(Microsoft Word - Strona tytu\263owa)

Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Wydział Prawa i Administracji

Piotr Byczkowski

Przestępstwo

Przestępstwo czarów

czarów

w Polsce przedrozbiorowej

Praca magisterska

napisana pod kierunkiem

prof.

prof. dr

dr hab. Ewy Borkowskiej

hab. Ewy Borkowskiej

hab. Ewy Borkowskiej –

––

– Bagi

Bagi

Bagieeeeńskiej

ńskiej

Poznań 2006

140

Spis treści

Strona tytułowa………………………………………………………………….................. 1

Oświadczenie……………………………………………………………………………...... 2

Podziękowanie………………………………………………………………………………

Wstęp……………………………………………………………………………………….. 4

Rozdział 1. Między Magią a Religią………………………………………………………..

1. 1. Geneza magii i religii……………………………………………………………….

1. 2. Czarownicy a kapłani……………………………………………………………….

1. 3. Różne koncepcje magii……………………………………………………………..

1. 4. Wierzenia na ziemiach polskich przed przyjęciem chrztu……………………….

1. 5. Magia katolicka…………………………………………………………………….

Rozdział 2. Korzenie procesu inkwizycyjnego……………………………………………

2. 1. Stosunek doktryny katolickiej do czarów…………………………………………

2. 2. Ewolucja podejścia Kościoła do herezji……………………………………………

2. 3. Powstanie procedury inkwizycyjnej w starożytnym Rzymie…………………….

2. 4. Wczesnośredniowieczna doktryna katolicka a heretycy i czary………………….

2. 5. Recepcja procedury rzymskiej przez Kościół ……………………………………..

2. 6. Narodziny inkwizycji……………………………………………………………….

Rozdział 3. Czary pod jurysdykcją sądów kościelnych w Polsce…………………………

3. 1. Początki znajomości prawa kanonicznego w Polsce………………………………

3. 2. Przestępstwo czarów przed sądami duchownymi…………………………………..

3. 3. Procedura inkwizycyjna stosowana na ziemiach polskich………………………….

3. 4. Wydanie wyroku i rodzaje orzekanych kar…………………………………………

3. 5. Stosunek władzy świeckiej do przestępstwa herezji i czarów………………………

Rozdział 4. Nowe oblicze czarów

4. 1. Związanie doktryny czarów z szatanem…………………………………………..

4. 2. „Cyrograf na byczej skórze podpisałeś ty i Bisy!”....................................................

141

4. 3. Sabat………………………………………………………………………………… 76

4. 4. Lot…………………………………………………………………………………... 78

4. 5. Pozycja społeczna kobiety u progu ery nowożytnej i jej rola w procesach

o czary……………………………………………………………………………………….

Rozdział 5. Czary pod jurysdykcją sądów świeckich w Polsce od XVI do XVIII wieku… 84

5. 1. Przejmowanie jurysdykcji przez sądy świeckie…………………………………… 85

5. 2. Pojawienie się w Polsce nowych znamion przestępstwa czarów………………… 91

5. 3. Polskie „polowanie na czarownice”……………………………………………….. 92

5. 4. Przestępstwo czarów przed sądami miejskimi i wiejskimi……………………….. 96

Rozdział 6. Procedura postępowania przed sądami świeckimi…………………………… 99

6. 1. Wszczęcie procesu – inkwizycja generalna……………………………………….. 100

6. 2. Inkwizycja specjalna……………………………………………………………….. 102

6. 3. Tortury……………………………………………………………………………… 104

6. 4. Osądzenie - wydanie wyroku……………………………………………………… 111

6. 5. Apelacja…………………………………………………………………………….. 114

6. 6. Liczba ofiar…………………………………………………………………………. 115

Rozdział 7. Zanikanie procesów o czary…………………………………………………... 117

7. 1. Zmniejszanie się liczby oskarżeń o czary…………………………………………. 118

7. 2. Krytyka procesów………………………………………………………………….. 121

7. 3. Zniesienie tortur w Polsce…………………………………………………………. 125

Zakończenie………………………………………………………………………………... 128

Bibliografia………………………………………………………………………………….. 133

Spis treści…………………………………………………………………………………… 140

agadnienie ścigania przestępstwa czarów w Polsce doczekało się już wielu

opracowań. Najczęściej mamy do czynienia z przyczynkami omawiającymi

interesującą nas kwestię na podstawie jednego tylko procesu, bądź

przedstawiającymi kilka takich rozpraw, pozbawionych jednak szerszego komentarza.

Spotykamy także prace o charakterze ogólniejszym, które z kolei napisane są albo z punktu

widzenia kulturowego albo też czysto historycznego, dotyczącego tylko wybranych okresów.

Nie było dotychczas w naszym kraju takiego studium, które zawierałoby kompleksowe

i wieloaspektowe opracowanie problemu przestępstwa czarów w całej jego rozciągłości

chronologicznej i problematycznej. Mam nadzieję, iż moją pracą choć w niewielkim stopniu

przyczynię się do wypełnienia tej luki.

Jedną z przyczyn zaniedbania tej dziedziny jest brak zainteresowania historyków,

a także historyków prawa etnografią, a z drugiej strony niedocenianie przez etnografów źródeł

historycznych, zwłaszcza archiwaliów. Taki stan rzeczy wynika także z nikłej ilości

materiałów źródłowych, które pojawiały się tylko na łamach czasopism takich jak „Wisła”

czy „Lud” i biorąc pod uwagę specyfikę polskiego systemu prawnego nie dają całościowego

obrazu interesującego nas zjawiska. Kolejnym powodem jest tu fakt, iż tylko część tych

źródeł jest opatrzona krytycznym komentarzem w zakresie prawa, a większość z nich – jeżeli

w ogóle jest dostępnych – napisanych jest częściowo po łacinie, a częściowo w języku

staropolskim – co dodatkowo utrudnia wielu współczesnym badaczom prace nad nimi.

Pojawiające się dotychczas opracowania historyczno – prawne nie mogą adekwatnie opisać

prawa materialnego oraz procedur stosowanych przez sądy w Polsce, ponieważ niemalże

w każdym mieście i każdej dzielnicy różniły się one od siebie w sposób mniej lub bardziej

istotny.

Zakresem tematycznym moich badań jest zmienny w czasie obszar ziem naszego

kraju, ograniczający się przede wszystkim do terenów, które podlegały zwierzchności

władców Polski. Rozpiętość czasowa pracy obejmuje cały okres występowania przed sądami

zarówno duchowymi, jak i świeckimi przestępstw czarów. Geneza tego zjawiska łączy się

z powstaniem państwa polskiego, trwa przez cały czas istnienia I Rzeczpospolitej, do

momentu rozbiorów. Aktem, który zainicjował praktykę zwalczania czarów był Chrzest

Polski. Mieszko I powodowany czynnikami natury politycznej w 996 roku przyjmuje chrzest,

po którym następuje szybka, chociaż nie zupełna likwidacja wierzeń pogańskich i obiektów

ich kultu. Dokonywała się ona często na drodze ferro ignique. Z czasem, wraz ze wzrostem

znaczenia i rozwoju struktur organizacyjnych Kościoła, akcja chrystianizacyjna prowadzona

przy pomocy państwa, zamieniła się w zwalczanie czarów na drodze sądowej przed sądami

duchownymi. Koniec opisywanego zjawiska związany był z włączeniem ziem polskich do

terytoriów krajów zaborczych, co wiązało się z narzuceniem praw tychże państw, gdzie

instytucja przestępstwa czarów albo nie była już zwalczana przy użyciu tortur – jak w Austrii

i w Prusach, albo – tak jak w Rosji miała zupełnie inny charakter, a użycie mąk w postę-

powaniu sądowym było tam oficjalnie zabronione.

Celem moim jest skonstruowanie systematycznej kompilacji, która łączyć będzie

zagadnienia związane z socjologicznym podłożem wiary w czary z funkcjonowaniem magii

w społeczeństwie polskim na tle europejskim, roli Kościoła w kształtowaniu świadomości

magicznej oraz walce tej instytucji z zabobonami. Ponadto ukazać chciałem ewolucję i kszta-

łtowanie się nowych znamion prawnych w przestępstwie czarów, jak też przedstawić proces

formowania się procedur karnych od starożytności do momentu zaniknięcia na ziemiach

polskich procesów o czary. Praca ta ma też na celu zainicjowanie systematycznego

wydawnictwa materiałów poświęconej omawianej przeze mnie kwestii.

Pierwszą próbą kompleksowego opracowania procesów o czary w naszym kraju był

artykuł Jana Aleksandra Karłowicza pod tytułem: Czary i czarownice w Polsce, który ukazał

się w czasopiśmie „Wisła” w 1887 roku. Autor opisał tam akta procesów z różnych okolic

Polski oraz streścił dotychczasowy, fragmentaryczny stan badań. Opatrzone to wszystko

zostało spostrzeżeniami odnośnie współczesnych mu wierzeń i przesądów. Praca ta

pozostawia pod względem merytorycznym wiele do życzenia, ale jest cenna jako pierwsza

próba syntezy interesującego nas zjawiska.

Kolejne istotne prace dotyczące procesów czarownic powstały w dwudziestoleciu

międzywojennym, najważniejszymi badaczami byli: historyk Kazimierz Sochaniewicz oraz

historyk prawa Karol Koranyi. Byli oni pionierami, którzy zapoczątkowali badania nad

ujęciem zagadnienia czarów od strony sądowej. W 1922 roku, w czasopiśmie „Lud” pierwszy

z nich opublikował: Przyczynek do czarów na Żmudzi w XVII wieku. Praca ta, chociaż

obejmuje tylko jeden proces, może być postawiona jako wzór dla badaczy etnografii

historycznej, z powodu jej wszechstronności. Składała się ona z: uzasadnienia publikacji,

opisu zewnętrznego dokumentu, komentarza prawnego do zagadnienia, przedstawienia osób

i miejsca procesu, opisu folklorystycznego materiału oraz tekstu samego aktu. Karol Koranyi

zaś zamieszczał niejednokrotnie, na łamach tego samego czasopisma cenne opracowania

o charakterze prawno – etnologicznym. Między innymi ukazały się tam: Czary w postępowa-

niu sądowem, Beczka czarownic czy Czary i gusła przed sądami kościelnymi w Polsce w XV i

w pierwszej połowie XVI w.. Prace tego badacza w znaczny sposób poszerzyły zasób

wiadomości dotyczący procesów o czary, dowodzą też przydatności dorobku historyczno –

prawnego w badaniach etnograficznych.

Materiały dotyczące interesującej nas tematyki, publikował także Marian

Wawrzeniecki. Najważniejszym jest: Proces o czary w Nieszawie r. 1721. Cenną pracą jest

także rozprawa genealogiczno – etnologiczna Zygmunta Lasockiego, który na podstawie

księgi miejskiej Płońska opisuje procesy o czary. Nosi ona tytuł: Szlachta płońska w walce

z czartem. Obie te pozycje istotnie wzbogacają panoramę źródeł i stanowią obowiązkową

pozycję dla badaczy dokonujących kompleksowego opracowania tematyki czarów w tych

regionach.

Na szczególne miejsce wśród pozycji traktujących o przestępstwie czarów i zajmu-

jących się problematyką wierzeń oraz magii w społeczeństwie polskim są Czary i czarty

polskie Juliana Tuwima z 1924 roku. Praca ta przez samego autora traktowana jako dzieło nie

aspirujące do miana naukowego, jest rozległą kompilacją materiałów literackich dotyczących

diabła oraz magii istotnie poszerzającą horyzonty badawcze mnóstwem interesujących i

przydatnych wiadomości.

Kolejną znaczącą pracą z okresu dwudziestolecia było dzieło Leona

Przybyszewskiego z 1932 roku pod tytułem Czary i czarownice. Przedstawia ona ostatni

proces czarownicy w Gnieźnie, a ponadto autor opisuje tam różnorodność sposobów

zadawania tortur w postępowaniu sądowym i przedstawia współczesne mu wierzenia, żyjące

cały czas w polskim społeczeństwie.

Spośród prac, które ukazały się po drugiej wojnie światowej wyróżnić należy dzieło

Mirosławy Dąbrowskiej – Zakrzewskiej, będące publikacją ksiąg sądowych miasta Lublina.

Poza tym książka ta zawiera kompleksowe omówienie dotychczasowych badań nad

zajmującą nas tematyką oraz wskazuje bogactwo i znaczenie tych akt dla historyków

obyczajów, językoznawców i etnografów. Innym, ważnym badaczem XX wieku, który

poświęcił swoją uwagę problemowi procesów o czary, a także wierzeniom ludowym

dotyczącym diabła i magii był Bohdan Baranowski. Jednym z jego pierwszych i najważ-

niejszych dla nas opracowań są Procesy czarownic w Polsce w XVII i XVIII wieku z 1952

roku. Jest to pierwsza praca ujmująca całościowo interesujące nas zjawisko, jednakże jest to

dzieło o charakterze ogólnym i niemalże popularnonaukowym. Wypowiedzi autora

ograniczają się często do autocytatów, a stylistyka wypowiedzi daleka jest od bezstronnego

tonu badawczego. Twórca opisuje często różne ciekawostki dotyczące procesów, wysuwając

na ich podstawie pochopne i często mylne wnioski. Niestety nie uniknął on wpływu

dominującego w latach komunistycznej Polski dyskursu naukowego, a wysuwane przez niego

tezy można przyporządkować zalecanym przez ówczesny ustrój tendencjom społeczno –

politycznym. Podkreśla on wagę walki klasowej toczącej się także na salach sądowych i przez

jej pryzmat opisuje wiele ówczesnych zjawisk. Ponadto jednocześnie akcentując

importowanie „ponurego zabobonu” z zachodu Europy, unika obiektywnego przedstawienia

przyjmowanych idei, nawet jeżeli była to myśl krytyczna wobec tych zjawisk. Szczególny

nacisk położył na przejaskrawienie roli Kościoła w rozpętaniu polowania na czarownice, co

czyni za pomocą narzucania własnych interpretacji faktów, bez poparcia ich źródłami.

Zupełnie marginalizuje on rolę Kościoła w ustaniu procesów o czary na ziemiach polskich.

Wydaje on także, że celem rozprawy Baranowskiego jest udowodnienie znaczącej pozycji

Polski wśród krajów wiodących prym w prześladowaniu czarownic. Istotnym mankamentem

jest także brak opisu mentalności ówczesnej ludności i szerzących się wtedy idei. Badacz ten

był także współautorem książki pod tytułem: Nietolerancja i zabobon w Polsce w wieku XVII

i XVIII, która w zasadzie streszczała omówione wyżej dzieło i utrzymana była w podobnym

duchu.

W kolejnych latach pojawiają się następne prace, między innymi Janusza Tazbira,

które rzetelnie, aczkolwiek fragmentarycznie opisują tematykę magii i zabobonów. W roku

1978 ukazują się Procesy o czary, które na bazie literatury zachodnioeuropejskiej bliżej

opisują genezę polskiego polowania na czarownice w aspektach przemian społecznych oraz

omawiają proces przejmowania kompetencji przez sądy świeckie w dobie walki Kościoła

z Reformacją. Istotne aspekty tych zjawisk porusza w książce Spotkania z historią,

w którym przedstawia szerszą panoramę interesujących nas zagadnień.

Problem

karalności przestępstwa czarów przedstawił w swoim dziele: Poznańskie

prawo karne do końca XVI wieku Witold Maisel. Mimo, iż interesująca nas kwestia poruszona

jest tylko jako jedna z wielu opisywanych przez badacza problemów, przez co pozbawiona

jest szerszego kontekstu kulturowego oraz intelektualnego towarzyszącego temu zjawisku, to

jednak dzięki rzetelnemu opracowaniu źródeł przez tego poznańskiego historyka prawa, daje

ona nam adekwatny obraz przestępstwa czarów, jakie zajmowało ono na tle całościowej

praktyki postępowania w sprawach karnych.

Osobne miejsce procesom o czary poświęca badacz wiejskiego prawa karnego

Ryszard Łaszewski, który w swoim Wiejskim prawie karnym w Polsce w XVII i XVIII wieku

trafnie i naukowo opisuje procedury dotyczące sądzenia czarów na wsi oraz stosowanych

w tamtejszych procesach kar. Pracą która w sposób kompleksowy w ujęciu socjologicznym

omawia tematykę procesów o czary są Staropolskie polowania na czarowniceAlicji

Zdziechiewicz. Jest to jedna z najnowszych pozycji i chociaż budzi wiele zastrzeżeń od strony

omówienia zjawiska pod względem stosowanego w tym zakresie prawa, to w sposób

zadowalający opisuje proces formowania się figury kulturowej czarownicy.

Mam

nadzieję, że praca ta spełni rolę ogólnego przestawienia wieloaspektowego

zjawiska procesów o czary. Należy też zwrócić uwagę, iż absolutnie nie wyczerpuje ona

tematu w zakresie prawa materialnego i procesowego obowiązującego na terenie

poszczególnych dzielnic a nawet miast. Założone szerokie ramy tego opracowania

paradoksalnie zawęziły pole badań do omówienia jedynie ogólnych aspektów

obowiązującego prawa czy występujących ówcześnie i recypowanych z różnym natężeniem

prądów myślowych dotyczących procesów o czary. Zjawiskiem bowiem typowym dla

średniowiecznego i nowożytnego państwa polskiego, jest daleko posunięty partykularyzm

przepisów dla każdego stanu i regionu, a obowiązujące wtedy rozwiązania prawne

kształtowane były przez organy czy też osoby sprawujące na danym terenie władzę często

niezależnie, a czasami nawet wbrew ustalonym ówcześnie normom. Zadaniem tego studium

jest poniekąd zachęcenie badaczy do publikacji nowych źródeł oraz do opracowania pod

względem lokalnych czynników prawotwórczych, takich jak: rady miejskie bądź właściciele

dominialni dóbr wiejskich.

Historia procesów o czary w naszym kraju dobrze obrazuje proces przenikania

kolejnych instytucji i procedur prawnych z obszaru Europy zachodniej. Z jednej strony

natrafiały one u nas na podatny grunt i zajmowały trwałe miejsce w naszym systemie

prawnym, a drugiej były czynnikiem inspirującym do tworzenia się nowych,

charakterystycznych tylko dla Polski rozwiązań jurydycznych. Ukazuje to dobrze tendencję,

iż każdy region starego kontynentu czerpiąc ze wspólnych źródeł, jak choćby prawo rzymskie

czy kanoniczne, wytwarzał z czasem własne i oryginalne procedury, dostosowane do

lokalnych potrzeb społecznych i kulturowych. Podobne zjawisko zaobserwować można na

płaszczyźnie przenikania figur kulturowych, które niewątpliwie miało miejsce także na

przełomie XVI i XVII wieku. Badając przebieg takiej twórczej recepcji dostrzec można, iż

Europa mimo wielu partykularyzmów i całej różnorodności była także pod względem

prawnym wspólnotą kultury i wielu idei.

ojęcia takie jak czary czy magia oraz takie jak religia odnoszą się do domeny

wiary. Są to w rzeczywistości kolejne szczeble ewolucji, której podlegają

wierzenia społeczności. Poświęcając pracę tematowi zwalczania się tych dwóch

rywalizujących ze sobą sposobów postępowania z mocami nadprzyrodzonymi, nieodzownym

w mojej ocenie jest nieco dokładniejsze przedstawienie obu interesujących nas zjawisk, niż

ma to miejsce w większości prac poświęconych czarom. Chodzi tu przede wszystkim

o socjologiczne ujęcie zarówno istoty czarów, jak i religii. Omijanie tych aspektów

w pozostałych pracach tyczących zwalczania czarownictwa nie pozwala właściwie ocenić

zarówno skuteczności, a w zasadzie nieskuteczności procesów o czary, jak i przyczyn ich

powstania, trwania i wygasania.

1. 1. Geneza magii i religii

W celu omówienia początków magii i religii posłużę się pracą Maxa Webera

Społeczeństwo i gospodarka, następnie pokrótce zajmę się opisem wierzeń Słowian sprzed

momentu przyjęcia chrztu, by zakończyć rozdział omówieniem zagadnienia istnienia magii

i jej swoistej symbiozy z religią katolicką.

Religijne lub magiczne działania były w społeczeństwach pierwotnych relatywnie

racjonalne. Początkowo miały służyć temu, „Abyś długo żył i aby powodziło ci się na ziemi”.

Pocieranie drewna tak jak zaklinanie deszczu dawało, na podstawie reguł doświadczenia,

oczekiwane skutki. Świat dzielił się po prostu na zjawiska, które występowały częściej lub

rzadziej. Do tej drugiej grupy należały właśnie niepowszednie moce, które powodowały

popadanie ich właścicieli w ekstazę, zdolności wróżbiarskie, terapeutyczne czy lecznicze.

Wszystkie formy magii i religii zawierały w początkowych fazach ten element – charyzmę.

Charyzma cechowała ludzi szczególnie kwalifikowanych – czarowników i była podstawą

najstarszej fazy religijności – magii.

Czarownicy – w przeciwieństwie do laików – byli dysponentami zarówno swoistych

umiejętności ekstatyczno – profetycznych, jak i wiedzy o środkach i katalizatorach, takich

jak: narkotyki, muzyka, pomagających stany nadnaturalne osiągnąć. Z doświadczeń

ekstatycznych jak i z praktyki zawodowej czarowników zrodziło się pojęcie duszy – ducha,

mieszkającego tylko w ciele i z nim nie tożsamego. W ten sposób doszło do wytworzenia

sfery duchów i demonów, które z czasem zmieniły się w bogów.

Zarówno bogowie jak i demony nie mieli na początku charakteru osobowego ani

trwałego. To czy koncepcja boskości danego czczonego elementu, (ognia, słońca, rzeki)

utrwaliła się, zależało od wielu czynników. Przede wszystkim jednak od tego, czy stała się

ośrodkiem praktyk czarowników. Fakt zaistnienia niejako nowej klasy bytów: to jest duszy

i duchów powodował, że zdarzenia zyskiwały pewne znaczenie symboliczne. Nie mieliśmy

na przykład do czynienia już ze śmiercią, a z opuszczeniem duszy. Przestrzeń otaczająca

człowieka pokryta była gęstą siatką symboli, które były oznakami działania dusz i demonów.

