Księga druga 
DIALEKTYKA CZYSTEGO ROZUMU PRAKTYCZNEGO 
 
Rozdział pierwszy  
O DIALEKTYCE CZYSTEGO ROZUMU PRAKTYCZNEGO  
W OGÓLE 
 

Czysty rozum ma zawsze swą dialektykę, czy rozwaŜa się go w jego spekulatywnym, czy teŜ 
w  praktycznym  uŜytku;  wymaga  on  bowiem  absolutnej  całości  warunków  dla  danego 
uwarunkowanego  czynnika,  a  tę  moŜna  napotkać  wyłącznie  tylko  w  rzeczach  samych  w 
sobie.  PoniewaŜ  jednak  wszystkie  pojęcia  rzeczy  musi  się  odnieść  do  danych  naocznych, 
które u nas ludzi nigdy nie mogą być inne niŜ zmysłowe, a więc dają poznawać przedmioty 
niejako rzeczy same w sobie, lecz jedynie jako zjawiska, w których szeregu obejmującym to, 
co uwarunkowane, i warunki, nigdy nie moŜna napotkać tego, co nieuwarunkowane, przeto z 
zastosowania  tej  rozumowej  idei  całości  warunków  (a  tym  samym  tego,  co 
nieuwarunkowane) do zjawisk wynika nieuchronna złuda, Jakoby były one rzeczami samymi 
w sobie (poniewaŜ wobec braku ostrzegającej krytyki za takie zawsze sieje uwaŜa); złudy tej 
nie bylibyśmy jednak nigdy  zauwaŜyli jako zwodniczej, gdyby sama się nie zdradziła przez 
konflikt,  w  jaki  rozum  popada  z  samym  sobą  przy  stosowaniu  do  zjawisk  swej  zasady 
zakładania  dla  wszystkiego,  co  uwarunkowane,  tego,  co  nieuwarunkowane.  To  zaś  zmusza 
rozum do dociekania, skąd ta złuda pochodzi i jak moŜna by ją usunąć, co nie moŜe stać się 
inaczej  Jak  tylko  na  drodze  zupełnej  krytyki  całej  czystej  władzy  rozumowej;  wobec  tego 
antynomia  czystego  rozumu,  ujawniająca  się  w  jego  dialektyce,  jest  faktycznie  najbardziej 
dobroczynnym  zbłądzeniem,  w  jakie  rozum  ludzki  mógł  kiedykolwiek  popaść;  albowiem 
ponagla nas ono w końcu do szukania klucza, by wydostać się z tego labiryntu, a klucz ten, 
gdy się go znajdzie, [ponadto] jeszcze to odkrywa, czego się nie szukało, a czego przecieŜ się 
potrzebuje,  mianowicie  odkrywa  widok  na  wyŜszy  niezmienny  porządek  rzeczy,  w  którym 
juŜ teraz się znajdujemy, i w którym, jak to mogą nam obecnie nakazać stanowcze przepisy, 
mamy kontynuować nasz byt zgodnie z najwyŜszym przeznaczeniem rozumowym. 

Jak naleŜy w spekulatywnym uŜytku czystego rozumu rozwiązać ową naturalną dialektykę 

i  jak  naleŜy  zapobiec  pomyłce  wynikającej  z  naturalnej  zresztą  złudy  —  szczegółową 
odpowiedź  na  to  pytanie  moŜna  znaleźć  w  krytyce  owej  władzy.  Ale  rozumowi  w  jego 
praktycznym uŜytku wcale nie powodzi się lepiej. Szuka on jako czysty rozum praktyczny dla 
tego,  co  praktycznie  uwarunkowane  (co  polega  na  skłonnościach  i  naturalnej  potrzebie), 
równieŜ tego, co nieuwarunkowane, i to nie jako motywu determinującego wolę, lecz, nawet 
jeśli  ten  jest  dany  (w  prawie  moralnym),  szuka  bezwarunkowej  całości  przedmiotu  rozumu 
praktycznego pod nazwą najwyŜszego dobra. 

Praktyczne,  tj.  wystarczające  dla  maksymy  naszego  rozumnego  postępowania 
określenie tej idei stanowi naukę mądrości, a ta znowu jako nauka jest filozofią w tym 
znaczeniu,  w  jakim  ten  wyraz  rozumieli  staroŜytni,  u  których  wskazywała  ona 
pojęcie,  w  jakim  naleŜy  dopatrywać  się  najwyŜszego  dobra,  i  postępowanie,  dzięki 
któremu  moŜna 

je  zdobyć.  Byłoby  dobrze,  gdybyśmy  pozostawili  temu  słowu  jego  dawne 

znaczenie jako nauki o najwyŜszym dobru, o ile rozum usiłuje doprowadzić do nauki na ten 
temat.  Albowiem  z  jednej  strony  [ten]  warunek  ograniczający  odpowiadałby  greckiemu 
wyrazowi  (który  oznacza  miłość  mądrości),  a  przecieŜ  zarazem  wystarczałby  do  tego,  by 
objąć  łączną  nazwą  filozofii  zamiłowania  do  nauki,  a  tym  samym  do  wszelkiego 
spekulatywnego  poznania  rozumowego,  o  ile  słuŜy  ono  rozumowi  do  określenia  zarówno 
owego pojęcia, jak teŜ praktycznego motywu determinującego, i przecieŜ nie pozwolić stracić 
z oczu głównego celu, ze względu na który jedynie moŜna naukę tę nazwać nauką mądrości. 
Z  drugiej  strony  nie  byłoby  teŜ  źle  odstraszyć  od  zarozumiałości tego,  kto  waŜyłby  się  sam 
przywłaszczać  sobie  tytuł  filozofa;  [odstraszyć],  ukazując  mu  juŜ  przy  pomocy  definicji 
miarę, jaką miałby stosować przy ocenie samego siebie i jaka znacznie obniŜy Jego pretensje; 
albowiem być nauczycielem mądrości ma chyba oznaczać coś więcej niŜ być uczniem, który 
dotąd  jeszcze  nie  doszedł  do  tego,  by  kierować  samym  sobą,  a  tym  mniej  .innymi,  z 

niezawodną nadzieją [osiągnięcia] tak wysokiego celu; oznaczałoby to mistrza w znajomości 
mądrości,  co  ma  znaczyć  więcej  nad  to,  do  czego  skromny  człowiek  moŜe  rościć  sobie 
pretensje;  a  filozofia  pozostałaby,  tak  jak  sama  mądrość,  zawsze  jeszcze  ideałem,  który 
obiektywnie jedynie rozum w zupełności sobie przedstawia, subiektywnie zaś, [tj.] dla osoby, 
jest ona tylko celem jej nieustannego dąŜenia; i ten tylko ma prawo utrzymywać, Ŝe znajduje 
się  w  posiadaniu  tego  ideału,  kto  moŜe  na  swojej  osobie  jako  na  przykładzie  ukazać  takŜe 
niezawodny  skutek  [wpływu]  tego  [dąŜenia]  (ujawniający  się  w  panowaniu  nad  sobą  i  w 
niewątpliwym zainteresowaniu okazywanym przede wszystkim dobru powszechnemu), czego 
teŜ 

wy

magali staroŜytni, by móc kogoś uznać za zasługującego na to zaszczytne miano. 

O  ile  chodzi  o  dialektykę  czystego  rozumu  praktycznego  w  kwestii  określenia  pojęcia 

najwyŜszego  dobra (która, jeśli uda  się ją rozwiązać, pozwala  spodziewać się,  tak  samo  jak 
dialektyka rozumu teoretycznego, najbardziej dobroczynnego skutku dzięki temu, Ŝe szczerze 
przedstawione,  a nie  ukrywane  sprzeczności  czystego  rozumu  praktycznego  ze  samym  sobą 
zmuszają  do  całkowitej  krytyki  jego  własnej  władzy),  musimy  tylko  jeszcze  poprzedzić  ją 
pewną uwagą. 

Prawo moralne jest jedynym motywem determinującym czystą wolę. PoniewaŜ jednak jest 

ono  Jedynie  formalne  (mianowicie  wymaga  jedynie  formy  maksymy  jako  powszechnie 
prawodawczej),  to  abstrahuje  ono  jako  motyw  determinujący  od  wszelkiej  materii,  a  tym 
samym  od  wszelkiego  przedmiotu  chcenia.  Choć  więc  najwyŜsze  dobro  zawsze  moŜe  być 
całym przedmiotem czystego rozumu praktycznego, tj. czystej woli, to nie naleŜy go przecieŜ 
dlatego uwaŜać za determinujący ją motyw i jedynie prawo moralne trzeba uznać za motyw, 
dla  którego  obiera  się  sobie  za  przedmiot  owo  prawo  oraz  jego  urzeczywistnianie  lub 
wspieranie. Uwaga ta jest doniosła w tak delikatnej sprawie, jaką jest określenie pryncypiów 
moralnych,  gdzie  [choćby]  teŜ  najdrobniejszy  błąd  w  interpretacji  fałszuje  intencje.  Chyba 
bowiem  okazało  się  z  analityki,  Ŝe jeśli  przed  prawem  moralnym  przyjmuje  się jakikolwiek 
przedmiot pod nazwą dobra jako motyw determinujący wolę i z niego potem wyprowadza się 
naczelne  pryncypium  praktyczne,  doprowadziłoby  to  wtedy  zawsze  do  heteronomii  i 
wyparłoby pryncypium moralne. 

Rozumie  się  jednak  samo  przez  się,  Ŝe  jeśli  w  pojęciu  najwyŜszego  dobra  juŜ  jest  jako 
naczelny  warunek  zawarte  prawo  moralne,  to  wówczas  najwyŜsze  dobro  jest  nie  jedynie 
przedmiotem,  lecz  jego  pojęcie  i  przedstawienie  jego  istnienia  moŜliwego  dzięki  naszemu 
rozumowi  praktycznemu  jest  zarazem  teŜ  motywem  determinującym  czystą  wolę:  wtedy 
bowiem prawo moralne, zawarte juŜ i pomyślane w tym pojęciu, a nie jakiś inny przedmiot, 
determinuje wolę według pryncypium autonomii. Ten porządek pojęć dotyczący determinacji 
woli  naleŜy  stale  mieć  przed  oczyma;  w  przeciwnym  bowiem  razie  źle  rozumie  się  samego 
siebie  i  sądzi  się,  Ŝe  popada  się  w  sprzeczność,  gdzie  przecieŜ  wszystko  znajduje  się  w 
najzupełniejszej harmonii. 

 

 
Rozdział   drugi 

O DIALEKTYCE CZYSTEGO ROZUMU W OKREŚLENIU POJĘCIA 
NAJWYśSZEGO DOBRA 
 

Pojęcie tego, co najwyŜsze, zawiera juŜ dwuznaczność, która, jeśli się na nią nie zwaŜa, moŜe 
dać  powód  do  niepotrzebnych  sporów.  To,  co  najwyŜsze,  moŜe  oznaczać  to,  co  naczelne 
(supremum)  albo  teŜ  to,  co  zupełne  (consum-matum).  Pierwsze  jest  tym  warunkiem,  który 
sam  jest  nieuwarunkowany,  tj.  nie  jest  podporządkowany  Ŝadnemu  innemu  (originarum);, 
drugie  jest  tą  całością,  która  nie  jest  częścią  większej  jeszcze  całości  tego  samego  rodzaju 
(perfectissimum).  śe  cnota  (jako  zasługiwanie  na  szczęśliwość)  jest  naczelnym  warunkiem 
tego  wszystkiego,  co  tylko  moŜe  wydawać  się  nam  godnym  poŜądania,  a  tym  samym  teŜ 
wszelkich naszych zabiegów o szczęśliwość, a więc jest naczelnym dobrem, udowodniono w 
analityce. Nie jest ona jednak dlatego juŜ całym i  zupełnym dobrem jako przedmiot władzy 
poŜądania  rozumnych  a  skończonych  istot;  albowiem  do  tego,  aby  nim  być,  wymaga  się 
nadto  takŜe  szczęśliwości,  i  to  nie  jedynie  ze  stronniczego  stanowiska  osoby,  która  siebie 

samą  czyni  celem,  lecz  nawet  według  sądu  bezstronnego  rozumu,  który  osobę  w  ogóle  w 
ś

wiecie  uwaŜa  za  cel  sam  w  sobie.  Albowiem  potrzebować  szczęśliwości,  być  takŜe  jej 

godnym,  a  mimo  to  jednak  nie  dostąpić  jej  —  to  wcale  nie  moŜe  się  zgadzać  z  zupełnym 
chceniem rozumnej istoty, która miałaby zarazem wszelką moc, jeśli teŜ tylko na próbę taką 
sobie  w  myśli  przedstawiamy.  Skoro  tedy  cnota  i  szczęśliwość  łącznie  stanowią  posiadanie 
najwyŜszego  dobra  w  osobie,  a  jeśli  przy  tym  szczęśliwość  rozdzielona  jest  takŜe  całkiem 
dokładnie  w  proporcji  do  moralności  (jako  wartości  osoby  i  jej  zasługiwania  na 
szczęśliwość),  [skoro  więc  stanowią]  najwyŜsze  dobro  moŜliwego  świata,  to  oznacza  ono 
całość,  zupełne  dobro;  w  nim  jednak  cnota  jako  warunek  Jest  zawsze  naczelnym  dobrem, 
poniewaŜ nie ma juŜ nad sobą Ŝadnego dalszego warunku, szczęśliwość zaś, jest wprawdzie 
zawsze czymś dla tego, kto ją posiada, przyjemnym, ale nie jest sama przez się bezwzględnie 
i pod kaŜdym względem dobra, lecz zawsze zakłada jako warunek moralne, zgodne z prawem 
postępowanie. 

Dwa  określenia  w  sposób  konieczny  połączone  ze  sobą  w  jednym  pojęciu  muszą  być 

powiązane  ze  sobą  jako  racja  i  następstwo,  a  to  albo  tak,  Ŝe  jedność  tę  uwaŜa  się  za 
analityczną  (za  powiązanie  logiczne),  albo  za  syntetyczną  (za  powiązanie  realne),  tamtą 
według  prawa  toŜsamości,    tę  [według  prawa]  przyczynowości.  Związek  cnoty  ze 
szczęśliwością  moŜna  więc  albo  tak  rozumieć,  Ŝe  dąŜenie  do  cnotliwości  i  rozumne 
zabieganie  o  szczęśliwość  nie  są  dwiema  odmiennymi,  lecz  zupełnie  identycznymi 
czynnościami,  w  którym  [to  wypadku]  nie  zachodziłaby  potrzeba  zakładania  u  podstawy 
pierwszej  innej  maksymy  niŜ  u  podstawy  drugiej — albo teŜ  ów  związek  sprowadza  się  do 
tego,  Ŝe  cnota  powoduje  szczęśliwość  jako  coś  róŜnego  od  świadomości  cnoty,  tak  jak 
przyczyna wywołuje skutek. 
Wśród staroŜytnych szkól greckich były właściwie tylko dwie, które przy określaniu pojęcia 
najwyŜszego  dobra  o  tyle  wprawdzie  stosowały  jednakową  metodę,  Ŝe  nie  dopuszczały  do 
tego,  by  cnota  i  szczęśliwość  uchodziły  za  dwa  odmienne  elementy  najwyŜszego  dobra,  a 
zatem szukały jedności pryncypium wedle prawidła toŜsamości; ale róŜniły się między sobą 
znowu  tym,  Ŝe  spośród  obydwu  [tych  elementów]  inaczej  wybierały  pojęcia  podstawowe. 
Epikurejczyk  mówił:  być  świadomym  swej  maksymy  wiodącej  do  szczęśliwości,  to  jest 
cnota;  stoik  zaś:    być  świadomym  swej  cnoty,  to  jest  szczęśliwość.  Dla  pierwszego 
roztropność  znaczyła  tyle,  co  moralność,  dla  drugiego,  który  dla  cnoty  wybrał  bardziej 
szczytną nazwę, jedynie moralność była prawdziwą mądrością. 
Trzeba Ŝałować, Ŝe bystrość tych  męŜów (których trzeba przecieŜ zarazem podziwiać za to, 
Ŝ

e  w  tak  wczesnych  czasach  próbowali  juŜ  wszelkich,  jakie  tylko  dały  się  pomyśleć,  dróg 

wiodących  do  filozoficznych  zdobyczy)  znalazła  zastosowanie  niefortunnej  bo  zmierzające 
do]  spekulatywnego  utoŜsamiania  tak  skrajnie  róŜnego  rodzaju  pojęć,  jakimi  są  pojęcie 
szczęśliwości  i  pojęcie  cnoty.  Odpowiadało  to  jednak  dialektycznemu  duchowi  ich  czasów, 
który  takŜe  i  teraz  niekiedy  uwodzi  subtelne  umysły,  by  istotne  i  nie  dające  się  nigdy 
zjednoczyć  róŜnice  w  pryncypiach  usuwać  przez  to,  Ŝe  usiłuje  się  przemienić  je  w  spór  o 
słowa,  i  w  ten  sposób  sztucznie  stworzyć  pozór,  jakoby  miała  tu  miejsce  jedność  pojęcia 
ukryta  pod róŜnymi jedynie  nazwami;  a  dotyczy  to  zazwyczaj  takich  wypadków,  w  których 
zjednoczenie  odmiennego  rodzaju  podstaw  znajduje  się  tak  głęboko  albo  wysoko,  lub 
wymagałoby  tak  całkowitej  zmiany  pozostałych  doktryn  przyjętych  w  [danym]  systemie 
filozoficznym,  Ŝe  wyznawca  tegoŜ  lęka  się  zapuszczać  głęboko  w  realną  róŜnicę  [między 
owymi  pojęciami]  i  woli  ją  traktować  jako  niezgodność  jedynie  formalną,  tzn.  słowną. 
Podczas  gdy  obydwie  te  szkoły  usiłowały  wyspekulować  jednakowość  praktycznych 
pryncypiów cnoty i szczęśliwości, nic zgadzały się one jednak ze sobą co do sposobu, w jaki 
chciały wymusić tę toŜsamość, lecz [pod tym względem) nieskończenie od siebie odbiegały; 
jedna  bowiem  ustanawiała  swoje  pryncypium  po  stronie  estetycznej,  a  druga  po  logicznej, 
tamta  w  świadomości  potrzeby  zmysłowej,  ta  w  niezaleŜności  rozumu  praktycznego  od 
wszelkich  zmysłowych  motywów  determinujących.  Pojęcie  cnoty  tkwiło  według 
epikurejczyka  juŜ  w  maksymie  przyczyniania  się  do  swej  własnej  szczęśliwości;  natomiast 
według stoika uczucie szczęśliwości było juŜ zawarte w świadomości jego cnoty. To jednak, 
co zawarte jest w innym pojęciu, jest wprawdzie toŜsame z częścią zawierającego pojęcia, ale 
nie z [jego] całością, a poza tym mogą dwie całości róŜnić się gatunkowo od siebie, chociaŜ 

składają się z tych samych elementów, a mianowicie wtedy, jeśli części obydwu złączone są 
w  całość  w  sposób  zupełnie  odmienny.  Stoik  utrzymywał,  Ŝe  cnota  jest  całym  dobrem 
najwyŜszym,  a  szczęśliwość  tylko  świadomością  jej  posiadania,  jako  naleŜąca  do  stanu 
podmiotu. Epikurejczyk utrzymywał, Ŝe szczęśliwość jest całym dobrem najwyŜszym, a cnota 
tylko  formą  maksymy  zabiegania  o  nią,  mianowicie,  co  się  tyczy  rozumnego  uŜytku 
wiodących do niej środków. 

