plik

- 4 -

Wstęp

Problem choroby, cierpienia i śmierci, pojmowanej jako ostatni etap życia czło-

wieka,  od  dawna  stanowił  przedmiot  refleksji  myśli  filozoficznej  i  religijnej.  Jed-
nakże  dopiero  w  ostatnim  okresie  tematyka  ta  wzbudziła  zainteresowanie  history-
ków  medycyny,  co  można  wiązać  z  rozwojem  badań  nad  społeczno-kulturowym
kontekstem  genezy  idei  medycznych,  a  także  nad  ich  recepcją  społeczną.  Niniejsza
książka  podejmuje  temat  cierpienia  i  śmierci  chorego  w  sposób  wykraczający  po-
za  obszar  badań  tradycyjnie  pojmowanej  historiografii  medycyny.  Ujmuje  zagad-
nienie  śmierci  i  poprzedzającej  ją  choroby  w  kontekście  religijnym,  moralnym,  fi-
lozoficznym  i  społecznym,  który  stawał  się  w  kolejnych  epokach  historycznych

punktem odniesienia dla genezy i recepcji teorii medycznych, uznawanych w da-

nym  okresie  za  racjonalne.  Moim  zamierzeniem  jako  redaktora  tego  tomu  studiów
było  zestawienie  dwóch  punktów  widzenia  śmierci  i  choroby  -  reprezentowanego
przez  współczesną,  XX-wieczną  medycynę  i  obecnego  w  świadomości  społecznej

dawnych

epok,

zakorzenionego

charakterystycznych

dla

nich

strukturach

my-

ślowych, z właściwym dla każdej z epok sposobem wyjaśniania.

Przyczyny choroby i śmierci indywidualnego chorego w kolejnych epokach

w dziejach medycyny bywały odmiennie pojmowane i przedstawiane, co pozosta-
wało w zależności od ogólnego społeczno-kulturowego kontekstu, a także od

uznawanych w danym czasie za wiarygodne teorii i doktryn medycznych

. Rozma-

icie  też  określano  przyczyny  śmierci  w  przypadku  poszczególnych  chorób,  zawsze
jednak  postrzegano  ją  jako  zjawisko  nieuchronne  (lub  przynajmniej  w  większości
zachorowań  bardzo  prawdopodobne)  i  częste.  Było  to  z  jednej  strony  związane
z  pojmowaniem  medycyny  jako  sztuki,  której  wszystkie  oddziaływania  mają  cha-

rakter indywidualny i mogą być co najwyżej skierowane w stronę wspomagania sił

natury, z drugiej zaś z koncepcją medycyny o charakterze głównie obserwacyjnym
i pielęgnacyjnym, gdyż praktyczna skuteczność podejmowanych oddziaływań le-
karskich

miała

nader

ograniczony

charakter.

Długotrwała

lub

przebiegająca

w sposób gwałtowny choroba najczęściej kończyła się śmiercią chorej osoby, zaś
zadaniem lekarza mogło być co najwyżej niesienie ulgi w cierpieniu i pomoc

1 Por. Β Płonka-Syroka, Różne koncepcje podmiotowości człowieka w teoriach i doktrynach medycz-

nych, „Medycyna Nowożytna. Studia nad Historią Medycyny" 1996, t. 3, z. 1-2, s. 23-50.

- 5 -

w  przygotowaniu  chorego  do  śmierci.  Stan  medycyny  praktycznej  w  Europie,  w  za-
sadzie  aż  do  połowy  XIX  stulecia,  uzasadniał  pojmowanie  w  świadomości  społecz-
nej  choroby,  cierpienia  i  śmierci  przede  wszystkim  w  kategoriach  religijnych  i  mo-
ralnych.  Ogólna  skuteczność  leczenia  była  niska,  zaś  szczupła  liczebnie  grupa  pro-
fesjonalnie

wykształconych

lekarzy,

legitymujących

się

pełnym

wykształceniem

uniwersyteckim,

zdolna

była

nieść

pomoc

wyłącznie

przedstawicielom

warstw

uprzywilejowanych,  podczas  gdy  szerokie  rzesze  społeczeństwa  zdane  były  w  tym
zakresie  na  działania  samolecznicze  lub  wykonywane  przez  osoby  nie  posiadające
przygotowania  akademickiego.  Tworzyło  to  uwarunkowania  występującej  w  Euro-
pie  dywersyfikacji  świadomości  w  zakresie  choroby  i  śmierci,  która  kształtowała
się  w  sposób  odmienny  w  środowisku  profesjonalistów,  próbujących  je  definiować
w  kategoriach  medycznych  i  w  szerszych  kręgach  ludności,  do  której  wypracowy-
wane  w  środowisku  akademickim  koncepcje  docierały  w  stopniu  ograniczonym.
Powyżej  zarysowana  sytuacja  zaczęła  się  w  Europie  stopniowo  zmieniać  począw-
szy  od  drugiej  połowy  XVIII  stulecia,  na  co  wpływ  wywarło  kilka  czynników,
z których najważniejsze postaram się tu wymienić.

Za jeden z najbardziej istotnych czynników przemian świadomości potocznej

w zakresie pojmowania choroby, cierpienia i śmierci uważam dokonujące się od lat

70-tych XVIII wieku zmiany koncepcji europejskiej akademickiej medycyny, które

stopniowo

przenikały

poza

środowisko

profesjonalne.

Upowszechnienie

pań-

stwach  europejskich  nowej  koncepcji  medycyny  było  związane  z  prowadzeniem
wśród  żołnierzy  służby  zasadniczej  systematycznej  akcji  oświatowej  w  zakresie
podstaw  higieny  i  profilaktyki  zdrowotnej,  z  szeroką  popularyzacją  tematyki  higie-

niczno-zdrowotnej w prasie i w przeznaczonych dla szerokiego grona odbiorców

wydawnictwach,

a także ze wzrostem liczby szpitali, umożliwiającym relatywne

zwiększenie  dostępności  leczenia  szerszym  kręgom  ludności.  Recepcja  podstawo-
wych  treści  akademickiej  medycyny  doprowadziła  z  czasem  w  ΧΙΧ-wiecznym  spo-
łeczeństwie  do  wystąpienia  przemian  świadomości  w  zakresie  pojmowania  choro-
by,  cierpienia  i  śmierci,  które  w  coraz  większym  stopniu  zaczęły  być  postrzegane
w  sposób  charakterystyczny  dotąd  wyłącznie  dla  świadomości  lekarzy,  a  więc
w  kategoriach  medycznych.  Człowiek  chory  zaczynał  być  z  czasem  coraz  po-

wszechniej postrzegany jako pacjent

, dla którego podstawową relacją stała się re-

lacja terapeutyczna z lekarzem, nie zaś inne odniesienia o charakterze moralnym
i społecznym.

Istotną cechą nowego programu ΧΙΧ-wiecznej akademickiej medycyny, który

upowszechniał się stopniowo w szerszej świadomości społecznej, były podejmowa-

2 Por. B. Płonka-Syroka, Homo aegrotus - homo patiens, (w:) Wiedza a podmiotowość, pod red.

Aliny Motyckiej, Warszawa 1998, s. 89-102.

ne przez lekarzy próby nowego zdefiniowania samego zjawiska choroby. Dotąd

obowiązujące  koncepcje,  wywodzące  się  jeszcze  z  czasów  starożytnych,  uznano  bo-
wiem  w  tym  okresie  za  pozbawione  racjonalnych  podstaw.  Stało  się  tak  nie  tylko
dlatego,  iż  uznano  związaną  z  nimi  diagnostykę  i  terapię  za  nieobiektywną  i  nie-
skuteczną,  lecz  przede  wszystkim  z  uwagi  na  fakt,  iż  koncepcje  te  zostały  zbudo-
wane  w  oparciu  o  fizyczną  koncepcję  wszechświata,  która  została  zanegowana
i  odrzucona.  Pomimo  różnic  w  zakresie  rozwiązań  szczegółowych,  spotykanych
u  podejmujących  ten  problem  lekarzy,  cechą  charakterystyczną  nowych  definicji
choroby  wypracowanych  w  1  połowie  XIX  stulecia  było  dążenie  do  ich  uzgodnie-

nia

standardem

nowej

fizyki

akademickiej

opartym

newtonizmie.

Fizyka

newtonowska  była  przy  tym  w  poszczególnych  teoriach  i  doktrynach  medycznych
tego  okresu  w  sposób  różnorodny  interpretowana,  co  prowadziło  częstokroć  do
wzajemnie  sprzecznych  rezultatów,  nie  podważano  jednak  na  ogół  zarysu  tej  kon-

cepcji jako teorii adekwatnie opisującej rzeczywistość fizyczną. Newtonizm wniósł

do medycyny nowy sposób wyjaśniania, jakim było wnioskowanie przyczynowe,

skoncentrowane

czynnikach

materialnych

Zainspirował

podejmowanie

badań

nad

ludzkim

organizmem

pojmowanym

jako

obiekt

materialny,

pozostający

w  pewnej  relacji  wobec  otaczającego  środowiska,  obiekt  którego  stan  w  danym
momencie,  uznany  za  wypadkową  oddziaływania  czynników  wewnętrznych  i  ze-
wnętrznych,  można  opisać  w  kategoriach  fizykalnych.  Był  to  przy  tym  obiekt  moż-

liwy nie tylko do materialnego opisania, lecz do badania metodą porównawczą.

Do medycyny wniesiona została idea obiektywizmu doświadczenia i pomiaru,
umożliwiającego postawienie diagnozy i wprowadzenie w życie ściśle uzasadnionej

terapii.

Wyrazem recepcji powyższych idei w medycynie było podjęcie szeroko zakrojo-

nych  badań  nad  określeniem  stanu  ludzkiego  organizmu,  który  mógłby  zostać
uznany  za  stan  normalny.  Wykonywano  w  tym  celu  szereg  pomiarów  i  doświad-
czeń,  których  podstawą  było  definiowanie  ludzkiego  organizmu  w  kategoriach  ma-
terialnych.  Człowiek  chory  postrzegany  jako  psychofizyczna  jedność,  zakorzenio-
na  w  rzeczywistości  metafizycznej,  stopniowo  zniknął  z  pola  zainteresowań  XIX-
wiecznej  akademickiej  medycyny  na  rzecz  dążenia  do  szczegółowego  poznania
ludzkiego  ciała  definiowanego  w  kategoriach  fizyko-chemicznych  jako  obiekt  ma-
terialny,  podobnie  jak  i  dokonujące  się  w  nim  procesy,  w  tym  proces  chorobowy.
ΧΙΧ-wieczna  akademicka  medycyna  zwróciła  się  z  czasem  w  stronę  poszukiwania
wyłącznie materialnych przyczyn chorób i materialnych metod oddziaływań dia-

3 Odstępstwem od tej reguły były koncepcje choroby, wypracowane i popularne w niemieckiej my-

śli medycznej 1 połowy XIX stulecia. Zostały one jednak odrzucone po roku 1848, kiedy niemiec-
ka medycyna akademicka zbliżyła się do standardu obowiązującego w tym zakresie w innych
krajach europejskich.

- 7 -

gnostycznych  i  terapeutycznych.  Rozwijały  się  badania  nad  anatomiczną  lokaliza-
cją  procesu  chorobowego,  który  stopniowo  przestawał  być  rozpatrywany  w  kate-
goriach  ogólnych,  które  to  pojęcie  zostało  z  czasem  wyparte  przez  definiowanie

choroby

jako

zjawiska

charakterze

zlokalizowanym,

ograniczonym

poszcze-

gólnych organów, tkanek i komórek. Dokonało się połączenie fizjologii z patolo-
gią w jedną naukę o żywym organizmie.

Praktycznym

wyrazem

nowego,

somatycznego

ukierunkowania

XIX-wiecznej

akademickiej  medycyny,  było  postrzeganie  choroby  jedynie  jako  okresowego  od-
stępstwa  od  stanu  zdrowia,  uznanego  za  naturalny  i  godny  zachowania.  Ludzkie
ciało  idealne  zaczyna  być  postrzegane  jako  ciało  zdrowe  i  utrzymaniu  tego  stanu
rzeczy  dziewiętnastowieczna  medycyna  poświęca  coraz  więcej  środków  i  coraz  wię-
cej  czasu.  Refleksja  nad  chorobą  i  cierpieniem,  pojmowanymi  w  wymiarze  osobo-
wym  i  indywidualnym,  staje  się  stopniowo  przedmiotem  większej  wagi  wyłącznie
wśród  badaczy  podejmujących  w  swoich  pracach  problemy  etyki  lekarskiej  i  filo-
zofii  medycyny,  podczas  gdy  powszechne  zainteresowanie  środowiska  profesjonal-

nego budzą przede wszystkim kwestie dotyczące nowych klasyfikacji chorób, prób

określenia ich etiologii, problemy związane z wypracowaniem i wprowadzeniem
w życie nowych procedur diagnostycznych i terapeutycznych.

Zmiana koncepcji medycyny, jaka się stopniowo dokonywała w XIX stuleciu,

doprowadziła  nie  tylko  do  odmiennego  wobec  epok  wcześniejszych  zdefiniowania
zjawiska  choroby,  lecz  także  do  nowego  zdefiniowania  zakresu  zainteresowań  aka-
demickiej  medycyny,  której  podmiotem  stał  się  pacjent,  którego  ciało  i  dotykający
je  proces  chorobowy  zaczęto  postrzegać  wyłącznie  w  kategoriach  biologicznych,  fi-

zykalnych

. Proces ten, nazywany w historiografii medycyny procesem medykali-

zacji choroby, miał swoje dalekosiężne skutki dla świadomości i praktyki społecz-

nej. O ile we wcześniejszych epokach choroba pojmowana bywała (poza środowi-

skiem lekarskim) przede wszystkim w kategoriach osobowych, społecznych i reli-

gijno-moralnych, jako przypadłość dotykająca człowieka z powodu jego win, dla

napomnienia,

dla

wzbudzenia

refleksji moralnej, dla wypróbowania jego cierpli-

wości  i  wiary  itp.,  w  XIX  stuleciu  przez  wielu  chorych  zaczyna  być  postrzegana  wy-
łącznie  jako  okresowa  przypadłość  ciała,  mająca  charakter  biologiczny,  przejścio-
wy,  wymagający  postawienia  właściwej  diagnozy  i  zastosowania  skutecznego  lecze-
nia,  a  ponadto  jako  zjawisko,  któremu  można  i  należy  zapobiegać.  Zaczęto  sobie
także  uświadamiać  związek  występowania  chorób  o  charakterze  masowym,  takich
jak dżuma, ospa czy cholera, z praktycznym działaniem ludzi - z brudem miejskich

4 Por. B. Płonka-Syroka, Problem przemian w medycynie europejskiej XVI-XIX w. w świetle wybra-

nych koncepcji z zakresu metodologii historii nauki. „Medycyna Nowożytna. Studia nad Historią
Medycyny" 1997, t. 4, z. 1-2, s. 32

- 8 -

ulic,  brakiem  kanalizacji,  niedostatecznym  poziomem  higieny  osobistej,  niewłaści-
wym  sposobem  odżywiania,  przemarszami  wojsk  itp.  Podjęte  także  zostały  działa-
nia  mające  zapobiegać  występowaniu  chorób,  takie  jak  kordony  sanitarne,  szcze-
pienia  ochronne,  aseptyka  i  antyseptyka.  Znaczny  wpływ  na  upowszechnienie
świadomości

społecznej

biologicznego

modelu

choroby

miał

także

postępujący

w  XIX  stuleciu  proces  podziału  medycyny  wewnętrznej  na  specjalizacje,  przede
wszystkim  ukierunkowane  anatomiczne,  tj.  pod  kątem  chorób  poszczególnych  ob-
szarów  ciała  i  jego  organów  (np.  dermatologia,  laryngologia),  a  także  dostosowa-
nych  do  wieku  i  płci  pacjenta  (np.  pediatria,  ginekologia).  Granicą  procesu  medy-

kalizacji choroby w świadomości społecznej był jednak problem śmierci, nadal po-

strzeganej w kategoriach osobowych i metafizycznych.

W niniejszej publikacji starano się przedstawić tło historyczne zarysowanego

powyżej  procesu  medykalizacji  choroby,  ukazać  główne  koncepcje  wyjściowe,  któ-
re  stały  się  w  kulturze  europejskiej  podstawą  ewolucji  teoretycznego  ujmowania  te-
go  problemu  nie  tylko  w  świadomości  lekarzy,  lecz  także  wśród  pacjentów.  Kolej-
ne  studia  przedstawiają  chorobę  i  śmierć  z  odmiennej  perspektywy  aniżeli  ta,  któ-
ra  wydaje  się  typowa  dla  współczesnej  świadomości  lekarskiej.  Zostały  w  nich  bo-
wiem  ukazane  problemy  choroby,  cierpienia  i  śmierci,  przedstawione  przez  auto-
rów w kategoriach filozoficznych, historycznych i socjologicznych.

Pierwsza część książki ma w zamierzeniu ułatwić odtworzenie elementów świa-

domości  społecznej  w  zakresie  problematyki  cierpienia,  choroby  i  umierania,  któ-
re  były  podstawą  i  punktem  odniesienia  koncepcji  medycznych  typowych  dla  okre-
su  poprzedzającego  wystąpienie  w  pełnym  nasileniu  procesu  medykalizacji  choro-

by.

Przyjmowana

kolejnych

studiach

perspektywa

charakter

indywiduali-

styczny,  zaś  pojmowanie  ludzkiego  ciała,  także  osoby  chorej  i  umierającej,  jest  tu
wpisane  w  bogaty  kontekst  odniesień  filozoficznych,  religijnych  i  moralnych.  Za-
poznamy  się  z  powyższą  problematyką  w  ujęciu  Starego  Testamentu,  w  katego-
riach  katolickiej  filozofii  personalistycznej,  a  także  w  kulturze  antyku,  średniowie-
cza  oraz  w  polskiej  myśli  nowożytnej.  Ta  część  niniejszego  studium  pozwoli  czytel-
nikowi  na  zorientowanie  się  w  zasadniczych  elementach  struktury  myślowej,  która
przez  wieki  wywierała  istotny  wpływ  na  kształtowanie  się  teorii  i  praktyki  europej-

skiej medycyny akademickiej.

Druga część książki obejmuje natomiast studia wskazujące na to, że przekona-

nie o absolutnym charakterze procesu medykalizacji choroby i umierania, to jest

ich pojmowania wyłącznie w kategoriach materialistycznie zorientowanego przy-
rodoznawstwa, jest przekonaniem złudnym. Autorzy zamieszczonych tu

opraco-

wań podejmują problem choroby i umierania nie z perspektywy standardu współ-

czesnej medycyny klinicznej, lecz z perspektywy pacjenta. Jest to ta sama indywi-

dualistyczna perspektywa, z którą mieliśmy do czynienia w omówionych powyżej

- 9 -

strukturach  myślowych  dominujących  w  świadomości  społecznej  dawnych  epok.
O  odmienności  ujęcia  decyduje  tu  jednak  nie  zanegowanie  samej  idei  medycyny
ukierunkowanej  somatycznie,  której  ogólnej  koncepcji  oraz  związanych  z  nią

ogromnych sukcesów w zakresie diagnostyki i terapii autorzy publikowanych w tej

części  studiów  nie  zamierzają  negować,  ale  podejmowanie  prób  dostosowania  tej
koncepcji  do  psychologicznych  potrzeb  pacjenta  jako  podmiotu,  nie  zaś  wyłącznie
przedmiotu  oddziaływań  lekarskich.  Spotykamy  tu  więc  refleksję  nad  problemem
cierpienia  i  śmierci  pacjenta,  ujmowaną  w  kategoriach  moralnych  i  etycznych,
a  także  w  kategoriach  powinności  wybranych  instytucji,  podejmujących  działania
ukierunkowane osobowo, nie zaś wyłącznie somatycznie.

Większość zawartych w niniejszym tomie studiów została przygotowana na

konferencję pt. (Nioralny wymiar choroby, cierpienia i śmierci, zorganizowaną
w grudniu 1997 r. przez wrocławską filię Instytutu Historii Nauki Polskiej Akade-

mii Nauk w Warszawieyteyła to kolejna z cyklu wrocławskich konferencji nauko-

wych, poświęconych społeczno-kulturowym aspektom historii medycyny. Materia-
ły z tych konferencji publikowane były w latach 1994-1999 w wydawanym przez In-

stytut Historii Nauki PAN w Warszawie czasopiśmie naukowym „Medycyna No-

wożytna.  Studia  nad  Historią  Medycyny".  Łączącą  owe  konferencje  ideą  było  uj-
mowanie  medycyny  w  szerokim  kontekście  kultury  medycznej  epoki.  Powyższe
ujęcie  charakteryzuje  także  serię  wydawniczą,  w  ramach  której  ukazuje  się  niniej-
sza publikacja, zatytułowaną „Studia z Dziejów Kultury Medycznej".

Franciszek M. Rosiński

Śmierć wedlug wierzeń staroizraelskich

Uświadomienie sobie ograniczoności ludzkiego życia, zbliżania się śmierci, re-

fleksje  nad  stanem  pośmiertnym  człowieka  należą  do  unikalnych  cech  ludzkich;
spotkać  je  można  co  najmniej  już  u  człowieka  neandertalskiego,  który  w  sposób
intencjonalny  chował  swoich  zmarłych

. Ze specyfiki bowiem pochówków Homo

sapiens  neanderthalensis  i  wczesnego  Homo  sapiens  sapiens  zdaje  się  wynikać,  iż
te  istoty  człowiekowate  nie  traktowały  śmierci  jako  ostatecznego  kresu  życia  i  zu-
pełnego  wygaśnięcia  egzystencji  ludzkiej,  lecz  przyjmowały  po  zgonie  człowieka  ja-
kiś  sposób  dalszego  jego  istnienia,  który  prawdopodobnie  wyobrażały  sobie  jako
pewnego rodzaju kontynuację życia doczesnego.

Na podstawie stanu zachowania najstarszych pochówków w Kanaanie, datowa-

nych na okres od 170 000 - 40 000 lat, można przypuszczać, że już tamtejsi nean-

dertalczycy uświadamiali sobie, że wprawdzie ciało ulega rozkładowi, ale coś
z człowieka żyje nadal; wskazuje na to określony ryt pogrzebowy

. Prawdopodob-

nie wierzono, że zmarły odczuwa potrzeby jak za życia; np. osobnik w Qafzech 11
trzymał w ręce poroże olbrzymiego jelenia

. Pochowanie bowiem zmarłego, jak

wskazuje A. Ronen, nie wiąże się z jakąś korzyścią materialną, lecz z określoną fi-

lozofią  człowieka,  wierzeniami,  symboliką:  „Urządzenie  grobu  wskazuje  na  wie-
dzę  o  śmierci  i  uświadomienie  sobie,  iż  życie  znajduje  się  poza  kontrolą  ludzką.  Bez
takiej  wiedzy  grób  stałby  się  niezrozumiały.  Wiedza  o  śmierci  implikuje  również
pojęcie  czasu,  przeszłości  i  przyszłości.  Skojarzenie  ze  sobą  koncepcji  czasu  i  śmier-
ci doprowadza do wiedzy o nieuchronności własnej śmierci"

T. Bielicki, „Światopoglądnaukowy" i naczelne wartości ludzkiego życia: harmonia czy dysonans,
(w:) S. Nowak (red.), Wizje człowieka i społeczeństwa w teoriach i badaniach naukowych, Warsza-
wa 1984 s. 190.

M. u. L. Becque, Die Auferstehung des Fleisches, Aschaffenburg 1962, s. 36.

B. Vandermeersch, De begravingen bij de Neanderthaler, (w:) D. Bonjean (ed.), Neandertal, An-
denne 1996, s. 259.

A. Ronen, Neandertaler und früher Homo sapiens im Nahen Osten, „Jahrbuch des Römisch-Ger-
manischen Zentralmuseums Mainz" 37, 1990, s.14.

- 1 2 -

Jest rzeczą interesującą, że na stosunkowo niewielkim obszarze Izraela (ok.

000

) znaleziono aż 40% znanych pochówków środkowopaleolitycznych.

Neandertalczyków  znaleziono  wewnątrz  jaskiń  w  Tabun,  Kebara,  Amud;  np.  25-
letni  mężczyzna  w  Amud  ułożony  był  bocznie,  z  mocno  przygiętymi  kolanami,  tak
że  pięty  dotykały  pośladków.  Szkielet  w  jaskini  w  Kebarze  nie  ma  czaszki.  Została
ona  z  wielką  ostrożnością  przeniesiona  w  jakieś  inne  miejsce,  na  co  wskazuje  po-
zostawiony  na  miejscu  ząb  ze  szczęki.  Stało  się  to,  gdy  ciało  uległo  już  rozkładowi.

Prawdopodobnie

ramach

tzw.

pogrzebu

dwustopniowego czaszkę zdeponowano

w miejscu bardziej honorowym. Natomiast archaicznych reprezentantów człowie-
ka współczesnego chowano przed wejściem do jaskini albo u samego wejścia.
Szczątki kostne znaleziono wraz z darami grobowymi

W następnych epokach korzystano nie tylko z licznych w Kanaanie jaskiń, ale

wykuwano  także  komory  grobowe,  w  których  coraz  częściej  można  znaleźć  dary
dla  zmarłego,  np.  w  Tel  el-Fara  albo  Tel  el-Adżul.  Z  okresu  hyksoskiego  odkryto
groby  z  bogatą  ceramiką,  kosztowną  bronią,  niekiedy  nawet  klejnotami.  W  Tel  el-
Adżul  wraz  z  człowiekiem  pochowano  konia

. Ludność zamieszkująca ówczesny

Izrael uważała więc, że jedzenie, przedmioty użytkowe, lampki będą przydatne
człowiekowi również w jego pośmiertnej egzystencji.

Wyraźną zmianę pod względem wyposażenia grobów można zauważyć od cza-

su  zasiedlenia  Palestyny  przez  Izraelitów,  którzy  różnili  się  od  zastanych  tam  po-
pulacji  oraz  ludów  sąsiednich  swą  wiarą,  obrzędowością  i  tradycją  kulturową,
w  tym  także  odmiennym  podejściem  do  śmierci,  życia  pośmiertnego  i  zmarłych

;

np. zwłoki chowano z reguły poza osiedlami, zwykle jednak w bezpośrednim ich
sąsiedztwie

. Nie zaopatrywano też zmarłych w dary grobowe, z wyjątkiem lampek

oliwnych,

drobnych

przedmiotów

osobistych,

naczyń

ceramicznych

i amuletów.

W  okresie  wpływów  hellenistycznych  zmarłych  obdarowywano  także  flakonikami
z  wonnościami  i  naczyńkami  z  kadzidłem.  Nie  dawano  jednak  już  zmarłym  żyw-
ności  na  drogę  do  zaświatów

. Być może, iż jedzenie próbowano dostarczyć zmar-

łemu w inny sposób, skoro tego rodzaju praktyki piętnowano (Pwt 26,14; Syr

30,18)

5 A. Ronen, op. cit., s. 15; Ε. Hovers, Amud - Nahal, (w:) E. Stern (ed.), The New Encyclopedia of

Archaeological Excavations in the Holy Land, t. 1, Jerusalem 1993, s. 58.

6 W. M. F. Petrie, Ancient Gaza - Tell el-Ajjul, t. 1-4, London 1931-1934; O. Keel u. M. Küchler,

Orte und Landschaften der Bibel, t. 2, Zürich 1982, s. 97.

7 Szczegółowiej na ten temat w: Μ. Β. Arndt i F. M. Rosiński, Groby i zwyczaje pogrzebowe w daw-

nym Izraelu, Quaestiones Selectae 2, 1995, s. 22-45.

8 M. Noth, Die Welt des Alten Testaments, Berlin 1962, s. 155.
9 G. Cornfeld u. G. J. Botterweck, Die Bibel und ihre Welt, Herrsching 1991, s. 39; J. Nelis, Begräb-

nis, (w:) H. Haag (red.), Bibellexikon, Leipzig 1969, s. 184.

10 Teksty Biblii i skróty ksiąg biblijnych cytowano według Pisma Świętego Starego i Nowego Testa-

mentu - Biblia Tysiąclecia, Poznań-Warszawa 1987.

- 1 3 -

W Biblii niejednokrotnie poruszane są zagadnienia tanatologiczne. Rozpatry-

wane  są  m.in.  różne  aspekty  śmierci  -  jej  geneza,  przyczyny,  skutki  prawne,  sym-
bolika,  związane  z  nią  problemy  rytualne,  religijne,  społeczne.  Niekiedy  śmierć  by-
wa  nawet  personifikowana,  ukazane  jest  jej  władztwo,  nigdy  jednak  nie  przypisuje
się  jej  niezależności  od  Boga,  który  jest  dawcą  życia,  od  którego  zależy  ostateczny
kres  życia  ludzkiego.  Pismo  Święte  ukazuje  też  różne  typy  śmierci:  najczęściej  tę
zwykłą,  biologiczną,  ale  także  tragiczną  śmierć  grzechową,  śmierć  po  wypełnio-
nym  życiu,  w  podeszłym  wieku,  przedwczesną,  śmierć  bohaterską,  męczeńską,  cen-
ną  w  oczach  Boga.  Charakteryzuje  postawy  ludzi  wobec  nieuniknionej  śmierci
i człowieka umierającego.

Wypowiedzi biblijne o śmierci i losie pośmiertnym człowieka są stosunkowo

zróżnicowane.  Można  też  zauważyć  pewien  rozwój  koncepcji  dotyczących  śmierci
i  egzystencji  pośmiertnej,  od  postawy  rezygnacji,  pesymizmu,  które  znajdują  się
przeważnie  w  starszych  tekstach  biblijnych,  po  pewne  wątki  bardziej  optymistycz-
ne,  związane  ze  śmiercią,  kończącą  życie  sprawiedliwe,  wartościowe.  Ukazywane  są
też  pewne  wątki  o  przezwyciężeniu  śmierci  w  czasach  eschatologicznych.  Jednak
pozytywne  wypowiedzi  o  śmierci  i  umieraniu  spotyka  się  w  Piśmie  Świętym  bar-

dzo rzadko

Poglądy na śmierć i życie pośmiertne człowieka wiążą się przede wszystkim

z  koncepcją  człowieka,  z  poglądem  na  jego  strukturę  istotową.  Należy  zauważyć,
że  ludności  dawnego  Izraela  obca  była  filozofia  grecka  o  złożoności  człowieka
z  materialnego  ciała  i  duchowej  duszy,  które  w  chwili  śmierci  ostatecznie  się  od  sie-
bie  oddzielają,  przy  czym  zgon  obejmuje  właściwie  wyjście  duszy  z  ciała  (exitus).
Natomiast  według  ujęć  starożydowskich  człowieka  tworzy  ożywiony  przez  Boga
proch  ziemi,  stanowiąc  jedność  osobową  (nefesz),  którą  wprawdzie  często  tłuma-
czy  się  jako  „dusza",  jednak  pojęciowo  dokładniejszy  byłby  termin  „istota  żyjąca",
„osoba",  a  nawet  „człowiek".  I  chociaż  w  Starym  Testamencie  wyróżnia  się  niekie-
dy  duszę  i  ciało  (Iz  10,18),  to  jednak  nie  przeciwstawia  się  tych  dwóch  pojęć.  Cza-
sem  więc  można  spotkać  sformułowania,  jakoby  cały  człowiek  był  duszą  (a  więc
istotą  żyjącą)  lub  ciałem  -  tzn.  cieleśnie  żyjącą,  słabą,  przemijalną  istotą.  Nie  po-
trafiono  bowiem  wyobrazić  sobie  duszy  bez  ciała,  więc  ujmowano  człowieka  za-
wsze  jako  całość;  stąd  prawie  bez  różnicy  mówiono:  człowiek,  dusza  lub  ciało  my-
śli,  chce  czegoś,  życzy  sobie,  pragnie,  umiera.  Zawsze  jest  to  przecież  cały  człowiek,
który stanowi podmiot tych różnych czynności

11 E.-J. Waschke, Untersuchungen zum Menschenbild der Urgeschichte, Berlin 1984, s. 92.
12 P. v. Imschoot u. M. Limbeck, Mensch, (w:) H. Haag (red.), Bibellexikon, Leipzig 1969, s. 1124; J.

Nelis, Tod, (w:) H. Haag (red.), Bibellexikon, Leipzig 1969, s. 1761.

- 1 4 -

W myśl antropologii biblijnej śmierć człowieka następowała wskutek uchodze-

nia,  upływu,  utraty  sił  witalnych,  substancji  życiowej,  ustania  wydolności  psycho-
fizycznej,  możności  wykonywania  ruchów,  zaniku  funkcji  życiowych,  zwłaszcza
oddychania,  powodujących  bezsilność,  bezwład,  wygasanie,  dezintegrację.  Śmierci
więc  nie  traktowano  jako  zjawiska  granicznego,  klinicznego,  lecz  mogła  stanowić
dłuższy  proces  „odpływu  życia".  Dlatego  o  umierającej  Racheli  w  Rdz  (35,  18)  czy-
tamy,  iż  „życie  z  niej  uchodziło,  bo  konała";  albo  też  iż  „gaśnie  matka  siedmiu  sy-
nów"  (Jr  15,  9).  Śmierć  obejmowała  więc  także  agonię,  a  za  stan  śmierciopodobny
uważano  niekiedy  nawet  uwiąd  starczy  czy  zanikanie  istotnych  sił  życiowych  wsku-
tek  ciężkiej  choroby,  a  nawet  publicznego  pohańbienia.  Końcowym  aktem  umiera-
nia  jest  ostatnie  westchnienie  i  tchnienie  (Hi  11,  20;  Jr  15,  9)  czy  też  upływ  krwi
z  unoszącą  się  nad  nią  parą;  we  krwi  bowiem  często  widziano  nośnik  życia:  „Bo
życie wszelkiego ciała jest we krwi jego" (Kpł 17, 14; Pwt 12, 23).

Według innej wersji, częściej spotykanej dopiero w nowszych tekstach starote-

stamentowych,  życie  jest  wynikiem  działania  Ducha  Bożego  (ruach).  Jeśli  Bóg  za-
biera  człowiekowi  czy  zwierzęciu  tego  ducha  życia,  „wszelkie  ciało  zaginie  i  czło-
wiek  w  pył  się  obróci"  (Hi  34,  15;  Ps  104,  29-30).  Należy  jednak  zauważyć,  że  ani
nefesz,  ani  też  ruach  w  sensie  części  egzystencjalnej  człowieka,  nie  schodzą  po  jego
śmierci do Szeolu.

Problematyka

sensu

życia ludzkiego,

śmierci,

życia

pozagrobowego

nabrała

szczególnej  ostrości  od  czasów  niewoli  babilońskiej,  gdy  przeżywano  ogólnonaro-
dową  klęskę,  upadek  państwowości,  rzezie,  wygnanie  ludności.  Zaczęto  intensyw-
niej  zajmować  się  genezą  śmierci;  widziano  w  niej  wielkie  nieszczęście,  ciężki  los.
Problem  stał  się  szczególnie  trudny,  gdy  przyszło  tłumaczyć  śmierć  tragiczną,
przedwczesną,  nie  zawinioną.  Zwracano  większą  uwagę  na  powiązanie  między  wi-
ną  indywidualną  a  śmiercią:  „Każdy  umrze  za  popełnione  przez  siebie  winy"  (Jer

31,29-30; Ez 18, 1-3).

Prawdopodobnie

dopiero

pod wpływem hellenistyczym autor Księgi Mądrości

dochodzi  w  Aleksandrii  do  nowej  koncepcji  człowieka,  a  w  związku  z  nią  do  no-
wego  spojrzenia  na  śmierć  i  jego  stan  pośmiertny:  człowiek  składa  się  z  material-
nego  ciała  oraz  z  duchowej  duszy.  Śmierć  w  takim  razie  stanowi  ostateczny  rozdział
między  tymi  elementami  konstytutywnymi  człowieka  (Mdr  9,  15).  Brzmi  to  nie-
omal  w  duchu  platońskim:  „Śmiertelne  ciało  przygniata  duszę  i  ziemski  przybytek
obciąża  lotny  umysł".  Wyraźnie  inny  też  będzie  los  pośmiertny  duszy  i  ciała:  „Du-
sze  sprawiedliwych  są  w  ręku  Boga  i  nie  dosięga  ich  męka.  Zdało  się  oczom  głu-
pich,  że  pomarli,  zejście  ich  poczytywano  za  nieszczęście  i  odejście  od  nas,  za  uni-
cestwienie,  a  oni  trwają  w  pokoju"  (Mdr  3,  1).  W  ostatnich  wiekach  przedchrześci-
jańskich  genezę  śmierci  zaczęto  kauzalnie  wiązać  z  upadkiem  rajskim  prarodzi-
ców; np. autor niekanonicznej Księgi 4 Ezd (3, 7) wypowiada myśl, iż Bóg nałożył

- 1 5 -

na  Adama  tylko  jedno  przykazanie,  które  on  jednak  przekroczył,  za  co  rychło  zo-
stał  ukarany  śmiercią,  tak  on,  jak  i  jego  potomkowie.  W  innej  wersji  spotykamy  tę
myśl  w  Syr  (25,  24):  „Początek  grzechu  przez  kobietę  i  przez  nią  też  wszyscy  umie-
ramy".  Dyskutowano  w  związku  z  tym  problem,  czy  istnieją  jacyś  ludzie  bez-
grzeszni,  którzy  muszą  umrzeć  tylko  z  powodu  grzechu  prarodziców,  albo  też  czy
wszyscy ludzie ponoszą karę śmierci za własne grzechy (grecki tekst ApBa 54,19)

W wierzeniach staroizraelskich stan postmortalny człowieka nie jest ujmowany

jednolicie. Wprawdzie nie przyjmowano, że śmierć pociąga za sobą totalne unice-

stwienie  egzystencji  ludzkiej,  ale  Izraelczyk  umierając  nie  miał  też  poczucia  Sokra-
tesa,  który  w  tej  sytuacji  porównał  się  do  łabędzi,  powracających  do  boga  Apolli-
na.  Człowiek  starotestamentowy  przede  wszystkim  zdawał  sobie  sprawę,  że  wraca
do  prochu,  z  którego  został  utworzony  (Rdz  3,  19),  że  kończy  się  jego  bliskość
z  Jahwe,  że  wypada  z  Jego  kultu,  gdyż  po  śmierci  już  nie  będzie  w  stanie  chwalić
Pana  (Ps  115,17).  Nieuniknioność  śmierci  nawet  dla  pobożnego  Izraelity  stanowi-
ła  wyzwanie  i  próbę  jego  wiary:  nie  ma  bowiem  nikogo,  kto  by  żył,  a  nie  zaznał
śmierci,  kto  by  życie  swe  wyrwał  spod  władzy  Szeolu  (Ps  89,  48-49).  Pod  tym
względem  los  mędrca  i  głupiego  jest  taki  sam  (Koh  2,1  6).  W  odróżnieniu  bowiem
od  wielu  innych  społeczności  Izrael  widział  w  śmierci  przede  wszystkim  zjawisko
naturalne,  uwarunkowane  powstaniem  człowieka  z  prochu  ziemi,  do  której  znowu
musi wrócić (Rdz 3,19; Ps 103,14; 104,29; Koh 3,20)

Po śmierci człowieka pozostaje z niego nie scharakteryzowany bliżej przez Bi-

blię  „cień",  „istota  wiotka",  „bezsilna"  (refaim),  która  w  myśl  staroorientalnej
koncepcji,  przejętej  także  przez  dawnych  Izraelitów,  będzie  prowadziła  w  Szeolu
beznadziejną,  smutną  egzystencję.  Dotyczy  to  jednak  tylko  człowieka,  bo  choć  „los
synów  ludzkich  jest  ten  sam,  co  i  los  zwierząt;  los  ich  jest  jeden:  jaka  śmierć  jedne-
go,  taka  śmierć  drugiego  i  oddech  życia  ten  sam"  (Koh  3,19-21),  to  jednak  tylko
cień  człowieka,  nie  zaś  zwierząt,  zstępuje  do  Szeolu,  gdzie  „nie  ma  żadnej  czynno-
ści ni rozumienia, ani poznania, ani mądrości" (Koh 9,10).

Szeol - miejsce pobytu zmarłych - wyobrażano sobie jako czarne, pełne prochu

i  robactwa  pomieszczenie,  które  pochłania  wszystkich  ludzi,  z  którego  nie  ma  po-
wrotu:  „Pójdą,  by  nigdy  nie  wrócić,  do  kraju  pełnego  ciemności,  do  ziemi  czarnej
jak  noc,  do  cienia  chaosu  i  śmierci,  gdzie  świecą  jedynie  mroki"  (Hi  10,21-22;  Lm
3,6;  Iz  5,  14).  Nie  rozlega  się  tam  chwała  Boża:  „Zaiste,  nie  Szeol  Cię  sławi  ani
śmierć  wychwala  Ciebie;  nie  ci  oglądają  się  na  Twoją  wierność,  którzy  w  dół  zstę-
pują" (Iz 38,18-19). Jak widać, życie człowieka żyjącego oparte jest na jasno okre-

13 W. Schmithals, Thanatos (w:) L. Coenen, E. Bayreuther u. H. Bietenhard, Theologisches Begrif-

fslexikon zum Neuen Testamment, t.2, Wuppertal 1986, s. 1224.

14 J. Nelis, op. cit., s. 1761.

- 1 6 -

słonych  relacjach  do  Boga,  społeczności  związanej  przymierzem  z  Jahwe.  Gdy
człowiek  umiera,  staje  się  bezrelacyjny,  wyalienowany,  zerwane  zostają  więzi:
„Wszyscy  żyjący  mogą  jeszcze  mieć  nadzieję  (...),  ponieważ  żyjący  wiedzą,  że
umrą,  a  zmarli  niczego  zgoła  nie  wiedzą,  zapłaty  też  więcej  już  żadnej  nie  mają"

(Koh 9,4-6). Gdzie nie ma już żadnych relacji, tam nie ma żadnej nadziei; stąd

śmierć uważano za przypadek beznadziejny

Z pewnych tekstów starotestamentowych zdaje się jednak wynikać, że w stanie

pośmiertnym  nie  dochodzi  do  całkowitej  depersonalizacji  człowieka,  że  zna  on
przeszłość,  teraźniejszość,  poniekąd  nawet  przyszłość  (nekromancja  była  jednak
surowo  zakazana),  iż  reaguje  w  jakiś  sposób  ludzki.  Wskazuje  na  to  chociażby
barwnie  opisana  scena  spotkania  króla  Saula  z  duchem  Samuela  (1  Sm  28,7-19).
Gdy  zaś  zmarł  znienawidzony  król  babiloński,  „podziemny  Szeol  poruszył  się

przez ciebie, na zapowiedź twego przybycia; dla ciebie obudził cienie zmarłych,

wszystkich  wielmożów  ziemi;  kazał  powstać  z  tronów  wszystkim  królom  narodów.
Wszyscy  oni  zabierają  głos,  by  ci  powiedzieć:  Ty  również  bezsilny  jak  i  my,  stałeś
się  podobny  do  nas!  Do  Szeolu  strącony  twój  przepych  i  dźwięk  twoich  harf.  Ro-
bactwo  jest  twoim  posłaniem,  robactwo  też  twoim  przykryciem"  (Iz  14,9-10).
W  tekście  tym  mamy  do  czynienia  z  pewną  personifikacją  Szeolu.  Nie  chodzi
w  tym  przypadku  jednak  o  reminiscencję  jakiegoś  bóstwa  -  władcy  nad  światem

podziemnym

; w innych bowiem tekstach wyraźnie jest ukazana władza Jahwe

także  nad  Szeolem  (Ps  139,  8;  Iz  7,11;  Am  9,2).  Również  los  pośmiertny  dobrych
i  złych  nie  będzie  taki  sam,  np.  najwięksi  niegodziwcy  zostaną  strąceni  „do  Szeolu
na  samo  dno  Otchłani  (Iz  14,15;  Ez  32,27).  Dopiero  w  późniejszych  tekstach  sta-
rotestamentowych  zaznacza  się  silniej  idea  zmartwychwstania  -  o  ponownym  oży-
ciu  „cieni  zmarłych"  (Iz  26,19;  2  Mch  7,9)

oraz przekonanie, że ciało ludzkie co

prawda przemieni się w proch, lecz „duch powróci do Boga, który go dał" (Koh

12,7;  Mdr  3,1).  Idea  sądu  pośmiertnego,  nagrody  czy  też  kary  za  życie  doczesne,
znana  była  w  Egipcie  już  tysiąc  lat  wcześniej;  w  Izraelu,  podchwycono  ten  aspekt,
gdyż  przemawiał  do  poczucia  sprawiedliwości  etycznej

. Jak się okazuje, „prze-

paść między światem żywych i umarłych nie miała charakteru absolutnego"

Jest rzeczą zrozumiałą, że Izraelita, biorąc pod uwagę perspektywę smutnej eg-

zystencji w Szeolu, ogromnie cenił sobie życie, które uważał za najwyższe spośród
dóbr ziemskich; stąd długie, wypełnione życie, doczekanie się szczęśliwej starości
i pełni lat, uważano za największy dar Boży (Rdz 15,15; Sdz 8,32; Hi 5,24-26;

15  E. Jüngel, Tod, Stuttgart 1983, s. 98-101.
16  H. Ringgren, Israelitische Religion, Stuttgart 1963, s.223.
17  P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 131.
18  H. Luckey, Totenwelt, (w:) K. Gutbrod, R. Kücklich u. T. Schlatter (red.), Calwer Bibellexikon.

Stuttgart 1989, s. 1353-1354.

- 1 7 -

42,16-17). Ponieważ Bóg jest stwórcą życia, który je daje (Am 5,4-6) i podtrzymu-

je, stąd też ostateczna jego długość zależy od Niego, gdyż On je znów zabiera (Ps

104,29-30; Hi 34,14-15). Losy człowieka, liczba dni jego i kres życia ostatecznie za-

leżą od Stwórcy (Rdz 6,3; Ps 31,16). Jednak szanse na długie, szczęśliwe życie ma
tylko człowiek sprawiedliwy kierujący się mądrością (Prz 3,1-2; 9,11).

Nie ma jednak możliwości, by życie biologiczne trwało „na wieki" (Rdz 3,22).

Według  Biblii  bowiem  prawo  śmierci  jest  uniwersalne,  dotyczy  wszystkich  ludzi,
jest  „drogą,  przeznaczoną  ludziom  na  całej  ziemi"  (1  Kri  2,2;  Joz  23,14).  W  obli-
czu  nieunikalności  śmierci  Psalmista  retorycznie  pyta:  „Czy  jest  ktoś,  kto  by  żył,
a nie zaznał śmierci, kto by życie swe wyrwał spod władzy Szeolu?" (Ps 89,49).

W związku z powyższym wśród teologów dyskutowany był problem, czy praro-

dzice  w  raju  żyliby  wiecznie,  gdyby  nie  przekroczyli  nakazu  Bożego.  Należy  zauwa-
żyć,  że  wielu  teologów  nie  wiąże  genezy  śmierci  człowieka  z  upadkiem  prarodziców;
np.  EJ.  Waschke  uważa,  iż  śmierć  nie  stanowiła  części  składowej  kary,  ponieważ
„od  początku  tworzyła  czasową  granicę  człowieka"

. Zwrot „niechybnie umrzesz"

(Rdz  2,17)  znaczył  w  danym  kontekście  tyle,  iż  czyn,  którego  byś  się  ewentualnie
dopuścił,  jest  godny  śmierci,  zasługuje  na  karę  śmierci,  z  czego  jednak  nie  wynika,
iż  nie  popełniwszy  takiego  czynu  prarodzice  „z  natury"  mieli  zapewnione  życie
wieczne  i  nigdy  by  nie  umarli.  Słowa:  „Wrócisz  do  ziemi,  z  której  zostałeś  wzięty,  bo
prochem  jesteś  i  w  proch  się  obrócisz"  (Rdz  3,19-20)  stanowią  kategoryczną  dezilu-
zję  człowieka  dążącego  do  dorównania  Bogu  i  uprzytomnienie  mu  nieprzekraczal-

nych granic jego conditio humana, których wyznacznikiem jest także śmierć ciele-

sna.  Niedostępna  więc  będzie  dlań  biologiczna  nieśmiertelność  (Rdz  3,22-24)
i  wszelkie  starania,  przedsiębrane  przez  człowieka  celem  zapewnienia  sobie  nie-
zniszczalnego  życia,  jak  wskazuje  epos  o  mitycznym  Gilgameszu,  ostatecznie  ska-
zane  będą  na  niepowodzenie.  Zwrot  o  przekształceniu  się  człowieka  w  proch  ziemi,
użyty  w  werdykcie  karnym  Boga,  ujęty  w  zdaniu  pobocznym,  według  C.  Wester-
manna  wyznacza  koniec  przedziału  czasowego  dla  udręki  zdobywania  w  pocie  czo-
ła  podstawowych  środków  do  życia

. Autorzy zwracają nadto uwagę, iż poprzednie

wiersze  bynajmniej  nie  zawierają  wzmianki  o  jakiejś  nieśmiertelności  biologicznej
człowieka;  również  zapowiedź  kary  nie  została  sformułowana  w  ten  sposób,  iż  sta-
nie  się  on  śmiertelny.  Człowiek  uświadomił  sobie  jednak  teraz  kruchość  i  ograniczo-
ność  swojej  egzystencji,  a  pamięć  o  nieuniknionej  śmierci  miała  odtąd  towarzyszyć
mu  przez  całe  życie

. Można nadmienić, że już w niektórych tekstach starotesta-

mentowych przewija się myśl o przezwyciężeniu przez Boga w czasach eschatolo-

19  E.-J. Waschke, op. cit., s. 92.
20  C. Westermann, Genesis (I Teilband, Genesis 1-11), Neukirchen -Vluyn 1974, s. 356-363.
21  G. v. Rad, Das erste Buch Mose - Genesis, Göttingen 1976, s. 68.

- 1 8 -

gicznych śmierci, gdy nastąpi zmartwychwstanie (Iz 26,19; Ez 37,1-14; 2 Mch 7,9-
14). Wątki te zostały później rozwinięte w Nowym Testamencie.

Biblia wymienia różne konkretne przyczyny śmierci, np. zabójstwo (Rdz 4, 8-

10),  choroby  i  głód  (Jr  16,4),  komplikacje  okołoporodowe  (Rdz  35,19),  samobój-
stwo  (2  Sm  17,23),  opilstwo  (Syr  31,30),  karę  za  przestępstwo  (Wj  21,14),  wielki
wstrząs  psychiczny  (1  Sm  4,18),  uwiąd  starczy  (2  Krn  24,15),  karę  Bożą  (1  Sm
25,38).  Ostatecznie  jednak  panem  życia  i  śmierci  jest  Bóg,  z  którego  ręki  nikt  nie
może  się  uwolnić  (Pwt  32,39).  Najczęściej  jednak  w  Biblii  wymienia  się  naturalne
przyczyny  śmierci,  rzadko  ingerencję  nadprzyrodzoną.  Jest  przy  tym  rzeczą  cha-
rakterystyczną, że nie ma mowy, inaczej niż u wielu społeczeństw pierwotnych,
0

spowodowaniu śmierci za pomocą magii destrukcyjnej albo przez jakieś złośliwe

duchy.

W dawnym Izraelu nigdy nie zgodzono by się z Menandrem, że ulubieńcy bo-

gów umierają młodo, ponieważ przedwczesna śmierć uchodziła tam za nieszczę-
ście, nieraz nawet za karę Bożą

. Jednak umieralność, zwłaszcza niemowląt

dzieci, również w Izraelu była duża; stąd osiągnięciem było „wykarmienie i wy-

chowanie  synów"  (Iz  1,2).  Człowiek  bowiem  może  umrzeć  w  różnym  wieku,  na-
wet  jako  płód  w  łonie  matki  (Hi  3,  1  6;  Koh  6,3);  życzenie  komuś  takiej  śmierci
stanowiło  swoiste  przekleństwo,  gdyż  oznaczało  koniec  przed  początkiem  (Ps
58,9).  Ale  również  zgon  w  połowie  życia  uważano  za  straszliwy  los  (Ps  55,24;  102,
25;  Jr  17,11).  Natomiast  długie,  godne  życie  często  w  Starym  Testamencie  uwa-
ża  się  za  znak  szczególnego  błogosławieństwa  Bożego;  np.  Abraham  „zmarł
w  późnej,  lecz  szczęśliwej  starości,  syt  życia  i  połączył  się  ze  swoimi  przodkami"
(Rdz  25,  8;  zob.  też  35,29;  Sdz  8,32;  1  Krn  23,1).  Gdy  człowiek  jest  już  syt  życia,
jego  siły  życiowe  ustają,  a  słabości  i  dolegliwości  starcze  dają  się  we  znaki,  per-
spektywa  zbliżającej  się  śmierci  staje  się  mniej  trwożna.  W  wieku  bowiem  star-
czym  oczy  gasną  (Rdz  27,1;  48,10),  chód  staje  się  niepewny  (Za  8,4),  człowiek
czuje  się  zziębnięty  (1  Kri  1,1),  przybywa  innych  niedomagań,  tak  iż  końcowy
okres  życia  człowiek  może  określać  jako  „dni  niedoli",  a  w  zgrzybiałym  wieku
nie  będzie  miał  upodobania  (Koh  12,1-6).  Tylko  o  Mojżeszu  z  uznaniem  mówi
Pismo,  iż  do  końca  dni  swoich  zachował  „wzrok  nie  przyćmiony  i  siły  go  nie  opu-
ściły"  (Pwt  34,7).  W  ten  sposób  „cień  śmierci"  może  już  padać  na  końcowe  od-
cinki  życia  ludzkiego,  zaś  ciężka  choroba,  bezsilność,  niewola,  wygnanie,  bezna-
dziejność,  zwłaszcza  zaś  zerwanie  łączności  z  Bogiem  mogą  być  scharakteryzo-

wane w terminologii tanatologicznej

22 E. Jüngel, op. cit., s. 84-86.
23 Ε. Jüngel, Der Tod als Geheimnis des Lebens, (w:) J. Schwartländer (red.), Der Mensch und sein

Tod, Göttingen 1976, s. 116.

