Microsoft Word

Uwaga: artykuł jest skanowany (bez przypisów) z czasopisma: Ethos 56(2001), s 15 nn.

Giovanni Reale

Mądrość antyczna lekarstwem

na zło nękające współczesnego człowieka

Na czym polega wielkie zło nękające współczesnego człowieka?

Mój wykład jest w pewnym sensie syntetycznym ujęciem refleksji, jakie dojrzewały we mnie w

trakcie badań nad myślą starożytną, wyrażonych zwłaszcza w mojej Historii filozofii starożytnej, a także
nad myślą nowożytną i współczesną w trakcie prac nad dziełem Myśl Zachodu, które pisałem we
współpracy z Dario Antiseri. Pozwala mi to spojrzeć całościowo na problemy, o których będę mówił.

Wszelkie duchowe bolączki, które trapią świat współczesny, mają jedno źródło: jest nim to, co

pod  koniec  XIX  wieku  Nietzsche  określił  terminem:  „nihilizmu".  Nietzsche  był  przekonany,  że  słowem
„nihilizm"  opisuje  nie  tyle  przede  wszystkim  klimat  kulturowy  i  stan  doktryny  swego  wieku  (XIX),  ile
raczej  przewiduje  kształt  dziejów  wieku,  który  nadchodził  (wieku  XX),  czy  nawet  „dwóch  najbliższych
wieków" (Wyrażenie Nietzschego z 1882, z trzeciej księgi Gaia scienz).

Gdy idzie o wiek XX, to Nietzsche okazał się prorokiem złowrogim, ale bezwzględnie

prawdomównym. Można mieć tylko nadzieję, że jego przewidywania nie sprawdzą się także w
odniesieniu do wieku XXI; i wszystko jednak wskazuje na to, że nadzieja ta opiera się na wątłych
fundamentach.

Istotę nihilizmu Nietzsche streścił w kilku zdaniach. Pierwsze jest bardzo znane i brzmi tak: „Bóg

umarł, i  to  myśmy go zabili". Należy jednak od razu sprecyzować, że  ogłoszenie „śmierci Boga"  nie jest
wyrazem  ateizmu  w  zwykłym  rozumieniu  tego  słowa,  ale  -  jak  to  bardzo  dobrze  wyjaśnił  w  jednym  ze
swych  mistrzowskich  studiów  Heidegger  -oznacza  odrzucenie  wszystkich  wartości,  w  jakie  wierzył
Zachód.  Staje  się  to  zresztą  oczywiste  od  razu,  gdy  tylko  uświadomimy  sobie  fakt,  że  „wartości"  mają
strukturę hierarchiczną, co powoduje, że po usunięciu ich strukturalnej podstawy ontologicznej (Boga),
wali się sama ta hierarchia  i tym samym upadają wszystkie  wartości; dobrze to zrozumiał i  wyjaśnił  w
Micie Syzyfa Albert Camus.

Status „nihilizmu" jest określony jeszcze wyraźniej i lepiej wyartykułowany w innych

stwierdzeniach Nietzschego: „Nihilizm oznacza: brakuje celu; brakuje odpowiedzi na pytanie dlaczego".
„Nihilizm oznacza, że najwyższe wartości tracą swoją wartość. Nihilizm zakłada: „że nie istnieje prawda,
że nie ma żadnej absolutnej struktury rzeczy, żadnej rzeczy w sobie”. „To, że rzeczy maja swoją
strukturę... jest hipotezą całkowicie zbędną „Nie istnieje zgoła świat prawdziwy". „Nie ma prawdy".

Kluczowe punkty nihilizmu są więc następujące: a) śmierć Boga; b) zanegowanie zasady i celu; c)

zanegowanie wartości, a więc i ontologicznej różnicy między dobrem i złem; d) zanegowanie różnicy
między prawdą i fałszem; e) zanegowanie ontologicznego ukonstytuowania i struktury rzeczy.

Konsekwencją jest zanegowanie godności człowieka jako człowieka (masy ludzi są tylko

bezkształtnym stadem), a następnie sformułowanie teorii nadczłowieka i gloryfikowanie nadczłowieka,
co równa się odmówieniu wszelkiej wartości człowiekowi zwyczajnemu. Dobrze znane jest przekonanie
Nietzschego, że człowiek jest po prostu „zwierzęciem niedokończonym", czyli „niepełnym".

A mimo to Nietzsche stawia człowieka na miejscu Boga, który umarł, i pisze: „Dobro ogółu

wymaga porzucenia jednostki... Spójrz jednak, ogół taki nie istnieje. W gruncie rzeczy człowiek utracił
wiarę w swoją wartość, gdyż nie działa w nim człowiek, który by taką wartość posiadał". I dalej:

„Nie mamy już absolutnie żadnego Pana nad sobą; dawny świat wartości jest teologiczny - on się

zawalił. Krótko mówiąc, nic mamy ponad sobą żadnej wyższej instancji: skoro Bóg nie może istnieć, teraz
my sami jesteśmy Bogiem... Sobie musimy przyznać atrybuty, które przypisywaliśmy Bogu".

Naturalnie, „nihilizm" w stanic czystym, taki, jaki opisaliśmy, pojawia się tylko w tekstach

Nietzschego i filozofów, którzy snuli refleksje nad tym fenomenem. Konkretnie natomiast kryje się pod
kuszącymi maskami, buduje wzniosłe mity i roztacza bardzo atrakcyjne obietnice. Wszystko to jednak jest
jakby śpiewem Homeryckich Syren, którego celem jest wciągnięcie człowieka w otchłań nicości.

Schematycznie możemy wymienić dziesięć głównych masek, jakie przywdziewa nihilizm. Są to

wielkie błędy, a więc jest to wielkie duchowe zło epoki współczesnej. Błędy te są ze sobą wewnętrznie

powiązane i korzenie wszystkich tkwią w tym błędzie, który wymieniamy na końcu, to znaczy w
zanegowaniu istnienia jakiejkolwiek rzeczywistości poza rzeczywistością zmysłową.

1) Pierwszym błędem jest scjentyzm. Jest to owa szczególna, bardzo szeroko rozpowszechniona

dziś mentalność, która za „prawdziwe" uważa tylko to, co do czego można się upewnić i co można
zweryfikować metodami i zabiegami stosowanymi w naukach szczegółowych (doświadczenie,
eksperyment, obliczenia matematyczne).

2) Drugim błędem jest ideologizm. Polega on na sprowadzeniu prawdy do przekonań władzy

politycznej  albo  przynajmniej  na  podporządkowaniu  jej  władzy  politycznej.  Prawdą  jest  to,  co  masy
ludowe mają uważać za prawdę, aby móc sprawować władzę (by utrzymali się przy władzy ci, którzy już
ją  posiadają  albo  też  władzę  zdobył  opozycja,  która  jej  jeszcze  nie  posiada).  Dla  ideologii  prawda
obiektywna  nie  istnieje,  albo  (przyjąwszy  nawet,  że  istnieje)  nie  odgrywa  roli  decydującej,  liczy  się
bowiem  to,  co  za  prawdę  uchodzi.  Prawda  nie  posiada  własnej  siły;  wręcz  przeciwnie:  to  siła  (a  więc
przemoc) narzuca swoją prawdę. Wielu nie robi nic innego, jak tylko dąży do władzy w przekonaniu, że
wszystko inne zależy tylko i wyłącznie od samej władzy.

3) Trzecim błędem jest praksizm. Polega on na jednostronnym i przesadnym podkreślaniu

wartości ludzkiego „działania" i sprowadzeniu wszelkiej wartości do praktyki. Rzeczy i natura nie mają
własnego statusu ontologicznego: ich sens sprowadza się całkowicie do ich „użyteczności”. Wielu
współczesnych ludzi ocenia wartość każdej niemal rzeczy w świetle pytania: „Do czego to służy?".

4) Za czwarty błąd trzeba uznać wielki mit „materialnego dobrobytu" stawiany w miejsce

szczęścia  duchowego,  które  uznaje  się  za  chimeryczne  i  nierealne.  Jeszcze  przed  kilku  laty  ludzie
(zwłaszcza  w  Europie)  starali  się  wręcz  unikać  słowa  „szczęście",  gdyż  uważali  je  za  wyrażenie
określające  coś,  co  jest  czystym  mitem.  Szczęście  należy  sprowadzić  do  „dobrobytu"  polegającego  na
wytwarzaniu  coraz  więcej  rzeczy,  aby  mieć  do  dyspozycji  coraz  większą  ilość  rzeczy  materialnych,  z
których  można  korzystać.  „Polityczny"  wymiar  dobrobytu  polegać  by  miał  zatem  na  społecznym
włączeniu  możliwie  największej  liczby  osób  do  korzystania  z  możliwie  największej  ilości  dostępnych
dóbr materialnych.

5) Piątym błędem jest systemowe uznanie przemocy za uprzywilejowaną metodę rozwiązywania

ludzkich problemów. Przemoc ta do dawnego systemu wojen dołączyła i wysunęła na pierwszy plan
„walkę klas", a ona stopniowo wytworzyła liczne formy walk i przeciwieństw: mężczyzna - kobieta,
rodzice - dzieci, starzy - młodzi, i tak dalej.