OtóŜ  z  analityki  jasno  jednak  wynika,  Ŝe  maksymy  cnoty  i  maksymy  własnej 
szczęśliwości są pod względem swego naczelnego pryncypium praktycznego całkiem 
odmiennego  rodzaju  i  nie  tylko  nie  są  ze  sobą  zgodne,  chociaŜ  naleŜą  do  jednego 
dobra  najwyŜszego,  lecz,  aby  dobro  to  umoŜ

liwić,  wielce  się  w  tym  samym  podmiocie 

wzajemnie ograniczają i zadają sobie uszczerbek. A więc pytanie: —jak jest najwyŜsze dobro 
praktycznie  moŜliwe?  —  pozostaje  wciąŜ  jeszcze,  mimo  wszystkich  dotychczasowych  prób 
koalicyjnych, nie rozwiązanym zadaniem. To zaś, co sprawia, Ŝe jest ono zadaniem trudnym 
do  rozwiązania,  podano  w  analityce,  mianowicie  Ŝe  szczęśliwość  i  moralność  są  dwoma 
gatunkowo całkiem odmiennymi elementami najwyŜszego dobra, a więc Ŝe połączenie ich nie 
daje się poznać analitycznie (tak aby np. ten, kto szuka swej szczęśliwości, uwaŜał siebie w 
tym swoim postępowaniu, na drodze samego rozbioru swoich pojęć, za cnotliwego, albo ten, 
kto postępuje cnotliwie, uwaŜał siebie w świadomości takiego postępowania JuŜ ipso facto za 
szczęśliwego),  lecz  jest  syntezą  pojęć.  PoniewaŜ  jednak  związek  ten  poznaje  się  a  priori,  a 
tym  samym  jako  praktycznie  konieczny,  więc  nie  jako  wyprowadzony  z  doświadczenia,  a 
zatem  moŜliwość  najwyŜszego  dobra  nie  opiera  się  na  pryncypiach  empirycznych,  przeto 
dedukcja  tego  pojęcia  będzie  musiała  być  transcendentalna.  Rzeczą  a  priori  (moralnie) 
konieczną  jest  wytworzenie  najwyŜszego  dobra  przez  wolność  woli,  a  więc  takŜe  warunek 
jego moŜliwości musi polegać jedynie na apriorycznych podstawach poznania. 
 
I Antynomia praktycznego rozumu 
 

W  najwyŜszym  dla  nas  dobru  praktycznym,  tj.  mającym  być  urzeczywistnionym 
przez naszą wolę, przedstawia się sobie w myśli cnotę i szczęśliwość jako koniecznie 
ze  sobą  połączone,  wobec  czego  czysty  rozum  praktyczny  nie  moŜe 

przyjąć  jednej 

[jako składnika najwyŜszego dobra], jeśli nic naleŜy do niego takŜe i druga. To połączenie zaś 
jest  (jak  kaŜde  w  ogóle  [połączenie])  albo  analityczne,  albo  syntetyczne.  Skoro  zaś  dane  tu 
połączenie,  jak  to  dopiero  co  wykazano,  nie  moŜe  być  analityczne,  przeto  musi  się  je 
pomyśleć jako syntetyczne, i to jako powiązanie przyczyny ze skutkiem; dotyczy ono bowiem 
dobra  praktycznego,  tj.  takiego,  jakie  jest  moŜliwe  dzięki  działaniu.  A  więc  albo  poŜądanie 
szczęśliwości  musi  być  przyczyną  motywującą  maksymy  cnoty,  albo  maksyma  cnoty  musi 
być  przyczyną  sprawczą  szczęśliwości.  Pierwsze  jest  absolutnie  niemoŜliwe,  poniewaŜ  (jak 
udowodniono  w  analityce)  maksymy,  opierające  motyw  determinujący  wolę  na  poŜądaniu 
własnej  szczęśliwości,  wcale  nie  są  moralne  i  nie  mogą  ugruntować  cnoty.  Ale  drugie  jest 
takŜe  niemoŜliwe,  gdyŜ  wszelki  związek  przyczyn  i  skutków  w  świecie  jako  wynik 
determinacji woli nie zaleŜy od moralnych intencji woli, lecz od znajomości praw przyrody i 
od fizycznej moŜności korzystania z nich dla zamierzonych przez siebie celów, wobec czego 
nawet  przy  najściślejszym  przestrzeganiu  praw  moralnych  nie  moŜna  spodziewać  się 
koniecznego i do najwyŜszego dobra wystarczającego połączenia w świecie szczęśliwości ze 
cnotą. PoniewaŜ zaś przyczynianie się do najwyŜszego dobra, które w swym pojęciu zawiera 
to  połączenie,  jest  a  priori  koniecznym  przedmiotem  naszej  woli  i  pozostaje  w 
nierozerwalnym  związku  z  prawem  moralnym,  przeto  niemoŜliwość  pierwszego  musi 
dowodzić  takŜe  błędności  drugiego.  JeŜeli  więc  najwyŜsze  dobro  jest  według  praktycznych 
prawideł  niemoŜliwe,  to  takŜe  prawo  moralne,  które  kaŜe  dąŜyć  do  przyczyniania  się  doń, 
musi  być  fantastyczne  i  skierowane  ku  pustym,  urojonym  celom,  a  zatem  samo  w  sobie 
fałszywe. 
 
II Krytyczne usunięcie antynomii praktycznego rozumu 

 

W  antynomii  czystego  rozumu  spekulatywnego  znajduje  się  podobny  konflikt  między 
koniecznością  właściwą  przyrodzie  a  wolnością  w  przy  czy  nowości  zdarzeń  w  świecie. 
Usunięto go przy pomocy dowodu [wykazującego], Ŝe nie jest to prawdziwy konflikt, jeŜeli 
uwaŜa  się  zdarzenia  i  nawet  świat,  w  którym  one  się  rozgrywają  (jak  to  teŜ  powinno  się 
czynić), tylko za zjawiska; albowiem jedna i ta sama istota działająca posiada jako zjawisko 
(nawet  wobec  swego  własnego  zmysłu  wewnętrznego)  przyczynowość  w  świecie  zmysłów, 
która  zawsze  jest  zgodna  z  mechanizmem  przyrody,  ale  w  odniesieniu  do  tego  samego 
zdarzenia,  o  ile  działająca  osoba  rozpatruje  siebie  zarazem  jako  noumen  (jako  czystą 
inteligencję),  moŜe  zawierać  motyw  determinujący  ową  przyczynowość  podległą  prawom 
przyrody, który sam jest wolny od wszelkiego prawa przyrody. 
Tak samo ma się rzecz z niniejszą antynomią czystego rozumu praktycznego. Pierwsze z tych 
twierdzeń,  mianowicie  ze  dąŜenie  do  szczęśliwości  stanowi  podstawę  cnotliwego 
usposobienia,  jest  bezwzględnie  fałszywe,  drugie  zaś,  mianowicie  Ŝe  cnotliwe  usposobienie 
koniecznie  powoduje  szczęśliwość,  nie  jest  bezwzględnie  fałszywe,  lecz  tylko  o  tyle,  o  ile 
rozpatruje się to usposobienie Jako formę przyczynowości w świecie zmysłów, a tym samym, 
Jeśli istnienie w tym świecie uwaŜa się za jedyną formę egzystencji rozumnej istoty — a więc 
jest tylko warunkowo fałszywe. Skoro zaś nie tylko mam prawo, by pomyśleć moje istnienie 
takŜe  jako  noumenu  w  świecie  intelektu,  lecz  w  prawie  moralnym  nawet  posiadam  czysto 
intelektualny  motyw  determinujący  moją  przyczynowość  (w  świecie

   

zmysłów),  przeto  nie 

jest  rzeczą  niemoŜliwą,  Ŝe  moralność  usposobienia  ma  w  świecie  zmysłów,  jeŜeli  nie 
bezpośredni,  to  przecieŜ  pośredni  (za  pośrednictwem  inteligibilnego  stwórcy  przyrody),  i  to 
konieczny  związek  jako  przyczyna  ze  szczęśliwością  jako  skutkiem;  połączenie  to  [jednak] 
nie  moŜe  w  przyrodzie,  która  jest  jedynie  przedmiotem  zmysłów,  mieć  miejsca  inaczej  jak 
[tylko] przypadkowo, i nie moŜe wystarczyć do najwyŜszego dobra. 

A  więc  pomimo  tego  pozornego  konfliktu  rozumu  praktycznego  z  samym  sobą  dobro 

najwyŜsze jest koniecznym najwyŜszym celem moralnie zdeterminowanej woli, prawdziwym 
przedmiotem  tegoŜ  [rozumu];  jest  ono  bowiem  praktycznie  moŜliwe,  a  maksymy  woli, 
odnoszące się do  niego  ze  względu  na  swą  materię, mają  obiektywną  realność;  początkowo 
godziła w nią owa antynomia dotycząca połączenia moralności ze szczęśliwością [mającego 
zachodzić]  według  powszechnego  prawa,  ale  tylko  wskutek  nieporozumienia,  poniewaŜ 
stosunek między zjawiskami uwaŜano za stosunek rzeczy samych w sobie do tych zjawisk. 
JeŜeli  widzimy  się  zmuszeni  szukać  moŜliwości  najwyŜszego  dobra,  tego  przez  rozum 
wszystkim  istotom  rozumnym  wytkniętego  celu  wszelkich  ich  Ŝyczeń  moralnych,  w  takiej 
dali,  mianowicie  w  powiązaniu  ze  światem  inteligibilnym,  musi  to  dziwić,  Ŝe  mimo  to 
filozofowie  zarówno  dawnych,  jak  i  nowszych  czasów,  mogli  znajdować  szczęśliwość  w 
całkom odpowiedniej proporcji do cnoty juŜ w tym Ŝyciu (w świecie zmysłów), albo wmówić 
w  siebie,  Ŝe  są  tego  świadomi.  Zarówno  bowiem  Epikur,  jak  i  stoicy  wynosili  szczęśliwość 
wypływającą  ze  świadomości  cnoty  w  Ŝyciu  ponad  wszystko,  a  pierwszy  nie  ujawniał  w 
swych  przepisach  praktycznych  tak  niskiego  sposobu  myślenia,  jakby  to  moŜna  wnosić  z 
pryncypiów  jego  teorii,  jakich  potrzebował  do  wyjaśniania  a  nie  do  dzia  łania,  albo  jak 
interpretowało  je  wielu  nakłonionych  do  tego  przez  wyraŜenie  rozkosz  zmysłowa  (Wollust) 
jakiego  uŜywał  dla  oznaczenia  zadowolenia;  natomiast  zaliczał  najbardziej  bezinteresowne 
spełnianie  dobra  równieŜ  do  sposobów  doznawania  najintymniejszej    radości,  a 
wstrzemięźliwość  i  poskramianie  skłonności,  jak  tego  mógłby  wymagać  najsurowszy  tylko 
filozof moralny, naleŜały równieŜ do jego planu uciech (rozumiał on przez nie stale radujące 
się serce); przy tym róŜnił się od stoików tym tylko, Ŝe na tej uciesze opierał pobudkę woli, 
czemu oni, i to słusznie, sprzeciwiali się. Z jednej strony bowiem popadł cnotliwy Epikur, jak 
teŜ  teraz  jeszcze  liczni  pod  względem  moralnym  dobrze  usposobieni,  chociaŜ  nie  dość 
głęboko  nad  swymi  pryncypiami  zastanawiający  się  męŜowie,  w  błąd  polegający  na 
zakładaniu juŜ z góry cnotliwego usposobienia u osób, którym chciał dopiero podać pobudkę 
[skłaniającą]  do  cnoty  (i  istotnie,  człowiek  prawy  nie  moŜe  czuć  się  szczęśliwym,  jeśli 
wprzód  nie  jest  świadomy  swej  prawości:  przy  owym  usposobieniu  bowiem  wyrzuty,  które 
przy  przekroczeniach  byłby  przez  swój  własny  sposób  myślenia  zmuszony  samemu  sobie 
czynić, i potępienie samego siebie pozbawiłoby go wszelkiego uŜywania przyjemności, jaką 
jego  stan  mógłby  skądinąd  zawierać).  Pytanie  jednak  brzmi:  przez  co  owo  usposobienie  i 

sposób myślenia, ujawniający się w sposobie oceny wartości swego istnienia, staje się wpierw 
[sam] moŜliwy, gdy przedtem w ogóle by jeszcze nie napotykało się w podmiocie na uczucie 
dla  wartości  moralnej?  Człowiek,  jeŜeli  jest  cnotliwy,  oczywiście  nie  będzie  cieszyć  się 
Ŝ

yciem,  nie  będąc  świadomym  swej  prawości  w  kaŜdym  [swym]  działaniu,  choćby  jak 

najbardziej teŜ sprzyjało mu szczęście w fizycznym stanie jego Ŝycia; ale czyŜ moŜna w tym 
celu,  by  go  dopiero  uczynić  cnotliwym,  a  więc  zanim  on  jeszcze  tak  wysoko  ceni  moralną 
wartość  swego  istnienia,  zachwalać  mu  spokój  duszy,  mający  wyniknąć  ze  świadomości 
prawości, dla której [to prawości] nie ma on przecieŜ zrozumienia? 
Z drugiej zaś strony tkwi tu zawsze powód [skłaniający] do [popełnienia] błędu wyłudzenia 
(vitium  subreptionis)  oraz  [powód]  niejako  optycznego  złudzenia  w  skierowanej  na  siebie 
ś

wiadomości tego, co się czyni, w odróŜnieniu od tego, co się odczuwa, którego to złudzenia 

najbardziej  teŜ  [nawet]  doświadczony  człowiek  nie  moŜe  całkiem  uniknąć.  Usposobienie 
moralne jest koniecznie związane ze świadomością zdeterminowania woli bezpośrednio przez 
prawo  [moralne].  OtóŜ  świadomość  zdeterminowania  władzy  poŜądania  jest  zawsze 
powodem  upodobania  w  dokonanym  przez  to  działaniu;  ale  ta  rozkosz,  to  upodobanie  w 
samym  sobie  nie  jest  [tu]  motywem  determinującym  działanie,  lecz  zdeterminowanie  woli 
bezpośrednio, jedynie przez rozum, jest [tu] powodem uczucia rozkoszy, i owa determinacja 
pozostaje czystą praktyczną, a nie estetyczną determinacją władzy poŜądania. PoniewaŜ zaś ta 
determinacja  wywołuje  wewnętrznie  ten  sam  wręcz  skutek  pobudzania  do  czynności,  jaki 
byłoby  wywołało  uczucie  przyjemności,  której  oczekuje  się  od  poŜądanego  czynu,  przeto 
łatwo  uwaŜamy  to,  co  sami  czynimy,  za  coś,  co  jedynie  biernie  odczuwamy,  i  bierzemy 
pobudkę  moralną  za  bodziec  zmysłowy,  jak  to  bywa  zawsze  w  tak  zwanym  złudzeniu 
zmysłowym (tutaj zmysłu wewnętrznego). Jest to coś bardzo wzniosłego w naturze ludzkiej, 
Ŝ

e  daje  się  ona  determinować  do  działań  bezpośrednio  przez  czyste  prawo  rozumowe,  i 

wzniosie  jest  teŜ  nawet  złudzenie  polegające  na  uwaŜaniu  subiektywnego  aspektu  tej 
podatności  woli  na  determinację  intelektualną  za  coś  estetycznego  i  za  skutek  [działania] 
pewnego szczególnego zmysłowego uczucia ([uczucie] intelektualne byłoby [czymś samo w 
sobie]  sprzecznym).  Jest  teŜ  rzeczą  wielce  doniosłą,  by  zwracać  uwagę  na  tę  właściwość 
naszej osobowości i moŜliwie najlepiej pielęgnować działanie rozumu na to uczucie. Trzeba 
jednak  takŜe  mieć  się  na  baczności,  by  przez  niewłaściwe  uwielbianie  tego  moralnego 
motywu  determinującego  jako  pobudki,  polegające  na  podsuwaniu  mu  uczuć  szczególnych 
radości  jako  powodów  (które  są  przecieŜ  tylko  następstwami),  nie  zdeprecjonować  i 
zniekształcić, niby przez fałszywą folię, właściwej, prawdziwej pobudki, [tj.] samego prawa 
[moralnego]. Szacunek, a nie uciecha lub doznawanie szczęśliwości, jako coś, dla czego nie 
jest  moŜliwe  Ŝadne  przyjęte  u  podstawy  rozumu,  poprzedzające  uczucie  (poniewaŜ  ono 
byłoby  zawsze  estetyczne  i  patologiczne),  jako  świadomość1  bezpośredniego  zniewolenia 
przez  prawo  moralne  chyba  nie  stanowi  analogii  do  uczucia  rozkoszy,  gdy  w  stosunku  do 
władzy  poŜądania  czyni  wręcz  właśnie  to  samo,  ale  z  innych  [wypływając]  źródeł;  jedynie 
zaś dzięki temu sposobowi przedstawiania sobie [tego stanu rzeczy] moŜna osiągnąć to, czego 
się  szuka,  mianowicie,  Ŝeby  czyny  podejmowano  nie  jedynie  zgodnie  z  obowiązkiem  (na 
skutek przyjemnych uczuć), lecz ze względu na obowiązek, co musi być prawdziwym celem 
wszelkiego  moralnego  kształcenia.  Ale  czyŜ  nie  ma  wyrazu,  który  oznaczałby  nie 
delektowanie  się,  jak  [np.]  delektowanie  się  szczęśliwością,  lecz  przecieŜ  wskazywałby  na 
upodobanie  w  swoim  istnieniu,  na  coś  analogicznego  do  szczęśliwości,  co  koniecznie  musi 
towarzyszyć świadomości cnoty? Tak jest — tym wyrazem jest zadowolenie z samego siebie 
(Sebstzufriedenheit), wyraz, który w swoim właściwym znaczeniu wskazuje zawsze tylko na 
negatywne  upodobanie  w  swym  istnieniu  [czyli  na  stan],  w  którym  nie jest  się świadomym 
Ŝ

