaś chłopczyca dzielną  dziewczyną, k tó ra  potrafi
sprostać  rów nem u jej  w zrostem   chłopakowi.  Wzorzec  ten
prawdopodobnie  staje  się  cząstką późniejszej  postaw y wo
bec hom oseksualizm u u obu  płci.

Postaw ę zachodniego społeczeństw a wobec hom oseksu

alizm u m ożna podsumować następująco. W większości śro
dowisk je s t on uznaw any za nie akceptowaną formę aktyw
ności seksualnej.  Gdy okoliczności zew nętrzne czasowo lub
trw ale uniem ożliw iają wybór heteroseksualny, ja k  w sy tu
acjach  odosobnienia,  hom oseksualizm   spotyka  się  z  nieco
w iększą  tolerancją  społeczeństwa.  Również  cechy  ch a ra k
te ru , zwyczajowo kojarzone z hom oseksualizm em , wpływa

ją n a stopień dezaprobaty dla odmieńca. Dlatego „chłop

czyca” spotyka się z m niejszym  lekceważeniem  niż „laluś”.
Ludzi,  których  wybór  obiektu  miłości je s t  ograniczony  do
przedstaw icieli  ich  własnej  płci  z  przyczyn  zew nętrznych,

159

a  nie  z  powodu  cech  osobowości,  m ożna  określić jak o   nor
m alnych hom oseksualistów -  w tym  sensie, że ich homosek
sualizm  je s t  po  prostu  w ykorzystaniem   najlepszego  z  do

stępnych typów relacji interpersonalnych. Przypadki tak ie

nie stanow ią przedm iotu zainteresow ania psychopatologii.

Problem em , k tó ry in te resu je n a s jak o psych o terapeu

tów, je s t pytanie o zaburzenia w ew nętrzne, które p redy

sponują jednostkę do wyboru jaw nego hom oseksualizm u

jak o preferow anej formy związków międzyludzkich. Czy,

przy b rak u ograniczeń zew nętrznych, hom oseksualizm je s t
pochodną jednego czynnika sprawczego, czy też łączy się

z różnorakim i trudnościam i interpersonalnym i? Czy je s t

wytworem określonej stru k tu ry osobowości, czy też pow sta

je pod wpływem działania przypadkowych czynników n a
ju ż obciążoną osobowość, czy może sk łan iają doń określone

tendencje, występujące od wczesnego dzieciństwa? Niewy

kluczone, że k ażda z wymienionych sytuacji może się poja
wić jako predysponujące podłoże i że sens tego sym ptom u,

jak im je s t hom oseksualizm , w każdym przypadku je s t zde

term inow any w łaśnie przez jego podłoże. Innym i słowy,
hom oseksualizm nie je s t jed n o stk ą kliniczną, lecz sym pto

mem , który może mieć różny sens, zależnie od s tru k tu ry
osobowości. Jego miejsce w obrazie nerwicy m ożna porów

nać do bólu głowy w obrazie rozm aitych chorób. Ból głowy

może być następstw em guza mózgu, zapalenia zatok, po

czątków choroby  zakaźnej,  a ta k u   m igreny,  zaburzeń emo
cjonalnych  czy  uderzenia  w  głowę.  Gdy  podstawowa  dole
gliwość zostaje u su n ięta, ból  zanika.

Podobnie, jaw nym hom oseksualizm em mogą się przeja

wiać: strach przed płcią przeciw ną, strach przed odpowie

dzialnością, której  wym aga się od człowieka dorosłego, po
trz e b a   negacji  autorytetów ,  próba  up o rania  się  z  n ien a
w iścią  czy  ryw alizacyjne  postaw y  wobec  przedstaw icieli
w łasnej  płci.  Hom oseksualizm  może też  oznaczać ucieczkę

od  rzeczywistości  i  zanurzenie  się  w  żywioł  cielesności,
podobne do autoerotycznych działań u schizofreników,  czy
sym ptom   żądzy  niszczenia  samego  siebie  czy  innych.  Po
wyższa lista  bynajm niej  nie wyczerpuje w szystkich możli

160

wych  znaczeń  hom oseksualizm u,  a  jedynie  p rzedstaw ia
sytuacje,  które  osobiście  stw ierdziłem ,  analizując jego  po
szczególne przypadki. U zm ysławia jednak, ja k  szerokie je s t
sp ek tru m  problemów, które mogą się wyrażać hom oseksu
alnym i  sym ptom am i.

Chcielibyśm y te vaz ustalić - jeśli to możliwe - dlaczego

w łaśnie hom oseksualizm je s t w ybierany jako rozw iązanie

problemów.  Czy  możemy  w skazać  indyw idualne  ten d e n
cje,  k tóre  od  dzieciństw a  predysponują  do  hom oseksuali
zmu?  W  wielu  przypadkach  wydaje  się,  że  tak .  W  kręgu
naszej  k u ltu ry   większość  dzieci  wychowuje  się  w  bliskim
zw iązku  z  dw iem a  osobami  należącym i  do  przeciw nych

płci. J e s t oczywiste, że stosunek dziecka do każdego z ro

dziców je s t odmienny, że pew ną rolę odgrywa tu zaintere
sowanie seksualne i ciekawość, k tó re jed n a k zwykle nie są

najw ażniejszym m om entem . Stosunek dziecka do rodziców

je s t w znacznym stopniu zależny od roli, k tó rą każde z nich

odgrywa  w jego  życiu.  N a  przykład  m atk ę  zwykle  silniej
niż  ojca  kojarzy  się  z  zaspokajaniem   potrzeb  cielesnych.
Funkcje  ojca  są  rozm aite.  W niektórych  rodzinach  strzeże
on dyscypliny, w innych je s t tow arzyszem  zabaw, w jeszcze

innych w raz z m atk ą opiekuje się dzieckiem. W szystko to
wpływa n a sposób postrzegan ia rodziców przez dziecko.

Ponadto  stosunek  dziecka  do  rodziców je s t  kształtow any
przez ich osobowość.  Dziecko wcześnie uczy się,  które z ro
dziców spraw uje władzę,  które bardziej je  kocha,  które za
sługuje  n a   większe  zaufanie,  które  je s t  bardziej  podatne
n a  jego sztuczki itd. Czynniki te decydują, które z rodziców

je s t bardziej łubiane i którem u dziecko okazuje większe

posłuszeństwo.  Niezwykle istotny wpływ n a  rozwój  skłon
ności  hom oseksualnych  m a  świadomość  dziecka,  że  jego
płeć była rozczarow aniem   dla rodziców czy dla w ażniejsze
go  z rodziców,  zwłaszcza jeśli  w konsekwencji  tego rozcza
row ania  tra k tu ją   oni  dziecko  ta k ,  jak by   było  odm iennej
płci.  Żaden  z  tych  czynników  nie  prowadzi jed n a k   w  każ

dym  przypadku  do  hom oseksualizm u  u  osoby  dorosłej.
Dziewczynki, które chciały być chłopcami,  w okresie  dora
sta n ia   mogą nie  wykazywać jakiegoś  szczególnego  zainte

161

resow ania w łasną płcią. Chłopcy o nieco m acierzyńskich

skłonnościach często żenią się i znajdują satysfakcję z m a t

kow ania w łasnym dzieciom, wolni od zm agań z hom o

seksualizm em .  Je śli  ojciec  m iał  silniejszy,  bardziej  kon
stru kty w n y  wpływ n a życie chłopca i kochał go bardziej niż
m atk a,  k tó ra  źle w ypełniała swą rolę, to chłopiec może  się
stać  hom oseksualistą,  ale  równie  prawdopodobne  je s t  to,

że będzie szukać kobiety o osobowości zbliżonej do jego ojca,

bądź - jeśli u raz był poważniejszy - będzie się chciał ożenić

z kobietą w yw ierającą n a ń podobnie d estruktyw ny wpływ

ja k jego m a tk a bądź uw ikła się w związek hom oseksualny

z destruktyw nym mężczyzną. Podobnie moglibyśmy prze
śledzić w szystkie możliwe kom binacje osobowości rodziców

i wykazać, że sam e w sobie nie przesądzają one o wyborze

płci przyszłego p artn e ra .

Relacje seksualne zdają się uk ładać wzdłuż dwu głów

nych linii. Pierw szą je s t wybór konstruktyw ny, kiedy to do
m inuje  w zajem na  pomoc  i  uczucie,  dru gą  wybór  d e stru k
tywny,  kiedy  to jed no stk a  przyw iązuje  się  do  osoby,  k tó ra
budzi w niej  strach  i k tó ra  może j ą  zniszczyć — ćm a i fascy
nacja płomieniem.  Oczywiście nie m ożna zapom inać o wie

lu sytuacjach pośrednich, n a przykład związku, który je s t

zasadniczo konstruktyw ny, niem niej jed n a k zaw iera rów

nież  pewne  elem enty  destrukcji  itp.  Rozróżnienie  to  je s t
niezależne od podziału n a płci.  Oba typy relacji odnajduje
my zarówno w związkach heteroseksualnych, ja k  i w związ

kach hom oseksualnych.

N adal m usim y zatem poszukiwać czynników jednoznacz

nie predeterm inujących form owanie się hom oseksualizm u.
W tym kontekście szczególnie w ażne będą dwie kwestie:

stopień uszkodzenia osobowości oraz rola czynników akcy-
dentalnych. Ludzie, którzy byli w znacznym stopniu onie
śm ielani albo odczuwają niew ielki szacunek dla własnej

osoby, a zatem z trudnością naw iązują przyjaźnie i są skrę
powani w towarzystwie, m ają skłonność wiązać się z przed
staw icielam i własnej płci, ponieważ budzi to w nich m niej
szy strach. Czują się rozum iani przez ludzi, którzy są tacy

sam i ja k oni. Nie m a tu p rzerażenia nieprzew idyw alnością

162

osoby, której się nie zna.  Ponadto, relacja z płcią przeciw ną
staw ia  większe  w ym agania  -   od  mężczyzny  oczekuje  się,
że  będzie  podporą  dla  kobiety,  od  kobiety,  że  będzie  m iała
dzieci.  W ym aga  to  bardziej  dojrzałego  poczucia  odpowie
dzialności. P rzestraszo na kobieta boi się sprawdzić, czy je s t
n a  tyle  pociągająca,  by  zdobyć  mężczyznę,  przestraszony
m ężczyzna  boi  się,  że  może  nie  być  n a  tyle  skuteczny,  by
przyciągnąć  kobietę.  Ale  również  i  te   sytuacje  nie  m uszą
niezm iennie prowadzić do hom oseksualizm u: je s t on tu  czę
ściowym  rozw iązaniem   problemów  i  przynajm niej  po  czę
ści w yprow adza z izolacji.

Jaw n y hom oseksualizm je s t atrakcyjny dla osób niedoj

rzałych i dla neurotyków , niezależnie od ich płci, ponieważ
pozwala n a zażyłość, k tó ra zapew nia względną wolność od

odpowiedzialności  społecznej.  R ezultatem   związku  homo
seksualnego  nigdy  nie  są  dzieci.  Żadne  praw o  nie  zmusi
osoby,  któ ra  tego  nie  chce,  by była  podporą  dla  swego  ho
m oseksualnego p a rtn e ra . H om oseksualizm  przyciąga rów
nież  ludzi,  którzy  m ają  trudności  w  tw orzeniu  wszelkich
zażyłych  związków.  J a k   ju ż  w spom niałem ,  w łasn a  płeć
budzi m niejszy strach, bo je s t znajom a.  Związek hom osek

sualny wydaje się mniej trw ały, mniej usidlający, w szak

w każdej chwili m ożna się zeń wycofać. Oczywiście w raże

nie wolności często je s t złudne, ponieważ neurotyczny zwią
zek z przedstaw icielem  tej sam ej bądź przeciwnej płci może
stać  się  więzią  pomiędzy  neurotycznie  uzależnionym i  od
siebie  partn eram i.  N iektórzy mężczyźni  z  lęku  przed w al

k ą o byt sta ją się zależni od innego mężczyzny nie tylko

finansowo.

Pokazaliśm y ja k dotąd, że w hom oseksualizm ie mogą

znaleźć częściowe rozw iązanie rozm aite problem y osobo
wości. N adal jed n a k nie odnaleźliśm y czynnika, który by

jako czynnik specyficzny prowadził do w ykształcenia się

hom oseksualnej orientacji. Dużą wagę w badan iach nad

przyczynam i  hom oseksualizm u  przyw iązywano  do  homo
seksualnego uw iedzenia we wczesnym okresie życia, a wie
lu hom oseksualistów  tem u w łaśnie  doświadczeniu przypi
suje  swój  sposób  życia.  Doświadczenie  tak ie  było  jed n a k

163

udziałem wielu ludzi, którzy nie stali się h om oseksualista

mi.  Możliwe,  że  doświadczenie hom oseksualne będzie  s ta
nowić  o statn i,  decydujący  im puls  do  choroby  nerwowej
chłopca  już  poważnie  obciążonego,  odczuwającego  strach
przed  kobietam i  i  niezaradnego  życiowo,  podczas  gdy  po

dobne  zdarzenie  dla  chłopca  zdrowego  i  nie  lękającego  się
św iata będzie tylko incydentem  n a  drodze poznaw ania ży
cia,  k tó rą   pójdzie  dalej,  by  zdobywać  nowe  doświadcze
nia.  J a k  wiemy,  zabawy hom oseksualne,  niezwykle częste
w  okresie  przedadolescencyjnym ,  u  większości  dzieci  nie
powodują  poważniejszych  zaburzeń.

Być może pod wpływem F reu da, k tóry z ogromnym naci

skiem   podkreślał  sek su aln ą  genezę  nerwic,  może  również
z powodu zdecydowanej dezaprobaty kulturow ej, hom osek
sualizm  jaw i  się  nam  jako  sym ptom ,  którem u  przypisuje
my  w iększą  wagę  niż jego  rzeczywiste  znaczenie.  Analizy

z o statnich la t w skazują z całą pewnością, że hom oseksua
lizm je s t problem em , który zanika, jeśli rozwiąże się ogól
ne problem y charakterologiczne. Hom oseksualizm n aw et

jak o sym ptom nie je s t jednorodnym zjawiskiem . Istnieje

tyle różnych typów zachow ania hom oseksualnego, ile ty

pów zachow ania heteroseksualnego, a in terperso n alne re
lacje hom oseksualistów w ykazują tak ie sam e problem y ja k
in terp erso n aln e relacje heteroseksualistów . W ażną częścią

obrazu bywa niekiedy więź m atka-dziecko.  Często w związ
k u   dom inują uczucia rywalizacyjne  i  sadomasochistyczne.
Spotyka się związki oparte n a stra c h u  i nienaw iści,  a obok
tego związki oparte n a wzajemnej  pomocy. Prom iskuityzm

je s t może częstszy wśród hom oseksualistów niż wśród h e

teroseksualistów , ale jego znaczenie w stru k tu rz e osobo

wości je s t bardzo podobne  u  obu  płci.  W  obu  przypadkach
głównym celem je s t stym ulacja genitaliów  i ciała.  Osobnik
w ybrany  n a   w spółuczestnika  tych  doświadczeń  nie  je s t
istotny. Prom iskuityczna aktywność seksualna m a kompul-

sywny  c h a ra k te r  i  stanow i  jedyny  przedm iot  zaintereso
w ania.  N a  film ach  z  prom iskuitycznym i  am an tam i  ich
p a rtn e r często nie je s t naw et w yraźnie widoczny,  a niekie

dy nie mówi naw et jednego słowa.

164

D rugą skrajnością je s t m ałżeństwo hom oseksualne, przez

co rozum iem względnie stabilny, długotrw ały związek dwu
osób, w którym zainteresow ania i osobowość każdej z nich
m ają znaczenie dla drugiej. Tu tak że odnajdujem y w szyst
kie obrazy neurotycznego m ałżeństw a heteroseksualnego —

tę sam ą zaborczość, zazdrość i w alkę o władzę. P rzy naj

mniej teoretycznie m ożna przyjmować, że między homosek
su alistam i  może  istnieć  zw iązek  oparty  n a   dojrzałej  m i
łości.  W  k ręgu   naszej  k u ltu ry   dojrzała  miłość  wydaje  się
rzadko  spotykanym   zjawiskiem ,  które,  bez w ątpienia, je st

jeszcze rzadsze wśród hom oseksualistów , ponieważ osoba,

któ ra  wykazuje  niezbędny  stopień  dojrzałości,  praw dopo
dobnie  wybierze  związek  h eteroseksualny,  chyba  że  u n ie
możliwią jej  to  okoliczności  zew nętrzne.

J a k w ykazałem , k onkretny wybór hom oseksualizm u j a

ko preferow anej formy międzyosobowych relacji może mieć
w różnych przypadkach różne źródła. Je śli chodzi o kon
k re tn ą kom binację okoliczności czy k o n k retn ą sytuację

jako czynnik specyficzny genezy hom oseksualizm u, to nie

udało się n am go odkryć.

Je śli nie um iem y znaleźć specyficznej przyczyny homo

seksualizm u, to czy um iem y znaleźć specyficzne potrzeby,
zaspokajane przez hom oseksualizm ? Oczywiście dostarcza

on satysfakcji seksualnej, co je s t isto tn e dla osoby niezdol

nej  nawiązyw ać  k o n tak ty   z  płcią  odm ienną.  Poza  tym   po
m aga uporać się  z problem em   sam otności i izolacji,  ponie
waż w ym aga p a rtn e ra .  Sam   fak t  przynależności  do  grupy

objętej kulturow ym ta b u d ostarcza swoistej satysfakcji.
Człowiek może się poczuć buntow nikiem , zuchwalcem,

a jako członek grupy skłóconej ze św iatem łatwiej znosi
sytuację ostracyzm u społecznego. Nieco wcześniej wspo

m nieliśm y o innych korzyściach, tak ich ja k uwolnienie od

odpowiedzialności czy wsparcie finansowe, zwłaszcza w przy

padk u niektórych hom oseksualistów płci m ęskiej.

Jaw n y hom oseksualizm może wywierać k o nstruktyw ny

bądź  destruktyw ny  wpływ  n a   osobowość.  Może  stanow ić
najlepszy  typ  związków  m iędzyludzkich,  do  jakiego  je s t
zdolny  dany  człowiek,  a jako  ta k i je s t  lepszy  niż  izolacja.

165

10 . Egoizm a miłość własna

Nowoczesną k u ltu rę przenika zakaz egoizmu. Egoistycz

n a postaw a m a być grzechem, n ato m iast miłość do innych
cnotą. Bez w ątpienia, pogląd te n nie tylko stoi w jaw nej

sprzeczności z p rak ty k ą współczesnego społeczeństwa, ale

i kłóci się z innym ujęciem, które zakłada, że najpotężniej

szym i najw łaściw szym popędem człowieka je s t egoizm, że

k ażda ludzka istota, postępując zgodnie z tym im peratyw

nym   popędem,  czyni  najwięcej  dla  dobra  wspólnego.  Is t
nienie  tego  ty p u   ideologii  nie  um niejsza  wagi  doktryn,
które deklarują,  że egoizm je s t najwyższym  złem,  a miłość

do innych naczelną cnotą. Słowo „egoizm”, w znaczeniu

powszechnie stosow anym przez te ideologie, je s t m niej czy
bardziej synonim iczne z określeniem „miłość w łasn a”. Mi

łość do innych, k tó ra je s t cnotą, i miłość w łasna, k tó ra je s t
grzechem , m ają zatem stanow ić alternatyw ę.

Z asada ta swój klasyczny wyraz znalazła w teologii K al

wina. Człowiek je s t z istoty zły i bezsilny. N a gruncie swej

potęgi czy swych zalet człowiek nie może uczynić niczego —

absolutnie niczego — co by było dobre. „Nie należym y do
siebie”, pow iada Kalwin w swych In stitu tio C hristianae

Religionis, „zatem ani nasz rozum , ani nasza wola nie po

w inny dominować w naszych  rozw ażaniach i czynach.  Nie
należym y  do  siebie;  zatem   naszym   celem  nie  powinno  być
poszukiw anie tego, co korzystne dla naszego ciała.  Nie n a
leżymy  do  siebie;  zatem   zapomnijmy,  n a  ile  to  możliwe,

o  sobie  i  o  wszystkim ,  co  nasze.  Należymy  do  Boga;  dla
niego  zatem   żyjmy i  um ierajm y.  Ponieważ  najbardziej  n i
szczącą  plagą,  k tó ra  rujnuje  ludzi, je s t  ich  posłuszeństw o

wobec sam ych siebie, przeto jedyną drogą do zbaw ienia je s t

169

niczego nie wiedzieć i niczego nie pragnąć, lecz zdać się na
przewodnictwo Boga, który kroczy przed n am i”1.

Człowiek pow inien nie tylko być prześw iadczony o w ła

snej  znikomości,  ale i czynić wszystko  dla  upokorzenia  sa
mego siebie.  „Albowiem nie nazyw am  tego pokorą”, powia
da  K alw in  (tam że),  J e ś li  sądzicie,  że  coś  w am   pozostaje
[...] nie możemy osądzać się właściwie, jeśli nie odczuwamy
najwyższej  pogardy  dla  wszystkiego,  co  m ożna  by  w  nas
uznać  za  znam ienite.  Pokora je s t  szczerą  uległością  um y
słu ogarniętego przem ożnym  poczuciem w łasnej nędzy; ta k
bowiem  przedstaw ia to  słowo Boże”.

A kcentow anie znikomości i nikczem ności człowieka

oznacza, że nie m a w nim niczego, co mogłoby się m u podo
bać. F u n dam en tem tej doktryny je s t pogarda i nienaw iść

człowieka do samego siebie. K alw in jasn o staw ia spraw ę,
stw ierdzając, że „miłość w łasn a” je s t „plagą” (tamże).

