Ludwig WITTGENSTEIN
WYKŁAD O ETYCE
Z angielskiego przełożył Wojciech Sady
(W klamrach numery stron wg wydania: Ludwig Wittgenstein, Wykłady o religii i
etyce, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, ss. 75-85.)
Ukończywszy w 1918 r. Traktat logiczno-filozoficzny, Wittgenstein przestał się filozofią zajmować. W
styczniu 1929 r. powrócił niespodziewanie do Cambridge, aby podjąć przerwane dociekania. Wkrótce
napisał, po angielsku, dwa niewielkie teksty.
Pierwszym był artykuł "Some Remarks on Logical Form", Proceedings of the Aristotelian Society,
Supplemantary Volume t. 9, 1929, s. 162-171 (tłum. pol. Macieja Świerczyńskiego, "Kilka uwag o
formie logicznej", Przegląd Filozoficzny - Nowa Seria nr 1, 1997, 151-156). Stanowił próbę usunięcia
wady, jaką Frank Ramsey ujawnił w - stanowiącej fundament Traktatu - teorii obrazowania logicznego.
Próba okazała się nieudana.
Drugi to Wykład o etyce, wygłoszony dla Stowarzyszenia Heretyków pod koniec 1929 r. Zachował
się maszynopis z tekstem tego odczytu; Wittgenstein nie próbował ogłaszać go drukiem. W tym czasie
nadal wyznawał, jeśli chodzi o idee zasadnicze, teorię obrazowania logicznego, sam Wykład
natomiast kojarzy się z "mistycznymi" partiami Traktatu. Bez zmian pozostaje pogląd, że w języku
można przedstawić fakty - i tylko fakty. Każda próba powiedzenia czegoś o wartościach absolutnych
wiedzie do niedorzeczności: zdań, które - choć poprawne gramatycznie - w rzeczywistości niczego nie
przedstawiają. Nadal Wittgenstein wyraźnie daje do zrozumienia, że istnieje coś niewyrażalnego - i
tam lokuje wartości absolutne. Zachowana zostaje więź między etyką a estetyką. Pojawia się
natomiast, nieobecne wcześniej, powiązanie wyrażeń etycznych z religijnymi. Podobnie jak w
Traktacie, teza o niewyrażalności wartości nie jest w Wykładzie o etyce poparta żadnymi argumentami
- głosi się ją niczym prawdę bezpośrednio doznaną. Teraz, w przeciwieństwie do swej młodzieńczej
książki, Wittgenstein pisze wprost: "widzę jasno, jak gdyby w błysku światła".
Jest w Wykładzie o etyce coś, czego nie znajdziemy w Traktacie: przypisanie wartości absolutnej
pewnego rodzaju - niewyrażalnym - doznaniom. Trudno powiedzieć, czy taki pogląd da się pogodzić z
mistycyzmem Traktatu (słowo "mistyczny" w Wykładzie się nie pojawia).
Zanim przejdę do właściwego tematu, chciałbym poczynić parę uwag wstępnych.
Czuję, że będzie mi bardzo trudno przekazać wam swe myśli i sądzę, że część z
tych trudności można zmniejszyć z góry je nadmieniając. Pierwsza, o której niemal
nie muszę wspominać, bierze się stąd, że angielski nie jest mym językiem ojczystym,
toteż moim słowom brak będzie tej precyzji i subtelności, jakich wymaga mówienie
na trudny temat. Mogę tylko prosić was, byście ułatwili moje zadanie próbując pojąć,
o co mi chodzi, mimo błędów gramatycznych, w jakie obfitować będzie moja
angielszczyzna. Druga trudność, o jakiej wspomnę, polega na tym, że zapewne wielu
z was przyszło na ten wykład z nieco niewłaściwymi oczekiwaniami. I aby zapobiec
związanym z tym nieporozumieniom, powiem pokrótce, dlaczego wybrałem taki
właśnie temat. Kiedy poprzedni sekretarz zaszczycił mnie propozycją wygłoszenia
odczytu dla waszego stowarzyszenia, pomyślałem zrazu, iż z pewnością to uczynię,
potem zaś pomyślałem, że skoro nadarza mi się sposobność przemówienia do was,
to powinienem powiedzieć o czymś, co bardzo bym chciał wam przekazać, i że nie
powinienem zmarnować tej okazji, wygłaszając wykład na przykład o logice.