Szczególną uwagę zwraca się na ostatnie wypowiedzi osób umierających. Nie-

jednokrotnie dany człowiek jest w pełni świadomy nieuniknionego końca swoich
dni, śmierć przyjmuje jako ogólnoprawidłową konieczność, spełnienie się uniwer-

salnego prawa Bożego; np. Jozue rozpoczyna swój testament życiowy słowami: „Ja

sam muszę teraz pójść drogą, którą idą wszyscy" (Joz 23,14). Podobnych słów uży-
wa Dawid (1 Kri 2,2). Często przywódcy izraelscy zachęcają lud do zachowania

przymierza z Jahwe, wydają ostatnie polecenia. Choć oczy umierającego

gasną,

jednak  przenikają  mrok  przyszłości,  wypowiadają  proroctwa;  np.  Jakub  umierając
w  Egipcie  przewiduje  przyszłość  swego  potomstwa;  prorocza  zapowiedź  umierają-
cego,  jego  błogosławieństwo,  pomaga  potomnym  odpowiednio  kształtować  swoją
przyszłość

Według Biblii mężczyzna, zwłaszcza na wysokim stanowisku czy dysponujący

większym  majątkiem,  winien  był  zawczasu  rozporządzić  swoim  mieniem;  np.  do
króla  Ezechiasza  zwrócił  się  Prorok  Izajasz:  „Tak  mówi  Pan:  Rozporządź  domem
swoim,  bo  umrzesz"  (2  Kri  20,1;  zob.  też  2  Sm  17,23;  Iz  38,1).  Należało  jednak  przy
tym

zachować

obowiązujące

prawo

zwyczajowe,

np.

pierworodny

otrzymywał

w  porównaniu  z  innymi  synami  podwójny  dział  spadku,  nawet  jeśliby  był  to  syn  żo-
ny  niekochanej,  „gdyż  on  jest  pierwociną  jego  siły"  (Pwt  21,17).  Podobne  regulacje
prawne  znane  były  także  w  Asyrii,  Nuzi  i  Mari.  Jeśli  umierający  nie  miał  dzieci,  to
jego  dziedzictwo  nie  przypadało  wdowie,  lecz  jego  krewnym,  ewentualnie  nawet
słudze  (Rdz  15,2-4).  Bezdzietna  wdowa  wracała  do  domu  ojca  albo  wychodziła  za
mąż zgodnie z prawem lewiratu (Rdz 38,11; Kpł 22,13; Rt 1,8)

Pismo Święte nie wymienia modlitw, które odmawiał konający czy też jego oto-

czenie; niewątpliwie pewne teksty biblijne, zwłaszcza niektóre psalmy, szczególnie
się do tego nadawały. Wiadomo, że np. Chrystus umierając modlił się słowami
Psalmu 22. „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił..." (Mk 15,34).

Jest rzeczą charakterystyczną, iż inaczej niż w wielu religiach czy mitach pro-

blem  samego  umierania  i  spraw  okołośmiertnych,  w  tym  także  żałoby,  a  nawet  eg-
zystencji  pośmiertnej  człowieka  omawiany  jest  w  Biblii  na  ogół  bardzo  skrótowo.
Zagadnienia  tanatologiczne,  związane  z  przebywaniem  duszy  w  Szeolu,  nigdy  nie
miały  w  dawnym  Izraelu  charakteru  priorytetowego.  Z  chwilą  bowiem,  gdy  nastą-
piła  śmierć,  ciało  denata  stawało  się  obiektem  rytualnie  nieczystym,  a  także  jego
bezpośrednie  otoczenie.  Również  kontakt  ze  zmarłym  czynił  człowieka  nieczystym
pod  względem  sakralno-legalnym:  „Kto  się  dotknie  zmarłego,  jakiegokolwiek  tru-
pa  ludzkiego,  będzie  nieczysty  przez  siedem  dni  (Lb  19,11;  Pwt  14,1;  Kpł  11,24-40;
20,27). Ta nieczystość miała charakter wyjątkowo „zakaźny": nieczystym stawał

24 H. W. Wolff, Anthropologie des Alten Testaments, München 1973, s. 151-153.
25 G. Cornfeld u. G. J. Botterweck, op. cit., s. 499-500.

- 2 0 -

się  i  ten,  kto  dotknął  się  człowieka,  mającego  uprzednio  kontakt  ze  zwłokami  (Lb
19,15).  Nawet  wejście  do  namiotu  denata  i  samo  przebywanie  w  nim  skażały  czło-
wieka  przez  7  dni;  „również  każde  naczynie  otwarte,  które  nie  ma  pokrywy  przy-
mocowanej  sznurem,  będzie  nieczyste.  Podobnie  będzie  przez  siedem  dni  nieczysty,

kto w otwartym polu dotknie zabitego mieczem, zmarłego, kości ludzkich albo

grobu" (Lb 19,14-16). Procedura oczyszczenia rytualnego była dość skomplikowa-

na;  kto  nie  zechciałby  się  jednak  jej  poddać,  „będzie  wyłączony  ze  społeczności"
(Lb  19,20).  Szczególnie  ostre  przepisy  w  tym  zakresie  obowiązywały  nazirejczyka
„poświęconego  Panu";  nie  miał  prawa  zbliżyć  się  do  żadnego  trupa:  „Nawet  przy
swoim  zmarłym  ojcu,  matce,  bracie  czy  siostrze,  nie  może  zaciągnąć  nieczystości"

(Lb 6,6-7). Podobnie kapłan „w ogóle nie zbliży się do żadnego zmarłego, nie na-

razi się na nieczystość rytualną ani z powodu ojca, ani z powodu matki"; a na znak
żałoby „nie będzie rozpuszczał włosów i nie będzie rozdzierał swych szat" (Kpł

20,10-11).

To radykalne przeciwstawienie się jakiejkolwiek czci dla zmarłych było w znacz-

nym stopniu uwarunkowane istniejącym u ludów sąsiednich rozwiniętym kultem
zmarłych, nekromancją, zwykle o charakterze magicznym

. Natomiast kult Jahwe

zdecydowanie wykluczał jakąkolwiek inną formę kultu: „Zmarły znajdował się

bezapelacyjnie poza zasięgiem kultu Jahwe (...). Zmarli byli odłączeni od Jahwe,

pozbawieni wspólnoty życia z nim"

Stąd oznaki pietyzmu okazywane zmarłemu i żałoby po nim były w dawnym

Izraelu na ogół dość umiarkowane. Gdy umierający skonał, osoba szczególnie mu

bliska zamknęła mu oczy. W przypadku patriarchy Jakuba przysługę tę oddał mu

ukochany jego syn Józef (Rdz 45,4), po czym serdecznie go ucałował (Rdz 50,1).
Według zwyczaju najpierw zmarłego myto - wzmianka o tym pochodzi jednak do-

piero z Nowego Testamentu (Dz 9,37), po czym nacierano ciało oliwą, do której

dodawano  mirrę  i  pachnące  kadzidło,  aloes  (Pnp  1,12);  ostatni  z  wymienionych
składników  stanowił  prawdopodobnie  żywicę  drzewa  aloesowego  o  wspaniałej  wo-
ni,  importowaną  z  dalekiej  Indii

. Nie chodziło jednak o właściwe balsamowanie

ciała czy jego mumifikację, lecz raczej o neutralizację trupiego zapachu.

Zwyczajem orientalnym po śmierci osoby bliskiej rozpoczynał się głośny płacz,

lamentowanie, biadolenie; „publiczne opłakiwanie" bowiem miało nie tylko cha-

rakter

prywatny i należało demonstrować ogrom przeżywanej straty z powodu

śmierci osoby bliskiej. Mogło mieć nawet ustalony, oficjalny, obrzędowy charakter.
Oficjalne opłakiwanie trwało u Żydów zwykle przez 7 dni: rozpoczynało się bez-

26 G. v. Leeuw, Fenomenologia religii, Warszawa 1978, s. 259; E. Bourguignon, Necromancy, (w:) The

Encyclopedia of Religion, t. 10, New York 1986, s. 345-347.

27 G. v. Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 217.
28 H. Daniel-Rops, Życie codzienne w Palestynie w czasach Chrystusa, Warszawa 1994, s. 297.

- 2 1 -

pośrednio  po  śmierci  albo  też  po  otrzymaniu  o  niej  wiadomości.  W  przypadku
szczególnie  bolesnej  straty  opłakiwanie  trwało  dłużej;  gdy  np.  Jakub  dowiedział
się,  iż  jego  syna  Józefa  rozszarpało  dzikie  zwierzę,  „rozdarł  swoje  szaty,  a  potem
przepasał biodra worem i opłakiwał syna przez długi czas" (Rdz 37, 33-34).

Rodzinę i bliskich „w opłakiwaniu zmarłego dzielnie wspomagali profesjonalni

płaczkowie i płaczki"

, o których niejednokrotnie wspomina także Pismo Święte

(2 Krn 35,25; Jr 9,16-17). Był to prawdopodobnie „zawód rodzinny": Jeremiasz bo-

wiem zaleca kobietom, by uczyły „córki zawodzeń, a jedna drugą pieśni żałobnej"

Jr 9,19); miały też w tym zakresie różne kwalifikacje i doświadczenie. W Ps (56,9)

jest  nawet  mowa  o  tajemniczym  bukłaku  do  przechowania  łez:  prawdopodobnie
chodzi  o  naczyńko  o  kształcie  dzbanuszkowatym,  do  którego  zawodowe  płaczki
zbierały  ronione  łzy,  których  ilość  potem  odpowiednio  graty  fikowano

. Brak żało-

by uważano za widomy znak kary Bożej (Ez 24,15-22; Jr 22,18).

Płaczkowie

płaczki

dysponowali

najprawdopodobniej

odpowiednim

repertu-

arem  lamentacji  i  śpiewów  żałobnych,  z  których  część  miała  charakter  ogólny,
druga  zaś  dotyczyła  danego  zmarłego.  Znane  są  np.  improwizacje  lamentacyjne
Dawida  po  śmierci  Saula  i  Abnera  (2  Sm  1,  19+27;  3,33-34).  Stały  się  one  ponie-
kąd  wzorcem  późniejszych  tego  typu  utworów,  np.  lamentacji  po  bohaterskiej
śmierci  Judy  Machabeusza  (1  Mch  9,21).  Płacz  i  lament  rozlegał  się  w  domu  zmar-
łego  i  przed  jego  wejściem,  na  ulicach  i  placach  (Rdz  23,2-3;  2  Sm  3,32-34;  Koh
12,5;  Am  5,16).  Zdarzało  się,  iż  płaczki  miały  górną  część  ciała  odsłoniętą,  głowę
posypywały  popiołem,  twarz  pomazywały  mułem,  zarzucały  sobie  na  szyję  po-
wróz,  biodra  okrywały  łachmanami;  donośnie  łkały,  lamentowały,  żałośnie  śpie-
wały.  Prawdopodobnie  taki  charakter  miały  „płaczące  i  zawodzące  niewiasty"  na
drodze  krzyżowej  Chrystusa  (Łk  23,27-28).  Szlochanie  i  ponure  zawodzenie  pła-
czek  miały  spowodować  „wytryśnięcie  z  oczu  łez"  i  „wypłynięcie  z  powiek  wód"

(Jr 9,16-17)

Osoby bliskie zmarłemu rozdzierały swe szaty od dołu do góry na dwie części

(Rdz 37,34; 2 Sm 1,2; 13,41; Hi 1,20). Rozdartego stroju wierzchniego czy płasz-

cza  po  minięciu  żałoby  nie  zszywano.  Zdaniem  H.  A.  Mertensa  ten  „dawny  orien-
talny  zwyczaj  pochodzi  prawdopodobnie  z  czasów,  gdy  kult  zmarłych  i  lęk  przed
ich  duchami  należały  jeszcze  do  podstaw  wiary".  Natomiast  autorzy  biblijni  wi-

dzieli w tej praktyce jedynie przejaw żałoby, nie znając już jej pierwotnego sensu

Do przyjętych zwyczajów należało przepasanie swych bioder grubo tkanym worem

29. G. Cornfeld u. G. J. Botterweck, op. cit., s. 293.
30. Η. A. Mertens, Kleines Handbuch der Bibelkunde, Düsseldorf 1969, s. 410; G. Cornfeld u. G. J.

Botterweck, op. cit., s. 293.

31. G Cornfeld u. G. J. Botterweck, op. cit., s. 293.
32. H. A. Mertens, Handbuch der Bikelkunde, Düsseldorf 1984, s. 757-758.

- 2 2 -

ewentualnie nawet uderzanie się na znak żałoby w tę część ciała (Rdz 37,4; Lm

2,10; Am 8,10; Jr 31,19).

Nieraz żałobnicy zasłaniali sobie twarz, szczególnie usta, mężczyźni także bro-

dę  (2  Sm  19,5;  Ez  24,17);  włosom  pozwalano  zwisać  w  nieładzie;  nie  czesano  się
(Kpł  10,6);  zdarzało  się,  że  golono  sobie  głowę,  choć  przez  Prawo  było  to  zabronio-
ne;  w  przypadku  szczególnie  wielkiego  bólu  po  utracie  osoby  bliskiej  rwano  sobie
włosy  z  głowy  (Mi  1,16).  Chodzono  bez  nakrycia  głowy,  którą  posypywano  sobie
popiołem,  prochem,  ziemią  (2  Sm  1,2;  Joz  7,6;  Iz  61,13).  Zdarzało  się  też,  że  leża-
no  nawet  krzyżem  na  ziemi  albo  też  siadano  lub  tarzano  się  w  prochu  (Joz  7,6;  2
Sm  13,31;  Hi  1,20);  wyjątkowo  spożywano  także  popiół.  Nie  myto  się,  nie  przebie-
rano,  nie  namaszczano  oliwą  (2  Sm  12,  20;  14,2;  Jdt  2,3).  Poszczono  zwykle  do  za-
chodu  słońca  (2  Sm  1,12;  3,35;  Sdz  20,26),  po  czym  jadano  specjalny  „chleb  pła-
czu". Krewni i bliscy pocieszali rodzinę zmarłego, wyrażali jej swe współczucie.

Biblia wspomina jeszcze o pewnych ekscesywnych formach żałoby; np. ludzie

z  Sychem,  Szilo  i  Samarii  po  zamordowaniu  Godoliasza  przyszli  „z  ogolonymi
brodami,  rozdartymi  szatami  i  pokryci  nacięciami"  (Jr  41,5).  Prawo  zakazywało  ta-
kich  form  żałoby,  gdyż  przypominały  one  pogańskie  praktyki  (Kpł  19,27-28;  Pwt
14,1),  że  zdawały  się  bliskie  kultowi  zmarłych  albo  bóstw  uśmiercających  i  ożywia-
jących, zwłaszcza kultowi Baala (2 Kri 18,28).

Po śmierci członka rodziny bliskich obowiązywała żałoba, która zazwyczaj

trwała 7 dni (1 Sm 31,13). Jedynie w przypadku bardzo wielkich ludzi żałoba trwa-
ła dłużej i miała z urzędu charakter powszechny, mogła objąć nawet cały kraj; np.
Egipcjanie

„opłakiwali

Jakuba

przez

siedemdziesiąt

dni"

(Rdz

50,3),

Aarona

i  Mojżesza  opłakiwano  przez  30  dni  (Lb  30,29;  Pwt  34,8).  Gdy  na  polu  chwały  po-
legł  Juda  Machabejczyk,  cały  Izrael  opłakiwał  go  i  „przez  długi  czas  trwała  po  nim
żałoba"  (1  Mch  9,20).  Niekiedy  czas  żałoby  trwał  jednak  krócej  (Syr  38,17);  tylko
wyjątkowo  żałoba  wraz  z  postem  i  innymi  pokutami  przeciągała  się  przez  wiele  lat

(Jdt 8,4-6).

Czy odprawiano modlitwy przy zmarłym? - Aczkolwiek Biblia o tym nie wspo-

mina, to jest to jednak prawdopodobne. Z 2 Mch (12,40-43) wynika bowiem, że

modlono się za poległych przy zdobywaniu Jamnii wojowników: „Żołnierze odda-
li się modlitwie i błagali, aby popełniony grzech został całkowicie wymazany".

Pogrzeb urządzano na ogół rychło po zgonie, zwykle po 8 godzinach, możliwie

tego samego dnia. Zmarłego, owiniętego w płótna, noszono do grobu na marach.
Pochowanie nagich zwłok poczytano by za hańbę. Ciał nie palono, gdyż kremacja
uchodziła za bezczeszczenie zwłok, a nawet za przeszkodę w ich zmartwychwsta-

33 J. A. Thompson, Hirten, Händler und Propheten, Giessen 1996, s. 298-299; H. Daniel-Rops, op.

cit., s. 298-299.

- 2 3 -

niu

. Wprawdzie Biblia mówi o spaleniu ciał Saula i jego synów, ale prawdopodob-

nie dotyczyło to tylko części miękkich, gdyż dzielni ludzie „wzięli potem ich kości

i pogrzebali pod tamaryszkiem w Jabesz. Pościli potem przez siedem dni" (1 Sm

31,12-13). Była to jednak wyjątkowa sytuacja.

Aczkolwiek teksty staro testamentowe najczęściej mają na uwadze śmierć biolo-

giczną, a niekiedy też w sposób symboliczny mówią o śmierci grzechowej w sensie

oddalenia się od Boga, zerwania z Nim relacji, choć można przeprowadzić ze wzglę-

du na różne rodzaje śmierci próby jej typologizacji (np. na nagłą, wytęsknioną, od-
roczoną,

wymodloną,

zesłaną

przez

Boga,

chwalebną,

nikczemną,

bohaterską,

oczekiwaną, bezbożną, samobójczą, męczeńską, naturalną itd.), to jednak niektóre
wypowiedzi biblijne zdają się wskazywać jeszcze na inne aspekty śmierci, na pewne

jakoby

jej

cechy

personalne, autonomiczne,

niekiedy

nawet

przeciwstawne

Bogu.

Ukazywana  jest  np.  złowroga  jej  moc,  często  kojarzona  przy  tym  z  grzechem  albo
też  z  Szeolem;  mówi  się  o  jej  nieobliczalności  i  podstępności:  „Śmierć  wtargnęła
przez  nasze  okna,  weszła  do  naszych  pałaców,  zgładziła  dziecko  z  ulicy,  a  młodzień-
ców  z  placów"  (Jr  9,20).  Wskazuje  się  na  jej  władztwo,  na  „progi  i  bramy  śmierci"
(Ps  88,16;  107,18),  jej  „fale"  i  „sidła"  (2  Sm  22,5-6;  Prz  13,14),  „więzy"  (Ps  1116,3),
na  jej  nienasyconą  żarłoczność  i  podstępność  (Hi  18,1  2;  Hka  2,5),  łączność  ze  świa-
tem  zmarłych  (Hi  28,22).  Jest  nawet  wzmianka  o  przymierzu  zawartym  ze  śmiercią

(Iz 28,15-18). Śmierć, podobnie jak Szeol nie chwali Boga (Iz 6,1).

W Starym Testamencie wspomina się również o „niszczycielu" albo „aniele

niszczycielu" (Wj 12,23), powodującym zarazę (2 Sm 24,15-16; Mdr 18,25); znano

także złego ducha-zabójcę, Asmodeusza (Tb 3,8); według Hi (2,6) również szatan

może zabić człowieka.

Można nadmienić, iż więcej cech personalnych śmierci można się doszukać

w tekstach nowotestamentowych, gdzie określona jest np. jako „wróg" człowieka;

ale zostanie ostatecznie pokonana w czasach eschatologicznych (1 Kor 15,26); nie

ma ona też żadnej władzy udzielnej, gdyż „klucze śmierci i otchłani" dzierży sam
Chrystus Pan (Ap 1,18), a kiedyś Śmierć i Otchłań będą musiały „wydać zmarłych,

co w nich byli (...) A Śmierć i Otchłań wrzucono do jeziora ognia. To jest śmierć

druga - jezioro ognia" (Ap 20,13-14). Jan w widzeniu ujrzał nawet śmierć uposta-

ciowaną jako jeźdźca „na koniu trupio bladym, a imię siedzącego na nim Śmierć,
i Otchłań mu towarzyszyła (...), zabijali mieczem i głodem, i morem, i przez dzikie
zwierzęta" (Ap 6, 8).

Część tych wypowiedzi można niewątpliwie próbować interpretować w sensie

symbolicznym,  przenośnym;  oczywiście  Bóg  może  posłużyć  się  do  wykonywania
swych  wyroków  aniołami  (Ap  9,14).  Nigdy  jednak  śmierć  (choćby  poniekąd  perso-
nifikowana)  nie  występuje  w  Piśmie  Świętym  jako  bóstwo  czy  też  demon,  duch,
anioł lub moc, które byłyby niezależne od Boga; np. Aniołowi-niszczycielowi, pu-

- 2 4 -

stoszącemu mieczem zarazy Jerozolimę, Bóg litując się nad miastem, wydaje rozkaz:
„Wystarczy! Cofnij twą rękę! (...) Nakazał więc Pan Aniołowi, by schował swój

miecz do pochwy" (1 Krn 21,14-27). Na ogół jednak wypowiedzi Biblii, w których

można dopatrywać się personifikowania śmierci, są bardzo enigmatyczne i niejed-
noznaczne, co utrudnia ich interpretację.

Z powyższej analizy zdaje się wynikać, iż problematyka tanatologiczna i zagad-

nienia  z  nią  związane  nie  miały  w  Biblii  charakteru  priorytetowego.  Relacje  doty-
czące  śmierci  i  umierania  są  zazwyczaj  krótkie,  aczkolwiek  nieraz  bardzo  celnie
przedstawiają  tragizm  śmierci,  przeżywaną  boleść  bliskich,  żałobę  po  zmarłym,  po-
grzeb.  Pismo  Święte  przedstawia  zarazem  wielorakość  rodzajów  śmierci,  ukazuje
jej  powiązanie  z  grzechem  i  Szeolem,  poniekąd  także  jej  historię,  począwszy  od  jej
zapowiedzi  w  raju  i  tragicznego  bratobójstwa  u  zarania  ludzkości.  Tzw.  „znamię

Kaina" - zabijanie osobników własnego gatunku - miało odtąd towarzyszyć spo-

łeczności  ludzkiej;  według  niektórych  autorów  stanowi  ono  jeden  z  niechlubnych
wyznaczników  osobliwości  człowieka.  Biblia  w  zasadzie  nie  gloryfikuje  śmierci;
tylko  enigmatycznie  wypowiada  się  o  losie  pośmiertnym  człowieka,  kreśląc  ponu-

ry obraz Szeolu. Dopiero w czasach hellenistycznych zyskuje na znaczeniu idea

zmartwychwstania,

przezwyciężenia

śmierci,

ewaluacji

życia,

nowego

spojrzenia

na śmierć i życie pozagrobowe. Koncepcja ta została rozwinięta jednak dopiero

w antropologii nowotestamentowej.

- 2 5 -

Janusz Czarny

Osoba ludzka w umieraniu i śmierci
(Ujęcie personalistyczne)

"A jednak ona, gdziekolwiek dotknęła,

Tło - nie istotę co na tle - rozdarłszy,

Prócz chwili, w której wzięła - nic nie wzięła:

Człek - od niej starszy!"

(Cyprian K. Norwid, Śmierć)

Nie jest to zupełnie zgodne z rygorami metodologii, by analizę „wydarzenia"

śmierci  rozpoczynać  od  tezy,  ale  Norwida  strofa  o  śmierci,  oprócz  tego,  że  zawiera
tezę,  doskonale  wprowadza  w  sedno  zagadnienia.  Zdaje  się  zresztą,  że  poezja
w  ogóle  ma  wobec  takiego  przedmiotu  badań  największe  szanse  powodzenia,  nie
musi  się  bowiem  liczyć  z  „determinacją  faktu",  z  „procedurami  uzasadniania"  czy
z  „rodzajami  argumentacji".  [Poezja  i  wiara  w  przypadku  tak  bardzo  egzystencjal-
nego  (!?)  problemu,  jakim  jest  umieranie  i  śmierć  człowieka,  może  adekwatnie,
w jednym błysku refleksji, uchwycić samą jego istotę.

1. Przedmiot to bowiem nader niedostępny. Wymieńmy od razu problem naj-

ważniejszy  i  najbardziej  podstawowy:  człowiek  nie  ma  żadnego  bezpośredniego
doświadczenia  śmierci.  Tym  czego  doświadcza  umierający  nie  jest  śmierć  w  swej
wewnętrznej  rzeczywistości,  lecz  wyłącznie  pewien  zewnętrzny  aspekt  śmiercpNie
możemy  w  związku  z  tym  oczekiwać  żadnej  rozstrzygającej  odpowiedzi  od  ludzi,
którzy  kiedyś  stali  na  progu  śmierci  lub  uchodzili  w  oczach  otoczenia  za  zmar-
łych

. Wszelkie „rewelacje" R. Moodyego i innych w najmniejszym stopniu nie

odkrywają tajemnicy śmierci, ponieważ w tym przypadku nie możemy ująć i zde-

1 L. Boros, Mysterium mortis. Człowiek w obliczu ostatecznej decyzji, tłum. B. Białecki, Warszawa

1977, s. 13.

- 2 6 -

terminować „tego, co i jak dane", a kiedy to już potrafimy, nie umiemy tego prze-
komunikować.

Doświadczenie

śmierci

pozostanie

zawsze

doświadczeniem

„progowym", zazdrośnie strzeżonym przez - w tym przypadku - dokładnie izolo-
waną ludzką „monadę". Człowiek wobec śmierci jest zawsze sam.

Wszelkie zewnętrzne doświadczenia związane z umieraniem i śmiercią niewiele

przydadzą  się  do  jej  wyjaśniania.  Również  ci,  którzy  „zawodowo"  mają  do  czynienia
z  umierającymi,  nie  są  w  stanie  pomóc  filozofom.  Wprawdzie  często  posiadają  głę-
boki  wgląd  w  ludzką  agonię,  jednak  nigdy  nie  udało  im  się  zobaczyć  owego  właści-
wego  przejścia.  Śmierci  nie  można  dokonać  z  zewnątrz.  Każdy  musi  ją  wziąć  na  sie-

bie sam, musi i może się z nią spotkać tylko jeden raz. Tanatologia zatem wydaje się

być nauką niemożliwą. Jej przedmiot - śmierć - nie pozwala się przecież uchwycić.
Śmierć, jedyne ze zdarzeń bezsprzecznie konieczne, w doświadczeniu subiektywnym

jest nieuchwytna (tutaj: intersubiektywnie niekomunikowalna), w doświadczeniu zaś

obiektywnym,  zbiorowym  rozmywa  się  w  wizerunek  działań  medycznych,  objawów
klinicznych,  dalej  rytuałów,  obrzędów  i  ceremoniałów  umierania,  pogrzebu  i  żałoby,
które  pomagają  ją  oswoić  i  złagodzić  jej  tragiczny  wyraz,  ale  równocześnie  zakrywa-
ją  jej  istotę  i  czynią  ze  śmierci  fenomen  należący  do  kategorii  estetyczno  -  kulturo-
wych.  Śmierć  jest  po  prostu  kresem  doświadczenia

. Potrzeba zatem już tutaj rozróż-

nić  proces  umierania,  który  stanowi  przedmiot  badań  patologów  i  psychologów  -  ta-
natologów,  od  „wydarzenia"  śmierci,  które  jest  zupełnie  niekomunikowalne,  a  więc
niedostępne  poznawczo  w  sensie  obiektywnym

. Jedynym typem rozumowania przy-

datnego  w  przypadku  problemu  śmierci  jest  rozumowanie  nie-wprost,  redukcyjne,
właściwe  metafizyce,  którego  kształt  i  efekty  zależą  wszakże  od  założeń  systemo-
wych.  Ten  typ  rozumowania  zaprowadzi  nas  na  płaszczyznę  określoną  pojęciem
opozycyjnym w stosunku do śmierci, mianowicie pojęciem „nieśmiertelność".

Warto jednak przyjrzeć się baczniej powszechnie obecnej idei nieśmiertelności,

gdyż  zawiera  ona  bardzo  interesujący  aspekt  filozoficzny,  który  może  udzielić  od-
powiedzi  na  pytanie  o  sens  śmierci.  Podstawową  daną  jest  tutaj  natura  naszej  świa-
domości,  która  powoduje,  że  jednym  niepodzielnym  aktem  możemy  uchwycić  wła-
sne  istnienie  jako  egzystencję  bytu  myślącego

. Odwracając to twierdzenie można

powiedzieć, że myślenie o śmierci zakłada nasze istnienie. O sobie zmarłym myślę
więc jako o „innym - Ja". A to już stanowi jakiś rodzaj doświadczenia, który mo-

Por A. Alichniewicz, Tanatologia filozoficzna jako podstawa tanatologii lekarskiej. „ Twoja śmierć,
i,,bycie- ku-śmierci" a sztuka dobrego umierania, (w:) Umierać bez lęku. Wstęp do bioetyki kultu-
rowej, red. M Gałuszka i K. Szewczyk, Warszawa-Łódź 1996, s. 126.

Trudno  w  tym  świetle  zgodzić  się  z  ujęciem  prezentowanym  m.  in.  w  zawartości  hasta  „śmierć"
w  Księdze  żałoby  i  śmierci  gdzie  twierdzi  się,  że  pojęcie  „śmierć"  odnosi  się  „przede  wszystkim  do
znaczenia  procesu  umierania  człowieka".  Zob.  M.  Wańczowski,  Księga  żałoby  i  śmierci,  A-Z,
Opole 1993, s. 337.

Por. L. Kołakowski, Husserl i poszukiwanie pewności, Warszawa 1990, s. 15.

- 2 7 -

że  być  punktem  wyjścia  do  dalszych  rozważań.  Samo  doświadczenie  bowiem  i  do-
świadczenie  drugiego,  doświadczenie  wewnętrzne  i  zewnętrzne,  chociaż  są  nie-
współmierne,  są  jednak  takoż  same.  Decyduje  o  tym  jedność  przedmiotu  doświad-

czenia - w obu sytuacjach jest nim człowiek

. Trzeba się więc przyjrzeć dokładniej

samemu  człowiekowi,  jego  naturze  i  stałym  „kodom"  w  niej  zawartym,  które  sta-
nowią  bazę  dalszych  wnioskowań,  przekraczających  barierę  doświadczalności  we
współczesnym  rozumieniu,  a  więc  postawy  dążącej  do  ujmowania  zdarzeń  w  kate-
gorii  faktu  empirycznego,  zwłaszcza,  że  z  dużą  dozą  pewności  twierdzić  możemy,
iż  tego  rodzaju  empiria  nikogo  z  nas  nie  ominie.  Póki  co  jednak  będzie  to  zawsze
wnioskowanie  na  podstawie  doświadczalnych  faktów,  a  nie  doświadczenie  podle-

gające procedurom weryfikacji lub falsyfikacji. Na to przyjdzie czas.

2. Zmagania z problemem śmierci doskonale odzwierciedla historia filozofii -

która  nigdy  nie  jest  księgą  zamkniętą  -  czyli  historia  refleksji  zmierzającej  do  osta-
tecznościowych  uzasadnień  tego,  co  i  jak  dane.  Otóż  śmierć  okazuje  się  tutaj  daną
niekwestionowaną.  Ona  jest,  wywiera  skutki,  a  więc  -  jest.  Stanowi  zatem  przed-
miot  godny  rozważań  tak  dalece,  że  bywało  iż  filozofia  na  przestrzeni  wieków  sta-
wała  się  wręcz  „commentatio  mortis"

, czy też „ars moriendi"

. Śmierć stała się od-

wiecznym  i  stałym  zagadnieniem  filozofii,  jednym  z  największych,  z  jakimi  spoty-
ka  się  ludzka  myśl.  Także  i  współcześnie  „ars  moriendi"  wiąże  się  nierozłącznie
z  „ars  vivendi"

, choć obecnie w cywilizacji Zachodu dominuje wzorzec „śmierci

zdziczałej".  Mieści  się  w  nim  śmierć  na  opak,  śmierć  etykietalna  oraz  śmierć  na
uzgodnienie.  Generalnie  wzorzec  ten  cechuje  wypchnięcie  śmierci  poza  obręb  świa-
domości  indywidualnej  i  społecznej  -  swoista  zmowa  milczenia

, której wyrazem

jest przyjęta przez ONZ prawna definicja śmierci, gdzie opisuje się ją jako: „trwa-
łe zaprzestanie wszystkich życiowych czynności"

Przeciwko

takiemu

rozumieniu

śmierci występuje niniejsze przedłożenie, chcemy bowiem tutaj związać śmierć

z życiem.

Trzeba jednak przyznać, że każda analiza fenomenu śmierci napotyka na pyta-

nie, czy jest ona dla człowieka zjawiskiem naturalnym? Odpowiedź jednoznaczna
na to pytanie nie jest możliwa, dlatego że psychofizyczna osoba ludzka jest bytem

Tak  omawia  Wojtyły  teorię  doświadczenia  J.  Galarowicz,  choć  znacznie  wcześniej  na  możliwość
prawomocnego  wykorzystania  danych  doświadczenia  wewnętrznego  zwracał  uwagę  św.  Tomasz
z  Akwinu  (por.  STh  I,  76,  I)  Zob.  J.  Galarowicz,  Imię  własne  człowieka.  Klucz  do  myśli  i  naucza-
nia Karola Wojtyły - Jana Pawła II, Kraków 1996, s. 104.

Por. Μ. Τ Cicero, Tusculanae Disputationes, I, 75.

Por. J. Pieper, Śmierć i nieśmiertelność, tłum. A Morawska, Paryż 1970, s. 10.

Por. J Szkodoń, Ars vivendi - ars moriendi, (w:) Medycyna i teologia o życiu i śmierci, red. M. Ren-
kielska, Kraków 1997, s. 93-105.

Por. M. Gałuszka. K. Szewczyk. Od śmierci zdziczałej do sztuki dobrego umierania, (w:) Umierać
bez lęku..., s. 207.

10 J. Voigt, The signs of death, „World Medical Journal", 1964. nr 14.

- 2 8 -

zróżnicowanym  ontologicznie,  choćby  przez  wyróżnienie  dwóch  poziomów  ontycz-
nych:  materialnego  oraz  psychicznego.  Ujmując  człowieka  w  aspekcie  jego  mate-
rialnego  ciała  i  biologicznego  życia  można  mówić  o  naturalnym  charakterze  śmier-
ci,  tak  jak  to  ujmuje  wyżej  cytowana  definicja.  Człowiek  jest  przecież  cząstką  bio-
kosmosu,  a  życie  biologiczne  posiada  ograniczony  czas  trwania:  ma  swój  początek
i  kres.  Człowiek,  od  tej  strony  patrząc,  jest  bytem  kruchym  w  istnieniu,  przemijal-
nym,  przygodnym  i  śmiertelnym.  Równocześnie  jednak  osoba  ludzka,  ujmowana
w

aspekcie

życia

wewnętrzno-duchowego,

jest

nakierowana

nieśmiertelność.

Pragnie  jej,  widzi  w  niej  utrwalony  sens  swego  życia  i  ten  fakt  dany  jest  nam  rów-
nież  w  doświadczeniu,  tyle,  że  wewnętrznym.  Dlatego  perspektywa  śmierci  często
wywołuje  odruch  buntu,  nawet  wobec  Boga.  Złożoność  bytu  ludzkiego  wywołuje
dialektyczną  postawę  wobec  śmierci:  widzimy  jej  nieuchronność  i  naturalność,  za-
razem  zaś  mówimy  o  jej  absurdalności,  a  więc  nienaturalności".  Tak  ujęty  feno-
men  śmierci  -  w  powiązaniu  z  nieustającym  bytowaniem  -  wymaga  jednak  inter-

pretacji filozoficznej.

Klasycy myśli chrześcijańskiej, św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu, określali

śmierć jako oddzielenie duszy od ciała

. Trzeba przyznać, że ten schemat interpre-

tacyjny mocno zakorzenił się w mentalności wypełniającej obszar cywilizacji atlan-
tyckiej, której korzenie są przecież chrześcijańskie. Niejako automatycznie stają

nam przed oczyma obrazy, zaczerpnięte także z ikonografii chrześcijańskiej, gdzie

w momencie śmierci dusza wydobywa się z ciała przez wszystkie możliwe jego
otwory w postaci najczęściej białej gołębicy

. Także i współczesna, popularna du-

chowość  chrześcijańska  dziedziczy  takie  wyobrażenia.  Ten  stosunkowo  prosty  opis
przy  próbie  bliższego  wyjaśniania  napotyka  na  poważne  przeszkody  dwojakiej  na-
tury:  przyrodniczej  i  filozoficznej.  Współczesna  medycyna  bowiem  ciągle  nie  jest
w  stanie  określić  jednoznacznie  momentu  absolutnej  (a  nie  tylko  klinicznej)  śmier-
ci  człowieka,  a*  wówczas  to  dopiero  następuje  ostateczna  separacja  duszy  i  ciała

Istnieją również trudności natury systemowo-filozoficznej, na które zwraca uwagę
między innymi Pieper

. Pojęcie „oddzielenia" jest bowiem paralelne do pojęcia

11 W tym sensie, zdaje się, kard. B. Hume wyznaje: „Nie potrafię pojąć jak ktoś może kroczyć przez

życie i myśleć, że po śmierci nie czeka go już nic. Jest to mysi całkowicie nieludzka". Cytuję za: J.
Bowker, Sens śmierci, tłum. J. Łoziński, Warszawa 1996, s. 15.

12 Por. Tomasz z Akwinu, Compeudium theologiae, I, 230.
13 Takie wyobrażenie posiada mniej więcej wartość twierdzenia Nikity Chruszczowa, który nastę-

pująco  skomentował  pierwszy  lot  w  przestrzeń  kosmiczną  Jurija  Gagarina:  „Wiele  można  było
usłyszeć  od  księży  o  raju,  który  czeka  nas  w  niebie.  Woleliśmy  jednak  sami  przekonać  się  jak  to
tam  wygląda,  więc  wysłaliśmy  naszego  zucha  Jurija  Gagarina.  Okrążył  glob,  ale  w  kosmosie  ni-
czego  nie  znalazł;  nic,  powiada,  tylko  ciemność.  Żadnych  tam  ogrodów,  niczego,  co  by  przypo-
minało jakikolwiek raj". (Cytuję  za: J.  Bowker,  Sens śmierci, s. 12). Chyba,  że obraz ten jest sym-
bolem i posiada głębszą warstwę, czego nie da się zastosować do wypowiedzi Chruszczowa.

14 S. Kowalczyk, Z refleksji nad człowiekiem. Człowiek - społeczność - wartość, Lublin 1995, s. 86.
15 Zob. J. Pieper, Śmierć i nieśmiertelność, s. 31-44.

- 2 9 -

„połączenia"  duszy  i  ciała,  dlatego  rozumienie  fenomenu  śmierci  jest  uzależnione
od  koncepcji  człowieka.  To  właśnie  Platon  opisywał  człowieka  jako  duszę  posługu-
jącą  się  ciałem,  dlatego  śmierć  rozumiał  jako  uwolnienie  duszy  z  krępującego  ją
ciała

Charakterystyczne

są

metafory

stosowane

przez

greckiego

myśliciela:

śmierć to wyjście z więzienia, opuszczenie łodzi po przebyciu rzeki. Wpływ Plato-
na był długotrwały i rozległy w zakresie interpretacji śmierci

. Nawet św. Augustyn

niejednokrotnie opisywał śmierć jako „ucieczkę i wyzwolenie od ciała"

, choć miał

wówczas

myśli

bardziej

płaszczyznę

moralno-religijną,

aniżeli

ontologiczną.

W  każdym  razie  w  platońskiej  koncepcji  człowieka  śmierć  nie  narusza  jego  istoty,
sprowadzonej  do  sfery  czysto  duchowej.  Stanowi  to  wszakże  minimalizację  roli
śmierci,  którą  traktuje  się  niemal  jako  coś  pozornego,  i  kto  wie,  czy  taka  koncep-
cja  śmierci  nie  znajduje  się  -  paradoksalnie  -  u  podłoża  współczesnej  śmierci  zdzi-
czałej, skwapliwie zasłanianej sterylnym parawanem szpitalnym.

3. Tymczasem realistyczna interpretacja śmierci jest inna, uznaje bowiem udział

całej  osobowości  człowieka  w  procesie  i  fakcie  śmierci.  Szczególnie  mocno  akcen-
tuje  to  filozofia  tomistyczna.  W  tej  optyce  umiera  nie  samo  ciało,  lecz  człowiek  -
jedność  psychofizyczna  zamknięta  w  strukturze  osoby.  Śmierć  niszczy  najbardziej
fundamentalne  warstwy  ludzkiej  osobowości,  choć  trwa  dalej  niematerialne  „ja"
człowieka.  Owo  „ja",  określane  językiem  filozofii  perypatetyckiej  jako  dusza,  jest
niezniszczalne,  ale  naruszane  są  jego  naturalne  odniesienia  do  materii.  Śmierć  za-
tem  jako  oddzielenie  duszy  i  ciała

jest naruszeniem istotowo-naturalnych powią-

zań  obu  współelementów  ludzkiej  natury.  Nie  jest  ona  zejściem  żeglarza  z  łodzi  czy
odłożeniem  instrumentu  ciała,  lecz  jest  tragicznym  zniszczeniem  ontycznych  więzi
ludzkiej  egzystencji.  Nie  omija  to  nawet  duchowego  elementu  człowieka,  chociaż
nie  niszczy  całkowicie  jego  bytu.  Antropologia  realistyczna  w  swym  widzeniu  czło-
wieka  przeciwstawia  się  skrajnemu  dualizmowi  w  pojmowaniu  natury  ludzkiej.
Dusza  i  ciało  nie  są  sobie  przeciwstawne  ani  powiązane  akcydentalriie,  lecz  wza-
jemnie  przenikają  się  i  kształtują.  Taka  zaś  koncepcja  bytu  ludzkiego  modyfikuje
wizję śmierci. Chociaż dystansujemy się tutaj od antropologii materialistycznej, to

16 Por. Platon, Faidros, 2457 F. Znamienne jest tutaj wykorzystywanie gry słów: „soma" - ciało

i „syma" - więzienie.

17  S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 260.
18  Augustinus Aurelius, De quantitatae animae, 33, 76, PL 32, 1077.
19  Określenia „oddzielenie duszy od ciała" używamy tutaj w sposób niezwykle ostrożny; co więcej ist-

nieje od czasów Augustyna i Tomasza z Akwinu tradycja, w myśl której dusza, jako duch transcen-
dentnie,  czyli  koniecznościowo  przyporządkowany  materii,  nie  może  się  pozbyć  tej  relacji  bez
równo-
czesnego przekreślenia swej bytowości. Jeśliby można mówić o oddzieleniu duszy od ciała, to najwy-
żej od ciała tu i teraz zilościowanego, co zresztą nieustannie w czasie biologicznego trwania czynimy,
pozbywając  się  komórek  uprzednio  konstytuujących  nasze  ciało  (Por  M.  A.  Krąpiec.  Ja-czlowiek,
Lublin 1991, s. 456). W klimacie takiej tradycji trudno przyjąć także ustanie procesu organizowania
materii przez formę substancjalną, jaką jest dusza, co najwyżej można by mówić o zmianie postaci
organizowanej materii, wpierw jednak trzeba by znaleźć w ogóle adekwatną definicję materii.

- 3 0 -

jednak nie sposób iść również za platonizmem, trzeba by bowiem ignorować dane
doświadczalne świadczące o substancjalnej jedności ciała i duszy.

Jednakowoż element psychiczno-duchowy nie jest tożsamy ze sferą cielesności,

choć z nią złączony. Dlatego sensownym jest pytanie o „przeżywanie" duszy
w śmierci, śmierć jest bowiem węzłowym etapem ludzkiej egzystencji, ale nie jest

absolutnym końcem człowieka. Dlatego kładziemy akcent na moment „przeżywa-

nia", czyli nie tylko i nie tyle - przetrwania, ile aktywnego brania udziału w przej-

ściu.  Pamiętać  bowiem  trzeba,  że  owo  „ja"  przeżywające  jest  strukturą  aktywną,
jest  osobą  obdarzoną  takimi  przymiotami,  jak  rozumność,  wolność,  zdolność  do
miłości.  Przymioty  te  niekoniecznie  wiążą  się  z  materią,  z  ciałem,  nie  tylko  w  sen-
sie  strukturalnym,  lecz  także  w  sensie  funkcjonalnym.  Sprawia  to,  że  osoba  ludzka
może  przeżywać  „wydarzenie"  śmierci.  Te  zastrzeżenia  stawiają  śmierć  w  nieco  in-
nej  perspektywie,  aniżeli  optyka  „oddzielenia  duszy  i  ciała".  Oddzielenie  bowiem
duszy  od  ciała  jest  tylko  jednym  z  aspektów  śmierci,  i  to  śmierci  pojętej  biernie,  ja-
ko  dokonującego  się  w  człowieku  rozpadu  jego  elementów  materialnych,  rozpadu,
który  w  swej  istocie  jest  procesem  dezorganizacji,  a  więc  odwrotnym  w  stosunku
do  właściwego  duszy  (jako  formie)  sposobu  działania.  On  dokonuje  się  poza  wła-
dzami  duszy.  Dlatego  nad  tym  procesem  nie  mamy  żadnej  władzy  ani  mocy,  on
„dzieje  się"  nie  powodowany  ludzkimi  aktami  osobowymi  i  dlatego  taka  śmierć  nie
może  być  przeżywana  czynnie  i  w  sposób  wolny.  W  biernym  przeżyciu  śmierci  je-
steśmy  nie  tyle  osobą,  ile  materialnym  przedmiotem  rozkładającym  się

. W filozo-

ficznych hipotezach (bo znajdujemy się ciągle w obszarze hipotetycznym), zmierza-

jących do wyjaśnienia „wydarzenia" śmierci, musi znaleźć się model ujmujący
śmierć aktywnie.

Modelem spełniającym te warunki jest analiza momentu śmierci dokonana

w obrębie tzw. hipotezy ostatecznej decyzji, funkcjonującej obecnie w wielu róż-
nych wersjach. Szczególny rozgłos zyskała koncepcja Borosa

, w której twierdzi

on,  że  człowiek  dopiero  w  momencie  śmierci  jest  zdolny  do  podjęcia  całkowicie
świadomej  i  wolnej  decyzji.  Nawiązując  do  św.  Augustyna  rozgranicza  on  „człowie-
ka  wewnętrznego"  oraz  „człowieka  zewnętrznego",  przy  czym  ich  linie  rozwojowe
nie  są  identyczne.  Kiedy  bowiem  słabnie  cielesny  element  ludzkiej  osoby,  element
duchowy  potęguje  się  i  zyskuje  autonomię.  Dopiero,  jak  pisze,  „w  śmierci,  w  cał-
kowitej  utracie  zewnętrzności,  powstaje  całkowita  wewnętrzność.  W  ten  sposób
dopiero  w  śmierci  człowiek  staje  się  sobą,  ostateczną  osobą,  bez  reszty  samodziel-
nym ośrodkiem decyzji. Śmierć zatem byłaby w pełni osobowym i całkowitym za-

20.  Por. Μ A. Krąpiec, Ja-czlowiek, s. 455.
21.  Zob. L. Boros, Mysterium mortis. Człowiek w obliczu ostatecznej decyzji, passim.
22.  Tenże, Czy życie ma sens? „Concilium", 6-10 (1970), s. 211.

- 3 1 -

jęciem stanowiska wobec osobowego Boga"

. Boros nawiązuje tutaj nie tylko do

Augustyna, lecz także do współczesnych myślicieli: Blondela, Marechala, Bergso-

na i Marcela

. Ich myśl ogniskuje się wokół transcendencji bytu osobowego, owej

zdolności  przekraczania  granic  podmiotu.  W  tym  sensie  Blondel  akcentował  rolę
woli  w  życiu  człowieka,  dzięki  niej  bowiem  poszukujemy  wartości  absolutnych
i  nieskończonych.  Hipoteza  ostatecznej  decyzji  sugeruje,  że  w  trakcie  życia  wola
człowieka  jest  chwiejna,  dlatego  dopiero  w  momencie  śmierci  możliwy  jest  trwały,
ostateczny  czyn  woli.  Tak  samo,  wykorzystując  epistemologię  Marechala,  usiłuje
się  wykazać,  że  dopiero  ustanie  blokady  materii  umożliwia  pierwszy,  doskonały
akt  poznania  Boga  i  to  poznania  rzeczywiście  najbardziej  doskonałego  i  bezpo-
średniego,  bo  intuicyjnego,  jak  to  ujmuje  w  swej  teorii  intuicji  H.  Bergson.  Boros
odwołuje  się  tu  do  marcelowskiego  egzystencjalizmu  i  twierdzi,  że  w  momencie
śmierci  realizuje  się  najdoskonalszy  akt  miłości  Boga,  który  zresztą  w  swej  istocie

jest

aktem

wyboru

Dobra

Absolutnego,

poprzedzonym

owym

intuicyjnym

pozna-

niem

! Można zatem rzec, że kształt ostatecznej decyzji uzależniony jest od mo-

mentu

poznania

intuicyjnego,

dokonywanego

bez

pośredników

poznawczych,

a  więc  m.  in.  bez  poznania  zmysłowego,  uzależnionego  od  organów  materialnych
i  materialnego  w  swym  przebiegu.  Tak  więc  śmierć  ma  stanowić  szczytowy  mo-
ment  duchowego  rozwoju  człowieka,  następuje  bowiem  wówczas  niesłychana  in-
tensyfikacja  aktów  poznania  i  miłości,  dzięki  czemu  człowiek  podejmuje  ostatecz-
ną decyzję wyboru Boga.

Nie dziwi nas zatem, że hipotezę ostatecznego wyboru ilustruje się przyrówna-

niem do momentu narodzin

ze wszystkimi jego konsekwencjami, a więc także

z  szokiem  porodowym,  jaki  przeżywa  noworodek  opuszczając  dotychczasowe  środo-
wisko  życia,  ale  przede  wszystkim  chodzi  tu  o  analogię  do  rozwoju  embrionalnego.
Jak  człowiek  w  łonie  matki  kształtuje  wszystkie  swoje  organy  do  życia  poza  łonem,
do  życia  w  świecie  otwartym,  życia  bardziej  samoistnego  i  samodzielnego  -  tak  rów-
nież  nasze  życie  już  samoistne  w  świecie  otwartym  ujawnia  takie  psychiczne  działa-
nie,  działanie  osobowe,  które  nie  mieści  się  w  naturze  tego  świata,  które  nieustannie
transcenduje  świat  natury  do  tego  stopnia,  że  człowiek  jest  zmuszony  tworzyć  kultu-
rę,  by  mógł  istnieć  i  rozwijać  się  psychicznie.  Gdybyśmy  założyli  pewną  fikcję,  że  mia-
nowicie  dziecko  w  łonie  matki  prowadzi  życie  psychiczne,  świadome,  to  moment  je-
go  narodzenia  byłby  uznany  przez  nie  za  moment  śmierci.  Przecież  w  momencie  na-

rodzenia traci ono od razu wszystko: pokarm, powietrze, wszystkie realne warunki

istnienia. Przecięcie pępowiny byłoby przez nie uznane za ostateczny akt śmierci.

23 Por. Tenże. Misterium mortis. Człowiek w obliczu ostatecznej decyzji, s. 93-96.
24 Wola bowiem nie może wykonywać swych aktów, jeśli wpierw nie nastąpiło poznanie przedmio-

tu „chcenia" i, dalej, akty te są tym mocniejsze, im intensywniejszy był moment poznawczy.