Je śli człowiek znajduje w sobie coś, „co spraw ia m u przy

jem ność”, to ujaw nia tym sposobem swą grzeszną miłość

w łasną. Jego sym patia dla samego siebie spraw i, że będzie
osądzał innych i nim i pogardzał. Zatem sym patia dla sie
bie, upodobanie do czegokolwiek w sobie sam ym stanow ią

jed en z najw iększych, jak ie tylko sobie m ożna wyobrazić,

grzechów. W yklucza to miłość do innych2 i je s t równoznacz
ne z egoizm em 3.

Między teologią K alw ina a filozofią K an ta istn ieją fun

d am entalne różnice, niem niej jed n a k ich stosunek do pro

blem u miłości własnej człowieka pozostaje ta k i sam. Zda

niem  K anta,  cnotą je s t chcieć  szczęścia  innych,  n ato m iast
pragnienie  w łasnego  szczęścia  je s t  etycznie  „obojętne”,
gdyż  pozostaje  dążeniem   płynącym   z  samej  n a tu ry   czło
w ieka,  a  dążenie  n a tu ra ln e   nie  może  mieć  pozytywnego

znaczenia  etycznego  (por.  I.  Kant,  K rytyka  praktycznego
rozumu). K an t przyznaje, że człowiek nie m usi rezygnować
ze  swych  dążeń  do  szczęścia;  w  pewnych  okolicznościach
tro sk a o w łasne szczęście może naw et stanow ić obowiązek:
po części dlatego, że zdrowie, dobrobyt i tym  podobne mogą

stanowić środki konieczne do spełnienia obowiązku, po czę
ści zaś dlatego, że brak szczęścia - bieda - może kusić czło

170

w ieka do uchybienia swem u obowiązkowi (por. tam że). Ale
miłość samego siebie, dążenie do własnego szczęścia nigdy
nie mogą być cnotą. D ążenie do własnego szczęścia jako

zasad a etyczna „zasługuje najbardziej n a odrzucenie, nie

tylko z tego względu, że je s t fałszywa [...] lecz z tego wzglę

du, że podsuwa m oralności pobudki, które raczej j ą podko

pują i całą jej szczytność unicestw iają” (I. K ant, U zasadnie
nie  m etafizyki  moralności,).  K an t  wyróżnia  w  egotyzm ie
miłość  w łasną,  p h ila u tia ,  to  znaczy  życzliwość  wobec  sa
mego siebie, oraz arogancję, to znaczy przyjemność znajdo
w aną w sobie  samym .  „Rozumna miłość w łasna” m usi być
poddana  ograniczeniom   zasad   etycznych,  przyjem ność
znajdow ana  w  sobie  sam ym   m usi  zostać  u su n ię ta ,  a  czło
wiek m usi  odczuć upokorzenie,  porównując siebie  ze świę
tością  praw  m oralnych (I.  K ant,  Krytyka praktycznego  ro

zu m u ). Człowiek najw yższe szczęście w inien czerpać ze

sp ełniania swego obowiązku. Realizacja zasady m oralnej -
a zatem indyw idualnego szczęścia - je s t możliwa jedynie

w powszechnej  całości,  w narodzie,  w państw ie.  Jed n ak że
„dobrobyt  pań stw a  -   salus  rei publicae  suprem a  lex  est  —
nie je s t tożsam y z  dobrobytem   i  szczęściem  obyw ateli”4.

Choć K a n t okazuje większy szacunek dla integralności

człowieka, niż czynili to Kalw in czy Luter, to je d n a k  stw ier
dza,  że  n aw et  przeciwko  najbardziej  ty ra ń sk im   rządom
człowiek nie  m a  praw a  się buntow ać,  a jeśli  zagrozi  w ład

cy, to k a rą m usi być śm ierć (por. I. K ant, Religia w obrębie

samego rozumu). K a n t podkreśla w rodzoną skłonność czło

w ieka  do  zła  (por.  I.  K ant,  K rytyka praktycznego  rozum u,
zwłaszcza ks.  1),  dla której  stłum ien ia niezbędne je s t p ra
wo m oralne, im peratyw  kategoryczny, jeśli człowiek nie m a
się  stać bestią,  a  społeczeństwo ludzkie  nie m a  się przero
dzić w dziką  anarchię.

Om awiając koncepcje K alw ina i K anta, podkreśliliśm y

ich  akcentow anie  ludzkiej  znikomości.  Z  drugiej  strony,
k ład ą  oni  nacisk  n a  autonom ię  i  godność  człowieka.
Sprzeczność ta  je s t stale obecna w ich pism ach. Inn i filozo
fowie  oświecenia,  n a   przykład  Helwecjusz,  aspiracje
i szczęście jednostki eksponowali znacznie silniej niż K ant.

171

Ta  tendencja  nowożytnej  filozofii  skrajny  w yraz  znalazła
u S tirn e ra  i Nietzschego. W sposobie form ułow ania proble
m u   -   choć  niekoniecznie  w  rzeczyw istym   jego  rozum ie

niu  -  S tirn e r i N ietzsche  podzielają główne założenie K al
w ina i K anta: że miłość do innych i miłość do siebie samego
w zajem nie  się  w ykluczają.  Jed n ak że,  w  odróżnieniu  od
K alw ina i K an ta, miłość do innych uw ażają oni za przejaw

słabości  i  samopoświęcenie,  n a to m ia st  egotyzm,  samolub-
stwo  i  miłość  do  samego  siebie  -   tak że  oni  wprow adzają
zam ęt, nie rozróżniając w yraźnie pomiędzy tym i zjaw iska
mi -  u zn ają  za  cnotę.  S tirn e r  powiada:  „Tutaj  rozstrzygać
m usi  egoizm,  sam olubstw o,  nie  zasad a  m iło ś c i  czy miło
sierne  motywy, ja k  litość,  łagodność  serca,  dobroduszność
czy n aw et sprawiedliwość i słuszność (bo naw et iustitia je st

objawem miłości, produktem miłości): miłość zna tylko ofia
rę i żąda «poświęcenia»” (M. Stirner, Jed yn y i jego w ła
sność).

Miłość, k tó rą opisuje S tirn er, je s t m asochistycznym uza

leżnieniem ,  które czyni człowieka jedynie  środkiem   do  cu
dzych  celów.  T ak pojmując  miłość,  S tirn e r  nie  mógł  u n ik
nąć  sform ułow ania,  które  postuluje  bezwzględny  egotyzm

jak o cel. Oczywiście sform ułow anie to je s t wysoce pole

miczne  i  przesadne.  Pozytyw na  zasada,  o  k tó rą   chodziło
S tirn e ro w i5,  była  zwrócona  przeciwko  postaw ie,  k tó rą   od
stuleci  reprezentu je  teologia  chrześcijańska  i  k tó ra  była

żywa w niem ieckim idealizm ie, w czasach S tirn e ra odcho

dzącym w przeszłość, m ianowicie postaw ie, k tó ra zm usza

człowieka do uległości i każe się m u zw racać k u mocy
i zasadzie leżącej poza nim samym . Z pewnością S tirn e r

nie  był  filozofem  tej  m iary  co  K a n t  czy  Hegel,  ale  m iał
odwagę  radykalnie  w ystąpić  przeciw tem u  nurtow i  filozo
fii  idealistycznej,  k tóry  negował  k o n k retn e  indyw iduum
i tym  sposobem  pozwalał p aństw u   absolutnem u zachować

nad  nim  represyjną władzę. Choć tru d n o  tu  w ogóle porów
nywać  głębię  i  rozległość  obu  filozofów,  to jed n a k  postaw a
Nietzschego je s t  pod  wieloma  względam i  podobna  do  po

staw y S tirn era. Również Nietzsche postrzega miłość i al
tru izm jako w yraz słabości i autonegacji. W oczach N ie

172

tzschego poszukiw anie miłości je s t czymś typowym dla nie
wolników,  którzy  nie  p otrafią  walczyć  o  to,  czego  pragną,
i  sta ra ją   się to otrzym ać  dzięki  „miłości”.  A ltruizm   i  filan
tro p ia  są  więc  oznakam i  w y n atu rzen ia.  Z daniem   N ie
tzschego,  istotę  zdrowej  arystokracji  stanow i  to,  że  nie
w aha  się  ona poświęcić  niezliczonych istn ień   ludzkich  dla
w łasnych interesów  i nie odczuwa z tego powodu wyrzutów

sum ienia. Społeczeństwo powinno być „podwaliną i ru szto

w aniem ,  n a   którem   wyborowy  g a tu n e k   isto t  może  się
wznieść do swych wyższych zadań i -  ogólniej mówiąc — n a
poziom  wyższego  i s t n i e n i a ”  (F.  Nietzsche,  Poza  dobrem
i  złem ).  M ożna  by  mnożyć  cytaty  dokum entujące  tego  du

cha sadyzm u, pogardy i brutalnego egotyzmu.  Często u w a
ża  się  tę   stronę  Nietzschego  za jego  filozofię.  Czy je s t  to
słuszne;  czy je s t to „rzeczywisty”  Nietzsche?

Odpowiedź n a powyższe pytanie w ym agałaby szczegóło

wej  analizy N ietzscheańskich  dzieł, której  nie możemy się
tu   podjąć.  Różne  powody  skłaniały  Nietzschego  do  wypo
w iad ania  się  w  tak im   duchu.  Po  pierw sze,  jego  filozofia
była, podobnie ja k  w przypadku S tirn era,  reakcją, buntem

przeciwko  tradycji  filozoficznej,  k tó ra   em piryczne  indyw i
duum  podporządkowywała władzy i zasadzie, leżącym poza
sam ą  jedn ostk ą.  N a  te n   reakcyjny  c h a ra k te r  m yśli  N ie
tzschego  w skazuje jego  skłonność  do  przesady.  Po  drugie,
pewne  cechy  osobowości  Nietzschego  -  jego  ogromne  po
czucie  niepewności  i  lęk -  w yjaśniają  również,  sk ąd   brały
się w nim  sadystyczne im pulsy, które prowadziły go do tego
rodzaju sform ułowań. Nie wydaje się jed n ak , by skłonności
te  stanow iły  „istotę” jego  osobowości,  a  odpowiadające  im
poglądy  istotę jego  filozofii.  I  wreszcie,  N ietzsche  przejął
niektóre  z  n aturalistycznych  idei  swej  epoki,  w yrażanych
przez m aterialistyczno-biologiczną filozofię, dla której cha
rakterystyczna była koncepcja fizjologicznych  korzeni  zja
w isk  psychicznych  oraz  koncepcja  „przetrw ania  najlepiej
dostosowanych”.  In te rp re ta c ja  ta  nie neguje  fak tu , że N ie
tzsche podzielał pogląd, iż między miłością  do innych i m i
łością  do  siebie  samego  zachodzi  sprzeczność.  W ażne jed
nak,  że  dokonuje  on  pierwszego  kroku  na  drodze  do  prze

173

zwyciężenia tej błędnej dychotomii. „Miłość”, k tó rą atak uje
N ietzsche, je s t uczuciem, które wypływa nie z siły człowie

ka, lecz z jego słabości: „To wasze ukochanie bliźnich je s t

złem  um iłow aniem   samego  siebie.  Pierzchacie  k u   bliźnim
przed sam ym i  sobą i pragniecie cnotę z tego uczynić:  prze
zieram   naw skroś  tę  bezlicowość  w aszą”.  N ietzsche  w yra
źnie stw ierdza: „Z sam ym i sobą podołać nie zdołacie, siebie
nie dość umiłowawszy” (F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra).

Indyw iduum m a d lań „wartość isto tn ie nadzw yczajną”

(F. N ietzsche, Zm ierzch bożyszcz). „Potężnym ” człowiekiem

je s t ten , kto posiadł „prawdziwą dobroć, szlachetność, wiel

kość ducha, który nie daje, by odbierać, który uprzejm ością

swą nie chce się wywyższać; -  «marnotrawstwo» jako wzo
rzec  praw dziw ej  dobroci,  bogactwo  osobowości  jako  prze
sła n k a ” (F.  N ietzsche, Z  genealogii  moralności).

Tę sam ą ideę w yraża Nietzsche również w Tako rzecze

Zaratustra: „Jeden idzie do bliźniego, ponieważ siebie szu
ka; drugi, ponieważ siebie zatracić prag nie”.

Istotę tych poglądów można by ująć tak: miłość je s t prze

jaw em obfitości, a jej p rzesłan k ą je s t potęga człowieka,

który potrafi dawać; miłość je s t afirm acją, „chce rzecz uko

chania  dopiero  -   stworzyć”  (F.  Nietzsche,  Tako  rzecze  Z a
ratustra)-,  miłość  do  drugiego  człowieka je s t  cnotą jedynie
wtedy,  gdy  wypływa  z  tej  w ew nętrznej  potęgi,  n ato m iast

je s t czymś obmierzłym, gdy stanow i wyraz niezdolności do

bycia sam ym sobą.

F ak tem je s t jedn ak, że problem relacji pomiędzy miło

ścią w łasną a miłością do innych pozostał u Nietzschego

nie  rozw iązaną  antynom ią,  naw et  jeśli  m ożna  się  domy
ślać,  w jak im  k ieru n k u  Nietzsche  poszukiwałby  rozw iąza
n ia  (por.  isto tną  pracę  M axa  Horkheim era,  Egoism us  und

Freiheitsbewegung, któ ra zajm uje się zagadnieniem egoi

zmu w nowożytnych dziejach).

D oktryna, k tó ra głosi, że sam olubstw o je s t arcyzłem ,

a miłość do siebie samego wyklucza miłość do innych, wy
stępuje nie tylko w teologii i filozofii. J e s t ona jednym
z wzorców, którymi ludzie nieustannie się posługują w domu,

w szkole, w kościele, w filmach, w litera tu rz e i we wszel

174

kich innych środkach sugestii społecznej. „Nie bądź sam o
lubem ” — zdanie to w tłacza się do głowy m ilionom dzieci,

z pokolenia n a pokolenie. Trudno sprecyzować jego w łaści

wy  sens.  W  świadomości  rodziców  znaczy  ono  zazwyczaj
tyle,  co:  „Nie bądź  egoistyczny,  nierozważny,  obojętny wo
bec  innych”.  W  rzeczywistości  jed n a k   m a  ono  dla  nich
o  wiele  szersze  znaczenie.  „Nie  być  sam olubem ” to  nie  ro
bić  rzeczy,  n a   które  m a  się  ochotę,  to  rezygnować  z  w ła

snych pragnień przez wzgląd n a tych, którzy rządzą, czy
li rodziców, a później władz. Zdanie „Nie bądź sam olubem ”

w ykazuje  więc  ta k ą   sam ą  dwuznaczność,  z ja k ą   spotkali
śm y  się ju ż  w  kalw inizm ie.  Obok  swych  oczywistych  im
plikacji, zdanie to nakazuje: „Nie kochaj  siebie”, „Nie bądź

sobą”, podporządkuj swe życie czemuś, co w ażniejsze od

ciebie - obojętne, czy będzie to ja k a ś zew nętrzna moc, czy
też „obowiązek” jako jej internalizacja. Zdanie „Nie bądź

sam olubem ” staje się jed n ą z najpotężniejszych broni ideo

logicznych,  k tó ra  służy  tłu m ieniu   spontaniczności  i  swo
bodnego  rozwoju  osobowości.  Pod  presją  tego  sloganu  wy
m ag a  się  od  człowieka  wszelkiego  poświęcenia  i  pełn e
go  podporządkow ania:  „nieegoistyczne”  są  tylko  te  cele,
k tóre nie  służą jednostce,  lecz  kom uś  czy czemuś poza nią

sam ą.

O braz ten, powtórzmy, w pewnym sensie je s t jed n ostron

ny. Obok doktryny, wedle której nie należy być egoistą, we
współczesnym społeczeństwie propaguje się odw rotną kon

cepcję: miej n a uw adze w łasną korzyść, działaj zgodnie

z tym , co dla ciebie najlepsze, a postępując tak , przynie
siesz najw iększe korzyści także w szystkim innym . Idea,

wedle której  indyw idualny egotyzm je s t fundam entem  po
wszechnego dobrobytu,  stanow i zasadę, n a której  oparł się
kapitalizm   ze  swoimi  sto su n kam i  konkurencji.  Może  to

dziwne, że dwie, n a pozór ta k sprzeczne zasady mogą być

krzew ione w jednej i tej sam ej kulturze. Ale tak ie są fakty,

nie m a wątpliwości. Sprzeczność między wzorcami ideolo
gicznymi prowadzi do zam ętu w um yśle jednostki. Rozdar

cie, które powodują te w zajem nie sprzeczne doktryny, s ta
nowi poważną przeszkodę w procesie integracji osobowości

175

i  często  prowadzi  do  w ykształcenia  się  c h a ra k te ru   n eu ro
tycznego (moment ten podkreślają K. H om ey w  Neurotycznej
osobowości  naszych  czasów  oraz  R.  S.  Lynd w  Knowledge

for W hat).

Zauważmy, że ta p a ra sprzecznych ze sobą doktryn pełni

isto tn ą  funkcję  społeczną.  Doktryna,  któ ra  głosi,  że  każdy
w inien dążyć do swej  indywidualnej  korzyści,  była niezbęd
nym  bodźcem prywatnej  inicjatywności, k tó ra stanow i fun

d am ent nowoczesnych s tru k tu r ekonomicznych. F unkcja
społeczna doktryny, k tó rą wyraża zdanie „Nie bądź egoistą”,

w ykazuje dwuznaczność. Szerokim masom, które m usiały

żyć n a  zwykłym poziomie egzystencji,  doktryna ta  pozwala
ła  rezygnować  z  pragnień,  które  były  nie  do  zrealizowania
w  danym   system ie  społeczno-ekonomicznym.  Było  niezwy
kle ważne, by swej  rezygnacji nie pojmowali oni jako czegoś
narzuconego z zewnątrz, gdyż nieuchronnym  rezultatem  t a
kiego  odczucia  byłby  mniej  czy  bardziej  uświadomiony  żal
i  sprzeciw wobec  społeczeństwa.  Reakcji takiej  m ożna było

w  znacznym  stopniu  zapobiec,  czyniąc  z  wyrzeczenia  cnotę
m oralną.  O  ile  te n  w ym iar  społecznej  funkcji  zakazu  egoi
zmu je s t oczywisty, o tyle  drugi, to znaczy wpływ tego tab u
n a  uprzywilejowaną mniejszość, je s t nieco bardziej skompli
kowany.  Zyska jedn ak n a jasności, jeśli  przyjrzymy się bli

żej znaczeniu słowa „egoizm”. Gdyby oznaczało ono zainte

resowanie własnymi korzyściami ekonomicznymi, zakaz ego
izm u byłby poważnym ham ulcem inicjatywy ekonomicz
nej ludzi interesu. W rzeczywistości jed n ak oznaczało ono,

zwłaszcza we wcześniejszych stadiach k u ltu ry europejskiej
i am erykańskiej: nie rób tego, n a co masz ochotę, nie szukaj

zabawy, nie trać pieniędzy i energii n a przyjemności, za swój
obowiązek uważaj pracę, sukces i powodzenie.

M ax Weber pokazał - co pozostaje jego w ybitną zasłu

gą -  że ta k   zw ana przez  niego  zasada  w ew nątrzśw iatowej
ascezy  (innerweltliche  Askese)  stanow iła  isto tn y w arunek
w ykształcenia postawy, k tó ra  um ożliw iała skierow anie ca
łej  energii n a pracę i spełnianie obowiązku.  Ogromne osią
gnięcia  ekonomiczne  nowoczesnego  społeczeństwa  nie  by
łyby możliwe,  gdyby tego  rodzaju  ascetyzm   nie  zaangażo

176

wał  się  z  całą  energią  po  stronie  niezmożonej  pracy i  osz
czędności.  A naliza  stru k tu ry   c h a ra k te ru   współczesnego
człowieka, k tó ra  w ykształciła się w XVI w ielu, wykroczyła
by  poza  zakres  tego  artyk u łu .  W ystarczy  powiedzieć,  że
zm iany ekonomiczne i  społeczne,  któ re  dokonały się w XV

i XVI w ieku, zburzyły poczucie bezpieczeństw a i „przyna
leżności”, charakterystyczne dla członków średniowieczne

go społeczeństw a6. Pozycja społeczno-ekonom iczna m iej
skiej klasy średniej, chłopstw a i szlachty została zachw ia

n a (por. R. Pascal, The Social B asis o f the German

Reform ation. M artin L uter a nd H is T im es; J. B. K raus,

Scholastik,  P u ritan ism u s  u n d   K a p ita lism u s;  R.  H.  Taw-
ney,  Religion  a nd  the  Rise  o f Capitalism ).  Doszło  do  p a u
peryzacji,  do załam an ia się tradycyjnej  pozycji ekonomicz
nej,  ale  pojawiły  się  też  nowe  szanse  sukcesu  ekonomicz
nego.  Zerw aniu  uległy  więzi  religijne  i  duchowe,  rozpadł

się św iat bezpieczny dla jednostki. Raj został n a dobre u tra
cony, człowiek znalazł się zupełnie sam w świecie, o jego
sukcesie czy porażce decydowały p raw a rynku. Podstaw o

wym stosunkiem do innych sta ł się stosunek bezlitosnej
konkurencji. R ezultatem tego wszystkiego było nowe po

czucie wolności, którem u jed n a k tow arzyszył rosnący lęk.
Ów lęk rodził z kolei gotowość do ponownego podporządko

w ania się religijnym czy świeckim autorytetom , jeszcze sil

niejszym niż poprzednie.

Nowy indyw idualizm z jednej strony, a lęk i podporząd

kowanie  się  autorytetom   z  drugiej,  swój  ideologiczny  wy
raz  znalazły  w  protestantyzm ie  i  kalw inizm ie.  Obie  dok
try n y   religijne  odegrały  ogrom ną  rolę  w  pobudzaniu
i  um acnianiu  tych  nowych  postaw.  W ażniejsza jed n a k   od

podporządkow ywania się zew nętrznym autorytetom była

ich  in ternalizacja  -   człowiek  sta ł  się  niew olnikiem   pana,
który w darł  się  do jego w nętrza.  Ten  w ew nętrzny p a n  n a
kazyw ał jednostce niezm ożoną pracę i dążenie  do sukcesu,

n atom iast nigdy nie pozwalał jej być sobą i cieszyć się sobą.
Zapanow ał duch nieufności i wrogości, k tó re jed n o stk a
zw racała nie tylko przeciwko św iatu zew nętrznem u, ale

i przeciwko sobie samej.