Określam to mianem zmarnowanej okazji dlatego, iż aby wyjaśnić wam jakąś kwestię
naukową, potrzebny byłby cykl wykładów, a nie godzinny odczyt. Mógłbym też
wygłosić dla was tak zwany wykład popularnonaukowy, czyli wykład mający sprawić,
byście uwierzyli, że rozumiecie coś, czego naprawdę nie rozumiecie i zaspokoić to,
co stanowi, moim zdaniem, jedno z najpośledniejszych pragnień ludzi
współczesnych, a mianowicie powierzchowne zainteresowanie najnowszymi
odkryciami naukowymi. Odrzuciłem te możliwości i postanowiłem powiedzieć wam o
sprawach ogólnie, jak mi się wydaje, doniosłych, w nadziei, że pomoże to wam
rozjaśnić wasze na ten temat myśli (nawet jeśli zupełnie nie zgodzicie się z tym, co
powiem). Trzecia i ostatnia trudność, o jakiej wspomnę, towarzyszy większości
dłuższych wykładów filozoficznych, a polega na tym, że słuchacz nie jest w stanie
jednocześnie widzieć drogi, po której się go prowadzi, i celu, do którego ona wiedzie.
To znaczy: myśli albo: "Rozumiem wszystko, co on mówi, ale dokąd zmierza", albo:
"Pojmuję, dokąd on zmierza, ale jak zamierza tam dotrzeć". Mogę jedynie znów
prosić was o cierpliwość, w nadziei, że w końcu ujrzycie zarówno drogę, jak i cel, do
którego ona prowadzi,
A więc zaczynam. Moim tematem jest, jak wiecie, Etyka. Przyjmę objaśnienie tego
terminu podane przez profesora Moore'a w jego książce Principia Ethica. Powiada
on: "Etyka to ogólne rozważania nad tym, co jest dobre". Tu zamierzam użyć terminu
Etyka w nieco szerszym sensie, faktycznie obejmującym najistotniejszą, jak sądzę,
część tego, co powszechnie określa się mianem Estetyki. I aby sprawić, byście
najjaśniej, jak to tylko możliwe, pojęli, co uważam za przedmiot Etyki, przedłożę wam
kilka mniej lub bardziej synonimicznych wyrażeń, z których każde można by
podstawić za powyższą definicję, a poprzez ich wyliczenie chcę osiągnąć efekt tego
samego rodzaju, jaki osiągnął Galton robiąc szereg fotografii różnych twarzy na tej
samej płycie fotograficznej, aby otrzymać obraz typowych cech, wspólnych dla nich
wszystkich. I tak jak pokazując taką zbiorową fotografię mógłbym ukazać wam, jak
wygląda typowa - powiedzmy - twarz chińska, tak jeśli spojrzycie przez szereg
synonimów, jakie wam przedłożę, zdołacie, mam nadzieję, dostrzec ich
charakterystyczne cechy wspólne, a to są charakterystyczne cechy Etyki. Zamiast
mówić Etyka to ogólne rozważania nad tym, co jest dobre, mógłbym powiedzieć:
Etyka to rozważania nad tym, co wartościowe, lub nad tym, co jest rzeczywiście
ważne; a mógłbym też powiedzieć: Etyka to {77} rozważania nad sensem życia, czy
nad tym, co powoduje, że warto żyć, lub nad właściwym sposobem życia. Wierzę, że
jeśli spojrzycie na te wszystkie zwroty, pojmiecie z grubsza, czego dotyczy Etyka. A
we wszystkich tych wyrażeniach z miejsca uderza mnie to, że każde z nich zostało
użyte w dwóch bardzo różnych sensach. Nazwę je sensem trywialnym lub
względnym z jednej strony, a sensem etycznym lub absolutnym z drugiej. Gdy
powiadam, na przykład, że to jest dobre krzesło, znaczy to, że służy ono pewnemu z
góry przyjętemu celowi, a słowo dobry ma tutaj znaczenie tylko o tyle, o ile cel ten
został wcześniej ustalony. Faktycznie słowo dobry w sensie względnym oznacza po
prostu, że coś odpowiada pewnej z góry przyjętej normie. A więc gdy mówimy, że ten
człowiek jest dobrym pianistą, to chodzi nam o to, że może on grać utwory o pewnym
stopniu trudności z pewnym stopniem wirtuozerii. I podobnie gdy mówię, że
przywiązuję wagę do tego, by się nie zakatarzyć, chodzi mi o to, iż katar powoduje
pewne opisywalne zakłócenia w moim życiu; a gdy znów powiadam, że to jest
właściwa droga, chodzi mi o to, iż jest ona właściwa w odniesieniu do pewnego celu.