25 Zob. L. Boros, Istnienie wyzwolone, Warszawa 1971, s. 99-109.

- 3 2 -

Tymczasem  zaś  w  tym  właśnie  momencie  przechodzi  ono  w  inny  sposób  bytowania,
i  to  bytowania  samodzielnego.  Ten  model  doskonale  stosuje  się  do  śmierci,  w  której
człowiek  jest  zdolny  po  raz  pierwszy  użyć  ciągle  zapoczątkowanych,  niedoskonałych
aktów

swej

osobowej

struktury

wobec

nieskończenie

poszerzonego

kosmosu,

a  przede  wszystkim  wobec  „Ty"  transcendentnego.  Podobnie  jak  tworzenie  organów
embrionu  wskazuje  na  ich  pełne  użycie  w  życiu  pozałonowym,  tak  też  akty  psychiki
ludzkiej,  akty  poznania,  miłości,  nasze  decyzje,  twórczość  i  praca  rozumna  transcen-
dując  świat  zmienny,  wskazują  na  pełne  zrealizowanie  tego  wszystkiego,  co  teraz  tyl-
ko zapoczątkowane, co jest jakby w stanie embrionalnym

W tym modelu zatem pojawia się wizja śmierci jako przeżycia czynnego i wol-

nego.  Tutaj  śmierć  jawi  się  jako  dokończenie  zmiennego  sposobu  istnienia  i  przez
to  samo  jako  dopełnienie  tego  wszystkiego,  co  było  przez  osobowe  akty  człowieka
nieustannie  zaczynane  i  właściwie  nigdy  w  pełni  niedokończone,  gdyż  zmienna  bio-
logia  życia  nie  stwarzała  pełnych  warunków  realnej  możliwości  takiego  rozwoju
ludzkiej  jaźni,  jaka  jest  wyznaczona  przez  jej  duchową,  a  więc  nieskończoną  po-
jemność.  Sądzimy  wszakże,  że  w  tym  modelu  śmierci  -  narodzin,  wielkiego  otwar-
cia,  nie  można  zapominać,  skoro  mowa  o  pojemności,  o  aktywnym  charakterze
duchowych  władz  bytu  osobowego,  a  więc  także  o  pewnej  capacitas  zdobywanej
w  ciągu  życia  w  doczesności,  zdolności  intelektualnej,  a  nade  wszystko  moralnej,

poszerzanej w ciągu doczesnej egzystencji. Ona jest potencjalnie nieskończona, za-

leży  jednak,  jak  każda  struktura  dynamiczna,  od  jej  nieustannej  aktualizacji.  Dla-
tego  można  powiedzieć,  że  na  moment  ostatecznej  decyzji  składają  się  wszystkie
poszczególne  decyzje  człowiecze,  dokonywane  w  warunkach  czasu  i  przestrzeni.
Tutaj  znowu  służy  ilustracją  przypadek  embrionu  zatrzymanego  w  rozwoju  w  ca-
łości  lub  w  pewnym  sektorze  swych  funkcji.  Z  tą  poprawką  hipoteza  ostatecznej
decyzji  nie  jest  kolejną  wersją  teorii  powszechnej  apokatastazy.  Jest  natomias^on-
cepcją  rzeczywiście  w  pełni  wolnej  decyzji  osoby  ludzkiej,  dokonywanej  w  węzło-
wym  momencie  śmierci,  a  równocześnie  wiąże  tę  śmierć  z  życiem,  czyniąc  z  niej
przedłużenie  owego  życia  w  wieczność.  Jest  to  zatem  moment  ostatecznego  zreali-
zowania  tego,  co  w  osobie  było  rozwijane  w  trakcie  czasoprzestrzennej  egzystencji
i  to  w  takim  stopniu  i  ukierunkowaniu,  w  jakim  było  rozwijane.  Śmierć  jest  zatem
ostateczną  miarą  i  usankcjonowaniem  życia,  rozkwitem  na  miarę  wykorzystywa-
nych  możliwości.  Nie  jest  więc  bezsensem,  jak  to  widział  J.  P.  Sartre,  czy  nicością,
jak  chciał  Epikur  pisząc  do  Menoikeusa,  że  „śmierć  nie  ma  żadnego  związku  ani
z  żywymi,  ani  z  umarłymi;  tamtych  nie  dotyczy,  a  ci  już  nie  istnieją"

. Pozostańmy

przy zdaniu Norwida: bezsilna, bo „- Człek - od niej starszy!"

26 Por. M. A. Krąpiec, Ja -człowiek, s. 455.
27 Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1982, s. 645.

- 3 3 -

Wiesław Suder

Śmierć dziecka w starożytnym Rzymie

Jaki był stosunek do śmierci dziecka w starożytnym Rzymie? Czy rodzice i najbliż-

si lub społeczeństwo cierpieli z jej powodu i przejmowali się nią?

Wydaje się, że takie

pytanie  jest  absurdalne  i  nie  na  miejscu  w  rozumieniu  naszej  współczesnej  moralności
i  bez  zastanowienia  można  by  na  nie  odpowiedzieć  twierdząco.  Czy  rzeczywiście  jed-
nak  odpowiedź  może  być  tak  jednoznaczna,  skoro  np.  jak  podaje  Plutarch  (II  w.  n.e.),
następca  legendarnego  króla  rzymskiego  Romulusa,  Numa  Pompiliusz  (715-672
p.n.e.)  ustanowił  zasadę,  że  dzieci  w  wieku  poniżej  3  lat  nie  należy  w  ogóle  opłaki-
wać?

. Zaś Cyceron, jeden z najbardziej znanych pisarzy, filozofów i polityków rzym-

skich (106-43 p.n.e.) pisał w taki oto sposób o śmierci dziecka: „Kiedy małe dziecko

umrze - spokojnie ludzie to znoszą, kiedy w kolebce, ani nawet o tern myślą"

Jak zatem przedstawiała się postawiona powyżej kwestia w świetle antycznych

przekazów źródłowych? Pierwszą sprawą, którą trzeba poruszyć na wstępie, jest

aspekt

demograficzny

śmierci dzieci w starożytnym Rzymie. Sprowadza się on

w  zasadzie  do  pytania  o  umieralność  okołoporodową  noworodków  i  niemowląt.
Czy  było  to  zjawisko  dość  powszechne  i  o  dużym  natężeniu,  czy  też  względnie
rzadkie?  Wiadomo,  że  współcześnie  w  wielu  krajach  wysoko  rozwiniętych,  gdzie
nie  występują  w  zasadzie  perinatalne  komplikacje,  dzięki  postępom  medycyny  i  ko-
rzystnym  warunkom  życia  prawie  każde  przychodzące  na  świat  dziecko  ma  szansę
dożycia  wieku  dorosłego.  I  tak  na  przykład  w  Europie  w  1975  r.  najniższe  współ-
czynniki umieralności niemowląt (liczba zgonów dzieci w wieku poniżej 1 roku ży-

Ostatnio  na  ten  temat  patrz  m.in.  K.  Hopkins,  Death  and  Renewal.  Sociological  Studies  in  Roman
History,  Cambridge  1983,  s.  217-226;  J.-N.  Neraudau,  La  loi,  la  coutume  et  le  chargrin.  Reflexions
sur la morts des enfants,  (w:)  La mort, les morts et'au  - de

dans le monde romain, ed. F. Hinard,

Caen 1987, s. 195-208; M. Golden, Did the Ancients Care when their children Died? „Greece and
Rome" 35, 1988, 2, s. 152-163.

Plutarch, Numa, 12.

Cicero, Tusculanae dusputationes, 1, 39, 93.

Np. J. Holzer, Demografia, Warszawa 1980, s. 222-223.

- 3 4 -

cia przypadająca na 1 000 żywo urodzonych) występowały w Szwecji, Norwegii,

Holandii (9-11 promille), zaś w Polsce wskaźnik wynosił 25 promille

A jak przedstawiała się sytuacja w starożytnym Rzymie, a dokładniej w okresie

cesarstwa,  z  którego  zachowało  się  więcej  źródeł  niż  z  czasów  republiki?  Otóż  wia-
domo  na  podstawie  badań  z  zakresu  paleodemografii  i  demografii  historycznej,  że
stosunki  ludnościowe  w  epoce  preindustrialnej  charakteryzowały  się  między  inny-
mi  zjawiskiem  wysokiej  umieralności  noworodków  i  niemowląt  poniżej  1  roku  ży-
cia.  Ocenia  się,  że  zgony  zabierały  około  30-40%  dzieci  (współczynnik  300-400  zgo-
nów  na  tysiąc),  które  nie  zdążyły  dożyć  swoich  pierwszych  urodzin

, co sprawiało

w istotnym stopniu, że przeciętne trwanie życia człowieka od momentu przyjścia
na świat nie przekraczało w Rzymie 30 lat

. W takich warunkach demograficznych

zaledwie około 49 % dzieci dożywało 5 roku życia

, zaś każde małżeństwo musia-

ło mieć przynajmniej 5 dzieci, z których 2 dożywało wieku dorosłego

Czy zatem postawa obojętności wobec śmierci noworodka, o której piszą Plu-

tarch i Cyceron, wiązała się w pewnym stopniu z przyzwyczajeniem do występowa-

nia  w  Rzymie  wysokiej  umieralności  noworodków  i  dzieci?  I  była  odpowiedzią  i  re-
akcją  związaną  z  zachowaniem  ładu  moralnego  oraz  ze  stoicką  refleksją  filozoficz-
ną,  że  śmierć  dziecka  nie  zasługuje  na  żal  i  troskę?

Część badaczy świata antycz-

nego, między innymi Robert Garland, Keit R. Bradley, Keith Hopkins, Thomas

Wiedemann, a ostatnio w części Suzan Dixon uważają, że tak i sądzą, iż demogra-

fia szeroko wpływała i warunkowała reakcje uczuciowe i emocjonalne ludzi

. Opo-

wiadają

się

oni

determinizmem

demograficznym,

propagowanym

wcześniej

przez takich historyków, jak na przykład Phillippe Ariès, Edward Shorter, Lawren-

ce Stone, którzy twierdzą, że uczucia i miłość nie występowały często w popula-

cjach  preindustrialnych,  ponieważ  wysoka  umieralność  czyniła  emocjonalne  zaan-
gażowanie,  szczególnie  wobec  dzieci,  zbyt  niebezpiecznym  dla  jednostek  i  była  nie
do  wytrzymania  dla  społeczeństw

. Innymi słowy, aby zachować umysłową rów-

nowagę, rodzice byli zmuszeni do ograniczenia stopnia ich psychicznego zaanga-

5  Np. T. Parkin, Demography and Roman Society, Baltimore 1992, s. 92 i nn.
6  Ibidem.
7  B.  Frier,  Roman  Life  Expectancy:  Ulpian's  Evidence,  „Harvard  Studies  in  Classical  Antiquity",

86, 1982, 213 i nn., tenże, Roman Life Expectancy: the Pannionian Evidence, „Phoenix" 37, 1983,
328 i nn.

8  Ibidem.
9  K. Hopkins, op. cit., s. 226.
10  R.  Garland,  The  Greek  Way  of  Death,  London  1985,  s.  80-86;  K.  Bradley,  Wet-Nursing  at  Rome:

a Study in Social Relations, (w:) The Family in Ancient Rome, ed. B. Rawson, London 1986, s.
126-220; K. Hopkins, op. cit., s. 222-226; Κ. T. Wiedemann, Adults and Children in the Roman Fa-
mily, Baltimore 1992, s. 99 i nn.

11 Ph. Ariés, L'Enfant et la vie familile sous l'ancien regime, Paris 1960, szczególnie s. 39; E. Shorter,

The Making of the Modem Family, New York 1976; L. Stone, The Family, Sex and Marriage in
England 1500-1800, London 1977.

- 3 5 -

żowania w stosunkach ze swoim potomstwem

. W rezultacie dzieci cierpiały więc

z powodu obojętności swoich rodziców, którą pogłębiał często wśród zamożniej-

szych warstw zwyczaj oddawania dziecka mamkom

Wśród przekazów źródłowych z okresu cesarstwa znajdujemy między innym

jeszcze  jedną  uwagę  Plutarcha  z  Cheronei  (II  w.  n.e.),  która  w  pierwszej  chwili  zda-
je  się  potwierdzać  stanowisko  współczesnych  deterministów.  Otóż  Plutarch,  pisarz
i  filozof  grecki,  wiele  miejsca  poświęcił  w  swoich  pracach  sprawom  rodziny  i  wy-
chowania  dzieci.  W  jednym  z  utworów,  który  jest  konsolacją  (pismo  pocieszające
po  ciężkiej  stracie)  zwróconą  do  żony  po  śmierci  jedynej  dwuletniej  córeczki,  Ti-

mokseny, Plutarch pisał, że przedwczesna śmierć jest bolesna. Najczęściej dotyka

dzieci oraz niemowlęta i może być znoszona ze spokojem, a nawet z obojętnością,

ponieważ nie wiązano z nimi większych nadziei, w przeciwieństwie do dzieci star-

szych

. Tyle Cheronejczyk, który nie wyklucza jak widać faktu występowania cier-

pienia  z  powodu  śmierci,  choć  każe  ją  traktować  obojętnie.  Jego  uwagi  bez  wątpie-
nia  są  związane  z  charakterem  utworu,  który  jest  konsolacją  -  pocieszeniem  dla
żony.  Nie  świadczą  one  jednak  -  naszym  zdaniem  -  o  braku  miłości  i  obojętności
wobec  zmarłych  i  żyjących  dzieci.  Według  Hopkinsa  opinia  Plutarcha  była  raczej
zaleceniem  filozofa,  niż  konstatacją  okrutnego  charakteru  powszechnej  praktyki

Nie wykluczone, że dla Cheronejczyka być może stanowiła także formę ukrycia
własnego bólu po stracie córki

. Poza tym Plutarch akceptował poglądy stoików,

których teoria panowania nad bólem, utratą sił, śmiercią wywodziła się z idei po-
stępu, zrozumienia człowieka przez niego samego. Taki punkt widzenia kazał więc,
być może, ze spokojem znosić także i zgon dziecka

Czy poglądy Cycerona i Plutarcha były rozpowszechnione w społeczeństwie

rzymskim w czasach cesarstwa? Nie koniecznie. Mamy bowiem także świadectwa
przeciwne, które mówią o przeżywaniu bólu z powodu zgonu dzieci

. I tak na

przykład Horacy (65-8 p.n.e.) w jednym z utworów pisał, że śmierć dziecka łamała

serca rodzicom

. Podobną uwagę znajdujemy także u Seneki, gdzie czytamy, że oj-

cowie ciągle boleśnie przeżywają śmierć swoich dzieci, chociaż - dodaje pisarz -
powinni się już przyzwyczaić do powtarzających się często tragedii

. W tej ostat-

12  Ibidem.
13  Ibidem.
14  Plutarch, Consolatio ad uxorem, 8.
15  Κ. Hopkins, op. cit., s. 226.
16  Ibidem.
17  L. Rosenmayr, Les étapes de la vie, Communication", 37, 1983, s. 93.
18  Np. J.-N. Nereudau, op. cit.,; M. Golden, op. cit.
19  Horatius, Epistulae, 1, 7, 2-4.
20  Seneca, Consolatione ad Marciam, 9, 2.

- 3 6 -

niej informacji, oprócz poświadczenia faktu opłakiwania dzieci, zawarta jest także
wiadomość o ich bardzo częstych zgonach.

Poza przekazami literackimi istotnym źródłem dla omawianego problemu są ła-

cińskie  napisy  nagrobne,  których  zachowało  się  z  okresu  cesarstwa  kilkaset  tysię-
cy.  Wzniesienie  epitafium  służyło  uczczeniu  pamięci  zmarłego.  Było  reakcją  emo-
cjonalną  i  uczuciową  na  śmierć  danej  osoby,  jak  również  aktem  kulturowym,  któ-
ry  odzwierciedlał  status  zmarłego  i  jego  społeczną  ocenę  w  rodzinie  oraz  w  społe-
czeństwie

Analiza obejmująca inskrypcje, gdzie podany jest m.in. także i wiek zmarłego

pokazuje, że małym dzieciom, a szczególnie niemowlętom (w wieku do 1 roku ży-

cia) stosunkowo bardzo rzadko wystawiano epitafia

. Fakt ten jest tym bardziej

frapujący,  iż  występowała  wówczas,  jak  już  wspominano  wyżej,  bardzo  wysoka
umieralność  okołoporodowa  niemowląt,  która  jednak  nie  znalazła  potwierdzenia
w  omawianych  danych  źródłowych.  Ocena  demograficzna  wiarygodności  struktu-
ry  zgonów  według  wieku  zmarłych  występujących  na  nagrobkach  wskazuje  na  ist-
nienie  silnych  zniekształceń  w  zachowanym  materiale  epigraficznym.  Są  to  między
innymi  zaniżona  reprezentacja  zgonów  niemowląt  i  dzieci  do  lat  10  oraz  nadrepre-
zentacja ludzi starych w wieku powyżej 60 lat

I tak na przykład na 15 616 nagrobkach z Italii z okresu kilkuset lat występuje

zaledwie 1,3 % niemowląt w wieku poniżej 1 roku życia

. Podobnie jest także w in-

nych,  zachodnich  częściach  Imperium  rzymskiego,  np.  w  prowincjach  afrykań-
skich,  gdzie  ogółem  zachowało  się  około  18  056  nagrobków,  zaledwie  0,4  %  to  epi-
tafia  niemowląt;  w  Galii  na  1204  epitafia  -  1  %  stanowią  inskrypcje  niemowląt;
w  Hiszpanii  2396  epitafiów  -  0,4  %  nagrobki  dzieci

itd. W sumie zgony niemow-

ląt w żadnej z prowincji nie przekraczają w zasadzie wśród ogółu zmarłych 1 %

Fakt  ten  świadczy,  jak  się  wydaje,  wydatnie  o  uczuciach,  a  także  zwyczajach  po-
grzebowych  i  stosunku  do  śmierci  małych  dzieci.  Ich  nieliczna  reprezentacja  wśród
ogółu  zmarłych  z  epitafiów  sugeruje,  być  może,  że  były  one  mniej  cenione  i  opłaki-
wane,  niż  starsze  dzieci  i  dorośli

. Jednakże epitafia niemowląt są mimo wszystko

wyrazem upamiętnienia śmierci, opłakiwania i żalu. Trudno więc mówić o po-
wszechnej obojętności wobec zgonów dzieci w społeczeństwie rzymskim. Tym bar-

21. Por. np. B. Shaw, The Cultural Meaning of Death. Age and Gender in the Roman Family, (w:) The

Family in Italy from Antiquity to Present, eds. D. Kertzer, R. P. Sailer, New Haven 1992, s. 67.

22. W. Suder, A Study of the Age and Sex Structure of Population in the Western Provinces of the Ro-

man Empire, Wroclaw 1990, s. 13 i inn.

23. Ibidem.
24. Ibidem.
25. Ibidem.
26. Ibidem.
27. Np. T. Wiedemann, op. cit., s. 17-19.

- 3 7 -

dziej,  że  reprezentacja  niemowląt  na  epitafiach  jest  zróżnicowana  w  zależności  od
wielkości  miejscowości,  z  których  pochodzą.  Otóż  silniejsza  jest  w  dużych  mia-
stach,  a  słabsza  w  małych  miejscowościach  o  tradycyjnej,  konserwatywnej  kultu-

rze

. Trzeba także dodać, że na epitafiach chrześcijańskich dzieci jest proporcjo-

nalnie znacznie więcej, niż na inskrypcjach pogańskich

Pomimo

że procent inskrypcji dedykowanych niemowlętom jest zróżnicowany

w prowincjach rzymskich, to świadczy on wyraźnie, obok innych źródeł, o wystę-
powaniu faktu celebracji śmierci małych dzieci i nieobojętnym stosunku uczucio-

wym do nich w rodzinach i w społeczeństwie rzymskim w okresie cesarstwa. Na

erekcję nagrobków oraz miejsce w rodzinę wpływała pozycja, jaką zajmowali
w społeczeństwie, w życiu publicznym, pełnione funkcje itp. Edgar Morin pisał

w swojej pracy L 'homme et la mort, że cierpienie wywołane przez czyjąś śmierć po-

jawia  się  tylko  wtedy,  gdy  zmarły  jako  jednostka  był  znany  i  obecny.  Im  bardziej
zmarły  był  bliski,  im  bardziej  było  się  z  nim  zżytym,  im  większe  były  więzy  rodzin-
ne,  tym  gwałtowniejsze  jest  cierpienie;  brak  zaś  emocji  lub  jest  ich  niewiele,  gdy
śmierć  dotyka  jakiejś  istoty  anonimowej,  a  taką  było  często  niemowlę.  W  społe-
czeństwie  starożytnego  Rzymu  śmierć  dziecka,  jeśli  chodzi  o  uroczystości  pogrze-
bowe,  wywoływała  względnie  mniejszy  oddźwięk,  niż  zgon  osób  ze  starszych  grup

wieku

, nie oznaczało to jednak braku żalu po śmieci noworodków i niemowląt,

o czym świadczą między innymi tysiące epitafiów łacińskich i innych źródeł. Tak
więc

hipoteza

determinizmu

demograficznego,

mówiąca

obojętności

wobec

śmierci niemowląt, nie znajduje potwierdzenia w świetle źródeł rzymskich

28  T. Shaw, op. ciî.,s. 73-77.
29  Ibidem.
30  E. Morin, L'homme et la mort, Paris 1970, s. 41.
31  M.in. wg J.-N. Neraudau, op. cit.; M. Golden, op. cit.

- 3 8 -

Jarosław Barański

Motyw Tańca Śmierci

O kulturowej erozji figury wyobraźni

„ Skoro człowiek umrze, wówczas to,

Co my trupem nazywamy, któremu się

Wypada rozłożyć i rozpaść, i rozwiać

Na wszystkie strony, wytrzymywać

Zwykło dość długi czas"

Platon, „Fedon"

Quod fuimus, estis, quod sumus, eritis.

„Legenda o trzech zmarłych i trzech żyjących"

1. La Danse Macabre.

Motyw Tańca Śmierci był splotem wielu figur religijnej i ludowej wyobraźni,

charakterystycznej

dla

późnego

średniowiecza.

Najbardziej

jednak

urzekające

w  tym  motywie  jest  to,  iż  jego  treść  wypełnia  średniowieczna  melancholia,  a  formę
nadaje  renesansowa  konwencja  przedstawienia  plastycznego.  U  jego  podstaw  leża-
ło  wyobrażenie  ciała  martwego  jako  rozkładających  się  zwłok  oraz  fascynacja
zmysłem  wzroku.  To  właśnie  zmysłowe  doznanie  ciała  martwego  i  jego  reprezenta-
cja  w  sztuce  plastycznej  stanowiły  warunek  rozwoju  motywu  Tańca  Śmierci  w  póź-
nym  średniowieczu  i  wiekach  po  nim  następujących.  Źródła  motywu,  który  prze-
obraził  się  w  najtrwalszą  figurę  wyobraźni,  do  dziś  przechowywaną  w  rudymen-
tach  średniowiecznej  wrażliwości,  są  bogate  i  wielorakie.  Wydaje  się,  że  poprzedza-
jąca  Taniec  Śmierci  o  orientalnym  pochodzeniu  legenda  O  trzech  zmarłych  i  trzech
żyjących  była  silną  inspiracją  dla  ukształtowania  wizerunku  śmierci.  W  legendzie
tej  spotykają  się  żywi  z  umarłymi,  lecz  ich  wzajemna  obcość  i  odmienność  jest  je-
dynie pozorna, bowiem określona przez upływający czas. Martwi mówią do ży-

- 3 9 -

wych:  „Tym  jesteście,  czym  byliśmy  my,  tym  jesteśmy,  czym  wy  się  staniecie".
W  ten  oto  sposób  przenika  do  średniowiecznej  wrażliwości  wątek  upływającego
czasu  i  niechybnej  śmierci.  Czas,  który  mierzy  ludzką  codzienność,  żywi  swą  ułu-
dą,  a  jednocześnie  lęka  upływem.  Jedyne,  co  jest  pewne  w  chwiejnej  doczesności,
to  śmierć:  „Mors  certa,  hora  incerta".  Wątki  przemijania  i  śmierci  stanowiły  szczel-
ne  horyzonty  Tańca  Śmierci:  marnością  był  czas  ludzki  wobec  wieczności  Boskiej,
nicością  życie  śmiercią  zamknięte  wobec  Boskiej  nieśmiertelności.  Średniowieczna
melancholia  jak  w  różańcu  odmawiała  przemijanie.  Pisał  w  XII  wieku  Bernard

z Morlay:

"Gdzież są Mariusz i Fabrycjusz, któremu złoto było obce?

Gdzież jest zaszczytna śmierć i wielkopomny czyn Paulusa?
Gdzież jest boski głos Filipek, gdzie niebiański głos Cycerona?
Gdzież jest przychylność Katona dla obywateli i jego gniew na rebeliantów?

Gdzie jest Regulus? I gdzie Romulus albo gdzie Remus?"

Nic po nich nie pozostało. Przepadli z tego świata wraz ze swoją sławą, potęgą

i  bogactwem.  Jedynie  ich  imiona  przetrwały:  „Wczorajsza  róża  istnieje  tylko
z  imienia,  imiona  tylko  puste  zostały".  Śmierć  jest  imieniem  róży,  już  pustym  zna-
kiem  ich  minionego  życia,  który  przechowywany  jest  jedynie  na  cmentarzu.  Pa-
mięć  ludzka  zawodzi  z  upływem  czasu,  lecz  i  cmentarz  nie  jest  wiecznym  spoczyn-
kiem  ludzkich  imion:  cmentarze  są  nieustannie  przebudowywane  na  potrzeby
współczesnych.  Być  może  dlatego  u  Villona  pojawia  się  nawet  i  ta  nuta  silniejszej
melancholii:  „Hiszpaniey  król  ów  nieprzezpieczny,  Którego  miana  iuż  nie  po-
mnę..."

Przemijanie jest naoczne, każdego dnia, każdego roku nie skąpi ono swoich

znamion.  Świat  jest  wypełniony  znakami  i  oznakami,  które  zapowiadają  nadejście
końca  urody,  końca  sławy  i  bogactwa,  wreszcie  -  końca  życia,  jak  również  samego
świata.  Są  one  naoczne  i  bezpośrednie  w  swej  wymowie.  Średniowiecze  ufało  zmy-
słowi  wzroku

i uczyniło z niego zmysł dostępny dla prawdy i piękna. Kto chce -

ujrzy, a każdy powinien widzieć naoczne świadectwo kruchości świata doczesnego.
To jest jedyna prawda, którą człowiek widzi, a która mówi o ułudzie świata.

Dlatego wyobrażenie ciała żywego, jak i ciała martwego utkane było z jakości

doznania zmysłu wzroku. Św. Augustyn pisał: „Czym jest piękno ciała? Polega ono

J. Huizinga, Jesień średniowiecza, Warszawa 1996, s. 169.

Ibidem, s. 170.

Jest więc znamienne, iż „Jedyną dziedziną, w której zaznaczył się pewien postęp była okulistyka,
zarówno gdy chodzi o operacyjne leczenie zaćmy, jak i stosowanie okularów". Por. A. S. Lyons,
R. J. Petrucell, Ilustrowana historia medycyny, Warszawa 1996, s. 335.

- 4 0 -

na proporcji części, której towarzyszy słodycz barwy"

. Doznać piękna ciała ludz-

kiego  można  jedynie  dzięki  zmysłowi  wzroku;  powłoka  skórna  oraz  budowa  ciała
stają  się  średniowiecznymi  przedmiotami  zmysłowego  podziwu.  Inne  zmysły  się  nie
liczą,  ba!,  zmysł  dotyku  może  kusić  grzesznym  pożądaniem  bądź  oparciem  dla
wszelkiej  innej  nieczystości  i  chorób.  Tomasz  z  Akwinu  również  podziela  ów  po-
gląd:  człowiek  jest  piękny,  ponieważ  ma  wyprostowaną  postawę,  aby  dzięki  temu
wzrokiem  „swobodnie  poznawał  we  wszystkich  kierunkach  przedmioty  zmysłowe,

tak niebieskie, jak ziemskie"

. Echa ludzkiej geometrii Polikleta, Lizypa i wreszcie

Witruwiusza przemawiają w Livre deportraiture Honnecourta.

Jeśli więc możemy podziwiać wzrokiem piękno ciała, ten sam zmysł daje nam

świadectwo jego brzydoty

. Choroba i śmierć dostarczają jakości zmysłowych, któ-

re zaręczają o przemijaniu i chwiejności ludzkiego losu oraz potwierdzają, iż ciało

-jak pisał Grzegorz Wielki - to „szkaradne odzienie duszy". Ciało chore jest za-

powiedzią  śmierci:  „W  średniowiecznym  świecie  trąd  potwierdza,  aż  po  naoczną
oczywistość,  że  być  chorym  to  tak  samo  jak  być  trupem:  ciało  zniszczone,  rysy
zniekształcone,  wysięki.  Rozkład  nie  jest  tu  jedynie  tajemnym  mechanizmem  cho-
roby,  jej  powolnym  postępowaniem  w  zakamarkach  organów;  jest  również  jej  stro-
ną  jawną,  jej  potworną  inscenizacją"

. Ciało chore, ciało martwe to teatr rozkładu

i  gnicia,  na  scenie  której  robactwo,  larwy,  a  nawet  węże  odnajdują  pożywienie.  Ma-
kabryczne  doświadczenie  tego,  iż  ciało  człowieka  staje  się  pożywieniem  zwierząt,
żyjących  rozkładem  chorych  tkanek  bądź  trupów,  odnajdywało  wszędzie  swój  wy-
raz  tam,  gdzie  pojawiał  się  temat  cierpienia,  choroby  i  śmierci.  Tak  też  przedstawiał

piekielne cierpienie Dante:

"Nędznym, co w świecie żyli nieżywotnie,
Rój os i przykra kąsa ciało mszyca;
Jęczą, gdy ból im do żywego dotknie.
Od tych ukąszeń krew tryska na lica,
Którą u stóp ich łzami napojoną
Kłąb glist natrętnych kołduny nasyca"

Trudno nie docenić obecności pospolitych robaków w życiu codziennym kilku

stuleci, w których kształtował się motyw Tańca Śmierci. Musiały być powszechne

U. Eco, Sztuka i piękno w średniowieczu, Kraków 1994, s. 47.

Ibidem, s. 138.

Por. J. Le Goff, Świat średniowiecznej wyobraźni, Warszawa 1997.

G. Vigarello, Historia zdrowia i choroby. Od średniowiecza do współczesności, Warszawa 1997, s.
11.

Dante Alighieri, Boska komedia, przekł., E. Porębowicz, Warszawa 1959, s. 36.

- 4 1 -

i  uporczywe,  szczególnie  tam,  gdzie  gromadzono  żywność  bądź  odpadki.  Aż  do
XVI  wieku  podstawowym  jadłem  było  mięso,  ryby,  ser  i  masło.  Nie  ulega  jednak
wątpliwości,  iż  rozkład  nie  zakonserwowanego  jedzenia  był  czymś  tak  codziennym,
jak  pojawiające  się  w  nim  insekty.  Pozostawiło  to  głęboki  ślad  w  wyobraźni  ludo-

wej: Carlo Grinzburg opowiada historię młynarza Menocchio, który w zeznaniach

przed inkwizytorami snuje swój mit powstania świata, twierdząc „iż na początku
ten świat był niczym i że z wody morskiej ubity został jak piana, i ściął się niby ser.
z którego zrodziło się potem mnóstwo robaków, i robaki te stały się ludźmi..."

Średniowieczna codzienność dostarczała inspiracji dla makabrycznej wyobraź-

ni:  umierający  ludzie  na  ulicach,  działania  wojenne,  nieustanne  ekshumacje  na
cmentarzach,  różne  obyczaje  pochówku  bądź  przechowywania  zwłok,  pustelnicz-
ki  umierające  za  życia  w  domkach  przy  kaplicach  cmentarnych,  publiczna  kaźń
ciała.  Le  Goff  puentuje  ten  świat:  „kończące  średniowiecze  potyka  się  o  trupa"

Lecz  znikomość  życia  i  nieuchronność  przemijania  zagęszczała  się  w  wyobraźni  lu-
dowej  dzięki  przede  wszystkim  kazaniu  i  rozdawanej  podczas  mszy  kartce  ulotnej,
na  której  metodą  drzeworytnicza  uzyskiwano  żywe  i  zmysłowe  przedstawienie
śmierci,  nie  stroniące  od  przesadnej  teatralizacji,  której  zadaniem  było  ofiarowanie
bogactwa  wymownych  znaków.  To  odkrycie  późnego  średniowiecza  -  drzeworyt,
upowszechnia  motyw  śmierci  i  nadaje  mu  czytelną  i  obrazową  treść.  Wieki  średnie
coraz  silniej  dążyły  do  obrazowości.  Najpierw  pojawiły  się  zwoje  zwane  exultetami
iluminowane  w  XI  i  XII  wieku.  Podczas  mszy  chór  intonował  hymn  słowami
„Exultet  iam  angelice  turba  caelorum",  a  diakon  rozwijał  gruby  rulon  pergaminu,
na  którym  „zapisany  był  tekst  hymnu,  a  drugą  stronę  zdobiły  liczne  ilustracje,  któ-
re  wierni  mogli  oglądać  werset  po  wersecie"".  Zamiłowanie  do  obrazowości  wzma-
gało  się  również  dzięki  tzw.  żywym  obrazom,  misteriom,  dramatom  liturgicznym.
Oczy  średniowiecznego  człowieka  chłonęły  prawdę  objawioną  i  prawdę  tego  świa-
ta.  Ówczesny  melancholik  „swoje  współczucie  wyrażał  czynnie,  za  sprawą  szcze-
gólnej  orkiestracji  śmierci.  Przed  katedrą  Nôtre-Dame  paryżanie  oglądali  srodze

realistyczne misteria pasyjne, aktora, który grał Jezusa, często smagano aż do

krwi"

. Należy bowiem zbliżyć się do ciała Chrystusa, aby zobaczyć, jakie znaki

są przekazywane.

Pierwsze plastyczne przedstawienia motywu śmierci pojawiają się na freskach

z kościoła opactwa La Chaise Dieu w Owernii (1390-1410). W 1424 r. temat ten jest
treścią malowidła ściennego w krużgankach cmentarza Niewiniątek w Paryżu. Na
owym, zniszczonym w XVII wieku, malowidle śmierć, jeszcze jako śmierć własna

C. Grinzburg, Ser i robaki, Warszawa 1989, s. 99.

10  J. Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, Warszawa 1995, s. 361
11  J. Heers, Święta głupców i karnawały, Warszawa 1995, s. 40.
12  R. Sennett, Ciało i kamień. Człowiek i miasto cywilizacji Zachodu, Gdańsk 1996, s. 137.

- 4 2 -

ludzi,  szczerzyła  zęby  do  przedstawicieli  różnych  stanów  i  wzywała  ich  aby  towa-
rzyszyli  jej  w  śmiertelnym  tańcu.  W  1449  roku  książę  Burgundzki  każe  wystawić
w  swym  pałacu  w  Brugge  spektakl  Tańca  Śmierci.  W  1485  roku  Guyot  Marchant

ozdabia drzeworytami pierwsze wydanie La Danse macabre

. Wszędzie prócz mo-

tywu śmierci pojawia się także motyw tańca. To jeden z wielu niewiadomych ele-
mentów gry średniowiecznej wyobraźni, posiadający wiele źródeł swej kulturowej
obecności.

Taniec był fizyczną ekspresją ludu, ciemną stroną ludzkiej zmysłowości. Jedy-

nie w tańcu zmysł dotyku i ruchu mógł publicznie stać się źródłem doznania. Tań-
czono wszędzie, nie szczędząc miejsc sakralnych, jak kościół czy cmentarz. Tańczo-

no podczas procesji i misteriów, karnawałów głupców i wszelkich świąt. Bodaj naj-

częściej  w  tańcu  trzymano  się  w  silnym  uścisku  za  ręce  i  tworzono  kręgi,  które  wi-
rowały  w  szaleńczym  tempie,  dostarczając  tańczącym  zmysłowych  podniet.  Krąg
tworzyli  wszyscy,  bez  względu  na  wiek  i  stan,  równi  w  rytmie  tańca.  Zabawy  te
przetrwały  w  późniejszych  sabatach  wiedźm  i  czarownic,  w  których  to  „świętach  na
opak"  uczestniczyli  członkowie  wszystkich  stanów,  czerpiąc  z  tańca  seksualną  pod-
nietę,  łamiącą  wszelkie  społeczne  bariery.  Być  może  owa  równość  wobec  rytmu
tańca,  równość  w  doznaniu  podniet  seksualnych  kojarzyła  się  z  równością  wszel-
kich  stanów  wobec  śmierci.  Być  może  krąg  taneczny  odpowiadał  w  średniowiecz-
nej  i  renesansowej  wyobraźni  kołu  fortuny,  które  przetaczało  się  przez  ludzki  ży-
wot,  zaświadczając  o  kruchości  pozycji  społecznej  i  znikomości  doczesnych  dóbr.
Przemijanie  winno  również  posiadać  swoją  zmysłową  dynamikę.  Być  może  to  wła-
śnie taniec ją dostarczał.

Pomimo powszechności tańca, był on niemile widziany przez kościelną hierar-

chię.  Taniec  nie  tylko  budził  mroczne  podniety,  które  trudno  było  oswoić  i  nad  ni-
mi  zapanować,  ale  również  w  zabawach  karnawałowych  przedstawiał  „świat  na
opak":  w  nich  każdy  żebrak  mógł  tańczyć  z  biskupem,  każdy  grzesznik  ze  świętym,
każdy  plebejusz  ze  szlachcicem.  Taniec  budził  radość  i  śmiech,  dystansujący  do  sa-
kralnego  porządku  doczesności.  Odwracał  porządek  rzeczy  i  parodiował  to,  co
w  nim  uświęcone.  Pewnie  dlatego  Jean  Baptiste  Thiers  twierdził,  iż  Szatan,  „wielki
mistrz

wszelkiej

niepowściągliwości", na

pokuszenie podarował

ludziom

taniec.

A Jan Chryzostom przekonywał, iż Bóg inny cel nadał ludzkim nogom: nie do tań-

ca, lecz do skromnego chodu

. Plebejska przewrotność tańca w karnawale głup-

ców posiada tę samą siłę, co przewrotność śmierci, kwestionującej w sakralnym ge-
ście wszelkie wartości i dobra życia doczesnego.

13 J. Huizinga, op. cit., s. 176.
14 J. Heers, op. cit., s. 49.

- 4 3 -

Lecz tańce zmarłych, tańce śmierci nawiązywały do starego obyczaju: „z całą

pewnością za ich pierwotne źródło należy uznać starodawny obyczaj tańczenia
przy grobach bohaterów, później zaś męczenników w rocznicę ich śmierci"'

. Tań-

czono  zataczając  nad  grobem  krąg  postaci  trzymających  się  za  dłonie.  Tradycyjne
pogańskie  miejsca  pochówków  zakreślały  dwa  kręgi:  pierwszy,  wokół  samego  gro-
bu  otulonego  kamieniami;  drugi,  wokół  całości  obramowanej  kamienną  granicą.
Wydaje  się  więc,  że  przestrzeń  sakralnego  miejsca  wyznaczyła  przestrzeń  ekspresji

tanecznej.

Splata się taniec ze zwłokami ludzkimi w bogatej figurze wyobraźni - w La

Danse makabre. Czy jest więc zaskakujące, że znakiem śmierci staje się przedsta-

wienie  szkieletu?  Przecież  ludzkie  kości,  uderzające  grozą  bieli,  to  jedyne,  co  z  czło-
wieka  pozostanie,  gdy  rozkład  i  robactwo  dokończy  swego  dzieła.  A  poznać  śmierć
i  odczuć  ją,  to  przede  wszystkim  ją  zobaczyć.  To  naoczne  świadectwo  marności
ludzkiego  ciała,  które  rozpada  się  na  kości,  a  następnie  w  proch  się  obraca.  Pył
ludzkich  szczątków  staje  się  kolejną  obsesją  zmysłową  późnego  średniowiecza.  A  te
potwierdzają  niezwykle  przekonywująco  i  przejmująco,  iż  wobec  śmierci  każdy,
niezależnie  od  majątku  i  pozycji  społecznej,  jest  równy  tak,  jak  równe  wobec  siebie
są  szkielety  zmarłych,  jak  równe  są  wobec  siebie  ziarenka  pyłu.  Na  nagrobku  kar-
dynała  Lagrange  z  1402  roku  widnieje  przedstawienie  rozkładających  się  zwłok
oraz  napis:  „Jaki  masz  powód  do  dumy?  Jesteś  prochem  i  rychło  będziesz  podob-
nym do mnie cuchnącym trupem, pokarmem robactwa".

Jeszcze w połowie XI wieku śmierć w sztuce plastycznej była jedynie zmarłym

człowiekiem, po którym nie widać ani znamion śmierci, ani rozkładu zwłok. Na
miniaturze w rękopisie Apokalipsy z St.-Sever, zatytułowanej Glos drugiej trąby

anielskiej, zmarli leżą w bezkształtnych pozach, z rozrzuconymi nienaturalnie ra-

mionami i nogami, z otwartymi (może z przerażenia) ustami i zamkniętymi powie-
kami (wyglądają jak oślepli śmiercią). W 1493 roku Michael Wolgemut ilustruje

drzeworytami Liber cronicarum Hartmanna Schedelsa. Na jednym z nich (Taniec

szkieletów) widzimy taneczny krąg szkieletów trzymających się za dłonie (rye. I)

Nie  są  to  jednak  „czyste"  szkielety.  Każda  z  pięciu  postaci  drzeworytu  przedstawia
sobą  inny  stopień  rozkładu  zwłok:  gnijąca  skóra  zachowana  jest  na  różnych  czę-
ściach  ciała;  także  włosy  u  jednych  postaci  są  szczątkowe,  u  innych  nawet  bujne;
z  otwartych  wnętrzności  wydobywają  się  jelita;  ciało  leżącego  trupa  (być  może  do-
piero  powstającego  z  grobu  na  głos  tańca  i  muzyki  -  jeden  ze  szkieletów  gra  na  in-

strumencie)

toczone

jest

przez

robactwo, symbolicznie przedstawione przez małe

węże.

15 J. Heers, op. cit., s. 119.
16 Kserokopie rycin ze zbiorów własnych.

- 4 4 -

Rye.
1.

Na drzeworycie (bez tytułu) Albrechta Durera z 1510 roku widzimy już jedne-

go  trupa  symbolizującego  śmierć,  którego  ciało  gnije  odpadającymi  płatami  skóry,
obnażając  rozkład  wewnętrznych  organów.  Śmierć  niesie  w  dłoni  klepsydrę  i  poka-
zuje  lancknechtowi  jego  upływający  czas  życia.  Nie  oszczędza  nawet  władców  tego
świata:  Hans  Holbein  Młodszy  unaocznia  Śmierć  w  szacie  błazna,  podskakującą
w  błazeńskim  tańcu  i  uporczywie  przeciągającą  królową  na  swoją  stronę  zaświatów
(Taniec  śmierci,  1540).  Na  miedziorycie  Heinricha  Aldegrevera  Śmierć  i  biskup,
jednym  z  serii  ośmiu  miedziorytów  pt.  Potęga  Śmierci  z  1541  roku,  zwłoki  ulegają-
ce  rozkładowi,  z  wielką  klepsydrą  w  dłoni,  w  tanecznym  kroku  uprowadzają  bisku-
pa  (ryc.  2).  Ani  potęga  władzy  w  życiu  doczesnym,  ani  potęga  urody,  ani  potęga
miłości  nie  może  oprzeć  się  władzy  śmierci.  Śmierć  przychodzi  po  wszystkich,  rów-
nież  po  piękne  kobiety,  manifestując  przerażający  w  wyglądzie  koniec  ludzkiego
nie tylko żywota, ale także ciała. Widzimy to na miedziorycie Monogrammiste

- 4 5 -

Rye.
2.

Mort alia facta peribunt z po-

czątku XVI wieku, na którym
niezwykłej urody kobieta podzi-

wia w lustrze odbicie swego na-

giego  ciała,  a  z  kąta  pomiesz-
czenia  wychyla  się  jej  własna
śmierć.  Na  miedziorycie  Hansa

Selbalda Behama Śmierć i śpią-

ca kobieta z 1548 roku nawet

piękno nagiej kobiety nie jest

stanie

zawładnąć

śmiercią,

może

już

Śmiercią,

która

skrada się nocną porą jak ko-
chanek, choć pała jedynie żądzą

zniszczenia urody w trupim roz-

kładzie ciała (ryc. 3). Również
na

drzeworycie

tegoż

samego

autora

Godzina

śmierci

albo

śmierć i para kochanków z 1522
roku Śmierć przybywa do łoża
miłosnej

uciechy.

Przerażona

kobieta

wygląda

przez

okno,

a jej kochanek ze szpadą

Ryc.
3.

- 4 6 -

w dłoni leży martwy, bezbronny

w swym kunszcie rycerskim wo-

bec nieubłaganego końca.

Motyw

Tańca

Śmierci

krzepnie w ludzkiej wyobraźni

codziennej i artystycznej. A jed-

nak taniec wielu szkieletów co-
raz

wyraźniej

ustępuje

jednej

postaci,

spersonifikowanej

Śmierci,  która  prowadzi  swych
wybrańców  w  zaświaty.  Prowa-
dzi  nie  zważając  na  pozycję
społeczną,

urodę,

męstwo

ani

na wiedzę lekarską. Na drzewo-

rycie

Hansa

Holbeina

Medice,

cura te ipsum z 1554 roku (ryc.

4) widzimy Śmierć wraz ze star-
cem w domu medyka. Ów, ode-

rwany

lektury

medycznej

księgi, ogląda niesione przez

Ryc. 4.

Śmierć szklane naczynie, w któ-

rym

prawdopodobnie

znajduje

się  mocz  chorego.  Lecz  Śmierć  nie  towarzyszy  choremu  u  medyka  po  to,  aby  zna-
lazł  on  uzdrawiającą  pomoc,  ale  przyprowadza  go  po  to,  aby  medyk  potwierdził  je-
dynie  oznaki  śmierci  chorego.  Drzeworyt  ten  znajdował  się  w  księdze  53  innych
pod  znamiennym  tytułem  Icônes  mortis.  Motyw  ten  pojawił  się  również  na  począt-
ku  XVI  wieku  na  ściennym  obrazie  klasztoru  w  Bernie.  Na  tym  przedstawieniu,

autorstwa Niklausa Manuela, Śmierć z otwartą paszczą jak dzikie zwierzę chwyta

medyka  za  ramię  i  piszczelą  niszczy  pojemnik  szklany,  w  którym  znajdował  się
oglądany  przez  medyka  mocz  umierającego.  Bezbronność  lekarza  wobec  śmierci
ujawnia  się  nawet  w  niewiedzy  oznak  nadchodzącej  śmierci.  Dopisane  przez  mala-
rza  słowa  są  niezwykle  czytelne:  „Lekarze,  jaki  by  się  wam  nie  należał  szacunek,  to
jednak  śmierć  tego  nie  uznaje.  Jej  niewidzialna  ręka  nie  przepuści  nikomu,  którego
żywot jest przesądzony"

17 Kronika medycyny, Warszawa 1994, s. 136.

2. Erozja motywu Tańca Śmierci.

Jeszcze w XVII wieku nieznany niemiecki twórca przedstawia na miedziorytach

klasyczny  Taniec  Śmierci:  kobiety  na  przemian  ze  szkieletami,  trzymając  się  za  dło-
nie,  tańczą  w  kręgu  wokół  zmarłego  leżącego  w  trumnie.  Miedzioryt  okraszony  jest
motywami  związanymi  z  grzechem  pierworodnym  Adama  i  Ewy,  śmiercią  Chry-
stusa  na  krzyżu  i  (prawdopodobnie)  zapowiedzią  sądu  ostatecznego.  Główny  plan
otaczają  sportretowani  wraz  ze  Śmiercią  przedstawiciele  różnych  stanów  w  naj-
przeróżniejszych

krokach

tanecznych.

Całości

patronuje

symbolika

upływającego

czasu  z  zegarem  i  klepsydrą.  Jednak  kolejne  wieki  oferują  plastyczne  przedstawie-
nie  Śmierci  już  nie  na  usługach  ludowej  wyobraźni,  lecz  jako  grę  wyobraźni  arty-
stycznej,  w  której  wątki  i  motywy  oraz  symboliczne  rekwizyty  przeplatają  się,  za-
łamując  dawniejszą  spoistość  przedstawienia.  Ono  powoli  ogałacane  jest  także
z  makabrycznych  akcesoriów  zmysłowości:  pierzcha  obraz  rozkładu  ciała  i  we-
wnętrznych  organów,  w  niepamięci  kryje  się  żarłoczne  robactwo,  a  swoista  „orkie-
stracja" śmierci chyli się zazwyczaj do jednego gestu.

U Rembrandta Śmierć jest żebrakiem, który pokazuje miłosnej parze klepsydrę

z upływającym czasem, żebrząc o ich życie {Kochankowie i śmierć, 1639), u Schel-

lenberga {Zniszczona miłość, 1785) Śmierć zarzuca sieć na baraszkującą w trawie

parę  kochanków;  u  Chodowieckiego  {Dziecko  z  serii  Totentanz,  1791)  Śmierć  ze
skrzydłami  porywa  z  kolebki  dziecko  w  obecności  śpiącej  matki,  porażonej  bólem
cierpiącego  maleństwa.  U  Rethela  Śmierć  grająca  na  piszczeli  przygrywa  umiera-
jącym  i  przerażonym  ludziom  na  balu  maskowym  podczas  pierwszych  oznak  epi-
demii  cholery  na  przełomie  1847  i  1848  roku  w  Paryżu  {Śmierć-  dusiciel,  1851);
u  Klingera  Śmierć  w  dzikiej  żądzy  kolumną  zabija  stłoczonych  ludzi  {Trzeciaprzy-
szłość,  1880);  u  Muncha  Śmierć  jest  kochankiem  zmysłowo  obejmującym  nagą  ko-
bietę;  na  obrazie  Waltera  Crane'a  Śmierć-żniwiarz  (1900-1909)  olbrzymia  ludzka
postać  z  czarnymi  skrzydłami  kosą  zamierza  się  na  drobne  istoty  ludzkie  przemy-
kające  w  źdźbłach  trawy;  u  Kubina  jawi  się  jako  zmora  przemieszczająca  się  po  wy-
marłym  na  skutek  działań  wojennych  mieście  {Stracone  miasto,  1916).  Coraz  silniej
pojawiają  się  w  sztuce  obce  Tańcowi  Śmierci  elementy  symboliczne  i  wątki  wyobra-
żeniowe:  na  obrazie  Gustave  Doré  Życie  i  Śmierć  grają  w  kości  (1898)  na  okręcie
klęcząca  kobieta  przygląda  się  rzuconym  przez  siebie  kościom,  a  stojąca  pewnie
Śmierć  w  szacie  z  kapturem  o  trupiej  czaszce  szykuje  się  do  bodaj  zwycięskiego

rzutu. Renesansowo-oświeceniowy motyw paktu, zakładu i gry ze Śmiercią zastę-

puje taniec z Nią, świadcząc o tym, iż śmiertelny wyrok może być odwołany, prze-
łożony bądź oddalony w czasie.

Artystyczna wyobraźnia nie jest wolna od cywilizacyjnych przemian: nie tylko

historyczne zdarzenia przeobrażają sacrum, naznaczając ją stygmatami przeraża-

- 4 8 -

jącej codzienności wojny czy re-
wolucji, ale również przemiany
społeczne

odciskają

piętno

kulturowej

ilustracji

Śmierci.

Na rycinie Emila Nolde'a Cho-

ry, lekarz, śmierć i diabeł (1911)
widzimy

umierającego,

Śmierć

oraz diabła, jakby paktujących

z lekarzem o pacjenta (ryc. 5).

W świat sacrum wchodzi lekarz
jako jedyna postać życia co-
dziennego,

która

potrafi

zmie-

rzyć się z potęgą Śmierci bądź
rości sobie do tego pretensje.

Jest

istotny

kulturowy

sy-

gnał,  że  tradycyjnie  rozumiane
sacrum  rozpada  się,  profanując
się  w  roli  zawodowej  lekarza.
Wiele lat później wzmocni ów

Ryc 5.

sygnał Andreas Paul Weber

grafice

guten

Glauben

(1956/58),  na  której  lekarz  z  oślim  łbem,  okularami  i  strzykawką  założoną  na  ra-
mię  jak  broń,  trzymaną  rękoma  zakończonymi  kopytami,  stoi  na  księgach  medycz-
nych,  a  wokół  niego  w  tanecznym  kręgu  poruszają  się  uniesione  nad  księgami,
u  stóp  lekarza,  drobne,  rozradowane  makabryczną  zabawą  szkielety  (ryc.  6).  To  le-
karz  współcześnie  dysponuje  atrybutami  Śmierci  i  może  ją  zadawać  nawet  w  dobrej

wierze, w przekonaniu, które obce było dawnej Śmierci. Erozja tradycyjnego mo-

tywu jest tutaj znamienna: 1) to nie Śmierć jest podmiotem zdarzeń, lecz lekarz; 2)
to lekarz włada mocą panowania nad ludzkim życiem, a nie Śmierć; 3) Ona jest na
usługach lekarza, a nie on Nią zniewolony i zaświadczający jedynie o Jej nadejściu.