177

Nowoczesny człowiek był egoistą w dwojakim sensie: nie

wiele się interesow ał innym i ludźm i i z lękiem skupiał się

n a swych w łasnych korzyściach. Czy jed n a k  ów egoizm rze
czywiście  oznaczał  zainteresow anie  człowieka  dla  samego
siebie jako  dla jednostki,  z jej  w szystkim i intelek tu alnym i
i emocjonalnymi możliwościami? Czy „człowiek” nie sta ł się

dodatkiem  do  swej  roli  społeczno-ekonomicznej, trybikiem
w  m achinie  ekonomicznej,  n aw et jeśli  niekiedy trybikiem
o  istotnym   znaczeniu?  Czy  nie  sta ł  się  niew olnikiem   tej
m achiny,  naw et  jeśli  subiektyw nie  sądził,  że  kieruje  się
w łasną  wolą?  Czy jego  egoizm  był  tożsam y  z  miłością  do

samego siebie, czy też w y rastał z jej braku?

M usim y poczekać z odpowiedzią, albowiem najpierw

w inniśm y doprowadzić do końca prezentację doktryny ego

izm u  we  współczesnym   społeczeństwie.  Zakaz  egoizmu
n asilał  się  w  system ach  autorytarnych.  Jed n ym   z  fun da
m entów   ideologicznych  narodowego  socjalizmu  je s t  zasa

da: „Dobro publiczne m a pierw szeństw o przed dobrem  pry
w atnym ”  (G em einnutz  geht  uor  Eigennutz).  O pierając  się
n a   zasadach  nazistow skiej  techniki  propagandy,  ideę  tę
w yrażano  w  sposób,  który  pozwalał  robotnikom   wierzyć
w  „socjalistyczną”  część  nazistow skiego  program u.  W sze

lako w kontekście całej nazistow skiej filozofii m a ona mniej
więcej ta k i sens: jed n ostk a nie pow inna chcieć niczego dla

siebie; swą satysfakcję pow inna znajdować w tym , że eli

m inuje swą indyw idualność i m a udział, jako m aleń ka czą

stk a,  w większej  całości,  k tó rą  je s t rasa ,  państw o  czy jego
symbol  -   F u h rer.  P rotestanty zm   i  kalw inizm ,  naw et jeśli
podkreślały znikomość jednostki, to jed n a k  zawsze  akcen
towały również wolność i  odpowiedzialność indyw idualną,

n ato m iast nazizm z samej n a tu ry skupiał się n a znikomo

ści jednostki. Jedyny w yjątek stanow ią „urodzeni” przy

wódcy, choć naw et oni w inni się czuć narzędziem tego, kto

stoi wyżej w hierarchii, najwyższy przywódca zaś winien
się czuć narzędziem przeznaczenia.

D oktryna, w myśl której miłość do samego siebie jest

tożsam a z „egoizmem” i stanow i przeciwieństwo miłości do

innych, przen ikn ęła teologię, filozofię i wzorce życia co

178

dziennego. Nic zatem dziwnego, że odnajdujem y ją rów

nież w psychologii naukow ej jak o rzekomo obiektyw ne

stw ierdzenie faktów. Przykładem niech tu będzie Freudow
sk a teoria narcyzm u. Skrótowo rzecz ujm ując, zak łada ona,
że człowiek m a pewien zasób libido. Początkowo, u niem ow

lęcia, całe libido kierow ane je s t n a w łasną osobę dziecka -

je s t to n a r c y z m p ie r w o tn y . Później libido zostaje skie

row ane n a inne obiekty. Je śli ktoś je s t ham ow any w swych
„relacjach z obiektam i”, to jego libido wycofuje się od obiek
tów i ponownie zw raca się k u  jego osobie —je s t to n a r c y z m
w tó rn y .  Zgodnie  z  Freudow skim   ujęciem,  miłość  do  ego
i  miłość  do  obiektu  zew nętrznego  stanow ią  nieom al  m e
chaniczną alternatyw ę.  Im  więcej  miłości kieruję k u  św ia
tu   zew nętrznem u,  tym   m niej  miłości  m am   dla  siebie  -

i vice uersa. Z tego względu F reu d p rzedstaw ia miłość do

drugiego  człowieka jako  zubożenie  miłości  w łasnej,  ponie
waż  cała  miłość  zostaje  w  tym   przypadku  skierow ana  ku
obiektowi  zew nętrznem u.  We  Freudow skiej  koncepcji  n a
rcyzm u znajdujem y dokładnie tę sam ą ideę co w religii pro

testanckiej, w filozofii idealistycznej i w codziennych wzor

cach  współczesnej  kultury.  F a k t  te n   sam   w  sobie  niczego
nie dowodzi. P rzekład zasady ogólnej n a  kategorie psycho
logii empirycznej daje nam  je d n a k  dobrą podstaw ę do zwe
ryfikow ania samej  zasady.

N asuw ają się tu n astęp ujące pytania: czy obserwacje

psychologiczne  potw ierdzają tezę  o zasadniczej  sprzeczno
ści  pomiędzy  m iłością  do  samego  siebie  i  miłością  do  in
nych,  o  ich  alternatyw ności?  Czy  miłość  do  samego  siebie

je s t tym sam ym co egoizm, czy też istnieje m iędzy nim i
ja k a ś różnica, i czy faktycznie są one przeciwieństwem?

Zanim zajm iem y się em piryczną stro n ą zagadnienia,

zauważm y, że z filozoficznego p u n k tu widzenia nie sposób
utrzym ać poglądu, k tó ry zakład a, że miłość do innych

i miłość do samego siebie są czymś sprzecznym. Je śli cnotą

je s t kochać bliźniego jako istotę ludzką, to dlaczego nie

wolno mi kochać również siebie? Zasada, k tó ra proklam uje
miłość do człowieka, ale zakazuje mi miłości do samego sie
bie, wyklucza m nie spośród ogółu isto t ludzkich. W szelako

179

najgłębszym doświadczeniem ludzkiej egzystencji je s t to
doświadczenie, w którym m am wzgląd n a samego siebie.

Solidarność z innym i je s t tylko w tedy solidarnością, gdy

nie wyłącza mojej osoby. D oktryna, k tó ra głosi tak ie wy
kluczenie, ju ż sam ym tym dowodzi, że je s t obiektywnie nie

uczciwa7.

Dochodzimy tu do p rzesłanek psychologicznych, n a któ

rych  opierają  się  konkluzje  tego  artyk u łu .  Ogólnie  biorąc,
są  to następujące założenia: nie tylko inni, lecz również my
sam i jesteśm y   „obiektem”  naszych  uczuć  i  postaw;  posta
w a wobec innych i  postaw a wobec  samego  siebie nie tylko
nie  są  w zajem nie  sprzeczne,  ale  wręcz  w ykazują  zasadni

czą zbieżność (aspekt te n podkreśla K. Horney w Nowych

drogach w psychoanalizie, zwłaszcza rozdz. 5 i 7). W odnie

sieniu  do  omawianego  zagadnienia  oznacza  to,  że  miłość
do  innych  i  miłość  do  siebie  samego  nie  są  altern aty w ą,
podobnie ja k  nie są altern aty w ą nienaw iść do innych i nie
naw iść  do  samego  siebie.  W prost  przeciwnie,  postaw ę  m i
łości  do  samego  siebie  m ożna  znaleźć  u  ludzi,  którzy  są

przynajm niej  zdolni  kochać  innych.  N ienawiść  do  samego
siebie je s t nierozdzielnie zw iązana z nienaw iścią do innych,
n aw et jeśli  powierzchowne  w rażenie  zdaje  się  mówić  coś
przeciwnego.  Innym i  słowy,  zarówno  miłość,  ja k   i  n ien a
wiść  są,  w  zasadzie,  nierozdzielne,  jeśli  chodzi  o  różnicę

pomiędzy „obiektam i” a moim w łasnym ,ja ”.

By ujaśnić tę tezę, m usim y się zająć problem atyką nie

naw iści i miłości. Jeśli chodzi o nienaw iść, to m ożna wy
różnić „nienawiść reak ty w n ą” i „nienawiść uw arunkow aną

charakterologicznie”.  Przez  nienaw iść  reak ty w n ą  rozu
m iem   nienaw iść,  k tó ra   zasadniczo  je s t  reakcją  n a   a ta k
skierow any n a  moje życie,  bezpieczeństwo czy ideały bądź
n a   osobę,  k tó rą  kocham  i  z  k tó rą   się  identyfikuję.  P rze

słan ką  tej  reaktyw nej  nienaw iści je s t  mój  pozytywny  sto
sunek do własnego życia, do innych ludzi i do ideałów. Tam,
gdzie  występuje  silna  afirm acja  życia,  tam   a ta k   n a   życie
m usi wzbudzić  silną nienawiść.  Tam ,  gdzie  występuje  m i
łość, ta m  m usi się pojawić nienaw iść, jeśli zostaje zaatak o

wany obiekt miłości. Nie m a takiego nam iętnego dążenia,

180

które nie prowadziłoby do nienaw iści, jeśli atakow any je s t

jego obiekt. N ienaw iść ta k a stanow i k o n tra p u n k t życia.

Pojawia się w szczególnej sytuacji, m a doprowadzić do zni

szczenia n a p a stn ik a i, w zasadzie, w ygasa po osiągnięciu

tego celu (kreatyw ną funkcję destrukcji uw ypuklił F. Nie
tzsche w Ecce Homo).

Nienawiść uw arunkow ana charakterologicznie je s t czymś

innym . W prawdzie pojawiła się kiedyś jako reakcja n a pew

ne przeżycia z okresu dzieciństw a, ale z czasem s ta ła się

trw ałą cechą c h a ra k te ru danej osoby - wrogością, widocz

n ą naw et wtedy, gdy nie p rzerad za się w jaw n ą nienaw iść.

W yraz tw arzy, gest, ton głosu, rodzaj dowcipów, drobne
mimowolne reakcje zdradzają obserw atorowi tę fundam en
ta ln ą wrogość, k tó rą m ożna określić jako s ta łą g o to w o ś ć

do nienaw iści. J e s t ona podstaw ą, z której rodzi się n ien a

wiść reaktyw na, jeśli zadziała specyficzny bodziec. T a re

akcja nienaw iści może być całkowicie racjonalna — ta k ra

cjonalna, ja k to m a miejsce w sytuacjach, które opisaliśm y

jako wywołujące nienaw iść reaktyw ną. Zachodzi tu jed n a k

fu n d am en taln a różnica. W przypadku nienaw iści reak tyw
nej  sytuacja  k r e u j e   nienaw iść.  W  przypadku  nienaw iści
uw arunkow anej charakterologicznie sytuacja  u a k t y w n i a
„bezczynną” wrogość. W zbudzona nienaw iść przynosi czło
wiekowi coś w rodzaju poczucia ulgi, ta k  jak by  był on szczę

śliwy, że znalazł racjonalną okazję w yrażenia swej chro

nicznej wrogości. U kazuje on szczególny rodzaj satysfakcji
i przyjemności, czerpanej z własnej nienawiści, którego b rak
w przypadku nienaw iści reaktyw nej.

Gdy reakcja nienaw iści je s t proporcjonalna do sytuacji

zew nętrznej, mówimy o reakcji „norm alnej”, n a w e t jeśli

je s t ona aktyw izacją nienaw iści uw arunkow anej c h a ra k te

rologicznie.  Pomiędzy reakcją n orm aln ą i reakcją „irracjo
n a ln ą ”,  ja k ą   znajdujem y  u   neurotyków   czy  psychotyków,
w ystępują  niezliczone  formy  pośrednie,  nie  m ożna  tu   za
tem   przeprowadzić  ostrego  rozgraniczenia.  W  irracjonal
nej  reakcji  nienaw iści  emocje  zdają  się  nieproporcjonalne

do rzeczywistej sytuacji. Z ilustrujm y to przykładem re a k

cji, k tó rą jakże często m ają okazję obserwować p sychoana

181

litycy. Oto pacjent m usiał czekać dziesięć m inu t, ponieważ
psychoanalityk się spóźnił. Do gab inetu wchodzi rozwście

czony  z  powodu  doznanej  obrazy.  S krajne  przypadki  b a r
dziej  w yraźnie m ożna zaobserwować  u psychotyków -  dys
proporcja je s t tu  jeszcze bardziej uderzająca. Psychotyczną

nienaw iść może wywołać coś, co z perspektyw y rzeczywi

stości nie je s t w ogóle obraźliw e. J e s t je d n a k obraźliwe
z perspektyw y uczuć danej osoby. Irracjon aln a reakcja je s t

więc irracjon alna tylko  z perspektyw y  zew nętrznej,  obiek
tywnej  rzeczywistości, a nie z perspektyw y subiektyw nych
p rzesłanek  samego  zainteresow anego.

Chroniczną wrogość może celowo wzbudzać i przekształcać

w jaw n ą   nienaw iść  również  sugestia  społeczna,  to  znaczy
propaganda.  Je śli  propaganda,  któ ra  chce  wpoić  ludziom
nienaw iść  do konkretnych  obiektów,  m a być skuteczna,  to
m usi  się  opierać  n a   charakterologicznie  uw arunkow anej
wrogości w  stru k tu rz e   osobowości  członków grupy,  do  któ
rej je s t skierow ana.  Przykładem  może tu  być odwoływanie

się nazizm u do grupy, k tó ra stanow iła jego trzon, czyli niż

szych w arstw  klasy średniej. U tajona nienaw iść cechowała
członków tej grupy n a  długo przedtem ,  nim  uakty w n iła się
pod  wpływem  nazistow skiej  propagandy.  Dlatego  też  mo
gła  się  stać ta k  podatnym   dla niej  gruntem .

Psychoanaliza wielekroć pozwala obserwować w arunki,

które odpowiadają za pojawienie się nienaw iści w s tru k tu
rze charak teru.

M ożna stwierdzić, że czynnikiem decydującym o poja

w ieniu się nienaw iści uw arunkow anej charakterologicznie

je s t wszystko, czym ham uje się bądź niszczy u dziecka spon

taniczność, wolność, ekspansyw ność emocjonalną i fizycz
ną, rozwój jego ,ja ”8. Środki, któ re wykorzystuje się do tego

celu, są rozm aite: od jaw nej, onieśm ielającej wrogości i te r
roru  po  subtelny i „słodki” rodzaj  „anonimowego  au to ry te
tu ”,  który  niczego  otwarcie  nie  zabrania,  a jedynie  mówi:
„Wiem,  że ci się  to  spodoba” czy też  „Wiem,  że ci  się to nie

spodoba”.

Zwykła frustracja instynktow nych popędów nie generu

je głęboko zakorzenionej wrogości, ale w łaśnie n a takim

182

założeniu oparł się F reud w swej koncepcji kom pleksu Edy

pa. W m yśl tej teorii, fru stra c ja p rag n ień seksualnych,

skierow anych  ku  ojcu  czy  m atce,  rodzi  nienaw iść,  k tó ra
z  kolei prowadzi  do lęku i uległości.  Oczywiście,  fru stra c ja
często jaw i  się jako  sym ptom   czegoś,  co  generuje  wrogość:

lekcew ażenia dziecka, h am ow ania jego ekspansyw ności,
odm aw iania m u swobody. Rzeczywistym rez u lta tem nie

je s t jed n a k izolowana fru stracja, lecz w alka dziecka z tym i

siłam i, które chcą stłum ić jego swobodę i spontaniczność.

M ożna w skazać wiele form, w jak ich  dziecko prowadzi w al
kę  o  swą  wolność,  i  wiele  sposobów,  w jakie  m askuje  swą
porażkę.  Może  ono  zinternalizow ać  a u to ry tet  zew nętrzny
i być „dobre”;  może jaw nie  się  zbuntować,  a  mimo to  pozo

staw ać zależne; może poczuć, że „przynależy” dzięki pełne

m u dostosow aniu się do wzorców kulturow ych kosztem

u tra ty   indyw idualnego  ,ja ”.  Zawsze  efektem   będzie  tu
m niejsza czy w iększa p u stk a  w ew nętrzna,  poczucie  zniko
mości, lęk,  generow ana przez to wszystko,  chroniczna nie
nawiść, a także  r e s e n t y m e n t ,  który Nietzsche n a d e r tra f
nie  scharakteryzow ał jako Lebensneid,  życiową  zawiść.

Pom iędzy nienaw iścią a życiową zawiścią zachodzi sub

te ln a różnica. J a k stw ierdziliśm y, celem nienaw iści je s t

zniszczenie  obiektu,  który  znajduje  się  n a  zew nątrz  m nie
samego.  Niszcząc  go,  zdobywam  relatyw ną  moc.  Życiowa
zawiść również m a zniszczyć innych, nie po to jed n ak, bym
zdobył relatyw ną moc,  lecz  po to, bym  m iał satysfakcję,  że
odmówiłem  innym   uciechy  z  tego,  czym  -  z  zew nętrznych
czy  w ew nętrznych  powodów  — sam   nie  mogę  się  cieszyć.

Jej celem je s t więc uśm ierzenie bólu, zakorzenionego w mej

niezdolności do szczęścia, poprzez usunięcie z mego otocze
n ia w szystkich, którzy sam ym swym istnieniem pokazują,
czego mi b r a k 9.

W zasadzie te sam e czynniki w aru n ku ją rozwój chronicz

nej nienaw iści w grupie. Różnica, podobnie ja k różnica m ię

dzy psychologią indyw idualną i psychologią społeczną, po

legałaby tylko n a tym , że w psychologii indyw idualnej
poszukujem y indyw idualnych i przypadkowych warunków,
odpowiedzialnych za pow stanie tych cech ch arak teru , dzię

183

ki  którym   jed en   osobnik  różni  się  od  pozostałych  człon
ków  swej  grupy,  podczas  gdy  w  psychologii  społecznej  in
teresu jem y   się  s tr u k tu rą   c h a ra k te ru   w  tym   zakresie,
w jak im  je s t  ona  wspólna,  a  więc  typowa,  dla  większości

członków tej grupy - nie poszukujem y tu zatem przy
padkowych, indyw idualnych uw arunkow ań, takich ja k sro

gi ojciec czy niespodziew ana śm ierć ukochanej siostry, lecz

tych w arunków życia, które są doświadczeniem wspól

nym   dla  grupy jako  takiej.  Nie  chodzi  więc  o te n   czy inny
izolowany rys  całego  sposobu  życia, lecz  o  pełną  s tru k tu rę
podstawowych  doświadczeń  życiowych,  istotowo  u w a ru n
kow anych  n ade  w szystko  przez  sytuacją  społeczno-eko
nom iczną  poszczególnej  grupy  (por.  E.  From m ,  M etody

i funkcje...).

Dziecko je s t p rzesiąknięte „duchem” społeczeństw a na

długo przedtem, zanim bezpośrednio zetknie się z nim w szko
le. W swych stru k tu ra c h c h a ra k te ru rodzice są reprezen
ta n ta m i ducha panującego w ich społeczeństwie i w ich kla

sie  społecznej.  Atm osferę  tę  przekazują  dziecku,  od  dnia
narodzin  począwszy.  Rodzina je s t  więc  „psychiczną  agen
cją”  społeczeństwa.

Łatwo tera z zrozumieć, dlaczego zajęliśm y się kw estią

specyfikacji form nienaw iści. O ile w przypadku nienaw iści
reaktyw nej  bodziec, który je s t  zarazem  obiektem ,  stanow i
„przyczynę”  nienaw iści,  o  tyle  w  przypadku  nienaw iści
uw arunkow anej  charakterologicznie gotowość do nienaw i

ści  jak o   fu n d am e n ta ln a   postaw a  istnieje  niezależnie  od
obiektu i jeszcze zanim  bodziec zainicjuje przem ianę chro
nicznej wrogości w jaw n ą nienawiść. J a k  stwierdzono, fun

d am en taln a nienaw iść  pierw otnie,  w  okresie  dzieciństwa,
pojawia  się  za  spraw ą  pewnych  osób,  by  później  stać  się
częścią  s tru k tu ry   osobowości,  ta k   iż  obiekt  odgrywa wów

czas już tylko drugorzędną rolę.  W tym  przypadku nie  m a
zatem ,  w  zasadzie,  różnicy  pomiędzy  obiektem   poza  m ną
sam ym  i moim ,ja ”.  Chroniczna wrogość je s t  stale  obecna.
Jej  zew nętrzne  obiekty  zm ieniają  się  zależnie  od  okolicz
ności  i jedynie  od  pewnych  czynników  zależy,  czy ja   sam

stan ę się jednym z obiektów swej wrogości. By zrozumieć,

184

dlaczego w jednym przypadku nienaw iść je s t kierow ana

n a k o n k retn ą osobę, a w innym nienaw idzi się siebie sam e

go, m usim y poznać specyficzne czynniki sytuacyjne, które
czynią innych bądź m nie samego obiektem mej jaw nej nie

nawiści. W tym kontekście interesu je n a s w szakże ogólna

zasada, zgodnie z k tó rą nienaw iść u w arunkow ana ch a ra k

terologicznie je s t czymś, co prom ieniuje z jed n o stki i n i

czym św iatło reflektora skupia się raz n a tym , raz n a in
nym obiekcie, w tym i n a m nie samym.

F u n d a m en ta ln a nienaw iść je s t jednym z głównych pro

blemów naszej k u ltury.  Pokazaliśm y n a początku, ja k  kal-
winizm i protestantyzm  przedstaw iają człowieka jako z grun
tu  złą istotę, k tó ra  zasługuje n a pogardę. Nienawiść, z ja k ą
L u ter odnosi się do zbuntow anych chłopów, je s t w prost nie
bywała.