6) Na szóstym miejscu trzeba umieścić zapomnienie o „pięknie". Nihilizm bowiem w radykalny

sposób odrzucił ontologiczną wartość piękna. Wystarczy wspomnieć o licznych kierunkach w malarstwie,
rzeźbie, muzyce, architekturze i literaturze XX wieku. Wiadomo, że nowoczesne i współczesne malarstwo
zdecydowane znaczenie przypisuje formie, a nie treści przedstawień. Nastąpiło więc rozproszenie piękna
w pozbawionych treści formach abstrakcyjnych, które często same zostają poddane złożonym zabiegom
„deformacji".  Równie  często  przyjęły  się  postawy  przeciwne,  które  uwypuklają  treści  chaotyczne  i
bezkształtne,  kreowane  najczęściej  celem  wywołania  prowokacji.  To  samo  miało  miejsce  również  w
rzeźbie,  w  znacznym  stopniu  także  w  muzyce,  a  nawet  w  literaturze.  Publiczność,  której  bliskie  są  te
formy  nowoczesnej  sztuki,  tworzy  coraz  to  węższe,  niemal  ezoteryczne  kręgi.  Precyzyjnie  ujął  to
Frossard:  „Wydaje  się,  że  sztuka  nowoczesna  faktycznie  jest  nie  sztuką  dekadencji,  lecz  wprost
przeciwnie,  sztuką  pierwotną,  która  rozsadza,  rozkłada  formy  i  rozciera  barwy  jakiejś  przyszłej  wizji
świata, o którym nie ma jeszcze najmniejszego pojęcia".

7) Siódmym błędem jest zapomnienie o miłości. Oto jak Nietzsche próbował ją unicestwić:

„Miłość jest subtelnym pasożytem, jest niebezpiecznym i niegrzecznym zagnieżdżeniem się jednej duszy
winnej  duszy  -  niekiedy  także  w  ciele...  -  niestety  -  kosztem  gospodarza".  Obecnie  jest  jeszcze  gorzej.
Media propagowały i wychwalały miłość (eros) jako antidotum na „zło cywilizacji". Uformował się jednak
niebezpieczny  krąg:  okazało  się,  że  to,  co  było  proponowane  jako  lekarstwo,  zawiera  w  sobie  subtelne
zagrożenie  ukryte  w  najskrytszych  zakamarkach  samej  miłości  erotycznej.  Edgar  Morin  pisze:  „Dawna
śmierć, odsunięta dzięki medycynie i higienie, z nieznaną dotąd zjadliwością zaatakowała seks, o którym
myśleliśmy,  że  uczyniliśmy  go  aseptycznym,  i  jak  miecz  Demoklesa  unosi  się  nad  każdym  stosunkiem
seksualnym".

8) Ósmy błąd tkwi w zredukowaniu człowieka do jednego tylko wymiaru: do tego wymiaru, który

pozostaje,  jeżeli  się  zaneguje  istnienie  innego  wymiaru  niż  wymiar  zmysłowy.  Jest  to  obraz  człowieka
zamkniętego w tych wymiarach, jakie wyznaczają mu swymi jednostronnymi ujęciami nauki szczegółowe.
Człowiek, zredukowany do pionka w ideologiczno-politycznej grze, do zwykłego narzędzia produkcji, do
ogniwa  w  łańcuchu,  który  stwarza  dynamika  wytwarzania  i  konsumowania,  do  podmiotu  i  przedmiotu
dialektyki  siły  i  przemocy,  staje  się  jakby  elementem  emblematycznej  taśmy  montażowej.  Z  tej
perspektywy zdanie „człowiek jest celem" traci jakikolwiek sens, jako że sensu nabiera zdanie przeciwne:
„człowiek jest środkiem". W społeczeństwach przedchrześcijańskich mówiło się tak o niewolnikach, bo -

jak wyjaśnia Arystoteles - uważano ich za „żywe narzędzia produkcji". Obecnie, z opisanego wyżej punktu
widzenia, wszyscy ludzie automatycznie spadają do takiej kondycji, wszyscy są (lub grozi im, że się staną)
narzędziami, to znaczy niewolnikami „systemu" (narzędziami produkowania i konsumowania).

9) Dziewiąty błąd polega na zapomnieniu o „celu". Wspomnieliśmy już, że zaprzeczenie istnienia

„celu" w sensie ontologicznym jest jednym

z głównych momentów samego nihilizmu. Z „kosmosu", czyli. z „porządku", który wyznaczają

określone cele, świat staje się „chaosem". Nietzsche pisał: „Świat bezwzględnie nie jest organizmem, jest
chaosem". I dalej: „Stawanie się nie ma stanu końcowego, nie ma ujścia w bycie.

(...) Wartość stawania się jest w każdym momencie taka sama: suma wartości jest równa sobie.

Innymi słowy mówiąc, nie ma żadnej wartości, ponieważ brakuje czegoś, przy pomocy czego można by je
mierzyć, i w odniesieniu do czego słowo wartość miałoby sens". Nihilizm ten zaraził obecnie także nauki,
które  w centrum swoich badań stawiają właśnie chaos.  Laureat nagrody Nobla, Steven  Weinberg,  pisze
wprost:  „Im  bardziej  świat  rozumiemy,  tym  bardziej  jawi  się  on  jako  bezcelowy".  Świat  jest  ujmowany
jako  coś,  w  czym  działa  chaos,  a  powstanie  naszego  świata  traktuje  się  jako  wydarzenie  czysto
przypadkowe.

10) Dziesiątym i największym ze wszystkich złem jest materializm polegający na ontologicznym

sprowadzeniu wszystkich przejawów bytu do wymiaru rzeczywistości fizycznej: wszystko, co istnieje, jest
albo rzeczywistością fizyczną, albo jej epifenomenem. Zredukowanie człowieka i rzeczy do rzeczywistości
ekonomicznej jest tylko wyjątkowo wyrafinowanym przypadkiem ogólnego stanu ontologicznego.

Te dziesięć archetypicznych błędów można by ilustrować dowolnie rozbudowaną gamą

przykładów  i  do  nich  dałoby  się  sprowadzić  inne  jako  ich  uszczegółowienia,  Pokazują  one  ad
abundantiam,  że  uznanie,  iż  Bóg  umarł,  to  znaczy  odrzucenie  wartości  transcendentnych  i  prawdy  oraz
związana  z  tym  próba  postawienia  w  ich  miejsce  samego  człowieka,  pociąga  za  sobą  nie  wywyższenie
człowieka  (jak  błędnie  mniemano),  ale  jego  destrukcję.  Dziś  bardzo  wyraźnie  widać  duszność  tego,  co
twierdził ponad pięćdziesiąt lat temu Henri de Lubac: „Nie jest prawdą - a wydaje się, że tak czasami chce
się  powiedzieć  -  że  człowiek  nie  może  zorganizować  ziemi  bez  Boga,  ale  ostatecznie  nie  może  on  jej
zorganizować  inaczej,  jak  tylko  i  wyłącznie  przeciw  człowiekowi.  „Humanizm  ekskluzywny  jest
humanizmem  nieludzkim".  I  dalej:  „Ziemia  bez  Boga  mogłaby  przestać  być  chaosem  tylko  stając  się
więzieniem".

Czy błędy te są nieuleczalne? Czy też istnieją może „lekarstwa", o ograniczonym wprawdzie

zasięgu, ale mimo to skuteczne?

Lekarstwa na pewno istnieją i nawet można je dokładnie wskazać; trudno je jednak zastosować.

Opisane błędy ujawniają w istocie: a) wyjałowienie i radykalne ograniczenie możliwości rozumu
uwięzionego w wymiarze rzeczywistości fizycznej; b) utratę sensu i znaczenia wiary.

W tym eseju zajmę się tylko pierwszym punktem, to znaczy tym, co może powiedzieć rozum jako

taki, bez odwoływania się do wiary i spróbuję pokazać, że sama mądrość starożytna zawiera w sobie
mocne i skuteczne antidotum na te dziesięć bolączek, albo - mówiąc inaczej - pewne I możliwe punkty
odniesienia dla próby uzdrowienia samego rozumu.

II.

Kilka kluczowych elementów mądrości antycznej lekarstwem na choroby
współczesnego człowieka.

1. „Filozoficzny rozum" Greków wyzwaniem dla „scjentyzmu"
Pierwszy ze współczesnych błędów, o którym mówiliśmy wyżej, to znaczy „scjentyzm", powstał

jako swego rodzaju bezkrytyczne uwielbienie dla nauki. Zapoczątkowany przede wszystkim przez Bacona
i Kartezjusza, stopniowo z coraz większym rozmachem zataczał coraz szersze kręgi na różnych
poziomach, a w najnowszych czasach został uznany za niekwestionowany dogmat.

Wspomnieliśmy wyżej krótko, że polega on na przekonaniu, że jedynym typem rozumu ludzkiego

jest „rozum naukowy", czyli typ rozumu rozwijany w różnych naukach szczegółowych i przy pomocy
właściwych im metod.

„A jakiż to inny typ rozumu może jeszcze istnieć?" - zapytuje współczesny człowiek, gdy

zdziwiony słyszy takie pytanie.

Zanim przywołamy lekarstwo oferowane przez mądrość antyczną, przytoczmy opis wyników, do

jakich dochodzi rozum naukowy, opis, jaki z wykwintną ironią francuską formułuje Edgar Morin: „Rozum
podzielony na dziatki, osobne przedziały, mechanistyczny, redukcjonistyczny, rozbija kompleks świata na
oddzielone od siebie fragmenty, dzieli problemy, rozłącza to, co jest złączone, reorganizuje to, co jest
wielowymiarowe: jest to rozum równocześnie krótkowzroczny, starowzroczny, daltoniczny, jednooki i
najczęściej kończy się ślepotą".