adnych potrzeb. Wolność i świadomość tejŜe jako władzy postępowania zgodnie z prawem 

moralnym  dzięki  przewaŜającemu  [w  tym  kierunku]  usposobieniu  jest  niezaleŜnością  od 
skłonności,  przynajmniej  jako  determinujących  (chociaŜ  nie  jako  pobudzających)  przyczyn 
sprawczych naszego poŜądania, o ile jestem świadomy tej niezaleŜności w wypełnianiu mych 
moralnych maksym, wolność jest jedynym źródłem koniecznie z nią związanego, na Ŝadnym 
szczególnym uczuciu nie polegającego, niezmiennego zadowolenia, które moŜe nazywać się 
intelektualnym.  Zadowolenie  estetyczne  (niewłaściwie  tak  nazwane),  które  polega  na 
zaspokojeniu  skłonności,  choćby  były  one  jak  najsubtelniej  teŜ  wymędrkowane,  nie  moŜe 

nigdy  być  adekwatne  temu,  co  się  o  tym  sobie  myśli.  Skłonności  bowiem  zmieniają  się, 
wzrastają w miarę sprzyjającego im folgowania i zawsze pozostawiają jeszcze większą pustkę 
niŜ ta, którą spodziewano się napełnić. Dlatego są one dla rozumnej istoty zawsze uciąŜliwe, 
a jeśli nie moŜe ona od razu ich się pozbyć, wymuszają one przecieŜ na niej Ŝyczenie, by się 
od  nich  uwolnić.  Nawet  skłonność  do  tego,  co  jest  zgodne  z  obowiązkiem  (np.  do 
dobroczynności), moŜe wprawdzie znacznie ułatwić skuteczność maksym moralnych, ale nie 
moŜe Ŝadnej wytworzyć. Albowiem w tej musi wszystko opierać się na przedstawieniu prawa 
[moralnego]  jako  na  motywie  determinującym,  jeśli  działanie  ma  zawierać  nie  jedynie 
legalność,  lecz  takŜe  moralność.  Skłonność  jest  ślepa  i  niewolnicza,  obojętnie  czy  jest 
dobrego  rodzaju,  czy  nie,  a  rozum,  gdy  chodzi  o  moralność,  musi  nie  tylko  pełnić  funkcje 
opiekuna [skłonności], lecz nie zwaŜając na nią, jako czysty rozum praktyczny, zupełnie sam 
spełniać  swe  własne  zadanie.  Nawet  to  uczucie  litości  i  tkliwego  współczucia,  jeŜeli 
poprzedza  zastanowienie  się  nad  tym,  co  jest  obowiązkiem,  i  staje  się  motywem 
determinującym,  jest  dla  osób  dobrze  myślących  uciąŜliwe,  wprowadza  zamieszanie  do  ich 
przemyślanych  maksym  oraz  budzi  chęć  uwolnienia  się  od  tych  uczuć  i  podlegania  jedynie 
prawodawczemu rozumowi. 

To pozwala zrozumieć: jak świadomość władzy czystego rozumu praktycznego moŜe przez 

czyn  (cnotę)  wywołać  świadomość  przewagi  nad  swymi  skłonnościami,  tym  samym  więc 
niezaleŜności  od  nich,  zatem  teŜ  od  niezadowolenia,  jakie  im  zawsze  towarzyszy,  a  więc 
negatywne  upodobanie  do  swego  stanu,  tj.  zadowolenia,  które  u  swego  źródła  jest 
zadowoleniem  ze  swej  osoby.  Sama  wolność  moŜe  stać  się  w  ten  sposób  (mianowicie 
pośrednio) przedmiotem delektowania się, które nie moŜe zwać się szczęśliwością, poniewaŜ 
nie  zaleŜy  ono  od  pozytywnego  przyłączenia  się  uczucia,  ani  teŜ,  wyraŜając  się  ściśle, 
błogością,  poniewaŜ  nie  zawiera  ono  całkowitej  niezaleŜności  od  skłonności  i  potrzeb;  ale 
Jest  ono  przecieŜ  podobne  do  błogości  o  tyle,  o  ile  mianowicie  motywacja  woli  moŜe  tu 
pozostać  wolna  od  ich  wpływu,  a  więc  Jest  ono  przynajmniej  pod  względem  swego 
pochodzenia  analogiczne  do  samowystarczalności,  którą  moŜna  przypisać  tylko  najwyŜszej 
istocie. 

Z  tego  rozwiązania  antynomii  praktycznego  czystego  rozumu  wynika,  Ŝe  naturalny  i 

konieczny  związek  między  świadomością  moralności  a  oczekiwaniem  jako  jej  następstwa 
proporcjonalnej  do  niej  szczęśliwości  daje  się  w  zasadach  praktycznych  przynajmniej  jako 
moŜliwy  pomyśleć  (ale  dlatego  oczywiście  jeszcze  nie  poznać  i  zrozumieć)  ;  natomiast 
wynika teŜ, Ŝe niepodobna, by zasady zabiegania o szczęśliwość mogły wytworzyć moralność 
— a więc, Ŝe naczelne dobro (jako pierwszy warunek najwyŜszego dobra) stanowi moralność, 
natomiast  szczęśliwość  stanowi  wprawdzie  drugi  jego  element,  ale  tak,  Ŝe  jest  ona  tylko 
moralnie uwarunkowanym, ale przecieŜ koniecznym  następstwem pierwszej. Jedynie w tym 
podporządkowaniu jest najwyŜsze dobro całym przedmiotem czystego rozumu praktycznego, 
który koniecznie musi je sobie przedstawiać jako moŜliwe, poniewaŜ jest to nakazem rozumu, 
by we wszelki moŜliwy sposób przyczyniać się do wytworzenia tego dobra. PoniewaŜ jednak 
moŜliwość takiego związku tego, co uwarunkowane, z jego warunkiem całkowicie naleŜy do 
nadzmysłowego  stosunku  rzeczy  i  według  praw  świata  zmysłów  wcale  nie  moŜe  być  dana, 
chociaŜ praktyczne następstwo tej idei, mianowicie czyny, zmierzające do urzeczywistnienia 
najwyŜszego  dobra,  naleŜą  do  świata  zmysłów,  przeto  spróbujemy  przedstawić  podstawy 
owej  moŜliwości  po  pierwsze  ze  względu  na  to,  co  bezpośrednio  jest  w  naszej  mocy,  i  po 
drugie,  o  ile  idzie  o  to,  co  nam  rozum  podaje  jako  (według  pryncypiów  praktycznych 
konieczne)  uzupełnienie  naszej  niezdolności  do  umoŜliwienia  najwyŜszego  dobra,  i  co  nie 
jest w naszej mocy. 

 

III O prymacie czystego rozumu praktycznego w jego połączeniu ze spekulatywnym 

 

Przez  prymat  między  dwoma  lub  więcej  rzeczami  połączonymi  przez  rozum  rozumiem 

pierwszeństwo jednej, polegające na tym, Ŝe Jest ona pierwszą podstawą określającą związek 
ze  wszystkimi  pozostałymi.  W  ciaśniejszym,  praktycznym  znaczeniu  oznacza  on 
pierwszeństwo  zainteresowania,  jakie  wzbudza  jedna  rzecz,  o  ile  jemu  (którego  nie  moŜna 
stawiać niŜej niŜ Ŝadnego innego) podporządkowane jest zainteresowanie [wzbudzane przez] 

inne.  KaŜdej  władzy  umysłu  moŜna  przypisać  zainteresowanie,  tj.  pryncypium,  zawierające 
warunek,  pod  którym  jedynie  spełnia  ona  naleŜycie  swą  funkcję.  Rozum,  jako  władza 
pryncypiów, określa zainteresowanie właściwe wszystkim siłom umysłu, sobie zaś właściwe 
sam  sobie  określa.  Zainteresowanie  w  jego  spekulatywnym  uŜytku  polega  na  poznaniu 
przedmiotu aŜ do jego najwyŜszych pryncypiów a priori, w jego zaś praktycznym uŜytku na 
determinowaniu woli ze względu na ostateczny i zupełny cel. To, czego wymaga moŜliwość 
uŜytku rozumu w ogóle, mianowicie, Ŝe jego pryncypia i twierdzenia nie powinny wzajemnie 
sobie  przeczyć,  nie  stanowi  części  jego  zainteresowania,  lecz  Jest  warunkiem  posiadania 
rozumu w ogóle, tylko rozszerzenie, a nie samą jedynie zgodność ze samym sobą, zalicza się 
do jego zainteresowania. 
Jeśli praktycznemu rozumowi nie wolno nic więcej przyjąć i pomyśleć jako dane ponad to, co 
rozum  spekulatywny  sam  przez  się  mógł  mu  ze  swego  wglądu  poznawczego  (Einsicht) 
dostarczyć, to spekulatywny dzierŜy prymat. Przyjąwszy jednak, Ŝe rozum praktyczny ma dla 
siebie  pierwotne  pryncypia  a  priori,  z  którymi  pewne  teoretyczne  supozycje  byłyby 
nierozerwalnie związane, a które przecieŜ niedostępne są wszelkiemu moŜliwemu wglądowi 
poznawczemu  rozumu  spekulatywnego  (chociaŜ  tez  nic  muszą  mu  przeczyć),  to  powstaje 
pytanie,  które  zainteresowanie  jest  naczelne  (nie:  które  musiałoby  ustąpić,  gdyŜ  nie  jest 
konieczne, by pozostawały ze sobą w konflikcie), a więc: czy rozum spekulatywny, który nic 
nie wie o tym wszystkim, co podaje mu do przyjęcia rozum praktyczny, musiałby przyjąć te 
twierdzenia i, chociaŜ przekraczają jego granice, próbować je zjednoczyć ze swymi pojęciami 
jako  cudzą  przekazaną  mu  własność,  czy  teŜ  byłby  uprawniony  uparcie  iść  za  swym 
własnym, odosobnionym zainteresowaniem i zgodnie z kanonika Epikura odrzucić jako puste 
wymyślne rozumowanie wszystko to, co nie moŜe uwierzytelnić swej obiektywnej realności 
przez naoczne, mające być w doświadczeniu ukazane, przykłady, chociaŜby [wszystko] to jak 
najbardziej wiązało się z zainteresowaniem właściwym uŜytkowi praktycznemu (czystemu) i 
takŜe  samo  w  sobie  nie  pozostawało  w  sprzeczności  z  rozumem  teoretycznym  —  odrzucić 
tylko  dlatego,  Ŝe  czyni  to  o  tyle  uszczerbek  zainteresowaniu  właściwemu  rozumowi 
spekulatywnemu,  iŜ  znosi  granice,  które  on  sam  sobie  zakreślił,  i  wydaje  go  na  pastwę 
wszelkiemu bezsensowi lub szaleństwu wyobraźni. 
Istotnie,  jeśliby  przyjęło  się  za  podstawę  rozum  praktyczny  jako  patologicznie 
uwarunkowany,  tj.  troszczący  się  jedynie  o  zaspokojenie  zainteresowania  właściwego 
skłonnościom i podległy zmysłowemu pryncypium szczęśliwości, to wcale nie godziłoby się 
wystąpić  z  taką  pretensją  wobec  rozumu  spekulatywnego.  Raj  Mahometa  lub  [głoszone 
przez]  teozofów  i  mistyków  [roztapiające  wszystko  w  jedność]  zjednoczenie  z  bóstwem 
[rozumiane  tak].  Jak  komu  się  podoba,  narzucałyby  rozumowi  swe  dziwolągi  i  [wtedy] 
byłoby  równie  dobrze  wcale  nie  mieć  rozumu,  jak  oddawać  go  w  ten  sposób  na  pastwę 
wszelkiemu  marzycielstwu. Jeśli jednak  czysty  rozum  sam  przez  się  moŜe  być  praktyczny  i 
rzeczywiście  taki  jest,  jak  to  wykazuje  świadomość  prawa  moralnego,  to  jest  on  przecieŜ 
zawsze tylko jednym i tym samym rozumem, który, czy to w zamiarze teoretycznym, czy to 
w  praktycznym,  wydaje  sądy  według  pryncypiów  a  priori,  [a  zatem]  jest  rzeczą  jasną,  Ŝe 
chociaŜ jego władza, o ile idzie o zamiar teoretyczny, nie wystarcza do ustalenia pewnych tez 
Jako twierdzeń, aczkolwiek teŜ nie są one z nim sprzeczne, musi on1 przyjąć właśnie te tezy, 
skoro  one  nieodłącznie  naleŜą  do  [zakresu]  praktycznego  zainteresowania czystego  rozumu, 
wprawdzie  jako  obcy  mu  dar,  który  nie  wyrósł  na  jego  gruncie,  ale  przecieŜ  jest 
wystarczająco  uwierzytelniony;  i  musi  starać  się  porównać  te  tezy,  ze  wszystkim,  co  jako 
rozum spekulatywny ma w swojej mocy; przy tym musi jednak poprzestać na tym, Ŝe nie są 
to dokonane przez niego wglądy poznawcze, ale przecieŜ rozszerzenia jego uŜytku w jakimś 
innym,  mianowicie  praktycznym  zamiarze,  co  teŜ  wcale  nie  sprzeciwia  się  właściwemu  mu 
zainteresowaniu, polegającemu na ograniczeniu spekulatywnego zuchwalstwa. 
W powiązaniu czystego spekulatywnego rozumu  z czystym rozumem praktycznym w jedno 
poznanie  dzierŜy  więc  prymat  ten  drugi,  mianowicie przy  załoŜeniu,  Ŝe  po-  wiązanie  to  nic 
jest  ewentualnie  przypadkowe  i  dowolne,  lecz  a  priori  oparte  na  samym  rozumie,  a  zatem 
konieczne. Albowiem bez tego podporządkowania powstałby konflikt rozumu z samym sobą: 
wszak,  gdyby  rozum  spekulatywny  i  praktyczny  były  względem  siebie jedynie  współrzędne 
(skoordynowane),  to  pierwszy  zamknąłby  dla  siebie  szczelnie  swe  granice  i  niczego  by  nie 

przyjął do swojej dziedziny od drugiego, ten zaś mimo to usiłowałby rozszerzyć swe granice 
na  wszystko  i,  gdzie  tego  jego  potrzeba  wymaga,  łącznie  nimi  objąć  rozum  spekulatywny. 
Natomiast  podporządkowania  się  spekulatywnemu  rozumowi,  a  więc  odwrócenia  porządku, 
wcale  nie  moŜna  wymagać  od  czystego  rozumu  praktycznego,  poniewaŜ  wszelkie 
zainteresowanie  jest  ostatecznie  praktyczne,  a  nawet  zainteresowanie  właściwie  rozumowi 
spekulatywnemu jest warunkowe i jedynie w praktycznym uŜytku zupełne. 

IV Nieśmiertelność duszy jako postulat czystego rozumu praktycznego 

 

Urzeczywistnienie najwyŜszego dobra w świecie jest koniecznym przedmiotem  woli dającej 
się  determinować  przez  prawdo  moralne.  W  niej  zaś  jest  całkowita  zgodność  intencji  z 
prawem moralnym naczelnym warunkiem najwyŜszego dobra. Ta zgodność musi przeto być 
tak  samo  moŜliwa,  jak  jej  przedmiot,  poniewaŜ  zawarta  jest  w  tym  samym  nakazie 
przyczyniania się do najwyŜszego dobra. Całkowita zaś zgodność woli z prawem moralnym 
jest  świętością,  doskonałością,  do  której  nie  jest  zdolna  Ŝadna  rozumna  istota  [naleŜąca  do] 
ś

wiata zmysłów w Ŝadnej chwili swego istnienia. PoniewaŜ jednak mimo to wymaga się jej 

jako  praktycznie  koniecznej,  przeto  moŜna  ją  napotkać  tylko  w  idącym  w  nieskończoność 
postępie ku owej całkowitej zgodności, i według pryncypiów czystego rozumu praktycznego 
konieczną jest rzeczą przyjąć takie praktyczne posuwanie się naprzód jako realny przedmiot 
naszej woli. 