M ax W eber zwrócił uw agę n a rys nieufności i wrogości

wobec innych, który przew ija się przez piśm iennictw o pu-

rytańskie, pełne ostrzeżeń przed w iarą, że inni ludzie okażą

n am pomoc i życzliwość. B axter zalecał głęboką nieufność

naw et  w  sto su n k u   do  najbliższych  przyjaciół.  T.  A dam s
powiada:  „On -  człowiek, który «wie swoje» -  nie je s t ślepy
w spraw ach żadnego człowieka, ale najlepiej  widzi w swych
własnych.  O granicza się do kręgu w łasnych interesów  i nie
kładzie palca  m iędzy drzwi  [...]  Widzi jego  [św iata]  fałszy-
wość,  uczy  się  przeto  ufać  zawsze  sobie  sam em u,  innym
zaś  n a tyle,  by nie  ponieść szkody,  gdy go zaw iodą”  (Work

o f the P uritan Diuines, cyt. za: M. Weber).

Hobbes przyjm uje, że człowiek ze swej n a tu ry je s t d ra

pieżnym   zwierzęciem,  które  przepełnia  wrogość,  żądza
m ordu  i  grabieży.  Pokój  i  porządek  m ożna  zaprow adzić
dzięki  powszechnej  zgodzie  i  podporządkow aniu  się  au to
rytetow i państw a. O pinia K an ta o ludzkiej n a tu rz e  nie róż
ni  się  specjalnie  od  poglądu  Hobbesa:  tak że  K a n t  uw aża,
że człowiek m a n a tu ra ln ą   skłonność do zła. W śród psycho
logów  często  m ożna  spotkać  założenie,  iż  chroniczna  nie
nawiść stanow i nieodłączną część ludzkiej natury.  W illiam
Ja m es uw ażał ją  za ta k  potężną, że przyjmował za pewnik,
iż każdy z nas odczuwa n a tu ra ln ą  odrazę przed k o n taktem

185

fizycznym z innym i osobami (por. W. Jam es, Principles o f

Psychology, zwłaszcza tom 2). W swej teorii in sty n k tu

śm ierci F reu d  przyjm uje,  że  z przyczyn biologicznych każ
dy  z  n as  je s t  kierow any  przez  n ieod p artą  siłę  niszczenia
albo innych,  albo  siebie  samego.

Choć niektórzy filozofowie epoki oświecenia wierzyli, że

n a tu ra człowieka je s t dobra, a jego wrogość stanow i n a

stępstw o  w arunków ,  w  jak ich   przyszło  m u  żyć,  to  jed
n a k  pogląd, że wrogość pozostaje nieodłączną częścią ludz
kiej n a tu ry , przew ija się przez idee reprezentatyw nych my
ślicieli  nowożytnej  epoki,  od  L u tra   po  współczesność.  Nie
m a potrzeby się zastanaw iać, czy założenie to je s t do utrzy
m ania.  Jakkolw iek  by  było,  filozofowie  i  psychologowie,
którzy  je  przyjmowali,  byli  dobrymi  obserw atoram i  czło
w ieka, który żył w kręgu ich k u ltu ry , naw et jeśli popełniali
błąd,  sądząc,  że  nowożytny  człowiek  nie je s t  w  swej  isto

cie wytworem historycznym , lecz tym , czym uczyniła go
n a tu ra .

ile m yśliciele w yraźnie dostrzegali potęgę wrogości

w nowożytnym człowieku, o tyle popularne ideologie i prze
k o n an ia przeciętnego człowieka ignorują to zjawisko. J e

dynie  stosunkowo  nieliczni  zdają sobie  spraw ę  ze  swej  za
sadniczej  niechęci  do  innych.  W ielu  m a  tylko  poczucie,  że
po  p rostu  m ało  się  in teresu ją  czy  zajm ują  innym i.  W ięk
szość zupełnie sobie nie uśw iadam ia n atężen ia chronicznej
nienaw iści  w  sobie  i  w  innych.  Przyswoili  sobie  postawę
uczuciową,  któ rą,  ja k   sądzą,  powinni  się  kierować:  lubić

ludzi i uw ażać ich za miłych, dopóki nie dopuszczają się

agresji. Ju ż sam a częstotliwość owego „lubienia ludzi” do

wodzi jego miałkości czy raczej jego kom pensacyjnego cha

ra k te ru , który m a zrównoważyć fund am en taln y b ra k sym
p atii dla innych.

ile powszechność fundam entalnej nieufności i niechęci

do innych zn ana je s t wielu obserw atorom naszej sceny spo
łecznej, o tyle niechęć człowieka do samego siebie je s t mniej
rozpoznanym zjawiskiem. W szelako nienaw iść człowieka
do samego siebie możemy uw ażać za sporadyczny fenomen

jedynie wtedy, gdy ograniczam y się do tych przypadków,

186

gdy ktoś z całą otw artością nienaw idzi czy nie lubi samego
siebie. Zwykle niechęć ta je s t n a różne sposoby ukryw ana.

Jednym z jej najczęściej spotykanych, pośrednich przeja
wów je s t poczucie niższości, ta k powszechne w kręgu n a

szej  kultu ry .  N a  płaszczyźnie  świadomości  ludzie,  którzy
są nim  dotknięci, nie odczuwają niechęci do sam ych siebie,
a jedynie uw ażają się za gorszych,  za głupich, za n ie a tra k
cyjnych -  czy cokolwiek innego może  się  składać n a  szcze
gólną treść  poczucia niższości1 °.

Oczywiście dynam ika poczucia niższości je s t złożonym

zjawiskiem , n a które składa się więcej czynników niż ten,

którym się zajm ujem y. Ale w łaśnie on w ystępuje zawsze:
niechęć do samego siebie - a przynajm niej b ra k sym patii

dla własnej osoby - je s t w poczuciu niższości zawsze obe
cna jako dynam iczny czynnik.

Jeszcze subtelniejszą form ą niechęci człowieka do sam e

go  siebie je s t jego  skłonność  do  n ieustannej  sam okrytyki.
Tego rodzaju  osoby nie  czują  się gorsze  od  innych,  ale  gdy
popełnią jak iś  błąd  lub  gdy  odkryją  w  sobie  coś,  czego  nie
powinno  być,  ich  sam okrytycyzm  je s t  zupełnie  niepropor
cjonalny do  znaczenia tego błędu czy tej wady.  Ludzie tacy
chcą  być  doskonali  w edług  swych  w łasnych  stan d ard ów
albo  przynajm niej  w edług standardów   otoczenia,  byle  tyl
ko  zdobyć uczucie  i  uznanie.  Czują  się  spokojni,  gdy m ają
poczucie,  że to,  co zrobili, je s t doskonałe, lub gdy udaje się
im  zdobyć  u znanie  innych.  Ilekroć  im  tego  brak,  tylekroć
p rzygniata ich, zwykle tłum ione, poczucie niższości. I znów
źródłem tej  postaw y je s t zasadniczy b ra k  sym patii  dla s a
mego  siebie.  S tan ie  się  to  bardziej  oczywiste, jeśli  porów
nam y  tę  postaw ę  człowieka  wobec  samego  siebie  z  odpo
w iadającą  jej  postaw ą  wobec  innych.  Jeśli,  n a   przykład,
mężczyzna,  który  sądzi,  że  kocha kobietę,  uw aża j ą   za nic
nie w artą,  gdy popełni ona jak iś błąd,  albo jeśli jego uczu

cie je st całkowicie uzależnione od tego, czy inni ją chwalą

bądź krytyk ują, to niew ątpliw ie m am y tu do czynienia

z fundam entalnym brakiem miłości. J e s t to człowiek, który

nienaw idzi, który w ykorzystuje każdą okazję do krytyki
innych i którego uwagi nie ujdzie żadna gafa.

187

N ajpowszechniejszym je d n a k przejaw em b rak u sym pa

tii dla samego siebie je s t sposób, w ja k i ludzie tra k tu ją sie
bie samych. Człowiek je s t dla siebie niczym poganiacz nie

wolników. M iast służyć rzeczywistem u panu, um ieścił pana
w swym w nętrzu.  P a n  te n  je s t srogi i okrutny. Nie daje m u
chwili  w ytchnienia,  zab ra n ia   m u  wszelkiej  przyjemności,
nie  pozwala  m u  kierować  się  swymi  pragnieniam i.  Jeśli

człowiekowi zdarza się go nie posłuchać, to tylko u k ra d

kiem i za cenę nieczystego sum ienia. N aw et pogoń za przy

jem nościam i je s t równie kom pulsyw na ja k praca. Nic nie

u w alnia go od ciągłego niepokoju, który przenika jego ży

cie. Zwykle ludzie nie zdają sobie n aw et spraw y ze swego

try b u życia. T rafiają się je d n a k wyjątki. Gdy b an k ier J a

m es  Stillm an   w kwiecie  w ieku  osiągnął bogactwo,  prestiż
i  potęgę,  osiągalne  tylko  dla  nielicznych,  powiedział:  „Ni
gdy w życiu nie robiłem  tego,  co chciałem, i nigdy nie będę
tego robił” (por. A.  Robeson,  The Portrait o f a  Banker: J a
m es S tillm a n n ,  New York  1927).

F reu d w swej koncepcji superego dokładnie opisał rolę

„sum ienia” jako internalizacji zew nętrznych autorytetów

i jak o nośnika głęboko osadzonej wrogości człowieka do

samego siebie. Zakłada on, że superego zaw iera znaczną
część podstawowej, wrodzonej człowiekowi destruktyw no-

ści, k tó rą obraca przeciwko człowiekowi jak o obowiązek

i powinność m oralną. Mimo wszelkich zastrzeżeń, jakie

m ożna  zgłosić  przeciw  Freudow skiej  teorii  superego  (zob.
moja  analiza tego  pojęcia  w:  E.  From m ,  Sozialpsychologi-
scher  Teil), m uszę przyznać,  że F reud bez w ątpienia prze

nikliwie dostrzegł wrogość i okrucieństw o, zaw arte w „su
m ieniu”, jak im pojmuje je nowożytność.

W szystko, co dotyczy wrogości i nienaw iści, dotyczy rów

nież miłości. Problem atykę miłości do innych i miłości do

siebie  znacznie  tru dniej  jed n a k   analizować,  i  to  z  dwóch
powodów.  Po  pierwsze,  o ile nienaw iść je s t zjaw iskiem  po
wszechnie spotykanym  w naszym  społeczeństwie,  a zatem
i  łatwo  dostępnym   dla  b ad ań  empirycznych,  o  tyle  miłość

je s t zjaw iskiem stosunkowo rzadkim , które tylko z trudem

poddaje się empirycznej obserwacji - dlatego w szelka dys

188

k u sja może się przerodzić w czystą spekulację. D ruga tr u d
ność  je s t  bodaj  jeszcze  w iększa.  Żadne  słowo  nie je s t  ta k
nadużyw ane  i  prostytuow ane ja k   słowo  „miłość”.  M ieli je
n a  u stach  ludzie gotowi dopuścić się każdego okrucieństw a,
któ re  służyło  ich  celom;  pod  jego  przykryw ką  zm uszano
ludzi  do poświęcenia  w łasnego  szczęścia,  do  podporządko
w an ia całej  swej istoty tym , którzy czerpali z tego korzyści.
Używ ano  go  jak o   podstaw y  etycznej  nieuspraw iedliw io
nych  żądań.  Uczyniono je  ta k   pustym ,  że  dla  w ielu  ludzi
miłość nie oznacza już nic ponad to, że dwoje ludzi przeżyło
ze sobą dwadzieścia lat, nie spierając się częściej niż raz n a

tydzień. Posługiw anie się tak im słowem je s t więc niebez

pieczne i nieco kłopotliwe. Psycholog nie może je d n a k pod

dać  się  tem u   zamętowi.  Gardłować  o  miłości  to,  w  najlep
szym  razie,  dawać  świadectwo  złego  sm aku.  Ale  dokonać
chłodnej,  krytycznej  analizy  całego  zjaw iska  i  zdem asko
wać  pseudomiłość -   zadania,  których  nie  sposób  od  siebie
oddzielić  -   to  spełnić  obowiązek,  przed  którym   psycholog
nie m a praw a się  uchylać.

Nie m uszę mówić, że w arty k u le tym nie próbuję doko

nać  analizy  miłości.  Sam   opis  zjaw isk  psychologicznych,
które przyjęło się  określać term in em  „miłość”,  złożyłby się
n a   sporą księgę.  Niepodobna jed n a k  nie  pokusić się  o p re
zentację,  której  w ym aga  główny  w ątek   niniejszych  roz
ważań.

Ja k o miłość często p rzedstaw ia się dwa, ściśle ze sobą

zw iązane  zjaw iska -  miłość m asochistyczną i miłość sady
styczną.  W  przypadku  m iło ś c i  m a s o c h i s t y c z n e j   czło
wiek  rezygnuje  ze  swego  „ja”,  ze  swej  inicjatyw y  i  in te
gralności,  aby całkowicie podporządkować się innej  osobie,
któ rą  uznaje  za  silniejszą.  Z  głębokiego  lęku,  k tó ry   daje
początek  poczuciu  niezdolności  do  sam odzielnego  życia,
człowiek pragnie pozbyć się własnego, indyw idualnego „ja”
i stać się częścią innej istoty, zyskując w ten  sposób bezpie
czeństwo  i odnajdując ośrodek, którego brakuje m u  w nim

samym. To wyrzeczenie się własnego „ja”, często sław ione

jako przykład „wielkiej miłości”, w rzeczywistości je s t for

m ą bałw ochwalstwa i unicestw ieniem własnego „ja”. Po

189

staw ę tę pojmowano jako miłość, co uczyniło ją tym b a r
dziej kuszącą i tym bardziej niebezpieczną.

N ato m iast m iło ś ć s a d y s t y c z n a wypływa z p rag n ie

nia, by pochłonąć obiekt i uczynić zeń bezwolny in s tr u
m ent. Również to dążenie m a swe źródło w głębokim lęku

i w niezdolności do samodzielnego życia, w tym przypadku

jed n a k poczucie siły i bezpieczeństw a nie je s t owocem w łas

nego podporządkowania,  lecz ograniczonej  władzy n ad dru
gą osobą. Zarówno w miłości m asochistycznej, ja k  i w m iło
ści  sadystycznej  przejaw ia  się  fu n d am e n ta ln a   potrzeba,
której źródłem  je s t zasadnicza niezdolność do niezależnego
życia.  Sięgając  po  term in   biologiczny,  tę  podstaw ową  po
trzeb ę  m ożna  określić  jak o   „potrzebę  symbiozy”.  Miłość

sadystyczna  często je s t  tym   rodzajem   miłości,  którym   ro
dzice  d arzą  swe  dzieci.  Nie  m a  większego  znaczenia,  czy
dom inacja je s t jaw nie  a u to ry tarn a ,  czy  też  subtelnie  „no
woczesna”.  W  obu  przypadkach  prowadzi  ona  do  osłabie
n ia  dziecięcego  „ja”,  w  późniejszych  latach   do w ykształce
n ia się u dziecka tak ich  sam ych tendencji symbiotycznych.
Miłość  sadystyczna  nierzadko  w ystępuje  również  wśród

dorosłych. W długotrw ałych związkach role często są stałe:

jed e n p a rtn e r reprezentuje sadystyczny, drugi zaś m aso

chistyczny  biegun ich  symbiotycznego  związku.  W  niektó
rych  przypadkach  role  stale  się  zm ieniają  -   m am y  wów
czas do czynienia z n ie u sta n n ą  w alką o panow anie i podpo
rządkow anie,  pojmowaną jako  miłość.

Z dotychczasowych rozw ażań wynika, że miłości nie moż

n a oddzielać od wolności i niezależności. W przeciwieństwie

do symbiotycznej  pseudomiłości,  fundam entalnym  w a ru n
kiem   miłości je s t  wolność  i  równość.  Jej  w arunkiem   je s t
siła,  niezależność,  integralność  „ja”,  które  potrafi  istnieć

sam odzielnie  i  w ytrzym ać  samotność.  W arunek  te n   doty
czy zarówno osoby,  k tó ra  kocha, ja k  i osoby,  k tó ra je s t ko
chana.  Miłość to spontaniczny ak t,  a spontaniczność ozna
cza  -   również  dosłownie  -   zdolność  działania  z  własnej,
wolnej  woli.  Jeśli  skutkiem   lęku  i  słabości  własnego  „ja”
człowiek  nie  może  znaleźć  oparcia  w  sam ym   sobie,  to  nie

je s t w stan ie kochać.

190

S tanie się to w pełni zrozum iałe, jeśli zapytam y, n a co

ukierunkow uje  się  miłość.  Miłość  stanow i  przeciw ieństwo
nienaw iści.  N ienaw iść  je s t  nam iętny m   p rag nieniem   n i
szczenia. Miłość je s t nam iętn ą afirm acją swego „obiektu”11.
Miłość  nie je s t  więc  „afektem ”,  lecz  aktyw nym   dążeniem ,
które za cel m a szczęście, rozwój i wolność swego „obiektu”.
Ta  n a m ię tn a   afirm acja  nie je s t  możliwa, jeśli  w łasne  „ja”

je s t kalekie, auten tyczn a afirm acja zawsze opiera się bo

wiem n a poczuciu mocy. Człowiek, którego „ja” je s t upośle

dzone, może kochać tylko w am biw alentny sposób - m ocną

częścią swego „ja” może kochać, n ato m iast kaleką m usi nie
naw idzić12.

T erm in „nam iętna afirm acja” może prowadzić do niepo

rozum ienia. Nie oznacza on intelek tu aln ej afirm acji w sen

sie czysto racjonalnego sądu, lecz znacznie głębszy ak t,

w którym uczestniczy cała osobowość człowieka: jego in te

lekt,  emocje  i  zmysły.  Oczy,  uszy  i  nos  często  są  równie
dobrymi -  jeśli nie lepszymi -  organam i afirm acji ja k  mózg.
Głęboka  i  n am ię tn a   afirm acja  odnosi  się  do  istoty   „obiek

tu ”, a nie tylko do jego poszczególnych jakości. W S tarym

Testam encie nie m a mocniejszego w yrazu miłości Boga do
człowieka n ad słowa, które zam ykają każdy dzień stw orze
nia: „I w idział Bóg, że było dobre”.

Możliwe je s t i inne nieporozum ienie, którego szczególnie

należy  unikać.  N a  podstaw ie  dotychczasowych  wywodów
m ożna by wysnuć wniosek,  że w szelka afirm acja je s t m iło
ścią,  niezależnie  od  wartości  swego  obiektu.  Oznaczałoby
to, że miłość je s t czysto subiektyw nym  uczuciem afirm acji,
zam kniętym   n a   problem   w artości  obiektywnych.  N asuw a
się  pytanie:  czy  m ożna  kochać  zło?  Tym  oto  sposobem  do

szliśmy  do jednego  z  najtrudniejszych  problemów  psycho
logii  i  filozofii,  którym ,  niestety,  nie  możemy  się  tu   zająć.
M uszę  je d n a k   jeszcze  raz   powiedzieć,  że  afirm acja
w  prezentow anym   tu   znaczeniu  nie je s t  czymś  całkowicie
subiektywnym .  Miłość je s t afirm acją  życia,  rozwoju,  rado
ści,  wolności,  zatem   zło,  które  oznacza  negację,  śm ierć,
przym us, z definicji nie może  być obiektem  miłości.  Z pew
nością  subiektyw nym   uczuciem  może  być  przyjem na  eks

191

cytacja,  k tó ra   n a  poziomie  świadomości  wiąże  się  z  kon
w encjonalnym   term inem   „miłość”.  Człowiek  lubi  wierzyć,
że kocha,  ale  an aliza jego psychiki  odsłania  sta n   zupełnie
różny od tego,  co  om awiam   tu  jako miłość.

To sam o p ytanie n asu w a się w odniesieniu do pewnych

innych problemów psychologii, n a przykład w odniesieniu

do  problem u,  czy  szczęście je s t  całkowicie  subiektyw nym
zjaw iskiem , czy też zaw iera w sobie ja k iś obiektywny czyn
nik.  Czy  osoba,  k tó ra   czuje  się  „szczęśliwa” w  sytuacji  za
leżności  i  autorezygnacji, je s t  szczęśliwa,  ponieważ  czuje,
że je s t  szczęśliwa,  czy też  szczęście  zawsze  zależy od pew
nych w artości, tak ich  ja k  wolność i integralność? A rgum en
tu , że ludzie są „szczęśliwi”, zawsze używano, by uspraw ie

dliwić ich ciemiężenie. Słaba to jed n a k obrona. Szczęścia
nie m ożna oddzielić od pewnych w artości i nie je s t ono czy

sto subiektyw nym poczuciem zadowolenia. Weźmy przy

k ład m asochizm u. Człowiek może być zadowolony z podpo

rządkow ania,  z  to rtu r  czy  n aw et  ze  śmierci,  ale  w  podpo
rządkow aniu,  to rtu ra c h   czy  śm ierci  nie  m a  szczęścia.
R ozw ażania  ta k ie   zdają  się  należeć  raczej  do  filozofii  czy
religii  niż  do  psychologii.  Nie  sądzę jed n ak , by ta k  rzeczy
wiście  było.  D ostatecznie  w yrafinow ana  analiza  psycholo

giczna,  k tó ra   zdaje  sobie  spraw ę  ze  zróżnicowania jakości
uczuć,  zależnego  od  stru k tu ry   osobowości,  potrafi  ukazać
różnicę  m iędzy  z a d o w o le n ie m   a  s z c z ę ś c ie m .  Psycho
logia  może  być  świadom a  tak ich   problemów  tylko  wtedy,
gdy  nie  próbuje  się  odseparować  od  problem u  wartości.

I gdy nie w zbrania się przed pytaniem o cel ludzkiej egzy
stencji.