Oto precyzyjna odpowiedź, która może przyjść od strony filozofii starożytnej.
Rzeczywistość, czyli byt, można rozpatrywać z dwóch bardzo od siebie różnych punktów

widzenia:  a)  można  ją  ujmować  w  jej  powszechności,  czyli  rozpatrywać  jako  „całość";  albo  też  b)
rozważać  rozmaite  jej  sektory  i  różne  „części".  Nauki  nazywają  się  naukami  „szczegółowymi"  właśnie
dlatego, że rozważają różne części bytu. Inaczej  mówiąc, z definicji za  właściwy sobie przedmiot  badań
każda przyjmuje część rzeczywistości i w konsekwencji każda stosuje metodę adekwatną do właściwego
dla  niej  przedmiotu.  I  jest  to  zupełnie  poprawne.  Zdarza  się  jednak  potem,  że  metody  te,  efektywnie
zastosowane do badania części, zostają rozciągnięte poza owe części i zastosowane do całości, to znaczy
do Boga, do duszy i do wartości moralnych. Stąd się bierze nieuchronny błąd, gdyż metody, które są tak
owocnie stosowane do „części", okazują się strukturalnie nieadekwatne, jeśli zastosuje się je do badania
całości.  Kant,  chcąc  zaaplikować  metody  stosowane  w  matematyce  i  fizyce  do  metafizyki,  zburzył  tę
ostatnią (przynajmniej taką, jak ją tradycyjnie rozumiano), uznając ją za czysto transcendentalną iluzję, a
ocalił jedynie  etykę. Potem  jednak, przy zastosowaniu  podobnej metody, obalono także etykę.  W końcu
także teologia zapłaciła za tego rodzaju mentalność.

Zanim przejdziemy do wskazania kolejnego lekarstwa, jakie oferuje nam mądrość antyczna,

przytoczmy inną pikantną uwagę Morfina: „Nauka nie tylko wyjaśnia: ona jest także ślepa w odniesieniu
do  siebie  samej  i  jak  biblijne  drzewo  poznania  pośród  swoich  owoców  ma  zarówno  dobro,  jak  i  zło.
Razem  z  cywilizacją  technika  niesie  nowe  barbarzyństwo,  tak  anonimowe,  jak  i  manipulujące.  Idea
rozumu  oznacza  nie  tylko  racjonalność  krytyczną,  ale  i  logiczne  bredzenie  o  racjonalizacji,  ślepe  na
konkretne byty i złożoność rzeczywistości. To, co uważaliśmy za postęp cywilizacyjny, jest równocześnie
rozwinięciem barbarzyństwa".

A oto lekarstwo, które może przyjść ze strony filozofii greckiej: należy wyróżnić: a) rozum

naukowy, który bierze pod uwagę „części" i b) rozum filozoficzny, który próbuje zmierzyć się z
problemem „całości". Metody stosowane przez pierwszy różnią się od metod stosowanych przez drugi, i
to różnią się z racji strukturalnych. Dawniej filozofia przekraczała swoje granice i wkraczała na tereny
nauki, degenerując się w filozofizm; obecnie sytuacja uległa odwróceniu i nauka me tylko wkroczyła na
teren filozofii, lecz także metodycznie ją dusi (w ostatnich latach mówi się nawet o „śmierci filozofii").

Kilka przykładów wziętych z nauki greckiej pomoże sprawę wyjaśnić. Arystoteles, który był nie

tylko wielkim filozofem, ale i wielkim  naukowcem, wyraził to pojęcie w sposób  paradygmatyczny: „Jest
taka  wiedza,  która  rozważa  byt  jako  byt  (=  całość)  oraz  to,  co  przysługuje  mu  w  sposób  istotny.  I  nie
utożsamia  się  ona  z  żadną  z  tak  zwanych  nauk  szczegółowych.  Żadna  inna  bowiem  poza  nią  nie
rozpatruje  w  ogólności  bytu  jako  bytu,  lecz  wyodrębniając  jakąś  jego  dziedzinę,  rozważa  to,  co
przysługuje mu w danym aspekcie".

Właściwie nie ma nawet potrzeby przypominać, że istnieje nie tylko całość ontologiczna, ale i

całość  antropologiczna.  Kiedy  Sokrates  mówił,  że  zamierza  sprowadzić  filozofię  z  nieba  na  ziemię,
bynajmniej nie j zamierzał przesunąć swojej uwagi z „całości" na „część" w sprecyzowanym wyżej sensie,
lecz  zamierzał  po  prostu  inaczej  postawić  problem  całości.  Filozofowie  przyrody  próbowali  wyjaśnić
całość  kosmologiczną  poprzez  wskazanie  zasad  kosmo-ontologicznych  wszystkich  rzeczy  (to  znaczy
zasadę  boską  lub  zasady  boskie,  z  których  biorą  się  wszystkie  rzeczy);  Sokrates  natomiast  zamierzał
wyjaśnić  całość  antropologiczną,  to  znaczy  wszystkie  sprawy  związane  z  człowiekiem  i  z  jego  życiem,
wyprowadzając je w sposób systematyczny z jednej zasady (badając je właśnie w aspekcie całości). W ten
sposób  doszedł  do  stwierdzenia,  że  istotą  człowieka  jest  dusza  (dusza  rozumiana  jako  inteligencja,  to
znaczy  jako  zdolność  poznawania  chcenia)  i  z  tego  punktu  widzenia  ujmował  prawdziwy  sens  życia.
Dlatego  dociekania  Sokratesa  nie  mają  nic  wspólnego  z  wszystkimi  innymi  „naukami  szczegółowymi"
dotyczącymi człowieka (takimi naukami były w starożytności na przykład medycyna i gimnastyka). Nauki
te  zajmują  się  właśnie  tylko  częściami,  to  znaczy  szczegółowymi  aspektami  człowieka,  a  nie  całością
człowieka  w  określonym  wyżej  znaczeniu.  A  po  ukonstytuowaniu  się  wielu  nauk  zajmujących  się
człowiekiem pod koniec XIX, a zwłaszcza w XX wieku (socjologia, psychologia itp.), przykłady można by
mnożyć.  Wszystkie  te  nauki  strukturalnie  ignorują  właśnie  ową  całość  człowieka,  która  interesowała
Sokratesa,  a  która  i  dziś  jeszcze  pozostaje  szczególnym  przedmiotem,  specyficznym  dla  filozofii
człowieka.

Podsumujmy: Grecy wskazują nam sposób ustrzeżenia się przed scjentyzmem poprzez ścisłe

odróżnienie dwóch poziomów badań: poziomu „rozumu naukowego", który bada „części" (płaszczyzna
nauk szczegółowych) i poziomu „rozumu filozoficzno-metafizycznego", który usiłuje zmierzyć się z
problemem „całości" (płaszczyzna, na której znajduje się filozofia, teologia i etyka), i wyjaśnienie, że jest
poważnym błędem uznawać, iż to, co jest miarodajne dla części, eo ipso jest takie także w odniesieniu do
całości.

2. Właściwe dla mądrości antycznej rozumienie „prawdy" jako wyzwanie dla współczesnej

ideologii

Ideologia w swej specyficznej postaci zrodziła się z kryzysu heglizmu, przede wszystkim dzięki

Marksowi, który podał też jej paradygmatyczną definicję. Zwłaszcza nurty myślowe czerpiące inspirację z
marksizmu są odpowiedzialne za to, że próbowały wszystko przekształcić w ideologię i nawet przeszłość
człowieka odczytywać według tego klucza. Logika stojąca u podstaw tego przekształcenia ideologii w
skrajny ideologum, który dziś jeszcze dominuje w myśli europejskiej, jest zupełnie jasna: gdy raz zaneguje
się obiektywność prawdy i jej absolutny charakter - jak o tym wspomnieliśmy wyżej - wówczas prawda
staje się czymś, czym można dowolnie manipulować, nie posiada bowiem swej mocy i dlatego można ją
modyfikować, proponować siłą czy wręcz narzucać przemocą.

Alei w tym punkcie Grecy byli bardzo dalekowzroczni. Prawdę oznacza greckie słowo aletheia

(termin złożony z alfa privativum i lanthano), które znaczy: „ta, która nie jest ukryta", a więc oznacza coś,
co  samo  przez  się  zawsze  można  zobaczyć.  Arystoteles  i  Teofrast,  chcąc  pokazać, że  trudności,  na  jakie
ludzie  natrafiają  w  związku  z  prawdą,  leżą  nie  w  niej,  ale  w  nas,  odwołują  się  do  bardzo  pięknego
porównania: nasz umysł podobny jest do oczu nietoperzy, które nie widzą, kiedy jest jasno. Prawda jest
właśnie  światłem,  którym  jesteśmy  zawsze  otoczeni  i  opasani,  a  nie  widzimy  go,  ponieważ  ono  nas
oślepia.

Chciałbym jednak zwrócić uwagę na inny aspekt, który stanowi potężne wyzwanie dla

współczesnego  ideologizmu,  według  którego  prawda  nie  posiada  mocy  (albo,  że  ma  moc,  którą  można
zneutralizować  i  złamać  przemocą).  Platon  i  Arystoteles  mówią,  że  prawda  posiada  moc  największą,
ponieważ  utożsamia  się  z  bytem.  Platon  w  konsekwencji  twierdzi,  że  prawda  ze  swej  natury  jest
niepodważalna („nie można bowiem zaprzeczyć prawdzie"). Arystoteles zaś dodaje, że prawdy najwyższe
mają tak wielką moc, że  nawet ten, kto  im zaprzecza (lub próbuje  przeczyć), musi  się nimi posługiwać,
kiedy  próbuje  je  negować.  To  zaś  znaczy,  że  kto  występuje  przeciw  prawdzie,  zawsze  wychodzi  z  tego
starcia pokonany; i nawet gdy słowami twierdzi, że zwyciężył, to potem sama rzeczywistość to sprostuje -
właśnie dlatego, że „prawdzie zaprzeczyć nie można".