Zrodziła się w tym miejscu potrzeba z jednej strony poznawania, z drugiej strony interpretacji

tych symboli. Czarownicy dbali o to, by przez odpowiednie czynności – jedyne, które są w

stanie wpłynąć na dusze i duchy, czyli również działania symboliczne – móc dane poza

cielesne moce wykorzystać.

Wszystkie sfery ludzkiej aktywności zostały wciągnięte w ową siatkę symboli.

Najbardziej wypróbowane środki symboliczne stworzyły pewnego rodzaju procedury. Nawet

najmniejsze odstąpienie od uznanych wcześniej reguł mogło zaowocować niepowodzeniem

rytuału lub nawet obrazą duchów i bogów. W ten sposób zrodziły się zaklęcia, czy określone

gesty rytualne w kulcie.

Bogowie i demony przybrali z czasem ludzką postać. Stało się to dopiero po

przezwyciężeniu czysto naturalistycznego przedstawienia (zamiast boskiego ognia – bóg

ognia). Było to jednak możliwe dopiero dzięki stałym, poświęconym jednemu bogu aktom,

dzięki jego kultowi i jego powiązaniu ze wspólnotą wyznających go wiernych. Jeśli wiara

wspólnoty zagwarantowała trwałą postać bogów, to czarownicy mogli zająć się systematy-

zowaniem pojęć domeny danej istoty.

Systematyzacja ta będąca wynikiem istnienia grupy kapłańskiej, połączona z racjo-

nalizacją życia w ogóle, przejawiającą się w typowych roszczeniach ludzi świeckich

skierowanych do określonych bogów, zaowocowała wytworzeniem się panteonu bóstw.

Każdy bóg miał swoją specjalność. Prowadziło to do coraz większej racjonalizacji panteonu,

z jednej strony do czczenia boga, a z drugiej do wytworzenia się pojęcia samego boga.

Czynniki najważniejsze dla danej społeczności decydowały często o tym, które z bóstw

(elementami tymi się zajmujące) stanęło na czele panteonu.

Nowym, ważnym elementom życia w organizujących się w stowarzyszenia i związki

społecznościach, przypisywane były również specjalne bóstwa konfederacyjne (Jahwe,

Trygław). Szczególne znaczenie przyjmowały wtedy miejsca pochodzenia danych bogów,

które niejako stawały się stolicami związkowego boga. To, czy dana istota zdobędzie sobie

miejsce na czele panteonu, a w końcu pozycję „monoteistycznego monopolisty”, zależało

w dużej mierze od naturalnych i społecznych warunków ewolucji danej grupy.

Praktycznymi przeszkodami ewolucji – występującymi niemal powszechnie w róż-

nych formach – prowadzącej do ścisłego monoteizmu, były z jednej strony interesy kapłanów

zajmujących się innymi kultami i ich miejscami. Z drugiej strony były to postawy ludzi

świeckich, którzy dążyli do jak najpraktyczniejszego i jak najprostszego wykorzystania

obiektów uczuć religijnych. Pewność raz wypróbowanej magii była bowiem o wiele

skuteczniejsza, niż skutki czczenia nie ulegającego magicznym wpływom – bo

wszechmogącego – boga.

Postawa wobec tej nadnaturalnej mocy sprowadzała się do dwóch wariantów. Po

pierwsze, obdarzony siłą ducha człowiek mógł zmusić aktem swej woli istoty owe do

współpracy. Człowiek taki był silniejszy od owych potęg, a jego wpływ sprowadzał się do

przymuszania boga. Jego działania były zaklęciami, które związywały moce swymi

postanowieniami.

Drugim wariantem była postawa służby bożej, która sprowadzała się do tego, że

błaganiami modlitw, bądź przekupstwami ofiar próbowano zdobyć łaski wszechpotężnej

istoty. Czynnikiem wspierającym proces tej służby było zachowanie zgodne z objawioną

wolą bóstwa. Postawa służby kształtowała się oczywiście z postawy charyzmatycznej –

czarowniczej, w której modlitwa była przypomnieniem zobowiązania, a ofiara propozycją

umowy.

Wzrastająca rola przedstawień danego boga jako istoty wszechmocnej prowadziła do

coraz częstszego stosowania środków innych niż magiczne, w celu porozumiewania się z nim.

Bóg stawał się wielkim panem, którego magicznymi środkami nie można było zmusić do

posłuszeństwa.

Aby lepiej zrozumieć pozycje społeczne walczących ze sobą grup i tym samym

dowieść słuszności tezy, iż usuwanie czarowników przez Kościół nie było dziełem

przypadku, a koniecznością wynikającą z konfliktu miedzy tymi dwoma grupami, istotne jest

przedstawienie opozycji czarownik – kapłan. Te dwa spolaryzowane stanowiska są tylko

pewną ideą, czystą formą. Celem takiego ujęcia jest wyjaskrawienie cech najwłaściwszych

dla każdego z nich, by przez to łatwiej zrozumieć ich charakter i rolę spełnianą w społe-

czności. Funkcje te w czystej formie nigdy nie występowały, a między nimi znajdowało się

całe spektrum zazębiających się stadiów przejściowych. Granicy przebiegającej między

kapłanem a czarownikiem nie sposób z całą pewnością wytyczyć, a o przynależności do

jednej z grup decydowało nasilenie czynników kapłańskich lub czarowniczych. Granice

bowiem tej opozycji były bowiem całkowicie płynne.

1. 2. Czarownicy a kapłani

Stosowanie kryterium podziału na kult i czary skutkowałoby wyznaczeniem

zawodowych urzędników, którzy wpływali na swoich bogów poprzez ich czczenie,

przeciwstawiając im czarowników, zmuszających do posłuszeństwa demony poprzez

stosowanie względem nich określonych sztuczek.

Niestety pojęcie kapłana obejmowało w większości religii także funkcje magiczne.

Rolę taką spełniał kapłan także w chrześcijaństwie, którego to magiczną stroną zajmę się

w dalszej części tego rozdziału. Funkcjonariusze służący bogu w świątyni, prowadzili

szczegółowo uregulowaną i systematyczną działalność, która zakłada współpracę wielu

innych urzędników świątynnych, podczas gdy czarownicy indywidualnie i niejako

spontanicznie – od czasu do czasu – wpływali na swoje bóstwa. Równocześnie mówiąc

o kapłanach, można wyznaczyć stałe miejsca kultu połączone z rzeczowym aparatem

kultowym, czego przy omawianiu działalności czarowników zrobić nie można.

Funkcjonariusze świątynni służyli najczęściej jakiemuś związkowi społecznemu,

będąc jego szeroko pojętymi organami lub pracownikami działającymi zawsze na rzecz tego

związku. Zajmowali się oni rzędem dusz danej grupy. Czarownicy nie byli natomiast

zrzeszeni i niejako wykonywali „wolny zawód”, działając na indywidualna prośbę do nich

skierowaną. To rozróżnienie nie jest jednak ostatecznie słuszne, kapłani bowiem nie zawsze

byli zatrudniani, a znane są też przypadki organizowania się samorządów wśród czaro-

wników.

Stan kapłański wyróżniał się tym, że funkcjonował na mocy szczególnej wiedzy,

ściśle ustalonej doktryny i zawodowych kwalifikacji, podczas gdy jego oponent działał

najczęściej na mocy przyrodzonych mu darów, mocy objawień czy dzięki osobistej

charyzmie. Czarownik potwierdzał swoje dary dokonując cudów. Atut wykształcenia nie był

też zupełnie bez znaczenia dla czarowników, którzy mimo iż nie podlegali edukacji stricte

szkolnej, byli do swoich funkcji przyuczani poprzez charyzmatyczne, irracjonalne środki

prowadzące do osiągnięcia stanu „ponownych narodzin”. Edukacja kapłanów natomiast

opierała się na spójnej, w jakiś sposób objawionej doktrynie, na podstawie której tworzono

racjonalny, religijny system intelektualny oraz swoistą usystematyzowaną etykę religijną.

Kwestia edukacji nie była jednak uniwersalną cechą rozróżniającą dwa opisywane

tutaj żywioły. Tylko reasumując i omawiając wszystkie podane powyżej wyróżniające cechy

można z dużym prawdopodobieństwem określić różnicę miedzy interesującymi nas

funkcjami.

Wyznacznikiem kapłaństwa było więc nastawienie wyróżnionego kręgu osób na

regularną, powiązaną ze stałymi normami, miejscami i czasem działalność kultową,

odnoszącą się do określonych związków społecznych. Nie możemy także w przypadku

czarowników mówić o racjonalizacji przedstawień metafizycznych, ani o swoistej religijnej

etyce. Do ich wytworzenia dochodziło tylko w przypadku zawodowych kapłanów

przyuczonych do ciągłego zajmowania się kultem i problemami praktycznego duchowego

przewodnictwa.

1. 3. Różne koncepcje magii

Max Weber był też twórcą terminu „odczarowanie”, który obrazuje proces rozwoju

systematycznego poglądu religijnego. Racjonalny system, którym jest religia, da się

wyinterpretować dedukcyjnie. Dostarcza on, waloryzując działalność praktyczną, ogólnych

norm postępowania. Pierwsze takie „odczarowanie” miało miejsce wraz z pojawieniem się

hebrajskich proroków oraz naukowej myśli hellenistycznej. Następnym etapem

demitologizacji był okres Reformacji. Luter oraz inni reformatorzy dążyli do całkowitego

odrzucenia symboliki magicznej i wykluczenia czarów jako środka osiągania zbawienia.

Weber twierdzi, że oddzielenie magii od religii nastąpiło dopiero w czasach Reformacji,

czynnikiem dynamizującym zmiany magii w religię była postępująca racjonalizacja w sferze

techniczno – użytkowej.

Według innego socjologa – Floriana Znanieckiego, źródłem magii były anormalne

i nieoczekiwane zdarzenia, które kontrastowały z powszechnym porządkiem – ładem.

Zaburzały one zwyczajny stan rzeczy, a w przypadku niemożliwości ich naocznej

personalnej, identyfikacji, były interpretowane jako ukryte, mistyczne. Za powstanie magii

odpowiedzialna była więc ludzka psychika.

Podstawowym założeniem dla magicznego światopoglądu było przekonanie o natu-

ralnym porządku świata. Czary – jako czynności ludzkie – mogły powodować odchylenie od

norm, jednak odnosiły się w istocie do wyobrażanych sił konstytuujących ten porządek.

Z czasem przywilej władania sztuką magiczną przypisany został wyszkolonej grupie

czarowników, którzy jednocześnie sprawowali funkcje społeczne. Siły tworzące porządek

świata znajdowały się z biegiem czasu w rękach bogów, a czarownicy poprzez wytworzenie

służących do wpływania na nich reguł kultu, przekształcili się w grupę kapłanów.

Współistnienie przyczynowości naturalnej i mistycznej trwało przez całą starożytność

i średniowiecze, a rozpadło się, gdy odkryto logiczną sprzeczność sądów w obu dziedzinach

kultury. Systemy te we wspomnianym okresie wzajemnie się uzupełniały, gdyż zwykły

porządek wymagał racjonalnych rozstrzygnięć, a nadzwyczajne sytuacje angażowały

magiczne środki.

Rozumowanie magiczne, tak jak i myślenie ludów cywilizowanych (naukowe) było

przedmiotem sporów wśród badaczy. James G. Fazer twierdził, że błędem magicznego

myślenia była fałszywa interpretacja praw rządzących następstwem. Według niego myślenie

magiczne w sposób niewłaściwy wiązało idee podobne, które prowadziły do powstania

„magii homeopatycznej” lub „magii naśladowczej”, natomiast błędne powiązanie idei

występujących obok siebie prowadziło do „magii przenośnej”. Pierwszy rodzaj myślenia

magicznego oparty był na założeniu, że podobna przyczyna wywołuje podobny skutek, drugi

natomiast na tym, że rzeczy pozostające ze sobą w styczności działają na siebie. Claude Levi

– Strauss twierdzi zaś, że „myślenie magiczne” miało te same cechy podstawowe, co myśl

cywilizowana. Świadczy o tym podobieństwo schematów zabiegów intelektualnych i metod

obserwacji, przedmiot konkretnych dociekań oraz obecność potrzeby porządku, która jest

charakterystyczna dla każdego myślenia. „Myśl nieoswojona” jest – tak samo jak naukowa –

atakiem na przyrodę, który opiera się na w pewien sposób usystematyzowanej wiedzy.

„Myślenie magiczne” cechowało większy udział „intuicji zmysłowej” i oparcie w większym

stopniu na konkretnej, zastanej rzeczywistości, podczas gdy „myślenie naukowe” opierało się

w większej mierze na abstrakcji. Myślenie nieoswojone było logiczne w tym samym sensie

i w ten sam sposób co naukowe, lecz tylko wtedy, gdy „uznawało jednocześnie własności

fizyczne i własności semantyczne”.

Levi – Strauss twierdzi w Antropologii strukturalnej, że warunkiem istnienia systemu

magicznego była jego zbiorowa akceptacja przez grupę społeczną. W systemie tym jednostki

odnajdywały punkt odniesienia dla swych działań. Czynności te integrowały jednostkę ze

społecznością i musiały mieścić się w danym systemie magicznym. Światopogląd magiczny

zapewniał trwanie społeczeństwa oraz równowagę psychiczną jej jednostek składowych

poprzez wytworzenie całościowych wizji świata.

Polska, w momencie przyjęcia chrztu – stosując terminologię Webera – znajdowała się

na etapie zantropomorfizowanych bóstw, posiadających własny aparat kultowy. Ludy

słowiańskie czciły najwyższe bóstwo pod rozmaitymi nazwami; znaczenie jednak tych bóstw

niewiele się od siebie różniło. Stąd też kult bogów był jednym z najsilniejszych węzłów,

łączących ze sobą rozdzielone ludy słowiańskie. W tym miejscu kilka słów pragnę poświęcić

rodzimej religii Słowian, roli kapłanów w życiu społecznym, ich ewentualnego wpływu na

bieg wydarzeń politycznych, wreszcie charakterowi i zakresowi władzy kapłańskiej jako

instytucji w łonie organizmów plemiennych Słowian. Należy jednak pamiętać, iż rola

kapłanów cały czas budzi rozbieżności wśród badaczy.

Powodem takiego ujęcia problemu jest fakt, iż zwalczający i mający wkrótce zastąpić

pogańską wiarę Kościół katolicki będzie musiał zastąpić lukę powstałą po jej wyrugowaniu

i odpowiedzieć na bieżące, społeczne potrzeby. Wiąże się to bezpośrednio z przejęciem przez

Kościół pewnych funkcji magicznych, o których mowa będzie w dalszej części tegoż

rozdziału.

1. 4. Wierzenia na ziemiach polskich przed przyjęciem chrztu

Na temat roli kapłanów i religii panującej na ziemiach polskich przed przyjęciem

chrztu wiemy bardzo niewiele. Jedynym źródłem, z którego czerpane są wszelkie wiadomości

na temat kapłaństwa, są skąpe w tym względzie przekazy pisane. Możemy się tutaj oprzeć

jedynie się na trzech podstawowych w tym zakresie źródłach – kronikach Thietmara,

Helmolda i Saxo Grammatyka.

Saxo Grammatyk opisuje nawet wygląd kapłana, który odznaczał się „wbrew

powszechnemu miejscowemu zwyczajowi długością spadających włosów". Do obowiązków

kapłanów należała więc w pierwszym rzędzie troska o całość świątyni, a przede wszystkim

o znajdujący się wewnątrz posąg boga. Poza tym kapłani byli zobowiązani do

przeprowadzania wróżb. Wróżono na przykład przed podjęciem decyzji wagi

ogólnoplemiennej, a także dla rozstrzygnięcia, jakie ofiary należało złożyć dla zapewnienia

sobie przychylności boskiej. Wróżb dokonywano przed podjęciem wyprawy wojennej, jak

również dla określenia urodzajów w danym roku.

Do ich kultowych obowiązków należało składanie ofiar ze zwierząt i ludzi

(przeważnie – a może wyłącznie – chrześcijan), a także z płodów roślinnych i miodu, jak

również pilnowanie przestrzegania tych obowiązków przez wiernych. Kapłani i tu spełniają

funkcje wróżbitów. Pod przewodnictwem kapłanów odbywały się uroczystości doroczne,

takie jak święto plonów, w czasie których kapłan przeprowadzał cały szereg obrzędów ku

czci bóstwa. Do obowiązków kapłanów należało wreszcie utrzymywanie w czystości

świątyni, opieka nad koniem poświęconym bóstwu (którego dosiadać mógł tylko kapłan) oraz

nadzór nad świątynnym skarbcem, do którego wpływały dary, podatki i daniny z sąsiednich

ziem. Do świątyni prawo wstępu mieli tylko kapłani.

W plemionach słowiańskich kapłani spełniali także funkcje pozakultowe. Z przekazu

Helmolda wiemy, iż kapłan uczestniczył w rozprawach sądowych. Nie jest jasno

powiedziane, czy sam pełnił funkcję sędziego. Być może, iż sama tylko jego obecność, jak

i miejsce sądu – święty gaj, nadawały wyrokowi sądowemu sankcję religijną. Kapłan

występował też w roli posła.

Fakt, iż radzono się w sprawach wagi ogólnoplemiennej bogów, którzy mieli

rozstrzygnąć, jak w danym momencie należy postąpić, nie świadczy o ograniczonej na rzecz

kapłanów roli wiecu czy starszyzny plemiennej, a jedynie o pewnych ograniczeniach

wypływających z systemu wierzeń. Kapłani – wróżbici mogli interpretować pewne zjawiska

dowolnie, problem tylko w tym, czy ich interpretacja podporządkowana była uświęconym

tradycją sposobom objaśniania, czy też była czysto tendencyjna, zależna od potrzeb chwili

i woli kapłanów. Faktem jest w każdym razie, iż wyniki wróżb nie zawsze respektowane były

przez starszyznę plemienną.

Stosunek kapłana do wiecu ilustrują też słowa Helmolda, iż kapłan "zwoławszy króla

i naród, objawił im, że Bogi silnie są zagniewane i że gniew ich nie inaczej złagodzonym być

może, jak krwią kapłana, który śmiał pośród nich obce obrzędy religijne odprawiać". Wydaje

się, iż przytoczony wyżej przykład świadczy jedynie o możliwościach i sposobach walki

kapłanów pogańskich z ekspansją nowej wiary. W szczególnie trudnych dla religii pogańskiej

czasach, kapłani uciekali się do różnych sposobów, mniej lub bardziej skutecznych, dla

pognębienia chrześcijan. W specyficznych warunkach kapłani mogli postępować nawet

niezgodnie z obowiązującymi na ogół regułami.

W okresie starć pogaństwa z chrześcijaństwem lud chętnie słuchał kapłana i jest to

chyba sprawą zrozumiałą. Książęta często zawierali przymierza z obcymi i chętnie godzili się

na przyjęcie nowej wiary, co wprowadzało niepokój wśród ludu. Niewątpliwie kapłani

oddziaływali na umysłowość członków plemienia, mieli w pewnym sensie nad nimi „władzę

duchową", w pewnych wypadkach mogli oddziaływać na bieg poszczególnych wydarzeń,

jednakże nie wydaje się, by to mogło wiązać się rzeczywistą ich przewagą nad księciem

i wiecem.

W rzeczywistości kapłani byli jedynie sługami bóstwa. Jak dalece – świadczy

najlepiej opis sprzątania świątyni, kiedy to kapłan nie miał prawa swobodnie oddychać w jej

wnętrzu i dla nabrania tchu musiał biec do drzwi. Wszystko, co znajdowało się w świątyni –

koń, skarbiec, załoga – nie stanowiło własności kapłana

Bogowie Słowian stali już na wysokiej pozycji – władców, których należało

przebłagiwać darami i modlitwami, by zyskać ich przychylność lub by pozwolili ujrzeć

śmiertelnikom ich przyszłe wyroki. Można było zatem dzięki pewnym działaniom wpłynąć na

wolę bogów, bóstw i demonów, a przez to osiągnąć korzyści w życiu doczesnym.

Niemal

każda religia jest postrzegana przez swych wyznawców jako sposób na

zdobycie ponadnaturalnych mocy. Nie wyklucza to płynących z niej innych korzyści, takich

jak: wskazówki moralne, funkcja symbolu porządku społecznego, czy w końcu drogi do

nieśmiertelności, jakie z owej wiary czerpią wierni. Historia wczesnego chrześcijaństwa,

które niewątpliwie było udziałem Polski w pierwszych kilku wiekach istnienia państwa, nie

odbiega od tej zasady. Przejście na nową religię było przez konwertytów nie tylko

wstąpieniem na nową drogę życia, kończącą się zbawieniem w innym świecie, ale także

zdobyciem nowej, bardziej skutecznej magii.
Figurę czarownictwa można określić jako układ mityczno – rytualny, w którym

wyraża się agresywna reakcja grup i marginesów społecznych, z różnych powodów nie

zintegrowanych, albo zintegrowanych tylko częściowo z typowymi w danym okresie

modelami kulturowymi. W takich przypadkach społeczności te spychane są na margines

i uważane są za nosicieli innej spuścizny obrzędowej i mitologicznej, która groźnie

przeciwstawia się modelom właściwym dla większości. Niekiedy zjawisko to ma miejsce

w obrębie historii danej kultury, gdy grupa społecznie bagatelizowana lub uciskana odrzuca

schematy religijne i jednocześnie konstytuuje się przez sprzeciw i odrzucenie ogólno

przyjętych wartości. Agresywność między tymi grupami jest obustronna.

1. 5. Magia katolicka

Zmiany stricte polityczne często łączyły się z przyjmowaniem nowych bogów danego

związku politycznego. Przyjmujemy zatem, iż potężniejszy od nas sojusznik ma i potężnie-

jszą magię. Ślady potwierdzające walkę polityczną, a przez to także magiczną, odnajdujemy

już w Starym Testamencie, gdy kapłani Jahwe wyzwali na publiczny pojedynek kapłanów

Baala.