Podobnie ja k nienaw iść u w aru nk o w an a ch arakterolo

gicznie,  miłość  m a  swe  korzenie  w  fundam entalnej  posta
wie,  k tó ra  je s t  stale  obecna:  m ożna ją   nazwać  gotowością
do  kochania,  f u n d a m e n t a l n ą   s y m p a t ią .  Poszczególny
obiekt  u ru ch am ia ją ,  ale  nie  je s t jej  przyczyną.  Zdolność
i gotowość do kochania je s t cechą c h a ra k te ru , ta k  samo ja k

gotowość do nienaw iści13. Trudno powiedzieć, jak ie w aru n

ki sprzyjają rozwojowi z a s a d n i c z e j s y m p a t ii . Wydaje

się, że istnieją dwa główne: w aru n ek pozytywny i w arunek

192

negatywny.  W arunkiem   pozytywnym  je s t  miłość,  której
człowiek  doświadcza  w  okresie  dzieciństw a.  Choć  wedle
powszechnego  przekonania  rodzice  kochają  swe  dzieci,  to

jed n a k miłość ta k a je s t raczej w yjątkiem niż regułą. Moż-

'n a zatem powiedzieć, że pierwszy z w arunków najczęściej

nie je s t spełniony. W arunkiem negatyw nym je s t nieobec
ność omówionych wcześniej czynników, które prow adzą do
zaistn ienia chronicznej nienawiści. Każdy, kto obserwuje
doświadczenia dzieciństwa, nie bez racji może podać w w ąt
pliwość tezę, jakoby czynniki te często były nieobecne.

Z założenia, że rzeczyw ista miłość je s t zakorzeniona

w fundam entalnej  sym patii, w ynika istotny w niosek co do
o b i e k t u   miłości. W zasadzie brzm i on ta k  sam o ja k  wnio
sek, który dotyczył obiektów chronicznej nienaw iści: żaden
obiekt  miłości  nie  je s t  jedynym   i  w yłącznym   obiektem .
Z  pewnością  nie je s t  to  kw estią  przypadku,  że  k o n k retn a
osoba staje się  o b ie k te m   czyjejś miłości.  Czynniki,  które
w a ru n k u ją ta k i k onkretny wybór,  są zbyt liczne i  zbyt zło
żone,  by je  tu   omawiać.

Co istotne, miłość do konkretnego o b ie k tu je s t tylko

uaktyw nieniem  i skupieniem  chronicznej  miłości n a jednej
osobie.  Nie je s t  tak , ja k   chcieliby  orędownicy  „miłości  ro
m antycznej”:  że  n a  świecie  je s t  tylko  jed n a   osoba,  k tó rą

może pokochać dany człowiek, że spotkanie takiej osoby

je s t jego w ielką życiową szan są i że miłość do tej osoby

oznacza odsunięcie się od w szystkich innych osób. Miłość,

której doświadczyć m ożna tylko w odniesieniu do jed

nej  osoby,  już  sam ym   tym   dowodzi,  że  nie  je s t  miłością,
lecz symbiotycznym  przyw iązaniem .  F u n d a m en ta ln a   afir
m acja,  stanow iąca  elem ent  miłości,  je s t  skierow ana  ku
ukochanej  osobie  jako  ucieleśnieniu  istotowych  w artości
ludzkich.

Miłość do jednej osoby oznacza miłość do człowieka jako

takiego. „Podział pracy”, ja k nazyw a to W illiam Ja m e s -
kochać w łasną rodzinę, a być obojętnym wobec „obcego” —

je s t oznaką zasadniczej niezdolności do kochania. Miłość

do człowieka jak o takiego nie jest, ja k się często przyjm uje,

abstrakcją, k tó ra przychodzi „po” miłości do jak iejś kon

193

kretnej osoby, czy rozszerzeniem doświadczenia, które w ią

zało  się  z jak im ś  szczególnym  o b ie k te m ;  miłość  do  czło
w ieka jak o   takiego je s t  p rzesłanką  tego  wszystkiego, ja k
kolwiek,  w  po rządku  genetycznym ,  dochodzi  się  do  niej
przez  k o n tak t z konkretnym i jednostkam i.

J a k z tego wynika, moje własne „ja” stanowi, w zasadzie,

ta k i sam obiekt mej miłości ja k każda in n a osoba. A firm a

cja  mego  własnego  życia,  szczęścia,  rozwoju,  wolności  m a
za  podstaw ę  obecność  fundam entalnej  gotowości  i  zdolno
ści do takiej  afirmacji. Jeśli człowiek m a tę gotowość, to m a

ją również w sto su nk u do samego siebie; jeśli potrafi ko

chać jedynie innych, to nie potrafi kochać w ogóle. Jednym
słowem,  w  odniesieniu  do  swych  o b ie k tó w   miłość  je s t
równie  nierozdzielna ja k  nienawiść.

P rzedstaw iona tu zasad a - że nienaw iść i miłość są u ak

tyw nieniem stałej gotowości - dotyczy tak że innych zja

wisk psychicznych.  Zmysłowość, n a przykład, nie je s t zwy
k łą  reakcją  n a  bodziec.  Osoba  zmysłowa  czy  -  ja k   można
by  powiedzieć  -   erotyczna  m a  z  g ru n tu   erotyczną  p o s t a
wę  wobec  św iata.  Nie  oznacza  to,  że  tego  rodzaju  osoba

je s t stale pobudzona seksualnie, lecz że otacza ją erotycz

n a a t m o s f e r a , u ak ty w n ian a przez k onkretny obiekt, ale

podprogowo  obecna  przed  pojaw ieniem   się  b o d ź c a .  Nie
chodzi tu  zatem  o  fizjologicznie  d an ą zdolność pobudzenia
seksualnego,  lecz  o  atm osferę  gotowości  erotycznej,  atm o

sferę, k tó rą m ożna zaobserwować również wtedy, gdy czło

wiek nie je s t seksualnie pobudzony. Z drugiej strony, is t

nieją  osoby,  u   których  b ra k  tej  gotowości  erotycznej,  stąd
podniecenie  sek sualne  je s t  u   nich  wywoływane  głównie
przez bodziec, który oddziałuje n a  ich popęd  płciowy.  Oso
by tak ie  mogą  się  między  sobą  różnić  progiem   stym ulacji,

ale łączy je jeden elem ent: ich podniecenie seksualne je s t
oddzielone od całej osobowości z jej intelektualnym i i emo
cjonalnymi jakościam i.

In n ą egzem plifikacją tej zasady je s t zmysł piękna. Ist

nieje typ osobowości, który cechuje gotowość do postrzega
n ia piękna. I znów nie oznacza to, że człowiek wrażliwy na
piękno stale p atrzy n a piękne obrazy, n a pięknych ludzi

194

czy  n a   piękne  pejzaże; jeśli jed n a k  je  widzi,  to  uak ty w n ia
się jego stale  obecna gotowość,  zatem  nie m am y tu  do  czy
n ienia z prostym  pobudzeniem  zm ysłu piękna przez obiekt.
W nikliw a  obserwacja  ujaw nia,  że  osobę  tego  ty p u   cechuje

inny sposób p atrzen ia n a św iat, obecny naw et wtedy, gdy

spogląda  ona  n a   obiekty,  które  nie  są  bodźcem  do  in te n
sywnej  percepcji  piękna.  Gdybyśmy  mieli  więcej  m iejsca,
moglibyśmy przytoczyć znacznie więcej  tego typu przy kła
dów.  Sam a  zasada je s t już jed n a k   zapewne jasn a :  ta k  ja k

wiele szkół psychologicznych ujmowało reakcje ludzkie w k a
tegoriach bodźca i reakcji14, ta k zgodnie z prezentow aną
tu zasad ą c h a ra k te r je s t pew ną s tru k tu rą , n a k tó rą sk ła

dają się różnorakie g o to w o ś c i, stale obecne i aktyw izo

w ane przez bodziec zew nętrzny. Pogląd te n m a zasadnicze

znaczenie dla takiej psychologii dynamicznej, ja k ą je s t psy
choanaliza.

F reud zakłada, że w szystkie tego rodzaju gotowości są

zakorzenione w in sty n k tach biologicznych. Przyjm ujem y,
że choć w przypadku niektórych gotowości założenie to je s t
zgodne z praw dą, to jed n a k wiele innych powstaje jako re
akcja n a indyw idualne i społeczne doświadczenia jednostki.

Pozostaje nam omówić jeszcze jed n ą kw estię. Je śli się

zgodzimy, że miłość do samego siebie i miłość do innych są,

w zasadzie, paralelnym i zjaw iskam i, to ja k m ożna wyja

śnić  e g o iz m ,  który je s t  ew identnie  sprzeczny z  wszelkim
autentycznym  zainteresow aniem  innym i ludźmi.  E g o i s t a
zajm uje się tylko sobą,  chce wszystkiego dla siebie, nie po

tra fi dawać z poczuciem przyjemności i pragnie tylko brać;
n a św iat zew nętrzny p atrzy jedynie przez pry zm at korzy

ści, jak ich mogliby m u dostarczyć inni ludzie; nie in te re su

je się potrzebam i innych ani nie szanuje ich godności i in

tegralności. Widzi tylko siebie, w szystkich ludzi ocenia

z punktu widzenia ich przydatności do jego celów; jest z grun

tu niezdolny do miłości. Egoizm te n może być jaw ny bądź

m askow any wszelkiego rodzaju nieegoistycznymi gestam i -

w ujęciu dynamicznym obie możliwości są tym samym. Wy

daje się oczywiste, że te n typ osobowości cechuje sprzecz

ność między niebyw ałym zainteresow aniem sam ym sobą

195

i zupełnym brakiem zainteresow ania innym i. Czy nie do
wodzi to zatem , że zainteresow anie innym i i zainteresow a
nie sobą stanow ią alternatyw ę? Rzeczywiście by ta k było,

gdyby egoizm był tożsam y z miłością człowieka do samego
siebie. Założenie tak ie pozostaje jed n a k iluzją, k tó ra do

prow adziła do ta k wielu błędnych wniosków. W istocie rze

czy egoizm i miłość człowieka do samego siebie są całkowi
tym przeciw ieństwem .

Egoizm to swego rodzaju żądza (niemieckie słowo Selbst-

sucht — „m ania n a punkcie samego siebie” - n a d e r trafn ie
oddaje tę cechę, która łączy wszystkie manie). Egoizm, podob

nie ja k każdą inną żądzę, cechuje nienasyconość, k tó ra u nie
możliwia osiągnięcie rzeczywistego zadowolenia. Żądza je s t

ja k stu d n ia bez dna: wyczerpuje człowieka w nie kończą

cym  się  w ysiłku  zaspokojenia  potrzeby,  który  nigdy  nie
osiąga  swego  celu.  Dochodzimy tu   do  kluczowego  m om en
tu:  w nikliw a  obserw acja  pokazuje,  że  egoista,  choć  stale

zajęty sobą, nigdy nie je s t zadowolony, ciągle je s t niespo-

kojony, ciągle się boi, że czegoś m u zabraknie, że czegoś

zostanie pozbawiony. P rzepełnia go paląca zawiść wobec
wszystkich, którzy mogą mieć więcej. Jeśli przyjrzym y się

jeszcze wnikliwiej, zwłaszcza nieuśw iadam ianej dynam i

ce, to stw ierdzim y, że tego typu człowiek w gruncie rzeczy
wcale nie sym patyzuje z sobą, lecz odczuwa głęboką nie

chęć  do  siebie.  T a jaw n a   sprzeczność je s t  zagadką,  k tó rą
łatw o rozwiązać. Egoizm m a swe źródło w łaśnie w tym  b ra
k u   sym patii  dla  samego  siebie.  Człowiek,  który  nie  lubi

sam   siebie  i  nie  akceptuje  siebie,  ciągle  lęka  się  o  siebie.
Nie m a poczucia bezpieczeństwa wew nętrznego, które mo
że się pojawić tylko n a  gruncie autentycznej sym patii i afir
macji.  M usi zajmować się  sobą,  żądać wszystkiego dla sie
bie,  gdyż jego  w łasnem u  ,ja ”  b rak   bezpieczeństwa  i  zado
wolenia.  To  samo  dotyczy  ta k   zwanych  osób  narcystycz

nych, które w ykazują n a d m iern ą koncentrację nie tyle n a

otrzym yw aniu  rzeczy,  ile  n a  podziw ianiu  siebie.  Chociaż
z zewnętrznego p u n k tu  w idzenia wydaje się, że narcyz je s t
w sobie bezgranicznie zakochany, to jed n a k  w rzeczywisto

ści nie odczuwa on dla siebie sym patii, a jego narcyzm s ta

196

nowi, podobnie ja k  egoizm, nadkom pensację fu n d am en tal
nego  b rak u   miłości  do  siebie.  F reu d   tw ierdził,  że  narcyz
odsuw a sw ą miłość od innych i kieruje ją  n a w łasną osobę.

O ile pierw sza część tej tezy je s t praw dziw a, o tyle drugą

m usim y uznać za iluzję. Osoba narcystyczna nie kocha ani
innych, ani siebie sam ej16.

Łatwiej będzie zrozumieć te n m echanizm , gdy porów na

m y go  z  nad m iern ą koncentracją n a  innych i  z  nad m iern ą
wobec  innych  opiekuńczością.  Czy  będzie  to  nad m iern ie
troskliw a m atk a, czyjej n adm iernie zainteresow any dziec
kiem   m ałżonek,  dostatecznie  głęboka  obserw acja  zawsze
ukaże jed en   fakt:  choć  n a   poziomie  świadomości  osoby  te

są  przekonane,  że  szczególną  sym patię  okazują  swem u
dziecku  czy współmałżonkowi,  to je d n a k  w  rzeczywistości
cechuje je  głęboko tłum iona wrogość do samego obiektu ich
zainteresow ania.  Oboje  są  nadm iernie  zainteresow ani  in
nym i, ponieważ m uszą sobie skompensować nie tylko b rak
sym patii,  ale i  faktyczną wrogość.

Problem egoizmu m a jeszcze inny aspekt. Zapytajm y, czy

poświęcenie własnej osoby nie je s t skrajnym w yrazem b ra
k u egoizmu i czy, z drugiej strony, osoba, k tó ra kocha siebie

sam ą,  potrafiłaby dokonać tego  najwyższego poświęcenia?
Odpowiedź zależy wyłącznie od rozum ienia słowa „poświę
cenie”.  Istnieje  p o ś w ię c e n ie , n a  k tó re w o statnich  latach
szczególny  nacisk  kładzie  filozofia  faszystow ska: jed n o st

k a w inna oddać siebie czemuś, co od niej większe i w arto

ściowsze — Fuhrerow i, rasie. Je d n o stk a sam a w sobie je s t

niczym, a poprzez a k t nihilacji siebie n a rzecz wyższej mocy

spełnia swe przeznaczenie. W tak im ujęciu poświęcenie sie

bie n a rzecz kogoś czy czegoś większego ode m nie m a być

sam o  w  sobie  najw yższą  z  osiągalnych  cnót.  Je śli  miłość,
zarówno  do  siebie  samego, ja k  i  do  drugiej  osoby,  oznacza
zasadniczą  afirm ację  i  szacunek,  to  koncepcja  ta k a   pozo
staje w jask raw ej  sprzeczności z  miłością w łasną.  W szela

ko w ystępuje też inny rodzaj poświęcenia: gdybym m usiał

oddać życie, by ocalić ideę, k tó ra sta ła się cząstką m nie
samego, czy człowieka, którego kocham, to poświęcenie t a

kie mogłoby być skrajnym przejaw em mej afirm acji sam e

197

go siebie. Oczywiście nie afirm acji „ja” fizycznego, lecz afir
m acji „ja” jak o ją d ra całej mej osobowości. W tym przypad
k u poświęcenie nie je s t celem sam ym w sobie, lecz ceną,

ja k ą m uszę zapłacić za urzeczyw istnienie i afirm ację w ła

snego „ja”. Tak ja k tu ta j poświęcenie m a źródło w autoafir-

m acji, ta k w przypadku poświęcenia, które m ożna nazwać
poświęceniem m asochistycznym , źródłem je s t b rak miłości

do siebie i szacunku dla siebie. Poświęcenie to je s t z n a tu ry
nihilistyczne.

Problem egoizmu szczególne znaczenie m a w psychote

rapii.  N eurotyk  często je s t  e g o i s t ą   w  tym   sensie,  że  wy
kazuje  zaham ow ania  w relacjach  z innym i  bądź  nad m ier
ny  lęk  o  siebie.  Można  się  czegoś  takiego  spodziewać,  po
niew aż  n e u r o t y k i e m   je s t  osoba,  u   której  nie  powiodła

się integracja silnego „ja”. Oczywiście, nie oznacza to, że

integracja silnego „ja” powiodła się u osoby n o r m a l n e j .
W iększość d o b r z e p r z y s t o s o w a n y c h traci w młodym

wieku w łasne „ja”, zastępow ane przez „j a” s p o łe c z n e ,
podsuw ane im przez społeczeństwo. Tego typu ludzie nie

znają  konfliktów  neurotycznych,  ponieważ  sam i  zniknęli,
a  zatem   zniknął  również  rozziew  między  nim i  i  św iatem
zew nętrznym .  Często  zdarza  się,  że  neurotyk  zachowuje
się  n i e e g o i s t y c z n i e ,  w ykazuje  b ra k   pewności  siebie
i  zaham ow anie  w  dążeniu  do  swych  celów.  Powód tej  nie-
egoistyczności je s t zasadniczo tak i sam  ja k  powód e g o iz m u .
N iem al zawsze b rak  tu  miłości do samego siebie. I w łaśnie
miłość  do  samego  siebie je s t potrzebna,  by  neurotyk mógł

się wyleczyć. Je śli neurotyk wyleczył się ze swych proble

mów, to w żadnym razie nie oznacza to, że stał się n orm al

ny,  czyli  dostosowany  do  „ja”  społecznego,  lecz  że  z  sukce
sem  realizuje  swe  „ja”,  którego  nigdy  w  pełni  nie  u tracił
i o którego zachowanie walczył swymi sym ptom am i n euro
tycznymi. Zatem  teoria narcyzm u, w rodzaju Freudowskiej,
k tó ra   racjonalizuje  wzorzec  kulturow y  potępiający  miłość

w łasną poprzez utożsam ienie jej  z  e g o iz m e m ,  może  mieć
d estruktyw ne  skutki  terapeutyczne,  gdyż  um acnia  zakaz
miłości własnej.  P o z y ty w n y m i  jej  efekty m ożna nazwać
tylko wtedy, gdy psychoterapia nie chce dopomóc jednostce

198

być sobą, to znaczy być wolną, spontaniczną i tw órczą -

przym ioty zwyczajowo rezerwowane dla artystów - a za

m ia st tego s ta ra ła się jednostkę odwieść od w alki o w łasne
„ja” i ułatw ić jej spokojne, wolne od neurotycznego zgiełku

dostosowanie do wzorca kulturowego.

Dzisiejsza epoka coraz bardziej chce uczynić człowieka

bezsilnym atom em . System y au to ry tarn e sta ra ją się zre
dukować jednostkę do pozbawionego woli i uczuć n a rz ę

dzia w ręk u tych, którzy trzym ają wodze, gnębią j ą terro

rem ,  cynizmem,  potęgą  pań stw a,  w ielkim i  d em o n stra
cjami,  płom iennym i  przem ów ieniam i  i  wszelkim i  innym i
środkam i sugestii.  Gdy w końcu jed n o stk a poczuje się zbyt
słaba,  by  stać w pojedynkę,  oferuje  się jej  satysfakcję,  wy
rażając zgodę, by uczestniczyła w potędze i chwale nadrzęd

nej całości, której je s t cząstką. P ropaganda a u to ry ta rn a a r

gum entuje, że jedn ostka w państw ie dem okratycznym  je s t
e g o is t ą ,  że  pow inna  się  wyzbyć  egoizmu  i  zacząć  myśleć
społecznie.  A rgum ent te n  je s t kłam stw em .  N azizm   z a stą

pił egoizm przeciętnego człowieka najbrutalniejszym egoi

zmem rządzącej biurokracji i państw a. W ezwanie do nie-
egoistycznej postaw y je s t bronią, k tó ra m a jeszcze bardziej
skłonić przeciętną jednostkę do uległości i wyrzeczeń.

Nie należy krytykow ać społeczeństwa dem okratycznego

za to, że ludzie są zbyt egoistyczni. Ten niew ątpliw y fak t

je s t tylko n astępstw em czegoś zupełnie innego. D em okra

cji nie udało się spraw ić, by jed n ostk a pokochała siebie, to
znaczy, by cechował ją głęboki zmysł afirm acji wobec swe

go indywidualnego „ja”, z jego w szystkim i in te le k tu a ln y
mi, emocjonalnymi i sensualnym i możliwościami. P u rytań-

sko-protestanckie dziedzictwo w yrzekania się siebie, pod

porządkow ania  się  jed nostk i  wymogom  produkcji  i  re n
towności  stworzyło  w arunki,  w  których  mógł  się  pojawić
faszyzm. Gotowość do uległości, spaczona  o d w a g a , dla któ
rej  pociągający je s t  obraz  wojny  i  sam ounicestw ienia,  są
możliwe tylko n a  gruncie desperacji -  w znacznym  stopniu
nieuśw iadom ionej  —  k tó rą   zagłuszają  pieśni  wojskowe
i  okrzyki  n a   cześć  F iihrera.  Jed no stk a,  k tó ra   u tra c iła   m i
łość  do  siebie  samej, je s t  równie  gotowa um rzeć, ja k   zabi

199

jać. Je śli n asza k u ltu ra nie m a się stać k u ltu rą faszystow

ską,  to jej  problem em  nie je s t n a d m ia r egoizmu,  lecz brak
miłości własnej. Naszym  celem m usi być stw orzenie takich
w arunków ,  które  um ożliw ią jednostce  realizację  swej  wol
ności,  nie  tylko  w  form alnym   sensie,  lecz  tak że  przez
utw ierdzenie  całej  jej  osobowości  z  jej  in telek tu alnym i,
emocjonalnymi  i  sensualnym i jakościam i.  Wolność  t a   nie
oznacza  panow ania jednej  części  osobowości  n a d   drugą  -
świadomości n a d  n a tu rą , superego n ad  id -  lecz integrację
całej  osobowości  i  faktyczną  ekspresję  w szystkich  możli
wości tej  zintegrow anej  osobowości.