3. Odzyskanie greckiej „kontemplacji" jako wyzwanie dla współczesnego praksizmu

Być może najżywsze wyobrażenie o złym stanie współczesnego człowieka daje dzisiejszy

praksizm, ponieważ osiągnął stan paroksyzmu.

Działanie zdegenerowało się w praksizm, kiedy współczesny człowiek zanegował

„kontemplację".  Polemiki  dotyczące  wyższości  życia  aktywnego  nad  kontemplacyjnym  zostały
zapoczątkowane  w  epoce  humanizmu  i  renesansu.  Bacon  przeniósł  je  na  inną  płaszczyznę  i
przypieczętował definitywne zwycięstwo działania nad kontemplowaniem twierdząc, że „poznać" znaczy
tyle, co „móc", gdyż poznanie jest fundamentem przekształcającej rzeczywistość techniki. Celem działań
człowieka jest wprowadzanie zmian w rzeczach, zapanowanie nad nimi i przekształcenie ich dla własnej
korzyści.  Często  wprowadza  się  zmiany  i  przeprowadza  reformy  nie  wiedząc  dokładnie  (to  znaczy  nie
uwzględniając  globalnego  punktu  widzenia),  na  czym  polega  „lepsze",  czy  wręcz  twierdząc,  że  lepsze
polega właśnie na wprowadzaniu zmian.

O efektach tych zmian, które razem z cywilizacją przyniosły widoczne „zło cywilizacji", Morin

mówi tak: „W świecie rozwiniętym musimy dostrzec zaspokojenie, radości, przyjemności, szczęście, ale
też braki zaspokojenia, cierpienia, frustracje, obawy i brak szczęścia, które różnią się wprawdzie od
występujących w świecie zacofanym, ale są nie mniej od tamtych realne".

Otóż w tym wszystkim widać całkowite zapomnienie o „kontemplacyjnym" wymiarze człowieka,

a temu właśnie wymiarowi filozofowie starożytni przyznawali bezwzględne pierwszeństwo. Już
presokratykom przypisuje się tezę, według której człowiek został powołany przede wszystkim do
„kontemplacji". Platon na różne sposoby potwierdza, że najwyższym ideałem człowieka jest „ustawiczne
kontemplowanie całego bytu", zaś Arystoteles proponuje taką organizację państwa idealnego, aby jak naj-
więcej osób mogło jak najdłużej kontemplować.

Pojęcia te dla ucha współczesnego człowieka brzmią dość nieprzyjemnie. Ale prawdziwy sens

greckiego theorein nie zawsze był rozumiany poprawnie także dlatego, że oddanie go łacińskim słowem
otium w pewnym sensie wprowadza w błąd, jako że termin otium pokrywa tylko część pola
semantycznego greckiego terminu theorein. Grecka „kontemplacja" bowiem, obok działania o charakterze
intelektualnym, strukturalnie zakłada także określoną postawę moralną wobec życia. Krótko mówiąc,
grecka theoria postuluje nie tylko „widzenie" całości, lecz także postawę moralną i egzystencjalną, która z
tego widzenia koniecznie wynika. Greckie theorein zawiera w sobie dwa ściśle ze sobą zespolone czynniki,
to znaczy intelektualny i spekulatywny oraz etyczno-moralno-egzystencjalny.

Stanie się to zresztą oczywiste, jeśli weźmie się pod uwagę rzecz następującą. Konfrontacja

człowieka z absolutem i całością powoduje u niego zmianę spojrzenia na te rzeczy, które ludzie zwykle
sobie cenią (bogactwo, władza itp.). Gdy bowiem człowiek kontempluje całość, z konieczności zmianie

ulegają wszystkie zwyczajne ujęcia i właśnie w świetle globalnego spojrzenia zmienia się znaczenie
ludzkiego życia i narzuca się nowa hierarchia wartości.

Krótko mówiąc, kontemplacja całości i absolutu, którym dla Platona jest Dobro i to, co boskie,

pociąga za sobą eo ipso dostosowanie się i upodobnienie do Dobra i do tego, co boskie, a następnie także
obowiązek zachęcenia innych do takiego naśladowania w tym dokładnie wymiarze, który Grecy nazywali
„polityką".

Ten wymiar po grecku rozumianej „kontemplacji" bodaj najlepiej wyłania się z Platońskiego

Fajdrosa. W sławnym dialogu jest mowa o tym, jak dusze w zaświatach, w ślad bogów krążąc wokół nieba,
docierają na „równinę prawdy" i tam kontemplują czysty byt (idee). Im więcej zdołają kontemplować, tym
będą bogatsze w energie duchowe i moralne, kiedy ponownie wejdą w ciała i powrócą na ziemię.
Najlepszymi ludźmi są ci, w których przebywają dusze, które więcej „widziały" i bardziej kontemplowały
Prawdę.

Ale najbardziej znamiennym przykładem niezwykłej wagi greckiego theorein jest bez wątpienia

funkcja kontemplacji w systemie Plotym, gdzie theorein urasta wręcz do rangi działania ontogonicznego,
czyli stwórczego. Plotyn mówi bowiem, że stwarzanie jest owocem kontemplacji, że prawdziwe
tworzenie zależy od kontemplowania. Według Plotyna nawet praktyka, działanie zmierza do
kontemplowania, mimo że o tym nie wie.

Tak więc Grecy uczą nas, że robienie czegoś i wytwarzanie dotyczą tylko tego, co jest zewnętrzne

względem człowieka, co go nie „wypełnia", ale - można by powiedzieć - „opróżnia". Problemem jest zatem
nie „co robić", ale „czym być"; problemem nie jest to, żeby pomnażać (dzięki technice) nasze rzeczy, ale
żeby powiększyć (poprzez kontemplację) nasz byt. Raz jeszcze mówi Plotyn „Wzmocnij więc samego
siebie odrzuciwszy wszystko inne: po takim wyrzeczeniu ukaże ci się Wszystko" .

4. Grecka eudaimonia jako wyzwanie dla dobrobytu materialnego

Mentalność technologiczno-praksystyczna szczęście utożsamiła z dobrobytem materialnym.

Ściśle  mówiąc,  utożsamienie  to,  akceptowane  do  niedawna,  obecnie  się  już  starzeje  i  przynajmniej  w
pewnej mierze przeżywa kryzys. Nie dlatego, żeby chciano zrezygnować z dobrobytu materialnego, ale z
tego powodu, że człowiek, doświadczywszy go w niemałym stopniu, odkrył, że dobrobyt bynajmniej nie
dostarcza  „szczęścia",  jakiego  się  po  nim  spodziewał,  a  w  niektórych  wypadkach  przynosi  wręcz
„nieszczęście". Technika dała nam do dyspozycji taką obfitość „dóbr" materialnych, jakiej w ciągu dziejów
człowiek nie tylko nigdy nie posiadał, ale nawet nie przypuszczał, że może posiadać. A mimo to obecnie
człowiek  czuje  się  bardziej  niż  kiedykolwiek  niezaspokojony.  Co  takiego  się  wydarzyło?  Okazało  się,  że
obfitość  dóbr  materialnych,  zamiast  wypełnić  człowieka,  duchowo  go  wyjałowiła,  gdyż  podkopała
spoistość i zwartość jako człowieka.

Zanim przywołamy przesłanie starożytnych w tej materii, oddajmy raz jeszcze głos Morfinowi:

„Rozwój  ma  dwa  aspekty.  Z  jednej  strony  jest  globalnym  mitem,  według  którego  społeczności
uprzemysłowione  zmniejszają  występujące  w  nich  skrajne  nierówności  i  dostarczają  indywiduom
maksimum  szczęścia,  jakiego  może  udzielić  społeczność.  Z  drugiej  strony  jest  koncepcją
redukcjonistyczną,  według  której  wzrost  ekonomiczny  jest  koniecznym  i  wystarczającym  motorem
wszelkiego  rodzaju  rozwoju  społecznego,  psychicznego  i  moralnego.  Ta  techniczno-ekonomiczna
koncepcja pomija ludzkie problemy tożsamości, wspólnoty, solidarności, kultury. I w ten sposób pojęcie
rozwoju  okazuje  się  bardzo  niedorozwinięte.  Pojęcie  niedorozwoju  jest  ubogim  i  abstrakcyjnym
produktem  ubogiego  i  abstrakcyjnego  pojęcia  rozwoju.  Związana  ze  ślepą  wiarą  w  niepohamowane
parcie  do  przodu  postępu,  ślepa  wiara  w  rozwój  pozwoliła  z  jednej  strony  na  wyeliminowanie
wątpliwości,  a  z  drugiej  na  ukrycie  barbarzyństwa  stosowanego  dla  rozwijania  rozwoju.  [...  ]
Okrucieństwa rewolucji rozwoju powiększyły tragedie niedorozwoju".

Ale i na ten temat Grecy mieliby wiele do powiedzenia. Antyczny termin eudaimonia, który my

tłumaczymy jako szczęście, pierwotnie znaczył posiadanie „dobrego demona opiekuńczego", od którego
zależy pomyślne życie. Jednak już w samych początkach filozofia grecka zinterioryzowała to pojęcie
poprzez ścisłe związanie go z wewnętrzną naturą człowieka, to znaczy z jego psyche. Już Heraklit mówił,
że eudaimonia nie leży w rzeczach i w dobrobycie materialnym: „Gdyby szczęście polegało na
przyjemnościach ciała, szczęśliwymi należałoby nazwać woły przy żłobie". Z całą jasnością uwyraźnia to
pojęcie Demokryt: „Szczęście nie mieszka ani w trzodach, ani w złocie, ono ma swoją siedzibę w naszej
duszy".

