document

Piotr Kłodkowski

O BOGU, MISTYCE I DOSKONAŁYM PAŃSTWIE

Dzieje islamu w Indiach

1. Indie kojarzą się Europejczykowi z bajecznym wizerunkiem bogactwa maharadżów, surowością nagich ascetów, mnogością
bogów hinduskiego panteonu czy wyrafinowaną kulturą buddyzmu. Prawie wszyscy wskażą ten subkontynent jako miejsce
narodzin dwóch wielkich religii światowych - hinduizmu i buddyzmu, niewielu jednak zdaje sobie sprawę, jak bardzo kultura
Indii zanurzona jest w tradycji muzułmańskiej. Dzisiaj mniejszość muzułmańska w Republice Indii liczy 120 milionów, około
130 milionów wyznawców proroka zamieszkuje dzisiejszy Pakistan, ponad 100 milionów obywateli Bangladeszu wyznaje islam.
Tak więc na terenie dawnych wielkich Indii zamieszkuje największe na świecie skupisko muzułmanów. Łącznie stanowią około
jednej trzeciej wszystkich wyznawców proroka Muhammada.
Pierwsze na szerszą skalę kontakty cywilizacji indyjskiej z islamem łączą się z próbą podbojów Sindu przez oddziały Arabów w
VIII wieku. Proces krzewienia islamu na ziemiach Indii był zjawiskiem długotrwałym, rozciągniętym na setki lat. Jak uważa Jan
Kieniewicz, cezurą jest tu rok 1206, "kiedy kształtuje się w całym tego słowa znaczeniu indyjskie państwo wyznawców islamu"

Fakt zetknięcia się zupełnie nowej, odmiennej tradycji religijnej z kulturami hinduizmu i buddyzmu okazał się brzemienny w
skutkach dla każdej ze stron. Buddyzm został prawie całkowicie wyrugowany z terenów Indii, stając się religią wyznawaną przez
niewielką grupę wiernych (dzisiaj ok.1%). Hinduizm z jednej strony przybrał formę obronną, nie zmieniając przez stulecia
swojej sztywnej struktury społecznej i obyczajów, co przyczyniło się do zachowania tożsamości kulturowej, ale także do ścisłej
izolacji względem "nieczystych" muzułmanów. Z drugiej jednak strony stał się również żywą religią mistyków średniowiecznego
ruchu bhakti opartą na miłości Boga i człowieka i zakładającą bardzo osobisty kontakt wiernego ze swoim Panem. Niektórzy z
nich, jak Kabir, który był nominalnie muzułmaninem, czy Guru Nanak, korzystali zarówno z tradycji indyjskiej, jak i islamskiej.
Samo powstanie i ukształtowanie się religii Sikhów było wynikiem pewnej syntezy nauk hinduizmu oraz islamu.
Wśród samych muzułmanów stosunek do tradycji hinduistycznej był dość złożony. W przypadku całych grup hindusów (cechy
bednarzy, szewców, garbarzy) przechodzących, niekoniecznie dobrowolnie, na islam trudno mówić o zerwaniu z
dotychczasowym stylem życia. Mimo więc przyjęcia zewnętrznych atrybutów nowej religii wielu świeżo nawróconych
muzułmanów zachowało liczne zwyczaje hinduizmu, przekazując je z pokolenia na pokolenie. Niewykluczone, że właśnie ze
środowisk znajdujących się na pograniczu religijno-kulturowym rekrutowali się zwolennicy ruchów bhakti (mistyków
hinduizmu) czy sufi (mistycy muzułmańscy) czerpiący w równym stopniu ze spuścizny dwóch wielkich tradycji.
Inna jeszcze grupa muzułmanów, do której zaliczylibyśmy również niektórych przedstawicieli sufizmu, czerpała wiele ze
wzorców rodzimej literatury indyjskiej i życzliwie odnosiła się do przejawów religijności hinduistycznej. Niemniej jednak
zachowała wierność naukom islamu, który uznawała za religię panującą w państwie.
Naturalnie nigdy też nie brakowało muzułmanów, którzy nie kryli swej wrogości w stosunku do "niewiernych". Oni to w
znacznym stopniu przyczynili się do usunięcia z Indii buddyzmu oraz zniszczenia tysięcy świątyń hinduistycznych. Chociaż
niektórzy juryści muzułmańscy gotowi byli uznać hindusów za zimmi - ludzi Księgi, to jednak ich opinie nie zawsze były
wiążące dla wszystkich władców. Dla wyznawców hinduizmu symbolem zbytniej gorliwości religijnej, odległej od tradycyjnych
idei tolerancji, był Aurangzeb (zm. 1707) z dynastii Wielkich Mogołów. Oskarżano go o zniszczenie setek hinduistycznych
świątyń i takie kierowanie polityką państwa, że hindusi stali się prześladowaną większością.
Zupełnie inną postacią, tyleż chwaloną przez hindusów, co krytykowaną przez muzułmanów, był bodaj największy cesarz
timurydzki - Akbar (zm. 1605) z dynastii Wielkich Mogołów panującej w Indiach od 1526 roku do połowy XIX wieku. Zniósł on
podatek - dżizję - nakładany na "niewiernych" (co jednak nie musiało oznaczać zrównania islamu z hinduizmem) i wprowadził
dość osobliwy z muzułmańskiego punktu widzenia sposób realizowania dialogu między dwiema tradycjami. Akbar korzystał z
nauk swego nauczyciela - Abu l-Fazla, który objaśniał mu wszelkie zagadnienia sufizmu. Sam Abu l-Fazl przedstawia swego
władcę jako ucieleśnienie idei "Człowieka Doskonałego", pełniącego funkcję "starszego" nie tylko w stosunku do członków
założonego przez siebie bractwa, ale także wszystkich poddanych. Owe bractwo miało w założeniu realizację koncepcji tauhid-i-
ilahi, afirmacji boskiej jedności. W rzeczywistości przedsięwzięcie to dało początek nowej religii promowanej przez cesarza.
Wbrew sugestiom prawników muzułmańskich kazał zastąpić kalendarz lunarny kalendarzem solarnym używając przy tym
staroirańskich nazw miesięcy. Stworzył "dom modlitwy", gdzie obok muzułmanów głosili swe poglądy hindusi, a także
misjonarze chrześcijańscy.
Chociaż sam pozostał niepiśmienny do końca życia, kazał w swoim imieniu ogłosić wyznanie wiary, którym sam miał się
kierować.
O, Boże, w każdej świątyni widzę ludzi, którzy Cię szukają,
I w każdym języku, jaki słyszałem, ludzie Cię wychwalają!
Poszukują Cię politeiści i muzułmanie.
Każda religia mówi: "Ty jesteś jeden, nie ma równego Tobie."
W meczecie ludzie szepczą święte słowa modlitwy,
W kościele chrześcijańskim ludzie uderzają w dzwony z miłości do Ciebie.
Czasem odwiedzam chrześcijański klasztor, a czasami meczet.
Ale w każdej świątyni szukam tylko Ciebie.
Twoi wybrani nie mają nic wspólnego ani z herezją, ani z ortodoksją,
Bo żaden z nich nie znajduje się poza zasłoną Twej prawdy.