Przypisy

1 Od słów „Ponieważ najbardziej...” cytuję w przekładzie własnym

z łacińskiego oryginału (J. Kalwin, Institutio Christianae Religionis, 1838).

Powodem, dla którego odchodzę od tłumaczenia Allena, są drobne zmiany
względem oryginału, łagodzące drastyczność myśli Kalwina. Allen tłuma

czy  następująco:  „Ponieważ  uleganie  własnym  skłonnościom  nieuchron
nie prowadzi ludzi do ruiny, przeto jedyną bezpieczną drogą nie jest pole
ganie  na  własnej  wiedzy  czy  woli,  lecz  podążanie  za  Panem”.  Łacińskie
sibi ipsis obtem perant nie znaczy jednak „ulegać własnym skłonnościom”,
lecz  „być  posłusznym  sobie”.  Zakaz  ulegania  własnym  skłonnościom  ma
łagodność Kantowskiej  etyki, w której  człowiek powinien tłumić natural

ne skłonności i w ten sposób wypełniać nakazy sumienia. Z drugiej strony,
zakaz dawania posłuchu samemu sobie prowadzi do zaprzeczenia autono
mii  człowieka.  Do  podobnej,  subtelnej  zmiany  sensu  doprowadził  prze
kład  słów  ita  unicus  est  salułis  portis  nihil  nec  sapere,  nec  uelle per  se
ipsum  jako: „nie polegać na własnej wiedzy czy woli”. Oryginalne sformu
łowanie  z  całą  ostrością  przeciwstawia  się mottu oświeceniowej  filozofii:
sapere  aude  -   „odważyć  się  wiedzieć”,  podczas  gdy  tłumaczenie  Allena

przestrzega tylko przed poleganiem na własnej wiedzy, co jest znacznie
mniej sprzeczne z myślą współczesną. Wspominam o tych odstępstwach
od oryginału, które odkryłem zupełnie przypadkowo, ponieważ dobrze ilu

strują one fakt, że myśl autora bywa „uwspółcześniana” i podbarwiana
przez tłumacza, którym z pewnością nie kierują takie intencje.

2 Należy jednak zauważyć, że nawet miłość bliźniego, mimo że stanowi

jedną z fundamentalnych nauk Nowego Testamentu, u Kalwina nie spo

tyka się z podobnym uznaniem. W jaskrawej sprzeczności z Nowym Te
stamentem powiada on (tamże, rozdz. 24, § 1): „Albowiem wywody schola
styków o wyższości miłosierdzia nad wiarą i nadzieją są zwykłą mrzonką
rozwichrzonej wyobraźni”.

200

Wprawdzie Luter podkreśla duchową wolność jednostki, ale jego teo

logia, choć odmienna od teologii Kalwina, wyraża to samo przeświadcze
nie o zasadniczej bezsilności i nicości człowieka.

4I. Kant, Der Rechtslehre Zweiter Teil, Berlin 1907, rozdział 1, § 49.

Tłumaczę z niemieckiego oryginału, gdyż część tę pominięto w angielskim
przekładzie The M ethaphysics ofE thics J. W. Semple’a, Edinburgh 1871.

5 Oto jedno z jego pozytywnych sformułowań: „Ale jak człowiek korzy

sta  z  życia? Zużywając je, tak jak zużywa świecę,  którą spala  [...] Korzy
stanie z życia oznacza jego zużywanie” (M. Stirner, op. cit.).  Engels wyra
źnie  dostrzegał  tę jednostronność  Stirnera i  próbował  przezwyciężyć fał
szywą alternatywę miłości człowieka do samego siebie i miłości do innych.
W  liście  do  Marksa,  w   którym  omawia  książkę  Stirnera,  Engels  pisze:
„Jeśli  zaś  cielesna jednostka  stanowi  rzeczywistą  podstawę,  rzeczywisty
punkt wyjścia  dla  naszego  «człowieka»,  to tym  samym  egoizm -  oczywi
ście  nie  ty lk o   rozumowy egoizm  Stirnera,  lecz  także  e g o iz m   s e r c a   -

jest również punktem wyjścia dla naszej miłości do ludzi” (list datowny 19

listopada 1844 [cyt. za: K. Marks, F. Engels, Dzieła, Warszawa 1968,
t. 27).

6 Harry Stack Sullivan położył szczególny nacisk na potrzebę bezpie

czeństwa jako jeden z podstawowych motywów ludzkiej  aktywności, pod
czas gdy ortodoksyjna literatura psychoanalityczna nie  zwracała należy
tej  uwagi na ten czynnik motywacyjny.

7 Myśl tę wyraża biblijne przykazanie „Kochaj bliźniego swego jak sie

bie samego!” Oznacza ono, że szacunek dla własnej integralności i wyjąt

kowości, miłość i zrozumienie dla własnej osoby nie dają się oddzielić od
szacunku, miłości i zrozumienia dla drugiego człowieka. Odkrycie wła
snego „ja” jest nierozerwalnie związane z odkryciem cudzego „ja”.

8 W ostatnich latach pewna liczba psychologów zainteresowała się prze

jawami świadomej bądź nieświadomej wrogości u dzieci. Niektórzy z du

żym  powodzeniem  ukazywali  obecność  nasilonej  wrogości  u  bardzo  ma
łych  dzieci.  Szczególnie  owocną  metodą  okazało  się  aranżowanie  zabaw,
w  których  dziecko  mogło  wyraźnie  okazywać  wrogość.  Według  Laurette
Bender i Paula Schildera (Aggresiueness  in  Children,  1936), im  dzieci  są
młodsze,  tym  bardziej  bezpośrednio  wyrażają  swą  wrogość,  podczas  gdy
starsze tłum ią wrogie reakcje,  które można jednak wyraźnie zaobserwo
wać  w  sytuacjach  zabawy.  Por.  również  D.  M.  Levy,  Studies  in  Sibling

R icalry, t. V, 1937. L. Murphey i G. Lem er zauważyli, że normalne dzieci,

które na pozór są zwyczajnie dostosowane do grupy przedszkolnej, przeja
wiały mocną agresję w sytuacji swobodnej zabawy, podczas której były

same z jednym dorosłym. J. L. Despert (A Mełhod for the S tu dy o f Perso-

nality Reactions in Preschool Age Children by Means o f A nalysis o f their
Play, 1940) doszedł do podobnych wniosków. A. Hartoch i E. Schachtel

zaobserwowali oznaki znacznej agresywności podczas wykonywania te
stów Rorschacha z dziećmi w wieku od 2 do 4 lat, które w swym zachowa

niu nie przejawiały podobnego stopnia jawnej agresywności.

9 Sadyzm należy odróżnić od nienawiści. Moim zdaniem, sadysta nie

201

chce unicestwić obiektu, lecz zdobyć nad nim władzę absolutną, uczynić

zeń swe  narzędzie.  Sadyzm może  się łączyć z nienawiścią,  a  wówczas ce
chuje się okrucieństwem, które zwykło się podkreślać, formułując pojęcie
sadyzmu.  Może  się  łączyć także  z  sympatią -  w tym  przypadku  sadysta
chce  mieć obiekt jako  narzędzie,  wobec którego  zarazem na wszystko  się
godzi  poza jednym -  wolnością.

10 N a przykład przemysł kosmetyczny wykorzystuje tę nieświadomą

niechęć człowieka do samego siebie, terroryzując go groźbą „woni ciała”.

Nieuświadam iana niechęć, jaką przeciętny człowiek odczuwa wobec sie
bie samego, czyni go łatwym łupem tej sugestii.

11 Słowo „obiekt” ujmuję w cudzysłów, ponieważ w przypadku miłości

„obiekt” przestaje być obiektem, to  znaczy czymś przeciwnym  i  oddzielo
nym  od podmiotu.  To  nie  przypadek,  że  słowa „obiekt”  i „obiekcja”  mają
ten sam  źródłosłów.

12 Sullivan w swych wykładach zbliżył się do takiego ujęcia. Stwierdza

on, że w okresie preadolescencji w relacjach międzyosobniczych pojawiają
się impulsy, dzięki którym  zaczyna  się  odczuwać  zadowolenie z faktu,  że
coś  sprawia  przyjemność  drugiemu człowiekowi  (koledze).  Według Sułli-
vana, miłość jest sytuacją, w której  zadowolenie osoby kochanej jest rów
nie istotne i pożądane jak zadowolenie osoby kochającej.

13 Gotowość do miłości i gotowość do nienawiści w żadnym razie nie są

jakościami dwu różnych typów osobowości. U wielu ludzi obie gotowości

ze sobą współistnieją.

14Refleksologiczny punkt widzenia wydaje się zbliżony do naszego, ale

ich podobieństwo jest czysto powierzchowne. Refleksologia zakłada pre-
formowaną gotowość neuronów do reagowania w określony sposób na

określony  bodziec.  Nasz  punkt  widzenia  nie  dotyczy  tych  warunków  fi
zycznych, a poza tym -  co istotniejsze -  przez  g o to w o ść   rozumiemy rze
czywiście  obecną,  ale  zwlekającą  czy  opieszałą  postawę,  która  generuje
podstawową atmosferę, czyli G rundstim m ung.

15 Myślenie Freuda ograniczają ramy jego pojęć instynktu, dlatego

m usiał on dojść do takich, a nie innych wniosków.

1 1 . Czy nadal kochamy życie?

Pytanie, czy n ad al kocham y życie, dla niektórych z P a ń

stw a może  zabrzmieć jako irytujące,  a naw et jako  bezsen
sowne.  Czyż  wszyscy  nie  kocham y  życia?  Czyż  to  nie  m i
łość  życia  je s t  podstaw ą  naszych  w szystkich  poczynań?
Czyż moglibyśmy w ogóle żyć, gdybyśmy nie kochali życia,
gdybyśmy  nie  s ta ra li  się  go  utrzym yw ać  i  ulepszać?  Ci
z P aństw a, którzy w łaśnie ta k  uw ażają,  i  autor, k tóry s ta
wia to pytanie,  zapew ne bez większego tru d u  dojdą  do  po
rozum ienia, jeśli tylko  się  o  to  postarają.

Porozum ienie z innym i może być trudniejsze. N a myśli

m am   tu   tych  z  P aństw a,  którzy  n a   moje  pytanie  reagują
z niejakim  oburzeniem .  Łatwo wyobrazić  sobie ich oburzo
n ą   odpowiedź:  „Jak  może  P a n   w ątpić,  że  kocham y  życie?
C ała  n asza  cywilizacja,  nasz  sposób  życia,  nasze  uczucia
religijne,  nasze  idee  polityczne — wszystko  to  m a  swe  ko
rzenie w um iłow aniu życia,  zatem  P ań sk ie pytanie podaje

w wątpliwość sam e fundam enty naszej kultu ry !” O burze
nie to, ja k każde oburzenie, u tru d n ia możliwość porozu

m ienia, ponieważ łączy w sobie gniew i prawość. Słowa roz
sąd k u  czy  życzliwości  znacznie  łatwiej  docierają  do  osoby
zagniew anej  niż  do  oburzonej,  k tó ra   swój  gniew  podsyca
przekonaniem   o  w łasnej  zacności.  Ale  może  część  tych,

których oburzyło tytułow e pytanie, będzie bardziej skłon

n a   m nie  wysłuchać,  jeśli  zważy,  że  nikogo  nie  atakuję,
a jedynie próbuję  wyjaśnić pewne  niebezpieczeństwo,  któ
rego bez takiego uściślenia nie  sposób  przezwyciężyć.

To praw da, że ani jednostka, ani k u ltu ra nie mogłyby

istnieć bez choćby m inim um miłości do życia. Widzimy, że
ludzie, którzy u tracili to m inim um , popadają w obłęd, po

203

p ełniają samobójstwo, w padają w alkoholizm czy n ark o
m anię; znam y również całe społeczeństwa, które, zagubiw

szy miłość do życia i ulegając żądzy niszczenia, rozpadły
się i p rzestały istnieć. W ystarczy przypom nieć Azteków,
których potęga rozsypała się w proch przed niew ielką gru
pą Hiszpanów; albo nazistow skie Niemcy, k tó re popełniły

by zbiorowe samobójstwo, gdyby przew ażyła wola H itlera.

Św iat zachodni nie rozpada się jeszcze, niem niej jed n a k
pew ne oznaki w skazują, że może to n astąpić. Mówiąc

0 miłości  życia,  m usim y najpierw  ustalić,  co  nazywam y ży
ciem.  Może się to Pań stw u  wydawać proste:  życie je s t prze
ciwieństwem  śmierci.  Żyjąca istota -  człowiek czy zwierzę -
może się samoczynnie poruszać i reaguje n a bodźce; m artw y
organizm  nie je st do niczego takiego zdolny, a ponadto ulega
rozkładowi i nie może  zachować samego  siebie,  ta k  ja k  k a
m ień czy  kaw ałek  drewna.  Istotnie, je s t to  najbardziej  ele

m en tarn a droga definiowania życia; możemy wszakże spró
bować nieco  dokładniej  opisać jego  właściwości.  Życie  stale
dąży do połączenia i  zjednoczenia.  Innym i  słowy,  życie jest
procesem nieustannego rozwoju i nieustannej  zmiany.  Gdy
rozwój  i  zm iana  ustają,  dochodzi  do  śmierci.  Rozwój  życia

nie jest  bezładny  i  nieustrukturow any:  każda  żywa  istota
m a  w łasną  formę  i  stru k tu rę,  zapisaną  w  chromosomach.
Może ona rozwijać się pełniej,  doskonalej,  nigdy jed n ak  nie
może rozwinąć się w coś, do czego się nie zrodziła.

Życie je s t zawsze procesem: procesem przem ian i roz

kw itu, procesem  nieustann ej interakcji pomiędzy s tru k tu
r ą  organiczną  a środowiskiem.  Jab ło ń  nigdy nie  stan ie  się
wiśnią; ale zarówno jabłoń, ja k  i w iśnia mogą się stać mniej

czy bardziej pięknym drzewem, zależnie od swego orga

nicznego uposażenia i środow iska. Stopień wilgotności

1 nasłonecznienia, zbaw ienny dla jednej rośliny, dla innej

będzie zabójczy. Nie inaczej je s t z człowiekiem. N iestety,
większość rodziców i nauczycieli wie o ludziach mniej niż

dobry ogrodnik o roślinach.

J a k powiedzieliśmy, rozwój życia nie je s t bezładny i nie

przewidywalny, lecz zgodny ze stru k tu ra ln y m wzorcem, co

jed n a k nie oznacza — w ścisłym rozum ieniu - że dają się

204

przew idyw ać indyw idualne cechy żywej istoty. Stanow i to

jed en z wielkich paradoksów wszelkiego życia. Życie je s t

przew idyw alne - a zarazem nie jest. W ogólnym zarysie
wiemy, lepiej czy gorzej, czym stan ie się dowolna żywa isto

ta; ale życie je st pełne niespodzianek, nieuporządkow ane,

jeśli je porównać z porządkiem m aterii nieożywionej. Je że

li ktoś spodziewa się znaleźć „porządek” - który, koniec
końców, je s t kategorią jego w łasnego um ysłu - w istotach

żywych, te n nieuchronnie się zawiedzie. Może on, jeśli jego

p ragnienie  porządku je s t bardzo  silne,  sta ra ć   się wtłoczyć
życie w uporządkow ane wzory, by kontrolować jego proces.
Gdy  zaś  odkryje,  że  kontrola  ta k a  je s t  niemożliwa,  może
ew entualnie, powodowany rozczarow aniem  i  wściekłością,
próbować  zdusić  i  zabić  życie.  Zapanow ała  w  nim   n ien a
wiść do życia, ponieważ nie um iał się uwolnić od przym usu
kontroli. Zabrakło m u miłości do życia, ponieważ, ja k  mówi
francuska piosenka,  „miłość je s t dzieckiem wolności”.

Należy dodać, że dotyczy to naszego stosun k u nie tylko

do  życia innych,  lecz  również  do  naszego własnego.  Każdy
z n a s  zna kogoś, kto nie potrafi być spontaniczny, kto nig
dy nie czuje się swobodnie, ponieważ s ta ra  się kontrolować
swe  uczucia,  m yśli i poczynania,  kto nie  może  podjąć  żad
nych działań, jeśli nie wie dokładnie, jak ie będą ich skutki,
kto  nie  może  znieść  wątpliwości,  kto  zapam iętale  szuka
pewności, a gdy nie może jej znaleźć, często przeżywa m ękę
narastający ch   dylematów.  Tacy  opętani  potrzebą  kontroli
ludzie  mogą być życzliwi lub  srodzy,  ale m usi być  spełnio
ny jed en w arunek: obiekt ich zainteresow ania m usi się dać
kontrolować.  Gdy  potrzeba  kontroli  osiąga  pewien  punkt,
psych iatra może  stwierdzić,  że  osoba ta k a  cierpi n a  nerw i
cę obsesyjno-kompulsywną z elem entam i sadyzm u. J e s t to
dobre  określenie,  jeśli  chodzi  o  klasyfikację  chorób  psy
chicznych.  Ale  z  nieco innego  p u n k tu   widzenia  m ożna po
wiedzieć,  że  osoba  ta   cierpi,  ponieważ  nie je s t  zdolna  ko
chać  życia,  że lęka  się  życia,  ta k  ja k   lęka  się  wszystkiego,
nad   czym  nie m a kontroli.

Tak oto dochodzimy do zasady wszelkiej miłości, czy to

miłości do życia, czy to miłości do człowieka, do zwierzęcia,

205

do kw iatu. Praw dziw a miłość m usi odpowiadać potrzebom

i n a tu rz e swego obiektu. Je śli jakiejś roślinie potrzebna

je s t niew ielka wilgotność, to swą miłość przejaw iam w ten

sposób, że zapew niam jej w łaśnie ta k ą wilgotność, ja k a je st

jej potrzebna. Je śli z góry założyłem, że wiem, „co je s t

dobre  dla  roślin”  -   n a   przykład,  że  dla  w szystkich  roślin
dobra je s t duża ilość wody -  to uszkodzę  lub  zniszczę  swą
roślinę,  ponieważ  nie  byłem   zdolny  obdarzyć jej  miłością
w ta k i sposób, ja k i był tu  niezbędny. Nie w ystarczy po pro

stu „kochać”; nie w ystarczy „dobrze chcieć” dla innej żywej

istoty - jeśli nie wiem, czego potrzeba roślinie, zwierzęciu,

dziecku, mężczyźnie czy kobiecie, jeśli nie potrafię porzucić

m e g o w yobrażenia o tym , „co je s t dla nich najlepsze”, mej

skłonności do kontrolow ania, to moja miłość staje się de
strukcją, pocałunkiem śmierci.

W ielu ludzi nie potrafi zrozumieć, dlaczego, mimo że głę

boko  czy  wręcz  n am iętnie  kochają  d aną  osobę,  nie  otrzy
m ują  od  niej  miłości.  S k arżą  się  n a  okrucieństw o  swego
losu i nie mogą pojąć, dlaczego ich miłość nie potrafi wywo
łać  uczucia  w  drugim   człowieku.  Gdyby,  zam iast  się  nad

sobą użalać i obwiniać życie,  pomyśleli, czy ich uczucie od
powiada potrzebom  kochanego człowieka,  czy też tylko ich
własnym ,  utrw alonym   wyobrażeniom  o  tym ,  „co je s t  n aj
lepsze”,  może  udałoby  się  im   odmienić  tragiczny bieg wy

darzeń.

Od kontroli do przemocy je s t tylko jed en krok. Co doty

czy pierwszej, dotyczy tak że drugiej: miłość i przemoc są

sprzecznością nie do pogodzenia i być może nie m a bardziej

fundam entalnej dychotomii w ludzkim zachow aniu niż dy

chotom ia miłości i przemocy. Obie są głęboko zakorzenione

w naszej natu rze; stanow ią dwie główne możliwości zbliże

n ia się do św iata i ścierania się ze św iatem . Gdy mówię
o przemocy, niekoniecznie m am n a m yśli od raz u gwałt,

agresję, napaść czy wojnę.  Te drastyczne przejaw y siły nie
są jed n ak  tożsam e  z  z a s a d ą   przemocy.  W iększości  ludzi
zasada  przemocy jaw i  się jako  ta k   n a tu ra ln a   i  oczywista,
że tru dno im naw et rozpoznać, iż je s t to cząstkow a zasada,

k tó ra nie stanow i cząstki „natury ludzkiej”. Z asada prze

206

mocy często wydaje się najwłaściwszym i najprostszym roz
w iązaniem problemu.

Dość pomyśleć o postępow aniu m atk i w sytuacji, gdy

dziecko nie chce zrobić czegoś, co niezbędne. Cóż może być

lepszego i szybszego niż zmusić J a s ia przemocą? Ty m asz
moc, on m usi u stąpić - dlaczego by jej nie użyć? Oczywiście

swej siły możesz użyć n a wiele sposobów, od bardziej przy

jaznych po nieprzyjem ne. Możesz zacząć od persw azji, n a

w et nie wspom inając o użyciu przemocy, traktow anej jako
twój  środek  ostateczny.  Albo  możesz  zacząć  bezpośrednio
od gróźb.  Możesz wówczas użyć przemocy z u m iarem  i ty l
ko  w  tak im   stopniu,  w jak im   w ym aga  tego  cel;  albo  mo
żesz, jeśli m asz skłonności sadystyczne, użyć przemocy bez
pośrednio  i  w  stopniu  większym,  niż  wym aga  tego  sy tu a
cja.  Przemoc  nie  m usi  być  groźbą  fizyczną;  znam y  także
przemoc  psychiczną,  k tó ra  w ykorzystuje  podatność  dziec
k a  n a   sugestię  czy jego  niewiedzę,  by je  oszukać,  okłam ać
czy  zrobić  m u  pran ie  mózgu.  E fekty użycia  przemocy wy
kraczają poza  konkretn y cel,  dla którego  po n ią  sięgnięto:

jeśli twój przeciw nik nie um ie się skutecznie obronić, prze

moc  je s t  dla  ciebie  także  źródłem   ogromnej  satysfakcji.
Wydaje ci się to spraw dzianem  twej  potęgi, twej  przewagi,
twej  mocy.  Ja k ż e   złudny  to  jed n a k   spraw dzian!  Dorosły
bierze  górę  tylko  dlatego,  że  je s t  większy  i  silniejszy  od

dziecka, podczas gdy wobec człowieka uzbrojonego w pisto

let sam byłby niczym dziecko.