I takie właśnie rozumienie szczęścia narzuca się wraz z Sokratesem, którego przesłanie można

streścić w zdaniu: „Jeżeli chcesz być szczęśliwy, dbaj o duszę". Platon zaś spojrzenie Sokratejskie dopełnia
pitagorejskim rozumieniem szczęścia jako „harmonii duszy", a więc jako duchowego uformowania,

wewnętrznego uporządkowania, dikaiosynes. Grecka arete, czyli „cnota" nie jest niczym innym, jak
właśnie tym harmonijnym urzeczywistnieniem duchowej natury człowieka.

Postawienie znaku równości między cnotą i szczęściem może wywołać zdziwienie u

współczesnych, ale dla Greków było czymś oczywistym. Szczęście nie polega na posiadaniu, nie zależy od
posiadania określonych rzeczy, lecz jest sposobem bycia. Nie dzięki temu, co posiadamy, ale w tym, czym
jesteśmy, urzeczywistnia się ów harmonijny stan ducha, który czyni nas szczęśliwymi.

Ale jest jeszcze coś innego, co odkryli Grecy, a co raz jeszcze mogłoby być pomocne dla

współczesnego  człowieka:  pojęcie  „granicy",  peras.  Współczesna  kultura  przyrzeka  zaspokojenie
wszystkich  potrzeb,  ale  stosowane  techniki  i  mentalność  oraz  stojący  u  podstaw  klimat  kulturowy,
zamiast  w  sposób  radykalny  zaspakajać  potrzeby,  paradoksalnie  jeszcze  bardziej  je  mnoży.  Krótko
mówiąc, same techniki, przy pomocy których potrzeby miały zostać zaspokojone, sprawiają, że potrzeby
się  jeszcze  bardziej  mnożą  i  stają  się  gwałtowniejsze.  Jest  to  krąg  naprawdę  porażający,  nazwany
skrótowo „konsumizmem", którego implikacje antropologiczne dopiero od niedawna zaczynają wyraźnie
się  ukazywać.  Zaspokojenie  wszystkich  potrzeb  nie  spełnia,  ale  zubaża  duchowo  człowieka.  Już  stary
Heraklit  dostrzegł  rację,  dlaczego  tak  się  dzieje,  kiedy  wypowiedział  zdanie:  „Trudna  jest  walka  z
pożądaniem, gdyż to, czego ono chce, kupuje kosztem duszy".

Zaspokojenie potrzeb materialnych dokonuje się kosztem wyjałowienia duchowego. Sokrates

potwierdza w sposób sugestywny, że tajemnica szczęścia polega na wyznaczeniu granicy potrzebom i
uczynieniu duszy panią nad ciałem i jego potrzebami, czyli na panowaniu nad sobą (enkrateia). Tajemnica
szczęścia leży w tym: „Nie mieć żadnych potrzeb jest właściwością boskiej istoty, mieć ich jak najmniej -
największym zbliżeniem do boskiej istoty, ponieważ zaś boska istota jest najwyższą doskonałością, stąd
wniosek, że im ktoś jest bliżej boskiej istoty, tym bardziej jest doskonały".

Usiłowanie niepotrzebowania niczego, czyli uniezależnienie się od innych i od rzeczy, zdolność

wyznaczenia granic wszystkim potrzebom, staje się tematem dominującym mądrości epoki
hellenistycznej i epoki Cesarstwa, wyrażanym w bardzo różnorodnych i pięknych formach.

Przypomnijmy trzy najbardziej wyraziste i plastyczne przykłady. Diogenes Laertios opowiada, że

kiedy Diogenes Cynik wygrzewał się  na słońcu w  Kraneionie, nadszedł wielki Aleksander, pan  nad całą
ziemią  i  powiedział:  „Proś  mię,  o  co  chcesz!".  Diogenes  odpowiedział  na  to:  „Nie  zasłaniaj  mi  słońca".
Filozof  cynicki  nie  wiedział,  co  miałby  zrobić  z  olbrzymią  władzą  Aleksandra.  Żeby  być  zadowolonym,
wystarczało mu słońce, a w którym się w tym momencie wygrzewał, które jest elementem jak najbardziej
naturalnym  i  dostępnym  dla  każdego.  Lub  lepiej,  wystarczało  mu  głębokie  przekonanie  o  ontologicznej
bezużyteczności wszystkiego, co może dać ludzka władza, jako że szczęście bierze się z naszego wnętrza,
a nie pochodzi z zewnątrz.

Epikur wypracował nawet teorię potrzeb i przyjemności i sformułował znaną naukę, według

której trzeba zaspakajać jedynie potrzeby (a więc i dbać o przyjemności) naturalne i konieczne, innych
natomiast zaspakajać nie należy, ponieważ ze swej natury nie znają granicy, są studniami bez dna i jako
takie strukturalnie nie mogą być zaspokojone, a nawet wzmagają się akurat wtedy, kiedy się je zaspakaja,
czyniąc człowieka nieszczęśliwym. Następująca lapidarna maksyma mówi wszystko: „Nic nie wystarczy
temu, komu nie dosyć tego, co wystarczające (= co konieczne).

Mistyk Plotyn jako najważniejsze przykazanie umożliwiające osiągnięcie szczęścia wymienia:

„Odrzuć wszystko!

Ale właśnie tej tajemnicy współczesny człowiek nie zna: droga, na którą wkroczył, może go

doprowadzić do czegoś dokładnie przeciwnego temu, czego pragnie: chcąc posiadać coraz więcej
ryzykuje, że utraci swój byt i więcej go już nie będzie.

5. Głoszona przez Sokratesa rewolucja bez przemocy wyzwaniem przeciwko współczesnej

przemocy

Człowiek nie może żyć bez rewolucji. Jego dzieje są dosłownie usiane datami różnych rewolucji.

Rewolucje wyznaczają także etapy życia poszczególnych ludzi.

Są jednak dwa sposoby przeprowadzenia rewolucji: jeden dokonuje się przy użyciu przemocy;

zapoczątkował go Kain, a ludzkość dźwigała go zawsze jako smutny spadek. Współczesny człowiek
wydaje się ponad wszystko mieć upodobanie w tego rodzaju rewolucji, jak wieczny, ciągle odradzający się
Kain.

A odradza się on w najróżniejszych formach: pomyślmy o dzisiejszych nacjonalizmach,

etnocentryzmach czy różnego rodzaju fanatyzmach. Do przemocy stosowanych dawniej, dochodzą dzisiaj
nowe, związane z systemami opartymi na technologii i biurokracji nowoczesnego społeczeństwa.

Istnieje jednak taki typ rewolucji, która dokonuje się bez stosowania przemocy. Pierwszym

teoretykiem tego typu rewolucji był Sokrates. Bronią jego rewolucji bez przemocy było przekonywanie
oparte na zdrowym ludzkim rozumie. Prawdziwe zwycięstwo (vincere) nad kimś polega na przekonaniu

go  (convincere).  Sokrates  uważał,  że  obowiązek  przekonywania  ma  zastosowanie  nie  tylko  w  relacjach
między poszczególnymi ludźmi, lecz także w publicznych relacjach do państwa. Wiadomo, że gdy został
niesprawiedliwie skazany na śmierć, zaproponowano mu ucieczkę; kategorycznie odrzucił tę możliwość,
ponieważ uważał, że byłoby to pogwałceniem praw ustanowionych przez państwo. Platon wkłada w jego
usta  słowa:  „...  robić  masz,  co  ci  każe  ojczyzna  i  państwo,  albo  ją  przekonywać,  co  właściwie  jest
sprawiedliwe:  ale  gwałtu  zadawać  się  nie  godzi...  »  potwierdza  do  Ksenofont:  „wolał  pozostać  wierny
prawom i zginąć, ale nie przekraczać ich, aby uratować życie".

Przemoc nie rozwiązuje problemów, ale stwarza nowe, najczęściej jeszcze je potęgując.

„Przekonywanie"  natomiast  może  wygasić  przemoc  i  dokonać  rewolucji  przy  pomocy  broni  rozumu.
Ludzkość  zna  jeszcze  wznioślejszą  postać  rewolucji  bez  przemocy:  jest  nią  rewolucja  chrześcijańskiej
miłości  (agape). Jest to jednak rewolucja, której człowiek - odwołując się tylko do swojego logosu -  nie
byłby  w  stanie  przeprowadzić;  wprowadził  ją  w  życie  tylko  dzięki  objawieniu  Boga,  który  stał  się
człowiekiem.

6. W sprawie odzyskania idei piękna jako wartości objawiającej Dobro
Trzeba od razu wyjaśnić punkt kluczowy: u artysty bardziej niż uczucia i idee, które chce on

wyrazić, liczy się sposób, w jaki nadaje im formę i je przedstawia, to znaczy sposób, w jaki z chaotycznej
magmy uczuć wydobywa poetycki „kosmos", porządek, a następnie komunikuje harmonijny przekaz
właśnie w wymiarze piękna.

Tymczasem wielu nowożytnych i współczesnych artystów należących do tak zwanej

„awangardy" jest ofiarami nihilizmu i pozbawiło sztukę właściwej jej „wartości", to znaczy wartości
piękna, a podporządkowało ją innym wartościom lub pseudowartościom. Chcieli wyrazić roszczenia
społeczne i prometejskie bunty indywiduum. Jednak wartości te są wartościami albo uchodzą za wartości
psychologiczne i socjopolityczne, i jeżeli nie zostaną wyrażone jako przekazy w wymiarze piękna, to - jak
już podkreśliłem - są wartościami socjopolitycznymi, a nie są sztuką.