Wyrażenia te, użyte w taki sposób, nie wywołują żadnych trudnych czy głębokich
problemów. Ale nie tak używa ich Etyka. Załóżmy, że grałbym w tenisa, a ktoś z was
powiedziałby, przyglądając się grze: "Cóż, grasz dość kiepsko", ja zaś bym odparł
"Wiem, że gram kiepsko, ale wcale nie chcę grać lepiej"; temu człowiekowi
pozostałoby stwierdzić jedynie "Ach, więc wszystko w porządku". Ale załóżmy, że
kogoś z was bezczelnie okłamałem, on zaś podszedł do mnie i rzekł "Postępujesz jak
bydlę", na co ja bym odparł "Wiem, że postępuję źle, ale wcale nie chcę postępować
lepiej"; czy wtedy stwierdziłby on może "Ach, więc wszystko w porządku"? Z
pewnością nie; powiedziałby "No, powinieneś chcieć postępować lepiej". Oto jest
absolutny sąd o wartości, wcześniej natomiast przytoczyliśmy przykład sądu
względnego. Wydaje się oczywiste, że istota tej różnicy jest następująca: Każdy sąd
o wartości względnej jest zwykłym stwierdzeniem faktów, a zatem można go wyrazić
w postaci, w jakiej traci wszelkie znamiona {78} sądu o wartości: Zamiast mówić "To
jest właściwa droga do Granchester", mógłbym równie dobrze powiedzieć "To jest
właściwa droga, jaką musisz pójść, jeśli chcesz dotrzeć do Granchester w możliwie
najkrótszym czasie"; "Ten człowiek jest dobrym biegaczem" znaczy po prostu, że
przebiega on pewną liczbę kilometrów w ciągu danego czasu itd. I twierdzę, że
chociaż można wykazać, iż wszystkie sądy o wartości względnej są zwykłymi
stwierdzeniami faktów, to żadne stwierdzenie faktu nie może być sądem o wartości
absolutnej, ani taki sąd nie może zeń wynikać. Pozwólcie mi to wyjaśnić:
Przypuśćmy, że ktoś z was byłby osobą wszechwiedzącą, a zatem znałby wszystkie
ruchy wszystkich ciał żywych i martwych w świecie i znałby również wszystkie stany
umysłów wszystkich ludzi, jacy kiedykolwiek żyli, i przypuśćmy, iż człowiek ów spisał
całą swą wiedzę w wielkiej księdze, tak że zawierałaby ona całkowity opis świata. I
chcę powiedzieć, iż ta księga nie zawierałaby niczego, co nazwalibyśmy sądem
etycznym, lub czegoś, z czego by logicznie taki sąd wynikał. Zawierałaby ona
oczywiście wszystkie względne sądy o wartości i wszystkie prawdziwe zdania
naukowe, i faktycznie wszystkie prawdziwe zdania, jakie można sformułować. Ale
wszystkie te opisane fakty znajdowałyby się, niejako, na tym samym poziomie i
podobnie wszystkie zdania znajdują się na tym samym poziomie. Nie istnieją zdania,
które w jakimś absolutnym sensie są wzniosłe, ważne czy trywialne. Niektórzy z was
może się z tym zgodzą i wspomną słowa Hamleta: "Nic nie jest dobre ani złe, ale
myślenie takim je czyni". Ale to znów prowadzić może do nieporozumień. Ze słów
Hamleta zdaje się wynikać, że choć dobro i zło nie są cechami świata zewnętrznego,
to są atrybutami naszych stanów umysłowych. Mnie chodzi natomiast o to, że stan
umysłu, o ile rozumiemy przez to fakt, jaki możemy opisać, nie jest w żadnym
etycznym sensie dobry lub zły. Jeśli, na przykład, w naszej księdze świata
przeczytamy opis morderstwa ze wszystkimi szczegółami fizycznymi i
psychologicznymi, to zwykły opis tych faktów nie będzie zawierał niczego, co nazwać
byśmy mogli zdaniem etycznym. Morderstwo znajdzie się {79} dokładnie na tym
samym poziomie, co każde inne zdarzenie, na przykład upadek kamienia.