Ten  nieskończony  postęp  moŜliwy  jest  jednak  tylko  przy  załoŜeniu  nieskończenie 

trwającego  nadal  istnienia  i  osobowości  tej  samej  rozumnej  istoty  (co  nazywa  się 
nieśmiertelnością  duszy).  A  zatem  najwyŜsze  dobro  jest  praktycznie  moŜliwe  tylko  przy 
załoŜeniu  nieśmiertelności  duszy;  tym  samym  jest  ta  [nieśmiertelność],  jako  nierozerwalnie 
związana  z  prawem  moralnym,  postulatem  czystego  rozumu  praktycznego  (przez  co 
rozumiem twierdzenie teoretyczne, ale jako takie nie dające się dowieść, o ile łączy się ono 
nierozerwalnie z prawem praktycznym mającym a priori bezwarunkową waŜność). 
Twierdzenie  o  moralnym  przeznaczeniu  naszej  natury,  mianowicie  Ŝe  zupełną  zgodność  z 
prawem  moralnym  moŜemy  osiągnąć  jedynie  tylko  w  nieskończonym  postępie,  jest  nader 
poŜyteczne  nie  tylko  ze  względu  na  obecnie  mające  nastąpić  uzupełnienie  niemocy 
spekulatywnego rozumu, lecz takŜe z uwagi na religię. W razie braku tego twierdzenia albo 
zupełnie  ogołaca  się  prawo  moralne  z  jego  świętości  przez  to,  Ŝe  wypacza  się  je[, 
przedstawiając]  jako  pobłaŜliwe  (wyrozumiale)  i  w  ten  sposób  przystosowane  do  naszej 
wygody,  albo  teŜ  rozciągamy  nasze  powołanie  i  zarazem  oczekiwanie  na  nieosiągalny  cel, 
mianowicie  na  nadzieję  całkowitego  uzyskania  świętości  woli,  i  gubimy  się  w  wybujałych, 
całkiem  sprzecznych  z  poznaniem  samego  siebie  marzeniach  teozoficznych;  jedno  i  drugie 
zaś tylko przeszkadza nieustannemu dąŜeniu do ścisłego i zupełnego wypełniania surowego i 
nie pobłaŜliwego, ale przecieŜ nic urojonego (idealischen), lecz prawdziwego nakazu rozumu. 
Dla rozumnej, ale skończonej istoty moŜliwy jest tylko postęp w nieskończoność, od niŜszych 
do wyŜszych stopni doskonałości moralnej. Istota nieskończona, dla której warunek czasu jest 
niczym,  dostrzega  w  tym  dla  nas  nie  mającym  końca  szeregu  całkowitość  zgodności  z 
prawem moralnym, a świętość, której nieustępliwie wymaga jej nakaz, aby być w zgodzie z 
jej sprawiedliwością  co  do  udziału, jaki  ona  kaŜdemu  wyznacza  w  najwyŜszym  dobru,  daje 
się  w  całości  napotkać  w  jednym  jedynym  akcie  intelektualnego  oglądania  istnienia  istot 
rozumnych. Tym zaś, co istocie stworzonej moŜe jedynie przypaść, o ile idzie o nadzieję na 
ten  udział,  byłaby  świadomość  jej  wypróbowanego  usposobienia  pozwalająca  jej  na 
podstawie  dotychczasowego  jej  postępu  od  tego,  co  moralnie  gorsze,  do  tego,  co  moralnie 
lepsze, i na podstawie wiadomego jej dzięki temu niezmiennego postanowienia, spodziewać 
się  dalszego  nieprzerwanego  ciągu  tego  postępu  przez  cale  jej  istnienie,  jak  długo  by  ono 
trwać miało, a nawet poza 

Ŝ

ycie doczesne*

, aby w ten sposób wprawdzie nigdy tutaj lub w  

* TakŜe jednak przekonanie o niezmienności swego usposobienia w postępie ku temu, co dobre, wydaje 
się  dla  stworzenia  samo  przez  się  niemoŜliwe.  Z  tego  teŜ  powodu  chrześcijańska  nauka  religijna 
wywodzi  je  z  tego  samego  jedynie  ducha,  który  jest  sprawcą  uświęcenia,  tj.  tego  mocnego 
postanowienia, a z nim i świadomości stałości w postępie moralnym. Ale naturalnie takŜe wolno temu, 

kto jest świadomy tego, Ŝe znaczną część swego Ŝycia aŜ do jego końca prze-trwał w postępie ku temu, 
co  lepsze,  i  to  z  prawdziwych  moralnych  pobudek,  Ŝywić  pocieszającą  nadzieję,  aczkolwiek  nie 
pewność, Ŝe wytrwa w tych zasadach takŜe w egzystencji ciągnącej się poza to Ŝycie [doczesne;] i choć 
tutaj nigdy nie jest przed samym sobą usprawiedliwiony ani teŜ nie moŜe mieć nadziei, Ŝe kiedykolwiek 
nią  będzie  przy  spodziewanym  przyszłym  przyroście  doskonałości  swej  natury,  ale  wraz  z  tym  takŜe  i 
swych  obowiązków,  to  jednak  w  tym  postępie,  który,  chociaŜ  dotyczy  celu  wysuniętego  w 
nieskończoność,  znaczy  przecieŜ  dla  Boga  tyle,  co  posiadanie,  otwiera  się  mu  widok  na  błogą 
przyszłości  tym  bowiem  wyraŜeniem  posługuje  się  rozum  dla  oznaczenia  zupełnej,  od  wszelkich 
przypadkowych  przyczyn  w  świecie  niezaleŜnej  pomyślności,  która  jest,  tak  samo  jak  świętość,  ideą, 
jaką zawierać w sobie moŜe tylko nieskończony postęp i jego całość, jakiej więc stworzenie nigdy nie 
moŜe całkowicie dosięgnąć. 

 
 

jakiejkolwiek  dającej  się  przewidzieć  przyszłej  chwili  jej  istnienia,  ale  tylko  w 
nieskończoności (którą jedynie Bóg moŜe przeniknąć) jej dalszego trwania stać się całkowicie 
adekwatną  woli  boskiej  (bez  pobłaŜania  czy  darowania,  które  nie  zgadza  się  ze 
sprawiedliwością). 

V 

 

Istnienie 

Boga 

jako 

postulat 

czystego 

rozumu 

praktycznego 

 

Prawo  moralne  doprowadziło  w  poprzedniej  analizie  do  praktycznego  zadania,  które,  bez 
jakiegokolwiek  przy-łączenia  się  zmysłowych  pobudek,  przepisuje  jedynie  czysty  rozum, 
mianowicie do koniecznej zupełności pierwszej i najgłówniejszej części najwyŜszego dobra, 
jaką  jest  moralność;  a  poniewaŜ  [zadanie]  to  daje  się  całkowicie  rozwiązać  tylko  w 
wieczności, więc prawo moralne doprowadziło do postulatu nieśmiertelności. To samo prawo 
musi  tak  samo  bez  [odwoływania  się  do]  interesowności,  jak  poprzednio,  a  tylko  dzięki 
samemu  jedynie  bezstronnemu  rozumowi,  doprowadzić  takŜe  do  moŜliwości  drugiego 
elementu najwyŜszego dobra, mianowicie szczę-śliwości odpowiedniej do owej moralności, a 
tym samym do załoŜenia istnienia przyczyny adekwatnej temu skutkowi, tj. musi postulować 
istnienie  Boga  jako  niezbędne  dla  umoŜliwienia  najwyŜszego  dobra  (który  to  przedmiot 
naszej  woli  jest  w  sposób  konieczny  związany  z  moralnym  prawodawstwem  czystego 
rozumu). Ten związek chcemy przekonywająco przedstawić. 
Szczęśliwość  jest  to  stan  rozumnej  istoty  w  świecie,  której  w  całości  jej  istnienia  wszystko 
wiedzie  się  zgodnie  z[jej]  Ŝyczeniem  i  wolą;  polega  ona  więc  na  zgodności  natury  z 
całkowitym  celem  tej  istoty,  jak  równieŜ  z  istotnym  motywem  determinującym  jej  wolę. 
Prawo  moralne  zaś  jako  prawdo  wolności  nakazuje  przez  motywy  determinujące,  które 
powinny  być  zupełnie  niezaleŜne  od  natury  i  jej  zgodności  z  naszą  władzą  poŜądania  (jako 
pobudki); ale działająca istota rozumna w świecie nie jest przecieŜ zarazem przyczyną świata 
i  samej  natury.  Nie  ma  więc  w  prawie  moralnym  najmniejszej  choćby  podstawy  dla 
koniecznego  związku  pomiędzy  moralnością  a  proporcjonalną  do  niej  szczęśliwością  istoty 
naleŜącej do świata Jako jego część, i przeto od niego zaleŜnej; istota ta dlatego właśnie nie 
moŜe być przez swą wolę przyczyną tej natury i uczynić jej, co się tyczy swej szczęśliwości, 
własnymi  siłami  całkowicie  zgodną  ze  swymi  praktycznymi  zasadami.  Mimo  to  w 
praktycznym zadaniu czystego rozumu, tj. w koniecznej pracy [zmierzającej] do najwyŜszego 
dobra postuluje się taki związek jako konieczny: powinniśmy starać się o urzeczywistnienie 
najwyŜszego  dobra  (które  więc  przecieŜ  musi  być  moŜliwe).  A  zatem  postuluje  się  takŜe 
istnienie  róŜniącej  się  od  natury  przyczyny  całej  natury,  [przyczyny,]  która  zawierałaby 
podstawę  tego  związku,  mianowicie  ścisłej  zgodności  szczęśliwości  z  moralnością.  Ta 
naczelna  przyczyna  ma  zawierać  jednak  podstawę  zgodności  natury  nie  tylko  z  prawem 
[dotyczącym] woli rozumnych istot, lecz takŜe z przedstawieniem tego prawa, o ile te istoty 
czynią  sobie  owo  prawo  naczelnym  motywem  determinującym  ich  wolę,  a  więc  zgodności 
nie  jedynie  z  obyczajami  pod  względem  formy,  lecz  takŜe  z  ich  moralnością  Jako  ich 
pobudką, tj. z ich moralnym usposobieniem. A zatem najwyŜsze dobro jest w świecie tylko [o 
tyle]  moŜliwe,  o  ile przyjmie  się  naczelną przyczynę1  natury,  która posiada przyczynowość 
odpowiadającą  moralnemu  usposobieniu.  Istota  zaś  zdolna  do  czynów  na  podstawie 

przedstawienia sobie praw jest inteligencją (istotą rozumną), a przyczynowością takiej istoty 
na  podstawie  tego  przedstawienia  sobie  praw  jest  jej  wola.  A  zatem  naczelną  przyczyną 
natury, o ile trzeba ją załoŜyć jako konieczną do najwyŜszego dobra, jest istota, która dzięki 
intelektowi  i  woli  jest  przyczyną  (a  więc  stwórcą)  natury,  tj.  Bóg.  Wobec  tego  postulat 
moŜliwości  najwyŜszego  pochodnego  dobra  (najlepszego  świata)  jest  zarazem  postulatem 
rzeczywistości 

najwyŜszego 

pierwotnego 

dobra, 

mianowicie 

istnienia 

Boga. 

Urzeczywistnienie najwyŜszego dobra było naszym obowiązkiem, a tym samym do załoŜenia 
moŜliwości tego najwyŜszego dobra jest się nie jedynie upowaŜnionym, lecz załoŜenie to jest 
takŜe  koniecznością  połączoną  jako  potrzeba  z  obowiązkiem;  a  poniewaŜ  najwyŜsze  dobro 
jest moŜliwe tylko pod warunkiem istnienia Boga, przeto wiąŜe ono nierozerwalnie załoŜenie 
tego istnienia z obowiązkiem, czyli przyjęcie istnienia Boga jako moralnie konieczne. 

NaleŜy  tu  jednak  dobrze  pamiętać  [o  tym],  Ŝe  ta  moralna  konieczność  jest  subiektywna, 

czyli  jest  potrzebą,  a  nie  obiektywna,  czyli  sama  nie  jest  obowiązkiem,  albowiem  nie  moŜe 
istnieć Ŝaden obowiązek przyjmowania istnienia jakiejś rzeczy (poniewaŜ dotyczy to jedynie 
teoretycznego uŜytku rozumu). Nie trzeba tego teŜ tak rozumieć, Ŝe konieczne jest przyjęcie 
istnienia  Boga  jako  podstawy  wszelkiego  zobowiązania  w  ogóle  (albowiem  podstawa  ta 
polega,  Jak  dostatecznie  [juŜ]  udowodniono,  jedynie  na  autonomii  samego  rozumu).  Do 
obowiązku naleŜy tutaj tylko praca nad wytwarzaniem i pomnaŜaniem najwyŜszego dobra w 
ś

wiecie,  którego  moŜliwość  moŜna  więc  postulować;  moŜliwości  tej  jednak  rozum  nasz  nie 

moŜe  inaczej  uznać  za  dającą  się  pomyśleć,  jak  tylko  przy  załoŜeniu  [istnienia]  najwyŜszej 
inteligencji; przyjęcie jej istnienia łączy się więc ze świadomością naszego obowiązku, mimo 
Ŝ

e  samo  to  przyjęcie  naleŜy  do  teoretycznego  rozumu;  i  jedynie  ze  względu  na  ten  rozum 

moŜe ono, gdy sieje rozpatruje jako podstawę wyjaśnienia, nazywać się hipotezą, ze względu 
jednak  na  zrozumiałość  zadanego  nam  przecieŜ  przez  prawo  moralne  przedmiotu 
(najwyŜszego  dobra),  a  tym  samym  potrzeby  wywołanej  praktycznym  zamiarem  moŜe 
nazywać się wiarą, i to czystą wiarą rozumową, poniewaŜ jedynie czysty rozum (zarówno pod 
względem  swego  teoretycznego,  jak  teŜ  praktycznego  uŜytku)  jest  źródłem,  z  którego  ona 
wypływa. 
Dzięki  tej  dedukcji  moŜna  teraz  pojąć,  dlaczego  szkoły  greckie  nigdy  nie  mogły  dojść  do 
rozwiązania swego problemu praktycznej moŜliwości najwyŜszego dobra: za jedyną bowiem 
i  samą  przez  się  wystarczającą  podstawę  tej  [moŜliwości]  uwaŜały  zawsze  tylko  prawidło 
uŜytku,  jaki  wola  ludzka  czyni  ze  swej  wolności,  [i  przy  tym]  sądziły,  Ŝe  nie  potrzebują  do 
tego istnienia Boga. Wprawdzie czyniły pod tym względem słusznie, Ŝe ustalały pryncypium 
obyczajów  niezaleŜnie  od  tego  postulatu  samo  dla  siebie,  wyprowadzając  je  jedynie  ze 
stosunku  rozumu  do  woli,  i  tym  samym  czyniły  je  naczelnym  warunkiem  praktycznym 
najwyŜszego  dobra;  nie  było  ono  jednak  z  tej  racji  juŜ  całkowitym  warunkiem  jego 
moŜliwości.  Epikurejczycy  przyjęli  wprawdzie  zupełnie  fałszywe  pryncypium  moralności 
jako naczelne, mianowicie pryncypium szczęśliwości, a maksymę dowolnego wyboru według 
skłonności  kaŜdego  [człowieka]  podsunęli  jako  prawo;  ale  o  tyle  przecieŜ  postępowali 
dostatecznie konsekwentnie, Ŝe swe najwyŜsze dobro pod względem jego wartości tak samo 
obniŜyli, mianowicie w odpowiedniej proporcji do niskości swej zasady, oraz nie oczekiwali 
większej szczęśliwości od tej, jaka daje się zdobyć przez ludzką roztropność (do czego naleŜy 
teŜ wstrzemięźliwość i powściąganie skłonności); szczęśliwość ta musi, jak wiadomo, okazać 
się  dość  mierną  i  zaleŜnie  od  okoliczności  bardzo  rozmaitą  —  nie  uwzględniając  nawet 
wyjątków,  które  ich  maksymy  nieustannie  musiały  dopuszczać  i  które  czyniły  je  nie 
nadającymi  się  na  prawa.  Natomiast  stoicy  całkiem  trafnie  obrali  swe  naczelne  pryncypium 
praktyczne, mianowicie cnotę, za warunek najwyŜszego dobra; ale poniewaŜ przedstawiali jej 
stopień, wymagany do jej czystego prawa, jako w tym Ŝyciu całkowicie osiągalny, nie tylko 
wznieśli moralną zdolność człowieka, pod nazwą mędrca, ponad wszelkie granice jego natury 
ł  [w  ten  sposób]  przyjęli  coś,  co  sprzeczne  jest  z  wszelką  znajomością  ludzi,  lecz  przede 
wszystkim  teŜ  wcale  nie  chcieli  uznać  drugiej  naleŜącej  do  najwyŜszego  dobra  części 
składowej,  mianowicie  szczęśliwości,  za  szczególny  przedmiot  ludzkiej  władzy  poŜądania; 
[wszak]  całkowicie  uniezaleŜnili  swego  mędrca,  równego  bóstwu  w  świadomości 
doskonałości  swej  osoby,  od  natury  (o  ile  idzie  o  jego  zadowolenie),  gdyŜ  wprawdzie 
wystawili go na dolegliwości Ŝycia, ale nie poddali go im (zarazem teŜ przedstawiając go jako 

wolnego  od  zła);  i  w  ten  sposób  rzeczywiście  pominęli  drugi  element  najwyŜszego  dobra, 
własną  szczęśliwość,  opierając  go  jedynie  na  działalności  i  zadowoleniu  ze  swej  osobistej 
wartości,  a  więc  włączając  go  do  świadomości  moralnego  sposobu  myślenia,  co  jednak 
mógłby był dostatecznie obalić głos ich własnej natury. 

Nauka chrześcijańska*

, choćby teŜ jeszcze nie rozpatrywało się jej jako nauki religijnej, daje 

w tej kwestii 
 

* Zazwyczaj sądzi się, Ŝe chrześcijański przepis moralny pod względem czystości wcale nic góruje nad 
moralnymi  pojęciami  stoików;  ale  róŜnica  między nimi  jest  przecieŜ  bardzo  widoczna.  System  stoicki 
uczynił świadomość siły duszy osią, około której miały obracać się wszelkie moralne intencje; i chociaŜ 
jego zwolennicy mówili wprawdzie o obowiązkach, a takŜe zupełnie dobrzeje określali, pobudkę jednak 
i  właściwy  motyw  determinujący  wolę  opierali  na  wzniesieniu  sposobu  myślenia  ponad niskie  i  tylko 
wskutek  słabości  !  duszy  mające  władzę  pobudki  zmysłowe.  Cnota  była  więc  dla  nich  |  pewnym 
heroizmem  mędrca  wznoszącego  się  ponad  zwierzęcą  naturę  człowieka,  [mędrca,]  który  sam  sobie 
wystarcza, innym wpraw-i dzie przepisuje obowiązki, ale sam jest ponad nie wzniesiony i nie podlega 
Ŝ

adnej  pokusie  uchybienia  prawu  moralnemu.  Tego  wszystkiego  nie  byliby  Jednak  mogli  uczynić, 

gdyby  byli  przedstawili  sobie  to  prawo  w  tej  czystości  i  surowości,  jak  to  czyni  przepis  Ewangelii. 
JeŜeli  przez  ideę  rozumiem  doskonałość,  której  w  doświadczeniu  nic  nie  moŜe  dorównać,  to  idee 
moralne  nie  są  dlatego  [juŜ]  czymś,  jak  idee  spekulatywnego  rozumu,  przekraczającym  [granice 
doświadczenia], tj. czymś takim, czego pojęcia nawet nie umielibyśmy do-statecznie określić, albo co 
do  czego  nie  ma  pewności,  czy  w  ogóle  jaki  przedmiot  mu  odpowiada;  ale  słuŜą,  jako  prawzory 
praktycznej  doskonałości,  za  nieodzowną  wytyczną  moralnego  postępowania  i  zarazem  za  miarę 
porównania. JeŜelibym teraz rozpatrywał chrześcijańską etykę od jej strony filozoficznej, to ukazałaby 
się  ona,  w  porównaniu  z  ideami  szkól  greckich,  tak:—Ideami  cyników,  epikurejczyków,  stoików  i 
chrześcijan są: naturalna prostota, roztropność, mądrość i świętość. Co się tyczy drogi, która do nich 
wiedzie,  róŜnili  się greccy filozofowie między sobą w ten sposób, Ŝe cynicy uwaŜali za  wystarczający 
pod  tym  względem  pospolity  rozsądek  ludzki,  a  inni  tylko  drogę  nauki;  jedni  i  drudzy  więc  przecieŜ 
uwaŜali  tu  za  wystarczający  sam  jedynie  uŜytek  sil  naturalnych.  Etyka  chrześcijańska,  poniewaŜ 
ustanawia  swój  przepis  (jak  to  teŜ  powinno  być)  w  sposób  tak  czysty  i  niepobłaŜliwy,  pozbawia 
człowieka, przynajmniej tutaj w Ŝyciu, ufności, iŜ mógłby temu przepisowi całkowicie uczynić zadość, 
[zarazem]  jednak  przecieŜ  teŜ  ją  przez  to  znowu  przywraca,  Ŝe,  jeŜeli  tak  dobrze  postępujemy,  jak  to 
jest w naszej mocy, to moŜemy Ŝywić nadzieję, Ŝe to, co nie leŜy w naszej mocy, przypadnie nam w inny 
sposób, obojętnie czy nam wiadomy, czy teŜ nie. Arystoteles i Platon róŜnili się między sobą tylko co do 
[poglądu na] pochodzenie naszych pojęć moralnych

. 