Dawne wyobrażenie rozpadło się pod naporem naukowo-technologicznych prze-

mian  i  stało  się  w  swych  symbolicznych  rudymentach  jedynie  makabrycznym  określe-
niem  codzienności.  Przemijanie,  rozkład  ciała  i  znikomość  doczesności  przestały  być
eksponowane  w  wyobraźni  człowieka  jako  atrybuty  obecności  sacrum  w  życiu  codzien-
nym.  Jeśli  więc  ma  miejsce  Taniec  Śmierci,  to,  jak  w  innej  grafice  Webera  -  Intensivsta-

tion, jest to makabryczny taniec lekarzy, reanimujących w dzikiej żądzy panowania nad

życiem, resztki człowieka, w których tli się jeszcze niechybnie gasnące już życie.

Jakie są przyczyny rozpadu tak silnej i przez wieki panującej figury wyobraźni,

jaką był Taniec Śmierci? Wydaje się, że istnieją dwie istotne: pierwsza związana jest

- 4 9 -

Ryc.
6.

przemianami

obyczajowymi,

które odsuwają z doznania zmy-
słowego

umieranie

człowieka,

jego śmierć i martwe ciało, osła-
biając i opróżniając z treści zmy-
słowych

ludzką

wyobraźnię

„Obraz śmierci zmniejsza się jak
zamykająca się przesłona apara-

fotograficznego"

;

natomiast

druga wiąże się ze zjawiskiem

wkraczania

dyskursu

naukowe-

go i technologii w świat ludzkiej
wyobraźni i obyczaju, zwanym
medykalizacją śmierci.

Postęp

cywilizacyjny

czyni

dotychczasową

makabryczną

codzienność życiem coraz bar-
dziej

wygodnym,

którym

uczestniczą

masy

społeczne,

a nie ekonomicznie i politycznie

uprzywilejowane

warstwy.

Re-

zultatem tego postępu jest sa-
kralizacja codzienności, która
odwraca

porządek

ideologiczny

zaszczepiony  kulturze  przez  późne  średniowiecze:  życie  codzienne  nosi  w  sobie
wartość  samo  dla  siebie;  przemijanie  żywota  ludzkiego  nie  jest  ani  nagłe,  ani  nie-
odgadnione,  a  jego  tempo  można  spowolnić,  czas  -  wydłużyć;  choroby,  ból  i  cier-
pienie  mają  swoje  przyczyny,  które  można  usunąć  -  nie  należą  już  do  palety  mani-
festacji  sacrum;  motywy  działań  ludzi  wyznaczone  są  przez  społeczny  podział  pra-
cy,  a  nie  przez  tradycyjny  porządek  uświęcony  wyobrażeniem  religijnym.  Negaty-
wem  tej  tendencji  jest  profanacja  sacrum,  która  znamienna  jest  we  wspomnianej
medykalizacji  śmierci,  gdzie  atrybuty  świata  ponadzmysłowego  przejmowane  są
przez reprezentantów określonych ról społecznych, w tym przypadku - lekarza.

Od XVIII wieku rośnie powszechne przekonanie o tym, iż choroba nie jest za-

powiedzią śmierci, lecz motywacją do poszukiwania uzdrawiającej interwencji me-
dycznej. Leczenie przywraca zdrowie, a jednocześnie niweczy wyobrażeniowe wię-
zy choroby ze światem sakralnym, z którego pochodziła czy jako kara, czy jako ko-

18 Ph. Aries, Śmierć odwrócona, (w:) Antrolpologia śmierci. Myśl francuska, Warszawa 1993, s. 258.

- 5 0 -

lejna  próba  czystości  moralnej,  poświadczająca  o  znikomości  doczesnego  życia.
Zmienia  się  pozycja  lekarza  i  przeobrażają  się  tradycyjne  obyczaje  oswajające  cho-
robę,  umieranie  i  śmierć.  Lekarz  z  tradycyjnie  określonej  pozycji  osoby,  która  słu-
ży  pomocą  przy  umieraniu,  wkracza  w  sakralną  relację  chory  -  ksiądz  i  zastępuje
ją  relacją  codzienności  lekarz  -  pacjent.  Lekarz,  który  od  połowy  XIX  wieku  sta-
nie  się  również  osobą  ukrywającą  śmierć  i  w  XX  wieku  osobą  będącą  ostoją  śmier-
ci  dyskretnej,  uzbrojony  jest  w  naukę  i  technologię  medyczną,  która  może  odwró-
cić  los,  czyli  cofnąć  zmiany  patologiczne  organizmu,  „wygrywając"  z  tradycyjną
Śmiercią  walkę  o  ciało  człowieka.  Przejmuje  zatem  te  insygnia,  jakie  dotychczas
przynależne  były  jedynie  sacrum,  reprezentowane  w  doczesności  przez  równie  bez-

bronnego wobec niego i także nim onieśmielonego księdza.

Medycyna

jest

wyrazem

tendencji

związanych

postępem

cywilizacyjnym,

a  jednocześnie  sama  kształtuje  obyczajowość  współczesnej  codzienności,  rozkłada-
jąc  dawny  już  świat  wyobraźni  i  towarzyszące  jej  obyczaje,  zwyczaje,  emocje  i  ge-
sty.  Szpital  staje  się  nie  tylko  miejscem  efektywnych  działań  leczniczych,  ale  rów-
nież  miejscem  umierania.  Interwencje  medyczne  są  skuteczne  w  przeciwdziałaniom
następstw  dotąd  nieuleczalnych  chorób,  które  nieodłącznie  wiązano  z  aktywnością
sacrum.  Medyczne  sukcesy  terapeutyczne  są  też  zapowiedzią  sukcesów  w  przyszło-
ści  w  leczeniu  pacjentów  chorych  dziś  nieuleczalnie.  Medycyna  wydłuża  ludzkie  ży-
cie,  definiuje  śmierć,  relatywizując  ją  w  zmiennym  repertuarze  oznak  i  podziałów

na etapy i rodzaje. Technologia medyczna umożliwia to, co kiedyś było jedynie ele-

mentem

fantastycznych

skojarzeń

wyobraźni:

podtrzymywanie

życia

ciała

śmierci  pacjenta,  transplantacje,  w  szczególności  post  mortem.  Medycyna  jako  in-
stytucja  zawłaszcza  zwłoki  ludzkie  i  dysponuje  prawem  do  ich  użytku.  Śmierć  co-
raz  bardziej  jest  rozumiana  jako  słabość  medycyny,  a  jej  obecność  spacyfikowana
jest  działaniami  instytucji,  oddalającymi  ją  od  powszednich  ludzkich  zabiegów.
Nie  ma  już  miejsca  na  sacrum,  które  wpisałoby  śmierć  w  strukturę  mitologiczną
czy  religijną.  Nie  paktuje  się  o  życie  ze  Śmiercią,  ani  z  inną  postacią  świata  sakral-
nego,  lecz  z  lekarzem,  firmami  ubezpieczeniowymi,  sędzią  i  instytucjami  medycz-

nymi.

Współczesne

obyczaje

aktywność

społeczna

medycyny

usuwa

umieranie

i  śmierć,  a  przede  wszystkim  martwe  ciało  z  kręgu  społecznych  przedmiotów  do-
znań  zmysłu  wzroku.  Nie  doznając  ich,  nie  nosimy  w  sobie  tych  jakości  zmysło-
wych,  które  mogą  być  pożywką  dla  wyobraźni.  Obserwujemy  jedynie  rudy  men  ty

dawnych

obyczajów,

które są świadectwem erozji tradycyjnej formy wyobraźni

śmierci.  Taniec  Śmierci  nie  kojarzy  się  nam  dzisiaj  z  żadnym  wyobrażeniem,  a  do
tradycyjnego  posiadamy  tak  daleki  dystans,  iż  staje  się  ono  niezrozumiałe,  a  nawet
kłopotliwie  śmieszne.  Jego  elementy  są  szklanymi  paciorkami,  które  nawlekamy  na
nasze lęki - są grą wyobraźni, która nie obliguje nas jednak do ufności w jej rezul-

tat.

Wyobrażenie śmierci traci swoją obiektywność i powszechność. Interesującą

diagnozę  słabnącej  wyobraźni  sformułował  Stanisław  Cichowicz:  „Wobec  śmierci
człowiek  rozporządza  obrazem  bez  przedmiotu  -  ów  przedmiot  przez  wzgląd  na
człowieka,  którym  pewnego  dnia  sam  rozporządzi,  jest  z  kolei  bez  obrazu.  Idea
śmierci  posiada  własne  ideatum,  lecz  nie  jest  ono  w  niej  przedstawione.  Pusta  idea
wchłonie  w  siebie  wszystko,  wszystko  może  poddawać  się  ślepej  idei  za  jej  przed-

miot"

Taniec Śmierci jako wielowiekowa figura kulturowej wyobraźni zamiera wraz

ze  zmysłowością  współczesnej  wyobraźni  tam,  gdzie  nauka  i  wiedza  proponuje
własne  figury  rozumienia  i  odczuwania  świata  człowieka./Dziś  możemy  powie-
dzieć,  że  zbliżamy  się  do  czasu,  w  którym  po  motywie  Tańca  Śmierci  pozostanie  je-
dynie  nazwa.  Zbyt  często  jednak  desakralizujące  tendencje  współczesnej  kultury
wywołują  nostalgiczną  krytykę,  w  której  lekarza  wraz  z  jego  działaniami  realizują-
cymi  potrzeby,  nadzieje  i  pragnienia  chorych  obarcza  się  odpowiedzialnością  za
utratę  powszechnych  dawniej  wyobrażeń  oraz  demonizuje  jego  wiedzę  medyczną
i  umiejętności  lekarskie.  W  tej  popędliwej  nostalgii  za  tym,  co  minione,  sztuka  le-
czenia  jawi  się  jako  tajemna  sztuka  zadawania  bólu,  cierpienia  i  śmierci.  Zanikanie
motywu  Tańca  Śmierci  i  innych  figur  przeszłej  wyobraźni  nie  jest  bowiem  sympto-

mem erozji samej kultury, która wyzwala jedynie drzemiące w jej porach demony

współczesności  -  każde  czasy  mają  własne  demony.  Czy  można  bowiem  nazwać
erozją  kultury  tendencje,  jakie  przynoszą  powszechną  i  racjonalną  praktykę  dba-
łości  o  zdrowie  i  życie?  Czy  nie  warto  zapłacić  cenę  śmierci  wyobraźni  za  życie  po-
koleń?  Nostalgia  za  minionym  sacrum  jest  przecież  złudna:  usilnie  pragnie  zapo-
mnieć  o  profanum,  które  wyniosło  dawne  wyobrażenia  do  sfery  świętości.  A  prze-
cież  zanik  motywu  Tańca  Śmierci  jest  przede  wszystkim  potwierdzeniem  historycz-
nej śmierci dawnego profanum.

19 St. Cichowicz, Śmierć: gwałt na idei lub reakcja życia. Wstęp, (w:) Antropolgia śmierci, op. cit.,

s. 19.

- 5 2 -

Bogdan Rok

Problem cierpienia w chorobie

w dziejach staropolskiego społeczeństwa

Cierpienie wypływa z ograniczoności naszego organizmu i jest stałym komponen-

tem  naszego  istnienia  w  rzeczywistości  ziemskiej.  Jest  to  niedomaganie  naszej  struk-
tury  fizycznej  wywołane  bólem  fizycznym  albo  psychicznym.  Najczęściej  wynika  ono
z  choroby.  Z  punktu  widzenia  nauki  psychologii  określamy  je  mianem  stanu  psy-
chicznego.  W  rozważaniach  nad  dziejami  cierpienia  w  czasach  nowożytnych  nasze-
go  kręgu  cywilizacji  należy  od  razu  wskazać  na  możliwość  jego  pokonywania  przez
kształtowanie  cierpliwości.  Cierpliwość  jest  bowiem  rodzajem  sprawności  naszego
organizmu,  a  jednocześnie  cnotą,  dzięki  której  możliwe  jest  znoszenie  przykrych  sta-
nów  psychicznych  wywoływanych  przede  wszystkim  przez  chorobę.  Z  ustaleń  współ-

czesnej psychologii wiemy, że cierpienie, a raczej stopień jego odczuwania, uwarun-

kowane  jest  odpowiednimi  dyspozycjami  uczuciowymi  jednostki.  Podobnie  kształto-
wanie  cierpliwości  warunkuje  struktura  jednostki  ludzkiej.  Na  cierpienie  i  cierpli-
wość  wpływają  jednocześnie  uzależnienia  wynikające  z  wartości  prezentowanych
przez  określoną  kulturę.  W  naszych  rozważaniach  rozpatrywać  będziemy  problemy
cierpienia  i  cierpliwości  z  punku  widzenia  wartości  chrześcijańskich.  One  bowiem
kształtowały  życie  naszych  przodków.  Trzeba  więc  jeszcze  dodać  dla  pewnego  upo-
rządkowania  podstawowych  pojęć,  że  przytoczone  powyżej  pojęcie  cnoty  -  to  moral-
nie  uporządkowana  postawa  do  realizowania  czynów  dobrych  w  określonej  dziedzi-
nie ludzkiego działania; jest ona komponentem osobowości człowieka.

Cywilizacja chrześcijańska bardzo wcześnie zwróciła uwagę na człowieka cier-

piącego  w  chorobie.  Chrześcijaństwo  propagując  ideę  miłości  bliźniego  już  od  IV
w.  zaczyna  organizować  domy  dla  potrzebujących  wsparcia,  jak  też  dla  ludzi  cier-
piących  w  chorobie.  Nazywano  je  Domami  Bożymi  (Domus  Dei,  po  francusku
Hôtel-Dieu).  Znajdowali  tu  schronienie  między  innymi  cierpiący  w  chorobie,  obok
ludzi  ubogich,  starych  i  pielgrzymów.  W  początku  VI  w.  Reguła  Św.  Benedykta

(480-547) określiła znaczenie opieki nad ubogimi, pielgrzymami i chorymi jako

ważny obowiązek zakonników. „Chorymi należy się opiekować przede wszystkim"

- 5 3 -

{Infirmorum cura ante omnia adhibenda est). Jest to jedna z wielkich idei wywodzą-

ca się od obecnego chrześcijańskiego patrona Europy, św. Benedykta

Nowy, nowożytny wymiar tej idei nadał Sobór Trydencki w XVI w. W postano-

wieniach soborowych zwrócono bowiem uwagę na konieczność obowiązkowego

stworzenia instytucjonalnych podstaw opieki nad chorymi i cierpiącymi, w posta-

ci szpitali organizowanych przez poszczególne parafie.

Problemami szpitali zajęły się następnie posoborowe synody prowincjonalne

i diecezjalne. Trzeba się przy tym odwołać przede wszystkim do synodu prowincjo-

nalnego biskupa mediolańskiego św. Karola Boromeusza z 1565 r. Był to bowiem

prototypowy pod każdym względem synod

. Nawiązywać będą do niego inne syno-

dy, między innymi odbywające się w diecezjach dawnej Rzeczypospolitej. We

wszystkich tego typu zgromadzeniach kleru zalecono troskę o szpitale i inne miej-

sca  przeznaczone  dla  chorych,  starców,  ubogich  i  podróżnych.  Uchwalane  dekrety
synodalne  zawierały  zazwyczaj  dwa  paragrafy  dotyczące  opieki  nad  chorymi:
pierwszy  ogólny  „De  hospitalibus"  i  drugi  specjalny  paragraf  dotyczący  tylko  stanu

duchownego „Hospitale pro sacerdotibus infirmis". W dekretach synodalnych po-

średnio zawsze zwracano uwagę na niesienie ulgi w cierpieniu chorujących

Pozostając w kręgu działania administracyjnego Kościoła w sprawach opieki

nad chorymi trzeba wskazać, że idea pomocy cierpiącym w chorobie znajdowała

także  odbicie  w  postanowieniach  dotyczących  organizacji  życia  zakonnego.  Dla
przykładu  należy  się  odwołać  do  konstytucji  Zakonu  Kaznodziejskiego.  Czytamy
w  nich  między  innymi:  „Niech  przeor  strzeże  się  aby  nie  zaniedbał  chorych.  Zgod-
nie  z  Regułą  Św.  Augustyna,  chory  może  jeść  mięso  tylko  wtedy  jeżeli  to  ułatwi
[przyspieszy]  powrót  do  zdrowia.  Miejscem  pielęgnacji  wszystkich  chorych  jest  in-
firmeria.  Jeżeli  bracia  zapadli  na  trąd  to  należy  ich  umieścić  w  oddzielnym  po-

mieszczeniu jednak na terenie klasztoru"

. Troska o chorych zakonników i o orga-

1 Glemma, Z dziejów miłosierdzia chrześcijańskiego w Polsce, Kraków 1947, s. 25-26.
2 W. Góralski, Reforma trydencka w diecezji i prowincji kościelnej mediolańskiej w świetle pierwszych

synodów kard. Karola Boromeusza, Lublin 1988, s. 358- 362.

3 Przegląd ustawodawstwa kościelnego w Polsce w sprawie ubogich i szpitali dają L. J[anczak], A.

Z[aremba]  (w:)  Encyklopedii  kościelnej  M.  Nowodworskiego,  t.  28,  Warszawa  1905,  s.  5-68.  Por.
też:  W.  Męczkowski,  Szpitale  dawnej  Rzeczypospolitej  w  uchwałach  synodów  polskich,  „Archiwum
Historii  i  Filozofii  Medycyny",  R.  15,  (1935),  s.  70-95;  Z.  Podgórska-Klawe,  Od  hospicjum  do
współczesnego  szpitala.  Rozwój  historyczny  problematyki  szpitalnej  w  Polsce  do  końca  XIX  wieku,
Wrocław  1981;  J.  Sawicki,  Concilia  Poloniae.  Źródła  i  studia  krytyczne,  Warszawa-Wroclaw  1948-
1957,  t.  10;  I.  Subera,  Synody  prowincjonalne  arcybiskupów  gnieźnieńskich.  Wybór  tekstów  ze  zbio-
ru Jana Wężyka z R. 1761, Warszawa 1981.

4 B. Regula, Augustini episcopi et constiutiones fratrum Ordinis Praedicaorum cum aliis ut in sequen-

tipagina  cum  licentia  superiorum,  Barcinone  1620,  k.  32  i  nn.  oraz  34  i  nn.  De  infirmis.  De  minu-
tione.;  Regula  S.  Augustini  et  constitutiones  FF.  Ordinis  Praedicatorum  nunc  recenter  reimpressae
jussu  R.  Paris  Antonini  Cloche,  ejusdem  Ordinis  magistri  generalis,  Romae  1690,  s.  54  i  nn  oraz  57
i nn. De infirmis i De minutione.

- 5 4 -

nizowanie infirmerii znana jest także z ustaleń reguł innych zakonów.

W okresie potrydenckim w dawnej Rzeczypospolitej problem szpitali i ludzi

chorych najszerzej potraktowano w słynnym liście pasterskim Bernarda Maciejow-

skiego (1548-1608)

z 1601 r. - w tzw. Pastoralnej. Problematykę tę pomieścił w roz-

dziale 21 swego listu i zatytułował „De cura et administratione Hospitalium". Bi-
skup krakowski, a potem arcybiskup gnieźnieński, wskazywał przede wszystkim

na sprawne administracyjne działanie systemu opieki parafialnej w formie szpita-

li. W Pastoralnej odnajdujemy także i pouczenia duszpasterskie w sprawie kształ-

towania  w  cierpiących  chorych  cnoty  cierpliwości.  Warto  przytoczyć  odpowiedni
cytat  z  tego  dokumentu  zwracający  uwagę  na  rolę  duszpasterzy  w  podległych  im
szpitalach  wobec  chorych:  „Aby  zaś,  gdy  się  leczy  ciała,  dusze  nie  były  zaniedby-
wane,  powinien  proboszcz  lub  osobny  kapelan  napominać  ich  do  cierpliwości  i  po-
uczać  o  rzeczach  potrzebnych  do  zbawienia.  Powinni  się  modlić  regularnie  i  przy-
najmniej  raz  na  miesiąc  po  uprzedniej  Spowiedzi  przystępować  do  Komunii  Św.".
Pocieszenia  duszpasterskie,  zachęta  do  modlitwy,  a  dodatkowo  udział  w  sakramen-
cie  Komunii  Św.  były  ważnym  elementem  pomocy  duchowej  chorym.  Nakazane

działania

duszpasterskie słynnego biskupa Maciejowskiego w szpitalach wskazują

na  wielką  troskę  Kościoła  katolickiego  o  cierpiących.  Rozbudowaną  sieć  szpitali
parafialnych  z  odpowiednią  opieką  duszpasterską  ocenić  należy  bardzo  wysoko,
zwłaszcza,  że  nie  zawsze  możliwe  było  udzielanie  pomocy  medycznej  na  odpowied-
nim  poziomie.  Kościół  starał  się  wypełniać  braki  w  ówczesnej  fachowej  opiece  le-

karskiej

Konieczne jest dalej zwrócenie uwagi na ówczesną chrześcijańską literaturę de-

wocyjną,  szeroko  propagującą  podstawowe  idee  wiary.  W  piśmiennictwie  tym
przede  wszystkim  propagowano  kształtowanie  u  chorych,  zwłaszcza  w  ciężkiej,
śmiertelnej  chorobie,  cnoty  cierpliwości.  Duszpasterze  ówcześni  podawali  teksty
specjalnych  „aktów  cierpliwości"  -  aktów  modlitewnych  do  odmawiania  przez  sa-
mych  chorych,  czy  też  przez  otoczenie  pielęgnujące  chorego,  albo  też  przez  jednych

i drugich razem

. Długie teksty modlitw odgrywać mogły wielką rolę w kształto-

waniu cierpliwości w chorobie. Szerokie rozpatrywanie stanu psychicznego czło-

wieka, zwracanie uwagi na jego bolesne odczucia i niedomagania organizmu za-

pewne w poważnym stopniu pocieszały cierpiących, czyniąc często dużą ulgę
w cierpieniu. Odwoływano się do miłości Boskiej, zwracano uwagę na rolę cierpie-

J. Dzięgielewski, J. Maciszewski, Maciejowski Bernard, (w:) Polski słownik biograficzny, Wrocław
1974, t. 19, s. 48-52.

J.  Fijałek,  Pastoralna  ks.  Bernarda  Maciejowskiego  w  redakcji  z  r.  1601  i  korekturze  rzymskiej  z  r.
1608,  zatwierdzona  przez  papieża  Urbana  VIII  w  r.  1629.  Z  historii  recepcji  prawa  trydenckiego
w  Kościele  polskim,  Poznań  1925.  Odb.  IV  Zjazd  Historyków  Polskich  w  Poznaniu.  Sekcja  IV;  S.
Nasiorowski, „Listpasterski" kard. Bernarda Maciejowskiego, Lublin 1992, s. 244-245.

- 5 5 -

nia w planie zbawczym Boga i to także skłaniać mogło chorego do tworzenia po-

stawy  przeciwstawiania  się  boleści.  Wreszcie  przywoływanie  w  modlitwach  i  innych
aktach  rozmyślań  cierpień  Chrystusa,  Boga-Człowieka,  cierpień  Maryi  Bogurodzi-
cy,  dawało  poczucie  ulgi  w  znojach  choroby  w  zjednoczeniu  się  z  ich  doznaniami.
W  ówczesnych  medytacjach  katolickich  zwracano  także  uwagę  na  pouczenia  wie-
lu  świętych  w  wyrabianiu  w  sobie  cnoty  cierpliwości.  Znamienite  przykłady  śre-
dniowiecznych  ludzi  Kościoła  inspirować  mogły  wiernych  do  przyjmowania  wzo-
rów  ich  postępowania  we  własnym  życiu.  Upowszechnianie  w  czasach  nowożyt-
nych  wszelkiego  rodzaju  pobożnych  rozmyślań  prowadziło  wiernych  do  tworzenia
postaw przezwyciężania cierpienia w ewentualnej chorobie.

W szczególny sposób cnoty cierpliwości nauczano w piśmiennictwie sztuki do-

brej śmierci. 0.d początków XV w. tego typu literatura dewocyjna zdobywała
wielką popularność. Na gruncie polskim już w początkach XVII w. w poradniku

artis bene moriendi Wojciecha z Pakością wskazywano na „wyróżnienie" ludzi do-

znających choroby. Ludzie bowiem chorujący potrafią dojść do wielkiej cnoty cier-
pliwości

Pozostając przy piśmiennictwie sztuki dobrego umierania zwrócimy uwagę na

prace jezuickie. Szczególnym powodzeniem cieszyły się w Europie rozprawy jezui-

ty francuskiego Jeana Crasseta (1618-1692). Znane one były też na ziemiach daw-

nej Rzeczypospolitej. Warto może przytoczyć dłuższe wywody tego autora na te-
mat przezwyciężania cierpienia, oczywiście, poprzez wypracowywanie cnoty cier-
pliwości. Jezuicki teolog stwierdzał na wstępie, że:

„Chory ma na trzy rzeczy być gotowym,
Cierpieć, posłusznym być i umrzeć.
Cierpieć dla Boga,
Posłusznym być ludziom,
Umrzeć samemu sobie".

Surowy i dramatyczny nakaz teologa zdania się na wolę Bożą zgodny był z ów-

czesnym

myśleniem,

śmierć bowiem po

odpowiednim

zaopatrzeniu

na drogę

wieczności, prowadziła do uzyskiwania życia w szczęśliwości wiecznego zbawienia.
Dalej też wspomniany autor wyjaśniał istotę cierpienia. Otóż cierpieć, jak pisał,
należało: „wspaniałym sercem", „bez szemrania", „cierpieć jak grzesznik", „cier-

J. Morawski, Droga przed Bogiem. Śmierć świętych albo dyspozya na śmierć dobrą.... Poznań 1698,
s. 262-271. Równocześnie ukazało się w Poznaniu wydanie łacińskie tej książki, a potem w 1704
r. także po łacinie w Nysie.

Wojciech z Pakością, Medycyna duchowna dla chorych i bliskich śmierci ludzi chrześcijańskich
a osobliwie zakonnych... z doktorów świętych pilno zebrana..., Poznań 1618, s. 2

- 5 6 -

pieć  wszystko  co  się  Bogu  podoba  nam  spuścić".  Istota  cierpienia  otrzymywała
wymiar  ponadziemski,  wiązano  ją  z  grzechem,  a  więc  upadkiem  człowieka.  Rów-
nocześnie  zachęcano  do  wyrobienia  w  sobie  hartu  ducha  w  trudnych  chwilach
przeżywania dolegliwości ciała

Wydawnictwa typu poradników dla duszpasterzy dawały wiele specjalnie sfor-

mułowanych,  gotowych  wypowiedzi,  które  wykorzystywać  można  było  w  pracy
z  wiernymi.  Szczególnego  rodzaju  opieki  wymagali  ludzie  chorzy,  do  nich  formu-
łowano  we  wspomnianych  pracach  wiele  jednoznacznych  pouczeń.  Warto  tu  może
przytoczyć  kilka  pouczeń  z  poradnika  artis  bene  moriendi  włoskiego  franciszkani-

konwentualnego

Giuseppe

Antonio

Marchesellego

(1676-1742).

Książka jego

wydana  była  dwukrotnie  po  polsku.  Pierwszego  tłumaczenia  dokonał  nieznany
dzisiaj  franciszkanin  konwentualny  z  Krakowa  i  tłumaczenie  to  wydano  w  1754  r.
w  Krakowie.  Drugie  tłumaczenie  pewnego  duchownego  diecezjalnego  z  diecezji
wrocławskiej  ukazało  się  w  1766  r.  na  Śląsku  w  Nysie.  Wydaniem  tym  posługiwać
się  mogło  wielu  duszpasterzy  pracujących  na  Śląsku  wśród  ludności  polskojęzycz-
nej.  Odwołajmy  się  do  tekstów  pobożnego  franciszkanina.  Najpierw  duszpasterz
starał  się  okazać  politowanie  nad  stanem  cierpiącego,  przypominając  cierpienie
Chrystusa  jakby  dla  ulżenia  choremu.  „Bogu  wiadomo  jak  wielkie  mam  nad  tobą
politowanie  widząc  cię  w  tych  boleściach,  i  tak  rozumiem,  że  muszą  być  większe
niż  ty  powiadasz.  Lecz  powiedz  mi  synu,  będziesz  większe  nad  owe,  które  dla  cie-
bie  wycierpiał  Pan  Jezus".  Możliwe  było  też  pocieszanie  nawet  śmiertelnie  chorego
dodając  mu  optymizmu,  a  nawet  obiecując  uzdrowienie.  „Ej,  synu,  znoś  cierpliwie
tę  chorobę,  która  dłużej  trwać  nie  będzie,  jak  przez  kilka  dni,  a  podobno  przez  kil-
ka  godzin.  Miej  cierpliwość,  oddaj  się  na  wolą  Boską".  Warto  zauważyć,  że  w  po-
uczeniu  tym  w  razie  nie  spełnienia  się  go,  duchowny  zabezpieczał  się  odwołaniem
do  konieczności  podporządkowania  się  woli  Boskiej.  Inne  pouczenia  przytaczane
przez  włoskiego  franciszkanina  były  bardziej  dosadne,  cierpienie  w  chorobie  mia-
ło  dawać  możliwość  uzyskania  szybciej  chwały  Bożej  po  śmierci.  „Słuchaj  synu,
każdy  moment,  w  którym  chętnie  znosisz  boleści,  przyczynia  ci  wieczność  dóbr
niebieskich,  ponieważ  za  każdy  moment  da  ci  Bóg  po  jednym  stopniu  chwały
w  niebie,  która  trwać  będzie  przez  całą  wieczność".  Poza  tym  przypominano,  że
cierpienie  jest  wynikiem  życia  grzesznego,  pozwoli  jednak  uniknąć  wielu  kar  czyść-
cowych.  „Słuchaj  synu,  kto  zgrzeszył  musi  pokutować  albo  tu  albo  na  tamtym
świecie, czy nie lepiej cierpieć przez kilka dni, niż tam w mękach czyśćcowych przez

J. Crasset, Przygotowanie do śmierci..., Warszawa 1693, s. 193-195. Było inne wydanie polskie
w Sandomierzu w 1754 r.

J. Marcheselle, Theorema et praxis, to jest: rozważne y sprawne ratowanie chorych, pomaganie umie-

rającym, posilanie konających. Dla informacji kapłanom poczynającym kolo choprych pracować...,
Kraków 1754, s. 40-42. Zob też. [G. Marcheselli], Konającym obecny dobrze zaopatrzony kapłan

-57-

lat kilkanaście"

. Eschatologiczny wymiar cierpienia dawał możliwość wyrabiania

w cierpiącym cnoty cierpliwości. Cierpienie stawało się elementem w planie zbaw-
czym Boga i dla wszystkich wierzących dawało poczucie sensu przeżywania dole-

gliwości. Pouczenia te powyżej przytoczone, mimo swej na pierwszy rzut oka dra-

maty czności i bezwzględności duszpasterskiej, miały duży ładunek humanizmu
i

stanowiły

autentyczną

pomoc

cierpiącym

pokonywaniu

bólu,

zwłaszcza

w okresie gdy nie stosowano odpowiednich farmakologicznych środków uśmierza-

jących.  Podobne  pouczenia  duszpasterskie  zwracające  uwagę  na  troskliwe  zajęcie
się  cierpiącym  w  chorobie  człowiekiem  znajdujemy  w  wielu  jeszcze  innych  drukach
tamtych  czasów.  Może  warto  zwrócić  tu  uwagę  na  pouczenia  jezuity  polskiego  pra-
cującego  wśród  ludu  greckokatolickiego  na  kresach  wschodnich  Rzeczypospolitej,

Marcina Kurzenieckiego (1705-1768)".

Powyższy przegląd administracyjnych zarządzeń kościelnych, a potem przed-

stawienie  wybranych  fragmentów  dotyczących  cierpienia  z  piśmiennictwa  dewocyj-
nego  wskazują  na  wielką  troskę  Kościoła  w  pomocy  cierpiącym  w  chorobie.  Ko-
ścioły  chrześcijańskie  stworzyły  szeroki  i  sprawnie  działający  system  pomocy  cho-
rym  i  cierpiącym.  Trzeba  też  dodać,  że  duszpasterstwo  tamtych  czasów  wypraco-
wało  odpowiednie  metody  pracy  z  cierpiącymi.  Stworzone  zostały  przekonywują-
ce  ideowe  założenia  niesienia  ulgi  chorym.  Wszystko  to  dawało  możliwość  stosun-
kowo  szerokiej  pomocy  człowiekowi  doznającemu  dolegliwości  choroby.  Powyższe
dociekania  obracały  się  wokół  problematyki  Kościoła  katolickiego,  nie  można  jed-
nak  nie  wskazać,  że  także  nowe  Kościoły  protestanckie  twórczo  przetwarzały  i  roz-
budowywały  w  czasach  nowożytnych  ideę  chrześcijańskiej  pomocy  ludziom  cho-
rym i cierpiącym.

albo  książeczka  z  włoskiego  na  niemiecki  język,  z  niemieckiego  na  polski  przetłumaczona  od  jedne-
go  kapłana  wrocławskiej  diecezji  na  pożyteczną  potrzebę  wszystkim  pasterzom  biskupstwa  wrocław-
skiego,  Nysa  1766,  s.  37-38.  Por.  G.  Odoardi,  Marcheselli  Giuseppe  Antonio,  (w:)  Dizionario  degli
Instituti  di  Perfezione  diretto  da  GPelliccia  (1962-1968)  e  da  G.Rocca  (1969-),  t.  5,  Roma  1978,
sz.  898-900.  B.Rok,  Troska  o  chorego  i  umierającego  w  świetle  śląskiego  poradnika  artis  bene  mo-
riendi  z  drugiej  połowy  XVIII  wieku,  (w:)  Studia  i  materiały  z  dziejów  Śląska,  pod  red.  K.  Matwi-
jowskiego

Sroki,

20,

Katowice

1992,

51-57.

11  M.  Kurzeniecki,  Nauki  Ewangelii  na  niedziele  i  święta  Kościoła  Greckiego  w  unii  z  Kościołem
Rzymskim  zostającego  do  pojęcia  prostego  ludu  ułożone...,  Wilno  1752,  s.  1  13  i  195  i  nn.  Por.  tak-
że:  M.  Kurzeniecki,  Rozmowa  kapelana  albo  teologa  nadwornego  z  ojczystym  panem  chrześcijań-
skim  służące  do  zasięgania  wiadomości  zbawiennej  y  do  rezolucyi  rzeczy  do  sumienia  należących  po-
żyteczne..., Wilno 1752, s. 424 i nn.

- 5 9 -

Jerzy Strojnowski

Cierpienie fundamentem poznania

Poznanie według filozofów, to pewne czynności psychiczne zwane aktami po-

znawczymi oraz ich rezultat wyrażony w postaci twierdzeń. Owe psychiczne funk-

cje - to działanie zmysłów, a także „pojęcia, sądy i w ogóle myśli"

. Takie podej-

ście  wydaje  się  jednak  nader  uproszczone  i  w  rezultacie  prowadzące  do  pojawienia
się  nierozstrzygalnych  antynomii,  jaką  jest  np.  sprzeczność  między  postulatem  em-
pirycznej  genezy  wszelkiej  wiedzy  wobec  niewątpliwego  udziału  ludzkiej  psychiki
zarówno w postrzeganiu, jak i w sądzeniu.

Nie ma żadnego wyizolowanego działania „zmysłów" czy „umysłu"; to czło-

wiek, istota psychofizyczna, wrażliwa i obdarzona pamięcią, całym sobą - chcia-

łoby się powiedzieć - poznaje, a równocześnie kształtuje siebie i poznawane środo-
wisko. Konsekwentnie, w tym ujęciu poznanie nie będzie jedynie wyizolowanym

aktem psychicznym lub jego rezultatem sformułowanym w postaci zdania twier-

dzącego, ale okaże się tworzeniem świadomości bycia w świecie rzeczywistym oraz
uznaniem realności bytu autonomicznego, różnego od wytworów własnej świado-
mości.

Aby uzasadnić adekwatność oraz wartość heurystyczną rozszerzonego rozu-

mienia  poznania,  najpierw  odwołam  się  do  współczesnej  wiedzy  o  genezie  procesu
poznawczego.  Noworodek  dysponuje  określonymi  możliwościami  tworzenia  struk-
tur  z  masy  docierających  doń,  tak  z  wnętrza  jego  własnego  organizmu,  jak  i  ze  śro-

dowiska, bodźców. Wiadomo, że dysponuje on wrodzoną zdolnością wykonywa-

nia  pewnych  czynności,  jak  oddychanie,  ssanie,  połykanie,  wydalanie.  Procesy  do-
znawania  i  poznawania  dokonują  się  u  niego  przeważnie  jako  składniki  owej  wro-
dzonej  własnej  aktywności.  Doznania,  które  powtarzają  się  lub  występują  w  jakiejś
czasowej  czy  też  przestrzennej  sekwencji,  utrwalają  się  w  postaci  śladów  pamięcio-

wych.

Noworodek wykazuje predylekcję do tworzenia (a potem rozpoznawania) okre-

ślonych struktur: linii, twarzy ludzkiej, fonemów ludzkiego głosu. Te jakby wro-

1 Por. K. Ąjdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii, Czytelnik, Kraków 1949, s, 15, 37.

- 6 0 -

dzone schematy pod wpływem bodźców środowiska zostają wypełnione konkret-
nymi treściami. Owe treści natomiast zostają „zapisane" w postaci połączeń mię-
dzyneuronalnych mózgu i ich funkcji.

Rozwijające się dziecko jest spontanicznie aktywne i w sposób czynny poszuku-

je  bodźców,  a  także  potrafi  bronić  się  przed  ich  nadmiarem.  Toteż  świat  odzwier-
ciedlony  w  rozwijającej  się  świadomości  dziecka  nie  jest  fotograficzną  odbitką  te-
go,  co  się  na  zewnątrz  niego  dzieje  lub  działo,  ale  raczej  dzięki  jego  własnej  twór-
czości  zgodnej  z  wrodzonymi  skłonnościami,  jest  subiektywnym  obrazem  owej  ze-
wnętrznej rzeczywistości.

Równolegle i w związku z tworzeniem obrazu świata kształtuje się obraz siebie

dziecka, jego jaźń

. Dziecko, stopniowo uzyskując świadomość swojej odrębności,

jednak przeżywa siebie w nieustannej relacji do rzeczywistości zewnętrznej. Toteż
poznanie można określić jako relację osoby do rzeczywistości.

Obserwując niemowlę, można łatwo zauważyć, iż bywa ono pogodne, uśmiech-

nięte, zainteresowane, w innych zaś momentach płaczące, złoszczące się, smutne...

Te stany przeżyciowe mają ścisły związek z doznawaniem. Można przyjąć, że dziec-

ko okazuje stany przeżyciowe pozytywne, gdy jego potrzeba doznawania (np. sma-
ku pokarmu, wrażeń proprioceptywnych z aparatu ruchowego) jest zaspokajana

adekwatnie, natomiast stany negatywne pozostają w związku z frustracją tych po-

trzeb lub z doznawanym bólem. Trzeba jednak przyznać, że ta zależność nie zawsze

jest dostrzegalna.

Zgodnie z przedstawionym wyżej schematem, aktywna percepcja wrażeń powo-

duje  rozwój  psychiczny  dziecka,  powiększa  jego  samoświadomość,  samowiedzę
i  wiedzę  o  otoczeniu.  Zasadnicze  znaczenie  w  tym  procesie  ma  postawa  i  zachowa-
nie  się  osoby  pielęgnującej,  którą  normalnie  jest  matka;  ona  stanowi  niemal  cały
świat,  w  którym  dziecko  żyje.  Pozostawanie  stale  do  dyspozycji  dziecka,  odnosze-
nie  się  czułe,  ciepłe,  spędzanie  z  dzieckiem  dostatecznej  ilości  czasu  na  wzajemnym
komunikowaniu  się  jest  podstawowym  warunkiem  wytworzenia  się  u  dziecka  po-
stawy  ufnej  i  otwartej  wobec  świata,  a  zarazem  pozytywnej  samooceny  i  wiary  we
własne siły.

Z drugiej strony ból, cierpienie, frustrację jesteśmy skłonni oceniać negatywnie

i  takich  doznań  chcielibyśmy  zaoszczędzić  zarówno  sobie,  jak  i  innym.  Ale  czy  za
wszelką  cenę?  Czy  wolność  od  cierpienia  to  cel  i  ideał,  do  którego  mamy  dążyć?
Skoro  zostaliśmy  biologiczne  wyposażeni  w  zdolność  odczuwania  bólu  i  cierpienia,
to  widocznie  ta  zdolność  ma  jakieś  doniosłe  znaczenie  dla  naszego  życia  i  naszych
szans przeżycia. Powszechnie wiadomo, że ból sygnalizuje naruszenie tkanek, a lęk

2 Zob. J. Strojnowski, Interakcyjne koncepcje tworzenia się jaźni u dziecka, „Roczniki Filozoficzne

KUL", 1955, t. 43, z. 4, s. 61-74.

- 6 1 -

i strach - zagrażające niebezpieczeństwo. Usiłując uchwycić sens bólu, cierpienia

i  niszczenia,  możemy  sięgnąć  jeszcze  głębiej.  Otóż  podstawowa  właściwość  dyna-
miki  natury,  odkryta  już  przez  starożytnych,  wyraża  się  w  następującym  prawie:
„Powstawanie  jednego  z  dwóch  jest  zawsze  niszczeniem  drugiego,  a  niszczenie  jed-

nego jest powstawaniem drugiego (...) i nie ustaje nigdy". Tu Arystoteles, którego

właśnie cytuję, wprowadza promyk optymizmu; „Przyroda zmierza zawsze do te-

go, co jest lepsze"

Tu chciałbym natomiast rozważyć znaczenie doznań negatywnych w rozwoju

osobowym człowieka. Bezradne niemowlę, które nie doznawałoby nigdy bólu, któ-

rego  potrzeby  byłyby  natychmiast  zaspokajane,  a  nieudolna  manipulacja  materia-
łem  znajdującym  się  w  zasięgu  jego  rączek  nie  napotykałaby  na  opór,  doświadcza-
łoby  poczucia  nieograniczonej  szczęśliwości,  wiedzy  i  mocy.  Twory  jego  umysłu,
nie  konfrontowane  z  rzeczywistością,  byłyby  przez  owo  niemowlę  traktowane  jako
sama rzeczywistość.

Tak się jednak nigdy nie zdarza; świadczą o tym częste wyrazy niezadowolenia,

jakie u dziecka obserwujemy. Zawsze upływa pewien czas miedzy wyrażeniem po-

trzeby przez dziecko, a reakcją choćby najtroskliwszej matki. Narząd pokarmowy
dziecka przejawia perturbacje, bywa dziecku mokro lub chłodno; wszystko to jest
źródłem doznań negatywnych.

Warto zwrócić uwagę na opór materiału, na jaki dziecko usiłujące nim manipu-

lować,  natrafia.  Dziecko  przyciąga,  odpycha,  chwyta,  odrzuca,  obserwuje  z  uwagą
(przy  czym  występuje  koordynacja  między  wzrokiem  a  ręką),  bierze  do  buzi,  roz-
rywa,  gniecie.  Według  D.  W.  Winnicotta  ta  pierwotna  forma  zabawy  ma  zasadni-
cze  znaczenie  dla  rozwoju  osobowości  dziecka:  „Tylko  w  zabawie  i  poprzez  zaba-
wę  człowiek  -  dziecko  lub  dorosły  -  staje  się  zdolnym  do  bycia  twórczym".  W  tej
aktywności,  która  często  prowadzi  do  zniszczenia  przedmiotu,  zdaniem  tegoż  au-
tora,  nie  przejawia  się  agresja,  ale  raczej  potrzeba  sprawdzenia  swoich  sił  oraz  po-
znania właściwości materiału

Tutaj pojawia się ważny moment, w którym frustracja wspiera rozwój dziecka.

Niszczony  przedmiot  może  przetrwać  działanie  manipulacyjne.  Dziecko  wówczas
doświadcza  poczucia  ograniczenia  swoich  możliwości.  To,  co  je  ogranicza,  będzie
doświadczane  jako  rzeczywistość  zewnętrzna,  „nie-ja".  Przetrwały  przedmiot  staje
się  cennym  nabytkiem,  z  którym  można  wchodzić  w  wielostronny  dialog,  wypró-
bowując swoje siły oraz doświadczając trwałości tego właśnie przedmiotu.

Relacje międzyosobowe i społeczne są szczególnym źródłem doświadczania

własnych sprawności oraz realności i odrębności świata zewnętrznego. Dziecko

Arystoteles, O powstawaniu i niszczeniu, 319 a,b.

D. W. Winnicott, Playing and reality, Tavistock Publications, 1971, s. 62 η.

może  stawiać  opór  rodzicowi,  który  -  dysponując  nieporównanie  większą  siła  fi-
zyczną  -  przenosi  je  z  miejsca  na  miejsce.  Doznaje  ono  wówczas  upokarzającego
poczucia  własnej  bezradności  oraz  siły  fizycznej  rodzica.  Takie  doznanie  nieko-
niecznie  musi  wspomagać  rozwój  dziecka.  Zresztą  osobnicza  odporność  dziecka

na frustracje jest niejednakowa i obejmuje szeroką skalę.

Bywają również sytuacje inne. Małe dziecko, pozostając w bliskim kontakcie

z rodzicem, zaczyna go traktować jak jeden z przedmiotów: depcze po nim, po-

szturchuje go lub szarpie, wreszcie kieruje swoje zainteresowanie na jego twarz,

próbując  wkładać  paluszek  do  ust  rodzica,  do  jego  oka...  Tu  zasadnicze  znacze-
nie  ma  sposób,  w  jaki  rodzic  reaguje  na  takie  bezceremonialne  obchodzenie  się
z  nim.  Jest  dobrze,  kiedy  rodzic  stara  się  zrozumieć  motywy  zachowania  się
dziecka.  Jeżeli  dziecko  traktuje  tu  rodzica  jak  przedmiot,  to  również  w  stosun-
ku  do  niego  wypróbowuje  swoje  siły  i  możliwości  oraz  bada  odporność  tego
„przedmiotu".

Mając

czynienia

rodzicem

życzliwym

tolerancyjnym,

dziecko przekonuje się, że rodzic nie daje się zniszczyć, że jest trwały, a więc go-

dzien jest szacunku. Kiedy w pewnym momencie rodzic nie pozwala dziecku na

wydłubanie  paluszkiem  jego  oka,  dziecko  doświadcza  zakazu,  który  ujawnia  mu
istnienie  granicy,  jaką  druga  osoba  wyznacza  jego  aktywności.  Zakaz  z  jednej
strony  sprawia,  że  dziecko  doświadcza  frustracji,  z  drugiej  zaś  strony  konfrontu-
je  dziecko  z  nowym  dla  niego  rodzajem  rzeczywistości,  mianowicie  rzeczywisto-
ści  społecznej,  której  nie  wolno  naruszać.  Natomiast  karanie  dziecka  w  takiej

sytuacji nie wydaje się właściwe. Dziecko nie ponosi tu żadnej winy, gdyż dopie-

ro teraz dowiaduje się o zakazie, natomiast wartość wychowawcza np. klapsa
jest wątpliwa.

Równocześnie dziecko odkrywa, że istnieje wola rodzica odrębna od jego woli

i na tej drodze poznaje różnicę między rzeczą, jaką jest zabawka, a osobą. Odkry-

wając osobę rodzica, dziecko uświadamia sobie zarazem to, że sam jest czymś róż-
nym od rzeczy, że jest osobą. „Ja" tworzy się jedynie poprzez relację z „drugim ja".

Nie tylko dziecko, również osoba dorosła nieraz bada rzeczywistość - a zara-

zem  swoje  siły  -  narażając  się  świadomie  na  cierpienie,  np.  gdy  podejmuje  wypra-
wę  odkrywczą,  wspinaczkę  wysokogórską  itp.  Są  osoby,  które  prowokują  społecz-
ność,  działając  na  granicy  tego,  co  nie  zakazane,  by  sprawdzić,  jak  dalece  ta  spo-
łeczność jest skłonna - nie wymierzając kary - tolerować nietypowe zachowanie.

Różne bywają motywy i sytuacje, w których człowiek świadomie naraża się na

cierpienie.  Bylibyśmy  skłonni  niektóre  z  nich  uważać  za  pozytywne,  inne  natomiast
jako  naganne.  Zatem  stosunek  osoby  do  cierpienia  ma  wymiar  moralny.  Toteż  nie
dla  każdego  i  nie  w  każdej  sytuacji  cierpienie  lub  jego  unikanie  prowadzi  do  wzbo-
gacenia  osobowości.  Nieraz,  kiedy  trudno  podjąć  trudną  decyzję  lub  wykonać  po-
ważne zadanie, bojąc się cierpienia pewne osoby wycofują się, wracają do dziecię-

- 6 3 -

cych form zachowania się. Jest to regresja, rezygnacja z rozwoju, ucieczka przed ży-
ciem świadomym i odpowiedzialnym.

Jako małoduszne oceniamy znoszenie cierpienia z lęku lub opieszałości, np.

u tych, którzy wolą ból zębów od wizyty u dentysty lub którzy „nie mają czasu"
na naprawę zniszczonej odzieży lub domu. „Ucieczka w chorobę" lub „choroba

dyplomatyczna" - to pospolita metoda wywinięcia się od odpowiedzialności. Lu-

dzie  godzą  się  na  cierpienie,  by  wymusić  określone  świadczenie,  by  poprawić  swo-
ją  sytuację  życiową,  by  zemścić  się  na  rodzinie,  a  także  przyjmują  je  jako  samo  uka-
ranie  lub  dążność  do  samozniszczenia.  Spotyka  się  też  osoby,  które  czerpią  szcze-
gólną  satysfakcję,  gdy  ktoś  zadaje  im  ból  lub  poniża;  tę  dewiację  nazywamy  maso-
chizmem.  Cierpienie  może  być  też  podejmowane  z  motywów  religijnych  lub  rytu-
alnych, a także dla zamanifestowania postawy ideowej

Cierpienie jest nieodłącznie związane z ludzkim bytowaniem; jego szczególne

znaczenie  dostrzegamy  w  tym,  iż  konfrontuje  ono  człowieka  z  rzeczywistością,
umożliwia  odróżnienie  marzeń  i  fantazji  od  tego,  co  realne.  Dzięki  temu  cierpienie
w  określonych  warunkach  wzbogaca  osobowość,  a  szczególnie  poszerza  wiedzę
o świecie i o sobie samym.

Z drugiej strony, cierpienie jest złem dla człowieka. Może ono go poniżać, ha-

mować jego rozwój osobowy, a nawet może go zniszczyć. Toteż roztropnie postę-

puje ten, kto bez potrzeby nie naraża się na nie, a lekarze działają słusznie, stara-

jąc  się  uchronić  ludzi  od  cierpień  lub  wyzwolić  z  nich.  Człowiek,  stopniowo  docho-
dząc  do  świadomości  i  do  osobowej  dojrzałości,  staje  się  zdolnym  do  roztropnego
podjęcia  lub  odrzucenia  cierpienia,  stosownie  do  swojej  psychicznej  odporności
oraz wyznawanego systemu wartości.

Rodzice i wychowawcy są odpowiedzialni za powierzone im dzieci również

w  tym  zakresie,  by  te  wykształciły  w  sobie  właściwy  stosunek  do  cierpienia.  Gdy-
byśmy  naszych  wychowanków  chronili  przed  wszelkim  cierpieniem,  to  ci  rośliby
w  świecie  ułudy,  nie  nabyliby  umiejętności  radzenia  sobie  z  trudnościami,  które  są
nieodłącznym  składnikiem  życia.  Dziecko  winno  się  przekonać,  że  pewne  jego  wy-
obrażenia  nie  są  adekwatne  do  rzeczywistości,  a  pewne  jego  działania  okażą  się
nieskuteczne  lub  nawet  powodujące  bolesne  skutki.  Wychowawczo  szkodliwe  było-
by  chronienie  dziecka  przed  wszelkimi  urazami,  „chowanie  pod  kloszem",  a  także
beztroskie narażanie go na poważne uszkodzenia ciała lub nawet utratę życia.

Bardzo ważnym, a zarazem trudnym zadaniem wychowawczym jest konfronta-

cja dziecka z rzeczywistością społeczną. Restrykcyjność, chronienie się przed szu-

5 Obszerniej na ten temat zob. J. Strojnowski, Motywacja cierpienia i śmierci człowieka wobec męki

Chrystusa, (w:) H. D. Wojtyska CP i J. J. Kopeć (red), Męka Chrystusa wczoraj i dziś, RW KUL,
Lublin 1981, s. 197-202.

kającym kontaktu i penetrującym dzieckiem sprawi, że stanie się ono bojaźliwe,

bez wiary w siebie, z niską samooceną. Ze strony drugiej, nie stawianie tamy dziec-

ku działającemu destrukcyjnie sprawia, że wyrośnie ono na osobę niedostosowa-
ną, która nie zna ani nie uznaje norm społecznych.