Wszelkie sugestie teologiczne Akbara dotyczące możliwości utworzenia uniwersalnej religii spajającej jego poddanych były
naturalnie uznawane za niezgodne z ortodoksyjnym islamem. Myśl, że nauka muzułmańska może być złączona z filozofią
hinduizmu, była nie do przyjęcia nawet przez dalekich od fanatyzmu zwolenników proroka Muhammada. Chociaż "uniwersalna
religia", którą Wielki Mogoł próbował stworzyć, nie przetrwała jego śmierci, to sama atmosfera otwartości na odmienne tradycje
religijne pozostała cechą szczególną jego następców - cesarzy Dżahangira i Szachdżahana.

Miano duchowego następcy Akbara przyznano księciu Dara Szikohowi (zm. 1659) - synowi Szachdżahana. Był on członkiem
wspólnoty sufickiej Kadarija założonej w XII wieku, do której wprowadził go po dość niezwykłej inicjacji Mijan-mir.

Dara jest

autorem żywotów świętych muzułmańskich, podręcznika poświęconego bractwu Kadarija oraz dzieła, które miało przynieść mu
oskarżenie o herezję i męczeńską śmierć - Zmieszanie się dwóch oceanów. Był także tłumaczem niektórych świętych tekstów
hinduizmu, w tym Bhagawadgity, na język perski. Jego zainteresowanie mistyką nie ograniczało się jedynie do islamu, lecz
obejmowało wedantę i jogę. Swoje doświadczenia mistyczne Dara miał zwyczaj spisywać i interpretować w sposób, który nie
mógł odpowiadać ortodoksyjnym muzułmanom. Jego odczytanie "ukrytego sensu" kilku wersetów z sury LVI Koranu było
całkowicie sprzeczne z dotychczasowym rozumieniem tekstu. Chodzi tu, jak się tradycyjnie interpretuje, o nawiązanie do
niebieskiego pierwowzoru Koranu, Matki Księgi istniejącej u Boga.
A to, zaprawdę, jest wielka przysięga
- żebyście tylko mogli wiedzieć!
Zaprawdę, to jest Koran szlachetny!
Zawarty w Księdze ukrytej!
Dotykają go tylko oczyszczeni.

Dara jednakże sugerował, że tekst wspomina o pismach ezoterycznych hinduizmu. Tak więc słowa Koranu miały być bodźcem
do podjęcia studiów nad sanskrytem i całą spuścizną filozoficzną starożytnych Indii. Zmieszanie się dwóch oceanów Dary
stanowi próbę, po blisko 10 latach studiów, połączenia pierwiastków mistycznych islamu i hinduizmu. Jest to, jak powiada
Waldemar Hansen, dzieło z dziedziny religioznawstwa porównawczego pragnące znaleźć podstawę dialogu dla obydwóch
tradycji religijnych.

Sama tematyka dzieła, niezależnie nawet od końcowych wniosków, a także przyjęcie przez Darę imienia

"Prabhu" (sanskr. Pan, Władca), co sugerowało bliski związek z hinduizmem, musiało spowodować gwałtowną reakcję na
dworze cesarskim. Dara został oskarżony o herezję i stracony, w czym główną rolę odegrał jego brat - wspomniany już cesarz
Aurangzeb.
Koncepcje Dary Szikoha mogły mu przysporzyć zwolenników wśród wyznawców hinduizmu, którzy przyjmując niektóre idee
sufickie, odrzucali zarazem rygoryzm prawa islamskiego. W Santiniketan, ośrodku założonym przez Rabindranatha Tagore,
opracowano specjalną monografię poświęconą księciu, uznając go za jednego z największych mistyków, jakich miały wydać
Indie.
Z okresem panowania dynastii Wielkich Mogołów związana jest również postać Ahmada Sirhindiego (zm.1624). Był on, według
słów badacza islamu J. Baldicka, jednym z najbardziej oryginalnych i kontrowersyjnych sufich owego czasu.