Działania magiczne śledzimy także w poczynaniach apostołów oraz w żywotach

świętych, w przypadku których do dzisiaj dokonywanie nadnaturalnych aktów – cudów jest

sprawdzianem ich świętości. Kościół średniowieczny od XII wieku ustalił standardowy wzór

życia świętego, któremu po śmierci przypisywano nadnaturalne osiągnięcia, takie jak:

przewidywanie przyszłości – czyli profecję, leczenie chorych, ochronę przed wodą i ogniem

czy w końcu kontrolowanie pogody, do dziś przecież przytaczane w procesach

beatyfikacyjnych.

Kościół jako instytucja w przededniu Reformacji nie uzurpował sobie mocy czynienia

cudów, jednak skrzętnie korzystał z prestiżu dostarczanego przez tych jego członków, którzy

otrzymali od Boga moce cudotwórcze. Samo wstawiennictwo świętego uproszonego

gorliwymi modlitwami lub datkiem na jego sanktuarium, powodowało cudowne

wyzdrowienia, wskrzeszanie zmarłych czy odwrócenie niebezpieczeństw.

Podobną moc miały także same tylko obrazy świętych. Rozprzestrzeniał się bowiem

kult obrazów, jako działających cuda fetyszy, nie tylko chroniących swych wyznawców ale

także zsyłających zarazę na ich wrogów. Kluczowym dla religijności był i nadal jest kult

maryjny, którego charakter trafnie przedstawiała sarmacka maksyma: De Maria numquam

satis. W zasadzie każdy kościół miał swojego świętego patrona, którego lokalny kult można

było porównać z totemizmem. Również każdy niemal zawód posiadał swojego świętego

opiekuna, który był korporacyjnie wyznawany i którego dzień święty miał dla danego cechu

zawodowe skutki.

Wiara w moc świętych nie opierała się tylko na dokonanych w przeszłości cudach,

lecz także na założeniu, że swoją mocą mogą jeszcze dziś wpłynąć na losy swoich wiernych

na ziemi. Każda plaga, zaraza czy niebezpieczeństwo miały swojego wstawiennika i orę-

downika, do którego zwracali się wyznawcy w potrzebie. Każdy święty miał swoją

„specjalizację”. Cuda dokonywane przez owych patronów były wykorzystywane nie tylko

w celu uzdrawiania ludzi, ale także zwierząt.

Kościół wytwarzał w średniowieczu również wiele magicznych artefaktów. Woda

święcona stosowana była nie tylko w celu wypędzania z ciała duchów i złych mocy, ale także

w celu błogosławienia ludzi, zwierząt, domów czy pokarmów lub jako remedium na każdą

chorobę. Księgi liturgiczne zawierały modlitwy na określone okazje, na przykład przed długą

podróżą albo przed bitwą. Teologowie twierdzili, że nie ma nic złego w noszeniu na szyi

zwitka papieru z narysowanym krzyżem lub napisaną na nim modlitwą. W zależności od

zapisanej modlitwy zmieniały się właściwości ochronne amuletu. Na przykład mógł on

chronić od choroby, głodu, ognia lub szatańskich zakusów. Właściwości ochronne miały też

pobłogosławione w odpowiedniej intencji różańce. W podobny sposób działały relikwie,

które w zależności od rangi i zasług świętego miały zmienny wachlarz zastosowań i możli-

wości.

W Polsce od czasów średniowiecznych apotropaionem przeciwko demonom był

szkaplerz związany z zakonem żebraczym Karmelitów Trzewiczkowych. Posiadacze

takowych mieli zostać wybawieni z czyśćca w pierwszą sobotę po śmierci. Podobną moc miał

także medalik św. Benedykta, który wieszano po domach lub noszono na piersiach.

Działaniem odstraszającym demony cieszyły się także plecionki ozdobne w budynkach

sakralnych oraz ozdobione diabelskimi maskami kamienie, umieszczane na kolumnach lub

zewnętrznych ścianach budowli. Zakusy szatańskie odpędzać miały także gromnice,

niewielkie dzwoneczki loretańskie, przywożone z włoskiej miejscowości kultu maryjnego

oraz kołatki. Skutecznym artefaktem była też karawaka, czyli krzyż o dwóch ramionach,

słynącym jako środek zapobiegawczy przed morem i czartem. Przed niepożądaną ingerencją

diabła chroniły także nakreślone kredą krzyże oraz inicjały imion Trzech Króli, co do dziś jest

w Kościele Katolickim praktykowanym zwyczajem. W ludowej tradycji obok przedmiotów

sakralnych istniała cała gama tzw. „diabelskich prezerwatyw”, czyli amuletów o magicznej

mocy.

Moc ochrony przed złem zyskały także gesty: na przykład znak krzyża czy

błogosławieństwa. Jednak dopiero w połączeniu z sakramentami, wiara w nadnaturalne

zjawiska wzrastała. Chrześcijański sakrament ołtarza przeszedł w historii Kościoła przez

proces teologicznej reinterpretacji. W średniowieczu nacisk przechodził z komunii wiernych

na specjalną rolę konsekrującego kapłana. Uwagę średniowiecznych wiernych przykuwało

nie uczestnictwo w kongregacji, lecz moc księdza zmieniającego wino w krew i chleb

w ciało.

Inną kwestią był fakt, że większość uczestników mszy nie znało zawiłości

teologicznych doktryny, przez co wierzono, że rytualne słowa o magicznym charakterze,

mogły zmienić charakter rzeczy materialnej, czyli na przykład wino w krew, co zresztą

sporadycznie i faktycznie się zdarzało w rozpuszczanych wśród wiernych anegdotach

i pismach.

Świadczy to o zaangażowaniu kleru w rozprzestrzenianie tych nadnaturalnych

praktyk. Kolejnym potwierdzającym to przykładem były polecenia przełożonych kościelnych,

aby skrzętnie zbierać nawet te odrobiny hostii, które upadły na podłogę, by nie dostały się

w niepowołane ręce. Należało też tak zabezpieczać wino i chleb używane podczas sakramentu

aby ich nikt nie wykradł. Hostia cieszyła się nadnaturalnymi właściwościami i mogła być

użyta w całym spektrum zaklęć: od uzdrawiania, przez ugaszenie ognia i nawożenie pól, aż

do czarów miłosnych. Mogła być także wykorzystana przez uprawiających czarną, szkodliwą

magię czarnoksiężników. Dlatego też księża byli zobowiązani wkładać hostię do ust tak, by

mieć pewność, że nie zostanie wykorzystana magicznie.

Także sakramenty wytworzyły grupę zabobonnych wierzeń, których Ojcowie Kościoła

nigdy nie wprowadzili. Wierzono, że chrzest powodował często ozdrowienie chorowitych

noworodków. Próbowano nawet chrzcić domowy inwentarz, w nadziei na wykorzystanie

magicznej mocy tego sakramentu. Podobnie było z komunią świętą, która miała wzmacniać

dzieci przed atakami Złego oraz przynosić szczęście, jeśli tylko przez odpowiednio długi czas

nosiło się komunijne szaty.

Swoiście magiczną otoczkę posiadał sakrament małżeństwa, który nie dochodził do

skutku przy niezachowaniu pewnych określonych reguł, prawem kanonicznym, ale i zwycza-

jem uświęconych, dotyczących czasu, miejsca, sukni panny młodej, itd. Powszechnie

wierzono, że noszenie obrączki małżeńskiej, miało moc zażegnywania sporów i kłótni.

Funkcję magiczną miały także modlitwy, które w wielości swych form zawsze

odwoływały się do Boga z prośbą o wstawiennictwo zarówno w sprawach zbawienia jak

i życia wiecznego, a także bardziej przyziemnych kwestiach. W okresach plag, epidemii czy

słabych zbiorów organizowane były uroczyste procesje, mające zjednać Boga i uprosić go

o okazanie łaski. Liczne ich opisy są dostępne również w źródłach z czasów nowożytnych.

Modlitwy kapłanów tym różniły się od zaklęć czarowników, że zaklęcia i uroki miały

działać automatycznie, podczas gdy modlący się nigdy nie mieli pewności, czy ich prośby

zostaną wysłuchane. Z drugiej strony czarownik rzucający czar, zawsze narażony był na

ryzyko niepowodzenia; z tym, że przyczyną klęski mógł być element nie spełniający

odpowiednich standardów lub kontraczar innego zaklinacza. Modlitwa była rodzajem prośby,

natomiast czary to „wyuczone narzędzia manipulacji siłami natury”.

W praktyce jednak granica ta była zamazana w popularnej ocenie. Spowiednicy często

nakazywał odmawiać po kilkanaście razy Pater Noster, Ave czy Credo zapewniając o zba-

wiennym wpływie tychże recytacji. Życie wieczne można było osiągnąć przez wielokrotne

zamawianie mszy św., przy założeniu, że im więcej modlitw, tym większy i pewniejszy jest

sukces. Zbawienie leżało więc w zasięgu ręki i w granicach możliwości. Towarzyszyło temu

przekonanie, że ofiarami i modlitwami, a nie realnymi czynami można dokonać zmian w ota-

czającym świecie.

Religia katolicka poprzez tolerowanie licznych na wpół chrześcijańskich czarów

dodawanych do oficjalnych sakramentów i modlitw, sama w pewnym sensie utrwalała

postawę sprzyjającą czarownictwu. Nie czyniąc ostrej dystynkcji, podtrzymywała wiarę

w zaklęcia i ich moc. Modlitwy chrześcijańskie można było wykorzystać w celach

czarowniczych mówiąc je – na przykład – wspak.

Innym sposobem wykorzystywania mocy Boga do celów ziemskich, były uroczyste

przysięgi, które składał człowiek w ciężkich terminach lub przed sądem. W zamian za

wyratowanie z tych opresji, stipulator zobowiązywał się dokonać pewnych działań na rzecz

drugiej strony. Człowiek był związany z Bogiem węzłem wzajemnych, przyszłych korzyści.

Dalszym przykładem nadnaturalnych mocy będących do dyspozycji kościoła, były

sankcje religijne, zapewniane w celu usprawnienia działania wymiaru sprawiedliwości.

Przysięgi składane przez podsądnych na Biblię, krzyż czy relikwie miały zapewnić wsparcie

istoty najwyższej, przy wykonywaniu złożonych zobowiązań czy zeznań. W razie

krzywoprzysięstwa, składający narażony był na natychmiastową zemstę Boga – jak rażenie

gromem – lub na bardziej w czasie odległą – ogień piekielny. Podobny mechanizm działał

w przypadku innych ordaliów. Zarówno przy próbach, jak i przy pojedynkach wzywany był

tam Bóg, by swoją pomocą wspomógł sprawiedliwego w jego działaniach sądowych,

a pogrążył krzywoprzysięzcę, niegodziwca. Dowody na wiarę w możliwość magicznego

wpływania na wynik postępowania sądowego, spotykamy w Polsce już w Księdze elbląskiej

z XIII wieku, która nakazywała pokropienie rozgrzanego metalu, przed dokonaniem „próby

żelaza”. Romuald Hube opisuje także zwyczaj przechowywania przedmiotów służących do

przeprowadzania sądów bożych w świątyniach, pod nadzorem duchowieństwa. Roli ordaliów

w postępowaniu inkwizycyjnym poświęcę więcej miejsca w następnych rozdziałach.

Wszystkie te argumenty nie oznaczają jednak, że Kościół świadomie wprowadzał dla

wiernych cały system magicznych rozwiązań, dzięki którym można było radzić sobie

z ziemskimi problemami. Większość z nich dane nam było poznać dzięki usiłowaniom kleru,

który z mniejszą lub większą gorliwością starał się niektóre z nich obalić.

Są jednak argumenty przemawiające za tym, że Kościół był instytucją tak magiczną

jak i religijną. Przede wszystkim chodziło tu o praktykę nawracania, w której misjonarze

kładli nacisk na wyższą skuteczność mocy Boga chrześcijańskiego nad lokalnymi bóstwami.

Kolejną kwestią była asymilacja religii tubylczych w jak największym stopniu, by w ten

sposób możliwie ułatwić i zwiększyć tempo akcji chrystianizacyjnych. Już Grzegorz VII

nakazywał stawiać kościoły, w miejscach gdzie do niedawna stały świątynie pogańskie lub po

prostu konsekrować te ostatnie. To samo tyczyło się innych miejsc kultu pogańskiego, takich

jak: święte źródła czy gaje. Nie było też przypadkiem, że terminy większości katolickich

świąt pokrywają się z datami świąt celebrowanych na tych ziemiach przed przyjęciem

chrześcijaństwa.

Ten proces asymilacji nie został osiągnięty bez żadnych kosztów, bowiem Kościół

wstępując niejako w rolę dawnej religii, obarczony został ciężarem oczekiwań, których

spełnienia społeczności dotychczas oczekiwały od swych bogów. W ten sposób Kościół

zaczął leczyć i uzdrawiać chorych, zapewniać dobry urodzaj, chronić przed plagami, ogniami

czy złymi mocami. Profity wynikające z tych praktyk były zbyt znaczące, by Kościół mógł je

zignorować. Społeczności potrzebowały magii, więc i tak doszłoby do jej wytworzenia, lepiej

więc że stało się to pod bokiem Kościoła, który miał na to jakikolwiek wpływ.

Innym czynnikiem wpływającym na obecność magii w Kościele było samo

stanowisko doktryny. Podczas gdy z jednej strony teologowie kreślili zdecydowanie linię

między religią i magią, to kategoria przesądów i zabobonów zawsze miała w sobie znaczny

margines elastyczności. Ogólną zasadę można przedstawić w ten sposób, że przesądy

zyskujące aprobatę instytucji czy to na szczeblu biskupim czy papieskim, nie były magią. Te

natomiast, które takiej aprobaty nie uzyskały, były przez Kościół zwalczane. Katoliccy

teologowie zawsze podkreślali, że to obecność lub brak aprobaty Kościoła determinuje

właściwość każdego czynu.

Dystynkcja miedzy ludźmi obdarzonymi przez Boga, a czarownikami, leżała rzadziej

w dokonywanych przez nich nadnaturalnych czynach, ale częściej w ich pozycji społecznej

i władzy, która daną skargę wnosiła. Można tu przytoczyć słowa Reginalda Scota, który

o papieżu napisał, iż ten: „Kanonizuje bogatych na świętych, a potępia biednych jako

czarowników ”.

Naczelnicy Kościoła wspierali magiczną stronę religii zapewniając o skuteczności

środków chrześcijańskich, takich jak woda święcona, egzorcyzmy czy znak krzyża

w zwalczaniu sił szatańskich. Nie tłumili przesądów, gdyż mogło to zapewnić większe

poparcie ludności dla całej instytucji i wzmocnienie jej wiary. Podkreślano cudowną moc

hostii, jeśli mogło to zapewnić zwiększenie atencji społeczności.

Podejście, które reprezentował Kościół uczyniło zeń być może instytucję bardziej

elastyczną niż ta, jaką miał być w założeniu. Działo się tak mimo faktu, że teologowie,

historycy i socjologowie twierdzili, że postawa magiczna pasożytowała tylko na organizmie

Katolicyzmu i mogła – bez naruszania podstaw wiary – być od niego odcięta. Rozdział taki

możliwy był dla teologów, jednakże nie było to osiągalne dla zwykłych ludzi, dla których

wiara w magiczną moc Kościoła była podstawą wiary chrześcijańskiej w ogóle.

Kościół reformowany wyeliminował ze swej doktryny większość magicznych

rytuałów na kulcie świętych począwszy, przez cudowną moc wody święconej, a na

egzorcyzmach kończąc. Pozbawiając kler ich szczególnych szat i zwalniając z obowiązku

celibatu, zmniejszono ich mistyczną rolę. Kościół pozbawiony został tym samym swej broni

do walki z magią i przesądami. Była to jednak zmiana stopniowa i w społeczeństwach

średniowiecznych dopiero powoli zaczynała rysować się granica między magią a religią.

Cały czas jednak w przypadku choroby czy innej straty, ludzie zwracali się do

czarowników, a nie do kleru. Była to reakcja laikatu na stanowisko Kościoła dotyczące tego,

że w kwestii jakiejkolwiek straty (od pieniędzy do zdrowia i życia bliskich) lepiej było

poświęcić dane dobro, niż odzyskać je za pomocą sztuczek diabelskich. Czarownicy

ofiarowywali w takich przypadkach pewność (relatywną rzecz jasna) skutecznego działania,

podczas gdy Kościół pozostawiał wszystko w rękach Boga i nakazywał cierpliwie oczekiwać

na Jego wyroki. Dlatego magia cieszyła się cały czas niegasnącą popularnością.

Wysoce wątpliwym jest, czy oficjalna kampania jaką przeciwko magii podjął

w średniowieczu Kościół, spowodowała zmniejszenie częstotliwości jej występowania.

Zarówno przed, jak i po Reformacji sądy duchowne prześladowały czarownictwo, spychając

je niejako do podziemia społecznego, co było w dalszych wiekach kontynuowane.

Niemożliwym jawi się, by wyeliminowały one magię, jeśli popyt na nią cały czas

w społeczeństwach istniał. Jeśliby więc wrogiem magii były tylko sądy kościelne, jej pozycja

do dziś byłaby niezachwiana.

by zrozumieć podstawy obowiązywania, mechanizmy działania i założenia prawne

średniowiecznych, zachodnioeuropejskich, a przez to również polskich procesów

o czary, musimy cofnąć się do starożytności. W tym okresie ukute zostały pojęcia,

które później wykorzystuje się do walki z wszelkimi odstępstwami od religii. Czynnikami

mającymi największy wpływ na europejskie, a więc także polskie prawa skierowane przeciw

herezji

i czarom, były oczywiście sam Kościół katolicki i prawo rzymskie. Niezbędnym zatem jest

ukazanie postawy Kościoła w stosunku do magii, czarów oraz herezji, która przez cały okres

starożytności kształtowała się, krzepnąc dopiero pod koniec tego okresu w pismach świętego

Augustyna.

Warunkiem koniecznym jest także chociaż skrótowe opisanie procedur prawnych

starożytnego Rzymu. Dzięki ich ponownemu odkryciu i recepcji rozpoczynającej się w Europie

od XII wieku, model procesu o czary został oparty na wzorcach rzymskich.

2. 1. Stosunek doktryny katolickiej do czarów

Pierwszym i najważniejszym czynnikiem warunkującym procesy była oczywiście

postawa samego Kościoła, który był do XVI wieku głównym inspiratorem procesów o czary

w Europie. Omawiając doktryny koniecznym wydaje się jednak aby opisać ewolucję postaw

Ojców Kościoła w stosunku do tego, czym była magia i czary i jak postępować w przypadku

zetknięcia się z nimi. Na kartach Nowego Testamentu pojawiają się różne przedstawienia

wymienionych wyżej zagadnień i rolą tego rozdziału jest między innymi naświetlenie ścierania

się różnych doktryn, które poparte autorytetem Ojców Kościoła urosły do rangi prawa.

Nowy Testament obrazując różnicę między czarami, a boskimi aktami pod postaciami

cudów posłużył się przykładem Szymona Maga z Samarii. Czarownik ten przekonany naocznie o

wyższości magicznych zdolności apostołów chrześcijańskich, zaoferował uczniom pieniądze

w zamian za możliwość pobierania u nich nauk tajemnych. Spotkał się z odmową apostoła Piotra,

który stwierdził, że mocy takiej nie można kupić.

Inny ustęp z Nowego Testamentu przedstawia magów w całkiem odmiennym świetle. Ma

to miejsce w opowieści o mędrcach (magach) idących złożyć hołd nowonarodzonemu Bogu.

Sami chrześcijanie często polemizowali z autorami pogańskimi na temat tego, czy Chrystus

posługiwał się czarami czy nie. Pisarz pogański Celsus w II wieku twierdził, że Jezus sztuk

magicznych takich jak uzdrawianie, rozmnażanie jedzenia, czy nadawanie pozorów życia

rzeczom nieożywionym i osobom martwym nauczył się w Egipcie.

Teza dotycząca boskości wszelkich czynów i znaków nadnaturalnych towarzyszących

Jezusowi i jego uczniom w przeciwieństwie do magicznych praktyk pogańskich i demonicznych,

opierała się na założeniu, że Bóg chrześcijan był prawdziwy, a pogan fałszywy. Zasada ta miała

ważkie społeczne znaczenie. W odróżnieniu od pogan i Żydów, chrześcijanie nie byli grupą

spójną etnicznie. Zaznaczali więc swoją zbiorową tożsamość nie tylko tajemniczymi obrzędami,

lecz również akcentując odrębność własnego boga i jego nauczanie o nim. Dla wyznawców

Jezusa była to z jednej strony określona prawda, a z drugiej strony condicio sine qua non ich

grupowej odrębności, a co za tym idzie zbiorowej egzystencji. Autorzy wczesnochrześcijańscy

czyniąc ostre rozróżnienie między jedyną prawdziwą religią a pogaństwem, którego sednem było

magiczne poleganie na demonach, dokonywali po raz pierwszy dystynkcji między magią

a religią. Dystynkcji, która była niełatwo pojmowalna dla stanowiska innego, niż chrześcijańskie.

Te same argumenty wytaczane wcześniej przeciw Chrystusowi, kierowane były w latach

następnych przeciwko jego wyznawcom. Zarzut czarownictwa pojawiał się także podczas

prześladowań chrześcijan. Dla Rzymian pierwszych wieków magia była czymś nagannym

z powodu swojego tajemniczego i antyspołecznego charakteru, a obrzędy pierwszych gmin

mogły za takie uchodzić. Poganie nie interesowali się tym, do jakich bogów modlą się

współobywatele, byleby czynili to otwarcie i nie wykorzystywali ich wstawiennictwa dla

niecnych celów.