Człowiek dorastając, sam przyjmuje odpowiedzialność za swoje postępowanie

i  za  przebieg  swego  dalszego  życia.  Przekonuje  się  on,  że  bez  wysiłku,  trudu,  nara-
żania  się  na  cierpienie,  stawianych  sobie  celów  nigdy  nie  osiągnie.  Z  drugiej  strony
jest  dobrze,  kiedy  zda  sobie  sprawę,  że  narażanie  się  na  cierpienie  nie  jest  monetą,
którą  można  wymienić  na  wszelkie  dobra  świata.  Człowiek  o  prawidłowym  stosun-
ku  do  cierpienia  nie  będzie  go  wykorzystywał  do  manipulowania  innymi,  ani  do
czerpania zeń wątpliwych korzyści moralnych lub materialnych.

Frustracje i cierpienia są kluczem do poznania, ale mogą one też stać się drogą

prowadzącą do zatraty. One rzeźbią kształt rzeczywistości w materiale, który pro-
dukuje twórcza fantazja.

- 6 5 -

Barbara Zaorska

Rozmowy z dziećmi umierającymi
na choroby nowotworowe*

Śmierć dziecka wywiera dramatyczny wpływ na rodzinę. U rodziców może budzić się

poczucie winy, że nie poświęcili dziecku dostatecznie dużo miłości i uwagi, obciążają się
odpowiedzialnością za jego śmierć lub wyrzucają sobie, że podjęli leczenie zbyt późno.

Pięcioletni Piotruś leczony był w Klinice Onkologii Dziecięcej z powodu rzad-

ko  spotykanego  w  jego  wieku  rodzaju  nowotworu  pęcherza  moczowego.  Ujmował
mnie  swym  zachowaniem,  był  poważny,  spragniony  okazywania  mu  uczuć,  a  ko-
chająca  matka,  mieszkająca  bardzo  daleko,  musiała  ograniczyć  swe  wizyty  z  powo-
du odległości od miejsca zamieszkania.

Piotruś nie skarżył się, ale na pytanie odpowiadał, że odczuwa ból. Po wypisa-

niu przyjeżdżał jeszcze przez pewien czas na kontrolę z matką będącą już w czasie
ciąży. Potem przyszła wiadomość, że zmarł w domu. Z pewnością dla matki zajmo-
wanie się nowo narodzonym dzieckiem zmniejszyło ból rozstania z Piotrusiem.

W jednym ze szpitali amerykańskich obserwowano leczone tam śmiertelnie

chore dzieci. Rodziców zachęcano, by spędzali z nimi dużo czasu w szpitalu. Za-

uważono, że umierające dzieci odnosiły wówczas wiele korzyści: zmniejszał się ich
lęk przed rozłąką, a relacje uczuciowe z rodzicami stawały się głębsze.

Przybysza z Europy dziwi to, że w oddziałach leczenia białaczek dzieci rozma-

wiają o swojej chorobie w sposób naturalny. Pediatra amerykański potwierdza to:
„Zdecydowaliśmy się mówić im prawdę".

W szpitalach oraz poradniach onkologicznych, gdzie leczy się dzieci z chorobą

nowotworową,  oprócz  lekarzy  onkologów  są  zatrudnieni  psycholodzy  i  asystenci
socjalni,  zajmujący  się  psychoanalizą.  Oni  odpowiadają  na  wszystkie  pytania  dzie-
ci  i  ich  rodziców.  „Najwięcej  pytań  stawianych  jest  na  początku  choroby,  ale  stale
jesteśmy  gotowi  udzielać  odpowiedzi"  -  dodaje  lekarz.  Zapytany,  czy  możliwe  jest

powiedzenie im wszystkiego o ich chorobie - odpowiada, że tak, szczególnie, że są

to  bardzo  ciężko  chore  dzieci,  które  mogą  niedługo  umrzeć.  „Mówi  się  im,  że  le-
czenie  będzie  trudne  do  zniesienia  i  że  powstałe  z  jego  powodu  komplikacje  mogą
też  być  dla  nich  niebezpieczne.  Zapewniam  je,  że  zrobimy  wszystko,  by  mogły  być
wyleczone i że one same muszą też podjąć duży wysiłek".

- 6 6 -

Nasza postawa wywołuje dość często zdziwienie: „czasem słyszy się, że chore

dzieci  po  leczeniu  szpitalnym,  któremu  zostają  poddane,  po  powtarzających  się  ba-
daniach,  po  konieczności  oddzielenia  ich  od  rodziców,  po  stracie  włosów,  zmęcze-
niu,  często  gorączce,  po  wielu  długich  miesiącach  walki  ze  śmiertelną  chorobą  ni-
gdy  nie  będą  takimi  dziećmi  jak  przedtem".  Mali  chorzy  powinni  być  traktowani
jak  pełnowartościowe  istoty  ludzkie,  które  nabrały  praw  przychodząc  na  świat
i które powinny być traktowane na równi z innymi.

Nasz stosunek do śmierci, polegający na unikaniu myślenia o niej jest też prze-

kazywany  dzieciom.  Uważa  się,  że  te  problemy  nie  powinny  być  tematem  rozmów
z  dziećmi.  Boimy  się,  że  mogą  one  pozostawić  trwały  ślad  w  psychice  dziecka.
Dziecko  nie  styka  się  w  zmienionej  dziś  strukturalnie  rodzinie  ze  śmiercią,  nie  za-
stanawia  się  więc  nad  nią.  Ale  patrząc  na  nią  na  filmach  czy  w  TV  wytwarza  się
u niego przekonanie, że śmierć stanowi jakby element świata fikcyjnego.

Na ogół przyjmuje się, że dzieci 9 czy 10-letnie rozumieją już, że śmierć jest nie

tylko  zjawiskiem  nieodwracalnym,  ale  także  nie  do  uniknięcia.  Niektórzy  uważają,
że  podobnie  jak  dorośli  odczuwają  one  strach  przed  śmiercią.  Inni  utrzymują,  że
odchodzą  z  życia  z  niesłychaną  łatwością.  Rozumieją  też,  że  śmierć  jest  czymś,  co
kiedyś im się przydarzy podobnie jak wszystkim ludziom.

Dzieci mają prawo być świadome swej choroby, czego nie rozumieją jakże czę-

sto  ich  najbliżsi.  Przykładem  może  być  10-letni  chłopiec,  który  dwukrotnie  już
przeszedł  operacje  na  otwartym  sercu.  Obecny  jego  stan  wymaga  ponownej  opera-
cji:  jedyną  nadzieją  dla  niego  jest  przeszczep  zdrowego  serca,  gdyż  jego  własne  jest
zbyt  zniszczone.  Rodzice  odwożą  go  więc  do  najsłynniejszej  kliniki  dokonującej
przeszczepów,  stawiając  jednak  warunek,  aby  dziecko  nie  dowiedziało  się,  że  ocze-
kuje  na  transplantację  serca.  Obawiają  się,  że  tego  nie  zniesie.  Po  przyjęciu  pacjen-
ta  chirurdzy  zastanawiają  się,  jak  będą  mogli  w  tej  sytuacji  wytłumaczyć  małemu  te
liczne  badania,  którym  będzie  poddany,  jak  wytłumaczyć  przestrzeganie  obowiązu-
jącego  reżimu  i  intensywnego  leczenia.  Dlatego  szef  oddziału  prosi  jednego  z  chi-
rurgów,  aby  porozmawiał  z  dzieckiem  w  jego  ojczystym  języku  (nie  znało  angielskie-
go).  Chirurg  zaczyna  z  nim  rozmowę  pytając,  czy  wie,  dlaczego  znalazł  się  w  tym

szpitalu.

- Naturalnie, przybyłem tu na przeszczep serca, bo to najlepszy szpital w Ame-

ryce.

- Rodzice ci to powiedzieli? - pyta lekarz.

- Ach nie, za każdym razem, gdy zaczynałem mówić na ten temat, robili taką

minę, że od razu przestawałem.

Czy w ogóle jest możliwe poznanie, jak dziecko przeżywa swoją śmierć? Dok-

tor D. Oppenheim z Oddziału Onkologii Dziecięcej Instytutu G. Roussy w Villeju-

if przekonuje na podstawie rozmów z dziećmi, które odwiedzał, że dialog, który to-

- 6 7 -

czy  się  między  chorym,  rodzicami  czy  osobami  opiekującymi  się  jest  w  tych  warun-
kach  bardzo  intensywny  i  bardzo  bogaty.  Autor  sugeruje,  że  to,  co  mu  dzieci  po-
wiedziały,  chciałby  aby  zostało  przekazane  dalej.  Na  podstawie  licznych  rozmów
z  umierającymi  uważa  on,  że  pojęcie  śmierci  pojawia  się  u  dziecka  jako  samotność
wynikająca  z  tego,  że  nie  może  podzielić  się  z  nikim  doświadczeniem  z  bliskości
śmierci.  Śmierć  jest  dla  niego  czymś  nieznanym,  rodzice  nie  przekazali  mu  tego  do-
świadczenia,  którego  nie  przeżyli  sami.  Jest  ono  odmienne  od  dziecięcych  strachów
i  obce  zwykle  doświadczanemu  cierpieniu  czy  bólowi.  I  choć  w  tym  doświadczeniu

dziecko nie traci nikogo, kogo kocha, traci samo siebie w momencie, kiedy nie

uświadomiło  sobie  jeszcze,  kim  jest  zarówno  dla  siebie,  jak  i  dla  innych.  Mimo  iż
zdaje  sobie  sprawę,  że  żadne  słowo  nie  potrafi  oddać,  ani  żadne  ucho  wysłuchać
jego  przeżyć,  szuka  ono  możliwości  przekazania  swego  największego  doświadcze-
nia  sądząc,  że  może  chociaż  w  ten  sposób  będzie  mogło  odnieść  przewagę  nad
śmiercią.

Pewna cierpiąca dziewczynka tak pisała: „Muszę przekazać nadmiar tego bó-

lu,  choć  wiem,  że  nie  posłuży  to  do  niczego,  ani  innym,  ani  mnie:  za  każdym  ra-
zem,  gdy  czytam  jego  opis,  odczuwam  ten  ból  jakby  tylko  jego  pojawienie  się  udo-
stępnia  mi  go  na  nowo.  Jest  on  we  mnie,  a  jednocześnie  jest  dla  mnie  obcy".  Dla
tej  dziewczynki,  podobnie  jak  dla  innych  dzieci,  bliskość  śmierci  uświadamia  im
pewną  sprzeczność.  Choć  wiedzą,  że  śmierć  się  zbliża,  nie  wierzą  w  to,  nie  dlatego,
że  się  boją,  lecz  czują  po  prostu,  że  życie  nie  może  być  przez  to  zniszczone.  Dziew-
czynka  ta  pisała  dalej:  „Życie  jest  we  mnie  wciąż  obecne  ze  swoimi  niejasnościami,
przypływami,  niedoskonałościami  i  życie  przyjmie  też  w  siebie  ten  nieznany  mi

jeszcze fragment".

Inne 10-letnie dziecko, po amputacji nogi z powodu nowotworu, mówi o swojej

kończynie  jako  o  fantomie:  mrozi  to  najbliższych,  którzy  nie  podejrzewali  go
o  używanie  takich  określeń.  Nie  wiedzą  też,  czy  określenie  to  tkwiło  w  nim,  od
dawna  zasklepione,  czy  też  zostało  powiedziane  wobec  nich,  rodziców,  jako  wy-
mówka.  Dziecko  to  zaś  chciało  przekazać  rodzicom:  popatrzcie,  nie  ma  tu  nic  do
zobaczenia,  moje  cierpienie  jest  powyżej  waszych  spojrzeń,  nie  mieści  się  w  nich,

tkwi w intensywności odczuwanego braku utraconej nogi. W ten sposób chciało

ono  też  zapytać  rodziców:  co  stanie  się  ze  mną  gdy  umrę?  Jaki  będzie  rodzaj  mojej
nieobecności?  Czy  moja  śmierć  i  wspomnienie  mojego  życia  staną  się  częścią  wa-
szego?  To  jest  sposób,  w  jaki  dziecko  pyta  dorosłych  i  leczących,  czy  nie  jest  już  dla
nich taką kończyną - fantomem za życia.

Chore dziecko wie, że nigdy nie będzie zrozumiane, gdyż codziennie ma na to

dowody. Widzi ciągłe ucieczki dorosłych, ich zażenowanie, uczucie litości i okazy-
wane mu niezrozumienie. Pozostaje samo ze swoim doświadczeniem i ta samotność
stanowi dla niego już obraz śmierci. Jeżeli próbuje powiedzieć to co czuje, spotyka

- 6 8 -

się  z  niedowierzaniem,  gdyż  dorośli  nie  mogą  sobie  wyobrazić  śmierci  żyjącego
dziecka.  Nie  prowadzą  też  z  nim  rozmowy,  bojąc  się,  że  nie  sprostają  dialogowi
z  nim,  świadomym  tego  nieznanego,  które  nosi  w  sobie.  A  więc  wybierają  ucieczkę
i  zaczynają  rozmawiać  o  sprawach  banalnych  albo  starają  się  zredukować  niezna-

ne do znanego. Czasem usiłują wyrazić mu swoje zrozumienie, miłość czy sympa-

tię. „Rozumiem, co przeżyłeś, czym żyjesz: ja również to znam, cierpię razem z to-
bą". Ponieważ dziecko wie, że każdy jest sam w swoim doświadczeniu, nie wierzy
w to, co mu mówią, pozostając jeszcze bardziej samotne i zawiedzione.

Wie też, że nie może wypowiedzieć słów ostatecznych: „Jestem bliski śmierci",

ponieważ  czuje  ono,  że  te  słowa  prawdy  dotknęłyby  kogoś,  kto  nie  jest  w  stanie  nic
dla  niego  uczynić.  Prawda  okazałaby  się  miażdżąca.  Może  więc  tylko  pomyśleć  so-
bie,  że  prawda  jest  gorsza  od  kłamstwa  i  aby  nie  zostać  w  całkowitej  samotności,
zgadza  się  na  udział  w  ogólnym  udawaniu,  że  to  najgorsze  jeszcze  nie  nadeszło...
Przytakuje więc: „Tak, to było ciężkie, ale już o tym nie myślę, żyję normalnie".

Samotność dziecka wypływa też z niemożności oglądania się jak w lustrze

w spojrzeniu własnych rodziców: oni bowiem nierzadko uciekają, odwracają swe
spojrzenie od dziecka lub patrzą na nie przez pewien zastygły obraz, prawdziwy,

ale dla innego okresu jego życia, życia sprzed choroby.

Nie wszystkie dzieci chore na raka potrafią zintegrować swą chorobę ze śmier-

cią,  która  tak  nagle  wtargnęła  w  ich  świat  psychiczny.  Na  ogół  zachowują  w  świa-
domości  jej  istnienie,  wpisując  ją  nie  tylko  w  realność  swojej  istoty  fizycznej,  ale
i  w  realność  codziennego  życia.  Objawiać  się  to  może  w  niechęci  do  działania,
w  niezdolności  do  pracy,  do  odczuwania  przyjemności:  dzieci  te  czują  się  wyobco-
wane  przez  chorobę,  która  zaczęła  nimi  rządzić  i  która  je  całkowicie  posiadła.  Wy-
kazują  przy  tym  wierność  tej  decydującej  chwili  w  życiu  tak  drogo  opłaconej.
Wciąż  powracają  do  niej  myślami,  stając  się  jakby  strażnikami  świątyń  własnej  pa-
mięci,  odważnymi  choć  pozbawionymi  nadziei.  Dlatego  dziecko  z  kończyną-fanto-
mem  albo  blizną  pooperacyjną,  jeśli  nawet  nie  może  niczego  pokazać  oprócz  pust-
ki  swego  ciała,  pustki  swego  istnienia,  może  mówić  i  chce  mówić  o  swojej  chorobie,

w tym przypadku o raku.

Niektórzy rodzice zachowują więź słowną z własnym dzieckiem, inni widzą je-

go  los  zredukowany  do  trudnych  do  zniesienia  obrazów,  które  przeżyli,  a  które
spowodowały  wytworzenie  się  czegoś  w  rodzaju  szklanej  ściany  między  dzieckiem
a  nimi.  Inni  zgubili  słowa  lub  zredukowali  je  do  sterylnego  opisu  obrazów,  bez  żad-

nego komentarza.

Doktor Oppenheim często odnosił wrażenie, że ciężka choroba staje się dla

chorych dzieci azylem, wygnaniem, wyrażonym czy to w słowach, czy w ich braku.
Zarówno swoje ciało, jak i całą istotę usuwają wtedy od świata, od innych, a nawet
od siebie, przenosząc je na wygnanie.

- 6 9 -

Choroba, a wraz z nią możliwość śmierci, wdziera się zwykle nagle i brutalnie

w  spokojne  dotychczas  życie.  Jednocześnie  przemoc  świata  znaczonego  nowotwo-
rem,  związane  z  tym  bóle  i  cierpienia  powodują,  że  nie  tylko  dzieci,  ale  i  ich  rodzi-
ny  stają  się  nagle  odcięci  od  swego  dawnego  życia.  Choroba  staje  się  ich  nową  rze-
czywistością.  Nie  jest  to  łatwe  i  proste,  gdyż  muszą  się  całkowicie  przestawić  i  przy-
zwyczaić  do  tego  „nowego",  znaleźć  nierzadko  odmienny  język.  Wszechświat,  któ-
ry  zamknął  się  nad  nimi,  jest  jednak  wystarczająco  bogaty,  aby  mogli  odnaleźć
w  nim  odpowiedź  na  pytania,  jak  również  na  potrzeby  miłości,  nadziei  czy  niena-
wiści.  W  tym  sztucznie  stworzonym  świecie  powstają  nowe  więzy,  często  mocniej-
sze  niż  poprzednie.  W  każdym  razie  dzieci  te  nie  mają  innego  wyboru:  dla  nich  jest
to  bowiem  miejsce,  gdzie  samotność  zbliża  je  do  śmierci,  a  śmierć  wciela  się  w  ich
własne życie, staje się ich własnym życiem.

Gdy skończy się ich leczenie trudno jest im to zaakceptować, nawet jeśli uwie-

rzą, że są wyleczone. Wiedzą, że muszą powrócić do banalności codziennego życia,
że muszą znów zacząć myśleć o niezbyt istotnych problemach rodzinnych, szkol-
nych, społecznych, z których wyrwała je uprzednio choroba.

Powrót z „wygnania", na którym przebywały, nie jest łatwy i prosty. Czują też,

że  wyleczenie  nie  zawsze  jest  wystarczające,  aby  ten  powrót  uczynić  trwałym.  Ich
życie  codzienne  naznaczone  zostało  strachem  przed  śmiercią,  przed  nawrotem  bo-
lesnej  choroby,  przed  zespołem  Damoklesa,  który  oznacza  życie  z  ciągle  wiszącym
nad  nim  niebezpieczeństwem  śmierci,  z  czego  człowiek  zdrowy  nie  zawsze  zdaje  so-
bie  sprawę.  Uprzednio  w  czasie  trwania  choroby,  kiedy  zagrożenie  śmiercią  było
bliskie  i  realne,  dzieci  nie  odczuwały  takiego  strachu  jak  teraz.  Zwykle  tak  się  dzie-
je,  że  na  strach  przed  wilkiem  pozwalają  sobie  dopiero  wtedy,  gdy  wiedzą,  że  on  im
nie zagraża, że nie spotkają go w rzeczywistości.

Wyjście z choroby może być więc przykrym momentem niezrozumienia między

dzieckiem a leczącymi. Ci ostatni sądzą, że zakomunikowanie choremu, że jest już
zdrowy i że kuracja została zakończona wymazuje z jego świadomości chorobę,
pozwala mu na porzucenie azylu, w którym przebywa.

Dla niektórych dzieci nowotwór stał się jakby nowym narodzeniem, od które-

go  zaczęła  się  liczyć  ich  historia.  Co  było  przedtem,  zostaje  zatarte  i  wymazane
z  ich  pamięci.  Zgodzić  się  na  wyzdrowienie,  to  w  świadomości  dziecka  zgodzić  się
na  ponowną  śmierć,  by  móc  narodzić  się  po  raz  trzeci  czy  jeszcze  następny...  I  ta-
kie  doświadczenie  staje  się  dla  dziecka  zbyt  ciężkie,  woli  więc  odmówić  wyjścia  ze

stanu swego wygnania.

Jeśli rodzice potrafili w czasie trwania choroby zachować żywe więzy uczucio-

we łączące ich z własnym dzieckiem, to wyjście z wygnania staje się łatwiejsze, choć
czasem odbywa się ono w dramatycznych warunkach, gdyż ryzyko śmierci nabiera
znów realności, co zbliża ich do dziecka. Odkrywają wówczas, że narodzenie nie

- 7 0 -

jest tylko wydarzeniem naturalnym, lecz zwycięstwem nad śmiercią - życie nie jest
dane, ale staje się wygrane.

Czasem znów obserwacja dziecka, że nie jest jedynym w rodzinie, które przeży-

ło  wygnanie,  pozwala  mu  na  szybszy  powrót  do  normalnego  życia.  Pomocna  jest
postawa  rodziców,  którzy  potrafili  przełamać  strach  wobec  utraty  dziecka.  Wie
ono,  że  rodzice  nie  opuścili  go  w  czasie  choroby  i  że  może  uniknąć  negatywnych
skutków  przebywania  na  wygnaniu.  Zauważa  jednocześnie,  że  więzy  jakie  je  łączą

z rodzicami są mocniejsze i bardziej złożone, a jednocześnie bardziej delikatne, niż

sądziło przedtem: choroba wcale nie oddaliła go od rodziców.

Po to, by wyzwolić się z tej konfrontacji ze śmiercią, dziecko odczuwa potrzebę,

by  jego  doświadczenie  śmierci  -  które  przeżyło  -  było  docenione  przez  otoczenie.
Na  pewno  nie  prowadzi  do  tego  namawianie  do  zapomnienia  czy  chęć  zbanalizo-
wania  choroby  („nie  myśl  o  tym,  to  choroba  jak  wszystkie  inne  -  tylko  cięższa
i dłuższa").

Konfrontacja ze śmiercią jest dla każdego z nas pewnym doświadczeniem, któ-

re  może  zdarzyć  się  w  życiu  także  w  innych  sytuacjach.  Psychoanaliza  wykazuje,  że
we  wczesnym  okresie  wszyscy  przeżywamy  takie  momenty,  kiedy  jesteśmy  ogarnię-
ci  strachem,  w  sytuacjach  bez  nazwy,  bez  sensu,  bez  obrazów.  Uważa  się,  że  siłę
twórczą pewnych artystów można odnieść właśnie do wspomnień z tego okresu.

Rodzice nierzadko przechowują w swojej pamięci obraz dzieci jakby zastygłych

w jakiejś chwili z przeszłości. Wtedy dziecko nie starzeje się jak Dorian Gray i nie

zmienia się pod wpływem choroby. Znajduje się w tym stanie, w jakim było przed

jej wystąpieniem. Nawet samo chore dziecko odnosi wrażenie, że jego rodzice kie-
rują swe słowa do jakiegoś innego dziecka, gdyż ono nie potrafi się w tym niepraw-

dziwym obrazie odnaleźć. Oni zaś, zrozpaczeni, przylgnęli do tego obrazu, który

trwa w ich pamięci jako obraz niezmieniony, drogi i niezapomniany, jako obraz ich
dziecka, które wsiadło do pociągu bez możliwości powrotu.

Trudno jest też wyobrazić sobie rodzicom, że choroba znacznie przyspieszyła

proces  dojrzewania  dziecka.  Oznacza  to,  że  teraz  ono,  analogicznie  do  nich  doro-
słych,  ma  podobny  pogląd  na  życie  i  śmierć.  Ma  inny  rodzaj  świadomości,  której
dorośli  nigdy  nie  osiągnęli  i  być  może  nie  osiągną,  co  powoduje  u  nich  pewne  za-
żenowanie  wobec  dziecka.  Stąd  metoda  zastygania  w  przeszłości  okazuje  się  dobra
dla  uniknięcia  konfrontacji  z  nieznanym.  Bo  śmierć  jest  nieznanym  -  nie  ma  nic
więcej, oprócz śmierci w naszym życiu, które toczy się mimo wszystko.

Czteroletnia Karolina ma białaczkę. Jej matka postanowiła cały swój czas poświę-

cić  dziecku.  Zamieszkała  więc  z  nią  w  szpitalu.  W  przypadku  remisji  choroby  wyjeż-
dża  z  nią  nad  morze.  Później  potrafiła  zorganizować  dla  Karoliny  warunki  szpitalne
w  domu,  do  którego  codziennie  przychodzi  lekarz,  pielęgniarka,  ale  matka  spełnia
rolę najważniejszej pielęgniarki: nadzoruje kroplówkę, karmi, ojciec zaś dostarcza

- 7 1 -

potrzebne leki i krew. Jej brat pozostawiony na boku cierpi z tego powodu.

Pewnego razu Karolinka, otoczona bliskimi, słyszy pytanie:

Jaka będzie gdy dorośnie?

I zadziwiająca odpowiedź małej pacjentki:

Ja nigdy nie będę duża.

W ślad za tym stwierdzeniem zalega przerażająca cisza, przerwana po chwili

przez chore dziecko.

Chodźmy na telewizję, bo już się zaczęła.

Co znaczy dla dziecka żyć? Czyż nie oznacza to być „dużą" - to znaczy siedzieć

na krześle, dotykając stopami podłogi, jeść przy stole z dorosłymi, ubierać się jak
mama, malować się jak mama, czy grać w piłkę jak tata. „Ja nigdy nie będę duża".
Karolina była tego pewna.

U Karoliny nastąpił nawrót choroby. Lekarz, który się nią opiekował, posiada-

jąc klucz od mieszkania, przychodzi o różnych porach dnia i nocy. Tym razem sa-
ma Karolina wzywała go przez telefon.

Widzisz, mam wiaderko i łopatkę, za dwa dni wyjadę z rodzicami nad morze

- mówi witając się z nim po przybyciu.

Mała skarży się na bóle brzucha, ma też trudności z oddychaniem, dopomina

się o wzięcie jej na ręce. Matka bierze ją na kolana, wzywa ojca. Nagle matka, trzy-
mając przytuloną Karolinę, wybucha płaczem. Panie doktorze, jej już nie ma! To
tak, jakby odfrunęła jak ptaszek - dodaje matka.

U dziecka, które wie o swojej chorobie i jest świadome jej skutków, łatwiej

wzbudzić  motywację  do  walki  z  nią.  U  dzieci  jest  ona  równie  ważna,  jak  u  doro-
słych,  niektóre  z  nich,  nawet  te  małe,  potrafią  podjąć  ją  w  sposób  świadomy,  jak  na
przykład  Aleksandra,  która  w  wieku  siedmiu  lat  trafiła  do  szpitala.  Badania  po-
zwoliły  szybko  postawić  rozpoznanie  ostrej  białaczki,  dając  małe  szanse  na  wyle-
czenie.  Wdrożono  wówczas  odpowiednie  leczenie.  Znosi  je  źle,  mimo  że  je  akcep-
tuje:  sama  wyciąga  rączkę  i  wskazuje  pielęgniarce  najlepszą  żyłę.  Nie  oponuje  też
przeciwko  iniekcjom  dolędźwiowym,  ukrywając  wówczas  twarz  zalaną  łzami.  Po
miesiącu leczenia uznano remisję.

Aleksandra zwraca się do lekarza:

- Czuję się już dobrze.

- Tak, czujesz się lepiej.

- Czy to znaczy, że nie jestem jeszcze zdrowa?

- Nie, trzeba jeszcze kontynuować twoje leczenie.

- Czy moja choroba jest ciężka?

- Będziemy czynić wszystko - zapewnia lekarz - ale ty musisz nam pomóc.

- A jak nazywa się moja choroba?

- Białaczka.

- 7 2 -

- Co to jest?

- Jest to choroba krwi. W twojej krwi znajdują się złe komórki, które usi-

łują wyprzeć te dobre i trzeba je unieszkodliwić - informuje.

- A kiedy można być pewnym, że ich nie ma?

- Niestety dziś jeszcze nie można tego stwierdzić, gdyż mogą się one ukrywać

i dlatego nie można ich zobaczyć, trzeba więc kontynuować leczenie, aby zabić je
w ich kryjówkach.

- Czy to leczenie będzie trwało długo? Czy cały czas muszę być w szpitalu?

Nie - możesz wrócić do domu i będziesz zgłaszać się do nas co pewien czas.

Aleksandra, której główka wygląda niczym u oskubanego ptaka, zamyśliła się.

A  w  jej  spojrzeniu  można  było  odczytać  wolę  walki  o  życie...  Leczenie  jest  nadal
kontynuowane.  Po  trzech  latach  utrzymującej  się  remisji,  chemioterapię  zastąpio-
no  immunoterapią  stosowaną  w  warunkach  szpitalnych.  Po  kilku  miesiącach  ta-

kiego leczenia rodzice zabrali ją na inny kontynent. Aby nie przerwać leczenia, wy-

jechała z ampułkami leków, które ma przyjmować co miesiąc. Aleksandra nie za-
pomina przysyłać do szpitala kartek z pozdrowieniami.

W pięć lat potem remisja trwa nadal, zaprzestano więc leczenia. W wieku 18 lat

Aleksandra  przyjechała  do  Paryża  i  przybyła  do  swego  pierwszego  szpitala  po  za-
świadczenie,  aby  zapisać  się  na  uniwersytet:  chce  zostać  adwokatem.  „Zawsze
umiałam  to  robić,  nawet  jak  byłam  mała  -  wyjaśnia  w  rozmowie  z  lekarzem,  pyta-
jąc: - Dlaczego nie mówi mi pan doktor „ty" jak wtedy, gdy byłam mała"?

Medycyna zrobiła duże postępy, prognoza białaczek zmieniła się. Również

Aleksandra pełna odwagi i godności, nauczyła otoczenie, że nigdy nie można tra-
cić nadziei. Siła jej woli przyczyniła się do wygrania walki.

Dzięki takim jak ona, która mimo młodego wieku była dojrzała mądrością ży-

cia, medycyna może posuwać się naprzód. Na zakończenie należy dodać - mówiąc

o chorobach nowotworowych u dzieci - parę obserwacji a także parę słów o ich

matkach.

Jestem w dużym międzynarodowym ośrodku leczenia chorób nowotworowych

u  dzieci.  Przybywają  do  niego  matki  leczonych  dzieci,  których  życie  po  śmierci
dziecka  nigdy  nie  będzie  takie  jak  przedtem,  pozostający  smutek  w  sercu  będzie
bowiem  wciąż  żywy.  A  więc  matka  z  Rumunii  -  zabiła  się  w  kwadrans  po  śmierci

swego dziecka. Francuzka - czytała codziennie gazety ze strachem, czy nie dowie

się  zbyt  późno  o  odkrytym  leku,  który  mógłby  uratować  jej  dziecko.  Włoszka,
dwukrotnie  w  ciągu  dnia  przebywała  długą  drogę  z  hotelu  do  szpitala,  aby  przy-
nieść  przygotowane  przez  siebie  spaghetti  specjalnie  takie,  jakie  lubił  jej  syn;  mat-
ka  z  Jugosławii  pozostawała  przez  cały  dzień  za  szybą  sterylnego  pokoju,  by  czy-
tać  dziecku  bajki  o  czarodziejach;  matka  z  Turcji,  tkwiła  także  za  szybą  i  zadowa-
lała się tylko patrzeniem na syna; matka z Grecji wyzbywa się wszystkiego, nawet

ojcowizny,  aby  zapewnić  dziecku  leczenie  w  tym  ośrodku,  czy  ta  z  Paryża,  która
wychodziła  często  z  pokoju,  aby  poprawić  makijaż,  nie  chcąc  pokazać  dziecku
swych  łez.  I  ta  z  Portugalii,  ubrana  tamtejszym  zwyczajem  na  czarno,  która  po

stracie swego 20-letniego syna powiedziała: „We wszystkich językach istnieje sło-

wo na określenie, że się straciło ojca, jest to sieroctwo, męża wdowieństwo, ale nie
ma słowa, by wyrazić, że straciło się dziecko, tak jest to nienaturalne".

( O d

redakcji).

Autorka

swoim

artykule

oparła

się

pracach

Oppenheima

Oddziału

Onkologii

Dziecięcej

Instytutu

Roussy

w Villejuif.

- 7 4 -

Ewa Budzyńska

Mass media jako pomoc w przeżywaniu choroby
i w umieraniu (na podstawie socjologicznych
badań nad recepcją programu radia katolickiego)

I. Wstęp

Choroba,

cierpienie, umieranie są tymi

kategoriami losu

człowieka,

które

prowokują  do  stawiania  sobie  i  innym  pytań  typu  egzystencjalnego:  o  sens  życia
i  ostateczny  jego  cel,  zwłaszcza  wtedy,  gdy  wypełnia  się  ono  tym  wszystkim,  co
w  dzisiejszym  świecie  dalekie  jest  od  uznania  za  synonim  szczęścia.  „Obyśmy  tyl-

ko zdrowi byli" - to najczęściej wypowiadane życzenie doskonale odzwierciedla

nasze postawy wobec tych wszystkich ograniczeń, jakie niesie ze sobą bardziej
lub mniej długotrwała choroba. Mimo owych życzeń i pragnień człowieka, te
trzy kategorie losu wciąż naznaczone są powszechnością; mimo rozwoju wiedzy
0

przyczynach,

rozwoju

zapobieganiu

chorobom,

mimo

rozwoju

techniki

wspierającej

medycynę,

mimo

poprawy

warunków

bytowych,

człowiek

wciąż

choruje,

cierpi,

wreszcie umiera. Mimo zmieniającego się kontekstu historyczno-

społecznego,  człowiek  wciąż  zadaje  sobie  te  same  pytania  egzystencjalne,  na  któ-
re  coraz  trudniej  znaleźć  mu  odpowiedź,  gdyż  współcześnie  przestało  mieć  zna-
czenie  powszechne  odwoływanie  się  do  tak  niegdyś  oczywistej  eschatologii  chrze-
ścijańskiej

Jednocześnie

coraz

trudniej

człowiekowi

uzyskać

psychologiczne

wsparcie  w  środowiskach,  w  których  dotychczas  toczyło  się  jego  życie:  dom
w  swym  społecznym  wymiarze  w  trakcie  przemian  cywilizacyjnych  powoli  zatra-
cił  swoje  funkcje  środowiska,  zaspokajającego  różnorakie  potrzeby  osób  w  nim
zamieszkujących,  w  tym  chorujących  i  umierających,  stając  się  często  tylko  miej-

scem noclegu

. W pracy zawodowej liczy się wyłącznie dyspozycyjność oraz pro-

dukcyjna wydajność, zatem nie jest to środowisko zainteresowane wspieraniem
chorujących. Z kolei środowiska medyczne, których podstawowym zadaniem by-
ło niesienie pomocy w cierpieniu, oddały się nowej religii, w centrum której znaj-

1J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, Warszawa 1986, s. 29-30; s. 35-36.
2M. Ogryzko-Wiewiórowska, Rodzina i śmierć, Lublin 1994, s. 13-29.

-75-

duje się zdrowie fizyczne; lekarz awansuje w niej do rangi kapłana, zaś nagrodą
za jej wyznawanie jest długie i spędzone w zdrowiu życie

. Jeżeli choroba, na któ-

rą cierpi człowiek, nie daje szans na realizację tych wartości, pacjent staje się
w szpitalu „persona non grata", a jego śmierć - niejednokrotnie najlepszym roz-

wiązaniem

trudnej sytuacji

. Podobnie oparcia cierpiącemu człowiekowi nie daje

kultura masowa, koncentrując się w swych treściach na problematyce rozrywko-
wej, bądź sensacyjnej. O ile pojawia się w niej śmierć, to tylko w wersji brutalnej,

nienaturalnej, pokazywana jako „news", po których pojawia się relacja z koncer-

tu rockowego czy baletu

Jedyną

instytucją

pozytywnie

wychodzącą

naprzeciw

duchowym

potrzebom

człowieka cierpiącego jest Kościół ze swoją teologią cierpienia

; ale w tym wypad-

ku  realne  możliwości  skorzystania  z  pomocy,  jaką  daje  on  cierpiącemu,  zależą  od
wielu  czynników  dodatkowych,  takich  jak  poziom  religijności,  gotowość  do  kon-
taktu  z  osobą  duchowną  i  przyjęcia  jej  posługi,  jak  i  gotowość  do  podjęcia  w  roz-
mowach z nią trudnej tematyki sensu cierpienia i śmierci

Konkludując - współczesność ze swoimi bóstwami, jak dobrobyt, wykształce-

nie i wiedza, serdeczne kontakty międzyludzkie, osiągnięcia naukowe, równowaga
emocjonalna, indywidualność człowieka, smak artystyczny, sława, zdrowie psy-

chiczne

, nie daje realnych możliwości przygotowania się ani do naturalnego przy-

jęcia  cierpienia  i  śmierci,  ani  do  uczynienia  ich  wartością,  prowadzącą  do  innej  -
nadrzędnej:  ponadczasowego  bycia  z  TYM,  KTÓRY  JEST.  Współczesność  skła-
nia  do  życia  w  taki  sposób,  jakby  człowiek  był  nieśmiertelny.  Czy  zatem  można  się
dziwić,  iż  sytuacje  dotknięcia  cierpieniem,  perspektywą  śmierci  własnej  lub  naj-
bliższych  są  postrzegane  jako  wydarzenia  tragiczne,  rujnujące  dotychczasowy  po-
rządek życia, a w swej treści bezsensowne

R. A. Kalish, Rodzina wobec śmierci, (w:) L. Pearson (red.), Śmierć i umieranie, Warszawa 1975, s.
75.

M. Ogryzko-Wiewiórowska, op. cit., s. 45 - 50; A. Ostrowska, Śmierć i umieranie, Warszawa 1991,
s. 76-86; R. Fenigsen, Eutanazja. Śmierć z wyboru?, Poznań 1994.

M. Ogryzko-Wiewiórowska, op. cit., s. 27-28.

Por.: Jan Paweł II,  List Apostolski Salvißci doloris o chrześcijańskim sensie ludzkiego cierpienia; Ka-
techizm  Kościoła  Katolickiego,  Poznań  1994,  p.  1499-1532;  R.E.  Rogowski,  Światłość  i  tajemnica,
Katowice 1986; J. M. Sailer, Słowa życia. Biblia dla chorych,  Warszawa 1989. Bogatą w treść litera-
turę na temat wiary i cierpienia można również znaleźć w innych wyznaniach chrześcijańskich.

Z.  Pawlak,  Aspekty  duchowe  kresu  życia,  (w:)  Eutanazja  a  opieka  paliatywna.  Aspekty  etyczne,  re-
ligijne,  psychologiczne  i  prawne,  Lublin  1996,  s.  173-178;  H.  Pera,  Sam  nie  podołam,  (w:)  H.  Bort-
nowska  (red.),  Sens  choroby,  sens  śmierci,  sens  życia,  Kraków  1993,  s.  177-252;  P.  Sporken,  Postę-
powanie z umierającymi, (w:) H. Nikelski, Z pomocą umierającym, Warszawa 1989, s. 85-98.

R. A. Kalish, op. cit., s. 76.

M. Ogryzko-Wiewiórowska, op. cit., s. 28.

-76-

Społeczno-kulturowy kontekst postaw wobec cierpienia,

choroby i umierania

Problematyki zmian w postawach wobec trzech omawianych kategorii ludzkie-

go życia nie można oderwać od ogólnych uwarunkowań społeczno-kulturowych,
ujmowanych

perspektywie

długotrwałego

procesu

przekształcania

się

społe-

czeństw  tradycyjnych  w  nowoczesne  i  ponowoczesne.  Społeczeństwo  tradycyjne
tworzyło  bardzo  stabilne  ramy  życia  dla  jednostek,  zaś  wartości  religijno-moralne,
będące  jedyną  propozycją  światopoglądową,  dawały  oparcie  w  różnych  sytuacjach
życiowych,  stanowiąc  pewny  i  trwały  punkt  odniesienia  w  życiu  każdego  człowie-
ka.  Religia  była  niezbędnym  elementem  życia,  umożliwiając  zaspokojenie  określo-
nych  ludzkich  potrzeb,  gwarantując  ład  w  życiu  jednostkowym  i  społecznym,  da-

jąc poczucie bezpieczeństwa i sprawiedliwości oraz powodzenia w życiu

, a zara-

zem  stanowiła  tę  rzeczywistość,  na  której  można  było  oprzeć  się  podczas  śmierci".
Ów  globalny  kontekst  społeczny  wpływał  z  jednej  strony  na  jednostkę,  dostarcza-
jąc  jej  poczucia  sensu  życia,  mimo  jego  przemijalności,  poczucia  naturalności
śmierci,  jak  i  aprobaty  dla  wyrażania  żałoby  i  społecznego  w  niej  uczestnictwa;

z drugiej strony - wpływał na funkcjonowanie społecznych mikrostruktur, w tym

rodziny, która dawała oparcie i opiekę w różnych trudnych sytuacjach, także w cza-
sie choroby, umierania i śmierci.

Przekształcenie

społeczeństwa

tradycyjnego

industrialne

postindustrialne

spowodowało pojawienie się procesów, które przyczyniły się do zasadniczej zmia-

ny stosunku do choroby, cierpienia oraz śmierci jako szczególnych kategorii ludz-

kiego życia, pozbawiając je powszechnego pozytywnego sensu, doprowadzając za-
razem do społecznego odrzucenia osób nimi dotkniętych

. Pośród nich wymienia

się proces:

• urbanizacji - powodującej osłabienie związku człowieka z naturą oraz wpły-

wającej na głębokie przemiany w obrębie rodziny;

• technologicznego rozwoju i postępującej specjalizacji medycyny - prowa-

dzących do segregacji ludzi starych, chorych i umierających od reszty społe-
czeństwa, jak i do zamazania wyraźnej granicy między życiem i śmiercią;

• sekularyzacji - eliminującej wiarę w życie pozagrobowe, a wraz z nim me-

chanizmy łagodzące stres i lęki związane z umieraniem oraz obrzędy będące
rytuałem przejścia z „tego" do „lepszego" świata;

•

zmian wartości otaczających starość - uwidocznione w apoteozie młodości,

10 J. Mariański, Moralność w procesie przemian. Szkice socjologiczne, Warszawa 1990, s. 33-39.
11 J. Ratzinger, op. cit., s.35.

12 Ph. Aries, Człowiek i śmierć, Warszawa 198.9, s. 19-41 i 550-603.

-77-

siły, sprawności, produktywności i sukcesu, podczas gdy starość kojarzona
jest z niedołężnością, sklerozą i uzależnieniem od innych

Ostatnie dwa procesy mają charakter szerszy, gdyż są związane z kulturą post-
modernistyczną, przypisywaną społeczeństwu postindustrialnemu. W ową kulturę
bardzo silnie wpisują takie zjawiska, jak:

• deinstytucjonalizacja - prowadząca m. in. do zachwiania relacji pomiędzy

obiektywnym

(instytucjonalnym)

subiektywnym

światopoglądem

ko-

rzyść tego ostatniego; obejmująca wszystkie znaczące instytucje społeczne
od rodziny począwszy, na Kościele i państwie skończywszy. Utrata przez nie
znaczenia

doprowadziła

prymatu

własnych,

indywidualnych

potrzeb

przed

potrzebami

społecznymi

(związanymi

funkcjonowaniem

rodziny,

państwa), a jednocześnie poprzez uniezależnianie się jednostki od różnych
struktur społecznych i wspólnot - do społecznej atomizacji oraz osamotnie-

nia jednostki

;

• pluralizm kulturowy - polegający na tworzeniu swoistego rynku różnych,

często  przeciwstawnych,  konkurencyjnych,  a  zarazem  równorzędnych  war-
tości,  na  którym  nie  istnieje  jedna  prawda.  Człowiek  z  tej  bogatej  oferty  wy-
biera  sobie  sam  te  wartości  i  cele  życiowe,  które  uważa  za  atrakcyjne  dla  sie-
bie,  gdyż  nie  jest  związany  żadną  rzeczywistością  normatywną  lub  wzniosły-
mi  ideałami.  Zaś  „kultura  współczesna  pozbawiona  religijnego  zaplecza  nie
może  wydobyć  z  siebie  istotnego  dla  człowieka  przesłania  co  do  głębszych
wymiarów  ludzkiego  losu,  co  do  celu  i  sensu  życia.  W  warunkach  radykal-
nego pluralizmu łatwo o bezradność wobec niebezpieczeństw i nieszczęść,

utratę sensu życia, mimo że otwiera on nieograniczone możliwości wybo-

ru spośród różnorodnych opcji, w tym także moralnych i religijnych"

;

•

strukturalny indywidualizm - oznaczający indywidualizację stylów życia

sposobów bycia, indywidualizację wartości i norm, w ścisłym powiązaniu

ze wzrostem materialnego standardu życia, z dostępem do masowej kon-

sumpcji i czasu wolnego. W indywidualizmie liczy się tylko to, co jest zwią-

zane  z  ekspresją  i  przekształcaniem  własnego  „ja"  w  celu  samorealizacji,
która  staje  się  najwyższym  prawem.  „Nie  liczy  się  życie  jako  pewna  rzeczy-
wistość  uniwersalna  czy  komunikacja  z  innymi,  lecz  «moje  zycie»  jako  naj-
wyższe  dobro,  podstawa  i  warunek  wszelkiego  dobra,  pełnego  zadowolenia
i szczęścia. Społeczeństwo jest natomiast zobowiązane do tworzenia warun-

13 A. Ostrowska, op. cit., s. 12-13.
14 J. Mariański, Młodzież między tradycją iponowoczesnością, Lublin 1995, s. 21-26; Z. Tyszka, Ro-

dzina w świecie współczesnym - jej znaczenie dla jednostki i społeczeństwa, „Roczniki Socjologii
Rodziny", 1994, t. 6, s. 30-3 1.

15 J. Mariański, op. cit., s. 30.

-78-

ków do samorealizacji jednostki"

. W strukturalnym indywidualizmie zni-

ka odpowiedzialność przed Bogiem i społeczeństwem, pozostaje jedynie od-

powiedzialność przed samym sobą. W efekcie strukturalny indywidualizm

rodzi typ człowieka nieodpornego, słabego, nieprzygotowanego do pokony-

wania trudności, skłonnego do zniechęcenia lub załamania w obliczu naj-

mniejszych przeciwności losu; człowieka niezdolnego do miłości, gdyż ona

może skomplikować życie

Tak więc pluralizm i konkurencyjność norm i wartości, połączone z odrzuce-

niem perspektywy wieczności wraz z odpowiedzialnością przed Bogiem, wreszcie

koncentracja na tym, co doczesne i ziemskie, odnoszące się wyłącznie do własnego

„ja", przyczyniły się w efekcie do zmiany stosunku do omawianych wyżej katego-

rii ludzkiego życia z naturalnego i opiekuńczego na negatywny, a w niektórych

aspektach na wręcz niehumanitarny

, będący głównym filarem moralności zwanej

tajgetejską

Psychologiczny wymiar cierpienia, choroby i umierania

W aspekcie psychologicznym choroba i związane z nią cierpienie budzą u czło-

wieka  nimi  dotkniętego  zróżnicowane  postawy.  W  obrębie  komponentów  tych  po-
staw  można  wyróżnić:  emocjonalny  szok,  strach,  lęki  i  związane  z  nimi  bóle  oraz
wzmożenie  napięcia  mięśniowego,  znużenie,  gniew,  przygnębienie,  ale  też  podwyż-
szenie  nastroju  bądź  jego  wyrównanie  (komponent  emocjonalny  postawy  wobec
choroby);  do  komponentu  poznawczego  można  włączyć  sposób  oceniania  stopnia
ciężkości  choroby  (tzw.  poznawczy  schemat  choroby),  a  także  sposób  postrzegania

choroby: jako przeszkody, nieodwracalnej straty lub uszkodzenia, jako ulgi od do-

tychczasowych obowiązków, jako korzyści będącej wynikiem wzmożonego zainte-

resowania i troski ze strony innych ludzi, wreszcie jako wartości umożliwiającej

własny  duchowy  rozwój,  wspomagającej  innych  ludzi  w  ich  trudnościach  życio-
wych  (choroba  jako  modlitwa),  jak  też  jako  wartości  przybliżającej  do  Boga.  Po-
strzeganie  i  przeżywanie  w  ten  czy  inny  sposób  choroby  prowadzi  do  pewnych  kon-
sekwencji

behawioralnych

(komponent

behawioralny

postawy)

czyli

sposobów

zmagania się z chorobą: od walki do rezygnacji poprzez stany pośrednie - pełne
wahań pomiędzy mobilizacją i zwątpieniem w efekt leczenia; od buntu do akcep-

16 Tamże, s. 37.
17 Tamże, s. 35.
18 Por. R. Fenigsen, op. cit.; H. Gulanowska, Wybrane zagadnienia diagnostyki prenatalnej, (w:)

J. W. Gałkowski i J. Gula (red.), W imieniu dziecka poczętego, Rzym - Lublin 1988, s. 53-64.

19 R. Fenigsen, op. cit., s. 13-40.

-79-

tacji, przy wykorzystaniu tzw. mechanizmów obronnych

/Warto zwrócić uwagę,

iż  postawa  wobec  własnej  choroby  nie  jest  kategorią  statyczną,  lecz  posiada  swo-
istą  dynamikę  w  postaci  labilności  tak  w  poszczególnych  komponentach,  jak
i  w  osiąganiu  pewnych  etapów  w  procesie  adaptacji  do  choroby  oraz  w  procesie
zdobywania  umiejętności  chorowania,  ściśle  powiązanej  z  rozwojem  własnej  oso-
bowości

Sytuacja jeszcze bardziej komplikuje się w momencie przekroczenia granicy po-

między „byciem chorym" i „byciem umierającym"

. Uważa się, że umieranie bę-

dące dramatem, czyli wydarzeniem poważnym, często kryzysogennym, stanowią-
cym wyzwanie, czasem powodującym konflikty, jest zarazem swoistym i niepowta-

rzalnym (do pewnego stopnia) procesem życiowym

. Pojawia się tu problem lęków

antycypujących  własną  śmierć  (przed  cierpieniem  fizycznym,  poniżeniem,  zmiana-
mi  zachodzącymi  w  ciele,  uzależnieniem  od  innych,  przed  konsekwencjami  własnej
śmierci  dla  innych,  przed  przerwaniem  realizacji  zadań  życiowych,  przed  nieistnie-
niem  oraz  przed  karą  za  grzechy)

, jak też problem etapów umierania oraz mecha-

nizmów obronnych, stosowanych w sytuacji zagrożenia życia (odsuwających groź-
bę śmierci, wypierających ją poza świadomość, podejmujących próbę jej kontrolo-

wania)

Procesowi

umierania

towarzyszy

cierpienie fizyczne

(ból,

bezsenność,

zmęczenie, zaburzenia oddychania, jedzenia, wydalania), a także cierpienie psy-
chiczne (silne stresy i napięcia emocjonalne, gniew, rozpacz, poczucie zagrożenia,

bezsilności, smutek, depresja, poczucie winy, wstydu, poczucie alienacji związanej

z pewnymi chorobami)

oraz cierpienie duchowe, związane z tzw. bólem egzysten-

cjalnym

. W tym okresie życia dokonuje się także jego bilansu, stanowiącego po-

moc bądź przeszkodę w akceptacji i „dokonaniu" się we własnej śmierci

. Pojawia

się także świadomość powolnego tracenia tego wszystkiego, co się dotychczas po-
siadało

. Wydaje się jednak, iż dla osoby umierającej głównym problemem jest

osamotnienie, przeżywane w wielu aspektach: po pierwsze - „umieranie człowieka
jest sytuacją graniczną, czyli takim doświadczeniem egzystencjalnym, które trzeba

20 V. E. Franki, Homo patiens, Warszawa 1971; M. Jarosz, Psychologia lekarska, Warszawa 1978,

s. 221-237 i 315-319; K. Osińska, Twórcza obecność chorych, Warszawa 1980.

21 K. Osińska, Umiejętność chorowania, (w:) K. Osińska (red.), Refleksje nad etyką lekarską, War-

szawa 1990, s. 156-159.

22  A. Ostrowska, op. cit., s: 49 -51.
23  J. Makselon, Dramat umierania, (w:) Eutanazja a opieka paliatywna..., op. cit., s. 142.
24  Tamże, s. 19-20.
25  Tamże, s. 60-66.
26  Tamże, s. 51-60.
27  Z. Pawlak, op. cit., s. 173-178.
28  P. Sporken, Postępowanie z umierającymi, (w:) H. Nikelski (red.), Z pomocą umierającym, s. 68.
29  J. Makselon, Dramat umierania, (w:) Eutanazja a opieka paliatywna..., s. 145; R. A. Kalish, op.

cit., s. 76.