Początkowo

współpracował z wspomnianym już wcześniej Abu l-Fazlem, później został członkiem sufickiego bractwa Nakszbandi znanego
ze swego rygoryzmu (zabraniało m.in. tańca i słuchania muzyki). Sirhindi jest autorem dość oryginalnej koncepcji związanej z
tysiącleciem śmierci proroka Muhammada (liczonej w latach według kalendarza lunarnego). Nauczał, że powyżej
"Rzeczywistości Muhammada" (haqiqat-i-Muhammadija), uważanej do tej pory przez sufich za najwyższą spośród wszystkich
Rzeczywistości poniżej samego Boga, istnieje "Rzeczywistość Koraniczna", ponad nią zaś "Rzeczywistość Kaaby". Tysiąc lat
po śmierci proroka islamu "Rzeczywistość Muhammada" wznosi się ponad "Rzeczywistość Kaaby" przyswajając sobie nową
nazwę - "Rzeczywistość Ahmada". Imię "Ahmad" jest alternatywną wersją imienia "Muhammad", które nosił prorok, a zarazem
imieniem samego Sirhindiego. Nie był to naturalnie czysty zbieg okoliczności, jako że Ahmad Sirhindi twierdził, że właśnie w
tysiąc lat po śmierci proroka islam potrzebuje "odnowiciela" - mudżaddid. Tym odnowicielem miał być on sam. Twierdził
również, że jest uczniem Boga nie potrzebującym pośredników na drodze ku Niemu. W jego teorii mistyk zstępuje po ostatnim
etapie duchowej podróży do świata widzialnego, gdzie odgrywa rolę podobną do roli proroka. Oczywiście nie jest on jemu
równy, ale, jak sugerował Sirhindi, pod pewnymi względami może go nawet przewyższać, jak ma to miejsce w przypadku
męczenników za wiarę. Ów "odnowiciel" cieszy się specjalnymi względami Boga, jako że potrafi, dzięki bezpośredniemu z Nim
kontaktowi, przekazać swoim potencjalnym uczniom Jego słowa. To on sam jest pewnego rodzaju pośrednikiem między Bogiem
a wyznawcami, odpowiedzialnym za ciągłe "odświeżanie" doktryny islamu.
Sirhindi jest też autorem "korekty" teorii wahdat al-wudżud, "jedności istnienia" Ibn Arabiego. Trudno obecnie stwierdzić, czy
powodem tego było niedokładne rozumienie owej teorii, czy też raczej chęć wyeliminowania z niej pierwiastków
panteistycznych, czy może odrzucenie interpretacji monistycznej, jaka miała cechować relację między Bogiem a człowiekiem w
"jedności istnienia". Sirhindi uznał, że zamiast nazwy wahdat al-wudżud lepiej użyć terminu wahdat al-szuhud, jedność
kontemplacji lub świadectwa. Różnica w obydwu podejściach jest zasadnicza. Mistyk w swoim doświadczeniu nie jest już
oślepiony światłem słońca, jak powiada Sirhindi, nie widząc jednocześnie blasku gwiazd. Innymi słowy, zaczyna dostrzegać z
pełną świadomością istnienie innych bytów, które choć odległe od Bytu Najwyższego, to jednak zachowują realność. W
przypadku wizji wahdat al-wudżud moglibyśmy wnioskować, idąc za myślą Sirhindiego, że mistycy popełniali pomyłkę
epistemologiczną zaślepieni niezwykłą ekstazą. Skutkiem tego formułowali pogląd metafizyczny, który był skażony poważnym
błędem - mianowicie uznaniem Boga za jedynie istniejącą Rzeczywistość. "Jedność kontemplacji" Sirhindiego ustanawiałaby
ponownie barierę między doświadczającym a Doświadczanym, zaś samo pojęcie "jedności" odnosiłoby się tylko do aktu, w
którym mistyk subiektywnie odczuwa brak różnicy między sobą a Bogiem.
Prawdopodobnie jednak z taką interpretacją doktryny wahdat al-wudżud, jaką przedstawił Sirhindi, mogłoby nie zgodzić się
wielu sufich. Nie chodzi tu bowiem o bezwzględną negację bytu człowieka, sugerowaliby, ale o stwierdzenie, że termin
"istnienie" w pełni przysługiwać powinien tylko Bogu. W przeciwnym wypadku mielibyśmy do czynienia z ideą politeizmu -
szirk, co naturalnie jest całkowicie sprzeczne z islamem.
Niewykluczone jednak, że Sirhindi pragnął usunąć wszelkie wątpliwości związane z doktryną Ibn Arabiego, głównie zaś te,
które przypisywały sufim szerzenie monizmu. Wahdat al-szuhud byłoby więc odpowiedzią na zarzuty dotyczące kwestii
interpretacji doświadczenia mistycznego.
Mimo że sam Sirhindi uważał prześladowania hindusów za wskazane i nie uznawał ważności żadnej religii z wyjątkiem islamu,
to jednak jego pomysły filozoficzne nie zawsze były uznawane przez muzułmanów. Dotyczyło to głównie jego nauki o
"przyjaciołach Boga", która mogła być rozumiana jako zagrażająca fundamentom pozycji proroka Muhammada. W XVII stuleciu
jego poglądy zostały oficjalnie potępione i zabroniono głoszenia ich na terenie cesarstwa. W XX wieku uznano go, mimo
wcześniejszych zastrzeżeń, za prawowiernego muzułmanina.
2. Jedna z najciekawszych prób propagowania mistyki muzułmańskiej w Indiach została podjęta przez poetów posługujących się
swoistym szyfrem. W poematach miłosnych, których byli autorami, występowały postacie symbolizujące określone przymioty,

stany mistyczne, doznania, jak również przedstawiające pełną cierni drogę człowieka ku Bogu. Owe poematy zawierały więc
dwie warstwy tekstu, z których jedna jest na pozór zwyczajnym opisem uczucia między kochankami, a druga złożonym
przedstawieniem nauki sufickiej, której nie można jednak prawidłowo zinterpretować bez bardzo szczegółowych wyjaśnień.
Najbardziej cenionym ze wszystkich poematów sufickich jest do dziś w Indiach Padumawati autorstwa Malika Muhammada
Dżajasiego (zm.1542) określanego jako poeta-mistyk (rahasyav|dkavi).
Dżajasi przedstawia samego siebie jako postać wyjątkowo odrażającą, pozbawioną jednego oka.