 

[takie]  pojęcie  najwyŜszego  dobra  (królestwa  boŜego),  jakie  jedynie  czyni  zadość 
najsurowszemu  wymaganiu  rozumu  praktycznego.  Prawo  moralne  jest  święte  (nie-
pobłaŜliwe)  i  wymaga  świętości  obyczajów,  aczkolwiek  wszelka  moralna  doskonałość,  do 
jakiej  człowiek  dojść  moŜe,  jest  zawsze  tylko  cnotą,  tj.  usposobieniem  zgodnym  z  prawem 
[moralnym] z powodu szacunku dla [tego] prawa, a więc świadomością nieustannego pociągu 
do  jego  przekraczania,  a  przynajmniej  do  nieczystości  [intencji],  tj.  do  domieszania  wielu 
nieprawdziwych  (niemoralnych)  motywów  wypełniania  prawa,  a  zatem  jest  połączonym  z 
pokorą  cenieniem  samego  siebie;  o  ile  tedy  chodzi  o  świętość,  której  wymaga  prawo 
chrześcijańskie,  prawo  moralne  nie  pozostawia  stworzeniu  nic  prócz  postępu  w 
nieskończoność,  ale  dlatego  właśnie  teŜ  uprawnia  je  do  nadziei  na  swe  trwanie  w 
nieskończoność.  Wartość  usposobienia  zupełnie  zgodnego  z  prawem  moralnym  jest 
nieskończona:  albowiem  wszelka  moŜliwa  szczęśliwość  nie  jest  wedle  sądu  mądrego  i 
wszechmocnego jej szafarza niczym innym ograniczona, jak tylko brakiem zastosowania się 
rozumnych istot do ich obowiązku. Atoli prawo moralne samo przez się przecieŜ nie obiecuje 
szczęśliwości;  nie  jest  ona  bowiem,  według  pojęć  porządku  natury  w  ogóle,  koniecznie 
połączona z wypełnianiem tego prawa. OtóŜ chrześcijańska nauka moralności uzupełnia ten 
brak  (drugiej  niezbędnej  części  składowej  najwyŜszego  dobra)  przez  unaoczniające 
przedstawienie  świata,  w  którym  rozumne  istoty  z  całej  duszy  poświęcają  się  prawu 
moralnemu,  jako  królestwa  boŜego,  w  którym  natura  i  moralność  jednoczą  się  w  harmonii, 
obcej  dla  kaŜdej  z  nich  z  osobna,  dzięki  świętemu  stwórcy,  umoŜliwiającemu  pochodne 
najwyŜsze  dobro.  Świętość  obyczajów  jest  im  juŜ  w  tym  Ŝyciu  dana  jako  wytyczna,  ale 
proporcjonalna do niej pomyślność [jest im] przedstawiona jako dająca się osiągnąć tylko w 

wieczności;  albowiem  tamta  musi  być  zawsze  prawzorem  ich  zachowania  w  kaŜdym 
połoŜeniu,  a  postęp  ku  niej  jest  juŜ  w  tym  Ŝyciu  moŜliwy  i  konieczny,  ta  zaś,  pod  nazwą 
szczęśliwości, wcale nie daje się w tym świecie osiągnąć (o ile to zaleŜy od naszej mocy) i 
dlatego  staje  się  jedynie  przedmiotem  nadziei.  Mimo  to  pryncypium  chrześcijańskiej  etyki 
samo  przecieŜ  nie  jest  teologiczne  (a  tym  samym  [nie  jest]  heteronomią),  lecz  [jest] 
autonomią  samego  dla  siebie  czystego  rozumu  praktycznego;  etyka  ta  bowiem  nie  czyni 
poznania Boga i jego woli podstawą tych praw, lecz tylko podstawą osiągnięcia najwyŜszego 
dobra  pod  warunkiem  ich  wypełniania,  a  nawet  właściwej  pobudki  tego  [wypełniania]  nie 
opiera  na  poŜądanych  tegoŜ  następstwach,  lecz  jedynie  na  przedstawieniu  obowiązku,  na 
którego wiernym przestrzeganiu jedynie polega zasługiwanie na uzyskanie tych następstw. 
W ten sposób prawo moralne wiedzie poprzez pojęcie najwyŜszego dobra, jako przedmiotu i 
ostatecznego  celu  czystego  rozumu  praktycznego,  do  religii,  tj.  do  poznania  wszystkich 
obowiązków  jako  przykazań  boskich,  a  nie  jako  sankcji,  tj.  arbitralnych,  same  przez  się 
przypadkowych zarządzeń cudzej woli, lecz jako same przez się, istotnych praw dla wszelkiej 
wolnej woli; mimo to jednak musi się je uwaŜać za przykazania najwyŜszej istoty, gdyŜ tylko 
od  moralnie  doskonałej  (świętej  i  dobrotliwej)  i  zarazem  teŜ  wszechmocnej  woli  moŜemy 
spodziewać  się  najwyŜszego  dobra,  które  na  mocy  prawa  moralnego  obowiązani  jesteśmy 
uczynić przedmiotem naszego dąŜenia, a więc [spodziewać się, Ŝe] przez zgodność z tą wolą 
je  osiągniemy.  TakŜe  i  tutaj  więc  wszystko  pozostaje  bezinteresowne  i  oparte  jedynie  na 
obowiązku;  u  podstawy  nie  wolno  tu  jako  pobudek  przyjmować  bojaźni  lub  nadziei,  które, 
gdy  stają  się  pryncypiami,  unicestwiają  całą  moralną  wartość  czynów.  Prawo  moralne 
nakazuje, bym najwyŜsze moŜliwe w świecie dobro uczynił sobie ostatecznym przedmiotem 
wszelkiego  postępowania.  Nie  mogę  jednak  spodziewać  się,  Ŝe  uskutecznię  to  inaczej,  niŜ 
dzięki  zgodności  mej  woli  z  wolą  świętego  i  dobrotliwego  stwórcy  świata;  i  chociaŜ  w 
pojęciu najwyŜszego dobra jako w pojęciu całości, w której przedstawia się sobie największa 
szczęśliwość  wraz  z  największej  miary  moralną  (moŜliwą  w  stworzeniach)  doskonałością 
jako  połączone  w  najdokładniejszej  proporcji,  zawarta  jest  równieŜ  moja  własna 
szczęśliwość,  to  przecieŜ  nie  ona,  lecz  prawo  moralne  (które  raczej  surowo  ogranicza 
warunkami  moje  nieograniczone  jej  poŜądanie)  jest  motywem  determinującym  wolę,  której 
zlecone jest przyczynianie się do najwyŜszego dobra. 

Dlatego teŜ etyka nie jest właściwie nauką [o tym], jak mamy czynić się szczęśliwymi, lecz 

[o  tym],  jak  mamy  stać  się  godnymi  szczęśliwości. Tylko  wtedy,  gdy  przyłącza  się  do tego 
religia, zjawia się takŜe nadzieja uczestniczenia kiedyś w szczęśliwości w tej mierze, w jakiej 
zwaŜaliśmy na to, by nie być jej niegodnymi. 
Godnym  posiadania  jakiejś  rzeczy  lub  jakiegoś  stanu  jest  ktoś  wtedy,  gdy  to  posiadanie 
zgadza się z najwyŜszym dobrem. MoŜna teraz łatwo zrozumieć, Ŝe wszelka godność [czegoś, 
czyli  zasługiwanie  na  coś] zaleŜy  od  moralnego  postępowania,  poniewaŜ  stanowi  w  pojęciu 
najwyŜszego  dobra  warunek  tego,  co  pozostaje  (co  naleŜy  do  stanu),  mianowicie  warunek 
udziału  w  szczęśliwości.  OtóŜ  z  tego  wynika:  Ŝe  etyki  samej  w  sobie  nigdy  nie  naleŜy 
traktować  jako  nauki  szczęśliwości,  tj.  jako  wskazania  drogi  do  dostąpienia  szczęśliwości; 
etyka  ma  bowiem  do  czynienia  jedynie  z  warunkiem  rozumowym  (conditio  sine  qua  non) 
szczęśliwości,  nie  zaś  ze  środkiem  do  jej  uzyskania.  JeŜeli jednak ją  (która jedynie  nakłada 
obowiązki,  a  nie  dostarcza  interesownym  Ŝyczeniom  wskazówek  [,  jak  je  zaspokajać]) 
całkowicie  wyłoŜono,  to  wtedy  dopiero,  gdy  obudziła  się  oparta  na  prawie  moralna  chęć 
przyczyniania  się  do  najwyŜszego  dobra  (do  sprowadzenia  królestwa  boŜego  do  nas),  jaka 
przedtem nie mogła powstać w Ŝadnej interesownej duszy, i  gdy  gwoli niej uczyniono krok 
ku religii — moŜna tę naukę  moralności nazwać takŜe nauką szczęśliwości, poniewaŜ tylko 
[i] dopiero religia daje początek nadziei na nią. 

To pozwala teŜ zrozumieć, Ŝe jeśli zapytuje się o ostateczny cel, jaki przyświecał Bogu w 

stworzeniu  świata,  naleŜy  wymieniać  nie  szczęśliwość  rozumnych  istot  w  nim,  lecz 
najwyŜsze dobro, które do owego Ŝywionego przez te istoty pragnienia szczęśliwości dołącza 
Jeszcze warunek, mianowicie ten, Ŝeby być jej godnym, tj. moralność tychŜe rozumnych istot, 
która  sama  jedna  zawiera  miarę,  według  jakiej  jedynie  mogą  one  spodziewać  się  uzyskania 
szczęśliwości  z  rąk  mądrego  stwórcy.  PoniewaŜ  bowiem  mądrość,  rozpatrywana  pod 
względem  teoretycznym,  oznacza  poznanie  najwyŜszego  dobra,  a  pod  praktycznym 

stosowność  woli  do  najwyŜszego  dobra,  to  nie  moŜna  najwyŜszej  samodzielnej  mądrości 
przypisywać celu, który opierałby się jedynie na dobrotliwości. Albowiem skutek [działania] 
tejŜe  (ze  względu  na  szczęśliwość  rozumnych  istot)  daje  się  pomyśleć  tylko  pod 
ograniczającymi warunkami zgodności ze 

ś

więtością*

 woli stwórcy jako odpowiadający 

 
*  Przy  tym,  i  celem  uwidocznienia  swoistości  tych  pojęć,  zauwaŜam  tylko  Jeszcze  to:  Ŝe  Bogu 

przypisuje się rozmaite własności, których jakość uwaŜa się za odpowiednią takŜe dla stworzeń, tylko 
ze  tam  potęguje  się  je  do  najwyŜszego  stopnia,  np.  moc,  wiedzę,  obecność,  dobroć,  itd.  pod  nazwą 
wszechmocy,  wszechwiedzy,  wszechobecności,  nieskończonej  dobroci  itd.,  to  przecieŜ  istnieją  trzy, 
które  bez  dodatkowego  określenia  ich  wielkości  przypisuje  się  wyłącznie  Bogu  i  które  wszystkie  są 
moralne:  jest  on  jedyny  święty,  jedyny  błogosławiony,  jedyny  mądry;  pojęcia  te  bowiem  juŜ  w  sobie 
zawierają  nieograniczoność.  Według  ich  porządku  Jest  więc  Bóg  równieŜ  świętym  prawodawcą  (i 
stwórcą),  dobrotliwym  władcą  (i  zachowawcą)  oraz  sprawiedliwym  sędzią:  [są  to]  trzy  przymioty, 
które  zawierają  w  sobie  wszystko,  dzięki  czemu  Bóg  staje  się  przedmiotem  religii,  i  stosownie  do 
których same przez się przyłączają się w świetle rozumu metafizyczne doskonałości. 

 

najwyŜszemu  pierwotnemu  dobru.  Dlatego  ci,  którzy  upatrywali  cel  stworzenia  [świata]  w 
chwale Boga (zakłada się przy tym, Ŝe nie rozumie się jej antropomorficznie jako skłonności 
do  tego,  by  być  sławionym),  zapewne  najlepiej  to  wyrazili.  Niczym  bowiem  nie  oddaje  się 
Bogu  większej  chwały,  jak  tym,  co  jest  najcenniejsze  w  świecie,  [mianowicie]  szacunkiem 
dla jego przykazania, przestrzeganiem świętego obowiązku, który jego prawo na nas nakłada, 
gdy  przyłącza  się  do  tego  wspaniałe  urządzenie  boskie  wieńczące  taki  piękny  porządek 
stosowną szczęśliwością. Jeśli to ostatnie (mówiąc w sposób ludzki) czyni Boga nam miłym 
(liebenswurdig),  to  dzięki  pierwszemu  jest  on  przedmiotem  naboŜnej  czci  (adoracji).  Nawet 
ludzie  mogą  przez  świadczenie  dobrodziejstw  zaskarbić  sobie  wprawdzie  miłość,  ale  przez 
samo to jedynie nigdy nie mogą zaskarbić sobie szacunku, wobec czego świadczenie choćby 
największych dobrodziejstw tylko przez to przynosi im zaszczyt, Ŝe świadczy sieje stosownie 
do zasługi. 
Wynika teraz samo przez się, Ŝe w porządku celów człowiek (a wraz z nim  kaŜda rozumna 
istota)  jest  celem  samym  w  sobie,  tj.  nie  moŜe  być  nigdy  przez  kogokolwiek  (nawet  przez 
Boga)  traktowany  jedynie  jako  środek,  nie  będąc  zarazem  sam  przy  tym  celem,  Ŝe  więc 
człowieczeństwo  w  naszej  osobie  musi  być  dla  nas  samych  święte;  jest  on  bowiem 
podmiotem prawa moralnego, a tym samym tego, co jest samo w sobie święte; i jedynie teŜ 
ze względu na nie i w zgodności z nim w ogóle coś nazwane być moŜe świętym. Albowiem 
to  prawo  moralne  opiera  się  na  autonomii  jego  woli  jako  wolnej  woli,  która  według  swych 
powszechnych  praw  musi  koniecznie  móc  zarazem  zgadzać  się  na  to,  czemu  powinna  się 
poddawać. 

VI    O postulatach czystego rozumu praktycznego w ogóle 

Wszystkie one wypływają z zasady moralności, nie będącej postulatem, lecz prawem, przez 

które  rozum  bezpośrednio1  determinuje  wolę,  która  to  wola  właśnie  z  powodu  takiego 
zdeterminowania  wymaga  jako  czysta  wola  tych  koniecznych  warunków  przestrzegania  jej 
przepisu.  Te  postulaty  nie  są  teoretycznymi  dogmatami,  lecz  załoŜeniami  przyjętymi  z 
koniecznie praktycznego względu, nie rozszerzają więc wprawdzie poznania spekulatywnego, 
ale nadają ideom rozumu spekulatywnego w ogólności (za pośrednictwem ich związku z tym, 
co praktyczne) obiektywną realność i uprawniają go do pojęć, co do których w przeciwnym 
razie nie mógłby odwaŜyć się choćby teŜ tylko na twierdzenie, Ŝe są one moŜliwe. 
Tymi  postulatami  są  postulaty  nieśmiertelności,  wolności  rozpatrywanej  pozytywnie  (jako 
przyczynowości  istoty,  o  ile  istota  ta  naleŜy  do  świata  inteligibilnego),  i  istnienia  Boga. 
Pierwszy  wypływa  z  praktycznie  koniecznego  warunku  przystosowania  trwania  [Ŝycia]  do 
całkowitości spełnienia prawa moralnego — drugi z koniecznego załoŜenia niezaleŜności od 
ś

wiata zmysłów i zdolności determinowania swej. woli według prawa świata inteligibilnego, 

tj.  wolności  —  trzeci  z  konieczności  warunku  [wymaganego]  dla  takiego  świata 
inteligibilnego,  by  był  najwyŜszym  dobrem,  [a  spełnionego]  przez  załoŜenie  najwyŜszego 
samodzielnego dobra, tj. istnienia Boga. 
Konieczny  na  skutek  szacunku  dla  prawa  moralnego  wzgląd  na  najwyŜsze  dobro  oraz  na 

wypływające  stąd  załoŜenie  obiektywnej  realności  tegoŜ  wiedzie  więc  poprzez  postulaty 
rozumu praktycznego do pojęć, jakie rozum spekulatywny mógł wprawdzie przedstawić jako 
zadania,  ale  nie  mógł  ich  rozwiązać.  A  zatem:  l)  wiedzie  do  tego  zadania,  przy  którego 
rozwiązaniu  rozum  spekulatywny  mógł  tylko  popaść  w  paralogizmy  (mianowicie 
nieśmiertelności);  brakowało  tu  bowiem  cechy  trwałości,  by  psychologiczne  pojęcie 
ostatecznego  podmiotu,  które  koniecznie  przypisuje  się  duszy  w  samowiedzy,  dopełnić  do 
realnego  przedstawienia  substancji;  to  zaś  uskutecznia  rozum  praktyczny  przez  postulat 
trwania wymaganego dla przystosowania do prawa moralnego w najwyŜszym dobru jako w 
całkowitym  celu  rozumu  praktycznego.  2)  Wiedzie  do  tego  zadania,  z  którego  rozum 
spekulatywny  nie  zawierał  nic  prócz  antynomii,  której  rozwiązanie  mógł  oprzeć  tylko  na 
pojęciu,  dającym  się  wprawdzie  problematycznie  pomyśleć,  ale  nie  [dającym  się],  o  ile 
chodzi  o  jego  obiektywną  realność,  przez  rozum  dowieść  i  określić,  mianowicie  do 
kosmologicznej idei świat

a 

inteligibilnego i do świadomości naszego w nim istnienia, [a to] 

za  pośrednictwem  postulatu  wolności  (której  realność  [rozum  praktyczny]  wykazuje  przez 
prawo moralne, ukazując wraz z nim prawo świata inteligibilnego, na co rozum spekulatywny 
mógł  tylko  wskazać,  nie  mogąc  jednak  określić  tego  pojęcia).  3)  Nadaje  temu,  co  rozum 
spekulatywny  musiał  wprawdzie  pomyśleć,  ale  [zarazem  teŜ]  pozostawić  jako 
transcendentalny  jedynie  ideał  nie  określonymi  [tj.]  teologicznemu  pojęciu  praistoty, 
znaczenie  (pod  względem  praktycznym,  tj.  jako  warunkowi  moŜliwości  przedmiotu  woli 
zdeterminowanej  przez  owo  prawo)  jako  naczelnemu  pryncypium  najwyŜszego  dobra  w 
ś

wiecie  inteligibilnym  umoŜliwionego  przez  sprawujące  w  tym  świecie  władzę 

prawodawstwo moralne. 
CzyŜ  jednak  nasze  poznanie  rzeczywiście  rozszerza  się  w  taki  sposób  dzięki  czystemu 
rozumowi  praktycznemu  oraz  czy  to,  co  dla  spekulatywnego  było  transcendentne,  jest  dla 
praktycznego immanentne? Niewątpliwie, ale tylko pod względem praktycznym. Albowiem 
wprawdzie  dzięki  niemu  nie  poznajemy  ani  natury  naszej  duszy,  ani  świata  inteligibilnego, 
ani istoty najwyŜszej, o ile chodzi o to, czym są same w sobie, lecz zjednoczyliśmy tylko ich 
pojęcia  w  praktycznym  pojęciu  najwyŜszego  dobra  jako  w  przedmiocie  naszej  woli,  a  to 
całkowicie a priori dzięki czystemu rozumowi, ale tylko za pośrednictwem prawa moralnego 
i takŜe jedynie w stosunku do niego, ze  względu na nakazany przez nie przedmiot. Ale jak 
wolność  jest  choćby  teŜ  tylko  moŜliwa,  jak  naleŜy  sobie  ten  rodzaj  przyczynowości 
przedstawiać  teoretycznie  i  pozytywnie,  tego  się  na  tej  drodze  nic  pojmuje,  lecz  tylko 
postuluje się istnienie takiej wolności na podstawie prawa moralnego i gwoli niemu. Tak ma 
się rzecz takŜe z pozostałymi ideami,  których pod względem ich  moŜliwości Ŝaden intelekt 
ludzki nigdy nie zgłębi, lecz co do których równieŜ Ŝadna sofistyka nigdy nie wydrze, nawet 
najpospolitszemu człowiekowi, przekonania, Ŝe są one prawdziwymi pojęciami. 