Jest jasne, że we wszystkich tych przypadkach paradoks awangardy polega zawsze na

podporządkowaniu sztuki jakiejś wartości „przewartościowanej" w sensie nietzscheańskim i uczynieniu z
niej służki woli władzy, a więc odebraniu jej wartości, czyli pozbawieniu jej autentycznego statusu
ontologicznego. W ten sposób sztuka przestaje być prawdziwą sztuką.

Myśl niezwykle ważną wyraził w tym względzie Platon: piękno jest odzwierciedleniem tego, co

inteligibilne w tym, co zmysłowe, manifestacją porządku ontologicznego, który przezwycięża nieporządek
i nad nim panuje, manifestacją harmonii i „słusznej miary". W Fajdrosie mówi wręcz, że piękno jest tą ideą
ponadzmysłową, która miała szczęście, że może być postrzegana także w wymiarze tego, co zmysłowe:
„Tylko pięknu przypadł los, że może być najwyraźniej widziane i najgoręcej kochane".

Właśnie pod wpływem inspiracji Platona Hans-Georg Gadamer dobrze uwypuklił właściwe

pięknu znaczenie hermeneutyczne i odsłaniające prawdę: „Cecha piękna, poprzez którą pośrednio zwraca
ono ku sobie pragnienie ludzkiej duszy, jest zakorzeniona w samym bycie. Ponieważ byt jest
ustrukturyzowany według miary, jest nie tylko tym, czym jest, lecz także ujawnia sobą całość wymierzoną
i harmonijną. Jest to właśnie owa przynależna istocie piękna zdolność ujawniania (aletheia), o której
mówi Platon w Filebie. Piękno jest nie tylko symetrią, ono jest opartym na symetrii samym ujawnieniem
się, ono ma naturę blasku. Ale roztaczać blask oznacza rzucać blask na coś, jak słońce, a więc ukazywać się
z kolei w tym, na co pada światło. Piękno ma ten sam sposób bytowania co światło".

Współczesny człowiek, który przesiąknięty kulturą scjentystyczno-technologistyczną jest

świadkiem desakralizacji piękna na wszystkich poziomach i zapomnienia o nim w sensie nihilistycznym,
właśnie u Platona mógłby zaleźć drogę powrotu do odczuwania owego „dreszczu metafizycznego", jaki
wywołuje piękno, jeśli zostaje ujęte w swej autentyczności.

7. Platońskie przestanie ku odzyskaniu sensu miłości
Platon jest na pewno tym myślicielem starożytnym, który w Uczcie i w Fajdrosie napisał o miłości

najbardziej  wzruszające  teksty.  Uczy  on  bowiem,  jak  w  zakamarkach  Erosa  odnaleźć  światło  tego,  co
inteligibilne.  Eros  jest  owym  napięciem,  które  od  tego,  co  empiryczne  wznosi  ku  temu,  co
ponadempiryczne,  owym  niepowstrzymanym  pragnieniem  osiągnięcia  czegoś  absolutnego,  mocą,  która
duszy przyprawia skrzydła, by mogła powrócić do bogów i być pośród bogów.

Nie można nie uznać tego przesłania za najwznioślejszą interpretację miłości, do jakiej ludzki

logos doszedł własnymi siłami: Eros jest ową siłą zdobywającą, która wzbogaca człowieka w wymiarze
ontologicznym  i  każe  mu  wznosić  się  na  coraz  wyższe  poziomy.  Stworzona  przez  Platona  „drabina
miłości" jest niezwykłą metaforą, która przyjęła się jako emblematyczny symbo1. I nie bez racji Uczta jest
dziś  najczęściej  czytanym  dialogiem  Platona.  Czytają  go  zarówno  ci,  którzy  widzą  w  nim  pozytywny
bodziec,  jak  i  ci,  dla  których  jest  on  ekspresją  mityczną  niemożliwą  do  osiągnięcia,  a  przez  to  jeszcze
bardziej prowokującą w „pejzażu" roztaczanym przez dzisiejszą kulturę nihilistyczną, która Erosa zakuła
w twarde okowy.

Gerard Kruger (który był wielkim przyjacielem Gadamera) słusznie powiedział: „Skoro (u

Platona) nie ma miłości Boga do ludzi, która jest łaską, miłości, która przekracza dzielącą ich otchłań, to
tylko moc samodzielnego pragnienia, demoniczna miłość człowieka, która pcha go, niezaspokojonego,
poza wszystkie rzeczy ziemskie, może doprowadzić do Boga albo przynajmniej chcieć doprowadzić. W
„misterium" filozofii Platońskiej miejsce Chrystusa zajmuje Eros pośrednik".

8. Człowiek o dwu wymiarach
Kolejny błąd myśli współczesnej polega na tym, że zredukowała ona człowieka do jednego tylko

wymiaru, czyli zagubiwszy dawny metafizyczny sens człowieka jako osoby, sprowadziła człowieka do
budzącego trwogę zatomizowanego indywiduum.

Właściwie nie potrzeba nawet podkreślać, że jedyne, niezwykle uprzywilejowane miejsce

człowieka  w  stosunku  do  wszystkich  innych  stworzeń,  pokazuje  się  w  pełni  dopiero  w  kręgu  nauki
chrześcijańskiej.  Ale  już  u  Greków  można  spotkać  pewne  naprawdę  niezwykle  ważne  intuicje,  które  na
różne  sposoby  przedstawiają  człowieka  jako  byt  ukonstytuowany  w  dwóch  wymiarach:  w  wymiarze
właściwym ciału i w wymiarze właściwym dla duszy. Ciało stanowi wymiar zmysłowy, dusza natomiast
tworzy wymiar inteligibilny.

Odkrywcą człowieka jako duszy był przede wszystkim Sokrates, a za nim poszła cała wielka

tradycja platońska. Przed Sokratesem uważano, że wystarczy rozebrać człowieka, by zobaczyć go całego:
tak robiono w gimnazjach. Sokrates natomiast uczył, że rozdziewając człowieka z jego szaty, faktycznie
widzimy nie człowieka, a tylko ciało człowieka; żeby zobaczyć i poznać człowieka, trzeba wydobyć jego
duszę i kontemplować ją wcześniej niż ciało. Prawdziwym człowiekiem jest dusza, ciało jest tylko jej
„narzędziem".

Wiadomo, że Platon poszedł dalej tą drogą i po raz pierwszy sformułował teorię nieśmiertelności

duszy  opartą  na  podstawach  racjonalnych.  Platon  poszedł  jednak  jeszcze  dalej  i  odkrył,  że  prawdziwa
godność  człowieka  opiera  się  i  realizuje  na  relacji  podobieństwa  duszy  do  Boga  i  tego,  co  boskie:
najwyższa  doskonałość  człowieka  polega  na  „upodobnieniu  się  do  Boga,  na  ile  to  jest  dla  człowieka
możliwe". Godność człowieka urzeczywistnia się w pełni, gdy usiłujemy żyć nie na miarę człowieka, ale
według modelu tego, co boskie, to znaczy próbujemy wprowadzać porządek do nieporządku we własnej
duszy, a potem u innych i w społeczności.

9. Refleksje na temat „celu"
Na temat zagadnienia „celu", który - jak to już powiedzieliśmy wyżej - neguje także wielu

uczonych, można by powiedzieć wiele. Ograniczymy się tylko do sformułowania kilku istotnych uwag.

W Timajosie Platon pisze: „Znaleźć Twórcę i Ojca tego całego Wszechświata jest wielkim

przedsięwzięciem. Lecz gdy się Go odkryło, jest niemożliwe objawić go wszystkim. Należy zatem zbadać,
według którego z dwóch modeli budowniczy świata zbudował go: czy według tego, który jest zawsze tym
samym,  czy  według  tego,  który  jest  zrodzony.  Jeśli  ten  świat  jest  piękny,  a  jego  konstruktor  jest  dobry,
jasno  stąd  wynika,  że  patrzył  na  model  wieczny.  [...  ]  Świat  bowiem  jest  rzeczą  najpiękniejszą  spośród
zrodzonych,  a  jego  budowniczy  jest  najdoskonalszą  z  przyczyn".  Arystoteles  zaś,  a  także  jego  uczeń
Teofrast, twierdzili, że „natura nie czyni niczego na próżno", przy czym przez „naturę" należy tu rozumieć
całą „rzeczywistość".

Znajdujemy się naprawdę na antypodach tego, co twierdzi dzisiejsza nauka, a mianowicie, że

świat jest efektem zdarzenia czysto przypadkowego, akcydentalnego, które pojawiło się w kręgu czystego
chaosu.

Arystoteles używa następujących sformułowań: „Bóg i natura nie czynią niczego na próżno";

„natura nie czyni niczego bez celu i na próżno"; „natura nie czyni niczego na próżno".

Kończąc omawianie tego punktu, chciałbym przypomnieć, że sąd o wielkości obserwowanych

rzeczy zależy nie tyle od statusu samych tych rzeczy, ile raczej od natury ducha, który wydaje sąd. Inaczej
mówiąc, nicość dostrzegana w rzeczach zależy od nicości, która zagnieździła się w duszach ludzi. Dobrze
zrozumiał to już Seneka: „By wydawać sądy o rzeczach wielkich, koniecznie trzeba wielkoduszności; w
przeciwnym razie będzie się zdawało, że właśnie ich wadą jest to, co stanowi naszą przywarę. [... ) Chodzi
nie tylko o to, co widzisz, lecz w jaki sposób je oglądasz: umysł nasz nie jest zdolny do wyraźnego
widzenia prawdy".