Pisarze chrześcijańscy pierwszych wieków mieli skłonność do upatrywania we wszelkich

formach magii – nawet tych nieszkodliwych, takich jak ziołolecznictwo – złudy roztaczanej przez

demony. Podobny los spotykał poetów pogańskich w pismach Klemensa z Aleksandrii, który

zarzucał artystom, że pieśniami swymi zwodzili ludzi w pułapki demonów. Inni autorzy, między

innymi Tertulian zarzucali demonom posiadanie wiedzy tajemnej drzemiącej w magicznych

ziołach i przekazywanie ich kobietom, które z natury podatniejsze były na ich wpływy. Niektórzy

pisarze twierdzili, że same imiona demonów miały magiczną moc. Orygenes utrzymywał, że gdy

użyje się ich w formie oryginalnej, można przyzwać, kierować czy egzorcyzmować ich

właścicieli. Część pisarzy wczesnochrześcijańskich prezentowała w stosunku do magii pośrednie

stanowisko. Przykładem jest Firmicus Maternus, który w IV wieku wezwał władze rzymskie do

wyplenienia ze szczętem pogaństwa, magii i wróżbiarstwa związanego ze świątyniami

pogańskimi. Jednocześnie zapewniał astrologii miejsce wiarygodnej i „prawomocnej” nauki.

Opozycja wobec magii płynęła częściowo ze świadomości, że oferowała ona alternatywę

wobec chrześcijańskich modlitw. Był to system konkurujący z chrześcijańską metodą radzenia

sobie z przeciwnościami. Jan Chryzostom w V wieku wygłaszał kazania przeciwko kobietom,

które w przypadku choroby dziecka stosowały do zaradzenia jej magię, zamiast lekarstwa

prawdziwie chrześcijańskiego – znaku krzyża.

O ile większość spośród tych autorów kojarzyła magię z pogaństwem, o tyle inni widzieli

w niej kunszt uprawiany przez chrześcijan – heretyków. Pierwszym takim heretykiem miał być

wzmiankowany wyżej Szymon Mag, który za pomocą trików pragnął przysposobić sobie

zwolenników. Ireniusz żyjący w II wieku, w swym dziele skierowanym przeciwko

współczesnym sobie herezjom, ujawniał niektóre sztuczki, którymi posługiwali się heretycy,

żeby przekonać tłumy o swojej magicznej mocy. Bywało nawet – pisał – że w magię

zaangażowane były demony, potrafiące zwodzić zmysły ofiary, ukazując jej biesiadne stoły

zastawione wykwintnymi potrawami lub nadając bezwładnej materii pozory życia i ruchu.

Znamiennym wydaje się być, że blisko trzynaście wieków później, Insitoris i Sprenger

w napisanym przez nich podręczniku inkwizytorskim Malleus maleficarum również twierdzili, że

czarownice na miotłach, czyli przedmiotach nieożywionych udają się na biesiady. Uczty owe

zwane były sabatami, a czarownice bawiły się na nich, świętując przy jak wyżej zastawionych

stołach. Z tą jednak różnicą, że obaj inkwizytorzy w XV w. przekonani byli o prawdziwości tych

czynów, a Ireniusz nazywał to oszustwem zmysłów.

Największym jednak autorytetem wśród autorów starożytności cieszył się w późniejszych

wiekach św. Augustyn. To jego powaga zaćmiła dokonania innych pisarzy chrześcijańskich na

długo wyznaczając kierunki doktryn demonologicznych. Wywody świętego były przekazywane

następnym pokoleniom w postaci zasadniczo nie zmienionej.

Augustyn sam będąc przez dziewięć czy dziesięć lat manichejczykiem, w swojej

demonologii nie tylko wyraźnie dystansował się od wątków dualistycznych, lecz także rozwijał

koncepcję, według której zło definiowane było jako brak dobra. W swym dziele De divinatione

daemonum z 406 roku i w wydanym kilka lat później De civitate Dei dowodził, że zło tak jak

dobro jest podległe Bogu ale nie posiada mocy z nim porównywalnej.

Ważnym stwierdzeniem u Augustyna była teza o realności samych demonów i ich mocy,

i zdecydowane odrzucenie teorii, jakoby były one tylko urojeniami pogan. Autor opisywał

demony jako istoty naturalne, które żyły w powietrzu i miały powietrzne ciała. Posiadanie przez

demony wiedzy o zdarzeniach bądź to już minionych, bądź to mających dopiero nastąpić,

tłumaczył pisarz wiekiem i doświadczeniem tych istot. Kreatury te z pychy odmawiały Bogu

należnej mu czci i same chciały być uważane za bogów. W tym właśnie celu wynajdywały czary,

magiczną astrologię i wróżbiarstwo. Ten kto pragnął posiąść „sztuczki” demoniczne, musiał

zawrzeć z ich dysponentami pakt. Dla Augustyna magia stanowiła łączność woli paktującego

czarownika z demonami, które pomagały mu w urzeczywistnianiu jego planów. Augustyn

wysnuł stąd wniosek, że zabobon i magię należy postawić na jednej płaszczyźnie

z bałwochwalstwem i kultem demonów. Osoby parające się magią, hołdują fałszywej wierze.

Magów i czarowników należy traktować więc zarówno jako pogan, jak i heretyków.

Teologia średniowieczna oparła się na demonologii świętego Augustyna i dalej ją

rozwijała. Największy teolog wieków średnich, św. Tomasz poszerzył teorię paktu według

własnej koncepcji. Twierdził, że demony spełniają życzenia ludzi, jeśli oni sami wybierają ich

towarzystwo i z własnej woli oddalają się od Boga. Wprowadził przy tym podział na umowy

z demonami zawarte w sposób wyraźny – jak w przypadku wezwania takiej istoty dla osiągnięcia

jakiegoś konkretnego celu – oraz na pakty zawarte milcząco, jak w przypadku interpretacji snów

inspirowanych przez demony.

Jakkolwiek stanowisko Kościoła w stosunku do tego co należy uważać za magię było

w zasadzie niezmienne i opierało się na wyżej przytoczonym założeniu jedyności i prawdziwości

religii chrześcijańskiej – w przeciwieństwie do religii pogańskiej, której sednem było poleganie

na mocy demonów – to postępowanie wobec czarowników, czyli innowierców i heretyków

podlegało cały czas ewolucji. Czynnikami wpływającymi na ten proces były czas i łączenie sfery

religii ze sferą władzy świeckiej.

2. 2. Ewolucja podejścia Kościoła do herezji

Nowy Testament nakazywał w stosunku do innowierców, heretyków czy magów postawę

dialogu, a w przypadku jej bezskuteczności ostracyzm. Nawet jeśli dochodziło do konfrontacji

umiejętności magicznych z cudami dokonywanymi przez Chrystusa i jego uczniów, z prób tych

wychodzili chrześcijanie obronną ręką, dzięki manifestacji mocy boskich, których siła

przekonywała nawet opornych pogan i magów, którzy znosili swoje księgi magiczne i palili je na

stosach. Było to rozwiązanie diametralnie różne od podejścia starotestamentowego, jakim

w przypadku pogan było ukamienowanie za bramami miasta, czy śmierć dla osób parających się

magią. Najwyższy wymiar kary w pierwszych wiekach chrześcijaństwa stanowiła ekskomunika,

czyli wyłączenie ze wspólnoty.

Przykład postawy, którą realizować przykazuje Chrystus i apostołowie, dał Kościół już

w II wieku podczas pojawienia się prądów gnostyckich. Chrześcijanie nie szukali pomocy

z zewnątrz, w organizacji państwowej, lecz zwyciężali schizmatyków poprzez umocnienie

pozycji biskupów jako nauczających i ulepszeniu wykładni doktrynalnej Pisma Świętego.

Wewnętrzne zmiany wystarczyły, aby odeprzeć niebezpieczeństwo schizmy.

Ważnym też wydaje się fakt, iż w czasach gdy władza cesarska była połączona

z najwyższą pogańską władzą kościelną, starożytni teologowie chrześcijańscy walczyli

o rozdzielenie tego co cesarskie, od tego co boskie. Twórczość autorów takich jak wspomniany

wyżej Tertulian czy Orygenes, była nieustanną walką o wolność religijną, a przymuszanie

kogokolwiek do zmiany wiary było chrześcijanom obce. Najdobitniej ujął to Laktancjusz

mówiąc, że religia jest jedyną sferą na stałe związaną z wolnością. Mówił także, że religii winno

się bronić nie zabijając, lecz umierając dla niej. Bronić nie okrucieństwem, lecz cierpieniem. Nie

zbrodnią ale wiarą.

Czasy zdrowego dystansu wobec narzędzi władzy państwowej skończyły się z dnia na

dzień, gdy w 313 roku Konstantyn Wielki – pierwszy cesarz chrześcijański – ustanowił wolność

religijną dla współwyznawców. Prześladowani dotąd chrześcijanie, zostali wezwani do wzięcia

odpowiedzialności za losy państwa, które nagle przestało być wrogie.

Rozterki teologów dotyczące tego jak miało wyglądać państwo chrześcijańskie, zostały

zażegnane na pewien czas przez cesarza. Doszło wtedy do zamienienia religii dotychczas

panującej na chrześcijaństwo i połączenia jej z władzą świecką. Religia miała być instrumentem

zachowania pokoju i jedności państwa. Konstantyn stał się wtedy zarówno władcą świeckim

(cesarzem), jak i najwyższym zwierzchnikiem duchowym (Pontifex maximus). Koncentracja

takiej władzy oraz instrumentalna rola religii, spowodowała szybkie odstępowanie od biblijnej

zasady upominania grzeszników i błądzących na rzecz wygnania ich z państwa.

odpowiedź teologów nie należało długo czekać. Do surowego tonu pism Tertuliana

i Orygenesa, postulujących rozdzielenie władzy świeckiej od duchownej, powrócili ojcowie

Kościoła już na synodzie w Sardyce w 343 roku. Z podobnymi apelami zwrócili się

w następnych latach Honoriusz z Kordoby i Ambroży.

Następne zmiany przyniósł edykt cesarza Teodozjusza z Thesalonik z 380 roku. Wtedy to

ortodoksyjna wykładnia Kościoła Katolickiego stała się prawem państwa. Związek władzy

Kościoła z władzą państwową potwierdziły: edykt z 376 roku zakazujący tajnych zgromadzeń

heretyków raz edykt konstantynopolitański z 392 roku, sankcjonujący praktykowanie

jakichkolwiek form kultu pogańskiego, nawet w domach prywatnych. Późniejsze edykty

cesarskie dotyczące magii i czarów omówione powyżej oraz edykty regulujące sprawy dotyczące

herezji, uznawały je za zbrodnie i wyznaczały za nie kary jak za najpoważniejsze przestępstwa

kryminalne czyli: konfiskatę dóbr, pozbawienie prawa dziedziczenia, wygnanie, deportację

i śmierć.

Kościół nie korzystał z początku w pełni z uprawnień do ścigania pogan i heretyków,

jakie przyznał mu cesarz, jednak w miarę upływu czasu dyscyplina soborowa na tym polu

zaostrzyła się. Poruszane były na przykład kwestie takie jak ekskomunikowanie osób zmarłych,

czy posiadających książki heretyckie. Przybywało jednak coraz więcej głosów zachęcających do

ścigania pogan i heretyków za pomocą ramienia świeckiego. Listę tych działaczy otwiera około

346 r. wspomniany już wyżej Firmicus Maternus, który w swym dziele o znaczącym tytule

O niedorzeczności religii pogańskich zachęcał „świątobliwych” cesarzy, do konfiskaty ozdób ze

świątyń pogańskich. Co do samych świątyń i posągów, zalecał ich burzenie, jako przyczynek do

wzmożenia chwały prawdziwego Boga. Po budynkach i posągach nadszedł czas na wyznawców.

Twórca ów stwierdzał obowiązek cesarzy dotyczący ścigania surowo i wszelkimi sposobami

zbrodni bałwochwalstwa. Obowiązek ten nadany był władcom przez samego Boga, a jako

uprawomocnienie swoich słów autor posłużył się surowym starotestamentowym nakazem

zawartym w Księdze Powtórzonego Prawa.

Mniej radykalnym, ale bardziej poważanym kontynuatorem myśli Maternusa był św.

Augustyn. Postawa Doktora Kościoła w stosunku do użycia państwa w walce z poganami

zaostrzyła się wprost proporcjonalnie do eskalacji brutalnych ekscesów związanych ze schizmą

donatystów w północnej Afryce. Początkowo władze świeckie miały zapewnić bezpieczeństwo

ludności katolickiej, później zaś Augustyn stwierdził, że herezja może być karana tak jak inne

przestępstwa, ponieważ rozbija porządek społeczny i można zaliczyć ją do tej samej kategorii co

trucicielstwo. Chociaż konsekwentnie nadal twierdził, że nie można pogan nawracać siłą, to

przymus w stosunku do heretyków był dozwolony. Jako poparcie swojej tezy „zbawiennego

przymusu” posłużył się Augustyn przypowieścią o zlekceważeniu przez gości zapraszającego na

ucztę Gospodarza. Reszty argumentów dostarczyły Augustynowi przykłady praw wydawanych

przez starotestamentowych królów. Przemoc niesprawiedliwą, stosowaną przez heretyków

odróżnia od przemocy stosowanej przez ortodoksyjny Kościół, który kieruje się miłością i ma na

celu życie wieczne dotychczasowych przeciwników.

Podsumowując ewolucję postaw teologów starożytnych należy jednoznacznie stwierdzić,

że wyważony ton dyscypliny soborowej, który wzywał państwo do tolerancji religijnej, a Kościół

do zachowania właściwego względem państwa dystansu, nie znalazł szerszego oddźwięku

w nadchodzących wiekach średnich. Powodem tego były działania władzy świeckiej, która za

pośrednictwem prawa rzymskiego traktowała religię jako narzędzie służące utrzymaniu jedności

i porządku wewnątrzpaństwowego. Innym czynnikiem, jak się okazało po upadku Rzymu

bardziej nawet trwałym, było znaczenie pism świętego Augustyna, który był dla całego

średniowiecza największym autorytetem. To spod pióra tego Doktora Kościoła wyszły dzieła,

które dostarczyły argumentacji kolejnym pokoleniom teologów i na następne wieki ustaliły

pojęcia i sposoby postępowania względem pogan, heretyków i czarowników.

2. 3. Powstanie procedury inkwizycyjnej w starożytnym Rzymie

Kolejnym warunkiem ważnym dla europejskich, a przez to również dla polskich

procesów o czary był rozwój ustawodawstwa rzymskiego skierowanego przeciw czarom,

heretykom i innowiercom oraz jego recepcja w dwunastowiecznej Europie. Rozwój tych

regulacji, jak i późniejszej recepcji inspirowany był zarówno przez władze świeckie, jak i przez

władze kościelne. Czynnikiem prawnym, który ukształtował średniowieczne, a później

nowożytne procesowe prawo europejskie, były procedury sądownicze, które pod postacią

cognitio extra ordinem zostały recypowane do systemu prawa Kościelnego w XII wieku.

Prawo karne przechodziło w Rzymie przez różne etapy rozwoju. Najstarszą zasadą było

tak zwane legis actio, które polegało na tym, że jeden obywatel oskarżał drugiego przed

pretorem. Urzędnik ten z listy sędziów wybierał osobę – był to judex bądź arbiter – który

rozsądzał spór. Dowodów dla sprawy dostarczały obie strony procesowe, które później przez

oratorów przedstawiały sędziemu sprawę. Proces szukania dowodów określany był terminem

inquisitio. Kolejnym stopniem rozwoju była tak zwana formula. Nazwa pochodzi stąd, że pretor

sam wybierał formułę oskarżenia i przekazywał ją arbitrowi.

Kiedy republika zmieniła się w cesarstwo, nastąpiła także rewizja procedur penalnych.

Ewolucja toczyła się równolegle do procesu centralizacji władzy przez cesarza. Teraz on

wybierał urzędnika, który podejmował dochodzenie przeciw komuś z własnej inicjatywy. Robił

to bez oskarżyciela prywatnego, sam zbierał dowody i sam wydawał wyrok. Był to proces

nadzwyczajny, cognicio extraordinaria. W przeprowadzaniu inquisitio, czyli poszukiwaniu

dowodów, można było w pewnych przypadkach stosować tortury. Stosowane były one wobec

niewolników, dopuszczano jednak uchylenie tej zasady i stosowanie ich na ludziach wolnych, ale

tylko w przypadku oskarżenia o zdradę. W procesie tym, z którego później czerpało prawo

kanoniczne, panowała też zasada ustności, w szczególności w postępowaniu dowodowym,

zwłaszcza przy czynnościach takich jak: przysięga oraz zeznania świadków. W związku z tą

zasadą, coraz większego znaczenia nabierały protokoły. Początkowo ich przedmiotem były

wyroki, ale za czasów dominatu obowiązkowe było protokołowanie całych rozpraw.

Obowiązywała także zasada jawności, chociaż następowało jej wyłączenie w przypadku narady

sędziów i tortur. We wszystkich wyżej opisanych etapach procesu przestrzegana była także

zasada bezpośredniości. Taki stan rzeczy utrzymał się do III w. naszej ery. Była to procedura

obowiązująca cesarstwo do 313 roku, kiedy to Konstantyn Wielki ustanowił religię

chrześcijańską religią obowiązującą, zmieniając Rzym w państwo chrześcijańskie.

Historię ustawodawstwa Starożytnego Rzymu regulującego kwestie czarów, możemy

podzielić na dwa okresy: do IV wieku i po wieku IV, kiedy to chrześcijaństwo zyskało większy

wpływ na decyzje faktycznego prawodawcy, jakimi byli cesarze. Władcy byli w tym czasie

zazwyczaj chrześcijanami i przez to podatniejsi stali się na argumenty wysuwane przez kler. We

wcześniejszych stuleciach prawo rzymskie karało za magię jedynie wówczas, gdy posługiwano

się nią do wyrządzania krzywdy. Prawo Rzymu republikańskiego groziło surowymi karami,

włącznie ze śmiercią, ludziom używającym magii do rozpętywania burz, kradzieży plonów czy

przywoływania umarłych. Cesarz Tyberiusz, panujący w latach 14 – 47 n.e., rozciągnął na

magów rozporządzenia stosowane wcześniej wobec trucicieli. Każdy kto stosując magię zagrażał

życiu innych, mógł zostać skazany na śmierć. W latach późniejszych karze tej podlegała również

magia miłosna.

Dopiero jednak po nawróceniu się cesarzy na chrystianizm, status przestępstwa zyskało

w Rzymie paranie się wszelkimi rodzajami magii, w tym czarami wróżebnymi i leczniczymi.

W roku 375 cesarz Konstantyn zagroził obcięciem głowy wszystkim, którzy zajmowali się

jakąkolwiek magią czy wróżbiarstwem. Postanowienia te zostały potwierdzone przez następnych

władców: w roku 438 przez Teodozjusza II oraz przez Justyniana w 529 roku. Kary zagrażały

również ludziom noszącym amulety, czy radzącym się znachorów lub uzdrowicieli. Zaostrzenie

polityki cesarskiej w sprawie czarów spowodowało, że obywatele chcąc uniknąć skandalu czy

odpowiedzialności, sami pozbywali się magicznych książek, czy dzieł mogących choćby z daleka

kojarzyć się z zabronionymi praktykami, zasilając nimi płomienie stosów wznoszonych przez

cenzorów. Dym ten miał oczyścić społeczeństwo z zabobonów.

Po upadku organizacji państwowej cesarstwa zaprzestano rzecz jasna na jego obszarach

stosowania prawa rzymskiego. Wyjątkiem na tym polu był Kościół, który kierował się zasadą

Ecclesia vivit lege romana. Kwestia w jakiej mierze znano to prawo, pozostaje odrębnym

problemem. Potwierdzonym jednak jest, że na długo przed XII wiekiem, w którym prawo

rzymskie stało się podstawową dyscypliną uniwersytecką, odwoływano się do jego autorytetu

w celu rozstrzygnięcia sporów wewnątrzkościelnych.

2. 4. Wczesnośredniowieczna doktryna katolicka a heretycy i czary

Na gruzach imperium powstawały państwa plemienne, które dopiero zaczęły ze szcze-

pów przekształcać się w organizmy państwowe. Ścieżki władzy religijnej i państwowej znowu

się rozdzieliły. Proces chrystianizacji i budowy państwowości musiał się zacząć od nowa. W tym

czasie dała się znów zaobserwować tendencja powrotu sankcjonowania przestępstw religijnych

przez Kościół. Świadczą o tym tzw. księgi pokutne czyli spisy grzechów i pokut, które się za nie

należały. W jednej z nich: Księdze pokutnej św. Kolumbana czytamy, że na przykład za

przestępstwo herezji wierny miał być wykluczony ze wspólnoty przez czterdzieści dni. Przez

następne dwie „czterdziestnice” miał przebywać w ostatniej grupie chrześcijan czyniących

pokutę, aby po tym okresie przez nałożenie rąk katolickiego biskupa mógł zostać przywrócony

wspólnocie. Penitencjały wczesnośredniowieczne obficie dostarczają przykładów

sankcjonowania magii przez Kościół. Za magię w tym okresie uważano oddawanie czci

pogańskim przodkom. Księgi pokutne w sposób szczegółowy katalogowały zastane

w społeczeństwie praktyki magiczne.

Na tym przykładzie widać znaczne zelżenie sankcji. Niemniej jednak były to grzechy

ciężkie, a surowość kary potwierdzał fakt, że nie można było jej w żaden sposób skrócić, ani

zamienić wedle zasad pokuty taryfowej.

W dobie państw plemiennych jak wspomniano wyżej, rozeszły się ścieżki władzy

duchownej i świeckiej, lecz nie była to rozłąka permanentna ani absolutna. Prawa niektórych

plemion germańskich zawierały w sobie część rozwiązań prawa rzymskiego, również w kwestii

postępowania w sprawie czarów. Sankcje przeciwko magii zawierał już kodeks wizygocki z VI

wieku. Piętnował wędrownych czarowników, opłacanych przez wieśniaków za rzucanie

przekleństw na zasiewy i bydło ich wrogów. Król ostrogocki Teodoryk groził śmiercią

zaklinaczom, gdyż odwoływali się do bogów pogańskich. Również wspomniany kodeks

wizygocki łączył czary z potępianymi teraz wierzeniami przodków stwierdzając, że magia nie

mogłaby spowodować czyjejś śmierci, gdyby nie opierała się na bałwochwalstwie.