Trudno stwierdzić z całą

pewnością, czy jest to opis rzeczywisty, czy raczej chodzi tu wskazówkę dla czytelnika porównującego piękno miłości
doskonałych kochanków z niezbyt ciekawą aparycją autora. Zamierzony kontrast wskazywałby na powinność skupienia się na
miłości duchowej i odrzucenie aspektu cielesnego.
Padumawati częściowo nawiązuje do rzeczywistego wydarzenia z historii podboju muzułmańskiego w Indiach, mianowicie
oblężenia twierdzy Cittor w 1303 roku, będącej we władaniu księcia Ratansena, przez sułtana Ala ud Dina. Większość postaci
jest jednak fikcyjna.

Treść poematu nie różni się w zarysach od innych utworów znanych już wcześniej. Tak więc książę Ratansen dowiaduje się od
papugi o piękności księżniczki Padumawati. Zakochuje się, będąc jednak świadom, że dla zdobycia oblubienicy zmuszony jest
złożyć ofiarę. W przebraniu jogina udaje się w podróż. Po licznych przygodach zdobywa Padumawati i wraca do Cittoru, gdzie
czeka na nich jego pierwsza małżonka - Nagamati. Scena radości przeplata się ze sceną zazdrości, jako że Nagamati odczuwa
obecność innej kobiety jako afront. W międzyczasie o piękności Padumawati dowiaduje się sułtan Ala ud Din z Delhi. Po długim
oblężeniu zdobywa podstępem twierdzę Ratansena. Ten jednak dzięki pomocy przyjaciół ucieka, ale po pewnym czasie ginie w
walce. Obydwie kobiety - Padumawati i Nagamati popełniają rytualne samobójstwo - sati.
Cała opowieść jest symbolicznym przedstawieniem nauki sufickiej. Tak więc fort Simhala, zamieszkany przez Padumawati, jest
w rzeczywistości ciałem, które należy ujarzmić, jeśli pragnie się zdobyć boską miłość. Miłość z kolei to długie pielgrzymowanie,
w czasie którego niezbędne są ofiary i cierpienie, oczyszczające człowieka poprzez jego "śmierć" w Bogu (Muhammad
wspomina o ukrzyżowanym mistyku al-Halladżu, którego cierpienie w imię Prawdy jest wzorem dla sufiego). Spośród głównych
bohaterów utworu Ratansen jest symbolem duszy ludzkiej, Padumawati - rozumu (albo czystego intelektu), papuga - guru, Ala
ud Din - iluzji, zła i okrucieństwa, występny pandit Raghawa - szatana. Rozstanie między kochankami - wirah - uważane jest za
symbol rozłąki duszy ludzkiej z Bogiem. Cierpienie, które zawsze mu towarzyszy, opisywane jest jako cierpienie kochanków
dążących za wszelką cenę do zespolenia. Rozstanie i połączony z nim ból są interpretowane jako znak dla człowieka, który
dzięki temu jest w stanie lepiej zrozumieć Boga i Jego miłość ku Niemu.
Tradycja przypisuje Muhammadowi Malikowi słowa, że obyczaj pielgrzymki i postu w hinduizmie (tirth-vrat) jest mu równie
bliski jak modlitwa i post w islamie (namaz-roza). Ze sformułowań Dżajasiego trudno jednak wyciągąć wniosek, że sufizm i
hinduizm są dla niego dwiema stronami tego samego medalu. Jego znajomość doktryn hinduistycznych, w tym filozofii wedanty,
spowodowała, że nie traktował wyznawców Wisznu i Siwy jako politeistów, których należy z pełną gorliwością zwalczać.
Niemniej jednak wielka tolerancja nie oznaczała wybiórczego rozumienia obydwóch tradycji, co miało miejsce wśród niektórych
zwolenników bhakti. Można jedynie założyć, że odwołanie się do indyjskiego kanonu literackiego było niczym innym jak tylko
uznaniem wielkości tradycji kraju, który zamieszkiwał.
3. Po śmierci cesarza Aurangzeba dni świetności cywilizacji muzułmańskiej w Indiach były już policzone. Formalnie Timurydzi,
czyli dynastia Wielkich Mogołów, sprawowali władzę do 1857 roku, ale rzeczywistymi panami wielkich Indii zostali Anglicy. W
drugiej połowie XIX wieku muzułmanie stali się faktycznie obywatelami trzeciej kategorii, po Europejczykach i hindusach. Nie
mogli sprawować głównych urzędów w państwie, odrzucali też możliwość kształcenia się w instytutach zakładanych przez
Anglików. Próbowali jednak temu zaradzić tworząc swoją własną sieć szkolnictwa. W 1875 roku powstaje Aligarh
Muhammedan Anglo-Oriental College związany z nazwiskiem ayeda Ahmada Chana, który został wiele lat później uznany za
ojca muzułmańskiego odrodzenia intelektualnego. Na początku XX wieku została utworzona Liga Muzułmańska, która od tego
czasu, praktycznie do dziś dnia, stała się główną siłą polityczną reprezentującą świat islamu na terenie subkontynentu.
W czasach wspomnień dni chwały splecionych z narastającym upokorzeniem żył człowiek, którego twórczość poetycka i
filozoficzna miała na dziesiątki lat odmienić kształt subkontynentu i wpłynąć na działalność muzułmanów w wielu zakątkach
świata. Sir Muhammad Allama Iqbal (1878-1938) egzystował na styku trzech kultur: muzułmańskiej, hinduistycznej oraz
europejskiej. Jako wyznawca islamu stawiał na pierwszym miejscu Koran jako główne źródło objawienia i podstawę swej
filozofii. Jego intelektualna twórczość to, jak sam twierdził, odpowiednie interpretowanie Księgi i chociaż nie wszyscy byli w
tym zgodni, Iqbal uznawał się za filozofa, który ściśle nawiązuje do ortodoksji muzułmańskiej. Obok Koranu sięgał do tradycji
mistyki muzułmańskiej, próbując uznać mistykę za normalne źródło ludzkiej wiedzy o Rzeczywistości. Ojczyzną duchową była
dla niego Persja, stąd też decyzja o użyciu języka perskiego w swoich utworach czy temat jego pracy doktorskiej Rozwój
metafizyki w Persji.
Mimo niechęci do hinduizmu jako całości Iqbal nie ukrywał swych sympatii do poszczególnych jego przedstawicieli. Swami
Wiwekananda czy Swami Dajananda wywarli pewien wpływ na jego twórczość. Z kolei studia w Niemczech i Anglii umożliwiły
Iqbalowi zapoznanie się z literaturą czy filozofią Starego Kontynentu. Pobyt w Europie to również przyczyna licznych frustracji i
konfliktów duchowych, które zaowocowały nowymi teoriami politycznymi i osobliwą poezją "zaangażowaną".
Punktem wyjścia jego twórczości było rozumienie islamu, który w jego mniemaniu prezentował się wówczas jako "religia roślin,
kamieni i mułłów". Sam podjął się trudu, by zmienić ten stan rzeczy. Dużo później okazało się, że został uznany przez wielu
Europejczyków za duchowy pomost łączący Wschód z Zachodem.
Allama Iqbal opisywał islam jako cywilizację stojącą na złych fundamentach filozoficznych. Bierność, wszechogarniająca apatia
uzewnętrzniająca się w tradycji gestów i słów, które coraz rzadziej odnosiły się do transcendentnej rzeczywistości, brak myśli
ożywczej mogącej przemodelować sposób religijnego myślenia - to diagnoza poety i filozofa, będąca zarazem
usprawiedliwieniem dla przedstawianych metod nowej interpretacji odwiecznych prawd. Iqbal obserwował skutki bierności
muzułmanów w ówczesnym świecie. Islam dawno już stracił swoją moc polityczną. Imperium ottomańskie przestało istnieć,
mając przed sobą przyszłość wytyczoną przez AtatŁrka, wrogo nastawionego wobec tradycji muzułmańskiej. Większość krajów
islamskich znajdowało się pod polityczną kuratelą państw europejskich, zaś w samych Indiach zwolennicy proroka uznawali
siebie za grupę ludności wysoce upośledzoną pod względem zamożności i wykształcenia. Dawne osiągnięcia cywilizacji islamu
zostały przesłonięte sukcesami Europejczyków, a sami muzułmanie przestali już być partnerami chrześcijańskiego Zachodu,
stając się albo biernymi widzami, albo, w najlepszym wypadku, wykonawcami politycznych planów powstałych w stolicach