10. Dziesiąte „wyzwanie" przychodzi od Platona
Powiedzieliśmy, że główny błąd współczesnego człowieka tkwi w materializmie. Materializm

może przyjmować rozmaite formy i być formułowany w sposób niezwykle wyrafinowany. Ale raz na
zawsze odpowiedział nań Platon wielkim wyzwaniem, które nazwał „drugim żeglowaniem"

W dawnym języku marynarskim „pierwszym żeglowaniem" nazywano płynięcie pod pełnymi

żaglami, a więc wykorzystując silę wiatru. Kiedy jednak wiatr ustawał i następowała morska cisza, trzeba
było zabrać się za wiosła i poruszać statek siłą mięśni. Żeglowanie siłą mięśni, a więc całym zapasem

własnych  energii,  nazywano  „drugim  żeglowaniem".  Otóż  pierwsze  żeglowanie  Platon  odbyt  czytając
dzieła  filozofów  przyrody,  a  więc  mocą  wziętą  z  myśli  tych  filozofów.  Potem  jednak  nastąpiła  morska
cisza i podróż Platona nagle się zatrzymała wraz z odkryciem, że to wszystko, co jest fizyczne, zmysłowe i
materialne,  nie  jest  w  stanie  wytłumaczyć  siebie  samo.  Potrzebne  było  coś  więcej,  coś,  czego  to,  co
zmysłowe  było  jak  gdyby  odbiciem.  I  właśnie  tę  podróż,  która  doprowadziła  go  do  odkrycia  istnienia
czegoś  ponadzmysłowego,  co  jest  konieczne  i  nieodzowne  dla  wyjaśnienia  tego,  co  zmysłowe,  Platon
przedstawił  we  wspaniałym  obrazie  „drugiego  żeglowania".  W  rzeczy  samej  nie  było  to  tylko  jego
własnym żeglowaniem, lecz jest także żeglowaniem, które każdy z nas musi  podjąć, aby wydostać się z
mielizn materializmu i dotrzeć do horyzontów tego, co inteligibilne.

Wyjaśnijmy ten punkt, który jest najważniejszy nie tylko w filozofii Platona, ale - pod pewnym

względem - także w całej filozofii. Otóż odkrycie Platońskie można krótko ująć tak: te rzeczy, które ludzie
(i filozofowie przed nim) uważają za „przyczyny rzeczy" i tak je nazywają, a są to zwykle przyczyny
mechaniczne, fizyczne i materialne, nie są „prawdziwymi przyczynami", a tylko zwykłymi współ-
przyczynami, zaś przyczyny prawdziwe nie posiadają natury zmysłowej, lecz są natury inteligibilnej.

Dla wyjaśnienia tej koncepcji odwołajmy się do dwóch przykładów. Co jest przyczyną tego, że

Sokrates znajduje się w więzieniu? Wyjaśnienia typu fizyczno-materialistycznego nie są w stanie udzielić
na to żadnej odpowiedzi. Sokrates bowiem poszedł do więzienia w konsekwencji realizowania swego
posłannictwa, a więc w konsekwencji wyboru moralnego, to jest ponaglany nie przez „przyczyny"
fizyczne, a metafizyczne, czyli niematerialne.

Oto drugi przykład. Spróbujmy wytłumaczyć, dlaczego jakaś rzecz jest piękna. Filozofowie

przyrody i materialiści odwołują się do elementów czysto fizycznych, takich jak barwa, kształt i inne tego
rodzaju. Platon mówi na to, że nie są to „prawdziwe przyczyny", a tylko środki czy współ-przyczyny. To
obecność „idei" piękna niefizycznego sprawia, że części materialne układają się w sposób odpowiedni i tą
drogą zmysłowo urzeczywistniają niezmysłową ideę. I tak jest zawsze bez wyjątku.

W ten sposób Platon uczył patrzeć na rzeczy według nowego wymiaru. Oczyma fizycznymi

oglądamy rzeczy fizyczne, okiem intelektu widzimy rzeczy inteligibilne. Spojrzenie na rzeczy tymi
nowymi oczyma ł. oznacza patrzenie na każdy przedmiot jako na obraz czegoś wyższego, jako na
osłabione odbicie czegoś, co znajduje się nie w tym świecie. v Każda rzecz ma swoje braki. Materializm
widzi tylko te braki, spirytualizm natomiast w tych brakach widzi potwierdzenie tego, że rzeczy są tylko
obrazami innej rzeczywistości. Niedoskonałość jest dowodem istnienia wyższej doskonałości.

Banalność rzeczy i ich pozbawiona znaczenia codzienność zostają radykalnie przezwyciężone w

tym momencie, w którym rzeczy zostają ujęte jako zmienne obrazy Niezmiennego, jako rozwinięcie w
wymiarze czasu formy, która znajduje się w wymiarze tego, co wieczne.

III. Kilka refleksji końcowych
Przywołaliśmy na początku tekst H. de Lubaca. Mimo że został on napisany przed ponad pół

wiekiem, okazuje się niezwykle aktualny. Z jednaj strony jawi się jako proroctwo, które obecnie okazuje
się  w  najwyższym  stopniu  prawdziwe:  humanizm  ateistyczny  okazał  się  antyhumanizmem.  Z  drugiej
strony  minione  półwiecze  pokazało,  że  druga  część  jego  twierdzenia  funkcjonuje  dokładnie  odwrotnie:
nie tylko nie możemy dziś powiedzieć, że „człowiek nie może zorganizować ziemi bez Boga", lecz musimy
stwierdzić, że sprawdzać się zaczyna coś przeciwnego, bo organizowanie ziemi bez Boga coraz wyraźniej
okazuje się jej dezorganizowaniem, rozwalaniem samej ziemi, uruchomieniem procesów konstruowania,
którym coraz wyraźniej towarzyszą procesy destrukcji, a te mogą się okazać złem większym niż uzyskane
dobrodziejstwa.  Tak  samo  odwróceniu  ulega  twierdzenie,  że  ziemia  bez  Boga  mogłaby  dzięki  nauce  i
technice  przestać  być  chaosem,  choć  stałaby  się  więzieniem;  nauka  i  technika  bez  Boga  przemieniają
ziemię w przerażające więzienie i równocześnie w budzący grozę chaos (do którego współczesna nauka
dobudowuje nawet systematycznie teorię).

Morin stwierdza: „Historia wieku (XX) pokazała, że chęć zbudowania zbawienia na ziemi

doprowadziła do zainstalowania na niej piekła. Nie powinniśmy wracać do snu o zbawieniu na ziemi.
Chcieć świata lepszego, co jest naszym głównym celem, nie znaczy chcieć najlepszego ze światów".

Przytoczę kilka szczególnie wymownych przykładów, które potwierdzają ad abundantiam to, co

mówię.

Morin właśnie dla zilustrowania dylematu, w jakim znajduje się człowiek, gdy chce ustalić, czy

pewne wytwory technologiczne przyniosą skutki pozytywne, które przeważą uboczne skutki negatywne,
czy też będzie odwrotnie, jako przykład przywołuje samochód i stwierdza: „Samochód jest
skrzyżowaniem wad i zalet naszej cywilizacji. Typowy produkt przemysłu, techniki, kapitalizmu, oferuje
każdemu autonomię w przestrzeni, dające pewność pudło kierowane od środka, upojenie ogromną mocą,
jaką może uwolnić lekki ruch nogi przyciskającej pedał gazu. Jest niezwykle pożyteczny i równocześnie
nadzwyczaj zabawowy, jest prawdziwą zabawką, jaką nasza cywilizacja daje dorosłym, a także jest

najpiękniejszą zdobyczą techniki indywidualizmu. Jednocześnie, zwłaszcza w miastach, zbyt intensywny
ruch wywołuje agresję, powoduje coraz to częstsze korki, aż do całkowitego zablokowania, permanentny
stres  i  zanieczyszczające  spaliny,  które  niszczą  zdrowie  mieszkańców  Wiadomo,  że  w  wielu  miastach
trzeba  było  wprowadzić  zakaz  używania  samochodów  w  określone  dni,  i  że  liczba  śmiertelnych  ofiar
wypadków  samochodowych  w  sobotnie  wieczory  i  w  okresach  wyjazdów  na  wakacje  ciągle  wzrasta.
Negatywne  skutki  wywołane  przez  samochód  w  końcu  przeważą  pozytywy,  jeżeli  człowiek  nie  będzie
umiał  zastosować  się  do  dawnej  maksymy  mądrości  greckiej,  to  znaczy  do  reguły  „słusznej  miary"  lub
„niczego za dużo", a więc nie potrafi wyznaczyć sobie granicy (helleńskie peras) jego używania.

Podobne uwagi formułuje się w związku z wybuchem skutków o niezwykłym znaczeniu w

wyniku  używania  nowych  instrumentów  komunikacji  informatycznej.  Paul  Virilio  słusznie  mówił  o
„bombie  informatycznej".  Słusznie  podkreślał,  że  efektem  tej  „bomby  informatycznej"  jest  oferowanie
coraz  to  większych  korzyści  płynących  z  możliwości  bezpośredniego  komunikowania  się  i  wielkiej
skuteczności, ale w parze idzie to, że człowiek coraz bardziej oddala się od miłości i wyczucia dla prawdy,
czy  wręcz  rezygnuje  z  rozumu.  Badacz  ten  pisze:  „Zaledwie  kilka  wieków  po  uznaniu  -  wraz  z
Kopernikiem i Galileuszem - że nauka objawia prawdę względną, badania techniczno-naukowe prowadzą
już  do  zakwestionowania  tej  prawdy  dzięki  nadejściu  wiedzy  cybernetycznej  bardziej  niż  ency-
klopedycznej, która neguje wszelką rzeczywistość obiektywną". I dalej: „Każda rewolucja polityczna jest
dramatem, natomiast nadchodząca rewolucja techniczna jest prawdopodobnie czymś więcej niż dramat,
jest tragedią poznania, biblijnym pomieszaniem wiadomości indywidualnych i kolektywnych". I na koniec
- kiedy już zwrócił uwagę na to, że prędkość większa niż trzeba coraz bardziej zubaża znaczenie i wartość
działania oraz odsuwa naszą moc działania na rzecz reagowania w tak zwanej interakcji - pisze: „Jest to
jednak  jeszcze  niczym  w  porównaniu  z  zapoczątkowaniem  niedługo  możliwego  do  zautomatyzowania
traktowania  poznania',  wygenerowania  amnezji,  która  zajmie  miejsce  ostatniej  realizacji  przemysłu
zapominania,  ponieważ  zbiór  informacji  analogowych  (audiowizualnych  czy  innego  rodzaju)  ma  być
zastąpiony niedługo przez dygitalne, zakodowane przez komputer, które zastąpi języki słów i rzeczy".