Dopiero jednak od czasów dynastii karolińskiej, a zwłaszcza od 800 roku, kiedy papież

Leon III koronował Karola Wielkiego na cesarza, można było zaobserwować już ściślejsze

związki władzy kościelnej z państwową. Cesarz Karol chcąc uzyskać zwierzchność nad innymi

państwami musiał posłużyć się autorytetem Kościoła, jako spoiwa integrującego zarówno

rozległe obszary jego domeny, jak i mostu łączącego jego monarchię ze spuścizną antyku.

Ambicje cesarza zacieśniły wiec więzi obu władz. Nie było to połączenie obu „żywiołów”

(urzędów) jak za czasów pierwszych chrześcijańskich cesarzy, jednak związki te były bardzo

bliskie. Kościół ze swej strony uwierzytelniał osobę i władztwo cesarza, gdy poprzez

namaszczenie dokonywane przez namiestnika kościelnego czynił go pomazańcem bożym. Głowa

państwa zobowiązywała się wtedy stać na straży religii katolickiej, między innymi poprzez

wydawanie edyktów w sprawach wiary. Przykładem ich były ustanowione przez cesarza Karola

konstytucje wprowadzające zakaz oddawania czci diabłu, czyli bogom pogańskim, jak również

zakaz parania się innymi rodzajami czarów i magii. Rozporządzenia te obowiązywały zarówno

nowo podbite ziemie saskie, jak i tereny od dawna tworzące domenę władcy. Z kapitularza

Karola Łysego, pochodzącego z 873 roku dowiadujemy się, że w Monarchii Frankońskiej wiele

osób z powodu czarów zachorowało i zmarło, dlatego władca nakazał wszystkim hrabiom, by w

swoich hrabstwach dołożyli wszelkich starań, by ludzi parających się magią tropić i więzić. Jeśli

została dowiedziona im wina, mieli być zabici, jak nakazuje „prawo i sprawiedliwość”.

Ten stan równowagi między Kościołem i państwem utrzymywał się po wiek X. Z jednej

strony edykty władców świeckich skierowane przeciwko czarom, jako postaci wiary w pogańskie

religie przodków, zapewniały skuteczny przebieg akcji chrystianizacyjnej, z drugiej strony

skutecznie przeprowadzona akcja nawracania pogan rozpowszechniała znajomość doktryny

chrześcijańskiej, a także powodowała wzrost zainteresowania społeczeństwa życiem Kościoła.

Pojawienie się tych czynników warunkowało między innymi powstanie ruchów odnowy

religijnej i wystąpień antykościelnych. Od X wieku, magia – czyli wiara przodków, nie była już

największym wrogiem Kościoła i państwa, pojawiło się bowiem zagrażające dotychczasowemu

porządkowi nowe niebezpieczeństwo. Były nim ruchy heretyckie szerzące się na mapie Europy.

Równocześnie zmalało zainteresowanie zwalczaniem czarów, a wrosła rola ustawodawstwa

antyheretyckiego, które stosowane było w następnych wiekach również do zwalczania magii.

Ruchy odnowy zapoczątkowane zostały przez bogomiłów, którzy od X w. rozprzestrzenili

się w Bułgarii i Macedonii, a w kolejnych wiekach w Cesarstwie Wschodnim, Dalmacji, Bośni

i Europie Zachodniej. Oprócz wymienionych już wielkich ruchów heretyckich działalność

prowadzili także pomniejsi reformatorzy. Faktem jest, że niezagrożona dotąd pozycja Kościoła

katolickiego, została zachwiana.

Prądy reformatorskie ogarniały kontynent w skali, na jaką Kościół zachodni nie był

przygotowany. Sekty zdobywały zwolenników najczęściej wśród uboższych warstw

społeczeństwa, przy zetknięciu się heretyków z władcami, możnymi świeckimi lub duchownymi,

dochodziło często do linczów i eskalacji przemocy. Innowiercy masowo trafiali wtedy na stosy.

Były to jednak raczej chaotyczne reakcje tłumu i nieprzemyślane do końca decyzje władców, niż

stosowanie wyważonych i uznanych procedur.

2. 5. Recepcja procedury rzymskiej przez Kościół

Do połowy XII wieku Kościół cały czas nie posiadał jeszcze jednolitej, stosowanej

powszechnie pragmatyki w odniesieniu do heretyków. Do dyspozycji władz zarówno

duchownych, jak i świeckich pozostawały rozwiązania mieszczące się w widełkach, których

ramiona z jednej strony wyznaczały słowa ojców Kościoła, takich jak Wason z Liege czy

Bernard z Clairvaux, który głosił, że heretyków należy chwytać przy pomocy argumentów, a nie

broni. Z drugiej natomiast strony wachlarz środków contra hereticos zamykała krucjata

przeciwko albigensom.

Sytuacja w tej kwestii zmieniła się od połowy XII wieku, kiedy na uniwersytecie

w Bolonii dokonano odkrycia i rozpoczęto badania nad ustawodawstwem Justyniana. Pierwszym

znanym mistrzem na polu wyjaśniania trudnych tekstów prawniczych był Irneriusz,

a kontynuatorem niemalże mu współczesnym Gracjan. Był on autorem Concordia discodantium

canonum znanym później jako kodeks Gracjana, zawierającym komentarze objaśniające

ustawodawstwo Justyniana, a mianowicie: Kodeks, Instytucje, Digesta i Nowele. Wraz z nimi

światło dzienne ujrzało ponownie całe wypracowane od IV do VI wieku prawo zwalczające

heretyków. Zbiór ten nie miał charakteru oficjalnego dokumentu kościelnego, stanowił prywatne

opracowanie bolońskiego mistrza, niemniej jednak od lat czterdziestych XII wieku był

fundamentalnym tekstem dla wykładowców prawa w Bolonii i w całej Europie oraz kamieniem

węgielnym rodzącego się prawa kanonicznego. Kodeks przewidywał za herezję nie tylko

ekskomunikę, ale też kary kryminalne. Zostało wtedy ponownie odkryte narzędzie, którym

posłuży się Kościół do zwalczania sekt i czarownictwa.

Sama instytucja Kościoła nie korzystała jeszcze z rozwiązań proponowanych przez

bolońskich wykładowców prawa, niemniej jednak polityka soborowa wyraźnie się w tym okresie

zaostrzyła. Świadczy o tym Sobór Laterański III w 1179 roku, który oprócz tradycyjnych

wewnątrzkościelnych środków służących zwalczaniu heretyków, takich jak ekskomunika,

nakazał także władcom katolickim konfiskatę majątków i zniewolenie kacerzy. Poddanych

władców heretyckich, sobór zwolnił z obowiązku posłuszeństwa względem suwerenów.

Należy zaznaczyć, że rozwiązania do których wzywa Kościół, przewidywały już

ingerencję władców świeckich i daleko wykraczały poza wewnątrzkościelną dyscyplinę. W celu

zapewnienia sankcjonowania nowego prawa konieczna była współpraca obu tych ośrodków, co

pod koniec XII wieku nie było już jednak oczywistością. Ówczesną Europą wstrząsały konflikty

między cesarstwem, a papiestwem i dopiero uzyskanie przez Kościół – w osobie Aleksandra III –

przewagi nad Fryderykiem Barbarossą, dzięki zwycięstwie Ligi Lombardzkiej w bitwie pod

Legnano w 1176 roku, umożliwiło zaangażowanie ramienia świeckiego w celu obrony wiary.

Do sformalizowania współpracy doszło w 1184r. w Weronie, kiedy to cesarz i papież

podpisali dekret Ad abolendam poświęcony walce z herezją. Jest on nazywany przez historyków

Kartą Fundacyjną Inkwizycji, ponieważ przekładał na praktyczny język procedur zasady znane

z kodeksu Gracjana.

Dokument ten poza tradycyjnymi karami kościelnymi, takimi jak ekskomunika i anatema,

przewidywał za grzech (przestępstwo herezji) kary świeckie. Do władzy duchownej należało

zatem tylko ustalenie winy. W tym celu biskupi mieli dwukrotnie w ciągu roku wizytować

podległe sobie parafie, co do których istniało podejrzenie, że przebywają w nich heretycy.

Biskupi winni byli przeprowadzić śledztwo wszczęte na podstawie doniesienia wiarygodnych

świadków (testes synodales), którzy odpowiadali pod przysięgą na pytania wizytatorów,

wskazując osoby otoczone w społeczności złą sławą (mala fama). W razie potrzeby

zaprzysiężona miała zostać cała okolica, a osoby uporczywie odmawiające przysięgi miały być

przez sam ten czyn uznane za heretyków. Po przeprowadzeniu dochodzenia tzw. inkwizycji,

winni mieli być przekazani w ręce sądów świeckich, które wyznaczały odpowiednią karę,

zgodnie z lokalnymi zwyczajami prawnymi.

Niezwykle szeroko zakreślony został krąg podejrzanych. Poza samymi heretykami

„mieczem ekskomuniki” mieli być dotknięci także podejrzani o herezję, dopóki w ciągu roku nie

oczyszczą się z zarzutów. Ponadto ekskomunice podlegali wierzący, przyjmujący, broniący

i wspierający heretyków. W przypadku gdy wyżej wymienieni w ciągu roku nie oczyścili się

z zarzutów, zostawali pozbawieni czci, co z kolei łączyło się z niemożliwością obejmowania

jakichkolwiek urzędów czy zabierania głosów w publicznych zebraniach. Nie mogli oni też

sporządzać testamentu, ani dziedziczyć. Sankcje zaostrzały się w przypadku gdy podejrzany był

sędzią, adwokatem, notariuszem czy duchownym.

Krąg obłożonych ekskomuniką poszerzył się dalej o osoby, które odmawiały unikania

heretyków wyraźnie wskazanych przez Kościół. Duchowni nie mogli osobom „zarażonym”

udzielać sakramentów, a w razie złamania zakazu zostawali pozbawieni urzędu. Na karę

ekskomuniki zasługiwali kaznodzieje, którzy nauczali bez pozwolenia lokalnego biskupa czy

stolicy apostolskiej.

Akt dodatkowo wymagał od każdego wstępującego na stanowisko duchowne bądź też

świeckie urzędnika, z władcą na czele, publicznej przysięgi obrony wiary. Jeśli przysięgający był

opieszały i zaniedbywał nałożone na niego obowiązki, a w okresie roku nie wypełnił

zadośćuczynienia, zostawał obłożony anatemą przez lokalnego metropolitę, dobra jego były

przyzywane władcom prawowiernym, a podlegli mu wasale zostawali zwolnieni z przysięgi

wierności. Podobna sankcja czekała opieszałego w swej roli biskupa z tą różnicą, że jego

beneficja były przekazane Kościołowi.

Kolejnym dokumentem papieskim, który miał znaczenie dla rodzącej się procedury

inkwizycyjnej był dekretał Innocentego III Vergentis in senium z 1199 roku. Akt ten skierowany

był wprawdzie do kleru, władz miejskich i ludu Viterbo, ale jego wpływ – dzięki ustawodawstwu

cesarza Fryderyka II – okazał się o wiele szerszy.

O znaczeniu dokumentu dla przyszłego rozwoju procedury inkwizycyjnej przesądził fakt,

iż papież postępując w duchu chrześcijańskiego ustawodawstwa Cesarstwa Zachodnio-

rzymskiego stawiał znak równości między herezją, a zdradą i zbrodnią obrazy majestatu. Nowa

kwalifikacja pozwalała na zastosowanie najsroższych sankcji, z karą śmierci i konfiskatą mienia

na czele. Rozszerzono krąg ukaranych na dzieci skazanego, poprzez konfiskatę majątku oraz

pozbawienie ich czci obywatelskiej. Było to istotnym novum w dotychczasowej praktyce, do tej

pory bowiem mienie po skazanym przypadało państwu dopiero, gdy zmarły nie miał dzieci

z prawego łoża, a wobec potomków heretyka nie stosowano zasady zbiorowej odpowie-

dzialności.

Przemożny wpływ na kształtowanie się procesu inkwizycyjnego, jak i na jego późniejszą

europejską i polską recepcję miały konstytucje cesarskie Fryderyka II. Waga i rola jaką odegrały

te akty dla rozwoju europejskiej procedury wymagają poświęcenia im nieco więcej uwagi.

Pierwszym aktem Fryderyka II zawierającym przepisy dotyczące walki z heretykami była

konstytucja z roku 1220, wydana z okazji koronacji cesarskiej. Powtarzała ona prawie dosło-

wnie część postanowień trzeciego kanonu uchwał IV Soboru Laterańskiego z 1215 roku. Tam

gdzie postanowienia ustawy odbiegały od laterańskiego poprzednika, wydają się być wzorowane

na liście papieża Innocentego III skierowanego do kleru, rajców i ludu miasta Viterbo.

Kolejne ustawy cesarskie przeciw heretykom, to konstytucja dla Lombardii z 1224 roku

oraz rozdział opublikowanych w 1231 roku ustaw dla Sycylii. Konstytucja z 1224 roku to

pierwszy pomnik prawa cesarskiego ustanawiający dla heretyków karę śmierci przez spalenie na

stosie. Taką samą karę dla kacerzy przewidywała ustawa sycylijska.

Następny akt prawny contra hereticos wydał Fryderyk II w roku 1232. Normował on

postępowanie przeciwko kacerzom na ziemiach niemieckich i zasługuje na uwagę po pierwsze

z tego względu, iż sankcjonował karę śmierci dla heretyków, którą to już od dawna zwyczajowo

stosowano, a po drugie przez wzgląd na fakt, iż ściganie kacerzy oddał prawie całkowicie w ręce

inkwizytorów papieskich. Dotąd w konstytucji lombardzkiej do ścigania i sądzenia kacerzy

powołani byli ordynariusze miejscowi, a według ustawy sycylijskiej ściganiem zajmowali się

urzędnicy królewscy, podczas gdy władzom duchownym pozostawało orzekanie o winie.

W latach 1238 i 1239 powtórnie ogłoszono konstytucję „niemiecką” rozciągając jej moc

obowiązującą na obszar całego cesarstwa oraz uzupełniając ją postanowieniami dotyczącymi

konfiskaty majątków heretyków, oraz wyłączania ich dzieci od dziedziczenia, zawartymi

w konstytucji koronacyjnej z 1220 roku.

Ustawy cesarskie Fryderyka miały przemożny wpływ na ustawodawstwo innych państw,

a zasięg oddziaływania, jak i jego znaczenie świadczą o wysokim poziomie jurystów niemieckich

oraz o ogólnoeuropejskiej potrzebie kodyfikacji prawa przeciwko heretykom.

Już pierwsza z konstytucji cesarskich z 1220 roku została zaaprobowana przez

Honoriusza III i włączona jako uzupełnienie regulacji przeciwko heretykom do V tytułu

pierwszej księgi kodeksu Justyniańskiego. O entuzjastycznym przyjęciu jej przez wspomnianego

wyżej papieża świadczy dodatkowo fakt, że już w 1220 roku przesłał on ustawę do słynnego

wówczas uniwersytetu prawniczego w Bolonii, gdzie miała być czytana i komentowana w czasie

wykładów prawa. Król Ludwik X nadał tej konstytucji moc obowiązującą na terenie całej Francji

w roku 1315, choć już wcześniej korzystano tam z ustawodawstwa cesarskiego

zapośredniczonego przez bulle papieskie, które wyraźnie się na nie powoływały. Rozdziały

konstytucji sycylijskiej zostały umieszczone również w kodyfikacji prawa czeskiego Maiestas

Carolina Karola IV z 1346 roku, która choć nigdy nie weszła w życie, to jednak zwyczajowo

była stosowana.

Znaczenie jakie zdobyły ustawy cesarskie w świecie chrześcijańskim zawdzięczały

przychylnemu stanowisku Kościoła, który w konstytucjach znajdował oparcie w walce z herezją.

Oprócz bowiem aprobaty wspomnianego wyżej Honoriusza III, Innocenty IV opublikował

w bulli Cum adversus haereticam pravitatem z 1252, powtórzonej w 1254 roku tekst ustaw

cesarskich z 1239 roku i nakazał miastom włoskim włączyć go do statutów miejskich i stosować

w praktyce.

Bullę Cum adversus haereticam pravitatem ponawiali także następni papieże, Aleksander

IV, Klemens IV i Bonifacy VIII, który w piśmie Ut inquisitionis negotium wyraźnie aprobował

konstytucje Fryderyka II przeciw heretykom, nadając im moc obowiązującą we wszystkich

państwach chrześcijańskich.

Do recepcji konstytucji cesarskich przyczynili się walnie ci urzędnicy, w rękach których

spoczywały kompetencje do walki z heretykami; byli to inkwizytorzy papiescy.

Rozpowszechniali oni konstytucje w krajach nie należących do cesarstwa, poprzez rozciąganie

mocy obowiązującej bulli papieskich na państwa ościenne. Przykładem takiego inkwizytora był

Bernard Gui, autor jednego z najbardziej rozpowszechnionych podręczników: Practica

inquisitionis haereticae pravitatis. Radził on inkwizytorom, aby zawsze mieli oni przy sobie

wyżej wspomnianą bullę Cum adversus haereticam pravitatem, a także by w razie wątpliwości

odwoływali się do ustaw cesarskich.

Z momentem połączenia herezji z przestępstwem obrazy majestatu stała się ona zbrodnią

„przeciwko dobru powszechnemu”. Status ten skutkował zmianą polityki karnej idącą w kieru-

nku usprawnienia i skrócenia procedury. Tak zwany proces sumaryczny był w porównaniu z pro-

cedurą tradycyjną postępowaniem przyśpieszonym w tym względzie, że uproszczone było

wszczęcie sprawy oraz ograniczone możliwości odwoławcze oskarżonego. Zmiany te motywo-

wane były zapobieganiem praktykom prowadzącym do przewlekania procesu. Proces

sumaryczny stosowano głównie w postępowaniu dyscyplinarnym prowadzonym przeciwko

oskarżonym o herezje duchownym.

Na początku XIV wieku ukazały się dekretały papieskie: Saepe i Dispendiosam. Papież

Klemens ustalił przebieg takiego procesu odnośnie do heretyków, mimo że już wcześniej był on

stosowany przez inkwizytorów. Postępowanie można było wszcząć tylko na podstawie samego

podejrzenia czy denuncjacji, a jako świadek mógł wystąpić każdy, z wyłączeniem śmiertelnych

wrogów oskarżonego. Wolno było przesłuchiwać w sposób bolesny, to znaczy stosować tortury.

Instytucja świadków synodalnych (testes synodales) sięga początku XIII wieku. Podczas

krucjaty przeciwko katarom we Francji polecano biskupom ustanowienie takich właśnie

świadków, którzy mieli w gminach śledzić spotkania osób podejrzanych o herezję i donosić

o tym władzom kościelnym. Świadkami tymi byli prawowierni, powszechnie szanowani

mężczyźni, którzy przeważnie pełnili funkcje w niższych, świeckich instancjach sądowniczych

i cieszyli się na danym terenie autorytetem. Do nich też wpływały skargi na niepożądane

zjawiska. Zadaniem świadków synodalnych była ocena tego, które z nich należało potraktować

poważnie, a które uznać za bezpodstawne. Uzasadnione przypadki przedstawiali oni sądom

synodalnym.

W 1227 roku synod w Narbonne potwierdził uchwały awiniońskie i poszerzył je o posta-

nowienie, iż ma być to instytucja stała i podporządkowana miejscowemu proboszczowi. Tak

więc w każdej gminie istniało gremium złożone z 3 lub 4 mężczyzn, które śledziło tryb życia

mieszkańców i było zobowiązane przekazywać informacje dotyczące herezji wyższym

szczeblom sądownictwa kościelnego. W momencie zastąpienia inkwizycji biskupiej – papieską,

pod jej jurysdykcje przeszli także świadkowie synodalni.

Postanowienia Soboru Laterańskiego IV przez Innocentego III w 1215 r. składały ciężar

obrony Kościoła przed nieprawościami na barki biskupów. Należy przy tym pamiętać, że

powołania na stolce biskupie w tamtych czasach częściej opierały się na koneksjach rodzinnych,

czy po prostu wkupywaniu się na stanowiska, niż na kryteriach wykształcenia czy w szcze-

gólności na znajomości zasad wiary i prawa kanonicznego. Nie do rzadkości należały więc

przypadki dochodzeń inkwizycyjnych rozstrzyganych przez biskupów, czy nawet arcybiskupów,

które wobec zawiłości niuansów prawniczych i teologicznych odsyłane były na dwór papieski.

Wobec niewydolności sądów biskupich papiestwo musiało zastosować inne środki.

Rozwiązanie przyjęte przez papieża Grzegorza IX było znane już z wcześniejszych, bo

pochodzących z XI wieku kolekcji prawnych Anzelma z Lukki i kardynała Deusdedita.

Zaproponowanym wyjściem z impasu była instytucja sędziów delegowanych. Byli to urzędnicy,

którym papież powierzył część swojej władzy sądowej, aby go reprezentowali w przypadku

rozstrzygania konkretnej sprawy lub przez konkretny okres na danym obszarze.

2. 6. Narodziny inkwizycji

Papież postanowił powierzyć sprawy poszukiwania i osądzania heretyków odpowiednio

przygotowanym do tego ludziom, wyposażonym w pełnomocnictwa papieskich sędziów

delegowanych. Pierwszym mianowanym w ten sposób sędzią – inkwizytorem był przeor

klasztoru dominikanów w Ratyzbonie oddelegowany do tego zadania w 1231 roku. Grzegorz IX

zezwolił przeorowi w razie potrzeby dobrać sobie kilku braci do pomocy. W następnych latach

mianował papież kolejnych sędziów delegowanych dla ziem Langwedocji. W ten sposób doszło

do utworzenia najsławniejszej chyba instytucji Kościoła katolickiego – inkwizycji papieskiej.

W tym miejscu należy zwrócić uwagę na dwoistość terminu „inkwizycja”, którym przez

długi czas nazywano antyheretyckie działania, podejmowane przez inkwizytorów papieskich. Od

XIII wieku oznaczał on zaś nowy typ postępowania sądowego, stosowany do ścigania z urzędu

osób podejrzanych o herezje.