Postaw a wobec dziecka je s t tylko jednym z przejawów

przemocy. W dorosłym życiu przemoc, n a płaszczyźnie in
dywidualnej i społecznej, spotyka się w bodaj większym

jeszcze natężeniu, ponieważ naszej postaw y wobec rówie

śników, zwłaszcza obcych, nie łagodzi czułość, k tórą więk
szość z n a s okazuje wobec dzieci. W większości międzyludz
kich relacji użycie przemocy je s t ograniczane przez prawo.

W wielu przypadkach w łaśnie praw o zab rania mi sięgać

po  przemoc jak o   środek,  którym   zm uszam   drugiego  czło
wieka,  by  przystał  n a  m ą  wolę.  Ale  praw o  stanow i  tylko
absolutne  m inim um   ochrony przed przemocą.  W  większo
ści  międzyosobowych  relacji  praw o  nie  może  skutecznie

207

ingerować. Ojciec, który swem u dorastającem u synowi nie
pozwala sam odzielnie w ybrać drogi kariery, w strzym ując

m u w ypłatę kieszonkowego, m atk a, k tó ra płacze i odwołu

je się do wielkoduszności syna, by wyperswadować m u m ał

żeństwo z w ybraną przezeń dziewczyną, uciekają się do

przemocy. Pracodaw ca, k tóry grozi pracownikowi zwolnie

niem , nauczyciel, który w ym aga od uczniów, by przyjęli

jego poglądy, i w ystaw ia złe oceny tym , którzy tego nie ro

bią - wszędzie tu , świadomie bądź nieświadom ie, korzysta
się z przemocy.

W stosunkach m iędzynarodowych nie m a ponadnarodo

wego  praw a,  które  by  ograniczało  przemoc.  Z asada  suw e
renności,  akceptow ana  przez  w szystkie  narody,  głosi,  że
państw o m a praw o bronić swych interesów  wszelkim i środ
kam i, jak ie  u zna za stosowne, w tym  tak że -  i przede wszy

stk im — swymi siłam i zbrojnym i i przem ocą ekonomiczną.

Ja k ż e łatwo nam przekonać sam ych siebie, że n a s z e uży

cie przemocy je s t uspraw iedliw ioną obroną, i zupełnie nie

przeszkadza nam w tym fakt, że dla osiągnięcia swych ce
lów stajem y się siewcami śm ierci i zniszczenia. Staliśm y

się ta k  nieczuli, że podczas śn ia d a n ia  ze spokojem czytam y
gazetowe  informacje  o  zabitych  czy  okaleczonych  mężczy
znach,  kobietach i  dzieciach.

Oczywiście użycie przemocy je s t racjonalne tylko wów

czas, gdy dysponuję w iększą siłą niż przeciwnik. Logiczną

konsekw encją je s t dążenie do zw iększenia w łasnej siły
i uniem ożliwienia innym osiągnięcia takiego samego pozio

mu. H istoria pokazuje jednak, wyraźniej niż jednostkowe
życie, że wszelkie wysiłki, które m ają zapewnić trw ałą prze
wagę dzięki sile, nieodm iennie zawodzą. Co w euforii zwy

cięstwa wydaje się podwaliną stuleci nowego, niezmiennego
porządku, opartego n a przewadze sił, rozpada się ju ż po kil

k u dziesięcioleciach pod naporem nowej siły bądź skutkiem

zaniku wewnętrznej żywotności. Tysiącletnia Rzesza H itle
ra, k tóra przetrw ała ledwie piętnaście lat, stanowi typowy
przykład tryum fu opartego głównie na przemocy.

Przemoc, n aw et gdy zdaje się przynosić pożądane rezul

taty, wykazuje cechę, k tó rą w przypadku lekarstw a nazw a

208

libyśm y  szkodliwym  „efektem  ubocznym”.  W  skali  naro
dowej  przem oc  budzi  w  pokrzywdzonych  żądzę  odwetu,
a zarazem  uspraw iedliw ia m oralnie ich w łasne użycie prze
mocy,  do którego dochodzi, gdy tylko pozwolą im n a to oko
liczności.

Równie niebezpieczny je s t efekt uboczny, który przemoc

wywołuje w ludziach korzystających z przemocy. Ten, kto
ucieka się do przemocy, w krótce zaczyna mylić potęgę

swych środków przemocy (bogactwo, pozycja, prestiż, czoł
gi i bomby) z potęgą własnej osoby. Nie s ta ra się więc spo

tęgować s ie b i e s a m e g o , swego um ysłu, swej miłości, swej
w italności - całą energię w ydatkuje n a potęgowanie siły

swych ś ro d k ó w . Sam staje się ubogi, choć rośnie jego zdol

ność w yw ierania przemocy; po osiągnięciu pewnego p u n k
tu , od którego nie m a już odwrotu, może ju ż tylko podążać

dalej drogą przemocy i ryzykować w szystkim dla sukcesu,

który zapew nia sobie siłowymi m etodam i. Staje się mniej

w italny, mniej interesujący i mniej zainteresow any, n a to
m iast bardziej strachliw y i oczywiście przez wielu bardziej
podziwiany.

Miłość je s t przeciw ieństw em przemocy. Miłość s ta ra się

rozumieć,  przekonywać,  pobudzać.  Czyniąc  tak ,  człowiek,
który kocha, stale się zmienia.  Staje się bardziej wrażliwy,
bardziej  spostrzegawczy,  bardziej  twórczy,  staje  się  b a r
dziej sobą. Miłość to nie ckliwość czy słabość. Miłość to spo
sób oddziaływ ania i odm ieniania, który nie pociąga za sobą
szkodliwych  efektów  ubocznych,  jak ie   cechują  przemoc.
W przeciw ieństw ie do przemocy miłość wym aga cierpliwo
ści, w ew nętrznego w ysiłku  i,  co najw ażniejsze,  odwagi.  Do
rozw iązania problem u miłości niezbędna je s t odwaga, któ
ra   pozwala  przetrzym ać  rozczarowanie,  zachować  cierpli
wość w obliczu niepowodzeń. N iezbędna je s t w iara we w ła

sną moc, a nie w jej wypaczoną kopię - przemoc.

Nie powiedziałem jeszcze nic, czego by Państw o nie wie

dzieli? Pewnie tak; wywody te m iały jed n a k sens, albowiem

niejednokrotnie nie  zdajemy sobie  spraw y ze  swej  wiedzy.
Uwagi  o  przemocy  i  miłości  jako  dwóch  zasadniczych  po
staw ach  wobec  życia  m iały  pobudzić  P ań stw a  do  refleksji

209

n a d spraw am i, które znacie, ale nie jesteście tego świado
mi. Przyjrzyjcie się swej reakcji w stosunku do własnego

dziecka, psa, sąsiada, sprzedawcy, przeciw nika polityczne

go, nie mówiąc już o wrogu politycznym. J a k  napinacie się,
gdy w asze  zam iary zostają udarem nione; ja k   szukacie  za
raz  środków  przemocy;  ja k   czujecie  się  zdruzgotani,  gdy
nie możecie czy nie potraficie ich znaleźć. J a k  często macie
ochotę  powtórzyć  za  Królową  z  A licji  w  krainie  czarów:
„Ściąć m u głowę”. Je śli chcecie rozpoznać swą skłonność do
przemocy jako  drogi  n a  skróty,  czasam i  m usicie  obserwo
wać  siebie  niezwykle  uw ażnie  i  uczyć  się  w słuchiw ać
w reakcje, które z trudem  docierają do waszej  świadomości.

Spróbujcie zatem zawrócić i porzucić postaw ę przemocy.

Bądźcie  w italni,  cierpliwi,  przestańcie  się interesow ać  sa
mym i rezu ltatam i,  a m iast tego mocniej  skupcie się n a  sa
mym   procesie,  obserwujcie, ja k   się  rozluźniacie,  pozbądź
cie się napięcia i lęku. Przemoc je s t tylko jednym  ze sposo
bów  rozw iązyw ania  problemów  ludzkiej  egzystencji.  J e s t
on możliwy tylko dla tych, którzy dysponują środkam i prze
mocy,  używanym i  przeciwko  słabszym.  Choć je s t  to ja k a ś
m etoda rozw iązyw ania problemów życia, to jed n a k  nie je st

ona  m etodą  zadowalającą.  Czyni  człowieka  niewolnikiem
środków przemocy, budzi w nim  poczucie sam otności i s tr a
chu.  Użycie  przemocy je s t jed n ą  z  możliwych  odpowiedzi
n a   problem y  życia,  odpowiedzią  ab su rd a ln ą   jed n a k ,  nie

tyle dlatego, że siła pozostaje m iałką w artością, ile przede
w szystkim dlatego, że przemoc nie pomoże w obliczu n aj

bardziej  fundam entalnego  zjaw iska  egzystencji  -   w  obli
czu nieuchronności śmierci.  Najm ocarniejszy człowiek je st
isto tą   śm iertelną  ta k   samo  ja k   najsłabszy  i  w łaśnie  te n

cierń ostatecznej klęski czyni zasadę przemocy ta k niedo
rzeczną, naw et jeśli sobie tego nie uśw iadam iam y.

Miłość zawsze oznacza aktyw ne zainteresow anie rozwo

jem i życiem osoby, któ rą kochamy. Nie może być inaczej,

skoro samo życie je s t procesem staw an ia się, łączenia i ze
spalania, zatem miłość do wszystkiego, co żyje, m usi być

nam iętnym pragnieniem w sparcia tego procesu. Z drugiej

strony, kontrola i przemoc są, ja k widzieliśmy, sprzeczne

210

z n a tu rą miłości i stanow ią przeszkodę w jej rozwoju i funk
cjonowaniu.

N iektórzy z P ań stw a zapytają tera z ze zniecierpliwie

niem, dlaczego mówię o miłości życia, skoro do tej pory mówi
łem głównie o miłości do ludzi, zwierząt, roślin.  Czy istnieje
coś  takiego ja k   „miłość  do  życia”?  Czy  nie jest  ona  czystą
abstrakcją i czy jedynym i  r z e c z y w is ty m i  obiektami miło
ści nie są konkretne zjawiska, w szczególności ludzie?

Sądzę, że n a pytanie to po części udzieliłem już odpowie

dzi,  a  przynajm niej  położyłem  pod  n ią  fundam ent.  Jeśli
życie je s t ze swej  n a tu ry  procesem  w zrostu i integracji, je
śli kontrola i  przemoc są  życiu przeciwne,  to miłość  do ży
cia  stanow i  kw intesencję  wszelkiej  miłości; je s t  ona  miło
ścią  do  życia w człowieku, w zwierzęciu,  w kwiecie.  Miłość
do  życia  nie  je s t  bynajm niej  abstrakcją,  lecz  najbardziej
k o nk retn ą  kw intesencją  wszelkiego  rodzaju  miłości.  K aż

dy, kto wierzy, że kogoś kocha, ale jednocześnie nie kocha
życia, może pożądać swego ukochanego, pragnąć go, przy

w iązać się doń — ale nie je s t to miłość.

Wiemy, że ta k jest, ale często nie jesteśm y świądomi swej

wiedzy. Większość ludzi dokładnie rozum ie, o co chodzi,

gdy  słyszy,  że  ktoś  „napraw dę  kocha  życie”.  M amy  wów
czas n a m yśli człowieka, który darzy m iłością wszelkie zja
w iska wzrostu i witalności, którego zajmuje rozwój  dziecka,
rozwój dorosłego człowieka, rozwój idei, rozwój organizacji.
Dla człowieka takiego żywe sta ją  się naw et przedm ioty nie
ożywione,  ja k   kam ień  czy  woda,  a  przedm ioty  żywe  zaj
m ują  go  nie  dlatego,  że  są  wielkie  i  potężne,  lecz  dlatego
właśnie, że są ożywione. Człowieka, który kocha życie, czę
sto m ożna rozpoznać naw et po jego wyrazie twarzy, po bły

sku  oka,  po jasności,  k tó ra  bije  z jego  oblicza.  Gdy  ludzie
się w sobie zakochują, kochają życie i dlatego są zajm ujący
dla siebie  wzajem. Je śli zaś owa miłość życia je s t zbyt  sła
ba,  by się utrzym ać, to znów się odkochują i nie mogą zro
zumieć,  dlaczego  ich  tw arze,  choć  te  sam e,  nie  są ju ż jed
n a k  te  same.

Czy wszyscy ludzie m iłują życie i czy różnią się między

sobą tylko stopniem tej miłości? Dobrze by było, lecz, nie

211

stety, m ożna spotkać i takich, którzy nie m iłują życia, któ
rzy  „miłują”  śmierć,  destrukcję,  chorobę,  rozkład,  rozpad.
Nie  zajm uje ich rozwój  i  w italność,  które  budzą w nich je
dynie aw ersję i pragnienie ich zdław ienia. Ludzie tacy nie
naw idzą  życia,  ponieważ  an i  nie  potrafią  się  nim   cieszyć,
ani  nie  m ogą  go  kontrolować.  C ierpią  z  powodu  jedynej
prawdziwej perw ersji -  pociągu do śmierci. W swej książce

Serce człowieka ludzi takich nazw ałem nekrofilam i, „miło

śnikam i śm ierci”, wykazując, że w swych ekstrem alnych
form ach orientacja nekrofilna stanow i, z psychiatrycznego
p u n k tu w idzenia, symptom poważnej choroby psychicznej.

Każdy z P a ń stw a odkryje po chwili nam ysłu, że prócz

m iłośników  życia  zna  tak że  m iłośników  śmierci,  choć  nie
odważył  się  ta k   o  nich  myśleć,  gdyż  n a   zew nątrz  każdy
z nich je s t „miły” i „kochający”. Je śli się zdarzy, że jakiegoś
człowieka ogarnie żądza zabijania, w zruszam y ram ionam i
n a d  jego  stan em   i  mówimy,  że je s t „chory”.  Być  może  fak
tycznie je s t chory.  Lecz ja k  możemy się przekonać,  że i my
nie cierpim y n a  tę sam ą chorobę? Skąd pewność, że m iłuje
m y życie,  a nie  śmierć?

W rzeczy sam ej, poważne sym ptom y, zauw ażalne we

współczesnej  ku ltu rze,  zdają  się  wskazywać,  że  je s te ś
m y już  zainfekow ani przez zdradliw y pociąg do m artw oty.
W szędzie  wokół  dostrzegam y  przejaw y  tego  upodobania:

destrukcyjny gw ałt i sadyzm w stosunkach m iędzynarodo

wych, przestępstw o i okrucieństw o n a płaszczyźnie n aro

dowej,  napięcie  i  lęk,  których  poziom  m ożna  zmierzyć ilo
ścią  sprzedaw anych w naszym  k ra ju   środków uspokajają
cych, narkom ania, k tó ra je s t próbą zastąpien ia prawdziwej
miłości życia  dreszczem emocji i ekscytacją.  Nie  potrzebu

jem y sta ty sty k , by się o tym przekonać. Większość

z  nas  w  m niejszym   czy  większym   stopniu  wykazuje  już
pierwsze  symptomy.  Zastanów m y  się  nad  potrzebą,  k tóra
ta k   wielu  z  n as  nie je st  obca,  nad  potrzebą  wypicia  kieli
szka,  bez  którego  nie  możemy  się  swobodnie  poczuć  w to
warzystwie; n ad  udawanym i wyrazam i radości czy sm utku,
których  zdaje  się  wymagać  sytuacja;  n ad  naszą  skłonno
ścią,  k tó ra  każe nam  raczej  m y ś le ć   niż  czuć, ja k  powin

212

niśm y się zachować w danej sytuacji (na weselu, n a po
grzebie, przed obrazem znanego m alarza); n ad coraz częst

szym sięganiem po seks dla osiągnięcia „intymności” i pod

niecenia, bez jakiegokolw iek uczucia wobec drugiej osoby,

jeśli nie liczyć pożądania.

Innym świadectwem lęku i napięcia je s t kom pulsywne

p alenie papierosów. Każdy, kto próbował rzucić palenie,
wie, że pokusa je s t najsilniejsza przed spotkaniem z ludź

mi oraz we wszelkich innych sytuacjach, które wywołują
stra c h czy napięcie.

Mogą P aństw o dokonać prostego eksperym entu. Spró

bujcie  usiąść  w  ciszy,  nic  nie  robić  i  o  niczym  nie  myśleć.
Możecie zam knąć oczy, możecie patrzeć n a  drzewo, n a  pole,
n a  kw iat. Zapewne pomyślicie, że to proste. Spróbujcie! Czy
nie  okaże  się,  że  jesteście  zniecierpliw ieni,  że  m yślicie

o tysiącu spraw , wyczekując chwili, gdy wreszcie będziecie
mogli zakończyć ten eksperym ent?

Czy owo napięcie i ów lęk są waszym osobistym proble

m em? W pewnej m ierze sym ptom y te są oczywiście proble

m em  indyw idualnym .  W większym  jed n a k   stopniu  są  one
w ynikiem   naszego  sposobu  życia  w  epoce  przemysłowej.
Przede  w szystkim   jesteśm y   bardziej  zainteresow ani  r e

z u l t a t a m i niż procesem, który do nich prowadzi. W sfe

rze produkcji przemysłowej re z u lta ty te zawdzięczam y

m aszynom   i  przyrządom .  Doszło ju ż  do  tego,  że  o  sam ych
sobie  m yślim y jako  o  m aszynach,  że  oczekujemy  od  siebie
szybkich rezultatów  i rozglądam y się za przyrządam i, które
w yprodukują pożądany  skutek.

Ale człowiek nie je s t m aszyną! Życie nie je s t środkiem

do jakiegoś  celu,  lecz  celem  sam ym   w  sobie.  Proces  życia,
to  znaczy  proces  przem ian,  w zrostu,  rozwoju,  nabyw ania
wiedzy i wrażliwości, je s t ważniejszy niż wszelkie osiągnię
cia techniczne  czy produkty,  oczywiście  pod  w arunkiem  -
niebyw ale  istotnym   -   że  kocham y  życie.  Je śli  n a  pytanie,

dlaczego kogoś kochacie, odpowiedzielibyście: „Bo odnosi
sukcesy, bo je s t sław ny i bogaty”, to prawdopodobnie sam i

poczulibyście się nieco zażenowani, ponieważ wiecie, że nie

m a to nic wspólnego z miłością. Je śli zaś powiedzielibyście:

213

„Bo je s t pełen życia, bo kocham jego uśm iech, jego głos,

jego ręce, jego oczy, ponieważ prom ienieją życiem”, to rze

czywiście podalibyście powód. Podobnie je s t z w am i sam y

mi.  Jesteście  interesujący,  bo  się  interesujecie.  Jesteście
kochani,  poniew aż  potraficie  kochać  i  ponieważ  w  sobie
sam ych i  w innych ludziach kochacie  życie.

Postaw y tej tru d n o jed n a k doświadczyć w k ręgu k u ltu

ry, k tó ra kładzie nacisk n a rezu ltaty , a nie n a proces, n a

rzeczy, a nie n a życie, k tó ra środki czyni celem i k tó ra uczy
n a s używać mózgu tam , gdzie powinno mówić serce. Miłość

do drugiego człowieka i miłość do życia nie są czymś, do

czego m ożna dojść w pośpiechu. Do seksu tak , ale nie

do miłości. Miłość wym aga, byśmy się radow ali ciszą, byś

my potrafili cieszyć się b y c ie m , a nie tylko d z ia ł a n i e m ,
p o s i a d a n i e m czy u ż y w a n ie m .

Innym czynnikiem , który nie sprzyja miłości życia, je s t

nasze rosnące, ciągle nie zaspokojone pożądanie rzeczy.

Istotnie, rzeczy mogą i powinny służyć człowiekowi. Gdy

jed n a k s ta ją się raczej celem niż środkiem , podkopują n a

sze zainteresow anie życiem, n aszą miłość do życia, i czynią

n a s  dodatkiem   do m aszyny,  rzeczą.  Rzeczy mogą być  uży
teczne,  ale  nie  mogą  kochać  ani  człowieka,  ani  życia.  Tak
n a s indoktrynow ano jako konsum entów ,  że  uwierzyliśm y,
iż  żadna  przyjem ność  nie  je s t  pełna,  jeśli  się  nie  łączy

z czymś, co m ożna kupić. U traciliśm y wiedzę, powszechną

jeszcze kilk a pokoleń tem u: że najznam ienitsze przyjem

ności życia nie w ym agają żadnej ap a ra tu ry . W ym agają n a

to m iast zdolności do wyciszenia, „odpuszczenia”, koncen
tracji.

W ypraw a n a Księżyc, k tó ra ekscytuje wyobraźnię milio

nów ludzi, je s t dla wielu bardziej atrak cyjna niż uw ażne,
głębokie spojrzenie n a drugiego człowieka, n a kw iat, n a

rzekę czy w siebie samego. W ypraw a n a Księżyc z pewno

ścią wym aga inteligencji, wytrwałości, odwagi, ale nie w ią
że się z miłością. W ypraw a n a Księżyc to symbol życia
z a p a ra tu rą techniczną, fascynacji a p a ra tu rą techniczną

i używ ania a p a ra tu ry technicznej. Św iat rzeczy w yprodu
kowanych przez człowieka je s t n a szą dum ą i naszym za

214

grożeniem. Im w ażniejszy staje się „rzeczowy” a sp ek t św ia
ta , im bardziej jesteśm y zainteresow ani m anipulow aniem

rzeczam i,

tym

m niej

doświadczam y jakości

życia

i tym mniej potrafim y kochać życie. M amy powody, by po

dejrzewać, że bardziej niż samo życie cenimy cuda tech n i

ki, które m ogą zniszczyć życie. Czy to możliwe, że nie po

trafim y doprowadzić do rozbrojenia nuklearnego, ponieważ
życie straciło wiele ze swej atrakcyjności i ponieważ rzeczy
stały się obiektem naszego podziwu?