Europy. Wydawało się wówczas, że islam stanie się symbolem niemocy milionów ludzi pogrążonych w jakimś religijnym
letargu. Iqbal, jak sam sądził, znalazł właściwą przyczynę takiego stanu rzeczy. W sporze z tradycyjnie pojmowanym islamem
nigdy nie odrzucał zasadniczych nauk Koranu, starał się raczej usunąć filozoficzne fundamenty interpretacji prawd religijnych,
na których od stuleci opierała się muzułmańska egzegeza. Kluczem był tu problem jaźni. Iqbal zdawał sobie sprawę z wpływu
buddyzmu czy hinduizmu na islam, chociaż nie starał się bliżej analizować tego procesu. Islam, zwłaszcza w Indiach, mógł wiele
czerpać z tradycji mistycznej będącej znakiem rozpoznawczym wielu nurtów hinduistycznych. Właśnie kwestia najgłębszej jaźni
każdej istoty stworzonej była centrum, wokół którego obracały się liczne debaty na przestrzeni tysięcy lat. W swej przedmowie
do dzieła Asr|r-e-Khud tak pisze: "filozoficzne ludy Wschodu są skłonne do wyciągania wniosku, że jaźń jest pewną iluzją
stworzoną przez wyobraźnię, zbawienie zaś polega na uwolnieniu się z jej więzów. Z drugiej strony zaś praktyczny zmysł ludzi
Zachodu doprowadził ich do wniosków, które zgodne były z ich naturą."

Tak więc upadek Wschodu był wynikiem zastosowania

w życiu tych filozofii, które jaźń poddały całkowitej negacji. Iqbal przedstawia tu przykład hinduskich mędrców twierdzących,
że jaźń zdeterminowana jest przez działanie, tak więc może istnieć tylko jedyna droga, by się od niej uwolnić, mianowicie
zerwać z wszelką aktywnością życiową.
Zastosowaniem tego modelu interpretacji miała być filozofia panteistyczna Ibn Arabiego, która zabarwiła nauki islamu. Całe
zło bierności i kwietyzmu pochodziło z akceptacji elementów panteizmu. Powstał fałszywy obraz człowieka i Boga, a to z kolei
doprowadziło do cywilizacyjnego bezruchu świat muzułmański. Iqbal dorzucał jeszcze oskarżenia przeciw szkole Ghazalego
uznającej jaźń za prostą, niepodzielną i nieruchomą substancję duszy. Wnioskiem było opracowanie na nowo całej koncepcji
jaźni, usunięcie wszelkich elementów panteizmu w przekazie religijnym i powstrzymanie w ten sposób upadku islamu.
Filozoficzne lekarstwo przygotowane przez Iqbala musiało spotkać się z krytyką tradycjonalistów, która jednak nie okazała się
trwalsza od dzieł filozofa. Bezpośrednim skutkiem zastosowania owego lekarstwa było, co nie powinno dziwić, powstanie
nowego państwa islamskiego, jak również nasycenie milionów muzułmanów duchem aktywności gospodarczej, edukacyjnej i -
last but not least - militarnej, która miała być najbardziej odczuwana w drugiej połowie XX wieku.
4. Czym więc jest sama jaźń, w jaki sposób istnieje, co jest jej istotą?

"Ta jasna iskierka świadomości - pisze Iqbal - która

oświetla wszelkie ludzkie pożądania, uczucia lub idee, nie jest w żadnym wypadku jakąś zjawą, iluzją czy złem, jak dawniej
sądzono, ale żywą zasadą wszechświata, podstawą wszelkiego ludzkiego wysiłku i triumfu."