Zakonnicy – w największej mierze dominikanie, lecz później także franciszkanie – byli

niejako predestynowani do funkcji inkwizytorów. Opinia o dominikanach jako, zgodnie z ich

nazwą domini cannes – psach pańskich, zdawała się ustawicznie to potwierdzać. Byli ludźmi

wykształconymi i absolutnie podporządkowanymi Stolicy Apostolskiej. Ponadto jako zakonnicy,

nie byli związani z lokalnymi społecznościami, do których ich wysyłano. Na koniec warto dodać,

że zakonnicy cieszyli się powszechnym autorytetem jako kaznodzieje i spowiednicy, przez co

darzeni byli szacunkiem oraz poważaniem. Papież mianując inkwizytorów szukał ludzi, którzy

najlepiej spełnialiby rolę zarówno zawodowych sędziów, jak i opiekunów – pasterzy

społeczności.

Niestety, szeroki zakres kompetencji jakim obdarzeni byli inkwizytorzy okazał się zbyt

wielkim ciężarem, nawet dla specjalnie dobieranych wysłanników papieskich. Tajemnica, którą

objęte były postępowania, dawała prowadzącym proces szerokie uprawnienia do aresztowania

czy uwięzienia (dzięki nadaniu mocy dowodowej zwykłej famie – sławie). Nie mieli oni też

jakiegokolwiek obowiązku poinformowania oskarżonego o postawionych mu zarzutach i mogli

zatajać przed nim imiona świadków. Oskarżonemu brak było możliwości korzystania

z obrońców, odwołania się od wyroków, dopuszczalne i powszechne zaś stało się stosowanie

tortur do wymuszenia spontanicznego przyznania. Wszystkie te czynniki sprawiły, że

sprawiedliwy przebieg całego postępowania zależał od uczciwości prowadzącego całą sprawę, co

stwarzało możliwości do zaspokojenia chciwości, politycznych ambicji, załatwienia sąsiedzkich

porachunków czy wręcz sadyzmu.

Już w pierwszych latach działania inkwizytorów dochodziło do licznych nadużyć,

bowiem od pokus władzy nie byli wolni nawet najroztropniejsi bracia. Przykładem takich

inkwizytorów byli: Robert Le Bourge, mianowany w 1233 roku, w następnym roku odwołany,

a w końcu osądzony i skazany. Działający w tych czasach w dolinie Renu Konrad z Marburga, za

swoje nadużycia został zamordowany. W następnych latach ofiarą niedoszłych skazanych padł

w warowni Montsegur Wilhelm Arnaud. W 1252 roku zamordowany został Piotr z Werony -

późniejszy święty – pełniący obowiązki inkwizytora Lombardii.

Nie możemy jednak popadać w przesadę, ku której niewątpliwie kieruje nas literatura

promująca czarną legendę inkwizycji, ukazująca sędziów inkwizycji jako wyuzdanych sadystów.

Rozdarcie jakie było niewątpliwym udziałem każdego inkwizytora, wynikało z tego, iż z jednej

strony musieli oni wykazać zawodową nieufność jako prokuratorzy, a z drugiej strony zawodowe

zaufanie jako spowiednicy. Wszystko to zaś było dodatkowo obciążone odpowiedzialnością

przed zwierzchnikami za efekty oraz przed społecznością wiernych, której ochrona była także

jednym z zadań tych duchownych.

Schizofreniczne napięcie potęgował także swoisty etos zawodowy urzędników, których

niejednokrotnie sława kary „biczów” i „młotów” na heretyków musiała być podtrzymywana, by

działać prewencyjnie na niestałych w wierze oraz skłaniać świadków do zeznań i tym skuteczniej

prowadzić do wykrywania niewygodnych Kościołowi organizacji i osób.

Początek walk z nadużyciami przyniósł rok 1242, kiedy to doświadczenia pierwszej

dekady inkwizycji papieskiej zostały zebrane w postanowieniach synodu w Terragonie.

Zdefiniowano wtedy pojęcie heretyka, którym od teraz był nie tylko ten, kto trwał uparcie

w błędzie, ale także ten, kto akceptował poglądy innych heretyków, uczestniczył w ich

nabożeństwach, nie informował o znanych sobie kacerzach, ukrywał, wspierał ich lub bronił.

Synod zestawił katalog wszelkich możliwych kar, zarówno o charakterze pokutnym jak i krymi-

nalnym oraz dokonał kompilacji ustawodawstwa Grzegorza IX i ustalił schemat procedury

inkwizycyjnej.

Procedurę tą można odczytać z powstających w tym czasie podręczników

inkwizytorskich. Zostanie ona przedstawiona w następnym rozdziale, jako procedura służąca

zwalczaniu herezji i czarownictwa, obowiązująca na ziemiach polskich.

Następne korekty procedury inkwizycyjnej miały miejsce podczas soboru w Vienne

w 1312 roku. Stanowisko w sprawie nadużyć inkwizytorów wyraził Kościół w dwóch dekretach,

co świadczyło o szerokiej ogólnokościelnej skali tego zjawiska. Sobór zakazywał powierzania

zakonnikom poniżej 40 roku życia funkcji inkwizytorskich. Ponadto zobowiązywał

inkwizytorów do ścisłej współpracy z miejscowym biskupem. Poddanie kogoś torturom

wymagało zgody tegoż biskupa, jeśli prowadził je inkwizytor oraz zgody inkwizytora, jeśli

prowadził je biskup. Od podobnej zgody obu zależało zamknięcie kogoś w areszcie, przy czym

w wypadku aresztu ścisłego (murus strictus) aresztowany miał pozostawać pod podwójną strażą,

z jednej strony biskupią, a z drugiej inkwizycyjną. Inkwizytorom zakazano noszenia broni czy

nadmiernego powiększania swojego orszaku ponad grono koniecznych urzędników.

Sobór w Vienne był ostatnim soborem, na którym znalazły się postanowienia dotyczące

inkwizycji. Od XIV wieku głównym problemem Kościoła stało się nie zwalczanie kacerzy,

a walka o jego wewnętrzną reformę.

To czy te same schematy prawne stosowane wobec heretyków, były również używane

w celu zwalczania magii i czarów było w średniowieczu kwestią zmienną, zależną w dużej

mierze od indywidualnego nastawienia każdego papieża. Tak zwany Canon Episkopi z roku 906

głosił, że właśnie wiara w czary jest herezją. Jeszcze papież Grzegorz VII panujący w latach

1073 – 1085, ostrzegał:

"Raczej uchrońcie się przed zemstą Boga stosowną pokutą, niż byście mieli daremnie,

niczym drapieżne zwierzęta atakować owe niewiasty bez winy i tym właśnie sprowadzić na siebie

gniew Boży".

Na doniesienie wspomnianego wyżej Konrada z Marburga o wielu wykrytych przez

siebie przypadkach oddawania czci szatanowi, odpowiedział Grzegorz IX ponagleniem, by

z gorliwością przeciwstawił się szerzeniu zła. Jednak już papież Aleksander IV dwukrotnie, bo w

latach 1258 i 1260 w odpowiedzi na podobne informacje zabronił inkwizytorom przepro-

wadzania procesów osób podejrzanych o uprawianie czarów, chyba że jednocześnie były

oskarżane o herezję.

Kolejne rozporządzenia przeciw czarownictwu wydał Jan XXII panujący w latach 1316-

1334. Dnia 22 sierpnia 1320 roku, w Awinionie nakazał kardynałowi Williamowi Goudinie, by

polecił trybunałowi inkwizycyjnemu w Carcassonne podjęcie działań przeciwko magom,

czarownikom oraz tym, którzy zaklinają demony, sporządzają figurki z wosku bądź bezczeszczą

święte sakramenty, jako heretykom i zarządził konfiskatę ich majątków.

Tym samym, chociaż jego poprzednicy również wydawali bulle skierowane przeciwko

osobom uprawiającym praktyki magiczne, Jan XXII stał się pierwszym papieżem, który

oficjalnie opowiedział się za koncepcją herezji czarnoksięstwa

"[...] pragnąc gorąco, by wszyscy złoczyńcy, którzy szkodzą owczarni Chrystusowej,

zostali wygnani z domu Bożego, życzymy sobie, nakazujemy i polecamy ci, na mocy naszej

władzy, byś wyszukiwał i aresztował, a także na inne sposoby działał przeciwko tym, którzy

składają ofiary diabłom i oddają im cześć albo oddają się im w poddaństwo wręczając im dokument

lub coś innego podpisanego ich własnym imieniem; tym, którzy zawierają otwarcie przymierze

z diabłami, tym, którzy sporządzają lub każą sporządzać innym figurki z wosku lub z czegoś

innego, aby w ten sposób, a także za pomocą przywoływania diabłów, zmusić je do popełniania

wszelkiego rodzaju maleficiów, tym, którzy, nadużywając sakramentu chrztu, chrzczą albo

powodują, by ochrzczone zostały figurki sporządzone z wosku lub z innych substancji, albo

uciekając się do zaklinania złych duchów czynią lub powodują, że uczynione zostaje coś

podobnego [...], a także guślarzom i czarownikom, którzy posługują się sakramentem mszy świętej

lub hostią, a także innymi sakramentami Kościoła lub jakimkolwiek z nich, czy to w jego formie,

czy treści, dla praktyk magicznych i czarnoksięskich"

Kilkakrotnie jeszcze w czasie swojego pontyfikatu Jan XXII potwierdził swoją politykę

wobec czarownictwa. Bulla którą wydał w roku 1318, zezwalała na wytaczanie procesów

zmarłym heretykom – „należy zatrzeć pamięć nawet o tych, którzy zmarli". W napisanym w roku

1330 liście do inkwizytorów w Narbonne i Tuluzie traktował on magię i herezję jako

równorzędne zbrodnie przeciwko Bogu. W bulli z roku 1326 (lub 1327) opisał szczegółowo

zbrodnie popełniane przez czarownice, zapewniając za świętym Augustynem, że przestępstwa te

były faktem rzeczywistym.

„Niektórzy ludzie, chrześcijanie z imienia jedynie, porzucili światło pierwszej prawdy na

rzecz przymierza ze śmiercią i frymarku z piekłem. Składają ofiary diabłom i oddają im cześć;

sporządzają sobie lub w inny sposób wchodzą w posiadanie figurek, pierścieni, zwierciadeł, flaszek

i innych przedmiotów poprzez które – dzięki swej sztuce magicznej – rozkazują demonom,

otrzymują od nich odpowiedzi na zadane pytania, proszą je o pomoc w realizacji swych

potępieńczych celów, oddając się w jak najhaniebniejsze wobec nich poddaństwo, by cele te

osiągnąć".

Polityka łączenia przestępstwa herezji z czarownictwem, a w zasadzie traktowanie

czarownictwa jako następnej sekty, potwierdzone zostało orzeczeniem Paryskiego Wydziału

rawo dotyczące zwalczania heretyków, a przez to pośrednio i czarownic na

zachodzie Europy, przybrało postać spójnego i zupełnego systemu w pierwszej

połowie XIII wieku. W tym właśnie rozdziale postaram się odpowiedzieć na

pytanie kiedy i w jakiej postaci zostało recypowane w Polsce. Zagadnienie bowiem recepcji

prawa antyheretyckiego na ziemiach polskich, wiąże się nieodzownie z początkami

stosowania prawa kanonicznego w ogóle. Aby całościowo przestawić zjawisko karalności

przestępstwa czarów w Polsce niezbędnym jest opisanie obowiązującego u nas na tym polu

prawa kanonicznego, jak i praktyki jego stosowania, która odbiegała w swojej formie od

źródeł – wzorów zachodnioeuropejskich. Koniecznym wydaje się być także przedstawienie

związku Kościoła katolickiego z polskimi władzami świeckimi, które z jednej strony

zapewniały sądom duchownym jurysdykcję, a z drugiej wykonywały wyroki forowane przez

te instytucje.

3. 1. Początki znajomości prawa kanonicznego w Polsce

Najdawniejsze zachowane pomniki piśmiennictwa prawnego pochodzą z początku XII

wieku, jednak pierwsze kontakty z prawem kanonicznym musiały mieć miejsce już w XI

wieku, a działo się to dzięki działalności legatów papieskich, którzy przywieźli ze sobą zbiory

prawa kanonicznego oraz instruowali polskich biskupów o obowiązujących ich zasadach.

Jednak od znajomości prawa, nawet gruntownej – co w pierwszych wiekach

chrześcijaństwa w Polsce i tak jest sprawą wątpliwą – do jego stosowania w praktyce było

jeszcze daleko. W pierwszych stuleciach działalności na ziemiach polskich Kościół borykał

się ze zgoła innymi problemami. Do XI wieku trwała rozbudowa jego organizacji

terytorialnej, a następnym problemem było zabezpieczenie integralności biskupstw i instytut-

tów kościelnych. Oparcie polityki ekonomicznej na dobrach ziemskich rodziło dwa dalsze

postulaty, a mianowicie: uzyskania ze strony władców uznania zasady nietykalności

uposażenia biskupstw oraz zapewnienia dla swych włości immunitetu sądowo –

gospodarczego.

Pierwsze żądanie zostało spełnione i zatwierdzone w 1180 roku mocą statutu

łęczyckiego. Ważnym jest, że interesujący nas przepis o nietykalności uposażenia biskupstw

opiera się na dekrecie Gracjana. Można z tego wysnuć wniosek, że redaktor –

prawdopodobnie Mistrz Wincenty Kadłubek – znał wyżej wymieniony dokument. Była to

pierwsza poświadczona data stosowania w Polsce tego podstawowego dla średniowiecznego

prawa kanonicznego zbioru.

Mimo, iż na ziemiach polskich powoływano się często na wyżej wymieniony dekret,

znajomość jego ograniczała się jedynie do wąskiego grona osób wykształconych w szkołach

zagranicznych. Nie była to jednak znajomość tylko teoretyczna. Kościół odwoływał się do

zasad prawa kanonicznego, aby osiągnąć wspomniane wyżej libertas canonica. Pierwszym

takim zbiorem powołującym się na nie bezpośrednio, były statuty synodalne metropolity

Henryka Kietlicza wydane w Kamieniu na początku XIII wieku.

W XIII wieku Kościół podjął dalsze kroki do uniezależnienia się od władzy świeckiej.

Drogą do tego było przejęcie nominacji biskupich z rąk władcy na rzecz wolnego,

kanonicznego wyboru biskupa. Równolegle z emancypacją spod wpływów władzy świeckiej

dokonywało się zacieśnianie więzów współpracy ze Stolicą Apostolską. Zaowocowało to

pojawieniem się w Polsce licznych zbiorów dekretałów papieskich. Są to zebrane wyroki,

względnie pouczenia kierowane przez papieża do urzędników duchownych, dotyczące

rozwiązania konkretnych kwestii. Z interesującego nas okresu zachowały się do dzisiaj

Compilatio Prima Bernarda z Pawii oraz zbiory dekretałów papieży Aleksandra III, Luciusa

III i Celestyna III odpowiadających zawartością Compilatio Secunda. Z całą pewnością

można przyjąć także, że biskupi reprezentujący Polskę na Soborze Laterańskim IV w 1215

roku przywieźli ze sobą, ważki dla prawa „antyheretyckiego” zbiór dekretałów Innocentego

III

zwany Compilatio Tertio.

W następnych latach dotarły do nas, za pośrednictwem duchownych studiujących na

uczelniach zagranicznych, dekretały Grzegorza IX. Wkrótce po ich ukazaniu się w Polsce –

bo już w 1238 roku – pojawiła się pierwsza wzmianka o nauce prawa w szkołach

kolegiackich i katedralnych. Symptomy te świadczą zarówno o potrzebie zaistnienia aparatu

sądowniczego, jak i o możliwości szybkiej recepcji prawa kanonicznego na gruncie polskim.

Zanim jednak do tego dojdzie, Kościół musiał wywalczyć sobie immunitet sądowy

oraz pośrednio z nim związane przywileje gospodarcze. Wspólne całemu duchowieństwu cele

powodowały w XIII wieku wzrost solidarności episkopatu. Wyrazem tego sojuszu była

wzrastająca liczba zjazdów biskupich, synodów i uchwał synodalnych. Mimo tej solidarności

oraz poparcia papiestwa, pomagającemu wyemancypować się polskiemu duchowieństwu

spod władzy książąt, proces zdobywania przywilejów dla ziem poszczególnych biskupstw,

trwał w Polsce do końca XIV wieku.

Zacieśnienie więzów ze Stolicą Apostolską skutkowało wzmożoną działalnością

legatów papieskich. Głównym przedmiotem działalności ustawodawczej legatów były

zagadnienia związane z wewnętrzną organizacją Kościoła. Wysłannicy ci wprowadzali na

zwoływanych przez siebie synodach postanowienia i zasady powszechnego prawa

kanonicznego. W przypadku braku potrzebnej regulacji w dekretałach papieskich, posiłkowali

się ustawodawstwem państwa swego pochodzenia. W ten sposób wprowadzony został do

polskiego kanonicznego prawa partykularnego w połowie XIII wieku urząd oficjała. Oficjał

był to sędzia mianowany przez biskupa, działający w sądzie diecezjalnym.

Instytucja biskupiego sądu oficjała i jego organizacja została wprowadzona statutami

legata Stolicy Apostolskiej Jakuba Panteleona w roku 1248. Została ona oparta na wzorcach

francuskich, gdzie wcześniej kanonikiem był ten wysłannik papieski.

System sądownictwa biskupiego powstały w tym okresie dzielił się na sąd

archidiakonalny, który był właściwy, by rozsądzać sprawy drobne oraz na sąd biskupi, do

którego można było składać apelację od wyroków archidiakona, a który ponadto był sądem

pierwszej instancji dla spraw większej wagi. Biskup wyręczał się w tej mierze jednym

z kanoników swojej kurii, nadając mu urząd oficjała. Kompetencje sądów duchownych w tym

okresie rozszerzały się na sprawy właściwe dla osób świeckich. Sąd duchowny mógł

rozpatrzyć każdą sprawę, jeśli zgodziły się na to obie strony, spory małżeńskie oraz kwestie

sporne między ludźmi świeckimi a klerem. Rozstrzygnięcia sądów duchownych miały moc

wyroków państwowych, przez co instytucje te w dużej mierze odciążały i zastępowały

jurysdykcję państwową.

Dla rozszerzenia dostępu do zasad prawa powszechnego w Polsce w wieku XIII

najdonioślejsze znaczenie posiadały statuty innego legata papieskiego – Filipa z Fermo.

Uchwały zawierały w większości przepisy dotyczące dyscypliny kościelnej i opierały się na

prawie powszechnym, między innymi na dekretałach Grzegorza IX. Swoją doniosłość statuty

te zawdzięczały faktowi, iż w odróżnieniu od wielu wcześniejszych uchwał legackich, które

nie zostały przez episkopat zaakceptowane i recypowane, napisane zostały w formie

uproszczonej, tak by jednocześnie oddając treść, były zrozumiałe dla osób bez wykształcenia

prawniczego.

Statuty Filipa z Fermo zostały w Polsce wprowadzone w roku 1285 w Łęczycy.

Dopiero od tego momentu możemy mówić o szybszym rozwoju powszechnego prawa

kanonicznego na ziemiach polskich. Powodem takiego stanu rzeczy był fakt, iż mimo

posiadania już od XII wieku najważniejszych aktów prawa kanonicznego, dekretały te

i kompilacje dzięki swej subtelnej i niejednokrotnie trudnej stylizacji nie były łatwe do

zrozumienia, a przez to nie były szerzej stosowane.

Również działalność legatów papieskich odgrywała niemałą rolę w uzyskaniu przez

Kościół przywilejów sądowniczych. Na tym polu największe zasługi oddali wspomniany już

wyżej Jakub Pantaleon oraz kardynał Gwidon. Dzięki ich wstawiennictwu, od połowy XIII

wieku poszczególni książęta przekazywali sądom kościelnym wyłączne pełnomocnictwo

w sprawach dotyczących negotia ecclesiastica i personas ecclesiasticas.

Zrozumiałe prawo, wyszkolona kadra sędziowska, na którą składali się oficjałowie

przy sądach biskupich oraz zdobycie przez Kościół przywilejów z privilegium fori na czele,

sprawiły, że na ziemiach polskich możliwa była recepcja zasad powszechnego prawa

kanonicznego. Włączenie Polski do najlepszego ówcześnie istniejącego systemu prawa było

możliwe dzięki wsparciu i inspiracji Stolicy Apostolskiej, a także dzięki współdziałaniu

episkopatu polskiego oraz osobistego wkładu, jaki wnieśli sami wysłannicy papiescy.

Recepcja powszechnego prawa kanonicznego uzbroiła duchowieństwo polskie w narzędzia do

zwalczania herezji, która w połowie XIII wieku już zaczęła znajdować oddźwięk na ziemiach

polskich oraz przeciwko czarownictwu, które pod postacią wiary w religie przodków oraz

praktyk magicznych jeszcze tych ziem nie opuściło.

3. 2. Przestępstwo czarów przed sądami duchownymi

W Polsce pierwsze procesy o czary pojawiły się z początkiem wieku XV. Właściwe w

sprawach magii, na mocy zdobytych immunitetów, były tu sądy biskupie. Nie brak jednak

śladów, że i sądy świeckie, a zwłaszcza miejskie – już w XV wieku – sprawami tymi się

zajmowały. Były to jednak przypadki sporadyczne. Ilość wzmianek traktujących o czarach

przed sadami biskupimi jest stosunkowo mała, biorąc pod uwagę ogół zachowanych z tego

okresu akt. Nie świadczy to bynajmniej o tym, że nie było wcześniej na ziemiach polskich

ludzi wierzących i praktykujących magię.

Dowodami na obecność problemu czarownictwa oraz żywotnego nim zainteresowania

Kościoła były instrukcje wizytatorskie, nakazujące wizytatorom pilnie śledzić po parafiach

tych, którzy się „czarami bawią” oraz teksty zachowanych przemówień kaznodziejów, którzy

z ambon ostro krytykowali uciekających się do czarów i guseł.