Oczywiście lektura tego opisu może sprawić nam ból, wzbudzić w nas gniew czy
jakieś inne emocje, a może przeczytamy o bólu lub gniewie, jakie wieść o
morderstwie wywołała u innych ludzi; ale to będą po prostu fakty, fakty i fakty, a nie
Etyka. I muszę stwierdzić, że gdy rozważam, czym naprawdę musiałaby być Etyka,
gdyby istniała taka nauka, to wynik wydaje mi się dość oczywisty. Wydaje mi się
oczywiste, iż nic, co moglibyśmy kiedykolwiek pomyśleć czy powiedzieć, nie byłoby
tym czymś. Że nie możemy napisać naukowej książki, której temat byłby
wewnętrznie wzniosły i przewyższający wszelkie inne tematy. Mogę jedynie opisać
swe uczucie za pomocą metafory, iż gdyby człowiek mógł napisać książkę o Etyce,
która naprawdę byłaby książką o Etyce, to z hukiem zniszczyłaby ona wszystkie inne
książki na świecie. Nasze słowa użyte tak, jak używamy ich w nauce, są naczyniami
zdolnymi pomieścić i przekazać znaczenie i sens, naturalne znaczenie i sens. Etyka,
jeśli jest czymkolwiek, to jest ponadnaturalna, nasze słowa zaś będą jedynie wyrażać
fakty, tak jak filiżanka pomieści tylko określoną ilość wody, choćbym wylał na nią
kilka litrów. Powiedziałem, że o ile chodzi o fakty i zdania, to istnieje jedynie
względna wartość, względne dobro, względna słuszność itd. A zanim przejdę dalej,
niech mi będzie wolno zilustrować to za pomocą oczywistego dość przykładu.
Właściwa droga jest drogą prowadzącą do wcześniej arbitralnie określonego celu i
chyba dla każdego jest jasne, że nie ma sensu mówienie o właściwej drodze
niezależnie od takiego celu przyjętego z góry. A teraz zastanówmy się, co
moglibyśmy rozumieć przez wyrażenie "ta absolutnie właściwa droga". Myślę, że
byłaby to droga, którą każdy, ujrzawszy ją, musiałby, przymuszony przez logikę [with
logical necessity], pójść, lub wstydziłby się, że nią nie idzie. I podobnie absolutne
dobro, gdyby było opisywalnym stanem rzeczy, byłoby czymś, co każdy, niezależnie
od swych gustów czy skłonności, nieuniknienie [necessarily] by czynił, lub czułby się
winny, iż tego nie czyni. A chcę powiedzieć, że taki stan rzeczy jest chimerą. {80}
Żaden stan rzeczy nie ma, sam w sobie, tego, co chciałbym nazwać przemożną siłą
sądu absolutnego. A zatem co takiego my wszyscy, którzy, tak jak i ja, wciąż
odczuwamy pokusę, by używać wyrażeń w rodzaju "absolutne dobro", "absolutna
wartość" itp., co mamy na myśli i co próbujemy wyrazić? Ilekroć próbuję sobie to
jasno przedstawić, to naturalnie powinienem uzmysłowić sobie przypadki, w których
z pewnością użyłbym tych wyrażeń; jestem zaś wówczas w takiej sytuacji, w jakiej wy
byście się znaleźli, gdybym, na przykład, miał wygłosić dla was wykład z psychologii
przyjemności. Usiłowalibyście wówczas uzmysłowić sobie pewną typową sytuację, w
jakiej zawsze odczuwaliście przyjemność. Gdybyście bowiem mieli tę sytuację na
myśli, wszystko, co bym do was mówił, stałoby się konkretne i, niejako,
kontrolowalne. Ktoś przywołać mógłby wrażenia, jakich doznał podczas spaceru w
pogodny, letni dzień. W takiej właśnie jestem sytuacji, próbując skoncentrować się na
tym, co rozumiem przez absolutną lub etyczną wartość. I w moim przypadku jest
zawsze tak, że jawi mi się idea pewnego szczególnego doznania, które stanowi
zatem, w pewnym sensie, moje doznanie par excellence i dlatego właśnie, mówiąc
teraz do was, posłużę się nim jako swym pierwszym i najważniejszym przykładem.