Jeszcze in n ą przeszkodą, k tó ra osłabia naszą miłość do

życia,  je s t  postępująca  biurokratyzacja  naszych  działań.
Możecie Państw o wybrać dla tego  zjaw iska wdzięczniejsze
nazwy:  „praca  zespołowa”,  „duch  grupy”  czy jakąkolw iek

in ną. W każdym razie, w im ię m aksym alnej wydajności

ekonomicznej staram y się przyciąć każdą jednostkę do w ła
ściwych rozm iarów, dzięki którym stan ie się ona jednym

z  członków  grupy:  wydajnym,  zdyscyplinowanym,  ale  po
zbawionym tożsam ości i pełni życia, upośledzonym  w swej
zdolności do m iłow ania  życia.

Mogą Państw o zapytać, co możemy uczynić, by to zmie

nić? Czy m usim y zrezygnować z naszego system u produk
cji masowej, z naszych osiągnięć technicznych, by móc znów
kochać życie? Nie sądzę. M usimy natom iast zdać sobie sp ra
wę z zagrożenia, m usim y przywrócić rzeczom ich właściwe

miejsce, m usim y skończyć z przekształcaniem siebie sa

m ych w rzeczy i w istoty, które nim i m anipulują. Jeśli,

m ia st  m anipulow ać  rzeczam i,  pokochamy  w szystko,  co
żyje,  to  naw et  zwykła rzecz,  n a   przykład  szklanka,  nab ie
rze  życia  dzięki  naszem u  ożywiającemu  spojrzeniu, jak im
p atrzy n a  św iat arty sta.  Przekonam y się wówczas, że czło
wiek  czy  rzecz  mówią  do  nas, jeśli  dostatecznie  długo  n a
nich  patrzym y.  M usim y jed n a k   napraw dę  patrzeć,  zapo
m nieć  o w yciąganiu  z tego jakichkolw iek  zysków i rzeczy
wiście się wyciszyć. Je śli stw ierdzasz, że m usisz opisać swe

uczucia  ekstatycznym i  wypowiedziami,  takim i jak:  „Czyż
to  nie boskie”,  „Chciałbym  to jeszcze  raz  zobaczyć”,  to twe
uczucia zapew ne nie  są wiele w arte; jeśli potrafisz patrzeć
n a   drzewo  w  ta k i  sposób,  że  zdaje  się  ono  odwzajem niać

215

twe spojrzenie, to praw dopodobnie nie będziesz chciał n i
czego powiedzieć.

Nie m a recepty, dzięki której m ożna by pokochać życie.

Wiele m ożna się jed n a k nauczyć. Je śli potrafisz wyzbyć się
iluzji, jeśli potrafisz zobaczyć siebie i innych takim i, jacy

jesteście, jeśli potrafisz się wyciszyć, zam iast stale dokądś

gnać, jeśli potrafisz dostrzec różnicę pom iędzy życiem

i rzeczam i, pomiędzy szczęściem a dreszczem emocji, po

m iędzy środkam i i celem, zwłaszcza zaś pomiędzy miłością

i przem ocą, to uczyniłeś ju ż pierw szy krok k u tem u, by
kochać życie. Teraz, gdy m asz go ju ż za sobą, ponownie

zacznij pytać. Doniosłe odpowiedzi znajdziecie w wielu książ

kach — a przede w szystkim w sobie samych.

Nie wolno zlekceważyć jednego problemu. Możecie się

obawiać,  że im bardziej  człowiek kocha życie, tym   większe
cierpienie spraw iają m u n ieu stan n e ata k i n a praw dę, pięk
no, jedność i życie.  Rzeczywiście ta k  jest,  zwłaszcza w dzi
siejszych  czasach.  Ale  obojętność  wobec  życia jak o   sposób
n a   u drękę  może  zrodzić  jedynie  jeszcze  w iększą  udrękę.
Każdy,  kto  znajduje  się  w stan ie  ostrej  depresji,  powie,  że
uczucie  sm utk u   byłoby  ulgą  w  porów naniu  z  m ęczarnią,

ja k ą je s t b rak jakichkolw iek uczuć. W życiu najw ażniejsze
je s t życie, a nie szczęście. Najgorszym, co się może w życiu

przydarzyć, je s t obojętność, a nie cierpienie.

jeszcze jed n a uwaga. Je śli cierpimy, to możemy próbo

wać  usunąć  przyczyny  swego  cierpienia.  Je śli  niczego  nie
odczuwamy,  to jesteśm y ja k   sparaliżow ani.  W  dotychcza
sowych dziejach człowieka cierpienie było m otorem  zmian.
Czyżby  obojętność  m iała  po  raz  pierwszy  zniszczyć  naszą

zdolność odm ieniania swego losu?

Bibliografia

C. E. Ayres, Review of Robert Briffault, The Mothers, „The New

Republic”, 4 grudnia 1927.

J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, w: M. Schroeter (red.), Der My-

thus von Orient und Okzident. Eine Metaphysik der alten Welt.

Aus den Werken von J. J. Bachofen, Munchen 1926.

—, Mutterrecht und Urreligion, R. Mara (wyb. i red.), Stuttgart 1954.
—, Myth, Religion, and Mother Right, Princeton 1967 [por. J. J. Ba

chofen, Mutterrecht und Urreligion].

A. Baumler, Bachofen, der Mythologe der Romantik, w: M. Schroe

ter (red.), Der Mythus von Orient und Okzident. Eine Meta

physik der alten Welt. Aus den Werken von J. J. Bachofen,

Munchen  1926; nowe wydanie:  Das Mythische  Weltalter.  Ba-
chofens  romantische  Deutung  des  Altertums.  Z  posłowiem:
Bachofen  und die Religionsgeschichte, Munchen  1965.

A. Bebel, Die Frau und der Sozialismus, Stuttgart 1878 [Kobieta

i socyalizm, Kraków 1907].

L. Bender, P. Schilder, Aggressiueness in Children, „Genetic Psy-

chology Monographs”, t. 18, 1936.

R. Briffault, The Mothers. A Study of the Origins of Sentiments

and Institutions, t. I-III, London 1928.

J. Calvin, Unterricht in der christlichen Religion. Institutio Chri-

stianae Religionis, Neukirchen 1955; wyd. angielskie: Institu-

tes of the Christian Religion, Philadelphia 1928.

Ch. R. Darwin, On the Origin of Species by Means of Natural Se-

lection, London 1858; wyd. niemieckie: Die Entstehung der Ar-
ten durch naturliche Zuchtwahl, Leipzig 1859 [O powstawaniu

gatunków drogą doboru naturalnego czyli o utrzymaniu się do

skonałych ras w walce o byt, Warszawa 1955].

J. L. Despert, A Method for the Study of Personality Reactions in

Preschool Age Children by Means of Analysis of their Play,

„Journal of Psychology”, t. 9, 1940.

217

K. Ellis, Review of Robert Briffault, The Mothers, „Birth Control

Review”, wrzesień 1928, oraz „Views and Reviews”, 2. seria.

F. Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und

des Staats.  Im Anschlufi an Lewis H.  Morgan’s Forschungen,
w:  Karl  Mant und  Friedrich  Engels,  Werke  (MEW),  tom  21,
Berlin 1962, [Pochodzenie rodziny,  własności prywatnej i pań
stwa.  W związku z badaniami Lewisa H. Morgana, Warszawa

1977],

Ch. Fourier, Die Frau und der Sozialismus, 1878.

S. Freud, The Standard Edition of the Complete Psychological

Works of Sigmund Freud (S.E.) tomy 1-24, London 1953-

-1974.

—, The Interpretation of Dreams, (S.E.) tomy 4-5 [Objaśnienie

marzeń sennych, Warszawa 1996].

—, The Dissolution of the Oedipus Complex, (S.E.) tom 19.
—, Civilization and its Discontent, (S.E.) tom 21 [Kultura jako

źródło cierpień, Warszawa 1995].

E. Fromm, The Method and Function of an Analytic Social Psy-

chology, w: E. Fromm, The Crisis of Psychoanalysis, New York

1970 [Metoda i funkcja analitycznej psychologii społecznej, w:

E. Fromm, Kryzys psychoanalizy, Poznań 1995].

—, Psychoanalytic Characterology and Its Relevance for Social

Psychology, w: E. Fromm, The Crisis of Psychoanalysis, 1970

[Charakterologia  psychoanalityczna  i jej  znaczenie  dla  psy
chologii  społecznej,  w:  E.  Fromm,  Kryzys psychoanalizy,  Po
znań  1995].

—, Robert Briffaults Werk iiber das Mutterrecht, „Zeitschrift fur

Sozialforschung”, Paris, t. II (1933) [Robert Briffault o ma
triarchacie, w niniejszym tomie].

—, The Theory of Mother Right and Its Relevance for Social Psy

chology, w: E. Fromm, The Crisis of Psychoanalysis, [Teoria

prawa macierzystego i jej związek z psychologią społeczną, w:

E. Fromm, Kryzys psychoanalizy, Poznań 1995].

—, Sozialpsychologischer Teil, w: M. Horkheimer (red.), Schriften

des Instituts fur Sozialforschung, t. V: Studien iiber Autoritat

und Familie. Forschungsberichte aus dem Institut fur Sozial

forschung, Paris 1936.

—, Escape from Freedom, New York 1941 [Ucieczka od wolności,

Warszawa 1970],

—, Sex and Character, „Psychiatry. Journal for the Study of In-

terpersonal Process”, Washington, t. 6, 1943 [Płeć i charak
ter, w niniejszym tomie].

218

—, Man for Himself, New York 1947 [Niech się stanie człowiek.

Z psychologii etyki, Warszawa—Wrocław 1994].

—, The Oedipus Complex and the Oedipus Myth, w: R. N. An-

shen (red.), The Family: Its Functions and Destiny, New York
1949.

—, The Forgotten Language, New York 1951 [Zapomniany język.

Wstęp do rozumienia snów, baśni i mitów, Warszawa 1972].

—, Man - Woman, w: M. M. Hughes (red.), The People in Your

Life: Psychiatry and Personal Relations, New York 1951 [Męż

czyzna - kobieta, w niniejszym tomie].

—, The Heart ofMan. Its Genius for Good and Evil, New York 1964

[Serce człowieka. Jego niezwykła zdolność do dobra i zła,

Warszawa 1996].

F. Fromm-Reichmann, Notes on the Mother Role in the Family

Group, „Bulletin of the Menninger Clinic”, t. 4, 1940.

M. Ginsberg, Review of Robert Briffault, The Mothers, „The Na-

tion and the Atheneum”, 20 VIII 1927.

A. Goldenweiser, Reuiew of Robert Briffault, The Mothers, „The

Nation”, New York, 20 VII 1928.

M. Horkheimer, Egoismus und Freiheitsbewegung, „Zeitschrift

fur Sozialforschung”, t. 5, 1936.

K. Horney, Die Angst vor der Frau, „Internationale Zeitschrift

fur Psychoanalyse”, Wien-Leipzig, t. 13, 1932 [Lęk przed ko

bietą, w: K. Horney, Psychologia kobiety, Poznań 1997],

—, The Neurotic Personality of Our Time, New York 1937 [Neuro

tyczna osobowość naszych czasów, Warszawa 1976, Poznań 1993].

—, New Ways in Psychoanalysis, New York 1939 [Nowe drogi

w psychoanalizie, Warszawa 1987].

W. James, Principles of Psychology, 2 t., New York 1893.

E. Jones, The Life and Work ofSigmund Freud, 1.1, New York 1953.
I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blofien Vernunft,

w: Immanuel Kants Werke, t. VI, Berlin 1907; wyd. angiel
skie .Religion Within the Limits ofReason Alone, Chicago 1934

[Religia w obrębie samego rozumu, Kraków 1993],

—, Der Rechtslehre Zweiter Teil. Das óffentliche Recht, w: Imma

nuel Kants Werke, t. VI, Berlin 1907.

—, Kritik der praktischen Vernunft, w: Immanuel Kants Werke,

t. V, Berlin 1908; wyd. angielskie: Kant’s Critiąue of Practical

Reason and Other Works on the Theory of Ethics, London-New

York 1909 [Krytyka praktycznego rozumu, Warszawa 1972].

—, Grundlagen zur Metaphysick der Sitten, Lepzig 1993 [ Uzasa

dnienie metafizyki moralności, Warszawa 1986]

219

C. von Kelles-Krauz, J. J. Bachofen, w: H.-J. Heinrichs (red.),

Materialien zu Bachofens „Das Mutterrecht”, Frankfurt a. M.

1975; pierwodruk: J. J. Bachofen (1861-1901). Aus den Stu-

dien  iiber  die  Quellen  des  Marxismus,  referat na Universite
Nouvelle w Brukseli, „Die Neue Zeit. Revue des geistigen und
óffentlichen  Lebens”,  Stuttgart,  nr  15,  rocznik  XX,
t.  I ,  1901-1902.

J. B. Kraus, Scholastikj~Puritanismus und Kapitalismus, Miin-

chen 1930.

P. Kluckhohn, Die Auffassung der Liebe in der Literatur des 18.

Jahrhunderts und in der Romantik, Halle 1931.

J. Langdon-Davies, Reuieui of Robert Briffault, The Mothers, „The

Herald Tribune”, New York, 18 IX 1927.

D. M. Levy, Studies in Sibling Rivalry, t. V, New York 1937.

A. M. Ludovici, Review of Robert Briffault, The Mothers, „English

Review”, listopad 1927.

R. S. Lynd, Knouiledge for What, Princeton 1939.

B. Malinowski, Review of Robert Briffault, The Mothers, „States-

man”, wrzesień 1927.

K. Marx, Karl Marx und Friedrich Engels, Historisch-kritische

Gesamtausgabe (MEGA). Werke-Schriften-Briefe, w: Samt-
liche Werke und Schriften mit Ausnahme des Kapitał, zit. I,

1-6, Berlin 1932.

K. Marx, F. Engels, Werke (MEW), Berlin:

—i Zur Kritik der Politischen Okonomie, w: MEW, 1.13, Berlin 1961

[Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, Warszawa 1953].

—, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des

Staats.  Im Anschlufl an Lewis H.  Morgan’s Forschungen.  w:
MEW, t. 21, [Pochodzenie rodziny,  własności prywatnej i pań
stwa.  W związku z badaniami Lewisa H. Morgana, Warszawa

1953],

L. H. Morgan, Systems of Cosanguinity and Affinity of the Hu

mań Family, Washington 1870.

—, Ancient Society. Or Researches in the Lines of Humań Pro

gress from Sauagery Through Barbarism to Civilization, New

York 1977 [Społeczeństwo pierwotne, czyli Badanie kolei ludz
kiego postępu od dzikości przez barbarzyństwo do cywilizacji,
Warszawa 1887].

F. Nietzsche, Gótzen-Dammerung, w: Nietzches Werke, t. VIII,

Leipzig 1906; wyd. angielskie: The Twilight of Idols, Edin-
burgh 1911 [Zmierzch bożyszcz, Warszawa 1905-1906],

220

—, Also sprach. Zarathustra, w: Nietzsches Werke, t. VI, 1, Leip

zig 1910; wyd. angielskie: Thus Spoke Zarathustra, New York
[Tako rzecze Zaratustra, Warszawa 1908].

—, Zur Genealogie der Morał, w: Nietzches Werke, t. VII, Leipzig

1910 [Z genealogii moralności, Warszawa 1908].

—, Der Wille zur Macht, w: Nietzches Werke, t. XV i XVI, Leipzig

1911; wyd. angielskie: The Will to Power, 2 tomy, Edinburgh-

-London 1910 [Wola mocy, Warszawa 1910-1911].

—, Ecce Homo, w: Nietzches Werke, t. XV, Leipzig 1911; wyd. an

gielskie: Ecce Homo, New York 1911 [Ecce Homo, Kraków

1996],

—, Nietzsches Werke, Nachla/S, Leipzig.
R. Pascal, The Social Basis of the German Reformation. Martin

Luther and His Times, London 1933.

W. Reich, Charakteranalyse. Technik und Grundlagen, Wien 1933.
A. Robeson (Brown), The Portrait of a Banker: James Stillmann,

New York 1927.

B. de Spinoza, DieEthik, Hamburg 1976 [Etyka, Warszawa 1954].
M. Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Leipzig 1893; wyd.

angielskie: The Ego and His Own, London 1912 [M. Stirner,

Jedyny i jego własność, Warszawa 1995].

H. S. Sullivan, Conceptions of Modern Psychiatry. The First Wil

liam Alanson White Memoriał Lectures, „Psychiatry”, Washing
ton, t. 3, 1940.

R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, London 1926;

wyd. niemieckie: Religion und Fruhkapitalismus. Eine histo-

rische Studie, Berlin 1946 [Religia a powstanie kapitalizmu,
Warszawa 1963].

C. Thompson, What is Penis Envy?, „Proceedings of the Associa-

tion for the Advancement of Psychoanalysis”, Boston Meetings

1942.

A. Ungnad, Die Religion der Babylonier und Assyrer, Jena 1921.
M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitali-

smus,  w:  Gesammelte  Aufsatze  zur  Religionssoziologie,  t.  1,
Tiibingen  1920; wyd. angielskie: The Protestant Ethic and the
Spirit of Capitalism, London 1930 [Etyka protestancka a duch
kapitalizmu,  Lublin  1994].

O. Weininger, Geschlecht und Charakter, Wien 1903 [Płeć i cha

rakter, Warszawa 1994].

Wykaz źródeł

1. Bachofena odkrycie matriarchatu

Bachofen’s Discovery of the Mother Right. Nie publikowany

2. Teoria matriarchatu i jej znaczenie dla psychologii społecznej

The Theory of Mother Right and Its Relevance for Social Psy-

chology (1934). Niemiecki pierwodruk: „Zeitschrift fur Sozial
forschung”, Paris 1934, 3, ss. 196-227. Pierwsze wydanie an
gielskie: E. Fromm, The Crisis of Psychoanalysis. Essays on

Freud, Marx and Social Psychology, New York 1970, ss. 106-

nalizy, Poznań 19951.

3. Męskie stworzenie świata

Die mannliche Schópfung. Nie publikowany maszynopis sprzed

4. Robert Briffault o matriarchacie

Robert Briffaults Werks iiber das Mutterrecht, Paris 1933.

Pierwodruk: „Zeitschrift fur Sozialforschung”. Paris 1933, 2,

5. Dzisiejsze znaczenie teorii matriarchatu

The Significance ofthe Theory of Mother Right for Today (1970).

Pierwodruk: E. Fromm, The Crisis of Psychoanalysis. Essays

on Freud, Marx and Social Psychology, New York 1970,

psychoanalizy, Poznań 1995].

6. Płeć i charakter

Sex and Character (1943). Pierwodruk: „Psychiatry. Journal

for the Study of Interpersonal Process”, Washington t. 6

(1943), ss. 21-31. Poszerzona wersja obu artykułów: The Fa

222

7. Mężczyzna - kobieta

Man - Woman (1951). Wykład z 1949. Pierwodruk: The People

8. Seksualizm i charakter

Sexuality and Character (1948). Po raz pierwszy opubliko

wane pod tytułem Sex and Character: The Kinsey Report
Viewed from the Standpoint of Psychoanalysis, w: About the

Kinsey Report, D. P. Geddes i E. Curie (red.), New York 1948,

9. Zmiana w pojmowaniu homoseksualizmu

Changing Concepts of Homosexuality (1940). Nie publikowa

Fromm.

10. Egoizm a miłość własna

Selfishness and Self-Love (1967). Pierwodruk: „Psychiatry.

Journal for the Study of Interpersonal Process”, Washington

11. Czy nadal kochamy życie?

Do We Still Love Life? (1967). Odczyt opublikowany w: „Mc-

Erich Fromm.

BIBLIOTEKA NOWEJ MYŚLI

Erich Fromm

(1 9 0 0 -1 9 8 0 ) jest uznawany za jednego

z najwybitniejszych  i  najbardziej  wpływowych  myślicieli
XX wieku.  Stworzył własny system  zwany psychoanalizą
humanistyczną,  do  którego  wprowadził  problematykę

społeczną. Spośród jego prac REBIS wydał m.in.: Mieć
czy być?, Kryzys psychoanalizy, A n a to m ię ludzkiej
destrukcyjności.

Miłość,  płeć  i  matriarchat  to  zbiór  artykułów  i  odczy
tów  poświęconych,  najogólniej  ujmując,  kwestii  płci.
Fromm  rozważa  tu  zagadnienia  funkcjonalizacji  różnic

między płcią męską i  żeńską,  jej  wpływ na  przeżywanie
tożsamości  indywidualnej  i  współżycie  ludzi.  Rozważa
kwestię  związku między płcią a  charakterem   człowieka,
odnosi  się  do  zagadnienia  homoseksualizmu  oraz  ana
lizuje wpływ matriarchalnych  i  patriarchalnych  struktur
społecznych  na  związki  między  obiema  płciami.
Fromm  głosił:  „Nie  sposób  zrozumieć  ani  psychologii
kobiety,  ani  psychologii  mężczyzny,  jeśli  się  nie  pam ię
ta,  że  od  mniej  więcej  sześciu tysięcy lat pomiędzy obie
ma  płciami  panuje  stan wojny".

ISB N-83-71 2 0 - 7 0 9 - 3

®>

REBIS

Cena 23 zł

9 7 8 8 3 7 1 2 0 7 0 9 9

Document Outline