-80-

samemu przyjąć, osobiście przez nie przejść, nie można go złożyć na barki kogoś

innego"

, po drugie - z uwagi na liczne uwarunkowania kulturowe, o których

wspomniano  wcześniej,  jak  też  tzw.  proces  pornografizacji  śmierci,  polegający  na
swoistym  ocenzurowaniu  jej  w  sferze  zachowań,  poglądów,  myśli,  a  przede  wszyst-
kim  w  obrębie  języka

, umierający nie może otwarcie rozmawiać o swoich proble-

mach ani z rodziną, ani z przyjaciółmi, ani z personelem medycznym, gdyż przy je-
go łożu toczy się zazwyczaj swoista gra wzajemnego udawania

Kolejnym problemem, ściśle powiązanym z poprzednio omówionym, jest pro-

blem  żałoby  przeżywanej  przez  bliskich  osoby  zmarłej.  Śmierć  bliskiej  osoby  nale-
ży  do  wydarzeń  znaczących,  które  wywierają  istotny,  dynamiczny  wpływ  na  dalsze
życie  jednostki,  jak  też  na  jej  późniejszy  stosunek  do  śmierci  innych  ludzi  i  do
śmierci  własnej.  Zarazem  jest  to  przyczyna  ciężkiego  stresu,  niejednokrotnie  wpły-
wającego  na  utratę  celu  życia,  na  obniżenie  odporności  na  choroby,  a  nawet  na
skrócenie  życia

. W procesie przeżywania żałoby daje się zauważyć pewne etapy:

pierwszy etap - obejmujący reakcję szoku, odrętwienia, niedowierzania, kiedy to

jednostka usiłuje zablokować w sobie świadomość straty, nie dopuszczając do gło-
su bolesnych odczuć. Na drugim etapie pojawia się uczucie ostrej żałoby, z silnie

zaznaczonymi objawami somatycznymi (np. niechęć do jedzenia, duszność) i psy-

chicznymi (np. żal, smutek, rozpacz, poczucie winy, pretensja, gniew). Ten etap
obejmuje także odczuwanie obecności zmarłego oraz jego idealizację

. Mogłoby

się  wydawać,  iż  ten  bardzo  trudny  okres  opłakiwania  kogoś  bliskiego  powinien
sprzyjać  mobilizacji  otoczenia  społecznego  do  dzielenia  bólu  i  żalu  po  zmarłym
z  jego  bliskimi  tak,  jak  to  się  działo  przez  całe  wieki,  kiedy  to  żałoba  była  bardziej
aktem  społecznym  niż  indywidualnym,  chroniąc  tym  samym  jednostkę  przed  osa-
motnieniem  i  rozpaczą.  Niestety  wiek  XX  dokonał  i  w  tej  sferze  istotnych  prze-
kształceń,  polegających  na  eliminacji  z  życia  społecznego  żałoby.  W  efekcie  wokół
dotkniętych  żałobą  wytworzyła  się  swoista  pustka  społeczna,  która  nie  pozwala

ani na ujawnianie przez jednostkę dramatycznych uczuć żalu po zmarłym, traktu-

jąc je jako przejaw choroby bądź słabości charakteru, ani na przejawianie współ-
czucia wobec osoby osieroconej przez bliskich, co przejawia się w swoistej elimina-

cji wszelkich z nią kontaktów, stwarzając klimat kwarantanny

. Wydaje się więc

30 J. Makselon, op. cit., s. 144.
31 G. Gorer, The pornography of death, (w:) W. Philips i P. Rahv (red.), Modem writing, New York

1956, s. 56-62; cyt. za: R. A. Kalish, op. cit., s. 77.

32  A. Ostrowska, op. cit., s. 66-86; M. Sokołowska, Socjologia medycyny, Warszawa 1986, s. 119-139.
33  R. A. Kalish, op. cit., s.92-93.
34  M. Sokołowska, op. cit., s. 53-54.
35  Y. Novak, Poradnictwo i terapia w okresie żałoby, (w:) B. Hołyst, Człowiek w sytuacji trudnej, War-

szawa 1991, s. 177-182; A. Ostrowska, op. cit., s. 101-106.

36 Ph. Aries, op. cit., s. 567-572.

-81-

zrozumiałe, że współczesny człowiek przeżywający śmierć bliskich, nie doznając
wsparcia ze strony społecznej, zostaje skazany na zupełne osamotnienie w radze-
niu sobie z przeżyciem niewątpliwie najtrudniejszego wydarzenia życiowego

Przeżywanie żałoby oraz sposób radzenia sobie z jej tzw. „przepracowaniem"

uzależnione jest od wielu zmiennych psychospołecznych: od czynników sytuacyj-

nych - związanych z okolicznościami śmierci, psychicznych - związanych z emo-

cjonalnymi  relacjami,  jakie  zachodziły  pomiędzy  zmarłym  i  jego  rodziną,  wreszcie
od  czynników  społecznych,  wśród  których  warto  wymienić  postawy  światopoglą-
dowe  i  religijne,  stosunek  do  życia  i  śmierci,  a  także  życia  po  śmierci

. Powyższe

czynniki mogą wpływać łagodząco na przejawy żałoby, bądź ją pogłębiać.

Cierpienie, choroba i śmierć w aspekcie teologicznym i religijnym.

Teologia Kościoła Rzymskokatolickiego silnie koncentruje się na problematyce

cierpienia, choroby i umierania nadając im sens poprzez włączenie ich w cierpienie
i śmierć Chrystusa na krzyżu

. Ten aspekt ludzkiego cierpienia w sposób szczegól-

ny  zostaje  rozwinięty  przez  Jana  Pawła  II  w  Liście  apostolskim  Sahifici  doloris.
O  chrześcijańskim  sensie  ludzkiego  cierpienia.  W  tym  ujęciu  cierpienie  może  mieć
charakter  kary  lub  pokuty  i  prowadzić  do  nawrócenia,  może  też  mieć  charakter
ciężkiej  próby.  Zawsze  jednak  posiada  charakter  twórczy,  czerpiąc  go  z  „dopełnia-
nia"  „braków  Chrystusowych  udręk"  (p.  24),  zaś  „uczestnicy  cierpień  Chrystusa  są
poprzez  swoje  cierpienia  wezwani  również  do  uczestnictwa  w  chwale"(p.  22).  Zatem
„cierpieć  -  to  znaczy  stawać  się  jakby  szczególnie  podatnym,  szczególnie  otwartym
na  działanie  zbawczych  mocy  Boga,  ofiarowanych  ludzkości  w  Chrystusie"  (p.  23).
Jednocześnie  cierpienie  daje  człowiekowi  szansę  duchowego  hartowania  się  oraz
wypracowania  cnoty  wytrwałości  w  znoszeniu  tego,  co  dolega  i  boli,  wyzwalając
w  nim  nadzieję,  że  cierpienie  go  nie  przemoże,  nie  pozbawi  właściwej  człowiekowi
godności  wraz  z  poczuciem  sensu  życia.  „I  oto  ten  sens  objawia  się  wraz  z  działa-
niem  miłości  Bożej,  która  jest  największym  darem  Ducha  Świętego.  W  miarę  jak

uczestniczy w tej miłości, człowiek w cierpieniu odnajduje do końca siebie: odnaj-

duje «duszę», którą zdawało mu się, że przez cierpienie «stracił»" (p.23).

Ukazując pozytywny wymiar cierpienia jednocześnie nie dokonuje się jego ab-

solutyzacji, uznając za moralnie usprawiedliwioną terapię paliatywną, nawet jeśli

37 W niektórych krajach usiłuje się wypełnić tę lukę powstałą wskutek eliminacji śmierci z życia spo-

łecznego przez tworzenie poradnictwa w okresie żałoby - por. B. Nordelius, Szwedzki system po-
radnictwa dla osób w okresie żałoby, (w:) B. Hołyst, op. cit., s. 173-176; oraz: Y. Novak, Poradnic-
two i terapia w okresie żałoby, tamże, s. 177-182.

38 M.Ogryzko-Wiewiórowska, op. cit., s. 183-185; A. Ostrowska, op. cit., s. 103-106.
39 Ks. R. Ε. Rogowski, Światłość i tajemnica. Z problematyki teologii egzystencjalnej, Katowice

1986, s. 100-103.

-82-

w konsekwencji prowadzi ona do ograniczenia świadomości i skrócenia życia (o ile
bezpośrednim celem tej terapii nie jest zadanie śmierci)

. Zarazem Kościół zaleca

wobec chorych i cierpiących modlitwę oraz udzielenie im sakramentu namaszcze-
nia, mającego im przynieść:

• zjednoczenie chorego z męką Chrystusa dla jego własnego dobra oraz dla

dobra całego Kościoła;

• umocnienie, pokój i odwagę, by przyjmować po chrześcijańsku cierpienia,

choroby lub starość;

• przebaczenie grzechów, jeśli chory nie mógł go otrzymać przez sakrament

pokuty;

• powrót do zdrowia, jeśli to służy dobru duchowemu;
• przygotowanie na przejście do życia wiecznego

Nadanie w ten sposób głębokiego i ostatecznego sensu cierpieniu, a zarazem

ludzkiemu życiu dotkniętemu cierpieniem sprawia, że stają się one czymś niesłycha-
nie wartościowym

, godnym akceptacji

. Jeśli więc przyjęcie ostatecznego uzasad-

nienia,  jakim  jest  perspektywa  zjednoczenia  z  cierpiącym  Chrystusem,  by  ostatecz-
nie  w  wieczności  radować  się  w  objawieniu  jego  chwały  (1  Ρ  4,13),  stanowi  istotny
czynnik  w  oswojeniu  cierpienia,  umierania  i  śmierci,  to  należałoby  się  spodziewać,  iż
człowiek  o  pogłębionej  religijności  będzie  łatwiej  znosił  cierpienie  i  chorobę  w  swym
życiu,  niż  osoba  religijnie  indyferentna.  Inaczej:  należałoby  się  spodziewać,  że  religia
poprzez  wyjaśnianie  ostatecznego  celu  ludzkiego  życia,  ułatwi  pojedynczemu  czło-

wiekowi proces przyjęcia cierpienia jako wartości. Jednakże badania psychologiczne

i socjologiczne dostarczają zróżnicowanych danych na temat tej kwestii.

Wydaje się, iż wyniki podejmowanych badań są silnie uzależnione od uwzględ-

nienia  bądź  pominięcia  kryteriów  jakościowych  religijności,  które  wiążą  się  z  trak-
towaniem  religii  jako:  1)  celu,  któremu  przyporządkowuje  się  własne  życie,  całość
podejmowanych  zadań  oraz  całokształt  ocen  zachodzących  zdarzeń;  2)  środka,
przy  pomocy  którego  można  zrealizować  różne  życiowe  cele,  takie  jak  zapewnienie
sobie  popularności  wśród  innych  ludzi,  zdobywanie  i  utrzymywanie  pozycji  spo-
łecznej,  znajdowanie  rozrywki  i  sposobu  spędzania  wolnego  czasu;  3)  sposobu  po-
szukiwania  sensu  życia  -  religia  tu  stanowi  ogólny  system  integrujący  próby  znale-
zienia swojego miejsca w świecie i wypracowania własnego systemu wartości

40  Encyklika Evangelium vitae, p. 65.
41  Katechizm Kościoła Katolickiego, p. 1532.
42  Warto  przypomnieć  tu  poglądy  V.  E.  Frankla  -  twórcy  logoterapii,  skoncentrowanej  na  poszuki-

waniu wartości obiektywnych, nadających ludzkiemu życiu sens; por. V. E. Franki, Homo patiem,
Warszawa 1971 oraz S. Kuczkowski, Psychologia religii, Kraków 1993, s. 168-171.

43 O nabywaniu sensu cierpienia oraz dojrzewaniu do jego akceptacji w różnych okresach życia pi-

sze także E. Kübler-Ross w książce Życiodajna śmierć, Poznań 1996, s. 36-40.

44 H. Grzymała- Moszczyńska, Psychologia religii. Wybrane zagadnienia, Kraków 1991, s. 103.

- 8 3 -

Ad. 1) Z całą pewnością religia nie jest kategorią, która wpływa na różne sfery

ludzkiego życia w sposób automatyczny, lecz zależy od tego, w jaki sposób czło-
wiek ustosunkowuje się do niej, angażując całą swoją osobowość

. Traktowaniu

religii jako wartości autotelicznej sprzyja typ religijności dojrzałej

oraz wewnętrz-

nej,  czyli  takiej,  w  której  jednostka  jest  bardziej  zainteresowana  w  służeniu  swej  re-
ligii,  niż  tym,  by  religia  jej  służyła;  ponadto  religia  dla  jednostki  stanowi  wartość
naczelną,  ostateczną,  wpływającą  na  całość  życia  i  przejawiającą  się  w  regularno-
ści  religijnych  praktyk,  w  respektowaniu  przykazań  oraz  w  internalizacji  całego
„Credo"  i  pełnej  jego  realizacji

. Ten typ religijności wpływa na zmniejszenie lęku

przed  śmiercią  i  przed  trudem  istnienia,  uwalnia  od  poczucia  absurdu,  czasem
ogranicza  działania  autodestrukcyjne,  a  przede  wszystkim  zaspokaja  potrzebę  sen-
su  życia.  Modlitwa  ludzi  o  religijności  wewnętrznej,  przeżywana  jako  spotkanie
z  Bogiem,  redukuje  napięcie  psychiczne,  zmniejsza  poczucie  bezradności  i  braku
wiary  we  własne  siły,  pomnaża  nadzieję,  a  tym  samym  wpływa  na  zmniejszanie  się
podatności  na  chorobę  i  przyspiesza  proces  leczenia

. Wydaje się, iż z tym poję-

ciem religijności koresponduje tzw. wysoka centralność przedmiotu postawy reli-

gijnej

, wpływająca na dostrzeganie w religii czynnika usensawiającego i ułatwia-

jącego poznanie prawdy przez osoby ją posiadające

Ad. 2) Instrumentalne traktowanie religii (religijność zewnętrzna) wiąże się

z  podporządkowaniem  jej  interesom  osobistym,  pozareligijnym,  takim,  jak:  poczu-
cie  bezpieczeństwa,  pozycja  społeczna,  potrzeba  towarzystwa,  pociechy,  aprobaty,
uzyskania  poparcia  dla  wybranego  przez  siebie  stylu  życia,  potrzebie  rozrywki,
a  nawet  biznesu.  Ten  typ  religijności  nie  przenika  całego  życia,  sprzyja  selektywno-
ści  i  liberalności  wobec  religijnej  doktryny  oraz  rozdziałowi  pomiędzy  sferą  „sa-
crum"  i  „profanum",  jak  też  niesystematycznym  praktykom  religijnym

. Tak więc

osoby  zewnątrzreligijne  zwykły  traktować  wiarę  jako  narzędzie  motywacji  docze-
snej,  zaś  obowiązki  religijne,  będące  dla  nich  pewnym  ciężarem  i  udręką,  są  przez
nie  spełniane  o  tyle,  o  ile  pozwalają  na  osiągnięcie  ziemskich  celów.  Ponieważ  mo-
dlitwa u nich jest zawsze modlitwą o coś, a nie bezinteresownym kontaktem z Sa-

45 Konieczne jest uwzględnienie rozróżnienia pomiędzy „religią" i „religijnością". „Religia" to zbiór

prawd, nakazów i zakazów regulujących stosunek pomiędzy Bogiem i człowiekiem (aspekt przed-
miotowy), zaś „religijność" odnosi się do ustosunkowania się osoby do systemu prawd przy za-
angażowaniu całej osobowości (aspekt podmiotowy) - por. S. Kuczkowski, op. cit., s. 22.

46  G.W. Allport, Osobowość i religia, Warszawa 1988, s. 141-160.
47  S. Kuczkowski, op. cit., s. 95-97
48  J. Kozielecki, Z Bogiem albo bez Boga, Warszawa 1991, s. 118 i 130.
49  W.  Prężyna  centralność  postawy  wiąże  z  jej  rolą  jako  części  systemu  wartości,  która  pozostaje

w bliskiej relacji do self-comcept jednostki - por. W. Prężyna, Motywacyjne korelaty centralności
przedmiotu postawy religijnej, „Roczniki Filozoficzne", 1997, t. 25, z. 4, s. 18.

50 Tamże, s. 138.
51 S. Kuczkowski, op. cit., s. 95-97.

crum, nie pełni ona swej roli regulacyjnej i w związku z tym nie zmniejsza u nich

napięcia

psychicznego i bezradności, nie wzmacnia zaufania we własne siły.

W związku z tym osoby te gorzej dają sobie radę z trudnościami, chorobami itp.

Z instrumentalnym traktowaniem religii związana jest obniżająca się centralność

przedmiotu postawy religijnej. Wpływa ona na traktowanie religii jako źródła: „si-

ły

utrzymaniu

właściwego

poziomu

moralnego",

„poczucia

bezpieczeństwa

w trudach życia" oraz jako czynnika zmniejszającego lęk przed śmiercią

Ad. 3) Religia wyjaśniając obraz świata i odpowiadając na podstawowe pytania

egzystencjalne  oraz  na  podstawową  potrzebę  człowieka  -  potrzebę  transcendencji,
dostarcza  człowiekowi  poczucia  trwałości  i  bezpieczeństwa,  uwalniając  go  tym  sa-
mym  od  poczucia  zagrożenia,  pozwalając  mu  zbudować  swoiste  zaufanie  do  nie-
znanej  bliższej  i  dalszej  przyszłości,  a  poprzez  to  przyczynia  się  do  utworzenia  rów-

nowagi psychicznej

. Badania psychologiczne potwierdzają tę zależność w odnie-

sieniu do religijności wewnętrznej i do wysokiej centralności przedmiotu postawy

religijnej, ale jednocześnie wykazują, że wysokie poczucie sensu życia posiadają

także  osoby  niewierzące,  rozstrzygające  swoje  problemy  egzystencjalne  bez  udzia-
łu  religii.  Jedynie  obojętność  religijna  wpływa  negatywnie  tak  na  poczucie  sensu
życia,  jak  i  na  gorsze  przystosowanie  psychologiczne  i  społeczne  oraz  na  mniejszą
odporność na frustracje

Jednocześnie warto pamiętać, iż na powyższe trzy wymiary jakościowe religij-

ności nakłada się dynamika związana z przebiegiem faz ludzkiego życia. To, co jest

mało ważne i mało prawdopodobne dla młodego człowieka, zachłyśniętego tym,

co  dzieje  się  „hic  et  nunc",  to  dla  człowieka  starzejącego  się  nabiera  całkowicie  in-
nego  ciężaru,  gdyż  w  jego  życie  coraz  silniej  wdziera  się  świadomość  konieczności
śmierci.  Stąd  w  wieku  zaawansowanym  może  pojawiać  się  większe  zapotrzebowa-
nie  na  religię  jako  wartość  sensotwórczą,  choć  ta  zależność  -  jak  wynika  z  różnych
doniesień - również nie jest absolutnie pewna

W perspektywie socjologicznej ważkim problemem pozostaje społeczny zasięg

danego zjawiska. Badania nad religijnością wskazują, iż pluralizacja życia społecz-

52  J. Kozielecki, op. cit., s. 118 i 131.
53  W. Prężyna, op. cit., s. 138-140.
54  Badania  nad  motywami  wiary  u  ludzi  wierzących  dają  obraz  pewnej  hierarchii  motywów:  1)  re-

ligia  nadaje  sens  ludzkiemu  życiu  -  84%,  2)  świat  bez  Boga  jest  niezrozumiały  -  64%,  3)  religia
daje  siłę  do  życia  -  47%  -  por.  Z.  Chlewiński,  Z  badań  obrazu  religii  w  świadomości  społecznej,
„Więź"  1980,  nr  2;  ponadto:  Z.  Chlewiński,  Rola  religii  w  funkcjonowaniu  osobowości,  (w:)  Z.
Chlewiński (red.), Psychologia religii, Lublin 1982, s. 70-73.

55 W Prężyna, Funkcja postawy religijnej w osobowości człowieka, Lublin 1981, s. 149-157; Tenże,

Motywacyjne korelaty.., dz. cyt., s. 138-139.

56 H. Grzymała-Moszczyńska, op. cit., s. 58-59; L. Dyczewski, Ludzie starzy i starość w społeczeń-

stwie i kulturze, Lublin 1994, s. 97-110; S. Kuczkowski, Psychologia religii, Kraków 1993, s. 41-42
i 81-83.

- 8 5 -

nego  przyczyniła  się  do  pogłębienia  selektywności  religijności.  Owa  selektywność
uwidacznia  się  m.  in.  w  aspekcie  ideologiczno-wierzeniowym  religijności,  obejmu-
jącym  aprobatę  dla  podstawowych  twierdzeń  wiary,  formułowanych  i  przekazywa-
nych  jako  obowiązujące  w  danej  religii  (np.  Credo  Kościoła  Rzymskokatolickiego).
W  obrębie  tego  parametru  największej  dewaluacji  ulegają  dogmaty  odnoszące  się
do  spraw  eschatologicznych,  takich  jak  życie  pozagrobowe,  zmartwychwstanie  ciał,
istnienie  nieba  i  piekła

. Europejczycy ustosunkowując się do wybranych prawd

wiary  najbardziej  (ponad  50%)  akceptują  trzy  prawdy  wiary:  w  Boga,  duszę
i  grzech  (Polacy  odpowiednio:  94,5%,  72,1%,  83,6%),  natomiast  wiarę  w  życie  po
śmierci,  niebo  i  zmartwychwstanie  wyznaje  około  30%  (Polacy  odpowiednio:

61,5%, 66,6%, 63,6%), zaś wiarę w szatana i piekło - jedynie około 20% (Polacy od-

powiednio: 30,1%, 36,9%)

. Prawie co piąty Europejczyk (18,3%) wierzył w rein-

karnację (Polacy: 31,4%). Jednocześnie - według danych z 1990 r. - 75,6% Euro-
pejczyków życzyło sobie religijnej posługi przy pogrzebie

;

co może świadczyć

o  schizofreniczności  postaw  religijnych,  kiedy  to  dużą  wagę  przywiązuje  się  do  ze-
wnętrznych  i  społecznie  widocznych  obrzędów,  nie  wiążąc  ich  z  pierwotnym  zako-
rzenieniem  w  prawdach  wiary.  Inaczej:  obrzędy  religijne  uniezależniają  się  od  swo-
jego  religijnego  podłoża  i  zaczynają  funkcjonować  samodzielnie,  wyłącznie  jako

forma kulturowo-obyczajowa, zaś od Kościoła wymaga się, aby przedzierzgnął się

w instytucję realizującą owe kulturowe potrzeby klientów, zgodnie z zasadą: „pła-
cę i wymagam".

Powyższe dane wskazują na upowszechnianie się tzw. „wiary koktajlowej"

której składowe elementy każdy dobiera sam, na miarę własnego zapotrzebowania

- w tym również zapotrzebowania na sens życia. Naprzeciw tym zapotrzebowa-

niom wychodzi cały rynek różnych ofert, na którym działają przemysły, ideologie,

prorocy, dziwacy i «wspaniali ludzie», którzy rywalizują w oferowaniu „sensu",

„spełnienia", „szczęścia", „zapomnienia", „prawdy" i „wspólnoty"

. W efekcie re-

ligia przestaje pełnić swoją sensotwórczą funkcję u tych osób, które oddalają się od
niej, przechodząc na „wiarę koktajlową", zaś osią poczucia sensu życia staje się

57 J. Mariański, Religijność w procesie przemian, Warszawa 1991, s. 20-21.
58 J. Mariański, Religia i Kościół między tradycją iponowoczesnością. Studium socjologiczne, Kraków

1997, s. 220.

59 Tamże, s. 218.
60 Określenie wprowadzone przez F. X. Kaufmanna, oznaczające włączanie we własny, indywidual-

ny  system  religijny  wierzeń  pochodzących  z  różnych  systemów  światopoglądowych  (religii,  nauki,
ideologii,  reklam,  religii  wschodnich).  Bazą  dla  powstawania  takiej  wiary  nie  jest  kultura  czy  spo-
łeczeństwo,  lecz  jednostka  działająca  na  zasadzie  „do  it  yourself"  -  por.  J.  Mariański,  Religia
i Kościół..., s. 217.

61 B. Luckmamn, The Small Life-Worlds of Modern Man, (w:) T. Luckmamn (ed.), Phemonology

and Sociology, Harmondsworth 1978, s. 280; cyt. za: Z. Bokszański, Tożsamość. Interakcja. Gru-
pa, Łódź 1989, s. 210.

- 8 6 -

własne „ja" postrzegane wyłącznie w kontekście doczesności, ujmowanej w sposób

hedonistyczno-eudajmonistyczny

Reasumując: patrząc na zagadnienie funkcji religii z perspektywy psychologicz-

nej  nie  ulega  wątpliwości,  iż  głęboka,  dojrzała  religijność  przyczynia  się  do  odna-
lezienia  sensu  życia  także  w  sytuacjach  trudnych,  wpływa  na  obniżenie  poziomu  lę-
ku  przed  śmiercią,  motywuje  do  aktywności  w  radzeniu  sobie  z  kalectwem,  choro-
bą,  stresem.  Jednak  perspektywa  socjologiczna  uświadamia  nam,  iż  w  obszarze  eu-
ropejskim  systematycznie  zmniejsza  się  krąg  ludzi  charakteryzujących  się  cechami
religijności  dojrzałej  i  wewnętrznej,  o  wysokim  stopniu  centralności  przedmiotu

postawy religijnej. Oznacza to, że w miarę zmniejszania się kręgu osób posiadają-

cych - dzięki interioryzacji religijnych prawd wiary „en block" - akceptujący sto-

sunek  do  cierpienia,  choroby  i  śmierci  własnej  oraz  cudzej,  będzie  się  zwiększał
krąg  ludzi  nie  dostrzegających  w  tych  trudnych  sytuacjach  żadnego  sensu,  nie  ak-
ceptujących  ich  -  jako  sprzecznych  z  ich  pojęciem  szczęścia  -  i  dążących  do  elimi-
nacji  ich  tak  z  własnego  życia,  jak  i  z  życia  społecznego.  W  tym  momencie  docho-
dzimy  do  wyjaśnienia  jednej  z  podstawowych  przyczyn  zjawisk  społecznych  opisa-

nych w paragrafie drugim.

5. Mass media jako pomoc w przeżywaniu cierpienia, choroby i śmierci.

Nie ulega wątpliwości, że mass media są głównymi czynnikami kształtowania

mentalności  i  działań  ludzi,  a  także  formacji  przyszłych  pokoleń.  Tworzą  one  po-
nadto  wzorce  zachowań,  które  rządzą  faktycznie  życiem  większości  ludzi.  Jednak-
że  ich  siła  nie  bierze  się  z  przymusu,  lecz  z  samej  siły  przyciągania  (realnej  lub
sztucznej,  sfabrykowanej  przez  specjalistów  od  komunikowania  masowego)  wzor-
ców, jakie proponują

Jednym z mediów jest radio. Na ogół przypisuje się mu pełnienie dwóch podsta-

wowych  funkcji:  informacyjnej  i  rozrywkowej.  Spośród  wielu  różnych  programów
właśnie  te  dwa  pola  zainteresowań  słuchaczy  radia  w  Polsce  obejmują  około  50%
wyborów.  Na  dalszych  miejscach  wymieniane  są  inne  dziedziny,  takie  jak:  rozmo-
wy  ze  słuchaczami,  publicystyka,  sport,  programy  religijne,  kulturalne,  edukacyj-
ne.  Zarazem  oczekiwania  co  do  realizacji  owych  programów  są  uzależnione  od  wy-
boru  typu  radiostacji,  jakiej  się  słucha.  Od  radia  publicznego  oczekuje  się  progra-
mów politycznych, informacyjnych, edukacyjnych oraz zgodnych z prawdziwym

62 J. Mariański, Religia i Kościół..., s. 308-309.
63 J. Mariański, Mass media jako nośniki wartości i antywartości, (w:) W Zdaniewicz (red.), Religia

a mass media, Ząbki 1997, s. 109.

- 8 7 -

stanem rzeczy. Od rozgłośni komercyjnych oczekuje się relaksu, rozrywki, ko-
niunkturalizmu, kontaktu ze słuchaczami oraz niezależności

. Nie można zatem

się  spodziewać,  iż  na  antenie  radia  (publicznego  bądź  komercyjnego)  -  z  jednej
strony  wychodzącego  naprzeciw  społecznym  oczekiwaniom,  z  drugiej  będącego  tu-
bą  współczesnej  cywilizacji,  sławiącej  życie  lekkie,  łatwe  i  przyjemne  -  pojawiać  się
będą  programy  skoncentrowane  na  tematyce  bolesnej  i  trudnej,  należącej  niewąt-
pliwie do swoistego „tabu"

Alternatywę dla radia publicznego i komercyjnego stanowią rozgłośnie kato-

lickie,  powstające  dopiero  od  1991  r.  na  mocy  podpisanej  przez  Sekretariat  Epi-
skopatu  Polski  i  Ministerstwo  Łączności  umowy.  Podejmując  tematykę  religijną
przybliżają  słuchaczom  nauczanie  Kościoła  odnoszące  się  do  różnych  wymia-
rów  ludzkiego  życia,  w  tym  także  do  wymiaru  cierpienia,  choroby  i  śmierci,  któ-

re to kategorie - jak wyżej wspomniano - zajmują wyjątkowe miejsce w katolic-

kiej  teologii.  Media  katolickie  dają,  moim  zdaniem,  szansę  na  odnalezienie  sen-
su  w  cierpieniu  i  śmierci,  a  tym  samym  na  przyjęcie  ich  i  zaakceptowanie.  Po-
przez  przybliżenie  prawdy,  że  na  samo  dno  ludzkiego  cierpienia  schodzi  Chry-
stus  ze  swoim  cierpieniem  krzyżowania,  przemieniając  jego  absurd  w  świt  wiel-
kanocnego  poranka,  i  że  każdy  (bez  jakiegokolwiek  wyjątku!),  najbardziej  na-
wet  niszczący,  upadlający,  „bezsensowny"  ból  znajdzie  ów  jedyny  sens  ofiarowa-
ny  ludzkiemu  cierpieniu  w  Krzyżu  Chrystusa

, media te mogą sprawić, iż będzie

łatwiej to cierpienie znosić na co dzień, mimo że obiektywnie nic w nim się nie

zmieni.

Badania nad pomocną czyli sensotwórczą rolą mediów w sytuacji cierpienia,

choroby  i  śmierci  przeprowadzono  w  1995  r.  na  ogólnopolskiej  próbie  1134  słucha-
czy  Radia  „Maryja".  Radio  to  zaistniało  w  1991  r.  w  Toruniu,  dzięki  inicjatywie
kapłana  z  zakonu  OO.  redemptorystów  -  o.  Tadeusza  Rydzyka.  Stanowi  ono  swo-

isty fenomen pod względem dynamiki rozwoju, zarówno w zakresie terytorialnego

zasięgu,  jak  i  społecznego  odbioru,  gdyż  dociera  ono  do  krajów  Europy  oraz  obu
Ameryk,  zaś  audytorium  Radia  szacowane  jest  obecnie  na  około  5  milionów  radio-
słuchaczy  w  Polsce

. Radio „Maryja" posiada swoją specyfikę pośród mediów

elektronicznych, w tym wśród samych mediów katolickich, gdyż realizuje formułę
radia pobożnościowego, o dużej ilości programów modlitewnych i formacyjnych,
a zarazem dopuszcza aktywny udział w programach radiosłuchaczy. Nie nadaje re-

64 S. Jędrzejewski, Radio w pięć lat po zniesieniu monopolu państwa, (w:) J. Kantyka i M. Jachimow-

ski (red.), Transformacja radia w Polsce i na świecie (1990-1995), Katowice 1996, s. 74-75.

65 A. Ostrowska, op. cit., s. 68-69.
66 Ks. Jerzy Szymik, Zamiast wstępu. Zaproszenie do Lourdes, (w:) A. Wojterzanka, Gdzie miłość

wzajemna. Wybór reportaży radiowych, Katowice, 1995, s. 10.

67 Katolickie środki masowego przekazu w Polsce, „Biuletyn KAI" 1997, nr 4; Ważniejsze daty z hi-

storii Radia Maryja, „Stówo - Dziennik Katolicki" 1997, nr 7, s. 11.

- 8 8 -

klam, lecz utrzymuje się z ofiar radiosłuchaczy, a jego program realizują wolonta-

riusze

Podstawą badań była ankieta socjologiczna obejmująca cztery obszary proble-

mowe:  1)  ocenę  poszczególnych  elementów  audycji,  2)  recepcję  treści  słuchanych
audycji,  3)  opis  przemian  obejmujących  różne  sfery  życia,  dokonujących  się  pod
wpływem  Radia,  w  perspektywie  subiektywnej  oceny  słuchaczy,  4)  proces  dokonu-
jącej  się  społecznej  integracji  i  aktywizacji  słuchaczy  w  działaniach  na  rzecz  innych
ludzi  oraz  instytucji  społecznych.  Ankieta  została  rozesłana  do  słuchaczy  poprzez
sieć  Biur  Radia  „Maryja".  Oznacza  to,  że  trafiała  ona  przede  wszystkim  do  osób

aktywnych i zaangażowanych w prace na rzecz Radia bądź też do osób z kręgu ich

znajomych. Ponadto część ankiet (30) skierowano do pacjentów leczących się w In-

stytucie Onkologii w Gliwicach.

Wśród respondentów przeważały kobiety (77,4%, mężczyźni - 21,8%); w struk-

turze wieku zaznaczyła dominacja osób od 40 lat i powyżej (40-59 lat - 43,6%, po-
wyżej 60 lat - 35,9%), pozostających w związku małżeńskim - 52,8% (osoby wol-

ne - 23,1%, owdowiałe - 17,5%), przede wszystkim z wykształceniem średnim -

45,5% (wykształcenie wyższe - 22,7%, podstawowe - 20,2%, zasadnicze zawodowe

- 9,53%). Pod względem struktury zawodowej dominowały osoby zawodowo nie-

aktywne - 59,0%: ponad połowa z nich to renciści i emeryci, w niewielkim odset-

ku gospodynie domowe, uczniowie i studenci oraz bezrobotni. Wśród osób zawo-

dowo

aktywnych

(35,8%)

dominowali

zatrudnieni

instytucjach

budżetowych

(14,7%), prywatnych (5,4%), urzędach państwowych lub samorządowych (5,3%)

i in. Dwie trzecie słuchaczy zadeklarowało głęboką wiarę, 29,7% - określiło się ja-

ko wierzący. Niemal wszyscy respondenci (98,41%) zadeklarowali wiarę w zmar-
twychwstanie ciała człowieka na Sądzie Ostatecznym.

Oddziaływanie środków masowego przekazu na słuchaczy jest ściśle powiąza-

ne z poziomem aktywności świadomych swych dążeń odbiorców, pragnących za-
spokoić swoje konkretne potrzeby oraz czerpiących określone korzyści z mass
mediów

. Dzięki owej aktywności odbiorców w ustosunkowaniu się do emitowa-

nych treści, z nastawieniem na ich przyjęcie, opanowanie i odbiór, dokonują się
w

odbiorcach

zmiany,

które

można

określić

mianem

„recepcji"

Całokształt

tych zmian zachodzących w jednostce pod wpływem mass mediów może być roz-
patrywany na trzech płaszczyznach: emocjonalnej, poznawczo-intelektualnej

68 J. Chrapek, Pięciolecie transformacji radia katolickiego w Polsce (1989-1994), (w:) J. Kantyka, M.

Jachimowski op. cit., s. 198.

69 M. Mrozowski, Między manipulacją a poznaniem. Człowiek w świecie mass mediów. Warszawa

1991, s. 245.

70 W. Szewczuk, Recepcja treści oświatowych, Wrocław 1966, s. 8; cyt. za: J. Chrapek, Uwarunkowa-

nia recepcji programów telewizyjnych przez młodzież, Lublin 1985, s. 12.

- 8 9 -

oraz

behawioralnej

. Dotarciu do tych zmian posłużyły cztery otwarte pytania

ankiety:

Jaki program Radia w ostatnim czasie dostarczył Panu/i głębokich przeżyć?
(dlaczego? proszę to uzasadnić)

• Jaki program w ostatnim czasie dostarczył Panu/i najwięcej informacji, po-

szerzając wiedzę? (dlaczego? proszę to uzasadnić)

• Czy pod wpływem słuchania Radia „Maryja" zmieniło się coś w Pana/i ży-

ciu (osobistym, rodzinnym)? Jakby Pan/i to opisał/a?

• Czy Radio „Maryja" pomogło Panu/i w trudnych sytuacjach życiowych

(choroba, śmierć bliskiej osoby, poczucie bezradności, utrata sensu życia)?
Proszę to krótko opisać.

Analizy odpowiedzi pozwoliły ustalić, iż tylko w dwóch ostatnich pytaniach re-

spondenci  opisali  wpływ  Radia  na  swoje  przeżycia  w  związku  z  cierpieniem,  cho-
robą,  śmiercią.  Ten  temat  w  swoich  wypowiedziach  poruszyło  220  respondentów
(19,4%  całej  próby  badawczej).  Wypowiedzi  respondentów  zostały  pogrupowane
w kilka bardziej ogólnych kategorii:

1. refleksje nad cierpieniem, w tym podkreślanie uzyskania pomocy w znosze-

niu własnego cierpienia;

2. zmiana w postrzeganiu własnej ciężkiej lub śmiertelnej choroby w postaci

zaakceptowania jej oraz dostrzeżenia w niej sensu;

3. przekonanie

rzeczywistej

interwencji

Boga

(np.

postaci

cudownego

uzdrowienia) w sytuacji zagrożenia ciężką lub śmiertelną chorobą własnej

osoby;

4. odnalezienie sensu ciężkiej choroby lub śmierci bliskiej osoby; postawa ak-

ceptacji śmierci w perspektywie połączenia z Bogiem; ułatwienie przeżywa-
nia żałoby po osobach bliskich;

Ad. 1) Respondenci (stanowiący 21,8% z grupy 220-osobowej) podkreślają wpływ,

jaki wywiera Radio na ich podejście do własnego, różnorakiego cierpienia. Jedni

wskazują  na  odzyskanie  wewnętrznego  pokoju  i  cierpliwości  w  chorobie  (ankieta
833),  także  spokoju,  radości,  na  pozbycie  się  smutku  i  samotności  (ankieta  157  i  345),
bądź  na  ulgę  w  znoszeniu  cierpień  duchowych  i  fizycznych  (ankieta  853  i  1020),  tak-
że dzięki oderwaniu od nich uwagi w trakcie słuchania programu (ankieta 130).

Radio „Maryja" umożliwia także wyrwanie się z „zaklętego" kręgu nieustan-

nych  rozmyślań  o  swoim  nieszczęściu  i  otworzenie  się  na  potrzeby  innych,  dzięki
uwrażliwieniu  na  przejawy  obecności  w  ich  życiu  Boga:  „Zaczynam  umieć  nieść
krzyż,  który  był  dla  mnie  niezrozumiały  -  przestały  nurtować  mnie  destrukcyjne
myśli - dlaczego to mnie i moją rodzinę spotkało? To jest wspaniałe widzieć we

71 M. Mrozowski, op. cit., s.252-264.

- 9 0 -

wszystkim rękę Boga i mieć najwspanialszą Matkę, która wstawia się za nami -
z nią nic nie jest trudne!" (ankieta 750); „Przez słuchanie Radia «Maryja» pogłę-

bia się we mnie miłość bliźniego, pozwala mi bezinteresownie dostrzec potrzeby

innych.  W  każdej  osobie  (nawet  bliskiej),  która  sprawia  mi  przykrość,  widzieć
Chrystusa,  a  zadane  mi  cierpienie  łączyć  z  cierpieniem  Matki  Najświętszej  i  Jej
Syna"  (ankieta  889);  „W  moich  dość  częstych  dolegliwościach  zdrowotnych  Ra-

dio «Maryja» pomaga mi przyjąć i zrozumieć wartość cierpienia, że jest ono dla

mnie  błogosławieństwem  i  oczyszczeniem,  a  ofiarowane  Bogu  przyczynia  się  do
ratowania  bliźniego"  (ankieta  763);  „Dziękuję  za  samotność  umożliwiającą  mi
pełniejszy,  głębszy  odbiór  treści  przekazywanych  przez  Radio;  Radio  pogłębia
moją  wiarę,  uczy  mnie  wiary,  elementarnych  jej  podstaw,  a  więc  i  śmierć,  choro-
bę,  własne  niepowodzenia  coraz  łatwiej  mi  znosić;  nie  szukam  już  „na  siłę"  towa-
rzystwa  i  przyjaźni  innych  -  uczę  się  być  z  Jezusem  Chrystusem;  uczę  się  pojmo-
wania  sensu  mojego  życia  przez  pryzmat  miłości  Boga  i  Jego  planów."  (ankieta
257);  „Zmieniłam  sposób  oceniania  wartości.  Najważniejszą  stał  się  Bóg.  Umiem
pogodzić  się  z  każdym  cierpieniem.  Stałam  się  bardzo  wyrozumiała  i  uprzejma
w  stosunku  do  wszystkich.  Egoizm  już  nie  ma  miejsca  w  moim  życiu."  (ankieta
1106);  „Poucza  mnie,  jak  przyjąć  trudne  sytuacje,  takie  jak  choroba.  Ofiarować
Panu  Bogu  i  modlić  się  o  własne  zdrowie  i  za  tych,  którzy  tego  potrzebują."  (an-

kieta 857).

Ad. 2) W sytuacji własnej choroby (36,8% grupy 220-osobowej) najczęściej re-

spondenci podkreślają pomocniczą rolę Radia dzięki wspólnej z całym Kościołem
modlitwie, lekturze

duchowej,

przeżywaniu

codziennej

Eucharystii

(np.

ankiety

121 i 186).

Pod wpływem słuchania Radia zmienia się na korzyść sam stosunek do życia:

„Byłam przez tydzień chora - leżąc, dopiero wtedy spostrzegłam, co to by było,

gdyby takie Radio «Maryja» nie istniało. Słuchając nabiera się sensu życia. Bogu

niech będą dzięki - to Cud w Kraju." (ankieta 979).

Pomocniczość Radia uwidacznia się w szczególny sposób w znoszeniu długo-

trwałej  choroby:  „Radio  «Maryja»  pomogło  mi  bardzo  w  chorobie,  także  w  szpi-
talu,  w  którym  przebywałam  1  miesiąc,  miałam  ze  sobą  radio  i  wspólnie  z  chory-
mi  odmawiałyśmy  różaniec  i  koronkę  do  Miłosierdzia  Bożego."  (ankieta  829);
„Bardzo  mi  pomogło  w  czasie  mojej  ciężkiej  choroby  w  1993  roku  i  jest  moim
Wielkim  Przyjacielem  w  mojej  nadchodzącej  starości  i  trudnej  obecnej  rzeczywi-
stości."  (ankieta  122);  „Bardziej  utrwala  mnie  we  wierze  w  moim  inwalidztwie

i cierpieniu (50 lat cierpienia, proteza nogi)." (ankieta 535).

Najbardziej godna podkreślenia jest sensotwórcza rola Radia w sytuacji choro-

by i cierpienia: „W czasie mojej choroby i osób mi bliskich Radio «Maryja» poma-

ga mi przeżyć chwile ciężkie, kojąc ból i niosąc nadzieję" (ankieta 1080). Słuchacze

- 9 1 -

podkreślają  też  zdobyty  sens  cierpienia  i  poczucie  jego  wartości  dzięki  pogłębieniu
życia  chrześcijańskiego  (ankieta  269).  Spora  część  radiosłuchaczy  łączy  odzyska-
nie  sensu  życia  w  cierpieniu  z  motywami  religijnymi:  porównaniem  własnego  cier-
pienia  z  cierpieniem  Jezusa,  np.:  „Gdy  spotyka  mnie  przykrość,  odtrącenie  -
zwłaszcza  przez  domowników  -  łatwiej  przebaczyć  po  usłyszeniu  słów  o  Miłosier-
dziu  Bożym  (dla  mnie)  i  o  konieczności  przebaczenia  innym  (...  jako  i  my  odpusz-
czamy...)  i  o  porównaniu  cierpień  moich  z  cierpieniami  P.  Jezusa"  (ankieta  1048);

z ofiarowaniem cierpienia Bogu, co przyczynia się do uzyskania pokoju i poczucia

sensu, np.: „Dzięki Radiu «Maryja» - umiem nieraz zrozumieć, że i ból, i cierpie-
nie, cierpliwość, moją biedę mogę ofiarować Bogu, a prawdziwe szczęście to tylko
w życiu wiecznym" (ankieta 26).

Ad. 3) Przekonanie o cudownej interwencji Boga oraz efekcie w postaci uzdro-

wienia  z  choroby  opisało  4,5%  spośród  wypowiadających  się  na  temat  cierpienia.
Część  osób  opisała  ustąpienie  zaburzeń  o  charakterze  prawdopodobnie  nerwico-
wym,  np.:  „Słucham  Radia  «Maryja»,  porzucając  oglądanie  telewizji  i  słuchanie
innych  rozgłośni,  wyleczyłam  się  z  wszelkich  chorób  na  tle  nerwowym.  Od  trzech
lat  nie  odwiedziłam  lekarza  na  te  choroby,  jak:  nerwica,  duszności,  wrzody  żołąd-
ka,  bezsenność.  Moi  bliscy  odczuwają  również  spokój  swojego  wnętrza"  (ankieta
1128);  „Choroba  ustąpiła  (serce).  Nie  biorę  leków.  Ustawiczny  strach  paraliżujący
dniem  i  nocą  -  ustąpiły.  Zycie  ma  sens,  a  zapracowaniu  i  modlitwie  towarzyszy
ustawiczna  radość,  bliskość  Boga  i  świadomość  łaski.  Nie  zasłużyłam  na  tyle  do-
bra,  stale  czuję  się  zobowiązana.  Wiem,  co  mam  robić.  Jak  w  Przesłaniu  Herberta:
„Masz mało czasu - musisz dać świadectwo" (ankieta 156).

Jednak u innych respondentów pojawia się opis sytuacji ciężkiej, organicznej

choroby oraz przekonanie o uzdrowieniu z niej całkowitym lub częściowym, np.:

„Od  12  lat  choruję  na  gościec  postępowy,  było  bardzo  źle,  zmarł  także  mąż,  by-
łam  w  depresji,  ale  wiara  pozwoliła  mi  to  przetrwać.  Modliłam  się  zawsze  do  Mat-
ki  Bożej,  a  teraz  modlę  się  codziennie  z  Radiem  «Maryja».  Jestem  bardzo  szczę-
śliwa,  bo  choroba  została  zatrzymana  w  rozwoju  i  czuję  się  nawet  dobrze,  za  co
składam  Bogu  dzięki"  (ankieta  1066);  „Pięć  lat  [temu]  operowano  mi  nerkę.  W  li-
stopadzie  1994  roku  zachorowałam  na  drugą  nerkę.  Po  trzech  miesiącach  syste-
matycznego  leczenia  zdecydowano  operację.  Trzy  miesiące  co  dzień  słuchałam
Mszy  Św.,  modliłam  się  gorąco  i  kiedy  poszłam  na  operację,  okazało  się,  że  nerka
jest  zdrowa,  ale  operowano  mi  woreczek.  Czuję  się  dobrze"  (ankieta  571);  „[pod
wpływem  słuchania  Radia]  po  18  latach  ciężkiej  choroby  (dyskopatia)  wstałam
stopniowo  z  deski,  na  której  leżałam  6  lat,  porzuciłam  gorset  ortopedyczny  noszo-
ny  12  lat,  wózek  i  kulę  mimo  choroby  postępującej  i  wewnętrznych  schorzeń  po-
wstałych  wskutek  długiego  brania  lekarstw.  Żyję,  chodzę  i  jestem  szczęśliwa.
Również w życiu rodzinnym są ogromnie korzystne zmiany: mąż po 2-ch zawa-

- 9 2 -

łach, z problemem alkoholowym, żyje i nie pije. W domu jest miłość i zrozumie-

nie, aczkolwiek nieraz lekko nie jest; pomaga modlitwa i tylko modlitwa" (ankie-

ta 336). Wśród wielu tego typu odpowiedzi pojawiła się też inna krótka relacja:
„W czasie, gdy musiałam leżeć na podtrzymaniu ciąży 2 miesiące, modliłam się
i dziecko przeżyło" (ankieta 809).

Ad. 4) Największą liczebnie grupę stanowią respondenci, którym Radio ułatwi-

ło  przeżycie  ciężkiej  choroby  lub  śmierci  kogoś  bliskiego  oraz  żałoby  po  nim
(51,8%  omawianej  grupy).  Z  pewnością  ciężka  choroba  osoby  bliskiej  stanowi  sy-
tuację  bardzo  trudną,  budzącą  lęk,  niepokój  o  dalsze  jej  życie,  a  w  przypadku  prze-
dłużania się jej - także zmęczenie i brak cierpliwości.

Wielu respondentów opisuje te sytuacje bardzo szczegółowo: „Radio «Maryja»

pomaga  mi  w  chorobie  mojego  męża,  uczy  cierpliwości  w  trudnej  sytuacji,  w  pogo-
dzeniu  się  z  Wolą  Bożą.  Są  okresy,  kiedy  załamuję  się,  ale  potem  wracam  do  Boga
z  głębszą  wiarą"  (ankieta  613);  „Radio  «Maryja»  pomogło  mi  w  przetrwaniu  w  cza-
sie  ciężkiej  choroby  mojego  męża.  Modliłam  się  jeszcze  więcej.  Zawierzyłam  Panu

Jezusowi i ufałam Matce Najświętszej, że mi pomogą i u Nich szukałam pomocy.

Nie  zawiodłam  się  i  mój  mąż  wyzdrowiał,  a  lekarze  mówili  o  nim,  że  jest  cudownie
uzdrowiony"  (ankieta  1110);  „Gdy  dowiedziałam  się  o  bardzo  ciężkiej  chorobie  mo-
jego  męża  moją  rozpacz  i  strach  rozproszyły  audycje  z  radia  i  modlitwy,  które  ra-
zem  odmawiamy.  Pogodziłam  się  z  Wolą  Bożą  i  z  pełnym  zaufaniem  zwracam  się  ra-

zem z Radiem «Maryja» w modlitwach różańcowych do Matki Najświętszej. Kate-

chezy  rozpraszają  moje  zmartwienia  i  poczucie  bezradności.  Radio  «Maryja»  wy-
pełniło  tę  pustkę  w  życiu  moim,  którą  często  odczuwałam"  (ankieta  172);  „Uczycie
miłości  bliźniego  i  Boga,  pomogliście  mi  zaakceptować  moją  sytuację,  nieuleczalną
chorobę  syna,  jak  przyjmować  Wolę  Bożą  dzięki  katechezom  i  interpretacji  Pisma
Św.,  pomagacie  żyć!"  (ankieta  313);  „[Radio]  pomaga  mi  bez  przerwy,  mam  wnuka,
który  ma  słaby  wzrok;  przez  Radio  «Maryja»  zrozumiałam,  że  to  wola  Boża  i  z  tym
się  pogodziłam;  ciągle  się  za  niego  modlę  i  wierzę,  że  nic  bez  Boga  się  nie  dzieje"  (an-
kieta  553);  „Mam  tzw.

«ciężkie chwile», ponieważ opiekuję się moją córką, upośle-

dzoną umysłowo (42 lata). Razem z nią słucham R «M», tłumacząc jej, jeżeli nie ro-

zumie wszystkiego. To mi «dodaje skrzydeł»" (ankieta 175); „W ciężkiej chorobie

i  poważnej  operacji  męża  wytrwałam  w  modlitwach,  potrafiłam  siebie  i  całą  rodzi-
nę  uspokoić  i  zawierzyć  Panu  Bogu"  (ankieta  1041);  „[Radio]  pomogło  bardzo.
W  ciężkiej  chorobie  syna,  kiedy  byłam  osamotniona  i  bezradna,  moją  nadzieją  by-
ła  Maryja  i  wspólne  modlitwy  z  Radiem  «Maryja»  oraz  świadomość,  że  w  cierpie-
niu  nie  jestem  sama,  że  Bóg  ma  swoje  plany,  których  nie  rozumiemy  i  buntujemy  się,
a trzeba powiedzieć «Bądź wola Twoja». Bóg mnie nie skrzywdzi"(ankieta 1014).