(Jak już powiedziałem, jest to kwestia najzupełniej osobista i inni inne przykłady
uznać by mogli za bardziej uderzające.) Opiszę to doznanie, aby, jeśli to możliwe,
pobudzić was do przywołania takich samych lub podobnych doznań, tak aby nasze
dociekania opierały się na wspólnej podstawie. Uważam, że najlepiej można opisać
je mówiąc, że kiedy je mam, dziwię się istnieniu świata. I czuję wtedy skłonność do
używania zwrotów w rodzaju "Jakież to nadzwyczajne, że coś istnieje" lub "jakież to
nadzwyczajne, że świat istnieje". Wspomnę od razu o innym doznaniu, jakie również
znam i z jakim obeznani mogą być niektórzy z was: jest to, można by rzec, doznanie
uczucia absolutnego bezpieczeństwa. Chodzi mi o stan umysłu, w jakim ma się
skłonność rzec: "Jestem bezpieczny, nic, cokolwiek się zdarzy, nie może wyrządzić
mi krzywdy". Pozwólcie mi teraz rozważyć te doznania, ujawniają one {81} bowiem,
jak sądzę, te właśnie cechy, co do których próbujemy zyskać jasność. I od razu
muszę stwierdzić, że słowny wyraz, jaki nadajemy tym doznaniom, jest
niedorzecznością! Jeśli powiadam "dziwię się istnieniu świata", to błędnie używam
języka. Spróbuję to wyjaśnić: Doskonale poprawny i jasny sens ma stwierdzenie, że
dziwię się czemuś, co jest faktem. Wszyscy rozumiemy, co znaczy powiedzenie, iż
zdumiewa mnie wielkość psa, który jest większy od innych psów, jakie widziałem
wcześniej, lub coś innego, co, w zwykłym tego słowa znaczeniu, jest niezwykłe. W
każdym takim przypadku dziwię się czemuś, co jest faktem, o którym mógłbym sobie
wyobrazić, że faktem nie jest. Dziwi mnie wielkość tego psa, ponieważ mógłbym
wyobrazić sobie psa innej, a mianowicie zwykłej wielkości, która by mnie nie dziwiła.
Powiedzenie "dziwię się, że to a to jest faktem" ma sens tylko wtedy, gdy mogę sobie
wyobrazić, że to faktem nie jest. W tym sensie ktoś może dziwić się istnieniu,
powiedzmy, domu, który widzi, a w którym dawno nie był i sądził, iż go tymczasem
zburzono. Ale niedorzeczne jest powiedzenie, że dziwię się istnieniu świata,
ponieważ nie mogę wyobrazić sobie, by on nie istniał. Mogę oczywiście dziwić się
temu, że świat wokół mnie jest taki, jaki jest. Jeśli, na przykład, mam to doznanie
patrząc na błękitne niebo, mogę dziwić się temu, że jest ono tak błękitne, w
przeciwieństwie do przypadku, gdy jest zachmurzone. Nie o to mi jednak chodzi.
Dziwię się niebu jakiekolwiek by ono było. Ktoś miałby może ochotę powiedzieć, że
to, czemu się dziwię, jest tautologią, a mianowicie niebu, które jest lub nie jest
błękitne. Jest jednak niedorzecznością powiedzieć, że kogoś zdumiewa tautologia.