VII Jak daje się pomyśleć rozszerzenie czystego rozumu pod wzglądem praktycznym bez 
rozszerzania zarazem jego poznania jako spekulatywnego 
Aby  nie  popaść  w  zbytnią  abstrakcyjność,  chcemy  odpowiedzieć  na  to  pytanie  od  razu  w 
zastosowaniu  do  niniejszego  przypadku.  —  Aby  rozszerzyć  poznanie  pod  względem 
praktycznym,  musi  być  a  priori  dany  pewien  zamiar,  tj.  cel  jako  przedmiot  (woli),  który 
przedstawia  się  sobie,  niezaleŜnie  od  wszelkich  teoretycznych  zasad,  jako  praktycznie 
konieczny  na  skutek  bezpośrednio  determinującego  wolę  (kategorycznego)  imperatywu;  a 
tym przedmiotem jest tu najwyŜsze dobro. Nie jest ono jednak moŜliwe bez załoŜenia trzech 
pojęć teoretycznych (dla których, poniewaŜ są one jedynie czystymi pojęciami rozumowymi, 
nie  dają  się  znaleźć  odpowiadające  im  dane  naoczne,  a  tym  samym  na  drodze  teoretycznej 
[nie  daje  się  znaleźć]  obiektywna  [ich]  realność):  mianowicie  [pojęć]  wolności, 
nieśmiertelności  i  Boga.  A  zatem  prawo  praktyczne,  które  nakazuje  istnienie  najwyŜszego 
moŜliwego  w  świecie  dobra,  postuluje  moŜliwość  owych  przedmiotów  czystego  rozumu 
spekulatywnego,  obiektywną  realność,  jakiej  [rozum]  ten  nie  mógł  im  zapewnić;  przez  to 
teoretyczne  poznanie  czystego  rozumu  uzyskuje  się  wprawdzie  pewien  przyrost,  ale  ten 
polega jedynie na tym, Ŝe owe dla tego rozumu w innym wypadku problematyczne (dające się 
jedynie  pomyśleć)  pojęcia  uznaje  się  teraz  asertorycznie  za  takie,  którym  rzeczywiście 

przysługują przedmioty; rozum praktyczny bowiem nieodzownie potrzebuje istnienia tychŜe 
ze  względu  na  moŜliwość  swego,  i  to  praktycznie  bezwzględnie  koniecznego,  przedmiotu, 
[tj.]  najwyŜszego  dobra,  co  uprawnia  rozum  teoretyczny  do  ich  zakładania. To  rozszerzenie 
teoretycznego  rozumu  nie  jest  jednak  rozszerzeniem  spekulacji,  tj.  [nie  ma  słuŜyć  do  tego], 
aby  z  tego  rozszerzenia  czynić  teraz  pozytywny  uŜytek  w  zamiarze  teoretycznym.  Skoro 
bowiem praktyczny rozum nie dokonał tu niczego więcej jak tylko to, Ŝe [wykazał, iŜ] owe 
pojęcia są realne i rzeczywiście mają swe (moŜliwe) przedmioty, przy czym jednak nic nam z 
nich nie jest naocznie dane (czego nie moŜna teŜ Ŝądać), przeto ta przyznana im realność nie 
umoŜliwia  Ŝadnego  sądu  syntetycznego.  A  zatem  odkrycie  to  bynajmniej  nam  nie  pomaga 
osiągnąć zamiaru spekulatywnego, ale pod względem praktycznego uŜytku czystego rozumu 
słuŜy do rozszerzenia tego naszego poznania. PowyŜsze trzy idee rozumu spekulatywnego nie 
są jeszcze same w sobie treściami poznania, [ale] przecieŜ są (transcendentnymi) myślami, w 
których  nie  ma  nic  niemoŜliwego.  OtóŜ  dzięki  apodyktycznemu  prawu  praktycznemu 
otrzymują  one,  jako  konieczne  warunki  moŜliwości  tego,  co  ono  nakazuje  czynić  sobie 
przedmiotem, obiektywną realność, tj. owo prawo poucza nas, Ŝe one mają przedmioty, choć 
przecieŜ nie moŜe ukazać, jak ich pojęcie odnosi się do przedmiotu, a to takŜe nic jest jeszcze 
poznaniem  tych  przedmiotów;  na  tej  podstawie  nie  moŜna  bowiem  wydać  o  nich  Ŝadnych 
sądów syntetycznych ani teoretycznie określić ich zastosowania, a tym samym teŜ nie moŜna 
czynić  z  nich  teoretycznego  uŜytku  rozumowego,  na  czym  właściwie  polega  wszelkie 
spekulatywne  poznanie  rozumowe.  Mimo  to  jednak  rozszerzono  przez  to  teoretyczne 
poznanie,  wprawdzie  nie  tych  przedmiotów,  ale  rozumu  w  ogóle,  o  tyle,  Ŝe  dzięki 
praktycznym postulatom dano przecieŜ owym ideom przedmioty, gdyŜ dopiero wskutek tego 
problematyczna  jedynie  myśl  otrzymała  obiektywną  realność.  A  zatem  nie  było  to 
rozszerzenie  poznania  danych  nadzmysłowych  przedmiotów,  ale  przecieŜ  rozszerzenie 
teoretycznego  rozumu  i  jego  poznania  w  odniesieniu  do  tego,  co  nadzmysłowe  w  ogóle,  o 
tyle, Ŝe rozum ten został zmuszony do przyznania, iŜ istnieją takie przedmioty, choć nie mógł 
ich bliŜej określić, a więc sam rozszerzyć tego poznania przedmiotów (które zostały mu teraz 
dane  z  praktycznego  względu  i  takŜe  tylko  do  praktycznego  uŜytku);  przyrost  ten  przeto 
czysty rozum teoretyczny, dla którego wszystkie owe idee są transcendentne i nie posiadające 
przedmiotu, ma do zawdzięczenia jedynie swej czystej władzy praktycznej. Tutaj stają się one 
immanentne  i  konstytutywne  będąc  podstawami  moŜliwości  urzeczywistnienia  koniecznego 
przedmiotu  czystego  rozumu  praktycznego  (najwyŜszego  dobra),  podczas  gdy  poza  tym  są 
one  transcendentne  i  są  jedynie  regulatywnymi  pryncypiami  rozumu  spekulatywnego,  które 
nie  kaŜą  mu  przyjmować  nowego  przedmiotu  poza  granicami  doświadczenia,  lecz  tylko 
zbliŜać  do  zupełności  ich  uŜytek  w  obrębie  doświadczenia.  Gdy  jednak  rozum  znajduje  się 
juŜ w posiadaniu tego przyrostu, wtedy, jako rozum spekulatywny, posłuŜy się owymi ideami 
(właściwie  tylko  celem  zabezpieczenia  swego  praktycznego  uŜytku)  negatywnie,  tj.  nie 
rozszerzając  poznania,  lecz  oczyszczając  je,  aby  nie  dopuścić  z  jednej  strony  do 
antropomorfizmu,  jako  źródła  zabobonu  lub  pozornego  rozszerzenia  owych  pojęć  przez 
rzekome  doświadczenie,  a  z  drugiej  do  fanatyzmu,  który  przyrzeka  dokonanie  tego 
rozszerzenia przez nadzmysłowe dane naoczne lub tego rodzaju uczucia; wszystko to stanowi 
przeszkody w praktycznym uŜytku czystego rozumu, których odparcie oczywiście naleŜy do 
rozszerzenia  naszego  poznania  pod  względem  praktycznym,  choć1  nie  pozostaje  z  tym 
rozszerzeniem w sprzeczności przyznanie, Ŝe rozum pod względem spekulatywnym w ogóle 
nic na tym nie zyskał. 
KaŜdy  uŜytek  rozumu  w  odniesieniu  do  przedmiotu  wymaga  czystych  pojęć  intelektu 
(kategoryj),  bez  których  Ŝaden  przedmiot  nie  daje  się  pomyśleć.  MoŜna  je  stosować  do 
teoretycznego  uŜytku  rozumu,  tj.  do  tego  rodzaju  poznania,  tylko  o  tyle,  o  ile  podkłada  się 
pod  nie  zarazem  daną  naoczną  (która  zawsze  jest  zmysłowa),  a  więc  jedynie  celem 
przedstawienia  sobie  przez  nie  przedmiotu  moŜliwego  doświadczenia.  Tym  jednak,  co 
musiałbym przy pomocy kategoryj pomyśleć, aby to poznać, są tutaj idee rozumowe, które w 
Ŝ

adnym  doświadczeniu  nie  mogą  być  dane.  Ale  nie  chodzi  teŜ  tutaj  o  teoretyczne  poznanie 

przedmiotów tych idej, lecz tylko o to, Ŝe one w ogóle mają przedmioty. Tę realność nadaje 
[im] czysty rozum praktyczny, a rozum teoretyczny nie ma przy tym nic więcej do czynienia, 
jak przy pomocy kategoryj jedynie pomyśleć owe przedmioty, co teŜ, jak to wyraźnie zresztą 

pokazaliśmy,  zupełnie  dobrze  daje  się  uskutecznić  bez  danych  naocznych  (czy  to 
zmysłowych,  czy  teŜ  nadzmy-słowych);  kategorie  bowiem  mają,  niezaleŜnie  od  wszelkich 
danych  naocznych  i  przed  nimi,  swą  siedzibę  i  źródło  w  czystym  intelekcie  jedynie  jako 
władzy myślenia, i zawsze oznaczają tylko przedmiot w ogóle bez względu na sposób, w jaki 
mógłby  nam  być  on  dany.  OtóŜ  wprawdzie  niepodobna  dać  kategoriom,  o  ile  ma  sieje 
stosować  do  owych  idej,  przedmiotu  w  naoczności;  ale  to,  Ŝe  taki  przedmiot  rzeczywiście 
istnieje,  Ŝe  więc  kategoria  jako  sama  jedynie  forma  myślowa  nie  jest  tu  pusta,  lecz  ma 
znaczenie, przecieŜ wystarczająco zapewnione jest kategoriom przez przedmiot, który rozum 
praktyczny  niewątpliwie  podaje  w  pojęciu  najwyŜszego  dobra,  [a  tym  samym  zapewniona 
jest]  realność  pojęć  pozostających  w  związku  z  moŜliwością  najwyŜszego  dobra,  nie 
powodując  jednak  przez  ten  przyrost  najmniejszego  [choćby  nawet]  rozszerzenia  poznania 
według zasad teoretycznych. 

* 

Gdy  następnie  określa  się  te  idee  Boga,  świata  inteligi-bilnego  (królestwa  boŜego)  i 
nieśmiertelności  przy  pomocy  orzeczników  zaczerpniętych  z  naszej  własnej  natury,  to 
określenia  tego  nie  naleŜy  uwaŜać  ani  za  uzmysłowienie  owych  idei  rozumowych  (za 
antropomorfizmy),  ani  za  wykraczające  [poza  wszelkie  granice]  poznanie  nadzmy-słowych 
przedmiotów;  orzecznikami  tymi  bowiem  nie  są  Ŝadne  inne  jak  intelekt  i  wola,  i  to 
rozpatrywane  w  takim  wzajemnym  względem  siebie  stosunku,  w  jakim  musi  się  je  sobie 
pomyśleć  w  prawie  moralnym,  a  więc  tylko  o  tyle,  o  ile  czyni  się  z  nich  czysty  uŜytek 
praktyczny.  Abstrahuje  się  wtedy  od  wszystkiego  innego,  co  jeszcze  wiąŜe  się  z  tymi 
pojęciami  pod  względem  psychologicznym,  tj.  gdy  empirycznie  obserwujemy  te  nasze 
władze w ich funkcjonowaniu, (a więc np. [od tego], Ŝe intelekt człowieka jest dyskursywny, 
Ŝ

e  zatem  jego  przedstawienia  są  myślami,  a  nie  danymi  naocznymi,  Ŝe  przedstawienia  te 

następują po sobie w czasie, Ŝe na jego woli ciąŜy zawsze zaleŜność zadowolenia od istnienia 
jej  przedmiotu  itd.,  co  nie  moŜe  mieć  miejsca  w  najwyŜszej  istocie);  i  wobec  tego  z  pojęć, 
przy których pomocy przedstawiamy sobie w myśli czystą istotę intelektualną, nie pozostaje 
nic  więcej  jak  tylko  to,  czego  właśnie  wymaga  pomyślenie  sobie  prawa  moralnego,  a  tym 
samym  wprawdzie  poznanie  Boga,  ale  tylko  pod  względem  praktycznym;  dlatego,  jeśli 
próbujemy  rozszerzyć  je  do  poznania  teoretycznego,  otrzymujemy  [jako  wynik]  boski 
intelekt,  który  nie  myśli,  lecz  ogląda,  boską  wolę  skierowaną  ku  przedmiotom,  od  których 
zadowolenie  Boga  nie  jest  w  najmniejszym  stopniu  zaleŜne  (nie  chcę  nawet  wspominać  o 
transcendentalnych  orzecznikach,  jak  np.  wielkość  istnienia,  tj.  trwania,  które  jednak  nie 
zachodzi  w  czasie,  jako  jedynym  dla  nas  moŜliwym  środku  przedstawiania  sobie  istnienia 
jako  wielkości);  [są  to]  wszystko  własności,  co  do  których  nie  moŜemy  wytworzyć  sobie 
Ŝ

adnego pojęcia przydatnego do poznania przedmiotu, i co nas poucza, Ŝe nigdy nie dają się 

one  uŜyć  do  teorii  dotyczącej  istot  nadzmysłowych,  a  więc  Ŝe  zupełnie  nie  są  w  stanie 
ugruntować z tej strony poznania spekulatywnego, lecz ograniczają swój uŜytek wyłącznie do 
spełniania prawa moralnego. 
Ostatnie to twierdzenie jest tak oczywiste i tak jasno daje się dowieść przez fakty, Ŝe śmiało 
moŜna  wezwać  wszystkich  [przedstawicieli]  domniemanej  naturalnej  uczoności  w  zakresie 
spraw  boskich  ([jakaŜ]  dziwna  to 

nazwa*), 

by  wymienili  choćby  jedną  tylko  własność 

określającą  ten  przedmiot  ([a  wychodzącą]  poza  jedynie  ontologiczne  orzeczniki),  np. 
własność  intelektu  lub  woli,  co  do  której  [to  własności]  nie  dałoby  się  w  sposób 
niezaprzeczalny  wykazać,  Ŝe  jeśli  wydzieli  się  z  niej  wszystko,  co  antropomorficzne, 
pozostałby  nam  sam  tylko  wyraz,  z  którym  nie  daje  się  połączyć  najmniejsze  [choćby] 
pojęcie, dzięki jakiemu moŜna by spodziewać się rozszerzenia poznania teoretycznego. Ale o 
ile  idzie  o  dziedzinę  praktyczną,  to  z  własności  intelektu  i  woli  pozostaje  nam  przecieŜ 
jeszcze  pojęcie  stosunku,  któremu  prawo  praktyczne  (określające  a  priori  właśnie  ten 
stosunek  intelektu  do  woli)  nadaje  obiektywną  realność.  Gdy  to  raz  juŜ  się stało,  to  pojęciu 
przedmiotu  moralnie  zdeterminowanej  woli  ([pojęciu]  najwyŜszego  dobra),  a  wraz  z  nim 
warunkom jego moŜliwości, ideom Boga, wolności i nieśmiertelności, takŜe 
 

*  Uczoność  jest  właściwie  tylko  ogółem  nauk  historycznych.  A  więc  tylko  nauczyciel  objawionej 

teologii moŜe nazywać się uczonym w zakresie spraw boskich. Gdyby zaś chciało się nazwać uczonym 

takŜe  tego,  kto  posiada  nauki  rozumowe  (matematykę  i  filozofie),  chociaŜ  to  sprzeciwiałoby  się  juŜ 
znaczeniu  [tego]  słowa  (które  do  uczoności  zalicza  zawsze  tylko  to,  czego  koniecznie  trzeba  się 
nauczyć,  i  czego  więc  nie  moŜna  własnymi  siłami,  dzięki  rozumowi,  wynaleźć),  to  filozof  ze  swym 
poznaniem  Boga,  jako  pozytywną  nauką,  zapewne  przedstawiałby  się  zbyt  mamie,  aby  mógł  z  tego 
powodu kazać nazywać się uczonym. 