Znacznie trudniejszą do przeżycia sytuacją jest śmierć bliskich osób - rodziców,

rodzeństwa, innych krewnych, męża, a w szczególności własnych dzieci. Niejedno-

- 9 3 -

krotnie  przyczynia  się  ona  do  utraty  sensu  życia,  cierpienia  z  powodu  długotrwa-
łej  depresji,  samotności,  odczuwania  życiowej  pustki.  Wszystkie  te  elementy,  zwią-
zane  ze  stanem  żałoby  i  opisane  we  wcześniejszym  rozdziale,  znajdują  odzwiercie-
dlenie  w  wypowiedziach  respondentów.  Zarazem  opisywany  jest  pozytywny  wpływ

Radia - kojącego ból rozstania, ukazującego nowy sens życia w perspektywie

wieczności,  wypełniającego  samotność.  „23  lata  temu  straciłam  mamusię,  tamtego
roku  tatusia,  świat  się  zawalił;  dzięki  Wam  zrozumiałam,  że  to  jest  życie  i  to  musia-
ło  się  stać;  dziękuję  Wam,  moja  Rodzino,  że  pomogliście  mi  dojść  do  siebie.  Bóg
Wam  zapłać"  (ankieta  880);  „W  coraz  trudniejszej  sytuacji  w  domu  przez  powięk-
szanie  się  obowiązków  przy  b.  chorej  Mamie,  Radio  «Maryja»  wniosło  wielką  otu-
chę  i  stało  się  pomocą  w  tej  opiece  -  w  domu  teraz  „ciągle  ktoś  był"!  Od  roku,  po
śmierci  Mamy  niepodobna  byłoby  znieść  pustki  w  domu,  gdyby  nie  było  tego  Ra-
dia"  (ankieta  762);  „[Radio]  pomogło  mi  bardzo.  Po  śmierci  ukochanej  mamy  czu-
łam  się  zagubiona,  bez  rodziny,  koniec  z  pracą  -  przejście  na  rentę.  Dzięki  Radiu
życie  moje  nabrało  sensu;  wcześniej  bezradna,  dzisiaj  odważna,  zdrowa.  Radio  do-
daje  mi  sił,  ładuje"  (ankieta  385);  „Po  nagłej  śmierci  mojego  ojca,  zniosłam  to  lżej.
Codziennie  modlę  się  za  dusze  w  czyśćcu  cierpiące.  Wiara  w  Boga  pozwala  mi  się
z  tym  pogodzić"  (ankieta  1016);  „Pomogło  bardziej  przeżyć  w  duchu  Chrystusa
odejście  z  tego  świata  Taty  -  ciągle  wydaje  mi  się,  że  on  modli  się  za  całą  naszą  ro-
dzinę  i  zależy  mu  na  tym,  żeby  Boże  sprawy  były  najważniejsze  w  życiu  rodziny
(jest  poprawa  w  wydostaniu  się  z  alkoholizmu  szwagra  -  zięcia  Taty)"  (ankieta
138);  „Chwała  Panu  za  łaskę  trwania  przy  Nim!  Prawdą  jest,  że  utraciłam  bliską
osobę.  Jest  to  mój  teść,  ale  nigdy  nie  odczuliśmy  z  mężem,  ani  z  dziećmi  aż  tak  bar-
dzo  boleśnie  jego  braku,  ponieważ  na  to  miejsce  wszedł  Jezus  ze  swoją  miłością.
Zrozumiałam,  że  każdy  człowiek  jest  darem  od  Boga  drugiemu,  i  że  ten  dar,  wcze-
śniej  czy  później  musi  wrócić  do  Dawcy.  Jestem  wdzięczna  Bogu,  że  mogłam  go  po-
znać,  cieszyć  się  jego  obecnością  i  pomocą,  a  teraz  kiedy  odszedł  z  życia  wiary  do
życia  chwały,  też  jestem  wdzięczna  Bogu,  że  mogę  ja  i  cała  rodzina  modlić  się  za
niego,  a  poprzez  modlitwę  jest  on  obecny  z  nami"  (ankieta  1133);  „Radio  «Mary-
ja»  uchroniło  mnie  od  rozpaczy  po  stracie  córki.  Ponieważ  w  modlitwie  widzę  ra-
tunek i wierzę, że Maryja roztacza nad nią opiekę i niebo" (ankieta 1045).

Wyjątkowo częstym doświadczeniem przeżywanym przez słuchaczki jest do-

świadczenie  wdowieństwa  (wiąże  się  ono  ze  społecznym  zjawiskiem,  jakim  jest
w  Polsce  tzw  nadumieralność  mężczyzn  po  40-stym  roku  życia):  „Jestem  osobą  sa-
motną,  więc  Radio  «Maryja»  jest  dla  mnie  wiernym  i  niezawodnym  przyjacielem
po  śmierci  męża;  wniosło  wiele  optymizmu  w  szarym,  codziennym  życiu;'  przeła-
małam  depresję  życiową"  (ankieta  402);  „[Radio  pomogło]  bardzo  w  chorobie,
śmierci  męża,  samotności  -  wiem,  że  nie  jestem  sama  i  w  każdej  chwili  mogę  się  po-
dzielić z innymi słuchaczami" (ankieta 129); „Dwa lata temu, gdy zmarł mój mąż,

- 9 4 -

załamała  się  moja  wiara,  gdyż  bardzo  gorąco  prosiłam  Boga  o  ratunek  i  nie  zosta-
łam  wysłuchana;  straciłam  sens  życia  i  tylko  katechezy  w  Radiu  «Maryja»  przy-
wróciły  mi  sens  życia  i  umocniły  moją  wiarę"  (ankieta  163);  „Radio  «Maryja»  po
śmierci  mojego  męża  i  wyjeździe  dorosłych  dzieci  za  granicę  pomogło  mi  znieść
cierpienie  i  uśmierzyć  trochę  ból  samotności.  To  był  ktoś  żywy  w  domu,  a  ja  mo-
dliłam  się  na  głos"  (ankieta  925);  „Po  śmierci  męża  byłam  bardzo  zrozpaczona  i  za-
gubiona,  dzięki  Radiu  «Maryja»  powróciła  chęć  do  życia,  odnalazłam  utracony

sens życia" (ankieta 524); „Radio «Maryja» pomaga mi w codziennym życiu uwie-

rzyć, że spotkam moich zmarłych. Zmarł mi mąż, ostatnio brat, rodzice dawniej.
Jestem bardziej pogodna, choć zawsze bardzo samotna" (ankieta 290).

Odrębną analizą zostały objęte ankiety osób dotkniętych chorobą nowotworo-

wą  (30  ankiet).  Choroba  ta  wciąż  budzi  przerażenie,  lęk  oraz  niewiarę  w  możliwość
wyleczenia.  Z  uwagi  na  perspektywę  długotrwałego  umierania,  połączonego  z  bó-
lem  i  powolnym  rozkładem  ciała  za  życia  (przerzuty),  stanowi  doświadczenie  ob-
ciążające  znacznie  silniej  pacjenta  i  jego  rodzinę,  niż  jakakolwiek  inna  choroba
prowadząca w efekcie do zgonu.

Część (8 osób) grupy „onkologicznej" nie ustosunkowała się wcale do pytania

o doświadczenie pomocy ze strony Radia w trudnej sytuacji życiowej, bądź odpo-
wiedziała lapidarnie „w chorobie", co może świadczyć o nie uporaniu się z proble-

mem akceptacji choroby, jak i o tendencjach magiczno-eskapistycznych („nie roz-

mawiam o tym, nie myślę, więc problem nie istnieje").

U części respondentów pojawiały się wypowiedzi ogólne, informujące o dozna-

niu pomocy: „Jestem bardzo chora i słuchanie Radia «Maryja» pomaga mi prze-
żyć trudne chwile" (ankieta 1098); „[Radio] pomogło - choroba, szpital i te chwile
z nim to coś dobrego" (ankieta 113).

W innych wypowiedziach respondenci podnoszą pozytywny wpływ Radia na

ich samopoczucie psychiczne: „Większą część dnia jestem sama w domu, słucham

Radia «Maryja». Ponieważ jestem b. poważnie chora, męczą mnie natrętne myśli

o  mojej  chorobie.  Słuchając  głosów  z  Radia  «Maryja»  nie  jestem  samotna;  to  mi
bardzo  pomaga  żyć"  (ankieta  903);  „Łatwiej  jest  mi  pogodzić  się  z  losem  i  przykro-
ściami,  jakie  mnie  ostatnio  spotykają,  gdyż  jestem  sama  i  chora,  więc  dzięki  Radiu
«Maryja» nie czuję się osamotniona" (ankieta 1103).

Uwidoczniła się także pomocnicza rola Radia w odnalezieniu na nowo sensu

życia i cierpienia, w wyjściu ze stanu koncentracji na sobie samym i zwróceniu się

ku innym - równie dotkniętym nieszczęściami. Dzięki temu słuchacze mogą do-

świadczyć  z  innymi  osobliwej  wspólnoty  w  chorobie.  Szczególną  pomoc  stanowi  tu
modlitwa.  „Radio  «Maryja»  pomogło  mi  przetrwać  najcięższe  chwile  mojego  ży-
cia,  zwłaszcza  choroby.  Właśnie  ono  nie  pozwoliło  mi  się  załamać.  Dzięki  niemu
zrozumiałam cel i sens mojego cierpienia i zrozumiałam, że nie jestem z tym

- 9 5 -

wszystkim sama. Radio «Maryja» jest moją ogromną radością i siłą" (ankieta 985);

„Leczę się na onkologii; byłam bardzo bezradna, kiedy zaczęłam leczenie. W pew-

nym momencie straciłam sens życia; wtedy zaczęłam słuchać Radia «Maryja». Ra-

dio  to  pomaga  mi  wytrwać  w  chorobie"  (ankieta  1116);  „Radio  «Maryja»  bardzo
mi  pomaga  w  chorobie  i  częstym  pobycie  w  szpitalu.  Poprzez  słuchanie  katechez
codziennych  i  dla  chorych,  zrozumiałam  sens  cierpienia.  Największe  ukojenie  znaj-
duję  w  modlitwach,  np.  różańcu  i  koronce  do  Miłosierdzia  Bożego,  które  to  ofia-
ruję  za  innych.  Radio  «Maryja»  jest  moim  najlepszym  przyjacielem"  (ankieta  981);
„Dzięki  Radiu  «Maryja»  życie  stało  się  piękne  i  ma  sens.  Z  pogodą  i  całkowitym
poddaniem  woli  Bożej  zawierzyłam  swoje  zdrowie  (mam  chorobę  nowotworową,
którą  znoszę  bardzo  pogodnie  -  niosąc  pociechę  innym  chorym  z  otoczenia).
Śmierć  męża  przeżyłam  pogodnie"  (ankieta  844);  „[Radio  pomogło]  -  jestem  po

trudnej operacji onkologicznej, w leczeniu onkologicznym; podniosło moją wiarę

w  Boga  i  dobrych  ludzi"  (ankieta  982);  „Radio  «Maryja»  jest  moim  nieodłącznym
TOWARZYSZEM  BOŻEJ  RADOŚCI  na  trudnej  drodze  cierpienia,  w  czasie  dłu-
gich  pobytów  w  szpitalu.  W  specyficznych  warunkach  szpitalnych  pomaga  mi
w  modlitwie,  rozmyślaniu,  modlitwie  różańcowej.  Szczególnej  radości  doświad-
czam,  kiedy  mogę  codziennie  uczestniczyć  za  pomocą  Radia  «Maryja»  we  Mszy
Św.,  ponieważ  zdrowie  nie  zawsze  pozwala  mi  na  udział  w  kaplicy"  (ankieta  929);
„Jestem  chora  od  dziecka.  Mam  próchnicę  kości  w  prawym  nadgarstku  ręki.  Przez
wiarę  w  naszego  Pana  Jezusa  Chrystusa  i  w  Matkę  Najświętszą,  do  których  stale
się  modlę,  choroba  się  nie  rozszerza.  Dzisiaj  leczę  się  w  Instytucie  Onkologii  w  Gli-

wicach i przez modlitwę i wiarę w Boga jakoś dzielnie znoszę swoje położenie. Pan

Bóg czuwa" (ankieta 1096).

U nielicznych respondentów pojawia się refleksja nad darem uzdrowienia: „Ra-

dio «Maryja» pomogło mi bardzo w chwilach dla mnie trudnych, kiedy to dowie-

działam  się  o  mojej  chorobie  nowotworowej.  Dziś,  kiedy  powoli  wracam  do  zdro-
wia,  dziękuję  Panu  Bogu  za  łaski  uzdrowienia  i  łączę  się  z  wami  codziennie  w  mo-
dlitwie  różańcowej"  (ankieta  1022);  „Jestem  inwalidą  1  grupy.  Choruję  25  lat.  Ro-
kowano  mi  życie  tylko  do  15  lat.  Ale  gorąca  wiara  w  Boga,  Jezusa  i  Matkę  Bożą,
szczera  modlitwa  w  ciągu  dnia  i  nocy  oraz  Radio  «Maryja»  pozwoliły  mi  przeżyć
do  dziś"  (ankieta  1097);  „Uzmysłowiłam  sobie,  że  nie  jestem  samotna  w  cierpieniu,
że  mogę  jeszcze  komuś  pomóc  i  liczyć  na  czyjąś  pomoc.  [Radio  w  trudnej  sytuacji]
mi  nie  pomogło,  ale  widziałam  na  własne  oczy  w  szpitalu,  jak  pacjentka  w  bardzo
ciężkim  stanie  słuchając  modlitw  Radia  «Maryja»  i  gorliwie  się  modląc,  wróciła  do
zdrowia. Dla mnie było to cudem" (ankieta 1100).

- 9 6 -

6. Podsumowanie i wnioski

Analizy treści wypowiedzi słuchaczy Radia „Maryja" na temat przeżyć związa-

nych  z  sytuacjami  cierpienia,  choroby  i  śmierci  wykazały,  że  pod  wpływem  słucha-
nia  Radia,  recepcji  treści  audycji  przez  nie  emitowanych,  jak  i  pod  wpływem
uczestniczenia  w  różnorakich  modlitwach,  odmawianych  wspólnie  z  innymi  radio-
słuchaczami:

• zmienia się u respondentów ich sytuacja wewnętrzna: odzyskują wewnętrz-

ny pokój, cierpliwość w znoszeniu dolegliwości swoich bądź tych, którymi
się opiekują, niejednokrotnie pojawia się u nich radość, optymizm i pogoda

ducha;

• uczestniczenie w programie Radia (z możliwością aktywnego i bezpośred-

niego  udziału  dzięki  łączności  telefonicznej)  przełamuje  u  słuchaczy  poczu-
cie  opuszczenia  i  samotności,  koi  ból  rozstania  z  najbliższymi  (zmarłym
współmałżonkiem,  rodzicami,  dzieckiem).  Dochodzi  tu  nawet  do  zjawiska
personifikacji Radia („tak, jakby ktoś ze mną zamieszkał");

• pogłębia się religijność słuchaczy, w której odnajdują oparcie w ekstremal-

nie trudnych sytuacjach życiowych;

• uwidacznia się u nich etap pogodzenia się z aktualną sytuacją: pojawia się

zaufanie do Boga, powierzenie się Mu w modlitwie, poddanie się Jego woli;

• pojawia się także nadzieja na wysłuchanie modlitw i cudowną interwencję

Boga w ich życiowy dramat, bądź głębokie przekonanie, że takiej interwen-
cji doświadczyli w swoim życiu;

• zaczynają oni dostrzegać głębszy sens choroby, cierpienia i śmierci - tak

w odniesieniu do siebie, jak i do najbliższych - wykraczający poza perspek-

tywę doczesności;

• doświadczenie choroby i śmierci bliskich jest przeżywane w kategoriach

tymczasowej rozłąki; pojawia się przekonanie o ich dalszym życiu w obecno-
ści Boga, a niejednokrotnie - o pozytywnym wpływie zmarłych na pozosta-
łą na tym świecie rodzinę;

• zaangażowanie w słuchanie Radia ułatwia oderwanie od własnych proble-

mów, pomaga w wyjściu ze stanu koncentracji na sobie samym, na swojej

chorobie i cierpieniu i w zwróceniu się ku innym - dotkniętym nieszczę-

ściem,  chorobą,  borykającym  się  ze  swoją  bezradnością  i  przerażeniem.  Ro-
dzi  się  w  ten  sposób  swoista  wspólnota  w  chorobie.  Pojawia  pragnienie  po-
magania  innym  będącym  w  potrzebie:  poprzez  pocieszanie,  wspólną  z  nimi
modlitwę, jak i ofiarowanie własnej modlitwy i cierpienia za nich.

Powyższe dane pozwalają stwierdzić, iż radio jako medium społecznego prze-

kazu może pełnić wyjątkową rolę w przeciwdziałaniu skutkom społecznych proce-

sów

deinstytucjonalizacji,

indywidualizacji

oraz

pluralizacji

kulturowej,

ukazując

pozytywny  wymiar  cierpienia,  choroby,  umierania  i  śmierci,  ujmowany  w  perspek-
tywie  ostatecznej,  jaką  jest  spotkanie  z  Bogiem.  Może  ono  także  pełnić  rolę  po-
mocniczą  w  procesie  dojrzewania  jednostki  do  przyjęcia  cierpienia  i  nadania  mu

sensu, z jednej strony - dzięki przemienieniu go w ofiarę w czyjejś intencji

, z dru-

giej - dzięki przeżywaniu go w kontekście wiary chrześcijańskiej.

Reasumując:

Środki

społecznego

przekazu

mogą

stanowić

cenną

pomoc

w  przełamywaniu  tak  społecznych,  jak  i  psychologicznych  skutków  utraty  sensu
życia  w  sytuacjach  ekstremalnych,  do  jakich  niewątpliwie  należy  cierpienie,  choro-
ba,  umieranie  i  śmierć,  pod  warunkiem,  że  sytuacje  te  zostaną  odniesione  do  świa-
ta wartości uniwersalnych i ostatecznych oraz objęte perpektywą wieczności.

72 Por. V. E. Franki, op. cit., s. 69-90.

- 9 8 -

Włodzimierz Piątkowski

Stosowanie niekonwencjonalnych metod leczenia
w świetle badań socjologicznych.
Analiza wybranych dylematów moralnych

Od kilkunastu lat w środowisku socjologów medycyny związanych z Uniwersy-

tetem

Marii

Curie-Skłodowskiej

prowadzone

są

systematyczne

prace

naukowe

zmierzające  do  stworzenia  podstaw  „socjologii  lecznictwa  niëmedycznego".  Pierw-
sze  wyniki  zostały  przyjęte  do  druku  w  „Studiach  Socjologicznych"  w  roku  1980
i  ukazały  się  po  przerwie  spowodowanej  stanem  wojennym  w  numerze  3  (82),  1981.
Od  tego  momentu  opublikowano  ponad  20  artykułów  i  rozpraw  poświęconych  tej
problematyce  (2  teksty  zostały  wydrukowane  za  granicą)  oraz  5  publikacji  zwar-
tych (Piątkowski 1984; 1988; 1990; 1998; Piątkowski i in. 1993).

„Efektem ubocznym" było wprowadzenie tych zagadnień jako propozycji tema-

tów  prac  magisterskich  na  Wydziale  Filozofii  i  Socjologii  UMCS,  czego  rezultatem
było  napisanie  4  prac  oraz  9  prac  na  Wydziale  Pielęgniarskim  AM  w  Lublinie.  Ba-
dania  nad  socjologią  lecznictwa  niëmedycznego  są  obecnie  kontynuowane,  między

innymi finalizowana jest rozprawa habilitacyjna poświęcona tej problematyce, roz-

wijane są też próby stosowania jakościowych metod badawczych, zwłaszcza anali-
zy dokumentów osobistych.

Niezmiernie trudno dokonać oceny wyników badawczych uzyskiwanych w tak

długim okresie i obejmujących tak złożony i zmieniający się obszar społecznej rze-
czywistości, jednak pewne ustalenia wydają się szczególnie istotne. Spróbujmy spo-
rządzić z konieczności nieco „subiektywny" i „arbitralny" bilans tych osiągnięć.

Nie ulega wątpliwości, że postęp każdej dziedziny wiedzy jest wstrzymywany

przez  chaos  terminologiczny.  Koniecznym  jest  zatem  uporządkowanie  taksonomii,
ustalenie  stałych  kryteriów  definiowania  pojęć  i  terminów.  W  1984  roku  podjęto
pierwsze  próby  w  tym  zakresie,  wcześniej  w  literaturze  przedmiotu  (etnologicznej,
socjologicznej,  historycznej,  medycznej)  funkcjonowało  na  przykład  21  różnych
terminów  dla  określenia  metod  leczenia  nieakceptowanych  przez  medycynę  akade-
micką.

Biorąc pod uwagę charakter medycyny empirycznej, z drugiej strony uwzględ-

niając cechy kilkuset metod i technik leczenia pozostających poza jej obszarem, a
także opierając się na wybranych kryteriach socjologicznych (charakter roli spo-

- 9 9 -

łecznej  oraz  cechy  metod  i  technik  terapeutycznych),  wydzielono  3  zasadnicze,  hi-
storycznie  ukształtowane  formy  pomocy  w  chorobie  nie  spełniające  kryterium  „by-
cia  medycyną  jako  nauką  przyrodniczą".  Dla  ich  określenia  użyto  terminu  „lecznic-
two  niemedyczne",  z  podziałem  na:  samolecznictwo,  tradycyjne  lecznictwo  ludowe
(znachorskie)  i  praktyki  lecznicze  współczesnych  uzdrowicieli  (healerów).  W  każdej
z  tych  form  wyodrębniono  elementy:  etiologiczne,  profilaktyczne,  diagnostyczne
i  najbardziej  rozbudowane,  teoretyczne  (Piątkowski  1984;  1990;  1993).  Ta  propozy-
cja  metodologiczna  była  dyskutowana  na  polu  etnologii,  socjologii  i  medycyny  oraz
stanowiła  punkt  odniesienia  między  innymi  dla  takich  autorów,  jak:  W.  Dega,  M.
Weiss,  M.  Obara,  S.  Sterkowicz  (nauki  medyczne);  M.  Sokołowska,  A.  Firkowska-

Mankiewicz, A. Titkow, M. Libiszowska-Żółtkowska, E. Kasperek (socjologia); D.

Penkala-Gawęcka (etnologia); J. Jeszke (historia medycyny).

Niewątpliwie jednym z podstawowych dylematów, na jakie natykają się bada-

cze  prowadzący  prace  nad  lecznictwem  niemedycznym,  są  problemy  metodologicz-
ne.  Pojawia  się  tu  trudny  do  przezwyciężenia  stereotyp,  szczególnie  ugruntowany
na  gruncie  nauk  przyrodniczych,  gdzie  dominuje  ideologia  neopozytywistyczna,  że

badania

naukowe

nad

lecznictwem

niekonwencjonalnym

są niewarte prowadzenia,

bowiem ocierają się o sferę zachowań zabobonnych, irracjonalnych, przesądnych,
będących

przedmiotem

„ludzkiej

ciemnoty".

Problematyka

traktowana

jest

więc lekceważąco, jako jeden z wielu „pseudoproblemów" (Scheinprobleme). Ta-

kim

przekonaniom

przeciwstawiono

socjologiczny

punkt

widzenia,

gdzie

po-

mocą  standardowych  metod  badawczych  (ilościowych  i  jakościowych)  można  z  po-
wodzeniem  badać  fakty  społeczne  „otaczające"  lecznictwo  niemedyczne  -  a  więc
na  przykład:  stan  potocznej  wiedzy  o  zdrowiu  i  chorobie,  świadomość  społeczną
osób  korzystających  z  usług  uzdrowicieli,  charakter  i  uwarunkowania  ról  społecz-
nych healerów, zakres i przyczyny społecznej aprobaty dla tych metod itp.

Próbowano udowodnić, że lecznictwo niemedyczne jest nie tylko możliwe do

badania,  opisu  i  interpretacji  za  pomocą  metod  i  technik  badawczych  oraz  pojęć
socjologicznych,  ale  też,  że  jest  to  jeden  z  najważniejszych  tematów  badawczych  so-
cjologii  medycyny,  zwłaszcza  w  okresie  nasilenia  się  zjawisk  deinstytucjonalizacji,
deprofesjonalizacji,

zwiększania

się indywidualnej

odpowiedzialności

i inicjatywy

w sprawach zdrowotnych, a także coraz powszechniej uświadamianego wśród pa-
cjentów kryzysu technochemicznej medycyny naprawczej o znacznej jatrogenności

(Sterkowicz, 1995, s. 5-6).

Specyficznym problemem metodologicznym jest również konieczność poczynie-

nia  rozstrzygnięć,  co  jest  „racjonalne"  a  co  „nieracjonalne"  w  metodach  i  techni-
kach  leczenia  stosowanych  przez  nieprofesjonalistów  (zwłaszcza  w  ramach  lecznic-
twa  ludowego).  Pamiętać  tu  trzeba,  że  nie  istnieje  „jedna  jedyna"  racjonalność

oparta na redukcjonistycznym i empiryczno-scientystycznym paradygmacie. Musi-

- 1 0 0 -

my  dostrzegać  także  inny  (nie  gorszy!)  rodzaj  „logiki  leczenia",  oparty  na  odmien-
nych  przesłankach,  wkomponowany  w  odmienne  systemy  aksjologiczne  (np.  sys-
tem  wartości  kultury  chłopskiej)  i  odwołujących  się  do  odmiennych  od  naszych
sposobów  myślenia,  rozumowania  i  działania.  Problemem  szczególnym  jest  też  hi-
storyczna  zmienność  i  niestałość  kryteriów,  za  pomocą  których  system  medycyny
w  wielu  krajach  arbitralnie  inkorporuje  jedne  metody  terapeutyczne  w  skład  me-
dycyny  profesjonalnej,  mimo,  że  nie  spełniają  większości  kryteriów  stawianych  me-

todom

leczniczym

przez

nauki

przyrodnicze

(akupunktura,

homeopatia),

innym

takiego statusu odmawia (rozmaite wersje bioenergoterapii).

Osobnym zagadnieniem jest problematyczna wiarygodność osób badanych za

pomocą  metod  socjologicznych  -  zarówno  pacjenci,  zwolennicy  metod  niekonwen-
cjonalnych,  jak  i  sami  terapeuci  (healerzy)  bardzo  często  wykazują  silną  identyfi-
kację  z  preferowanymi  metodami,  brak  krytycyzmu  i  dystansu.  Trzeba  to  uwzględ-
nić  przy  interpretacji  uzyskanych  wyników.  Podobnie  sami  uzdrowiciele  niekiedy
nie  są  w  stanie  obiektywnie  spojrzeć  na  swe  sukcesy  (te  są  absolutyzowane)  i  po-
rażki,  których  istnienie  jest  kwestionowane  lub  wypierane  ze  świadomości.  Spoty-
kamy  tu  częściej  niż  w  innych  środowiskach  osoby  o  cechach  maniakalnych,  fana-

tycznym i bezkrytycznym nastawieniu do tego co robią.

Remedium wydaje się prowadzenie badań na próbach reprezentatywnych o du-

żych  liczebnościach,  a  także  odnoszenie  i  porównywanie  wyników  z  grupą  kontro-
lną.  Oprócz  badań  surveyowych,  prowadzonych  na  przykład  na  kilkuset  pacjen-
tach  będących  w  trakcie  leczenia  przez  C.  Harrisa,  od  początku  lat  90-tych  w  Za-
kładzie  Socjologii  Medycyny  i  Rodziny  UMCS  prowadzimy  studia  z  wykorzysta-
niem  dokumentów  osobistych  (listy,  pamiętniki).  Pierwsza  w  polskiej  socjologii
medycyny  pozycja,  oparta  na  analizie  1907  listów,  jakie  wpłynęły  po  seansach  tele-

terapii

prowadzonych

przez

ponad

lata przez

niekonwencjonalnego

psychotera-

peutę, A. M. Kaszpirowskiego, potwierdziła fakt, że metody jakościowe są szcze-
gólnie wartościowe dla analiz socjomedycznych, co więcej ukazują swą szczególną
przydatność

badaniach

lecznictwa

niëmedycznego

zachowań

otaczających

chorobę.

List czy pamiętnik, mimo swych znanych ograniczeń (min. subiektywizm, emo-

cjonalny  charakter,  niepełna  reprezentatywność),  jest  niezwykle  cennym  źródłem  in-
formacji  socjologicznych  o  zachowaniach  i  sposobie  myślenia  ludzi  przeżywających
silnie  emocje,  wywołane  na  przykład  wchodzeniem  w  rolę  społeczną  chorego,  prze-
żywaniem bólu i cierpienia, stanów fizycznego kalectwa, starości czy umierania.

Z drugiej strony jedynie w liście (pamiętniku) mamy do czynienia z tak bogaty-

mi, wielowątkowymi i dramatycznymi opisami prób leczenia (udanymi i nieudany-
mi), procesów zdrowienia, potęgowaniem (zanikiem) nadziei, wiary i optymizmu.
Listy przynoszą unikalny materiał badawczy, pozwalający zrozumieć, co składa się

- 1 0 1 -

na tak ważne kategorie socjomedyczne, jak „subiektywny stan zdrowia" i „subiek-
tywny stan choroby" oraz wedle czego ocenia się „wyzdrowienie" lub „pogorszenie

samopoczucia".

Pisanie listu jest „per se" rodzajem zachowania społecznego, trzeba podkreślić,

że  nie  wszystko,  co  stanowi  treść  listów  miałby  szanse  usłyszeć  ankieter  od  osoby,
z  którą  przeprowadza  wywiad  socjologiczny.  Przekonani  o  rosnącej  roli  materiału
badawczego,  niezwykle  rzadko  wykorzystywanego  w  socjologii,  jakim  są  listy,
przedstawiliśmy  szeroko  walory  i  ograniczenia  tej  metody,  na  IX  Ogólnopolskim
Zjeździe

Polskiego

Towarzystwa

Socjologicznego

(Piątkowski,

Latoszek,

1995).

Rezultaty badań socjomedycznych opartych o metody jakościowe zostały też za-

prezentowane na Kongresie Europejskiego Towarzystwa Socjologii Zdrowia i Me-

dycyny - E.S.H.M.S. w Wiedniu i Budapeszcie (Piątkowski 1994, 1996).

Jednym z najważniejszych problemów każdej nauki jest zbudowanie trwałych

i  adekwatnych  do  poruszanych  problemów  podstaw  teoretycznych.  W  pracach  po-
dejmowanych  w  Zakładzie  Socjologii  Medycyny  i  Rodziny  UMCS  badania  w  tym
zakresie  zostały  zainicjowane  na  początku  lat  90-tych.  Nie  wdając  się  w  tym  miej-
scu  w  szczegółowe  rozważania  trzeba  jedynie  zasygnalizować,  że  punktem  odnie-
sienia  uczyniliśmy  koncepcję  E.  Freidsona  „lay  referral  system"  (Freidson  1970),
pozwalającą  opisać  i  interpretować  zachowania  zdrowotne  laików  oraz  sposoby  re-

alizacji

potrzeb

zdrowotnych

poza

instytucjami

medycyny

profesjonalnej

(Freid-

son, 1 1961, s. 198).

Innym podejściem, obiecującym i przydatnym przy prowadzeniu badań na in-

teresującym nas obszarze, są poglądy R. M. Hesslera i A. C. Twaddle'a omawiają-

cych 4 systemy lecznictwa niemedycznego (uzdrawianie duchowe, tradycyjne lecz-

nictwo indiańskie, meksykańskie lecznictwo ludowe, tradycyjne lecznictwo chiń-
skie). Autorzy wyróżniają tu 4 poziomy analizy: symboliczny, techniczny, etiolo-

giczny oraz organizacje ról społecznych uzdrowicieli (Twaddle, Hessler, 1977).

Na szczególną uwagę zasługują jednak 3 teorie, jak się wydaje użyteczne do

opisu i interpretacji interesujących nas zjawisk: fenomenologia, symboliczny inte-

rakcjonizm

etnometodologia.

Umożliwiają

one badanie subiektywnej, właściwej

pacjentowi  rzeczywistości  społecznej,  wyznaczanej  przez  pojęcia  „zdrowia"  i  „cho-
roby",  analizowanie  Wiedzy  potocznej,  zdroworozsądkowej,  „nielogicznej",  obcią-
żonej  wielkimi  emocjami,  chaotycznej  i  niespójnej.  Taki  właśnie  obszar  „stety"  czy
„niestety"  otacza  proces  chorowania,  zdrowienia  i  umierania.  Teorie  te  dobrze
wkomponowują  się  w  perspektywę  socjologii  humanistycznej,  która  w  badaniach
socjomedycznych  ułatwia  rozumienie  punktu  widzenia  pacjenta,  jego  oczekiwań
i  interesów,  zarówno  w  kontakcie  z  lekarzem,  jak  i  uzdrowicielem.  Osobnym  pro-
blemem  jest  możliwość  opisu  „koncepcji  teoretycznych"  uzdrowicieli  (S.  Nardelli,

A. Kaszpirowski i inni). Charakterystyka takich koncepcji pozwala lepiej zrozu-

- 1 0 2 -

mieć, jak próbuje się tworzyć synkretyczne konstrukcje, mające za zadanie wyja-
śnić fenomen uzdrawiania w oparciu o subiektywnie interpretowane działanie „sił

psychicznych".

Oczywiście oprócz „strategicznych" obszarów badawczych, które próbowaliśmy

wyżej  scharakteryzować,  nasze  badania  nad  lecznictwem  niemedycznym  przynio-
sły  szereg  szczegółowych  rezultatów,  które  zdają  się  być  szczególnie  istotne  przy
podejmowaniu  prób  rozumienia  „fenomenu  innej  medycyny".  Oto  przegląd  nie-
których

uzyskanych

wyników:

podstawowym

czynnikiem

akcelerującym

rozwój

zjawiska  są  media,  zarówno  komercyjne  pisma  popularne,  jak  też  periodyki  wyda-
wane  przez  uzdrowicieli,  a  także  cykliczne  programy  TV  z  udziałem  znanych  he-
alerów;  przyspieszają  rozwój  nieprofesjonalnych  metod  leczniczych  liberalne  regu-
lacje  prawne  (np.  możliwość  zalegalizowania  swej  praktyki  jako  „działalności  rze-
mieślniczej");  nieprzestrzeganie  ustawy  o  zawodzie  lekarza  („może  leczyć  tylko  le-

karz"); brak regularnych ocen lecznictwa niëmedycznego ze strony izb lekarskich.

Ogólnie rzecz biorąc przyczyny rosnącej popularności leczących laików należy

szukać  zarówno  w  cechach  systemu  społecznego  (poszukiwania  „alternatywnych
elementów  stylów  życia",  upowszechnianie  ideologii  healthizmu  etc),  jak  i  zmia-
nach  zachodzących  wewnątrz  systemu  medycznego:  tendencji  do  deinstytucjonali-
zacji  i  demedykalizacji  opieki  zdrowotnej,  świadomości  jatrogenności  współcze-
snych  metod  medycyny  naprawczej,  demokratyzacji  stosunków  lekarz  -  pacjent,
rosnącej  tolerancji  części  lekarzy  dla  metod  niekonwencjonalnych  określonych  ja-
ko  tanie  i  bezinwazyjne,  upowszechnianiu  się  holistycznego  podejścia  do  zdrowia
i  choroby,  problemów  z  uzyskaniem  efektywnego  leczenia  w  chorobach  chronicz-

nych, wzrostu znaczenia nauk behavioralnych w medycynie i możliwości osiągania

przez nie „subiektywnego stanu zdrowia", wzrostu zainteresowania metodami nie-
konwencjonalnymi w lecznictwie rodzinnym i pielęgniarstwie itd.

Metody niekonwencjonalne są w społeczeństwie polskim stosowane jako kom-

plementarne, a nie alternatywne w stosunku do świadczeń medycznych, równocze-
śnie pacjenci postulują ścisłą współpracę lekarzy i uzdrowicieli.

Przyczyną wysokiej aprobaty dla najbardziej znanych uzdrowicieli są nieko-

niecznie

ich bardzo dobre rezultaty w zakresie całkowitego usuwania choroby

w sensie somatycznym, raczej przynoszenie rodzaju ulgi psychicznej, wsparcia i po-

prawy „subiektywnego stanu zdrowia".

Zdaniem pacjentów uzdrowiciele najskuteczniej likwidują dolegliwości bólowe,

dolegliwości związane ze stresem, napięciem, choroby serca.

Główną przyczyną skłaniającą do wizyty u healera jest przekonanie o jego

„ludzkim" podejściu do pacjenta i świadomość, że o takie podejście trudno w kon-

takcie z lekarzem. Pacjenci są zdania, że ryzyko jakie ponoszą korzystając z usług

nielekarza jest minimalne, bądź nie ma go wcale.

- 1 0 3 -

Wśród pacjentów większości uzdrowicieli dominują kobiety.

badań

przeprowadzonych

lubelskim

ośrodku

socjomedycznym

(1990,

1993) wynika też, że popularność większości metod i technik leczenia oferowanych
w okresie transformacji systemowej powoli rośnie.

Badania socjologiczne prowadzone nad lecznictwem niemedycznym od ponad 17

lat bezspornie wskazywały, że fakt realizacji części potrzeb zdrowotnych przez niele-
karzy jest trwałym elementem zachowań w chorobie społeczeństwa polskiego.

Jak wcześniej wskazano, metody te stosowane są w sposób masowy a ich popu-

larność  nie  maleje.  W  związku  z  trwałą  obecnością  lecznictwa  niekonwencjonalnego
na  polskim  rynku  świadczeń  medycznych,  jak  też  z  koniecznością  nadzwyczajnej
ochrony  najwyższej  ludzkiej  wartości  -  zdrowia  -  konieczne  stało  się  publiczne  po-
stawienie pytań o charakterze etyczno-deontologicznym. Oto niektóre z nich:

• Czy podejmujący się leczenia laicy powinni ponosić taką samą odpowie-

dzialność

czynności

profilaktyczne,

diagnostyczne,

rehabilitacyjne,

jak

wykonujący analogiczne zabiegi lekarze medycyny;

• Czy uzdrowiciele mogą samodzielnie podejmować się czynności leczniczych,

czy też powinni obligatoryjnie współpracować z lekarzem, który mógłby
brać odpowiedzialność za całość procesów leczenia;

• Czy healerzy mogą się podejmować prób leczenia wszystkich rodzajów cho-

rób, czy należałoby na przykład ustawowo ustalić listę jednostek chorobo-
wych, w których mogliby oferować usługi terapeutyczne (np. choroby,
w których może wystąpić „efekt placebo");

• Czy i jakie gwarancje formalno-prawne, chroniące interesy pacjenta, musi

uzyskać chory poddający się kuracjom uzdrowicielskim (np. ochrona przed
leczeniem celowo przedłużonym z chęci zysku);

• Czy uzdrowiciel może żądać od pacjenta rezygnacji z równoległego leczenia

w placówkach medycznych (takie żądanie wyrażają np. niektórzy homeopaci);

• Czy w ogłoszeniach publikowanych przez uzdrowicieli i ich pacjentów (czę-

sto zamiast honorariów) można sugerować, że leczy się choroby uznane

w medycynie akademickiej za nieuleczalne;

• Czy uzdrowiciele winni być poddani kontroli merytorycznej (biotechnicznej)

i etycznej ze strony korporacji lekarskich lub urzędów administracji pań-
stwowej, czy należy uznać ich profesję za autonomiczną i samodzielną;

• Czy należy tolerować łamanie ustawy o zawodzie lekarza, zakazującej mu

stosowania metod szkodliwych i bezwartościowych oraz współpracy lekarza

i uzdrowiciela (Kodeks Etyki Lekarskiej 1994, s. 18);

• Czy w przyszłości należy z publicznych funduszy ubezpieczeniowych zwra-

cać koszty poniesione przez chorych stosujących niekonwencjonalne meto-

dy leczenia;

- 1 0 4 -

• I na koniec, czy nie uznać (tak, jak na to wskazują wyniki badań socjopsy-

chologicznych), że istotą leczenia laików jest najczęściej „amatorsko prakty-

kowana socjo- i psychoterapia". Może prowadzić nas na koniec do dwoja-

kich wniosków:

a) Istnieje

konieczność wprowadzenia na studiach lekarskich bloku przed-

miotów behawioralnych, włącznie z obligatoryjnymi kursami socjotera-

pii i psychoterapii oraz tzw. socjologii klinicznej, co spowoduje uzyska-

nie pełniejszych kompetencji w dziedzinie stosowanych metod humani-
stycznych u absolwentów Akademii Medycznych,

b) Należy dążyć do praktycznej realizacji od dawna wysuwanego postulatu

szerszego udziału socjologów medycyny i psychologów klinicznych na
wielu etapach współczesnego procesu leczenia.

Konkludując, literatura przedmiotu oraz wyniki prowadzonych od roku 1980

badań własnych pozwalają na sformułowanie uprawnionego, jak się wydaje, wnio-

sku o charakterze ogólnym: problemów związanych ze zdrowiem i chorobą nie roz-

wiążą w Polsce końca XX wieku uzdrowiciele, mogą to zrobić po części samodziel-
nie ludzie zdrowi i chorzy w ramach samolecznictwa oraz wyposażeni w duży za-

kres praktycznej wiedzy behawioralnej, życzliwi pacjentowi lekarze medycyny lub

wyspecjalizowani eksperci z zakresu socjologii medycyny i psychologii, efektywnie

współpracujący (team approach) zarówno z zespołami lekarskimi, jak i samymi
chorymi za ich aprobatą i dla ich dobra.

Bibliografia

1. E. Freidson, Pacients views of medical practice, New York, 1961.
2. E. Freidson, Profesion of medicine, New York, 1970.

3. Kodeks Etyki Lekarskiej, Warszawa 1994.

4. W. Piątkowski, W stronę unii medycyny naturalnej i naukowej, (w:) J. Aleksan-

drowicz, Nie ma nieuleczalnie chorych, Warszawa 1982.

5. W.

Piątkowski,

Naturalne

sposoby

leczenia,

Wrocław-Warszawa-Kraków-

Gdańsk-Łódź 1984.

6. W. Piątkowski, Spotkania z inną medycyną, Lublin 1990.

7. W. Piątkowski, J. Jezior, R. Ohme, Listy do Kaszpirowskiego. Spojrzenie socjo-

logiczne, Lublin 1999.

8. W. Piątkowski, Z badań socjologicznych nad lecznictwem ludowym w Polsce.

Wybrane problemy metodologiczne, (w:) B. Kuźnicka (red.) Historia leków na-

turalnych, Warszawa 1993.

9. W. Piątkowski, Complementary medicine in Poland. Sociological approac, (w:)

Health and medicine in the New Europe, Vienna 1994.

11. W. Piątkowski, M. Latoszek, Nowe propozycje i problemy metodologiczne, (w:)

A. Sułek, J. Szyk (red.) Stawanie się ładu społecznego. Pamiętnik IX Ogólnopol-
skiego Zjazdu Socjologicznego, Lublin 1998.

12. W. Piątkowski, Polish Complementary Medicine. Selected Results of Qualitati-

ve Analysis, (w:) Health and Social Change in the Integration of Europe, Buda-

pest 1996.

13. W. Piątkowski, O leczeniu nieuleczalnie chorych, (w:) B. Block, W. Otrębski

(red.) Człowiek nieuleczalnie chory, Lublin 1997.

14. W.

Piątkowski,

Libiszowska-Żółtkowska,

Ogryzko-Wiewiórkowska

(red.), Szkice z socjologii medycyny, Lublin 1998.

15. S. Sterkowicz, Listy do Kaszpirowskiego. Spojrzenie socjologiczne, (rec), „Pro-

mocja Zdrowia. Nauki Społeczne i Medycyna" 5-6, 1995.

16. A. C. Twaddle, R.L. Hessler, Sociology of Health, St. Louis 1977.

- 1 0 6 -

Lucyna Reczek

„Godnie umrzeć".

Opieka paliatywna barierą eutanazji

„Jeśli choroba wkracza w ostateczne stadium,
Lekarz stosuje ostateczne środki
lub zgoła żadnych"

„Hamlet", akt IV, scena 5

przekład S. Barańczak

Starając się chronić zagrożone życie jednostki medycyna skupiła swe wysiłki na

poznaniu, zrozumieniu i opanowaniu biologicznych przyczyn choroby. Śmierć jest
naturalną konsekwencją życia, nie jest chorobą, choć czasami bywa zakończeniem

choroby, jest zdarzeniem towarzyszącym każdej konkretnej jednostce w jej kon-

kretnym  życiu,  jest  aktem,  poprzez  który  wszystko  co  żyje  odchodzi.  Mimo  iż
śmierć  nie  jest  chorobą,  współcześnie  większość  ludzi  umiera  „na  rękach  lekarza".
Lekarze  nie  są  jednak  przygotowani  do  spełniania  kłopotliwego  zadania  towarzy-
szenia choremu człowiekowi w ostatnich chwilach życia.

Strach przed śmiercią jest dany tylko człowiekowi, nawet jeśli mu bezpośrednio

nie  grozi,  ponieważ  jedynie  on  spośród  rzeszy  istot  żywych  pojmuje  jej  nieuchron-
ność.  Jedynie  człowiek  wśród  istot  żywych  ma  wyobrażenie  o  śmierci,  choć  jest  ono
nieokreślone  i  mgliste.  Jedynie  on  ma  przywilej  wiedzy  o  śmierci,  toteż  strach  przed
nią  przeżywa  w  swoisty  sposób.  Przeżywa  go  zawsze  wtedy,  kiedy  jego  odczucie
wyzwoli  ból  psychiczny  i  fizyczny.  Stan  ten  zwiększa  zwłaszcza  obawa  przed  cier-
pieniem  fizycznym.  Inaczej  odczuwa  się  strach  wobec  konkretnej  śmierci  grożącej
człowiekowi  bezpośrednio.  W  wieczór  poprzedzający  własną  śmierć  znacznie  wię-
cej  ludzi  sobie  ten  fakt  uświadamia,  niż  się  powszechnie  sądzi.  Jednak  obawa  nie
jest  wywoływana  samym  faktem  śmierci.  Dołączają  się  do  niej  obawy  przed  rozłą-
ką,  umieraniem  i  temu  podobne.  Instynkt  występuje  zawsze  w  obronie  życia  i  na-
wet  w  takiej  sytuacji,  „kiedy  odgadł  koniec  drogi,  nie  wykroczy  przeciw  swej  roli
obrońcy  roli  życiowej".  Tanatofobia  nie  jest  więc  wyłączną  sprawą  umierających,
jest  udziałem  wszystkich  w  pełni  żyjących,  bowiem  człowiek  nie  żyje  jako  istota  sa-
motna i niezależna, przeciwnie, jest zależny i zniszczalny. Tę prawdę uświadamia

- 1 0 7 -

sobie dopiero wtedy, kiedy spotyka go cierpienie z jakiegokolwiek powodu. Cier-

pienie  nawiedza  go  przy  różnych  okazjach  jako  coś  niezrozumiałego,  daremnego
i  bezsensownego.  Doświadcza  go  z  różną  siłą  -  intensywność  cierpienia  jest  pro-
porcjonalna  do  dyspozycji  emocjonalnej  człowieka.  Przeważnie  jednak  zwycięża
nadzieja,  że  ból  przejdzie,  osłabnie  i  wygaśnie.  Brutalne  doświadczenie  cierpienia,
które  każdego  spotyka,  znajduje  ujście  w  poczuciu  obawy  przed  zgubą  własnego
ja.  Uświadamia  człowiekowi  jego  wrażliwość  i  urealniła  jego  poczucie  śmiertelno-
ści.  Tysiąc  razy  zwycięży  człowiek  boleść  i  jej  przyczynę,  ale  kiedyś  musi  przyjść  ta-
ka chwila, gdy podjęcie walki z nią zakończy się niepowodzeniem.

Ból nie jest czymś, co staje przed człowiekiem, on łączy się z jego egzystencją

i  współtworzy  jego  los.  Odczuwanie  bólu  jest  twórczym  bodźcem  w  rozwoju  zmy-
słów  u  dziecka  i  niezbędnym  składnikiem  prawa  biologicznego,  któremu  podlega
życie.  Poprzez  swą  bezwzględność  i  grozę  uczy  człowieka,  że  nie  może  on  żyć  lek-
ceważąc  swoje  ciało.  W  tym  sensie  ból  jest  uważany  za  objaw  służący  ochronie  ży-
cia,  za  znak  ostrzegawczy  i  w  tym  sensie  jako  tak  zwana  „konieczność  prewencyj-
na" jest bodźcem i podstawowym elementem postępu ludzkiego.

Ból zawsze pomaga lekarzowi zorientować się w sytuacji, podczas gdy dla cho-

rego  jest  tylko  kłopotem,  uciążliwym  przez  swe  natężenie  i  czas  trwania.  Filozofu-
jący  lekarz  Buytundijk  pisze,  że  zasięg  bólu  dotyczy  najintymniejszych  warstw
człowieka,  jego  naturalnej  jedności  psychofizycznej  i  doprowadza  ludzką  osobo-
wość  do  konfliktu  z  własnym  ciałem,  związaną  z  nim  właśnie  przez  ową  wrażliwość
fizyczną.  Oznacza  to  między  innymi,  że  człowiek  wie  o  swej  słabości  fizycznej,
a  także  i  to,  że  ból  jako  przejaw  nieograniczonego  naporu  na  jednostkę  może  kie-
dyś  stać  się  nieodwracalny.  Może,  a  nawet  musi  skończyć  się  kiedyś  uspokojeniem,
czyli  w  sferze  niebytu.  Człowiek  potrafi  świadomie  przyjąć  na  siebie  ból  nawet  bar-

dzo intensywny i okrutny, lecz tylko w zamian za odmianę, na przykład w oczeki-

waniu  na  utęsknioną  rozkosz.  Miarą  tego  zjawiska,  jakie  człowiek  musi  zapłacić
i  jakie  musi  wytrzymać  jest  wielkość  wartości,  którą  chce  osiągnąć.  W  odmiennej
sytuacji  niż  człowiek  poddający  się  świadomie  cierpieniu  jest  ten,  którego  ból  za-
skoczył  niespodziewanie.  Choroba  podstępnie  spowodowała  zmianę  kolejności  wy-
darzeń.  Rozpoznanie  jest  nie  do  pogodzenia  z  życiem.  Ale  i  w  takim  przypadku
człowiek  odczuwa  potrzebę  działania,  pocieszenia  przez  przyjaciół  i  doznania  jesz-
cze  trochę  z  życia.  W  takich  okolicznościach,  po  strachu  i  bólu,  u  chorego  pojawia
się  nadzieja.  Pojawia  się  ona  i  tam,  gdzie  nic  innego  nie  pozostaje.  Nadzieja  umie-

ra ostatnia, praktycznie dopiero wtedy, kiedy umiera człowiek. Całkowite przeży-

cie  załamania  pozwala,  co  jest  paradoksem,  odzyskać  nadzieję.  Jej  podstawą  jest
utrzymanie  iluzji  dalszego  biegu  życia.  Nadzieja  ta  nie  daje  człowiekowi  przekona-
nia,  że  jego  choroba  przejdzie,  przeminie  rozpacz.  Zniesienie  cierpienia  również  nie
jest jej funkcją. Ona tylko umożliwia mu obronę, pozwala dalej żyć. Pod jej wpły-

- 1 0 8 -

wem u nieuleczalnie chorych może nastąpić korzystna przemiana, która pomaga

zwalczyć  dotychczasową  postawę  egocentryczną,  pozwala  nawiązać  nowe  stosun-
ki,  przywraca  pacjentom  wewnętrzną  samodzielność.  Choroba  przestaje  wtedy  być
ważna,  pacjent  uniezależnia  się  od  niej.  Nadzieja  zaczyna  zajmować  miejsce  stra-
chu.  Ta  prawdziwa  nadzieja  nie  zna  zawodu,  nie  jest  zależna  od  spraw  świeckich,
chociaż  je  przenika.  Dlatego  też  jest  podstawową  składową  istoty  ludzkiej  tak  sa-

mo jak cierpienie./

Śmierć jako taka, jako zamknięcie okresu życia jednostki, nie jest czymś złym.

Śmierć  jako  swoiste  obciążenie  ludzkie,  uświadamiane  sobie  przez  człowieka  przez
całe  lata,  śmierć  jako  wartość  i  jako  czynnik  wartościotwórczy  Maeterlinck  odróżnia
od  pojęcia  śmierci  jako  chwili,  „sekundy  pożegnania",  istotnego  faktu  biologiczne-

go. Pompa mortis magis teret quam mors ipse. Atrybutem śmierci jest ta jedna, jedy-

na sekunda. Cała reszta należy do życia, choćby zgnębionego chorobą i bólem.

* *

„Jeśli istnieje prawda, która wyzwala człowieka, to wartość tej prawdy
nie może ujść naszej uwadze" (M. K. Bowers)

Każdy lekarz w swej praktyce staje wielokrotnie wobec pewnych problemów

etycznych  związanych  z  jego  zawodem.  Na  nim  spoczywa  ciężar  rozstrzygania,  on
działa.  Postępuje  zależnie  od  tego,  jak  rozumie  stosunek  życia  do  śmierci,  jaki  na-
daje  jej  sens.  W  związku  z  tym  pomyślmy  chociażby  o  problemie  prawdy  przy  łóż-

ku chorego i o problemie eutanazji.

Mówić prawdę pacjentowi, czy też nie - oto pytanie, na które nie ma definityw-

nej odpowiedzi i którym lekarze zajmują się od setek lat. Należy prowokować, by

pacjent pytał, a sama odpowiedź, szczera i prawdziwa, jest tylko uwieńczeniem, al-

bo i początkiem...