To samo zaś odnosi się do drugiego ze wspomnianych przeze mnie doznań,
doznania absolutnego bezpieczeństwa. Wszyscy wiemy, co znaczy być bezpiecznym
w życiu codziennym. Jestem bezpieczny w swoim pokoju, gdy nie może przejechać
mnie autobus. Jestem bezpieczny, jeśli przeszedłem koklusz, a zatem nie mogę
znów nań zachorować. Być bezpiecznym znaczy w istocie, że jest fizycznie
niemożliwe, iż przydarzą mi się pewne rzeczy, a zatem jest niedorzecznością
powiedzieć, że jestem bezpieczny {82} cokolwiek się zdarzy. Mamy tu znów do
czynienia z błędnym użyciem słowa "bezpieczny", tak jak poprzednio mieliśmy
przykład błędnego użycia słowa "istnienie" lub "zdziwienie". A teraz chcę wbić wam
do głów, że pewne charakterystyczne błędne użycie naszego języka występuje we
wszystkich wyrażeniach etycznych i religijnych. Wszystkie te wyrażenia, na pierwszy
rzut oka, wyglądają po prostu na porównania. Wydaje się więc, że gdy używamy
słowa właściwy w sensie etycznym, to choć rozumiemy przez nie coś innego niż to,
co oznacza ono w swym sensie trywialnym, to zachodzi tu pewne podobieństwo; a
gdy mówimy "To jest dobry chłopak", to choć słowo dobry nie oznacza tu tego, co
oznacza w zdaniu "To jest dobry piłkarz", to znaczenia te wydają się podobne. A gdy
mówimy "Życie tego człowieka było wartościowe", to choć nie rozumiemy tego w tym
samym sensie, w jakim mówilibyśmy o jakichś wartościowych klejnotach, to zdaje się
tu zachodzić pewnego rodzaju analogia. Wygląda więc na to, że w tym sensie
wszystkich terminów religijnych używa się jako podobieństw lub alegorii. Gdy bowiem
mówimy o Bogu i o tym, iż widzi on wszystko, i gdy klękamy i modlimy się do niego,
to wszystkie nasze wyrażenia i czyny zdają się stanowić części wielkiej i zawiłej
alegorii, która przedstawia Go jako istotę ludzką o wielkiej mocy, której łaski
próbujemy uzyskać itd., itd. Ale ta alegoria również opisuje te doznania, do jakich się
przed chwilą odwołałem. Pierwsze z nich bowiem jest dokładnie tym, do którego
ludzie odwoływali się mówiąc, że Bóg stworzył świat; uczucie zaś absolutnego
bezpieczeństwa opisane zostało słowami, iż czujemy się bezpieczni w ręku Boga.
Trzecim doznaniem tego samego rodzaju jest poczucie winy, a to znów opisane
zostało za pomocą zwrotu, że Bóg gani nasze postępowanie. Tak więc zdaje się, że
w języku etycznym i religijnym stale używamy porównań. Ale porównanie musi być
porównaniem do czegoś. I jeśli mogę opisać fakt za pomocą porównania, to muszę
również być w stanie porównanie to opuścić i opisać fakt bez jego pomocy. W
naszym zaś przypadku, gdy tylko próbujemy porównanie opuścić i po {83} prostu
wyrazić kryjące się za nim fakty, stwierdzamy, że takich faktów nie ma. Tak więc to,
co pierwotnie wydawało się porównaniem, teraz wygląda na zwykłą niedorzeczność.
A te trzy doznania, o jakich wam wspomniałem (a mógłbym dodać inne), wydają się
tym, którzy ich doświadczyli, na przykład mnie, mieć w pewnym sensie wewnętrzną,
absolutną wartość. Gdy powiadam jednak, że są doznaniami, to oczywiście są one
faktami; miały miejsce tam i wtedy, trwały przez pewien określony czas i w rezultacie
są opisywalne. Tak więc zgodnie z tym, co powiedziałem kilka minut temu, przyznać
muszę, że stwierdzenie, iż mają one wartość absolutną, jest niedorzeczne. A jeszcze
bardziej to uwyraźnię mówiąc "Jest paradoksem, by doznanie, fakt, zdawało się mieć
ponadnaturalną wartość". Istnieje pewien sposób, na jaki skłonny byłbym stawić
temu paradoksowi czoło. Pozwólcie mi najpierw znów rozważyć nasze pierwsze
doznanie zdziwienia istnieniem świata i niech mi będzie wolno opisać go w nieco
inny sposób. Wszyscy wiemy, co w życiu codziennym nazwalibyśmy cudem. Jest to
oczywiście zdarzenie takiego rodzaju, z jakim nigdy wcześniej się nie zetknęliśmy. I
przypuśćmy, że takie zdarzenie zaszło. Rozważmy przypadek, że komuś z was
nagle wyrosła głowa lwa i zaczęła ryczeć. Trudno mi wyobrazić sobie coś równie
niezwykłego. Gdy już ocknęlibyśmy się ze zdziwienia, zaproponowałbym, by
sprowadzić doktora i zbadać ten przypadek naukowo, gdyby zaś to nie wyrządziło
mu krzywdy, dokonałbym na nim wiwisekcji. I gdzie podział się cud? Jasne jest
bowiem, że gdy patrzymy na to w taki sposób, wszystko, co cudowne, niknie; chyba
że przez to słowo rozumiemy po prostu, iż pewien fakt nie został jeszcze wyjaśniony
przez naukę, a to znów oznacza, że jak dotąd nie udało nam się połączyć tego faktu
z innymi w systemie naukowym. To pokazuje, iż absurdem jest mówić "Nauka
udowodniła, że nie ma cudów". Prawdą jest, iż naukowy sposób patrzenia na fakt nie
polega na patrzeniu nań jako na cud. Jakikolwiek bowiem fakt zdołamy sobie
wyobrazić, to sam w sobie nie jest on cudowny w absolutnym tego słowa znaczeniu.