 

dana jest realność, ale zawsze tylko w odniesieniu do spełnienia prawa moralnego (a nie dla 
celu  spekulatywnego).  OtóŜ  po  tych  uwagach  łatwo  teŜ  znaleźć  odpowiedź  na  doniosłe 
pytanie: czy pojęcie Boga jest pojęciem naleŜącym do fizyki (a tym samym teŜ do metafizyki, 
która  zawiera  tylko  czyste  pryncypia  a  priori  fizyki  w  ogólnym  znaczeniu),  czy  do  etyki? 
Wyjaśnianie  urządzeń  przyrody  i  ich  zmiany,  jeśli  się  przy  nim  ucieka  do  Boga  jako  do 
stwórcy  wszechrzeczy,  w  kaŜdym  razie  nie  jest  wyjaśnieniem  fizycznym,  a  zawsze  jest 
wyznaniem, Ŝe wyczerpało się swoją filozofię: [wtedy] jest się bowiem zmuszonym przyjąć 
coś,  o  czym  zresztą  nie  ma  się  Ŝadnego  pojęcia,  po  to,  by  móc  sobie  utworzyć  pojęcie  o 
moŜliwości  tego,  co  ma  się  przed  oczyma.  Dotarcie  zaś  na  drodze  metafizyki  od  poznania 
tego  świata  przy  pomocy  [całkiem]  pewnych  wniosków  do  pojęcia  Boga  i  dowodu  jego 
istnienia  dlatego  jest  niemoŜliwe,  Ŝe  musiałoby  się  poznać  ten  świat  jako  najdoskonalszą 
moŜliwą całość, a więc w tym celu poznać wszystkie moŜliwe światy (by móc je porównać z 
tym światem), czyli Ŝe musielibyśmy być wszechwiedzący, by móc powiedzieć, Ŝe ten świat 
był moŜliwy tylko [jako stworzony] przez Boga (tak jak musimy sobie pomyśleć to pojęcie). 
Całkiem  i  bezwzględnie  zaś  niemoŜliwe  jest  poznanie  istnienia  tej  istoty  na  podstawie 
samych pojęć, poniewaŜ kaŜdy sąd egzystencjalny, tj. taki, który orzeka o pewnej istocie, o 
której  tworzę  sobie  pojęcie,  Ŝe  ona  istnieje,  jest  sądem  syntetycznym,  tj.  takim,  w  którym 
wychodzę  poza  owo  pojęcie  i  twierdzę  o  tej  istocie  więcej,  niŜ  było  w  nim  pomyślane  — 
mianowicie,  Ŝe  ponadto jeszcze  przyjęto  odpowiadający  temu  pojęciu  [znajdującemu  się]  w 
intelekcie  [znajdujący    się]  poza  intelektem  przedmiot,  czego  oczywiście  nie  moŜna  odkryć 
na drodze wnioskowania [z samego pojęcia]. A zatem pozostaje dla rozumu jedna tylko droga 
dojścia  do  tego  poznania,  mianowicie  [ta,  gdy]  on,  jako  czysty  rozum,  określa  swój 
przedmiot,  wychodząc  od  naczelnego  pryncypium  swego  czystego  uŜytku  praktycznego 
(który  i  tak  skierowany  jest  tylko  na  istnienie  czegoś  jako  na  skutek  spowodowany  przez 
rozum).  I  tu  ukazuje  się  nie  tylko  w  nieuniknionym  zadaniu  rozumu,  mianowicie  zadaniu 
koniecznego  kierowania  woli  na  najwyŜsze  dobro,  konieczność  przyjęcia  takiej  praistoty  ze 
względu  na  moŜliwość  tego  dobra  w  świecie,  lecz,  co  najbardziej  godne jest  uwagi,  [takŜe] 
coś, czego rozumowi kroczącemu drogą przyrody zupełnie brakowało, mianowicie dokładnie 
określone pojęcie tej praistoty. PoniewaŜ znamy ten świat w malej tylko części, a tym mniej 
jeszcze moŜemy go porównać ze wszystkimi moŜliwymi światami, to wprawdzie moŜemy z 
jego  porządku,  celowości  i  wielkości  wnosić  o  jego  mądrym,  dobrotliwym,  potęŜnym  itd. 
stwórcy, ale nie o tegoŜ wszechwiedzy, nieskończonej dobroci, wszechmocy itd. MoŜna teŜ 
całkiem  słusznie  przyznać,  Ŝe  jest  się  w  pełni  upowaŜnionym  do  uzupełnienia  tego 
nieuchronnego  braku  dozwoloną,  zupełnie  rozumną  hipotezą,  mianowicie  Ŝe  skoro  z  tylu 
części dostępnych  naszej bliŜszej  znajomości  promienieje  mądrość,  dobrotliwość  itd.,  to  tak 
samo  będzie  i  we  wszystkich  pozostałych,  wobec  czego  rozumną  jest  rzeczą  przypisywać 
stwórcy  świata  wszelką  moŜliwą  doskonałość;  ale  nie  są  to  wnioski,  dzięki  którym 
moglibyśmy chełpić się naszą wnikliwością (Einsicht), lecz tylko upowaŜnienia, które moŜna 
nam  darować,  ale  które  wymagają  dalszego  jeszcze  zalecenia,  by  czynić  z  nich  uŜytek. 
Pojęcie  Boga  pozostaje  przeto  na  empirycznej  drodze  (fizyki)  zawsze  [zbyt]  niedokładnie 
określonym pojęciem o doskonałości pierwszej istoty, by [móc] je uwaŜać za odpowiadające 
pojęciu bóstwa (przy pomocy metafizyki w transcendentalnej jej części w ogóle nic nie da się 
[tu] dokonać). 

Próbuję  więc  odnieść  to  pojęcie  do  przedmiotu  rozumu  praktycznego  i  oto  znajduję,  Ŝe 

zasada  moralna  dopuszcza  go  jako  moŜliwy  tylko  przy  załoŜeniu  najwyŜszej  doskonałości 
stwórcy  świata.  Musi  on  być  wszechwiedzący,  by  poznać  moje  zachowanie  aŜ  do 
najintymniejszej mojej intencji we wszystkich moŜliwych przypadkach i na całą przyszłość; 
[musi  być]  wszechmocny,  by  wyznaczać  następstwa  odpowiadające  temu  zachowaniu; 
równieŜ  [musi  być]  wszechobecny,  wieczny  itd.  A  zatem  prawo  moralne  określa  przez 

pojęcia najwyŜszego dobra, jako przedmiotu czystego rozumu praktycznego, pojęcie praistoty 
jako  najwyŜszej  istoty,  czego  nie  mógł  dokonać  rozum  na  drodze  fizyki  (i  wyŜej  ją 
kontynuującej  metafizyki),  a  tym  samym  na  całej  swej  drodze  spekulatywnej.  Pojęcie  Boga 
jest przeto pojęciem naleŜącym pierwotnie nie do fizyki, tj. do spekulatywnego rozumu, lecz 
do etyki, i to samo moŜna powiedzieć takŜe o pozostałych pojęciach rozumowych, o których 
rozprawialiśmy wyŜej jako o postulatach rozumu w jego praktycznym uŜytku. 
Skoro  w  historii  filozofii  greckiej  nie  napotyka  się  przed  Anaksagorasem  na  wyraźne  ślady 
czystej  rozumowej  teologii,  to  powód  tego  nie  tkwi  w  tym,  Ŝe  dawniejszym  filozofom 
[jakoby]  brakowało  intelektu  i  rozumu,  by  wznieść  się  do  niej  na  drodze  spekulacji, 
przynajmniej  przy  pomocy  zupełnie  rozumnej  hipotezy;  cóŜ  bowiem  mogło  być  łatwiejsze, 
cóŜ  naturalniejsze  niŜ  myśl  nasuwająca  się  kaŜdemu  sama  przez  się,  by  zamiast 
nieokreślonych  stopni  doskonałości  rozmaitych  przyczyn  świata  przyjąć  jedną  jedyną 
rozumną  przyczynę,  posiadającą  wszelką  doskonałość?  JednakowoŜ  dolegliwości  w  świecie 
wydawały  im  się  zbyt  doniosłymi  obiekcjami,  by  uwaŜali  się  za  uprawnionych  do 
występowania  z  taką  hipotezą.  Tym  więc  właśnie  wykazali  oni  intelekt  i  rozum,  Ŝe  nie 
pozwolili  sobie  na  jej  głoszenie,  lecz  raczej  szukali  wśród  przyczyn  właściwych  przyrodzie 
(Naturursachen),  czy  wśród  nich  nie  udałoby  się  im  znaleźć  właściwości  i  władz 
wymaganych  dla  praistoty.  Gdy  bystry  ten  lud  jednak  tak  daleko  posunął  się  w  swych 
dociekaniach, Ŝe nawet tematy moralne, o których inne ludy umiały tylko gadać, traktował w 
sposób  filozoficzny  —  wtedy  dopiero  odczuli  oni  nową  potrzebę,  mianowicie  praktyczną, 
która nie omieszkała podać im pojęcia praistoty w sposób określony; [a] rozum spekulatywny 
mógł  się  temu  tylko  przyglądać  [i],  co  najwyŜej  zdobyć  sobie  jeszcze  zasługę  ozdabiania 
pojęcia,  które  nie  wyrosło  na  Jego  gruncie,  oraz  uwypuklania  przy  pomocy  szeregu 
potwierdzeń  [zaczerpniętych]  z  obserwacji  przyrody,  które  dopiero  teraz  się  pojawiły, 
wprawdzie  nie  autorytetu  tego  [pojęcia]  (który  juŜ  był  ugruntowany),  ale  przy  pomocy 
rzekomego teoretycznego wglądu rozumowego raczej tylko jego okazałości. 

* 

Na podstawie tych uwag przekona się czytelnik Krytyki czystego rozumu spekulatywnego w 
zupełności, jak w najwyŜszym stopniu potrzebna, jak poŜyteczna dla teologii i etyki była owa 
Ŝ

mudna dedukcja kategoryj. Albowiem jedynie dzięki niej moŜna zapobiec uwaŜaniu ich, gdy 

umieszcza się je w czystym intelekcie, wraz z Platonem za wrodzone oraz opieraniu na tym 
przy  pomocy  teoryj  tego,  co  nadzmysłowe,  których  końca  nie  widać,  uroszczeń 
przekraczających  granice  poznania  i  czynieniu  przez  to  z  teologii  czarnoksięskiej  latarni 
urojeń;  jeŜeli  zaś  uwaŜa  się  je  za  nabyte,  to  dzięki  owej  dedukcji  moŜna  zapobiec 
ograniczeniu  w  ślad  za  Epikurem  wszelkiego  i  kaŜdego  ich  uŜytku,  nawet  [uŜytku]  w  celu 
praktycznym, jedynie do przedmiotów zmysłów i takichŜe motywów determinujących. OtóŜ 
zaś krytyka dowiodła w owej dedukcji po pierwsze, Ŝe nie są one pochodzenia empirycznego, 
lecz mają swą siedzibę i źródło a priori w czystym intelekcie — po drugie teŜ, Ŝe poniewaŜ 
odnoszą  się  one  do  przedmiotów  w  ogóle,  niezaleŜnie  od  ich  naocznego  przedstawiania, 
wiodą  do  teoretycznego  poznania  wprawdzie  tylko  przy  zastosowaniu  do  przedmiotów 
empirycznych;  przy  zastosowaniu  jednak  do  przedmiotu  danego  przez  czysty  rozum 
praktyczny  przecieŜ  takŜe  słuŜą  do  pomyślenia  w  sposób  określony  tego,  co  nadzmysłowe, 
wszakŜe  o  tyle  tylko,  o  ile  określa  się  to  jedynie  przez  takie  orzeczniki,  które  koniecznie 
naleŜą  do  czystego  a  priori  danego  celu  praktycznego  i  jego  moŜliwości.  Dopiero 
ograniczenie  czystego  rozumu  pod  względem  spekulatywnym,  a  jego  rozszerzenie  pod 
względem praktycznym doprowadzają go do tego stosunku równości, w jakim  w ogóle daje 
się z rozumu uczynić celowy uŜytek; i przykład ten dowodzi lepiej niŜ kaŜdy inny, Ŝe droga 
do  mądrości,  jeŜeli  ma  być  bezpieczna,  a  nie  drogą  nie  do  przebycia  lub  wiodącą  na 
manowce,  musi  u  nas  ludzi  prowadzić  nieuchronnie  przez  naukę;  o  tym  jednak,  ze  nauka 
wiedzie do owego celu, moŜna się przekonać dopiero po jej doprowadzeniu do końca. 

VIII O uwaŜaniu za prawdę na skutek potrzeby czystego rozumu 

Potrzeba  czystego  rozumu  w  jego  spekulatywnym  uŜytku  wiedzie  tylko  do  hipotez, 

potrzeba zaś czystego praktycznego rozumu do postulatów; albowiem w pierwszym wypadku 

wznoszę się od rzeczy pochodnej (das Abgeleite) wysoko w szeregu podstaw, jak tego chcę, i 
potrzebuję  prapodstawy  nie  po  to,  aby  owej  pochodnej  (np.  związkowi  przyczynowemu 
rzeczy  i  zmian  w  świecie)  nadać  obiektywną  realność,  lecz  tylko,  by,  co  się  jego  tyczy, 
całkowicie  zadowolić  mój  badawczy  rozum.  Oto  widzę  przed  sobą  porządek  i  celowość  w 
przyrodzie  i  nie  potrzebuję  uciekać  się  do  spekulacji,  by  upewnić  się  o  ich  rzeczywistości, 
lecz  tylko  muszę,  by  je  wyjaśnić,  załoŜyć  bóstwo  jako  ich  przyczynę;  wówczas  bowiem, 
poniewaŜ  wniosek  ze  skutku  o  określonej,  a  zwłaszcza  o  tak  dokładnie  i  tak  określonej 
przyczynie, jaką mamy pomyśleć sobie w Bogu, zawsze jest niepewny, ryzykowny, załoŜenie 
takie  nie  daje  się  doprowadzić  dalej,  jak  tylko  do  stopnia  najrozumniejszego  dla  nas  ludzi 

mniemania*. 

 

* Ale nawet takŜe i tutaj nie  moglibyśmy zasłaniać się potrzebą rozumu, gdyby nie wchodziło tu w 

grę  problematyczne,  ale  przecieŜ  nieodzowne  pojęcie  rozumowe,  mianowicie  pojęcie  bezwzględnie 
koniecznej istoty. OtóŜ to pojecie domaga się określenia i to stanowi, jeśli przyłącza się nadto pociąg 
do  rozszerzania  poznania,  obiektywną  podstawę  potrzeby  spekulatywnego  rozumu,  mianowicie 
bliŜszego  określenia  pojęcia  koniecznej  istoty,  która  ma  innym  słuŜyć  za  prapodstawę,  a  więc 
wyróŜnienia  Jej  przez  to.  Bez  takich  poprzedzających  koniecznych  problemów  nie  ma  potrzeb, 
przynajmniej [potrzeb] czystego rozumu: pozostałe są potrzebami skłonności. 

 

Natomiast  potrzeba  czystego  praktycznego  rozumu  opiera  się  na  obowiązku  uczynienia 
czegoś  (najwyŜszego  dobra)  przedmiotem  mej  woli,  Ŝeby  ze  wszystkich  moich  sił 
przyczyniać się do jego urzeczywistnienia; przy tym muszę jednak załoŜyć jego moŜliwość, a 
tym  samym  warunki  tejŜe,  mianowicie  Boga,  wolność  i  nieśmiertelność,  gdyŜ  nie  mogę  ich 
udowodnić  przy  pomocy  mego  spekulatywnego  rozumu,  choć  równieŜ  nie  mogę  ich 
odeprzeć. Obowiązek ten opiera się na prawie, które oczywiście jest zupełnie niezaleŜne od 
owych  załoŜeń  [i]  samo  przez  się  [jest]  apodyktycznie  pewne,  mianowicie  na  prawie 
moralnym,  i  wobec  tego  nie  potrzebuje  Ŝadnego  dalszego  poparcia  przez  teoretyczne 
mniemanie  o  wewnętrznej  właściwości  rzeczy,  o  utajonym  celu  porządku  świata  albo  o 
stojącym  na  czele  świata  władcy,  by  nas  w  sposób  najzupełniejszy  zobowiązać  do  czynów 
bezwarunkowo  zgodnych  z  prawem  [moralnym].  Ale  subiektywny  skutek  tego  prawa, 
mianowicie  stosowne  doń  i  przezeń  takŜe  konieczne  usposobienie  do  przyczyniania  się  do 
urzeczywistnienia praktycznie moŜliwego najwyŜszego dobra, zakłada przecieŜ przynajmniej 
to,  Ŝe  dobro  to  jest  moŜliwe;  w  przeciwnym  razie  bowiem  praktycznie  niemoŜliwe  byłoby 
dąŜenie  do  przedmiotu  pojęcia,  które  w  gruncie  rzeczy  byłoby  puste  i  nie  posiadające 
przedmiotu.  PowyŜsze  postulaty  dotyczą  jednak  tylko  fizycznych  lub  metafizycznych, 
jednym  słowem  w  naturze  rzeczy  tkwiących  warunków  moŜliwości  najwyŜszego  dobra,  ale 
nie  gwoli  dowolnemu  spekulatywnemu  zamiarowi,  lecz  praktycznie  koniecznemu  celowi 
czystej woli rozumowej; ta zaś tutaj nie wybiera, lecz jest posłuszna nieodpartemu nakazowi 
rozumowemu, który ma swą podstawę obiektywnie we właściwości rzeczy według tego, jak 
czysty rozum musi o nich wydawać powszechnie waŜne sądy, oraz nie opiera się ewentualnie 
na skłonności, która bynajmniej nie jest uprawniona do tego, by, gdy Ŝyczymy sobie czegoś z 
subiektywnych  jedynie  powodów,  uwaŜać  od  razu  środki  do  tego  za  moŜliwe  lub  nawet 
przedmiot  za  rzeczywisty.  A  zatem  jest  to  potrzeba  wywołana  bezwzględnie  koniecznym 
zamiarem  i  załoŜenie  swe  uzasadnia  ona  nie  jedynie  jako  dozwolona  hipoteza,  lecz  jako 
postulat  oparty  na  zamiarze  praktycznym;  i  gdy  przyzna  się,  Ŝe  czyste  prawo  moralne 
kaŜdego  nieubłaganie  obowiązuje  jako  nakaz  (nie  jako  prawidło  roztropności),  to  człowiek 
prawy  zaiste  moŜe  powiedzieć:  chcę,  Ŝeby  istniał  Bóg,  Ŝeby  moje  istnienie  w  tym  świecie 
było  takŜe  jeszcze  poza  związkiem  z  przyrodą  istnieniem  w  czystym  świecie  intelektu,  i 
wreszcie  teŜ,  aby  moje trwanie  było  nieskończone, obstaję  przy  tym  i  nie  pozwolę  wydrzeć 
sobie tej wiary; albowiem jest to jedyny wypadek, gdzie moje zainteresowanie, poniewaŜ nie 
wolno  mi  z  niego  ani  trochę  sfolgować,  nieuchronnie  określa  mój  sąd,  nie  zwaŜając  na 
wymyślne argumenty, chociaŜ teŜ nie potrafiłbym na nie odpowiedzieć lub przeciwstawić im 
innych na pozór bardziej 

przekonywających*.