Wiara w czary, mimo wysiłków wizytatorów i grzmiących z ambon kaznodziejów,

była jednak głęboko zakorzeniona i pod jej wpływem pozostawały szerokie kręgi społeczne,

od chłopów poczynając, a na szlachcie duchownej i świeckiej kończąc. Wiara w demony była

utrwalana także przez ówczesnych teologów w traktatach demonologicznych.

Pierwsze procesy, w których pojawiły się wzmianki o czarach, wcale magii w głównej

mierze nie dotyczyły. Były to zarzuty procesowe podnoszone przez oskarżonych w celu

zdyskredytowania poszkodowanych w sprawach karnych, bądź też są to przesłanki mające

umożliwić rozwiązanie małżeństwa. Zarzut czarownictwa miał często podważyć zdolność

procesową strony i tym samym udaremniać jej sądowne dochodzenie sprawiedliwości.

Jak wyżej wspomniano, obok sporadycznych przypadków procesów toczących się

przed sądami miejskimi czy wiejskimi, przeważająca ilość procesów o czary toczyła się przed

sądami duchownymi. Były to sądy biskupie, nigdy natomiast inkwizytorskie. Nie było

w Polsce także sporów kompetencyjnych na tym polu między wymienionymi sądami, co było

sytuacją dosyć wyjątkową w Europie. Na zachodzie kontynentu częstotliwość tych sporów

zmusiła w 1258 roku papieża Aleksandra IV do wydania dekretału, nakazującego

inkwizytorom zajmowanie się sprawami czarów tylko w przypadku posiadania przez nich

znamion herezji. Akt ten omawiany był wyżej. Postanowienie to przejął Bonifacy VIII do

Liber Sykstus, a powtórzyły je podręczniki inkwizytorskie: mianowicie Directorium

Inquisitorium Emeryka z 1376 roku oraz przeróbka tego dzieła sporządzona przez Piotra –

inkwizytora krakowskiego. Jak wspomniano wyżej, stosunek papiestwa w tej kwestii był

dynamiczny i praktycznie rzecz biorąc, ulegał przemianom równocześnie ze zmianami

personalnymi na Sede Apostolarum.

Samo postanowienie Aleksandra IV powodowało rozbieżności w wykładni, ponieważ

użyty zwrot “(...) si haeresiam sapiat manifeste (...)” można było w rozmaity sposób

interpretować. Sami inkwizytorzy stali na stanowisku, że wszelkie praktyki czarodziejskie,

o ile dokonane są przy pomocy diabła, noszą wyraźnie znamiona herezji. Nie wszyscy

inkwizytorzy jednak pogląd ten podzielali. Bernard Gui autor słynnego podręcznika Practica

Inquisitoris haereticae pravitatis przyjął ten pogląd z zastrzeżeniem, że herezją jest dopiero

oddawanie czci diabłu, w przeciwieństwie do wzywania go, które przesłanek herezji nie

spełnia i przez to praktyka ta nie może być osądzana przez inkwizytora.

Na przeciwnym stanowisku stał wspomniany wyżej Emeryk, którego zdaniem

wszelkie wzywanie diabła przy praktykach czarodziejskich jest herezją. Zasadę

wyinterpretowaną przez tegoż inkwizytora potwierdził dokument z połowy XV wieku

relacjonujący jedyny w Polsce przypadek procesu o czary, toczący się przed trybunałem

inkwizycyjnym. Urzędnik prowadzący postępowanie, w wyroku wyraźnie zaznacył, iż każde

wzywanie diabła nosi znamiona herezji.

Mimo

więc, iż zasada ta była na ziemiach polskich znana i przestrzegana, większość

procesów o czary toczyło się jednak przed sadami biskupimi. Powodem takiego stanu rzeczy

był fakt, iż we wszystkich sprawach o magię, poza wspomnianym wyżej jedynym procesem

przed sadem inkwizytorskim, nie było żadnej wzmianki o diable. Odmiennie ma się rzecz na

Zachodzie, gdzie akta procesów o czary już wtedy, bardzo często zawierały wzmianki

o szatanie i podpisywanych z nim paktach. Była to pewnego rodzaju polska specyfika

procesów o czary.

Nie brak oczywiście w aktach polskich sądów wzmianek o tym, że nawet zwykłe

przestępstwo (takie jak kradzież czy zabójstwo) dokonane było z powodu diabelskich

podszeptów. Wynikało to jednak raczej ze średniowiecznego porządku prawnego, który

opierał się na założeniach naturalnego prawa boskiego. Naruszenie tego porządku traktowane

było jako obraza osobistego autorytetu władcy, a przez to gwarantującego jego panowanie

Boga i często było w ten sposób racjonalizowane. Diabeł pojawiał się wtedy tylko pośrednio,

jako kuszący do naruszenia wyznaczonego przez Boga ładu, a nie jako mentor i protektor

czarowników podpisujących cyrograf i z nim paktujących.

Kościół polski nie znając, bądź znając a nie stosując jeszcze doktryny diabelskiego

źródła wszelkiej magii, procesy o czary opierał na założeniu, że jest to przestępstwo

popełnione przez szkodzenie przy pomocy rozmaitych środków czarodziejskich zdrowiu oraz

mieniu innych ludzi. W tym przypadku najczęściej pojawiał się zarzut trucicielstwa, „zadania

choroby” lub spowodowania bezpłodności.

Jak wspomniano we wcześniejszym rozdziale, prawo rzymskie od czasów panowania

cesarza Tyberiusza (lata 14 – 47) nakazywało karać czarodziejów tak samo jak trucicieli.

Później te same zasady zostały przekazywane w barbarzyńskich zbiorach prawa. Również

prawu polskiemu średniowiecznemu nie była obca ta instytucja. Akta sądów duchownych

używały słowa veneficium (z łac. trucicielstwo, czarownictwo) na określenie czarów, a słowa

venefica by wskazać osoby bawiące się czarami. Połączenie tych dwóch zarzutów,

stosunkowo częste w aktach sadów duchownych, podnoszone było zawsze, gdy chodziło

o podstawy rozwiązania małżeństwa.

Innym zarzutem o działalność magiczną spotykanym w źródłach, były zapiski

o używaniu niedozwolonych, często tajemnych środków, celem udzielenia komuś pomocy lub

przysporzenia korzyści. W tym przypadku mamy do czynienia z magicznym wzbudzaniem

miłości poprzez rzucanie na określoną osobę (ofiarę) uroków. Częściej nawet spotykane były

przypadki magicznego zwalczania chorób lub sporządzania medalionów przed nimi

chroniących. Najczęstszą formą owych artefaktów były ligaturae i „nawęzy”. Oskarżeni

sporządzali również amulety mające zapewnić lepsze urodzaje, podnieść wydajność wypieku

chleba, zapewnić pomyślne warzenie piwa, czy wręcz w celach reklamy danego szynku czy

gospody. Zdarzało się też, że magia była stosowana do jeszcze bardziej odważnych,

intratnych przedsięwzięć, takich jak szukanie skarbów. Magię wykorzystywano także

w celach śledczych, na przykład do pomocy przy wykrywaniu złodziei. Metoda ta miała

swoich zwolenników zarówno wśród prostego ludu jak i wśród miejskiego patrycjatu

urzędniczego. Przykładem takiego śledczego zastosowania czarów był kazus słynnego

złodzieja kasy miejskiej w Poznaniu przez rajców, którego szukano przy wsparciu czarownika

Grelicha w 1452 roku.

Czarowanie takie nieraz działo się przy wykorzystaniu zupełnie neutralnych

składników, takich jak: pająki, sól czy kamienie. Niekiedy jednak dochodziło do

wykorzystania magicznych – jak wtedy wierzono – przedmiotów: relikwii, krucyfiksów,

hostii czy wody święconej. Znamiona czarownictwa polegające na szkodzeniu, bądź też na

przysparzaniu korzyści w polskich procesach o czary znajdywały zastosowanie także

w wiekach późniejszych, gdy na ziemiach polskich szerokie uznanie zyskiwała koncepcja

paktu z szatanem.

Jak wspomniano wyżej, właściwymi w kwestiach czarów były sądy kościelne,

a w szczególności sądy biskupie. Sądy te ścigały paranie się magią jako przestępstwo

przeciwko religii i czyniły to najczęściej z urzędu. Oprócz tej zasady spotykamy w zapiskach

sądów biskupich nieliczne przypadki wdrażania postępowania na podstawie skargi prywatnej.

Mała ilość oskarżeń tego typu była niewątpliwie skutkiem niedogodności jakie przewidywało

prawo dla oskarżyciela, a jakie są związane z oskarżeniem per accusationem. Według reguł

tego procesu, ciężar przeprowadzenia dowodu spoczywał na oskarżycielu prywatnym.

W razie nieprzeprowadzenia skutecznego postępowania dowodowego, sprawa była

zakańczana. Dodatkowym obciążeniem dla strony skarżącej było wysokie ryzyko, jakie

ponosili. W razie przegrania procesu podlegali oni często – choć nie była to reguła

bezwzględnie obowiązująca – karze talionu, czyli karze jaką poniósłby oskarżony, gdyby

dowód się udał.

Postępowanie przed sądami biskupimi prowadzone było zatem najczęściej z urzędu,

w trybie inkwizycyjnym. Opisując zasady tego procesu, posłużę się podręcznikiem

inkwizytorskim Bernarda Gui. Synod kalisko – wieluński z 1420 roku nakazał by w sprawach

dotyczących heretyków korzystać z procedur zawartych w Clementines, posiłkując się

podręcznikami inkwizytorskimi. Było to zresztą najprawdopodobniej tylko oficjalne

zatwierdzenie reguły, która już od wielu lat była w Polsce stosowana.

3. 3. Procedura inkwizycyjna stosowana na ziemiach polskich

Przy przedstawianiu obowiązującej na ziemiach polskich procedury, służącej do walki

z czarami, nieodzowne jest przedstawienie całego procesu inkwizycyjnego, który został

stworzony w Kościele z myślą o zwalczaniu heretyków przez inkwizytorów. Następnie

zostanie dokonywana analiza rozbieżności płynących ze stosowania jej – po pierwsze przez

sądy biskupie, a po drugie ze stosunku do oskarżonych o czary.

Procedura inkwizycyjna była tajna. Całe śledztwo i proces były niejawne i dopiero

wyrok podawany był do publicznej wiadomości. Zeznania świadków i denuncjatorów były

tajne. Nie znane były także dane osób przeciwko podsądnemu zeznających. Także urzędnicy

obecni przy czynnościach procesowych zobowiązani byli do zachowania ścisłej tajemnicy.

Na wstępie inkwizytor wysyłał swoich współpracowników, którzy objeżdżali

wyznaczony rejon i badali jak wyglądała sytuacja pod względem prawowierności jego

mieszkańców. Następnie wyznaczał termin, w którym wierni z okolicy mieli stawić się przed

trybunałem. Później zalecano miejscowym duchowym, aby poinformowali swoich parafian,

że w danym terminie powinni stawić się w siedzibie inkwizytora. Obowiązkowi

stawiennictwa podlegali wszyscy w rozumieniu Kościoła pełnoletni, czyli również starcy,

chorzy i kobiety w zaawansowanej ciąży. Prawo kanoniczne za pełnoletnich uważało

chłopców od lat czternastu, natomiast dziewczynki od lat dwunastu. Aby zapobiec

niestawiennictwu, sporządzane były rejestry imienne. W stosunku do najbardziej

podejrzanych stosowano wezwania imienne.

Postępowanie można było wszcząć na podstawie „złej sławy”, to znaczy wstępnego

podejrzenia, nie opartego na żadnych konkretnych przesłankach. Zła sława była jednak

wymogiem czysto formalnym i biorąc pod uwagę rolę czarów w życiu ówczesnego

społeczeństwa oskarżyć można było w zasadzie każdego. W przypadku polskich procesów

czarownic najbardziej bardziej popularną podstawą wszczęcia oskarżenia była właśnie mala

fama.

Kolejnym krokiem sędziego było wygłoszenie kazania na temat wiary do

zgromadzonych w danym terminie i miejscu oraz wyznaczenie okresu łaski. Był to okres,

który trwał zazwyczaj czternaście dni, z zastrzeżeniem, że jest udzielany tylko jeden raz. Ten

kto w okresie łaski sam złożył na siebie doniesienie i wyrzekł się herezji, mógł ujść

najcięższym karom, takim jak więzienie i konfiskata majątku. Wszyscy zgromadzeni przed

trybunałem musieli uroczyście poświadczyć swoją wiarę i przysiąc, że odżegnują się od

wszelkiej herezji i nie będą kacerzom pomagać, lecz ich ścigać.

Z „czasem łaski” często łączono „czas wiary”. był to okres, w którym każdy wierny

pod karą ekskomuniki miał obowiązek wyjawić inkwizytorowi nazwiska znanych sobie

heretyków lub osób o kacerstwo podejrzewanych. Za niespełnienie tego obowiązku „wiary”

groziła ekskomunika. Po upływie wyznaczonego czasu łaski zbierał się trybunał

inkwizycyjny. Najczęściej był on złożony z jednego lub dwóch inkwizytorów, notariusza

i pisarza, który protokołował cały proces.

Procedura samooskarżenia była tak skonstruowana, że podsądny zobowiązany był pod

przysięgą zeznać wszystko o sobie samym, nawet jeśli sam siebie obciążał. Musiał także

wyznać wszystko, co wiedział o innych kacerzach. W ten sposób w przypadku procesów

heretyków doniesienie na samego siebie zawsze łączyło się z zadenuncjowaniem innych.

W razie odmowy zeznawania lub zatajania pewnych faktów, oskarżony sam stawał się winny

przestępstwa sprzyjania heretykom. Instytucja ta jak się wydaje, miała rzadsze zastosowanie

w procesach o czary, jako że były to najczęściej sprawy osób indywidualnych, a nie tak jak

w przypadku herezji całych grup czy społeczności.

Podczas dwutygodniowego „okresu łaski i wiary” inkwizytor gromadził szereg

zeznań, uzasadniających podejrzenie, z którymi konfrontował całkowicie przeważnie

zaskoczonego oskarżonego. Właściwe działania zaczynały się od aresztowań heretyków

i ludzi podejrzanych o herezję. Osadzonych w więzieniu kacerzy poddawano śledztwu.

Przesłuchanie zazwyczaj rozpoczynało się w sposób dość formalny. Protokołowano dane

osobowe i zadawano z góry przygotowane, schematyczne pytania. Pytania zadawane przez

inkwizytora były najpierw ogólne, dotyczące ilości znanych magicznych sztuczek, wróżb,

zaklęć i osób, które takowych nauczały.

Kolejne pytania były bardziej szczegółowe i w tym miejscu zalecane było

inkwizytorom zadawanie kolejnych pytań w zależności od konkretnej osoby, jej pozycji

społecznej czy płci, a nie trzymanie się sztywno wyznaczonego katalogu (tzw.

interrogatorium) pytań.

Czasami skuteczniejsze okazywało się odrzucenie całego katalogu, na rzecz

pozwolenia delikwentowi na spontaniczne zeznania. Inkwizytor nie był zobowiązany do

przerwania wywodów przesłuchiwanego, gdy ten zeznawał na swoją niekorzyść. W procesie

inkwizycyjnym delikwent w ciągu trwania sprawy uznawany był za świadka, nie dotyczyły

go przepisy ochronne, jakie nawet w średniowiecznym świeckim prawie karnym

obowiązywały w stosunku do oskarżonych. Przysięga, która była składana na początku

procesu, nakazywała podsądnemu mówić prawdę i wyjawić wszystko, co było mu wiadome

o herezji. Przysięga ta zobowiązywała go – jako świadka również – do tego by zeznawać

przeciwko sobie. Było to poważne ograniczenie prawa oskarżonego do obrony.

Oskarżonym świadek stawał się dopiero wtedy, gdy jego wina była już oczywista.

Znajdowało to wyraz w terminologii stosowanej przez inkwizytorów. Sędzia ogłaszając

wyrok mówił, że ktoś jest oskarżony. Jeśli ktoś z powodu przestępstwa herezji stawał przed

trybunałem i nie przyznawał się od razu do winy, to wtedy zakładano, że pragnie coś zataić.

Jako środek zaradczy dopuszczone były pytania sugestywne oraz takie, których sensu osoba

przesłuchiwana nie miała szansy zrozumieć. Jak radzi autor podręcznika – dobry inkwizytor

musi mieć doskonale opracowaną technikę pytań, ponieważ nawet „zatwardziałych”

świadków można za pomocą podchwytliwych pytań doprowadzić do tego, że uwikłają się

w sprzeczności i w końcu wyznają prawdę. Podchwytliwe pytania były w myśl zasad

procesowych skutecznym remedium na „wykręty” kacerzy.

Aby skłonić oskarżonego do złożenia zeznań, sędziowie używali wszelkiego rodzaju

postępów albo mamili ich różnymi obietnicami. Czasem na przykład wmawiano oskarżonemu

zeznania, których on nigdy nie składał albo podsuwano fałszywe zeznania świadków.

Wspomniany wyżej Emeryk w swym podręczniku radził sędziom, by zwodzić oskarżonego

różnymi obietnicami, takimi jak przyrzeczenie darowania winy lub poprawy warunków

więziennych.

Celem procesu inkwizycyjnego było nie tylko przeprowadzenie dowodu winy, lecz

także zbawienie „duszy błądzącej” poprzez wytłumaczenie jej popełnionych błędów tak, by je

zrozumiała i żałowała za nie. Przyznanie się delikwenta było zatem nie tylko środkiem

dowodowym, lecz także swoistym wyznaniem grzechów, a przez to pierwszym krokiem ku

nawróceniu. Podręcznik zalecał sędziom dać pewien czas „świadkowi”, by ten zrozumiał

swoją winę. Jeśli nawet przyznanie było wymuszone podczas toku śledztwa, poprzez

przebywanie w areszcie śledczym czy tortury, było traktowane jako dobrowolne

i spontaniczne. Stosowanie tortur w interesującym nas okresie jest raczej wyjątkiem niż

regułą. Z czysto prawno – formalnej strony tortury można było stosować, kiedy istniały tylko

poszlaki, albo nie było dwóch świadków, których zeznania pokrywały się treściowo.

Obowiązywała więc legalne teoria dowodów w wersji pozytywnej. Oprócz tego torturować

w zasadzie można było tylko raz.

Wydaje się jednak, że przesłuchanie w sposób bolesny – jak nazywane są tortury – nie

było najczęściej konieczne. Warunki panujące w więzieniach, w których osadzano świadków

były tak straszliwe, że osoby przebywające tam jakiś czas, same chętnie zeznawały.

Przebywanie w więzieniach o złagodzonym rygorze: murus largus, miało na celu również co

innego. Mianowicie wśród więźniów bywały często osoby, które informowały urzędników

duchownych o treści rozmów, jakie prowadzili ze sobą więźniowie.

W przypadku postawienia przed trybunałem inkwizycyjnym, szanse uniknięcia kary

były bardzo niewielkie. Prawa oskarżonego do obrony zostały bardzo ograniczone. Sędzia nie

musiał zapoznawać podsądnego ani z treściami zeznań świadków, ani z ich imionami.

Instytucja ta weszła w życie po to, by chronić świadków, na których życie organizowane były

zamachy. W przypadku polskich procesów o czary tożsamość zeznających była znana

oskarżonemu i obowiązek tajemnicy nie był w tej kwestii stosowany.

W procesie inkwizycyjnym rozszerzono katalog dopuszczalnych świadków.

Dopuszczone do zeznań zostały osoby, które w innych typach procesu tej szansy były

pozbawione. Zasady procesowe w zasadzie znosiły na tym polu wszelkie ograniczenia

dopuszczając dowody ze świadków będących przestępcami kryminalnymi, krzywo-

przysięzcami, dopuszczone były również kobiety, które w innych typach procesu pozostają

pod kuratelą swojego męża czy ojca i praktycznie nie mają w postępowaniu sądowym

samodzielnie przysługujących im praw. Jedynie śmiertelni wrogowie oskarżonego, których

sam musiał wytypować na początku procesu, byli wyłączeni z kręgu wiarygodnych

świadków. Ciężar przeprowadzenia dowodu na bycie „śmiertelnym wrogiem” spoczywał na

ramionach oskarżonego, a biorąc pod uwagę nieznajomość imion zeznających graniczyło to

z niemożliwością.

Nie mógł przeprowadzić takiego dowodu również ktoś postronny, np. adwokat,

ponieważ broniąc kogoś w procesie o herezję, sam ściągał na siebie winę. Gdyby jego obrona

nie powiodła się, został by on oskarżony o poplecznictwo kacerskie. Niemniej jednak

adwokat musiał być dopuszczony do udziału w procesie, jeśli oskarżony trzykrotnie

zaprzeczył, iż popełnił zarzucany mu czyn. Jedyne co w tym przypadku mógł uzyskać dla

swojego mandanta, jest złagodzenie kary. W procesie inkwizycyjnym, dla tych którzy już

zostali oskarżeni, nie było możliwości uzyskania wyroku uniewinniającego. W najlepszym

wypadku można było zabiegać o uznanie okoliczności łagodzących, takich jak na przykład

niepoczytalność. W razie nieskuteczności adwokata w przeprowadzeniu dotychczas

przedstawionych możliwości obrony, istniała teoretyczna możliwość apelacji do papieża.

Musiała być ona wniesiona jeszcze przed ogłoszeniem wyroku i była związana z wysokimi

kosztami, co sprawiało, że dla uboższych warstw społeczeństwa była ona nieosiągalna.

Jeśli ktoś chciał podjąć działania mające na celu dowiedzenie swojej niewinności, aby

wyjść z aresztu inkwizytorskiego, musiał otrzymać poręczenie swych krewnych. Instytucja

poręczenia miała na celu zapobieżenie ucieczce podejrzanego. Jeśli mimo to delikwent uciekł,

wtedy do aresztu wtrącano jego krewnych i skazywano ich pod zarzutem sprzyjania

kacerzowi. Sam zbieg automatycznie stawał się heretykiem, któremu dowiedziono winę.

Podczas składania zeznań, można było uniknąć oskarżania innych osób i przez to im

szkodzenia, tylko zeznając o osobach już nie żyjących albo już za to przestępstwo skazanych.