Każde więc drgnienie, puls myśli,

obecny czy zanikający, stanowi niepodzielną jednostkę, która rozpoznaje to, co jest dane. Przyswajanie przemijającego impulsu
przez obecny impuls, tego zaś z kolei przez jego następcę jest właśnie samą jaźnią.
Wolność jaźni jest darem Ostatecznej Jaźni, powiada Iqbal, która stwarzając jaźń jednostkową ograniczyła własną Wolną Wolę i
otworzyła przed nią możliwość swobodnego, nieskrępowanego działania. Konsekwencją takiej koncepcji jaźni jest "skazanie" jej
na twórcze działanie, poprzez które może realizować samą siebie. Jest to jakby powtórny akt stworzenia, a może raczej
nieustannego stwarzania, jako że jaźń sama decyduje o swej potędze i wolności. Odrzucenie szansy samotworzenia jest wobec
tego pogrążeniem się w otchłani samozniszczenia. Jaźń stoi więc wobec jasnego wyboru - działać, a przez to istnieć, albo skazać
się na nicość wskutek bezruchu.
Ze swoją interpretacją kwestii jaźni Iqbal podejmuje spór z sufizmem. Sufizm został z oporami włączony w muzułmański
krwiobieg religijny, jednak nigdy nie brakowało teologów głoszących, iż w żaden sposób nie można pogodzić jego nauk z
prawdami objawionymi przez Koran. W IX wieku w mistyce muzułmańskiej znane były trzy teorie zjednoczenia z Absolutem.
Unię mistyczną pojmowano bądź jako "połączenie" zwane ittisal lub wisal, wykluczające idee tożsamości duszy i Boga, bądź
ittihad - utożsamienie, co oznaczało synonim poprzedniego lub też zjednoczenie wypływające z samej natury, i wreszcie hulul -
niezamieszkanie, czyli fakt zamieszkiwania Ducha Bożego, bez zakłócania natury, w oczyszczonej duszy mistyka.

Iqbal, nawiązujący do spuścizny mistyków-sufich, nie mógł zaakceptować koncepcji unii mistycznej, gdzie jednostkowa jaźń
wymazuje swą własną tożsamość poprzez wchłonięcie jej przez Jaźń Nieskończoną. Unio mystica, jak sugeruje, to miłosny
uścisk Nieskończonego z tym, co ograniczone. Mówiąc słowami sufich, powiedzielibyśmy, że ukochany jest świadomy miłości
do Ukochanej i podczas doświadczenia mistycznego nie staje się Tym, kogo kocha. A więc ittisal, a nie ittihad bądź hulul.
Swoje koncepcje filozoficzne ilustruje Iqbal poezją, która z natury jednak nie rości sobie pretensji do ścisłego wyjaśniania
problemów. Więcej tu emocji aniżeli chłodnego intelektu. Co więcej, niektóre utwory pozornie bliskie są naukom buddyzmu czy
hinduizmu, jak chcą jedni, lub też po prostu sięgają do ezoterycznego jądra sufizmu, jak próbują wyjaśniać inni. Do tego
dochodzi jeszcze niebagatelna sprawa języka. Iqbal w znakomitej większości tworzył traktaty filozoficzne czy eseje polityczne w
języku angielskim, poetą był wyłącznie w perskim i urdu.
Zależność od losu czy też od nakazów Boga?
Odpowiedź nie jest trudna dla człowieka mądrego
W jednej chwili po stokroć zmienia się los
Wyznawca jego raz smutny to znów radosny
Los dzierży w objęciach rośliny i skały
Wiernego koniec złączon jest z nakazem Boga

Nakazy Boga (Ahkam-e-Illahi)

***

To całkiem możliwe, że to, co ty uważasz za wiosnę

W oczach innych jest czasem jesieni
Bo łańcuch wydarzeń w każdej chwili nabiera innej barwy
Wędrowcze na drodze myśli, nie troszcz się o zysk i stratę
Być może to, co bierzesz za bliskie ci niebiosa
Jest ziemią zupełnie innego świata

Ziemia i Niebo (Zamin-o-Asman)

***

Nie może mnie przerazić ogrom ciemności
Bo moja natura jest jasna i czysta
Ty, podróżniku nocy, sam zostań swym światłem
Z plamy swej duszy uczyń noc pełną blasku13

Misja gwiazdy (Sitare ka Paigham)

Człowiek w filozofii i poezji Iqbala jest istotą wolną, nie uwięzioną we wszechmocy Boga. Ale wolność jest mu dana dzięki
wolności samego Boga, który ogranicza swą moc, by dać człowiekowi szansę na sięgnięcie po nieśmiertelność. Nieśmiertelność,
paradoksalnie, jeżeli weźmiemy pod uwagę nauczanie niektórych szkół muzułmańskich, jest właśnie nagrodą dla człowieka
wolnego, który wykorzystał swą wolność, aby stać się kimś autentycznym i niepowtarzalnym. Autentyzm wyraża się w czynie,
który z kolei sprawia, że człowiek staje się kandydatem do życia wiecznego, co u Iqbala należy rozumieć jak najbardziej
dosłownie.
5. Idee filozoficzne Iqbala znalazły swoje przełożenie również w koncepcjach i działalności politycznej. Znaczna część jego
twórczości była z założenia przeznaczona do realizacji przez polityków pragnących odmienić oblicze XX-wiecznego islamu.
Chociaż więc kwestie epistemologiczne czy problematyka dotycząca mistyki mogłyby być jedynie rozważane w salkach
seminaryjnych w niewielkim kręgu wtajemniczonych, to już sugestie dotyczące jaźni miały wyraźne odniesienie do sfery
politycznej. Niedługi flirt z nacjonalizmem, który miał umożliwić zbliżenie wszystkich Indusów niezależnie od wyznania,
skończył się wraz ze studiami w Europie. Z kolei wydarzenia związane z I wojną światową, a więc powolny rozkład imperium
ottomańskiego i wybuch rewolucji bolszewickiej, miały określić nowy horyzont wartości. Od tego czasu idee nacjonalistyczne
miały być według Iqbala "odrażającą siłą niszczącą każdą cywilizację". Najlepszym antidotum antynacjonalistycznym stał się
wobec tego socjalizm. Wydawał się ucieleśnieniem filozoficznego systemu mocy i czynu. Zdawał się także bliski idei islamu,
gdzie koncepcja równości wszystkich wiernych była obecna od samego początku. W swym liście do Quaid-i-Azama
(Mohammeda Ali Dżinnaha, pierwszego Generalnego Gubernatora Pakistanu) Iqbal pisał: "Jeżeli hinduizm zaakceptuje
demokrację socjalistyczną, to przestanie być z oczywistych względów hinduizmem. Dla muzułmanów wprowadzenie socjalizmu
w jakiejś odpowiedniej formie nie będzie oznaczać rewolucji, ale powrót do początkowej czystości islamu. (...) Jeśli zostałbym
dyktatorem państwa muzułmańskiego, to uczyniłbym go najpierw państwem socjalistycznym."