 

* W Niemieckim Muzeum z lutego 1787 znajduje się rozprawa bardzo subtelnego i światłego umysłu, 

ś

p.  Wizenmanna,  nad  którego  przedwczesną  śmiercią  naleŜy  ubolewać;  przeczy  on  w  niej  prawu  do 

wnoszenia  z  potrzeby  o  obiektywnej  realności  przedmiotu  tejŜe  i  objaśnia  swą  tezę  na  przykładzie 
zakochanego,  który  zadurzywszy  się  w  pewnej  idei  piękna,  będącej  jedynie  jego  urojeniem,  chciałby 
wnosić, Ŝe taki przedmiot rzeczywiście gdzieś istnieje. Przyznaję mu co do tego zupełną słuszność we 
wszystkich  tych  przypadkach,  kiedy  potrzeba  opiera  się  na  skłonności,  która  nawet  dla  tego,  kto  ją 
odczuwa,  nie  moŜe  w  sposób  konieczny  postulować  istnienia  swego  przedmiotu,  a  tym  mniej  zawiera 
[taki]  postulat,  mający  waŜność  dla  kaŜdego,  wobec  czego  jest  ona  jedynie  subiektywną  podstawą 
Ŝ

yczeń. Tutaj jednak jest to potrzeba rozumowa wypływająca z obiektywnego motywu determinującego 

wolę,  mianowicie  z  prawa  moralnego,  które  w  konieczny  sposób  obowiązuje  kaŜdą  rozumną  istotę, ą 
więc a priori uprawnia do załoŜenia odpowiadających mu warunków w naturze i wiąŜe je nierozłącznie 
z  całkowitym  uŜytkiem  praktycznego  rozumu.  Obowiązkiem  jest  urzeczywistnienie  w  najszerszej,  jak 
tylko  moŜemy,  mierze  najwyŜszego  dobra;  a  zatem  musi  ono  przecieŜ  być  takŜe  moŜliwe;  tym  samym 
dla wszelkiej rozumnej istoty w świecie nieuniknione jest teŜ załoŜenie tego, co jest konieczne dla Jego 
obiektywnej  moŜliwości.  ZałoŜenie  [to]  jest  równie  konieczne  jak  prawo  moralne,  w  odniesieniu  do 
którego teŜ tylko posiada ono waŜność. 

 

« 

Celem  zapobieŜenia  nieporozumieniom  przy  uŜywaniu  tak  jeszcze  zaskakującego  pojęcia, 
jakim  jest  pojęcie  czystej  praktycznej  wiary  rozumowej,  niech  mi  będzie  wolno  dodać  tu 
Jedną jeszcze uwagę. — Mogłoby się niemal wydawać, jak gdyby samą tę wiarę rozumową 
ogłoszono  tu jako  nakaz,  mianowicie,  by  najwyŜsze  dobro  przyjąć jako  moŜliwe.  Nakazana 
wiara jest jednak niedorzecznością. Ale przypomnijmy sobie przeprowadzoną wyŜej analizę 
tego,  czego  przyjęcia  domaga  się  pojęcie  najwyŜszego  dobra,  a  uświadomimy  sobie1,  Ŝe 
przyjęcia tej moŜliwości wcale nie potrzeba nakazywać oraz Ŝe dopuszczenie jej nie wymaga 
Ŝ

adnych praktycznych intencji, lecz Ŝe rozum spekulatywny musi przystać na nią [sam przez 

się, a] nie na skutek postronnych próśb; albowiem nikt przecieŜ nie moŜe chcieć utrzymywać, 
Ŝ

e  samo  w  sobie  niemoŜliwe  Jest  połączenie  odpowiadającego  prawu  moralnemu 

zasługiwania  rozumnych  istot  w  świecie  na  szczęśliwość  z  proporcjonalnym  do  tej  zasługi 
posiadaniem  tej  szczęśliwości.  OtóŜ,  o  ile  chodzi  o  pierwszy  składnik  najwyŜszego  dobra, 
mianowicie  moralność,  nam  prawo  moralne  daje  jedynie  nakaz,  i  powątpiewanie  o 
moŜliwości owej części składowej znaczyłoby to samo, co podawanie w wątpliwość samego 
prawa  moralnego.  Co  się  zaś  tyczy  drugiego  składnika  owego  przedmiotu,  mianowicie 
szczęśliwości  odpowiadającej  całkowicie  owemu  na  nią  zasługiwaniu,  to  wprawdzie 
przyznanie w ogóle jej moŜliwości wcale nie wymaga nakazu, gdyŜ rozum teoretyczny sam 
Ŝ

adnych  przeciw  temu  nie  wysuwa  zastrzeŜeń;  tylko  sposób,  w  jaki  mamy  sobie  pomyśleć 

taką  harmonię  praw  przyrody  z  prawami  wolności,  ma  w  sobie  coś,  ze  względu  na  co 
przysługuje  nam  wybór,  gdyŜ  rozum  teoretyczny  niczego  tu  nie  rozstrzyga  z  apodyktyczną 
pewnością,  i  ze  względu  na  ten  [wybór]  istnieć  moŜe  zainteresowanie  moralne,  które 
ostatecznie decyduje. 

Powiedziałem  wyŜej,  Ŝe  na  podstawie  samego  jedynie  właściwego  przyrodzie  biegu 

[zdarzeń]  (Naturgange)  w  świecie  nie  naleŜy  spodziewać  się  szczęśliwości  dokładnie 
odpowiadającej wartości moralnej, i Ŝe trzeba uwaŜać ją za niemoŜliwą, a więc Ŝe moŜliwość 
najwyŜszego  dobra  daje  się  z  tego  stanowiska  przyznać  tylko  przy  załoŜeniu  moralnego 
stwórcy  świata.  Umyślnie  wstrzymałem  się  z  ograniczeniem  tego  sądu  do  subiektywnych 
warunków  naszego  rozumu,  by  dopiero  wtedy  uczynić  z  tego  [ograniczenia]  uŜytek,  kiedy 
będzie  się  miało  bliŜej  określić  sposób,  w  jaki  rozum  uwaŜa  coś  za  prawdę.  Wspomniana 
niemoŜliwość jest w istocie swej jedynie subiektywna, tj. nasz rozum uwaŜa to za niemoŜliwe 
dla  siebie,  by  na  podstawie  samego  jedynie  właściwego  przyrodzie  biegu  [zdarzeń] 
(Naturlaufe)  uczynić  sobie  zrozumiałym  tak  dokładnie  dostosowany  i  całkowicie  celowy 
związek  między  rozgrywającymi  się  wedle  tak  odmiennych  praw  zdarzeniami  w  świecie; 
wprawdzie nie moŜe on przecieŜ takŜe, jak zresztą przy wszystkim, co poza tym jest celowe 
w świecie, dowieść wedle ogólnych praw natury niemoŜliwości tego związku, tj. dostatecznie 
ją wykazać na podstawie obiektywnych powodów. 
Ale  teraz  wchodzi  w  grę  innego  rodzaju  motyw  rozstrzygnięcia,  by  w  wahaniu 
spekulatywnego  rozumu  ostatecznie  zadecydować.  Nakaz  przyczyniania  się  do 
urzeczywistnienia  najwyŜszego  dobra  jest  ugruntowany  obiektywnie  (na  praktycznym 
rozumie), a jego moŜliwość w ogóle równieŜ obiektywnie (na teoretycznym rozumie), który 

przeciw niej [Ŝadnych] nie wysuwa  zastrzeŜeń. JednakowoŜ [kwestia], w jaki sposób mamy 
sobie  przed  stawić  tę  moŜliwość,  mianowicie,  czy  według  powszechnych  praw  natury  bez 
stojącego  na jej  czele  mądrego  stwórcy,  czy  teŜ  tylko  przy  jego  załoŜeniu,  rozum  nie  moŜe 
obiektywnie  rozstrzygnąć.  Tutaj  ukazuje  się  więc  subiektywny  warunek  rozumu:  Jedyny 
teoretycznie  dlań  moŜliwy,  a  zarazem  jedyny  przydatny  dla  moralności  (która  podlega 
obiektywnemu  prawu  rozumu)  sposób  pomyślenia  sobie  całkowitej  zgodności  królestwa 
natury  z  królestwem  moralności,  jako  warunku  moŜliwości  najwyŜszego  dobra.  OtóŜ, 
poniewaŜ przyczynianie się do jego urzeczywistnienia, a więc załoŜenie jego moŜliwości jest 
obiektywnie (lecz tylko według praktycznego rozumu) konieczne, ale zarazem sposób, w jaki 
chcemy  je  sobie  pomyśleć  jako  moŜliwe,  zaleŜy  od  naszego  wyboru,  przy  którym  wszakŜe 
swobodne  zainteresowanie  czystego  rozumu  praktycznego  opowiada  się  za  przyjęciem 
mądrego  stwórcy  świata  —  przeto  pryncypium,  które  pod  tym  względem  określa  nasz  sąd, 
jest wprawdzie subiektywne jako potrzeba, ale zarazem teŜ jako środek przyczyniania się do 
urzeczywistnienia  tego,  co  obiektywnie  (praktycznie)  jest  konieczne,  stanowi  podstawę 
maksymy uwaŜania czegoś za prawdę ze względu moralnego, tj. [stanowi] czystą praktyczną 
wiarę  rozumową.  Wiara  ta  nie  jest  więc  nakazana,  lecz  Jako  dobrowolna,  dla  moralnego 
(nakazanego) celu przydatna, a ponadto jeszcze Jako zgodne z teoretyczną potrzebą rozumu 
zdeterminowanie  naszego  sądu,  by  uznać  owo  istnienie  [mądrego  stwórcy  świata]  i  nadal 
kłaść  je  u  podstawy  uŜytku  rozumu—wypływa  ona  sama  z  moralnego  usposobienia;  moŜe 
więc  niekiedy  ulegać  wahaniom  nawet  u  dobrze  myślących,  ale  nigdy  nie  moŜe  przejść  w 
niewiarę.  
 
IX    O  proporcji  między  władzami  poznawczymi  człowieka  mądrze  przystosowanej  do  jego 
przeznaczenia praktycznego 

 

JeŜeli  przeznaczeniem  natury  ludzkiej jest  dąŜenie  do  najwyŜszego  dobra,  to  trzeba  takŜe 

przyjąć,  Ŝe  rozmiar  jej  władz  poznawczych,  a  przede  wszystkim  wzajemny  między  nimi 
stosunek  odpowiadają  temu  celowi.  Krytyka  czystego  rozumu  spekulatywnego  dowodzi 
jednak  najzupełniejszej  jego  niedostateczności  do  odpowiadającego  temu  celowi 
rozwiązywania  najdonioślejszych  przedłoŜonych  mu  zadań,  aczkolwiek  nie  zapoznaje 
naturalnych  i  nie  dających  się  przeoczyć  wskazówek  tegoŜ  rozumu,  jak  równieŜ  znacznych 
kroków, które ten czynić moŜe, by zbliŜyć się do tego wielkiego wytkniętego mu celu, mimo 
Ŝ

e nigdy nie moŜe go sam, choćby nawet przy pomocy jak największej znajomości przyrody, 

osiągnąć.  A  więc  wydaje  się,  Ŝe  przyroda  wyposaŜyła  nas  tutaj  tylko  po  macoszemu  we 
władzę potrzebną dla naszego celu. 
Przyjąwszy zaś, Ŝe byłaby ona pod tym względem posłuszna naszemu Ŝyczeniu i byłaby nam 
udzieliła tej zdolności pojmowania lub tego oświecenia, jakie radzi bylibyśmy posiadać, lub 
co  do  jakich  niektórzy  moŜe  nawet  sądzą,  Ŝe  rzeczywiście  je  posiadają  —  to  cóŜ  wedle 
wszelkiego  prawdopodobieństwa  wynikłoby  z  tego?  Gdyby  zarazem  cała  nasza  natura  nie 
uległa  zmianie,  to  skłonności,  które  przecieŜ  zawsze  mają  pierwszy  głos,  wymagałyby 
naprzód swego zaspokojenia, a połączone z rozumną rozwagą, swego moŜliwie największego 
i  trwałego  zaspokojenia  zwanego  szczęśliwością;  potem  [dopiero]  zabrałoby  glos  prawo 
moralne,  by  utrzymać  skłonności  w  stosownych  dla  nich  granicach  i  nawet  je  wszystkie 
podporządkować  wyŜszemu,  nie  zwaŜającemu  na  Ŝadną  skłonność  celowi.  Atoli  zamiast 
sporu, który obecnie usposobienie moralne wieść ma ze skłonnościami, [sporu,] w którym po 
kilku  poraŜkach  moŜna  przecieŜ  stopniowo  zdobyć  moralną  silę  duszy,  staliby  ustawicznie 
przed  naszymi  oczyma  Bóg  i  wieczność  w  swym  groźnym  majestacie  (to  bowiem,  co 
moŜemy w zupełności udowodnić, znaczy dla nas pod względem pewności tyle, co to, o czym 
naocznie  się  upewniamy).  Oczywiście  uniknięto  by  [wtedy]  przekroczenia  prawa 
[moralnego],  a  nakazy  tegoŜ  byłyby  spełniane;  poniewaŜ  jednak  intencja,  z  jakiej  czyny 
powinny  wypływać,  nie  daje  się  przez  Ŝaden  nakaz  wraz  z  nim  wpoić,  bodziec  zaś  do 
czynności  tutaj  zaraz  znajduje  się  pod  ręką  i  jest  zewnętrzny,  wobec  czego  więc  rozum  nie 
potrzebuje  tu  dopiero  własnym  wysiłkiem  wznosić  się  do  tego,  by  dzięki  Ŝywemu 
przedstawieniu  sobie  dostojeństwa  prawa  moralnego  zebrać  siły  do  stawiania  oporu 

skłonnościom,  przeto  najliczniejszych  zgodnych  z  prawem  moralnym  czynów  dokonywano 
by z obawy, tylko nielicznych na skutek nadziei, a Ŝadnego z obowiązku, moralna zaś wartość 
czynów, od której przecieŜ jedynie zaleŜy wartość osoby i nawet świata w oczach najwyŜszej 
mądrości,  nie  istniałaby  wcale.  Postępowanie  ludzi  przeistoczyłoby  się  więc,  dopóki  ich 
natura  pozostawałaby  taka,  jaka  jest  obecnie,  w  sam  tylko  mechanizm,  gdzie,  jak  w  teatrze 
marionetek, wszystko by dobrze gestykulowało, ale w figurach nie moŜna by przecieŜ znaleźć 
Ŝ

ycia. OtóŜ, skoro z nami  ma się rzecz  zupełnie inaczej, skoro przy całym wysiłku naszego 

rozumu mamy tylko bardzo mgliste i dwuznaczne widoki na przyszłość i skoro władca świata 
pozwala  nam  tylko  domyślać  się  swego  istnienia  i  wspaniałości,  a  nie  ujrzeć  lub  jasno 
udowodnić, natomiast prawo moralne w nas, niczego nam jako coś pewnego nie obiecując ani 
teŜ  niczym  nie  groŜąc,  domaga  się  od  nas  bezinteresownego  szacunku,  ale  zresztą  dopiero 
wtedy,  gdy  ów  szacunek  stał  się  czynnym  i  dominującym,  i  tylko  dzięki  temu  otwiera  nam 
widoki  na  królestwo  sfery  nad-zmysłowej,  i  to  takŜe  tylko  słabo  widoczne  —  przeto  moŜe 
powstać  prawdziwe,  moralne,  bezpośrednio  prawu  [moralnemu]  oddane  usposobienie,  a 
rozumne stworzenie moŜe stać się godnym udziału w najwyŜszym dobru, odpowiadającemu 
moralnej wartości jego osoby, nie jedynie jego działaniom. A więc chyba sprawdza się takŜe i 
tutaj to, o czym zresztą dostatecznie nas poucza badanie przyrody i człowieka, mianowicie Ŝe 
niezgłębiona mądrość, dzięki której istniejemy, nie jest mniej godna czci w tym, czego nam 
odmówiła, niŜ w tym, czego raczyła nam udzielić. 
 

 

 
 

Natom iast potrzeba c zy stego prakty cznego ro zum u op iera się na obowiązku uczy nienia czego ś (naj wy Ŝszego dobra) przedm iotem  m ej  woli, Ŝeby  ze wszy st kich m oich sił  przy czy niać się do j ego urzeczy wistnienia;  przy  ty m  m uszę j ednak zało Ŝy ć j ego m oŜliwość, a ty m  samym  warunki tej Ŝe, m ianowicie Boga, wolność i  nieśm iertelność, gdy Ŝ n ie m ogę ich udowodn ić przy  pom ocy  m ego spekulaty wnego rozum u, choć równieŜ nie m ogę ich odeprzeć. Obow iąze k ten o piera się na prawie, które oczy wiście j est zupełn ie niezale Ŝne od owy ch zało Ŝeń [i] sam o prze z się [j est] apody kty cznie pewne, m ianowicie na  prawie m oralnym , i wobec tego nie potrzebuj e Ŝadnego dal szego  poparcia przez  teorety czne m niem anie o wewnętrznej  właściwości rzeczy , o utaj onym  celu porządku  świata albo o  stoj ący m  na czele świata władcy , by  nas w sposób naj zupełniej szy  zob owiązać do c zy nów bezwarun kowo  zgod ny ch z prawem  [m oralny m]. Ale subiekty wny  skute k  tego prawa, m ianowicie stosowne d oń i pr zezeń  takŜe  

ko nieczne usp osobien ie do pr zy czy niania się do urzeczy wistn ienia pra kty cznie m oŜl iwego naj wy Ŝszego dobra,  za kłada przecieŜ  przy naj m niej  to, Ŝe dobro t o j est m oŜliwe; w  przeciwny m  razie bowiem  prakty cznie niem oŜliwe by łoby  dąŜenie do pr zedm iotu poj ęcia,  które w gruncie rzeczy  by łoby  puste i nie  posiadaj ące przedm iotu. Powy Ŝsze post ulaty  doty czą j ednak ty lko fi zy czny ch lub m etafizy czny ch, j ednym  słowem  w naturze rzeczy  tkwiący ch warunków m o Ŝliwo ści naj wy Ŝszego dobra, ale nie