- Pani doktor, co pani myśli o mojej chorobie?

- Przewlekła, postępująca

- Czy jest to rak?

- Tak

(... rozpacz, chaos w głowie, uczucie zagubienia, ale i oczekiwanie pomocy

w nadaniu sensu dalszemu życiu...)

Ten ostatni okres życia chorego na nowotwór R. Buckaman dzieli na trzy eta-

py.  Okres  wstępny,  kiedy  chory,  zagrożony  rychłą  śmiercią,  reaguje  na  tę  sytuację
mieszaniną  uczuć,  takich  jak  strach,  niepokój,  szok,  niedowierzanie,  gniew,  wypie-
ranie  wiadomości  o  chorobie  z  własnej  świadomości,  tłumienie  poczucia  winy,  tar-
gowanie się, rozpacz. Na etapie przewlekłej choroby chory znajduje się w depresji,

- 1 0 9 -

ale  problemy  emocjonalne  ulegają  stopniowemu  osłabieniu,  a  nawet  częściowemu
rozwiązaniu.  W  trzecim  etapie  choroby  -  etapie  akceptacji  i  godzenia  się  ze  śmier-
cią  -  następuje  rozładowanie  lęku,  myślenie  o  życiu  w  czasie  przeszłym,  ale  i  podej-
mowanie decyzji co do najbliższej przyszłości.

Toczący się proces chorobowy jest źródłem cierpienia człowieka umierającego

na nowotwór. Kiedy onkologia mówi, że nic nie może już zrobić jeśli chodzi o le-

czenie

przyczynowe,

wtedy

podejmuje

się dalej leczenie objawowe, paliatywne.

„Robimy wszystko, by zmniejszyć objawy, skutki zaawansowania choroby. Są grani-
ce wytrzymałości chorego - ale my nie mamy granic, do końca walczymy z objawami

choroby" - mówi dr Jadwiga Pyszkowska z Poradni Przeciwbólowej w Katowicach.

Cierpienie dotyczy całej osobowości: ciała, psychiki i duszy. Jest to nazwany przez

C. Saunders, ból totalny, wszechogarniający.

- Co pana/panią niepokoi? (lub)

- Czy ma panlpani jakieś pytanie?

To pytania, jakie winien lekarz często kierować do pacjenta, bowiem ten, znaj-

dując  się  w  terminalnym  okresie  swego  życia,  ma  prawo  przeżywać  związany  z  tym
niepokój.  Na  jego  sytuację  składają  się  dolegliwości  somatyczne,  narastający,
a  często  wszechogarniający  ból,  uczucie  utraty  dotychczas  pełnionej  roli  życiowej,
bezradność  wobec  rozwijającego  się  procesu  chorobowego,  nieskuteczność  lecze-
nia,

niekomunikatywność

lekarza,

biurokratyczne

traktowanie,

samotność...

nawet rodzina rozchodzi się, popłakując po kątach, jedni pod pozorem szukania
cudownego leku, drudzy w przekonaniu, że to nie prawda.

Zadaniem lekarza jest utrzymanie życia za wszelką cenę, ale również trudne jest

przeprowadzenie  pacjenta  w  spokoju  przez  próg  śmierci,  kiedy  już  nie  ma  dla  niego
żadnej  możliwości  życia.  Pacjent  powinien  mieć  możliwość  współpracy  z  lekarzem
jak  z  równoprawnym  partnerem.  Sztuka  lekarska  to  także  pomoc  bliźniemu,  a  le-
karz  jest  wobec  pacjenta  także  bliźnim.  Jest  on  przeciwnikiem,  nieprzyjacielem
śmierci,  jest  człowiekiem,  który  powinien  zawsze,  za  wszelką  cenę,  starać  się  o  za-
chowanie  życia  drugiego  człowieka.  Lekarz  powinien  podać  pomocną  dłoń  i  umoż-
liwić  człowiekowi  przejście  przez  śmierć  w  godny  sposób.  Wielu  ludzi  chciałoby
umrzeć  z  godnością,  wyczuwając  bliskość  ostatniej  godziny,  szukają  spokoju,  miej-
sca,  gdzie  mogliby  rozstać  się  z  życiem.  Trzeba  uczłowieczyć  śmierć,  docenić  znacze-
nie  osobistego  kontaktu  z  lekarzem,  rozmowy,  pociechy.  Dlatego  należy  szerzej  niż
dotąd zajmować się pacjentem i etyką lekarza wobec umierającego człowieka.

„Kto uczy ludzi jak umierać, uczy ich zarazem jak żyć" (M. Montaigne)

W kontekście uwag o etyce lekarskiej nie można nie wspomnieć choćby w kil-

ku słowach o problemie eutanazji - czyli świadomego zakończenia życia cierpiące-

- 1 1 0 -

go pacjenta. Jest to problem przede wszystkim natury moralnej. Obowiązujący za-

kaz  eutanazji  pociąga  za  sobą  trudny  obowiązek  asystowania  przez  lekarza,  nie-
kiedy  przez  całe  miesiące,  nieludzkim  mękom  chorego  człowieka,  na  próżno  doma-
gającego  się  łaski  śmierci.  Właśnie  dlatego  lekarze  zabierają  głos  w  dyskusji  na  ten
temat.  Prawdą  jest,  że  nakaz  stosowany  przez  lekarzy  jako  norma  prawna  brzmi:
„przedłużaj  i  utrzymuj  życie  za  każdą  cenę".  Ma  to  i  odwrotną  stronę  medalu,  po-
nieważ  ci  sami  lekarze,  walczący  o  każdą  minutę  przeżycia  jednostki,  muszą  przy-
glądać  się  dziełu,  które  znajduje  się  całkowicie  w  ich  rękach  -  gdy  człowiek  staje  się
męczennikiem, dla którego śmierć wydaje się wybawieniem.

Eutanazja nie może stać się jednak narzędziem stosowanym przez lekarzy prze-

ciw  cierpieniu.  Trzeba  ją  odrzucić,  najwyższą  powinnością  lekarską  jest  szacunek
dla  życia.  Eutanazja  należy  do  szczególnych  przypadków  skracania  ludzkiego  ży-
cia.  Badacze  prawa  natury  rozpatrują  ją  z  reguły  na  tle  naturalnego  i  zarazem  jej
przeciwstawnego  dążenia  człowieka  do  możliwie  najdłuższego  życia.  Jeśli  to  dąże-
nie  jest  pragnieniem  naturalnym,  eutanatyczne  gaszenie  życia,  nawet  człowieka
beznadziejnie  chorego  i  nawet  z  litości,  należało  by  uznać  za  akt  nienaturalny,  go-
dzący  w  prawa  natury.  Taką  ocenę  eutanazji  komplikuje  inny  fakt.  W  okoliczno-
ściach  nieuleczalnej  choroby  cierpienie  człowieka  także  można  interpretować  jako
zdarzenie  naturalne.  Gdyby  przyjąć  takie  rozumowanie  za  słuszne,  eutanazja  była-
by  przykładem  kolizji  praw  natury.  Pragnienie  długiego  życia  ustępuje  tutaj  pod
presją  przemożnej  siły  cierpienia,  skłaniającej  człowieka  do  dobrowolnego  skróce-
nia swego życia, aby w ten sposób usunąć cierpienie.

Sens określenia „eutanazja" ulegał w ciągu stuleci zmianom. Zanim sprecyzo-

wano  jej  treść,  wahano  się  także  co  do  kwalifikacji  prawnej  eutanazji.  Zaliczano  ją
bowiem  do  samobójstw,  gdy  była  oceniana  z  punktu  widzenia  ofiary  -  osoby  nie-
uleczalnie  chorej.  Zaliczano  ją  też  do  morderstw,  gdy  brano  pod  uwagę  współ-
udział  innych  osób  w  dokonywaniu  aktu  skracania  beznadziejnie  chorego  życia.
Od  około  XVII  wieku  termin  eutanazja  oznacza  łatwą  śmierć,  zwaną  też  mniej  pre-
cyzyjnie  dobrą  śmiercią.  Przez  wiele  stuleci  o  eutanazji  nie  wypowiedziano  bardziej
znaczących  opinii  medycznych.  Dopiero  F.  Bacon  w  swoim  dziele  Advancement  of

Learning (1605r.) i bardziej znanej Nowej Atlantydzie stwierdził, że zadaniem leka-

rza jest nie tylko przywracać zdrowie, ale również łagodzić ból i cierpienie, nie tyl-
ko wówczas, gdy takie łagodzenie może prowadzić do wyzdrowienia, ale również
wtedy, gdy ma służyć do lekkiego i łatwego zgonu.

Niemal każda społeczność ludzka pragnie oddalić od siebie widmo śmierci

i w tym celu obwarowuje surowymi rygorami zasady skracania ludzkiego życia. Sy-

tuacja ulega istotnej zmianie, kiedy życie staje się ogromnie bolesne. Pojawia się

wówczas pragnienie śmierci. Sytuacja taka stwarza dylemat wyboru wśród konku-
rujących ze sobą wartości. Jest to wybór między życiem a śmiercią (śmierć staje się

- 1 1 1 -

tutaj  wartością),  dobrem  i  złem,  wiernością  religii  a  grzesznością,  respektem  dla
naturalnego  instynktu  życia  i  uległością  wobec  również  naturalnej  konieczności
śmierci.  O  ile  w  typowych  sytuacjach  śmierć  jest  złem,  to  w  przypadku  eutanazji
może  uchodzić  za  dobro.  Obrońcy  eutanazji  przytaczają  zwykle  wiele  ważnych  ar-
gumentów:  litość,  współczucie,  pragnienie  niesienia  pomocy  nieuleczalnie  choremu
i  straszliwie  cierpiącemu  człowiekowi.  Współczucie  nakazuje  ich  zdaniem  skraca-

nie nieznośnego życia. Tylko sama jednostka powinna decydować, czy miałaby

kontynuować taką egzystencję. Decyzja ta mogłaby być rezultatem racjonalnej kal-
kulacji i wynikać z porównania dobrodziejstw dłuższego życia z cierpieniami po-
wodowanymi chorobą.

Przyznanie człowiekowi prawa do eutanazji skłaniać musi do rozważania mo-

ralnego  charakteru  pomocy  w  spełnieniu  pragnienia  chorego.  Zwolennicy  legaliza-
cji  eutanazji  uznają  taką  pomoc  za  moralną.  Ale  istnieją  i  tacy,  którzy  usprawiedli-
wiając  eutanazję  sądzą,  że  udzielenie  pomocy  żądającemu  skrócenia  jego  życia  jest
przewinieniem  moralnym.  Poszczególne  akty  eutanazji  obejmują  zasięgiem  różne
kręgi  osób.  Chory  pragnący  podać  się  zabiegowi  eutanazji  jest  głównym  bohaterem
dramatu.  Eutanazja  także  dotyka  jednak  rodzinę  chorego,  lekarzy,  administrację
szpitalną,  instytucje  prawne,  osoby  duchowne,  autorytety  moralne,  a  nawet  niekie-
dy władze polityczne.

Etyka lekarska odrzuca jednomyślnie możliwość stosowania środków mogą-

cych  przyspieszyć  umieranie,  a  równocześnie  technika  medyczna  przedłuża  ten
proces  za  pomocą  środków  mechanicznych  i  farmakologicznych.  Medycyna  nie  da-
je  nieśmiertelności,  ona  jest  przy  chorym  w  chorobach,  prowadząc  go  ku  zdrowiu
lub  części  zdrowia,  ale  również  tam,  gdzie  chory  musi  odejść.  Chory  na  ten  fakt
przygotowuje  się  sam,  ale  my,  lekarze,  mamy  mu  w  tym  towarzyszyć,  nie  okłamu-
jąc  go  i  nie  odbierając  mu  świadomości.  Całościowy,  holistyczny  charakter  opieki
nad  terminalnie  chorym  jest  warunkiem  jej  skuteczności.  Osobisty,  opiekuńczy

kontakt to największe dobro jakie możemy choremu zaoferować.

Idea i praktyka hospicjum

„My to wszystko zgarniamy, uczymy rodzinę towarzyszyć człowiekowi choremu,

przez własne postawy i skuteczność leczenia objawowego" - mówi dr J. Pyszkowska.

Dla

opanowania

bólu (fizycznego, psychicznego, społecznego i duchowego) po-

trzebna jest opieka, czyli otoczenie chorego całym programem wsparcia medycz-

nego i niëmedycznego. Taki sposób leczenia objawowego realizowany jest w zespo-

łach opieki paliatywnej i hospicyjnej. Lekarz współpracujący z rodziną chorego,
wsparty przez pielęgniarki, psychologa, rehabilitanta i wolontariuszy, stwarza cho-

- 1 1 2 -

remu  atmosferę  spokojnego,  bo  bez  cierpienia  i  dolegliwości,  terminowania  do
śmierci.  Zaspokajanie  podstawowych  potrzeb  chorego  i  uzyskane  przezeń  poczu-
cie  bezpieczeństwa,  w  gronie  bliskich  osób  i  pod  kontrolą  lekarza,  daje  lepszą  moż-
liwość  „sterowania"  objawami  fizycznymi.  Lekarz  medycyny  paliatywnej  i  hospi-
cyjnej  musi  być  dyspozycyjnym  dla  pacjenta,  aktywnie  słuchając  nawet  takich  py-
tań,  na  które  nie  ma  odpowiedzi,  dając  tym  samym  wyraz  empatii,  zrozumienia
i  współodczuwania.  Chory  potrzebuje  drugiego  człowieka.  Obecność  rodziny,  le-
karza  oraz  ich  spokój  i  opanowanie,  nawet  w  obliczu  nieustannego  rozwoju  choro-
by,  sprawiają,  że  chory  przestaje  się  bać,  cieszy  się  każdą  chwilą  życia  i  buduje  na-
dzieję.

To jest istota skuteczności opieki paliatywnej, która „ożywia" model lekarza

zawarty w myśli Hipokratesa - „nie opuszczę cię aż do śmierci". Ruch hospicyjny
jest

odpowiedzią na

odhumanizowanie

medycyny

wieku,

ignorowanie

umierania, śmierci i powstawanie postaw sprzyjających eutanazji.

Hospicjum - odwołujące się w nazwie do średniowiecznej, chrześcijańskiej tra-

dycji  opieki  nad  chorymi,  wędrowcami  i  pielgrzymami,  obecnie  jest  miejscem  prze-
znaczonym  dla  osób  chorych,  które  dotknięte  nieuleczalną  chorobą,  prócz  facho-
wej  pielęgnacji  i  opieki  lekarskiej,  potrzebują  także  pomocy  w  osiągnięciu  we-
wnętrznego  spokoju,  przezwyciężenia  lęku  i  akceptacji  własnego  losu.  Hospicjum
stało  się  miejscem,  w  którym  chorzy,  podążając  do  innego  świata,  mogą  się  jeszcze
zatrzymać  nad  swoimi  sprawami.  Mogą  trwać,  przebywać  do  ostatnich  dni  wśród
ludzi  im  życzliwych,  serdecznych,  gotowych  nieść  pomoc.  Są  wolni  od  dominują-
cego bólu.

Gdy nadchodzi moment, w którym lekarz stwierdzi, że nic nie można już wię-

cej  zrobić,  że  wyczerpano  już  wszelkie  środki,  wówczas  rola  lekarza  winna  się  zmie-
nić.  Nie  powinien  dążyć  do  odsunięcia  śmierci  za  wszelką  cenę  lecz  do  jej  uszla-
chetnienia.  Właśnie  tutaj  opieka  paliatywna  -  hospicyjna  pomaga,  bo  polega  ona
w  znacznym  stopniu  na  opanowaniu  tak  zwanego  bólu  totalnego.  Aby  wszelkie
potrzeby  chorego  mogły  być  w  pełni  zaspokojone  istnieje  zespół  ludzi,  którzy,  od-

powiednio przeszkoleni i przygotowani, są gotowi nieść pomoc ludziom terminal-

nie chorym w sposób kompetentny i fachowy. Opieka hospicyjna jest bowiem opie-
ką zespołową.

Pacjenci otoczeni są opieką interdyscyplinarnego zespołu, składającego się z le-

karza,  pielęgniarki,  psychologa,  pracowników  socjalnych,  kapłana  oraz  specjalnie
przeszkolonych  wolontariuszy.  Zadaniem  takiego  zespołu  hospicyjnego  jest  bycie
z  chorym,  trwanie  z  nim.  Opieka  nie  ogranicza  się  tylko  do  wykonywania  zabiegów
pielęgnacyjnych.  Ważniejsza  wydaje  się  być  obecność  przy  łóżku  chorego,  „trzy-
manie  go  za  rękę",  aby  w  ten  sposób  zmniejszyć  jego  lęk  przed  śmiercią.  Na  pierw-
szym miejscu zawsze jest pacjent, potem pielęgniarka i lekarz, chociaż z profesjo-

- 1 1 3 -

nalnego punktu widzenia to lekarz przewodniczy opiece, ale tak naprawdę to cho-

ry jest przewodnikiem całego zespołu hospicyjnego. To on właśnie wybiera sobie
osobę, która mu najbardziej odpowiada, przed którą potrafi się otworzyć i której
potrafi zaufać, zwierzyć się ze swoich trosk i lęków.

Osoby służące chorym muszą temat śmierci, własnej śmierci, rozważyć w swo-

im  wnętrzu  -  nie  mogą  się  jej  bać.  Personel  hospicyjny  uczestniczy  w  procesie
umierania  ludzi,  do  których  się  przywiązał,  których  pokochał  i  zaakceptował.  „  Ca-
la  organizacja  pracy  skierowana  jest  przeciw  samotności  -  nie  tylko  chorych,  lecz
i  współpracowników.  Każdy  pacjent  powierzony  jest  szczególnej  trosce  nie  jednej,  lecz
dwóch  pielęgniarek,  które  wspólnie  «  biorą  go  na  siebte»  i  pomagają  jedna  drugiej,

także w znoszeniu ciężaru jakim jest uczestniczenie w cierpieniu drugiego człowieka.

Trzeba się starać by zawsze byt do dyspozycji ktoś przyjazny i zaufany, z kim można
porozmawiać, kogo można się poradzić".

Nie tylko dba się o to, aby chory miał wsparcie psychiczne w swojej chorobie,

ale  ważne  jest  również  to,  aby  posługujący  nie  byli  sami  w  momentach  przygnębie-
nia  czy  nawet  zwątpienia  w  sens  swojej  pracy.  Taki  moment  przychodzi  po  okresie
fascynacji  i  olśnienia,  pielęgniarka  czy  też  wolontariusz  mówią:  „ja  tych  ludzi  ko-
cham,  przywiązuję  się  do  nich,  a  oni  umierają.  Nie  mogę  tego  wytrzymać".  Wówczas
osoby  te  potrzebują  podtrzymania  na  duchu,  rozmowy,  wyjaśnień,  czy  nawet  silnej
argumentacji  pomagającej  przejść  przez  ten  trudny  okres.  Jest  to  zjawisko  „wypa-
lania  się",  przejawiające  się  w  wyczerpaniu,  braku  adaptacji  do  stresujących  sytu-
acji.  Aby  temu  zapobiec  stosuje  się  szereg  działań.  W  wielu  hospicjach  odbywają
się  regularne  spotkania  personelu  połączone  z  dyskusją  o  problemach  własnych
i  pacjentów.  Doświadczenie  wskazuje,  że  zapał,  energia  i  siły  wzrastają,  gdy  czło-
nek  zespołu  ma  oparcie  w  innych,  może  na  nich  polegać  i  nie  musi  obawiać  się  wła-
snej słabości.

Organizacja pracy w hospicjum jest wielowymiarowa, złożona i wymagająca

uwzględnienia  zarówno  interesów  samego  pacjenta  i  jego  rodziny,  jak  również  in-
teresów  zespołu  sprawującego  opiekę.  W  trakcie  terapii  objawowej  i  troskliwej  pie-
lęgnacji  grupa  hospicyjna  nawiązuje  kontakt  psychiczny  i  duchowy  zarówno  z  cho-
rym,  jak  i  jego  rodziną.  Chory  może  w  ten  sposób  bezpiecznie,  spokojnie  przeby-
wać  w  domu,  wśród  najbliższych,  a  równocześnie  być  pod  dobrą,  fachową,  całodo-
bową opieką medyczną.

Instytucja hospicjum obejmuje opieką nie tylko terminalnie chorych, lecz rów-

nież  udziela  pomocy  i  wsparcia  rodzinie  chorego,  która  dzięki  temu  nie  zostaje  osa-
motniona  w  tej  trudnej  sytuacji.  Opieka  ta  nie  ustaje  po  śmierci  pacjenta  -  perso-
nel  pomaga  rodzinie  w  okresie  żałoby,  głównie  w  zwalczaniu  stresów  i  napięć  emo-

cjonalnych, jakim jest ona poddana.

Na podstawie dokumentu wydanego przez Państwową Organizację Hospicjów,

- 1 1 4 -

która  określa  zasady  działania  oraz  standardy  opieki  w  USA,  hospicjum  rozumia-
ne  jest  jako  skoordynowany  program  opieki  paliatywnej  i  podtrzymującej  (w  sen-
sie  psychicznym,  fizycznym,  społecznym  i  duchowym)  dla  osób  umierających  i  ich
rodzin,  prowadzonych  przez  interdyscyplinarny  zespół  specjalistów,  wolontariuszy
i  centralnie  administrowanych.  Opieka  sprawowana  jest  przez  24  godziny,  dzień
w  dzień.  Celem  tej  opieki  jest  utrzymanie  pacjenta  w  jak  najlepszej  kondycji  fizycz-
nej,  przez  uśmierzenie  bólu  i  innych  dokuczliwych  objawów  towarzyszących  cho-
robie.  Opieka  hospicyjna  tworzy  system  wsparcia  umożliwiając  choremu  prowa-
dzenie,  aż  do  zgonu,  życia  tak  czynnego,  jak  to  tylko  jest  możliwe,  aby  w  ten  spo-
sób nie zatracił on poczucia sensu życia.

Inicjatorką ruchu hospicyjnego była dr Cicely Saunders, która w 1967 roku

w  Londynie  założyła  Hospicjum  św.  Krzysztofa.  Od  tego  momentu  idea  hospicjów
została  rozpropagowana  wśród  innych  państw,  które  stworzyły  nowe  formy  i  me-
tody  działania.  Londyńskie  Hospicjum  jest  instytucją  łączącą  elementy  szpitala  na
poziomie  uniwersyteckim  z  domem  opieki  o  rozwiniętym  zapleczu  społecznym
i  z  domem  rodzinnym,  prowadzącą  także  opiekę  domową  i  wspierającą  rodzinę
chorego.  Hospicjum  św.  Krzysztofa  stanowi  międzynarodowe  centrum  ruchu  ho-
spicyjnego,  ośrodek  badawczy  i  szkoleniowy,  w  którym  proponuje  się  nowe  meto-
dy i sosób podejścia do opieki nad umierającymi.

W Polsce ruch hospicyjny został zapoczątkowany w 1981 roku, w momencie po-

wołania  do  życia  Towarzystwa  Przyjaciół  Chorych  Hospicjum  w  Krakowie.  Do  tej
pory  działa  w  Polsce  50  społecznych  towarzystw  hospicyjnych,  zarówno  świeckich,
jak  i  kościelnych,  których  członkowie  bezpłatnie  opiekują  się  chorymi.  Od  końca  lat

80-tych opieka paliatywna włączona jest do sieci zakładów służby zdrowia, w ob-

szarze których pracuje 30 jednostek. Centralnym punktem szkoleniowym jest Kli-
nika Opieki Paliatywnej i Zespół Opieki Domowej Akademii Medycznej w Pozna-

niu, pod kierownictwem prof. Jacka Łuczaka. W tym ośrodku są prowadzone co-

miesięczne szkolenia przed- i podyplomowe członków wielodyscyplinarnych zespo-
łów potrzebnych dla zapewnienia holistycznej pomocy ludziom umierającym.

Idea hospicjum nie jest jeszcze dostatecznie rozpowszechniona w naszym spo-

łeczeństwie.  Często  można  usłyszeć  stwierdzenie,  że  hospicjum  jest  „przybytkiem
beznadziejności".  Jednak  takie  porównanie  budzi  zdecydowany  sprzeciw,  zwłasz-
cza  u  osób  zaangażowanych  w  to  dzieło.  Dzięki  opiece  paliatywnej  wielu  ludzi  bez-
nadziejnie  chorych  odzyskało  sens  dalszego  życia,  przyjęło  i  zaakceptowało  swoją
chorobę  i  znalazło  nową  jakość  swojego  życia.  „Życie,  które  zostało  skierowane
z  przyszłości  ku  teraźniejszości,  na  przeżywanie  i  smakowanie  chwili  bieżącej,  za-
miast gorączkowego pędu do przodu".

Posługa hospicyjna nie jest zapewne identyfikowana z „medycyną sukcesu".

Mimo tego, że opieka nad terminalnie chorymi nie rokuje w większości przypad-

- 1 1 5 -

ków  określenia  sukcesu  terapii,  nie  można  jej  określać  jako  „medycynę  porażki".
Dzięki  tej  opiece  chorzy  mogą  z  godnością  przyjąć  i  przeżyć  trudny  dla  nich  czas
choroby.  Mogą  przeżywać  w  komforcie  i  bez  bólu  ostatni  okres  życia,  mogą  się  do-
brze przygotować na przyjęcie śmierci.

Hospicja nie powstały po to, aby przyspieszać, ani też by odsuwać śmierć osób

nieuleczalnie  chorych.  Istnieją,  by  afirmować  życie  poprzez  dostarczenie  opieki
i  wsparcia  osobom  znajdującym  się  w  ostatniej  fazie  nieuleczalnej  choroby,  aby
osoby  te  mogły  żyć  tak  wszechstronnie  i  wygodnie,  jak  to  jest  tylko  w  danej  sytu-
acji  możliwe.  Stale  wzrastająca  liczba  hospicjów  i  popularyzacja  ich  idei  w  społe-
czeństwie  stwarzać  może  szansę  i  nadzieję  na  zaprzestanie  rozpatrywania  eutana-

zji jako jednej z możliwości rozwiązywania problemu osób ciężko i nieuleczalnie

chorych. Opieka paliatywna podejmuje ten problem w sposób trudniejszy, kosz-
towny i skomplikowany, za to zgodny z zasadaniczą ideą zawodu lekarskiego i po-

wszechnym

odczuciem

moralnym.

Kształtowanie wśród lekarzy postawy szacun-

ku, współczucia i zrozumienia dla świata odczuć śmiertelnie chorego człowieka,
nie zaś wyłącznego skocentrowania się przez fachowy personel medyczny na tech-

nicznych problemach diagnostyki i terapii pozwoli nadać inny wymiar ostatniej fa-

zie choroby. Pozwoli zachować człowiekowi godność wobec śmierci i poczucie, że
nie jest wobec niej osamotniony. Fundamentalną podstawą medycyny winna być
bowiem miłość (Paracelsus).

Bibliografia

1. S. Cichowicz, Antropologia śmierci. Myśl francuska, Warszawa 1993.

2. H. Haskovcova, Między życiem a śmiercią, Warszawa 1978.

3. E. Jaszuńska, Zwalczanie bólów nowotworowych, Warszawa 1994.

4. B. Krzakiewicz, Eutanazja - śmierć godna czy niegodna człowieka, Katowice

1996.

5.  L. Pearson, Śmierć i umieranie, Warszawa 1973.
6.  C. Saunders, Hospicjum św. Krzysztofa, Kraków 1993.
7.  R. Tokarczyk, Prawa narodzin, życia i śmierci, Lublin 1984.

- 1 1 6 -

Małgorzata Kowalska

Konieczność współpracy lekarzy, farmaceutów
i pacjentów na tle sytuacji ekonomicznej
ludności w Polsce

Działania zmierzające w kierunku poprawy i utrzymania zdrowia ludności, ta-

kie jak: kształtowanie prozdrowotnego trybu życia, skuteczne zapobieganie choro-

bom

oraz

ogólne

zmniejszenie zachorowalności, usprawnienie skuteczności opieki

zdrowotnej  mają  wymiar  nie  tylko  techniczny,  ale  i  społeczny.  Zapewnienie  sku-
tecznej,  bezpiecznej  i  możliwie  niezbyt  kosztownej  dla  pacjenta  farmakoterapii  po-
winno  być  bowiem  osiągnięte  poprzez  nawiązanie  współpracy  pomiędzy  lekarzem
i  farmaceutą  oraz  ich  pacjentem,  zmierzającej  do  poprawy  efektywności  leczenia
i  osiągnięcia  efektu  terapeutycznego  za  pomocą  środków  dostępnych  i  jak  najmniej
obciążających  budżet  domowy  osoby  chorej.  Niniejsza  praca  podejmuje  analizę
wybranych aspektów tego zagadnienia.

Badania ankietowe przeprowadzone wśród studentów VI roku medycyny Aka-

demii  Medycznej  w  Gdańsku,  opiniujących  tematykę  przedmiotu  „Zdrowie  Pu-
bliczne"  wykazały,  że  przyszli  lekarze  uznali  za  najbardziej  przydatne  w  swojej
praktyce  zajęcia  przedstawiające  między  innymi  zadania  służby  farmaceutycznej
[1].  Ponadto  można  zauważyć  zmianę  poglądów  studentów  na  szeroko  rozumianą
profilaktykę,  promocję  zdrowia  i  jego  ochronę,  polegającą  głównie  na  docenieniu
znaczenia  działań  zapobiegawczych  i  promocyjnych  dla  poprawy  stanu  zdrowia
społeczeństwa.

Działania zmierzające w kierunku racjonalizacji farmakoterapii popiera Mini-

ster  Zdrowia  i  Opieki  Społecznej  [6]  zalecając  opracowanie  i  wdrożenie  w  progra-
mach  szkolenia  studentów  medycyny  oraz  specjalizujących  się  lekarzy  zasad  ordy-
nacji  leków  uwzględniających  koszt  i  skuteczność  oraz  korzyść  /  ryzyko  propono-

wanej farmakoterapii.

W ostatnich latach aptekarze reformują swój zawód poświęcając coraz więcej

uwagi  pacjentowi  [5].  Aptekarze,  jako  członkowie  zespołów  opieki  zdrowotnej  od-
powiadają  za  to,  by  wszyscy  chorzy  mieli  zapewnioną  właściwą  opiekę  farmaceu-
tyczną.  Zgodnie  z  definicją  opieka  farmaceutyczna  jest  „odpowiedzialnym  zapew-

nieniem farmakoterapii pozwalającej na uzyskiwanie określonych wyników poprawia-

jących jakość życia pacjenta". Związek pomiędzy pacjentem a aptekarzem musi

- 1 1 7 -

uzupełniać istniejące już od dawna związki pacjenta z lekarzem, pielęgniarką i in-

nymi członkami zespołu opieki zdrowotnej [11]. Opieka farmaceutyczna jest dzia-

łaniem interdyscyplinarnym, a podstawowym jej zadaniem jest rozpoznawanie wy-
stępujących problemów lekowych, ich rozwiązywanie oraz zapobieganie, aby pro-

blemy potencjalne nie przekształciły się w problemy rzeczywiste. Istotne znaczenie

dla  nawiązania  dialogu  z  innymi  zawodami  medycznymi  ma  działalność  informa-
cyjna  i  szkoleniowa  prowadzona  przez  farmaceutów,  szczególnie  cenne  są  wykłady
monograficzne  dla  lekarzy.  Ważną  formą  działania  jest  inicjowanie  i  prowadzenie
badań  farmakoekonomicznych  związanych  ze  zużyciem  leków  i  kosztami  leczenia.
Ich  wyniki  mogą  bowiem  kształtować  bardziej  racjonalne  i  oszczędne  stosowanie
leków [4].

Polski rynek farmaceutyczny różni się znacznie od rynku innych państw euro-

pejskich w zakresie zużycia leków z różnych grup klasyfikacji ATC (anatomiczno-

terapeutyczno-chemicznej) [3]. Wiodącą grupą leków na rynku polskim są produk-

ty stosowane w schorzeniach układu pokarmowego i metabolizmu - 22% oraz le-

ki przeciwbakteryjne - 16%, leki stosowane w schorzeniach układu sercowo-na-

czyniowego - 14%. Natomiast w krajach europejskich dominuje sprzedaż leków

stosowanych w schorzeniach układu sercowo-naczyniowego, w Niemczech i Fran-
cji średnio 25% sprzedaży, w Anglii - 17%, na Węgrzech - 24% [3].

Wielu pacjentów w Polsce, cierpiących na choroby serca i naczyń krwiono-

śnych,  w  przypadku  złego  samopoczucia  bierze  leki  doraźnie,  zamiast  stosować  je
systematycznie,  tak  aby  zapobiegać  nawrotom  choroby.  Według  Bogusławskiego
[3]  sytuacja  ta  wynika  z  niskiego  poziomu  oświaty  zdrowotnej  w  Polsce,  co  w  kon-
sekwencji  może  prowadzić  do  znacznie  gorszego  stanu  zdrowia  naszego  społeczeń-
stwa w porównaniu do populacji innych krajów [19].

Analiza negatywnych mierników stanu zdrowia ludności wykazuje, że przecięt-

ne  dalsze  trwanie  życia  w  Polsce  jest  znacznie  krótsze  (dla  kobiet  -  76,1  lat,  dla
mężczyzn  67,5  lat)  niż  w  krajach  takich  jak  Japonia,  Francja,  Szwajcaria,  kraje
skandynawskie,  Włochy  czy  Austria,  gdzie  wynosi  odpowiednio:  dla  kobiet  80-82
lat,  a  dla  mężczyzn  74-76  lat  [13].  Mamy  również  znacznie  wyższy  współczynnik
umieralności  niemowląt,  w  1995  roku  wynosił  on  13,5  zgonów  na  1000  urodzeń  ży-
wych,  podczas  gdy  w  krajach  Unii  Europejskiej  jest  on  poniżej  12,0.  Najpoważ-
niejszymi  przyczynami  zgonów  w  Polsce  są,  tak  jak  i  w  innych  krajach  europej-
skich,  zgony  z  powodu  chorób  układu  krążenia  (51  %  wszystkich  zgonów),  nowo-
tworów złośliwych (20 %) oraz urazów i zatruć (8 %) [13].

Na wielkość i strukturę użytkowania leków w danym kraju mają wpływ: - sytu-

acja zdrowotna społeczeństwa i działalność służby zdrowia - czynniki prawne
i ekonomiczne, takie jak: wzrost cen leków, koszty nowych leków, zasady dotacji le-
ków oraz sytuacja finansowa ludności korzystającej z leków [15].

- 1 1 8 -

Polska, z obrotami rzędu 1 mld USD rocznie, w zakresie dystrybucji leków mie-

ściła  się  w  1994  r,  w  grupie  państw  europejskich  o  średniej  wielkości  rynku.  Polski
rynek  farmaceutyczny  charakteryzuje  się  wysoką  dynamiką  wzrostu,  przy  czym
najbardziej  dynamicznie  rośnie  sprzedaż  produktów  z  kategorii  tzw.  samoleczenia
(sprzedaż  bez  recept)  [2].  Przeciętny  Polak  w  1995  roku  wydawał  miesięcznie  oko-
ło  3,5  %  swojego  budżetu  domowego  na  ochronę  zdrowia  [13],  przy  czym  najwię-

cej wydają emeryci i renciści (5,4 %).

Polacy przeznaczają na leki około 30 bin starych złotych rocznie, z czego 50%

finansuje państwo, a drugie tyle to fundusze osobiste pacjenta [8] i należy zazna-
czyć, że ciężar finansowy coraz to bardziej przesuwany jest na pacjenta.

Blisko połowę z tych pieniędzy Polacy wydają na leki importowane, w tym pa-

raleki. Prawdopodobnie jest to spowodowane szeroko prowadzoną reklamą przez
bogate firmy farmaceutyczne, a nie rzetelną informacją uzyskiwaną w gabinecie le-

karskim.

Zasadnicze zmiany użytkowania leków w Polsce nastąpiły dopiero po 1990 ro-

ku.  Charakterystyczny  jest  wzrost  kosztów  leczenia  i  finansowania  leków,  zarówno
przez  budżet  jak  i  społeczeństwo.  Nastąpiła  zmiana  z  monopolistycznej  formy  ob-
rotu  na  formę  wielopodmiotową.  W  ciągu  ostatnich  lat  wielokrotnie  wzrastały  ce-
ny  leków,  co  wymagało  wycofania  się  z  dotowania  przez  państwo  niektórych
z  nich.  Część  ludności  chorującej  zwłaszcza  na  choroby  przewlekłe  napotyka  na
coraz to wyższą barierę ekonomiczną blokującą dostęp do leków.

Większość ankietowanych w 1992 roku aptekarzy (ponad 75%) stwierdziła, że

w  wyniku  wprowadzenia  nowych  zasad  odpłatności  za  leki  zmniejszyła  się  ilość
leków  nabywanych  przez  pacjentów  w  aptekach  [15].  Prawdopodobnie  jest  to  spo-
wodowane  barierą  ekonomiczną  oraz  zdyscyplinowaniem  pacjenta  do  wykupywa-
nia  leków  rzeczywiście  niezbędnych  w  zaleconej  terapii  (nie  gromadzenie  zapa-
sów).  Blisko  90  %  ankietowanych  aptekarzy  i  pacjentów  wskazywała  na  częstsze
rezygnacje  pacjentów  dorosłych  z  leków  przepisywanych  im  przez  lekarzy  niż  z  le-
ków  przepisywanych  dzieciom.  Może  to  świadczyć  o  większej  trosce  o  zdrowie

dzieci.

Postęp naukowo-techniczny w farmacji, promocja leku oraz jego opatentowa-

nie powodują wzrost cen leków, który znacznie wyprzedza wzrost dochodu naro-

dowego.  Leki  markowe,  tzw.  „branded",  są  drogie  ponieważ  są  własnością  firmy,
która  je  lansuje.  Lekarze  przyzwyczajeni  do  nazw  „brand"  zapisują  je  swoim  pa-
cjentom.  Na  rynku  obecne  są  również  leki  popularne,  tzw.  „generic".  Są  one  znacz-
nie  tańsze,  lecz  mniej  używane  ze  względu  na  brak  promocji  i  reklamy.  Istnieje  więc
pilna  potrzeba  używania  przez  lekarzy  i  farmaceutów  generycznych  nazw  leków
zamiast  nazw  fabrycznych,  co  mogłoby  przyczynić  się  do  obniżenia  kosztów  pono-
szonych przez pacjenta [18]. Ewentualnie należałoby informować pacjenta o istnie-

- 1 1 9 -

niu leków generycznych, tańszych, tak aby nie pozostawić go w ogóle bez leku (pa-
cjenci często rezygnują z zakupu leku ze względu na wysoką cenę specyfiku).

Racjonalna i prawidłowa opieka farmaceutyczna może przyczynić się do popra-

wy  stanu  zdrowia  społeczeństwa  pod  warunkiem,  że  będzie  ona  realizowana  przez
wszystkie  zespoły  opieki  medycznej,  w  tym  również  lekarzy  [12].  Idee  opieki  farma-
ceutycznej  próbuje  się  realizować  w  różny  sposób  i  w  różnych  warunkach,  często  ba-
zując  na  farmacji  klinicznej,  która  wymaga  licznego  personelu  i  zabiera  dużo  cza-
su,  nie  spełnia  swojej  funkcji  w  sposób  zadowalający.  Istnieje  więc  konieczność
opracowania  praktycznej  strategii  dla  farmaceutów  zatrudnionych  zarówno  w  szpi-
talach, jak i w aptekach otwartych, możliwej do codziennego stosowania.

Jedną z takich strategii jest propozycja Strand i wsp. [17]. Polega ona na udzie-

leniu odpowiedzi na podstawowe pytania, które należy sobie zadać wydając lub

sprzedając lek. Są to pytania związane z praktyczną realizacją opieki farmaceu-
tycznej, użyteczne zarówno dla aptekarza, jak i lekarza oraz dostosowane do indy-.

widualnych potrzeb pacjenta.

Obowiązkiem apteki jest pouczenie pacjenta o dawkowaniu, sposobie odżywia-

nia  się  w  czasie  leczenia,  działaniach  niepożądanych  wydanego  leku.  Jeśli  aptekarz
uzna,  że  lek  lub  połączenie  ordynowanych  przez  lekarza  leków,  może  być  szkodli-
we,  powinien  odmówić  ich  wydania,  porozumieć  się  z  lekarzem  lub  odesłać  doń  pa-
cjenta  [16].  Brak  nowoczesnej  współpracy  pomiędzy  lekarzem  a  farmaceutą  jest
kosztowny  i  szkodliwy  dla  pacjenta,  przykładem  jest  antybiotykoterapia,  gdzie  an-

tybiotyk dobiera się metodą prób i błędów. Równie kosztowny i szkodliwy dla pa-

cjenta  jest  fakt  nieznajomości  przez  lekarza  lub  nie  branie  pod  uwagę  takich  za-
gadnień  jak:  interakcja,  biologiczny  okres  półtrwania  leku,  konieczność  przyjmo-
wania  leku  przed  lub  po  posiłku  [9].  Tak  więc  u  podstaw  prawidłowej  farmakote-
rapii  leży  rzetelna  i  stale  uzupełniana  informacja.  Sama  recepta  niewiele  mówi  o  le-
czeniu  [10].  Rodzą  się  pytania:  jak  długo  należy  stosować  lek,  jakie  efekty  pozwo-
li  on  uzyskać,  czy  można  spodziewać  się  wystąpienia  działań  niepożądanych,  czy
stosowaniu  leku  towarzyszyć  powinny  inne  działania  prozdrowotne,  czy  nowo
przepisany  lek  zastępuje  inny  lek,  już  stosowany  itp.  Na  te  pytania  powinien  odpo-
wiedzieć pacjentowi lekarz lub farmaceuta.

Współpraca lekarza i farmaceuty nastręcza czasami pewne kłopoty poprzez

nieuregulowanie

sytuacji

prawnej

lub

poprzez

niedoinformowanie.

Powstał

np.

problem z receptami wzoru Mz/Pom - 34 (białe z niebieskim paskiem), na które le-

karz

przepisuje

pacjentom

przewlekle

chorym

leki

przeznaczone

stosowania

przez  dłuższy  okres  czasu  (nawet  kilkuletni).  Problem  powstaje  wtedy,  gdy  lekarz
nie  określi  na  recepcie  ilości  przepisanego  leku  lub  sposobu  dawkowania,  w  przy-
padku  przepisania  leku  na  dwumiesięczną  kurację  -  farmaceuta  nie  wyda  takiego

leku - pacjent ponosi konsekwencje [14].

- 1 2 0 -

Na tle tych wszystkich doniesień wydaje się być uzasadnionym potrzeba bada-

nia  rynku  leków,  potrzeba  uregulowań  prawnych,  potrzeba  prowadzenia  szkoleń
zawodowych  dla  przyszłych  lekarzy  oraz  rzetelna  informacja  i  efektywna  współ-
praca  lekarzy,  farmaceutów  oraz  ich  pacjentów.  Pozwoli  to  na  skuteczną,  bezpiecz-
ną i możliwie niezbyt kosztowną dla pacjenta farmakoterapię.

Badania własne przeprowadzone przez autora w maju 1997 r., w których ankie-

towano  losowo  wybranych  absolwentów  Wydziału  Lekarskiego  SI.A.M.  oraz  far-
maceutów  zatrudnionych  w  wybranych  aptekach  woj.  katowickiego  wykazały,  że
aż  80,8  %  lekarzy  i  75  %  farmaceutów  uważa,  że  współpraca  lekarza  z  farmaceutą

pacjentem

pozwoli ograniczyć koszty farmakoterapii. W opinii większości re-

spondentów  (61,5  %  lekarzy  i  80  %  farmaceutów)  ich  wzajemna  współpraca  przy-
czyni  się  do  poprawy  stanu  zdrowia  społeczeństwa.  Zdecydowana  większość  re-
spondentów  (96,1  %  lekarzy  i  95  %  farmaceutów)  widzi  konieczność  wprowadze-
nia  szkoleń  dla  przyszłych  lekarzy  w  zakresie  praktycznej  realizacji  farmakoterapii.
Prawidłową

zadowalającą

współpracę

dla

osiągnięcia

bezpiecznej,

skutecznej

i  możliwie  niezbyt  kosztownej  farmakoterapii  dla  pacjenta  widzą  respondenci
w  spełnianiu  następujących  warunków:  wzajemne  kontakty,  wymiana  informacji,
partnerstwo  i  wzajemny  szacunek,  stabilność,  czytelność  oraz  jednoznaczność  re-
gulacji prawnych dotyczących ordynowania leków.

Piśmiennictwo

Cz. Baran, E. Wojdak-Haase, „Zdrowie Publiczne", 1994, t. CV, nr 10, s.355

Biuletyn Informacyjny Okręgowej Izby Aptekarskiej w Katowicach Apothe-

carius 1996, nr 2, s. 38.

S. Bogusławski, „Farmacja Polska", 1996, t. LII, nr 17, s. 787.

J. Brandys, B. Stępniewska, „Farmacja Polska", 1997, t. LIII, nr 2, s. 51.

L. Broadfield, „Farmacja Polska", 1996, t. LII, nr 4, s. 168.

tamże.

„Czasopismo Aptekarskie", 1996, t. III, nr 2, s. 35.

Komisja Leków Rady Ochrony Zdrowia przy Prezydencie RP, „Aptekarz",

1995, t. III, nr 7, s. 245.

L. Krówczynski, A. Dank, Zarys Farmacji Klinicznej, Warszawa, s. 9, 1982.

10.

J. Łazowski, „Farmacja Polska", 1996, t. LII, nr 2, s. 74.

11.

J. Łazowski, „Farmacja Polska", 1996, t. LII, nr 18, s. 837.

12.

J. Łazowski, „Farmacja Polska", 1997, t. LIII, nr 1, s. 28.

13.

Mały Rocznik Statystyczny GUS, Warszawa 1996, s. 59-60.

14.

D. Moska, B. M. Molęda, „Farmacja Polska", 1996, t. LII, nr 6, s. 245.

Wykaz autorów

dr nauk hum. Jarosław Barański

Zakład Humanistycznych Nauk Lekarskich Akademii Medycznej we Wrocławiu
50-368 Wrocław, ul. Mikulicza Radeckiego 7

dr nauk hum. Ewa Budzyńska
Instytut Socjologii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach
40-007 Katowice, ul. Bankowa 11

ks. dr nauk hum. Janusz Czarny
Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu
50-329 Wrocław, pl. Katedralny 1

mgr Małgorzata Kowalska
Zakład Higieny i Epidemiologii Śląskiej Akademii Medycznej w Katowicach
40-752 Katowice, ul. Medyków 18

dr nauk hum. Włodzimierz Piątkowski

Pracownia Socjologii Medycyny Akademii Medycznej w Lublinie

50-059 Lublin, Al. Racławickie 1

dr nauk hum. Bożena Płonka-Syroka

Instytut Historii Nauki Polskiej Akademii Nauk w Warszawie
00-330 Warszawa, ul. Nowy Świat 72

Lucyna Reczek
studentka V roku Śląskiej Akademii Medycznej w Katowicach
38-300 Gorlice, ul. Kopernika 9/23

prof, dr hab. Bogdan Rok
Instytut Historyczny Uniwersytetu Wrocławskiego
50-139 Wrocław, ul. Szewska 49

ks. prof, dr hab. Franciszek M. Rosiński
Instytut Etnografii Uniwersytetu Wrocławskiego
50-139 Wrocław, ul. Szewska 50/51

prof, dr hab. Jerzy Strojnowski
Em. Kierownik Katedry i Zakładu Dynamiki Grupowej i Psychoterapii
Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego

proif. dr hab. Wiesław Suder
Instutut Historyczny Uniwersytetu Wrocławskiego
50-139 Wrocław, ul. Szewska 49

dr. hab. med. Barbara Zaorska

Em. pracownik Instytutu Matki i Dziecka w Warszawie, Kliniki Onkologii
Dziecięcej oraz Instytutu Villejuif pod Paryżem
02-466 Warszawa, ul. Stajenna 3/2

- m -

- 1 2 3 -

Spis treści

Wstęp .................................................................................................................................... 3

CZĘŚĆ PIERWSZA ...............................................................................................................9

Franciszek M. Rosiński
Śmierć według wierzeń staroizraelskich .......................................................................... 11

Janusz Czarny
Osoba ludzka w umieraniu i śmierci (ujęcie personalistyczne) ......................................... 25

Wiesław Suder

Śmierć dziecka w starożytnym Rzymie ........................................................................... 33

Jarosław Barański
Motyw Tańca Śmierci. O kulturowej erozji figury wyobraźni .......................................... 38

Bogan Rok
Problem cierpienia w chorobie w dziejach staropolskiego społeczeństwa ...52

CZĘŚĆ DRUGA ..................................................................................................................59

Jerzy Strojnowski

Cierpienie fundamentem poznania ................................................................................... 60

Barbara Zaorska
Rozmowy z dziećmi umierającymi na choroby nowotworowe .......................................... 66

Ewa Budzyńska
Mass media jako pomoc w przeżywaniu choroby i w umieraniu
(na podstawie socjologicznych badań nad recepcją programu radia
katolickiego) .................................................................................................................. 75

Włodzimierz Piątkowski

Stosowanie niekonwencjonalnych metod leczenia w świetle
badań socjologicznych. Analiza wybranych dylematów moralnych .................................. 99

Lucyna Reczek
„Godnie umrzeć". Opieka paliatywna barierą eutanazji .................................................. 107

Małgorzata Kowalska
Konieczność współpracy lekarzy, farmaceutów i pacjentów
na tle sytuacji ekonomicznej ludności w Polsce ............................................................. 117

- 1 2 4 -

W Wydawnictwie Arboretum
ukazały się dotąd następujące

pozycje z zakresu nauk przyrodniczych, filozofii i historii:

Bożena Płonka-Syroka

Mesmeryzm. Od astrologii do bioenergoterapii, Wrocław 1994

2. XVII Krajowy Zjazd Polskiego Towarzystwa Historii Medycyny i Farmacji,

Wrocław 9-11 września 1994. Streszczenia referatów, Wrocław 1994

3. Marek Dutkiewicz, Czesław Marmura, Jan Sordyl, Mirosław Wdowczyk

Sztandary wojskowego szkolnictwa medycznego, Wrocław 1995

4. Paweł Bergmann (red. )

Bliźnięta wrocławskie, t. 2, Wrocław 1995.

5. Konferencja

naukowa

pt.

Koncepcje

choroby

podmiotowość

chorego

w dziejach medycyny, Wrocław 21-22 września 1995. Streszczenia referatów,
Wrocław 1995

6. Konferencja

naukowa

pt.

Historia

medycyny

wojskowej

przestrzeni

dziejów, Wrocław 3 listopada 1995. Streszczenia referatów, Wrocław 1995

7. Janusz Pluta, Andrzej Syroka

Uroczystości

jubileuszu

50-lecia

Wydziału

Farmaceutycznego

Akademii

Medycznej we Wrocławiu, Wrocław 1996

8. Konferencja naukowa pt. Medycyna i człowiek chory w literaturze i sztuce.

Wrocław 30 maja 1996. Streszczenia referatów, Wrocław 1996

9. Jaromir Jeszke

Lecznictwo ludowe w Wielkopolsce w XIX i XX wieku. Czynniki i kierunki

przemian, Wrocław 1996

10. Jean-Nicolas Corvisier, Wiesław Suder

Polyanthropia

oliganthropia. Bibliographie de la démographie du monde

Grec, Wrocław 1996

- 1 2 5 -

11.

Ingrid Kästner, Christina Schröder

Zygmunt Freud. Neurolog, badacz umysłu, psychoterapeuta. Teksty wybrane.
Tłumaczenie: Bogumił Płonka, Bożena Płonka-Syroka. Przekład tekstów Z.
Freuda: Ryszard Ziobro, Wrocław 1997

12.

Tadeusz Srogosz

Dżuma ujarzmiona ? Walka z czarną śmiercią za Stanisława Augusta,
Wrocław 1997

13.

Andrzej Kierzek

Rozwój warszawskiej myśli otolaryngologicznej w XIX wieku, Wrocław 1997

14.

Andrzej Felchner, Bożena Płonka-Syroka (red.)

Historia medycyny wojskowej na przestrzeni dziejów. Studia z Dziejów

Kultury Medycznej 1.1, Wrocław 1997

15.

Andrzej Kierzek
Otolaryngolodzy warszawcy w XIX wieku, Wrocław 1998

16.

Włodzimierz Ługowski, Koichiro Matsuno (red.)

Uroboros. Biology between mythology and philosophy, Wrocław 1998

17.

Jerzy Strójnowski

Psychoterapia. Poradnik dla osób, które chcą się odnaleźć oraz dla ich tera-
peutów, Wrocław 1998.

18.

Roman Cilek

Kulisy tajnych służb III Rzeszy. Alfred Naujocks, Wrocław 1998.