Widzimy teraz, że używaliśmy słowa "cud" w sensie {84} względnym i w sensie
absolutnym. I opiszę teraz doznanie zdziwienia istnieniem świata, mówiąc: jest to
doznanie postrzegania świata jako cudu. A teraz skłonny jestem rzec, iż właściwym
wyrazem w języku cudu istnienia świata, choć nie jest to żadne zdanie w języku, jest
istnienie samego języka. Co jednak wobec tego znaczy, że uświadamiamy sobie ten
cud w tym a nie w innym czasie? Wszystko bowiem, co powiedziałem, przenosząc
wyrażenie tego, co cudowne, z wyrażenia za pomocą środków językowych, na
wyrażenie za pomocą istnienia języka, wszystko, co powiedziałem, to znów tyle, iż
nie możemy wyrazić tego, co wyrazić chcemy, i że wszystko, co mówimy o tym, co
cudowne w sensie absolutnym, pozostaje niedorzecznością. Wielu z was wyda się
teraz, że na to wszystko udzielić można jasnej odpowiedzi. Powiecie: Cóż, jeśli
pewne doznania stale skłaniają nas do tego, by przypisywać im własność, którą
nazywamy absolutną lub etyczną wartością i doniosłością, to po prostu widać stąd, iż
za pomocą tych słów nie wyrażamy niedorzeczności; że koniec końców to, co mamy
na myśli, mówiąc, iż pewne doznanie ma wartość absolutną, jest tak samo faktem jak
inne fakty i że rzecz tylko w tym, iż jak dotąd nie udało nam się znaleźć poprawnej
analizy logicznej tego, co rozumiemy przez nasze wyrażenia etyczne i religijne. Ale
gdy postawiono mi ten zarzut, od razu widzę jasno, jak gdyby w błysku światła, nie
tylko to, że żadne słowa, o jakich mogę pomyśleć, nie zdołają opisać tego, co
rozumiem przez wartość absolutną, ale iż odrzuciłbym każdy sensowny opis, jaki
ktokolwiek mógłby zasugerować, ab initio, na tej podstawie, że jest sensowny. To
znaczy: widzę teraz, iż te niedorzeczne wyrażenia nie były niedorzeczne dlatego, że
jak dotąd nie znalazłem wyrażeń poprawnych, ale iż ich niedorzeczność stanowi
samą ich istotę. Albowiem za ich pomocą chciałem po prostu przekroczyć granice
świata, a zatem granice sensownego języka. Wszystkie moje skłonności i, jak sądzę,
skłonności każdego z ludzi, którzy kiedykolwiek próbowali pisać czy mówić o Etyce
lub Religii, sprowadzały się do zmagań z granicami języka. To zmaganie się ze
ścianami naszego {85} więzienia jest doskonale, absolutnie beznadziejne. Etyka na
tyle, na ile wypływa z pragnienia, by powiedzieć coś o ostatecznym sensie życia, o
absolutnym dobru, o tym, co ma wartość absolutną, nie może być nauką. To, co ona
mówi, w żadnym sensie nie wnosi niczego do naszej wiedzy. Ale jest ona
dokumentem skłonności tkwiącej w ludzkim umyśle, której osobiście nie potrafię
głęboko nie poważać i której nigdy w życiu bym nie lekceważył.