Rewolucja październikowa wydawała się zmaterializowaniem pragnień Iqbala o "człowieku czynu, który sam będąc potęgą,
przekształca rzeczywistość". System rosyjski, acz niedoskonały, miał jednak być korektą ówczesnych stosunków społecznych, do
których Iqbal czuł wyjątkową niechęć. Lapidarnie określił wówczas istotę doskonałej religii: "bolszewizm plus Bóg jest prawie
tożsame z islamem"

. Zrozumiawszy po pewnym czasie, że system bolszewicki jest jednak z samej swej natury bezbożny, taką

stawiał diagnozę w liście do sir Francisa Younghusbanda: "obecny fatalny stan rosyjskiego umysłu nie może trwać w
nieskończoność, ponieważ żaden system społeczny nie może opierać się na zasadach ateistycznych"

Obie namiętności Iqbala - islam i socjalizm - zaowocowały dość osobliwym utworem Lenin Khuda ke Huzur mem (Lenin przed
majestatem Boga). Wódz bolszewików zjawia się przed obliczem Stwórcy pełen oskarżeń przeciw okrutnym rządom
"krwiożerczych kapitalistów". Jako gorliwy chrześcijanin staje w obronie słabszych i uciśnionych, z pragnieniem zbudowania
"nowego, lepszego świata".
Ta poetycka mistyfikacja pozwala dojrzeć istotę politycznego marzenia Iqbala. Rzeczywista chęć stworzenia państwa idealnego
nabrała materialnych kształtów w czasie sesji Ligi Muzułmańskiej w Allahabadzie w 1930 roku. Wtedy po raz pierwszy Iqbal
rzucił hasło "kraju dla muzułmanów" - Pakistanu, wydzielonego z części Indii. Miało to być państwo bez "drapieżnego"
kapitalizmu, o sprawiedliwym systemie społecznym; państwo, którego fundamentem powinien zostać islam. Korzystając ze
wzorów rewolucji bolszewickiej, należałoby zmienić stary układ społeczny, ale naturalnie bez opierania go na zasadach ateizmu.
Sama nazwa "Pakistan" jest zresztą tłumaczona na angielski jako "sacred land". Co prawda ilekroć Iqbal mówi o socjalizmie, nie
ma na myśli, jak można wnioskować z pism filozoficznych i utworów poetyckich, doktryny "materializmu dialektycznego", lecz
raczej ustrój oparty bardziej o pomysły chociażby Saint-Simona. A więc socjalizm w wydaniu marzycieli, a nie socjalizm
zawodowych rewolucjonistów. Co ciekawe, sam Iqbal oświadczał, że socjalistą nigdy nie był i wobec tego nie pozostaje nam nic
innego, jak wierzyć mu na słowo. Faktem jest, iż do końca życia nie porzucił idei zbudowania doskonałego państwa - państwa
Boga i sprawiedliwości społecznej.
Związek islamu z socjalizmem nie był jednak ostatnim słowem Iqbala. Starał się także odtworzyć starą, wielokrotnie
postulowaną przez innych, ideę panislamizmu, rozumianą jako przeciwwaga nacjonalizmu. Oczywiście twierdzenie, że wszyscy
muzułmanie są braćmi, nigdy nie mogło być czymś "nowym". Zastąpienie materialnych więzów krwi, stanowiących o narodzie,
przez duchowe więzy religii leży w samej istocie islamu. Teoria ta pozostawała jednak najczęściej bardziej w sferze pobożnych
życzeń aniżeli faktów dokonanych.
Iqbal pragnął, by wszyscy muzułmanie skupili się wokół swego duchowego centrum - Kaaby i podobnie jak w czasach wypraw
krzyżowych siłą swej jedności pokonali niezwyciężony jak dotąd świat Zachodu.
"Panislamizm - jak zauważa M.Sadiq, badacz literatury urdu - zdobył swych zwolenników głównie na subkontynencie indyjskim.
Postrzegany był jako środek polityczny raczej niż stricte religijny, który mógł zapewnić spójność mniejszości muzułmańskiej i
stworzyć skuteczną zaporę wpływom brytyjskim i muzułmańskim."