To nas czeka w bezpośredniej przyszłości. Ale już teraz na Zachodzie karłowacieje tradycyjna

kultura oparta na piśmie. Młodzi czytają coraz mniej i piszą coraz gorzej. Tradycyjne przekazy, które
poprzez pismo formowały współczesnego człowieka, są coraz słabiej rozumiane, czego konsekwencje są
trudne do wyobrażenia.

Dlaczego doszliśmy aż do tego punktu? Odpowiedź jest prosta: człowiek w oparciu o naukę i

technikę,  rozwinięte  do  granic  możliwości,  może  konstruować  rzeczy  i  panować  nad  nimi,  ale
równocześnie nie tylko nie potrafił proporcjonalnie  wzrosnąć duchowo, lecz zapomniał o sobie samym.
Nawet  tak  zwane  „nauki  o  człowieku"  traktują  człowieka  jako  „rzecz",  zagubiły  natomiast  wyczucie  dla
osoby.

A oto jak wygląda obraz człowieka propagowany przez panującą dziś kulturę scjentystyczno-

techniczną, kiedy odrze się go z rozmaitych przebrań i złoconych masek, kiedy się ukazuje w bladej
postaci syreny wciągającej w otchłań nicości.

Wiadomo, że z różnych stron dochodzą głosy, czy z racji funkcjonalnych i z technologicznego

punktu widzenia bardziej odpowiednich do dzisiejszych potrzeb nie należałoby eliminować trupa
człowieka poprzez kremację i usunięcie prochów, zamiast dawnej ceremonii pogrzebu i wszystkiego, co
się z tym wiąże, a co nie odpowiada wymaganiom i dynamice współczesnego życia. Organy zmarłego
można by ponownie „wykorzystać", natomiast tego, co z trupa pozostanie, można by się „pozbyć" poprzez
spalenie.

Ktoś trafnie zauważył, że gdy w miejsce starych wysypisk śmieci buduje się powoli spalarnie i

gromadzi posortowane odpady celem ich powtórnego przetworzenia, w tym samym czasie w miejsce
dawnych grobów na cmentarzach proponuje się kremację („pozbycie się") trupów i ponowne
wykorzystanie („recycling") organów.

Umberto Galimberti, włoski filozof-dziennikarz, słusznie zauważa, że z chwilą, gdy religijne i

filozoficzne obrazy człowieka (człowiek jest obrazem Boga; człowiek jest celem, a nie środkiem) zostały
niemal całkowicie zniszczone, a człowiek został uznany za rzecz i materię, także śmierć została całkowicie
pozbawiona  sensu,  a  więc  i  odsunięta,  i  pisze:  „Śmierć,  odarta  z  wartości  religijnych,  metafizycznych  i
symbolicznych  nie  uwzględnianych  w  scenariuszu  technologicznym,  jawi  się  dziś  z  rysami  bardziej
pozbawionymi  ozdób,  bardziej  naga,  pozbawiona  znaczenia,  jakby  odpad  produkcyjny  życia,
bezużyteczna  pozostałość,  absolutnie  obca  w  świecie  szalonym  i  zabieganym  nie  w  celu  osiągnięcia
prawdziwego  czy  domniemanego  celu,  jak  to  było  w  spojrzeniu  religijnym  i  humanistycznym,  ale  dla
żadnego  innego  celu  jak  tylko  dla  wypędzenia  śmierci  poprzez  jej  odizolowanie,  oddzielenie,  ukrycie  w
śmietnisku odpadów, w próżni zapomnienia".

Podobnie twierdzi Edgar Morin: „Współczesna tragedia rozgrywa się jako ucieczka przed

tragedią. To wysiłki zmierzające do zapomnienia o śmierci nakładają się na tragedię śmierci i stają się
tragiczne tak samo jak ona".

Trzeba więc odzyskać metafizyczny sens osoby ludzkiej i jej wartości. Powiedziałem już wyżej, że

metafizyczna wartość osoby jest przesłaniem ściśle chrześcijańskim. Ale i Grecy wspięli się już na bardzo
wysoki poziom. Arystoteles pisał w Etyce Nikomachejskiej: „Nie trzeba jednak dawać posłuchu tym, co
doradzają, by będąc ludźmi troszczyć się o sprawy ludzkie i będąc istotami śmiertelnymi - o sprawy
śmiertelników, należy natomiast ile możności dbać o nieśmiertelność i czynić wszystko możliwe, aby żyć
zgodnie z tym, co w człowieku najlepsze".

To właśnie przesłanie starożytnej mądrości jest najwyższym wyzwaniem wobec mitów

człowieka współczesnego. Następująca wypowiedź Platona (zawarte w Prawach, które są ostatnim jego
dziełem) jest jakby pieczęcią potwierdzającą to wszystko, co powiedzieliśmy dotąd: „Bóg ma być dla nas
miarą wszystkich rzeczy, o wiele bardziej z pewnością niż, jak mówią, człowiek”.

Powrót do uważania Boga, a nie samego człowieka, za „miarę wszystkich rzeczy", byłby

naprawdę lekarstwem na wszelkie zło nękające dzisiejszego człowieka, który postawiwszy siebie w
miejsce Boga jako „najwyższą miarę", zniszczył swoją autentyczną „miarę" i ogłosił swoją własną śmierć.

Michel Foucault, w książce Les mots et les choses, pisze: „Ostatni człowiek jest jednocześnie

starszy i młodszy od śmierci Boga. On sam odpowiada za swój własny koniec. Jednak od chwili, kiedy
mówi, myśli i istnieje wewnątrz śmierci Boga, sama jego zbrodnia jest skazana na śmierć. Nowi bogowie,
tacy sami, już rozdymają przyszły Ocean; człowiek przepadnie. Nietzsche bardziej niż śmierć Boga - lub
lepiej, w ślad za tą śmiercią i w głębokim z nią powiązaniu - oznajmia śmierć jego zabójcy".

Mój wykład chciałbym zakończyć słowami dwóch wielkich poetów, którzy lepiej zrozumieli

człowieka niż niektórzy filozofowie i naukowcy. Zwłaszcza Eliot doskonale zrozumiał, że nauka zniszczyła
starożytną mądrość, a informatyka zniszczy naukę.

Pisze: Bezkresny cykl idei i działania,
Nieskończony wynalazek i eksperyment nieskończony, Niosą wiedzę o ruchu, a nie o spokoju;
Poznanie mowy, ale nie milczenia; Poznanie słów, a nieznajomość Słowa;
Cała nasza wiedza zbliża nas do naszej niewiedzy, Cała nasza niewiedza przybliża nas do śmierci,

Ale bliskość śmierci nie zbliża do Boga.

Gdzie jest życie, które żyjąc straciliśmy?
Gdzie jest mądrość, którą zagubiliśmy w poznaniu? Gdzie jest poznanie, które zagubiliśmy w

informacji?

(The endless cycle of idea and action, Endless invention, endless experiment,
Brings knowledge of motion, but not of stillness; Knowledge of speech, but not of silence;

Knowledge of words, and ignorance of the Word.

All our knowledge brings us nearer to our ignorance, All our ignorance brings us near to death,
But nearness to death no nearer to GOD. Where is the Life we have Tost in living?
Where is the wisdom we have Tost in knowledge?
Where is the knowledge we have lost in information?)

Ale ten sam Eliot (w Quatbo quartetti) mówi:
Co nazywamy początkiem, często jest końcem I kończenie jest rozpoczynaniem.
Koniec jest tam, skąd wyruszamy.
(What we cali the beginning is often the end And to make an end is to make a beginning. The end

is where we start from).

Schelling mawiał, że nie ma sensu pytanie o to, jak człowiek może dojść do Boga; prawdziwe

pytanie dotyczy raczej tego, dlaczego i jak mógł się od Boga oddalić. Odpowiedź na to pytanie znamy:
człowiek odszedł od Boga, ponieważ sam siebie uczynił „miarą wszystkich rzeczy". Ocalenie może
przynieść tylko odzyskanie tej zagubionej mądrości starożytnych, która nie w człowieku jako takim, ale w
Bogu widziała „najwyższą miarę wszystkich rzeczy

Być może jednak właśnie sytuacja straszliwego niebezpieczeństwa, w jakim człowiek się znalazł,

kiedy odszedł od Boga, obudzi w nim siłę, aby się ocalić. Mówił Hólderlin:

Blisko jest Bóg
I trudno go uchwycić.
Gdzie jednak jest niebezpieczeństwo, tam wzrasta też to, co niesie ratunek.
(Nah ist Und schwer zu fassen der Gott. Wo aber Gefahr ist, wachst Das Rettende auch).