U Iqbala panislamizm stanowił w pewnym sensie pochodną idei jaźni i oznaczał nasycenie muzułmanów duchem twórczej
aktywności, zniszczenie widocznych zarodków letargu politycznego i religijnego, jak również wpojenie żądzy walki z dominacją
Zachodu. Pomoc w propagowaniu nowej-nienowej idei czerpał Iqbal z historii. Ku pokrzepieniu serc tworzył wersy o
wspaniałości muzułmańskiego oręża w czasach, gdy część Europy należała do nieco innego kręgu kulturowego niż obecnie.
Słowami kluczowymi utworów są "miecz", "półksiężyc", "krew", "wrogowie", "modlitwa".
Poezja panislamska była bez wątpienia doskonałym lekarstwem w okresie klęski i zobojętnienia, ale z czasem stawała się także
bodźcem do rozwoju świadomości społecznej muzułmanów w Indiach. Stopniowo dojrzewali do decyzji o stworzeniu państwa
tylko dla siebie. Echa utworów i artykułów politycznych przekroczyły także granice subkontynentu, stając się później inspiracją
dla wielu liderów społeczności muzułmańskich. Nie trzeba dodawać, że właśnie obecnie idea ta przeżywa swój renesans,
zyskując popularność zwłaszcza w krajach, gdzie muzułmanie stanowią mniejszość.
Pod koniec życia Iqbal dość nieoczekiwanie zmienił swe poglądy w stosunku do panislamizmu. W 1934 roku pisał: "Ta doktryna
[panislamizm] została sformułowana przez jakiegoś francuskiego polityka, którego nazwiska nie mogę sobie przypomnieć, po to,
by wzbudzić uczucie niechęci wśród Europejczyków przeciw krajom muzułmańskim i poprzez nieusprawiedliwiony strach przed
agresją muzułmanów dać im prawo ingerowania w ich sprawy państwowe. Angielscy politycy rozwinęli tę doktrynę w Indiach
jedynie po to, aby indyjscy muzułmanie porzucili bieżące kwestie polityczne i zastąpili siłę działania słowami poparcia dla świata
muzułmańskiego. Pragnęli, by muzułmanie stali się bardziej teoretyczni niż praktyczni."

Trudno dociec, dlaczego Iqbal tak nagle porzucił hołubioną wcześniej ideę. Ta gwałtowna zmiana nastąpiła akurat w czasie, gdy
myśl o Pakistanie (wyrastająca poniekąd z panislamizmu) stawała się stopniowo rzeczywistym planem działania Ligi

Muzułmańskiej, do dziś zresztą sprawującej rządy w utworzonym państwie. Prawdopodobnie zwątpienie filozofa musiało
pokonać wiarę poety.

***

Jest faktem, że islam przeżywa dziś swoisty renesans. Co prawda, jest to proces gwałtownej islamizacji krajów, które od dawna
mają związek z islamem, ale nie wydaje się, aby ta dynamika mogła wygasnąć w najbliższym czasie i miała mieć jedynie
ograniczony zakres geograficzny, zwłaszcza na obszarze Afryki. Trudno jednoznacznie stwierdzić, do jakiego stopnia ów proces
ma swoje korzenie w myśli Muhammada Allamy Iqbala. Niemniej jednak może zdumiewać niezwykła, globalna aktywność
muzułmanów w ciągu ostatniego półwiecza będąca jakby odzewem na treść "filozofii religijnej mocy" indo-pakistańskiego
wizjonera. Dla wielu obserwatorów owa polityczno-religijna aktywność wydaje się spełnieniem marzenia Iqbala o wolnym,
"pełnym męstwa" muzułmaninie, gotowym przekształcać świat. Niewątpliwie owa gorliwość może jednak przekształcić się w
czyste barbarzyństwo, czego przykładem są Algieria czy Afganistan, gdzie w imię Boga dokonuje się brutalnej rzezi tysięcy
ludzi. Po raz kolejny mamy szansę przekonać się, jak wygląda proces wcielenia w życie idei doskonałego państwa. Pytanie, czy
ów proces jest karykaturą filozofii Iqbala, czy też może nieuniknioną konsekwencją przyjęcia teorii o "religijnej aktywności",
pozostawiam bez odpowiedzi. Natomiast dla nas, ludzi Zachodu, problemem do rozwiązania jest to, w jaki sposób cywilizacja
chrześcijańska ma odpowiedzieć na wyzwanie cywilizacji islamu.
PIOTR KŁODKOWSKI, ur. 1964, dr filologii orientalnej. Studiował w UJ, PAT, University College Cork, Quaid-i-Azam
University. Współpracuje z miesięcznikiem "W drodze". Przygotowuje do druku książkę Homo mysticus hinduizmu i islamu.
Przypisy:
1. J. Kieniewicz, Historia Indii, Wrocław 1980, s. 228.
2. Przekład T. Gerlacha, w: J. B. Chethimattam, Nurty myśli indyjskiej, Warszawa 1974.
3. Por. W. Hansen, Pawi Tron - Dramat Indii Wielkich Mogołów, tłum. J. Schwakopf, Warszawa 1980, s.145.
4. Koran, tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986, s. 647, wersety 76-79.
5. W. Hansen, op.cit., s. 150.
6. J. Baldick, Mystical Islam. An Introduction to Sufism, London 1989, s. 120-121.
7. Varma Ram Kumar, Hindi Sahitya ka Aloćnaatmak Itihas, Ulahabad 1992, s. 69.
8. Por. R.S. McGregor R. S., Hindi Literature from its Beginnings to the Nineteenth Century, Wiesbaden 1984, s. 69, por. T.
Rutkowska, Zarys historii literatury hindi, Warszawa 1992, s. 59-69.
9. M. A. Iqbal, Asr|r-e-Khud, Lahore 1956, Foreword, s. 1.
10. Iqbal w swoich wykładach filozoficznych używał terminu z języka angielskiego "self", w poezji natomiast stosował wyraz
perski, znany również w języku urdu jako "khud".
11. M. A. Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore 1989, s. 78.
12. Por. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 3, Warszawa 1995, s. 89. Hulul tłumaczy się także jako "wcielenie,
przenikanie, wejście w kogoś".
13. Utwory Iqbala pochodzą ze zbioru Kulliy|t-e-Iqb|l. Tłumaczenie moje.
14. H. Riffat, Iqbal and socialism, s. 119.
15. Ibid, s. 127.
16. Za: M.A. Sadiq, A History of Urdu Literature, Karachi 1985, s. 451.
17. Ibid, s. 461.
18. Za: M. S. Ikran, Modern Muslim India and Pakistan, Lahore 1970, s. 159.