Można było zasłaniać się lukami w pamięci lub konsekwentnie milczeć, co nie było rzeczą

łatwą, biorąc pod uwagę środki dowodowe i możliwe tortury. Składanie fałszywych zeznań

nie było skutecznym środkiem obrony, gdyż wszelkie zeznania protokołowano i poprzez

porównywanie różnych zeznań ujawniano kłamstwo.

Dokumentacja procesów, ich archiwizacja i przekazywanie przed trybunałami

funkcjonowały tak dobrze, że możliwym było pociągnięcie do odpowiedzialności osób, które

w innej części kraju zeznawały nawet kilkadziesiąt lat wcześniej. Przestępstwo herezji nie

ulegało przedawnieniu.

3. 4. Wydanie wyroku i rodzaje orzekanych kar

Przesłuchanie kończyło się tym, że podsądny albo się przyznał, albo dowiedziono mu

winy, albo nadal zaprzeczał jakoby był heretykiem i konsekwentnie tkwił w swoich błędach.

W każdym razie żądano od oskarżonego, aby publicznie odżegnał się od herezji i przyjął

pokutę czy karę nałożoną na niego przez sąd. Podsądny do samego ogłoszenia wyroku nie był

informowany jakiego rodzaju jest to pokuta czy kara. Jeśli nie zachodziło ryzyko ucieczki

delikwent był do czasu ogłoszenia wyroku zwalniany z aresztu. On sam albo jego krewni byli

zobowiązani całym swym majątkiem poświadczyć, że w dniu ogłoszenia wyroku stawi się

przed trybunałem w określonym miejscu o określonym czasie.

W celu wydania wyroku inkwizytorzy zobowiązani byli naradzić się z miejscowymi

biskupami oraz z gremium, w skład którego wchodzili urzędnicy sądowi zarówno duchowni

jak i świeccy. Przed ostatecznym sformułowaniem wyroku powinni byli uzgodnić go

z biskupem. Zalecenie to nie było przez inkwizytorów najczęściej stosowane w praktyce.

Również biskupi czy oficjałowie polscy ferując w tym przypadku wyroki, nie naradzali się

ani nie uzgadniali treści wyroków z inkwizytorami. Można wiec powiedzieć, że

postanowienia synodu w Vienne nakazujące przy wyroku konsultacje biskupa z inkwizytorem

i odwrotnie, pozostawały martwą literą, co jest dobrym przykładem na modyfikację zasad

prawa przez jego praktykę.

Poszczególne ostateczne wyroki nie były oznajmiane oskarżonym indywidualnie, lecz

ogłaszane publicznie, w formie uroczystej ceremonii i podobnie jak na początku procesu

zwoływano w tym celu lud i duchownych. Ceremonię sermo generalis przygotowywano

bardzo starannie. Już na kilka dni przedtem księża zachęcali wiernych do wzięcia udziału

w uroczystości. W zamian za obecność duchowni często obiecywali kilkudziesięciodniowe

nawet odpusty. Terminem ogłoszenia wyroku była zazwyczaj niedziela. Wezwani winowajcy

musieli się stawić w jakimś określonym miejscu, najczęściej był to kościół albo rynek.

Czasem ubierano oskarżonych, zwanych „pokutnikami” w żółtą szatę pokutną

z wymalowanymi na niej diabłami, scenami mąk piekielnych i płomieni. Niekiedy na ich

głowy zakładno ośmieszające papierowe korony lub mitry z podobnymi rysunkami. Stali oni

w jednej grupie, a zbrojny kordon oddzielał ich od reszty społeczeństwa.

Na początku tej instytucji – ceremonii, sędzia wypowiadał słowa upomnienia.

Następnie miało miejsce zaprzysiężenie urzędników komunalnych lub miejscowego władcy.

Zobowiązywano ich do posłuszeństwa Bogu i Kościołowi oraz do tego, że nie będą oni

sprzyjać kacerzom, ani tolerować ich we własnej rodzinie. Gorliwość w tropieniu herezji była

tak wielka, że podstawowe wartości społeczne, takie jak więzi rodzinne ulegały tu

marginalizacji. Następnie sędzia wymieniał poszczególne przestępstwa i odczytywał je

w porządku hierarchicznym.

Na samym początku były ogłaszane ułaskawienia: na przykład zwolnienia lub

zamiany kary więzienia na lżejsze „pokuty”. Potem następowało uchylenie ekskomuniki

i ogłoszenie tak zwanych lżejszych pokut. Należały do nich na przykład oznakowanie odzieży

żółtymi krzyżami. Miały one być zawsze widoczne i można je było zdjąć dopiero po

upłynięciu czasu pokuty. Wielkość i kształt krzyży były dokładnie określone. Jeden krzyż

miał być umieszczony z przodu na klatce piersiowej, drugi z tyłu między łopatkami. Ramię

krzyża miało być szerokie na trzy palce i długie na około dwadzieścia centymetrów. Materiał

w kolorze żółtym który miał przez odwołanie do zdrady Judasza symbolizować hańbę, był

dostarczany przez trybunał. Jakkolwiek kara ta zaliczała się do zbioru kar lekkich, to jednak

miała ogromny wpływ na postrzeganie danej jednostki w społeczeństwie, która od tego

momentu spotykała się z ostracyzmem, usuwana była na margines społeczności i spotykały ją

różne sankcje rozsiane.

Jako dalszą pokutę sędziowie mogli orzec obowiązek pielgrzymki do lokalnych, bądź

zagranicznych sanktuariów. Często pokuta pątnicza łączona była z innymi praktykami, takimi

jak samobiczowanie się lub przebycie całej drogi pielgrzymki na boso, ewentualnie na

kolanach. Ślady tych praktyk są do dziś widoczne w sanktuariach w Hiszpanii czy Portugali.

Szansę na „pokuty lekkie” miał ten, kto sam się zadenuncjował, albo przesłuchiwany

natychmiast przyznał się do winy i oddał do dyspozycji Kościołowi i tym samym był gotowy

do przyjęcia pokuty. Kara więzienia także mogła być traktowana jako „pokuta lżejsza”, biorąc

pod uwagę to, że skazany mógł podczas jej odbywania okazać skruchę i przyjąć pokutę.

Rozróżniano trzy stadia tej kary ze względu na stopień jej długości i dolegliwości.

Podczas odbywania najlżejszej z nich, tak zwanego więzienia zwykłego: murus largus,

skazańcy przebywali w pomieszczeniach zbiorowych. Cięższa forma więzienia: murus

strictus, oznacza zamknięcie w pojedynczej celi, zaś przy najsurowszym typie murus

strictissimus więźniowie przykuwani byli łańcuchami do podłogi czy ścian. Pobyt

w więzieniu często łączył się z dodatkowymi dolegliwościami, takimi jak zmniejszanie racji

żywności oraz okresowe posty. Najbardziej zatwardziali grzesznicy skazywani byli na

dożywotnie więzienie w pojedynczej celi i w okowach. Heretycy, którzy w obliczu płonącego

stosu okazywali skruchę mogli zostać „ułaskawieni” i mieli szansę zamienić wyrok śmierci na

dożywocie w murus strictissimus.

Już papież Grzegorz IX określił w 1231 roku, jak powinny wyglądać więzienia dla

kacerzy. Pojedyncze cele miały mieć grube mury, a zamiast okna otwór w suficie, przez który

będzie podawane skazanemu żywność i woda.

Zatwardziali kacerze oraz recydywiści byli obwoływani „infamisami”, czyli osobami

pozbawionymi zdolności prawnej i zdolności do czynności prawnych. Do końca życia nie

mogli piastować godności publicznych, być spadkodawcami czy spadkobiercami. Majątek

takich osób podlegał konfiskacie. Kara przechodziła również na dzieci skazanego, co jest

jednym z niewielu przypadków odpowiedzialności zbiorowej.

Podczas sermo – obrzędu ogłoszenia wyroku, karze poddawano też osoby zmarłe.

Martwych heretyków tylko ekshumowano, a w przypadku sankcji zaostrzonej ekshumowano

i palono, aby nie dopuścić do tego, by swoją obecnością kalali oni poświęconą ziemię.

Najsurowsza kara znajdowała ostatnie miejsce w kolejności ogłaszania. Karę śmierci

wykonywało się przez spalenie na stosie. Karę odbywała się w trybie kwalifikowanym, jakim

było spalenie żywcem oraz w trybie łagodniejszym – uduszenia skazanego przed spaleniem.

Jednym z najbardziej znanych przykładów egzekucji przeprowadzonej w trybie kwali-

fikowanym było stracenie mistrza Templariuszy Jakuba de Molay 18 marca 1314 roku

w procesie zainicjowanym przez króla francuskiego Filipa Pięknego.

W celu wykonania najcięższych dolegliwości wyroku, władze kościelne zwracały się

o pomoc do władz świeckich. Żaden człowiek Kościoła nie mógł nosić broni, kierowano się

przy tym zasadą, że Kościół nie plami swych dłoni krwią. Oficjalnie więc nie skazywano

kacerzy na śmierć, a jedynie orzekano herezję i oddawano ramieniu władzy świeckiej, która

postępowała z heretykiem według obowiązującego prawa. Praktycznie jednak skazywano

delikwenta na śmierć. W dalszej części tego rozdziału zostaną opisane związki Kościoła

z władzą świecką. Przedstawiony zostanie także proces ustanawiania właściwego dla

przestępstwa herezji prawa, jak i procedury łączącej kościół z brachium saeculare.

W polskich procesach o czary najwyższy wymiar kary był orzekany, ale nie było to

jednak rozpowszechnione. Nawet gdy wyrok opiewał na karę śmierci, nie zawsze go

wykonywano. Stało się tak na przykład w 1430 roku, w procesie Jadwigi Zawarta z Poznania,

która została skazana na stos, ale dzięki wstawiennictwu „pewnych” osób została

ułaskawiona. Z pierwszym historycznie potwierdzonym spaleniem czarownicy w Polsce

mamy do czynienia dopiero w 1511 roku i jak się wydaje wyrok ten został wydany przez sąd

miejski, a nie sąd kościelny.

W wyrokach średniowiecznych sądów duchownych znajdujemy tylko dwie wzmianki

o orzeczeniu kary spalenia na stosie. Po raz pierwszy w wyroku wydanym w roku 1476

w sprawie Doroty, „wieszczej babiny” z Zakrzewa, która została za poręczeniem Adama –

kmiecia z Dusznik wypuszczona na wolność. Drugi przypadek miał miejsce kilkadziesiąt lat

później, bo w roku 1535 w sprawie przeciwko Dorocie Durczynie i Dorocie Skoczowej.

Podobnie jak w pierwszym przypadku po poręczeniu przez dwóch kmieci, którzy zapewnili

sąd, że oskarżone już czarami „nie będą się bawić”, zostały one zwolnione.

Polskie procesy o czary w przypadku przyznania się osoby oskarżonej do winy,

kończyły się najczęściej wypuszczeniem delikwenta na wolność, po uprzednim nałożeniu na

niego obowiązku publicznego odwołania swych błędów. Było to uroczyste przyrzeczenie

skazanego, który zapewniał, że na przyszłość praktykami magicznymi zajmować się nie

będzie. Miało to na celu z jednej strony napiętnowanie i naznaczenie społeczne skazanego,

czyli prewencje indywidualną, a drugiej wzmocnienie autorytetu walczącego z czarami

Kościoła i przestrogę dla członków społeczeństwa, czyli prewencję ogólną.

Gdy rozprawa nie dostarczyła dowodu winy, a stwierdzono istnienie malae fame

strona oskarżona mogła oczyścić się przysięgą od zarzutu. Było to znaczne odejście od reguł

procesu antyheretyckiego, który takiej instytucji w ogóle nie przewidywał. Dopuszczano

także możliwość nie wszczynania śledztwa, gdy oskarżony na początku procesu złożył wyżej

wspomnianą przysięgę. Wtedy dalsze postępowanie zostało wstrzymane, a sąd wyznaczał

termin w którym oskarżony – wraz z sześcioma współprzysięgającymi miał wykonać

przysięgę. Rota takiej przysięgi brzmiała następująco:

„Ja N.N. przysięgam i na mą duszę biorę, iż nigdy żadnymi czarami się nie bawiłam

i nikogo praktyk czarodziejskich nie uczyłam; wyznaję wiarę katolicką taką jaką uczy święty

Kościół rzymski, przysięgam, że w przyszłości czarami zajmować się nie będę, ani nikogo

takowych uczyć nie będę. Tak mi dopomóż Bóg i obraz Chrystusa ukrzyżowanego”.

Treść współprzysięgających brzmiała następująco:

“Ja N.N. przysięgam i na mą duszę biorę, iż wierzę, że (imię oskarżonego) nigdy

czarami się nie bawił i nikogo takowych nie uczył, wierzę również, że on prawdziwie

przysięgał. Tak mi dopomóż Bóg i obraz Chrystusa ukrzyżowanego.”

Treść przysięgi zmieniała się w zależności od tego, czy sąd przewidywał nałożenie na

delikwenta pokuty. Wówczas rotę przysięgi wzbogacano o zobowiązanie wykonania

nałożonej przez Kościół ekspiacji.

Pokuty nakładane na czarownice w Polsce, były łagodniejsze, niż te nakazywane przez

podręczniki inkwizytorskie. Przykładem takiej kary było stanie przed bramami kościoła

w następną niedzielę po wydaniu wyroku i złożenie uroczystej przysięgi. Skazana czekać

miała od chwili, kiedy procesja wyjdzie z kościoła, aż do czasu gdy wróci z powrotem. Przez

ten czas trzymać winna była w ręku wosk o wadze dwóch talentów, który następnie

zaofiarować miała danej świątyni. Ponadto nakazywane były posty w określone dni w roku.

Inną wersją zadośćuczynienia było towarzyszenie procesji boso i z obnażoną głową. Po

powrocie procesji do kościoła skazani mieli obnażeni do pasa, lec krzyżem na ziemi i głośno

w obecności tłumu wyznać swoje uczynki. Była to pokuta dla skruszonych czarowników,

nakazana w formularzu Jakóba z Kurdanowa z pierwszej połowy XV wieku. Katalog pokut

nie był katalogiem zamkniętym, a rodzaj czy długość zadośćuczynienia zależał od uznania

sędziego. Nie wiadomo dokładnie jaka była kara dla czarowników – recydywistów. Karol

Korany sądzi, iż była to także kara arbitralna. Wysokość i rodzaj jej wyznaczał biskup.

Zauważyć należy, iż mężczyźni byli najmniej liczną grupą stającą przed trybunałem

biskupim. Znacznie częściej oskarżani o czary byli duchowni. Zgadza się to z tezą Richarda

Kieckhefera twierdzącego, że część duchowieństwa parała się magią. Główną grupę

oskarżonych o czarownictwo stanowiły kobiety. Jest to potwierdzenie ogólnoeuropejskich

w tym zakresie tendencji.

3. 5. Stosunek władzy świeckiej do przestępstwa herezji i czarów

Mimo, iż jurysdykcja w tym okresie bezsprzecznie należała do sądów duchownych, to

jednak przy niektórych czynnościach procesowych, takich jak aresztowanie, doprowadzenie,

czy wykonanie kary nieodzowna była pomoc ramienia świeckiego. Stosunek państwa

polskiego do karania heretyków i czarownic zmieniał się przez okres średniowiecza. Tak jak

dotąd najwięcej uwagi poświęcał Kościół walce z herezją, więc i w tym przypadku

rozwiązania stosowane w procesach czarownic były transmitowane z instytucji i aktów

skierowanych contra hereticos.

Władze świeckie pomocy brachium seculare nigdy nie odmawiały. Pierwszym

zinstytucjonalizowanym aktem prawnym mającym wspierać

Kościół polski w walce

z kacerzami, był według relacji Długosza zakaz „łączenia się” z sektą, który wydali książęta

polscy pod groźbą ciężkich kar i utraty majątku

1261 roku. Należy zwrócić uwagę, że

w tym samym czasie na zachodzie Europy karano kacerzy stosem. Pierwszą relację

o zastosowaniu tej kary w Polsce mamy z roku 1315, kiedy spalono znaczna liczbę kacerzy

w miastach śląskich. Czynnie też akcję Kościoła przeciwko waldensom wspierał Łokietek

w latach 1318 - 1327.

Ustawodawstwo polskie doby średniowiecza, oprócz wspomnianego wyżej aktu, który

się nie zachował, milczy aż do roku 1427, w którym Władysław Jagiełło wydaje edykt

wieluński. Akt ten nie był dziełem oryginalnym, lecz korzystał z instytucji i procedur

powstałych we wcześniejszych wiekach na Zachodzie. Zwłaszcza wyraźny jest tu wpływ

ustawodawstwa cesarza Fryderyka II, omówionego we wcześniejszym rozdziale.

Pierwszym dowodem recepcji prawa cesarskiego w Polsce był Modus inquirendi

super statu Ecclesie Generalis, formularz pytań dla wizytatorów kościelnych powstały

w latach dwudziestych XIV wieku. W tekście dokumentu dosłownie cytowane są fragmenty

konstytucji koronacyjnej Fryderyka II z 1220 roku.

Ustawy cesarskie posłużyły także do przygotowania tekstu edyktu wieluńskiego, który

został wydany 9 kwietnia 1424 roku. Znaczna część postanowień aktu wieluńskiego

dotyczyła kwestii bieżących i była odpowiedzią Władysława Jagiełły na polityczną akcję

Zygmunta Luksemburczyka, mającą na celu przedstawienie Polski jako kraju sprzyjającemu

husytom. Tak więc edykt był zaprzeczeniem insynuacji cesarza Zygmunta i miał stanowić

oficjalne odcięcie się Polski od wyprawy do Czech Zygmunta Korybuta, bratanka Jagiełły.

W sprawie herezji husyckiej edykt nakazywał badanie przez inkwizytorów osób

powracających z Czech. Każdego, kto wróci z tych terenów po 15 sierpnia 1424, należało

uważać za heretyka, a powrót miał być mu zabroniony. Stosując konsekwentnie procedury

cesarskie, edykt nakazywał konfiskować dobra heretyków, a dzieci ich pozbawiać możliwości

dziedziczenia, prawa piastowania godności i urzędów, obywatelstwa oraz wszelkich

przywilejów szlacheckich.

Edykt – oprócz rozwiązań kwestii bieżących – zawierał bardziej nas interesujące

uregulowania kwestii ogólnych. Nakazywał on władzom świeckim ścigać herezje, sądom

duchownym pozostawiając orzekanie o winie oraz łączył herezję ze zbrodnią obrazy

majestatu. Zbieg tychże przestępstw narodził się także w ustawodawstwie zachodnim i był

wynikiem dążenia władzy do zaostrzenia kar: zarówno cielesnych jak i majątkowych

wymierzanych kacerzom. Było to rozszerzenie uregulowań prawa rzymskiego, które

stosowane było dotychczas. W przypadku herezji w Rzymie śmiercią karano tylko sekciarzy

manichejskich, w stosunku do pozostałych stosowano łagodniejsze kary, przy czym majątek

kacerzy przekazywany był rodzinie i nie był konfiskowany na rzecz skarbu państwa. O wiele

cięższa kara groziła za obrazę majestatu, za którą winowajca podlegał karze śmierci, dzieci

skazanego natomiast wyłączano z dziedziczenia, pozbawiano czci obywatelskiej i przez to

możliwości piastowania godności i urzędów. Jak wspomniano wyżej pierwszym aktem

łączącym przestępstwa herezji z karą przewidzianą za obrazę majestatu było pismo

Innocentego III do kleru, rajców i ludu miasta Viterbo z 1199 roku. Tendencję zaznaczoną

przez papieża podtrzymał w ustawie cesarskiej z 1220 roku Fryderyk II .

Edykt

wieluński z pewnymi modyfikacjami powtórzył te postanowienia za konstytucją

z 1220 roku. Rozciągał kary za herezję na dzieci osób, które po określonym terminie nie

wróciły do kraju z Czech. Istotną sprawą jest fakt, iż edykt nakazywał kacerza ścigać i karać,

jako winnego zbrodni obrazy majestatu, nie podawał jednak dokładnej sankcji, jaka miała

spotkać skazanego. Ustawy przewidującej rodzaj kary za tę zbrodnię w Polsce nigdy nie było,

a późniejsze konstytucje nakazujące karać różne przestępstwa, np. napad na posła,

w sposób analogiczny także sankcji tej nie konkretyzowały. Sądy orzekały w praktyce przede

wszystkim karę śmierci, zarówno w formie podstawowej, jak i kwalifikowanej. Źródła

dowodzą, że jeśli chodzi o wyżej wymienioną zbrodnię, to już od XIII wieku opierano się na

prawie rzymskim. Sam jednak edykt nie dawał odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób karać

heretyków. Późniejsi prawnicy tacy jak: Jakub Przyłuski i Bartłomiej Groicki stali na

stanowisku, że edykt stawiając heretyków na równi z tymi, którzy dopuścili się zbrodni

obrazy majestatu, ustanawiał dla nich karę śmierci:

„(...) ale (także) na majętności, któraby po zamordowanym heretyku do skarbu królewskiego

została przyłączona. Nadto: dzieci onego heretyka wiecznie by były bezecnymi, a ku żadnemu

dostojeństwu aby nie były nigdy obierane.”

Należy zatem przypuszczać, że ówczesna praktyka sądowa szła w tym samym

kierunku. Dowodem może być list króla Jagiełły do inkwizytora, powstały między 1423

a 1434 rokiem, w którym władca twierdził, iż gdyby orzecznictwo w sprawach herezji

należało do jego kompetencji, skazałby schwytanych kacerzy na karę śmierci lub stosu.

Kontrowersje

budzi

także kwestia właściwości ścigania i sądzenia kacerzy. W usta-

wodawstwie europejskim, na wzorze którego powstał edykt, zarysowuje się pewna dwoistość.

Inaczej cesarz Fryderyk II regulował kwestie właściwości dla Lombardii i Sycylii, gdzie

władza ścigania heretyków pozostawała w rękach świeckich, a inaczej dla ziem niemieckich,

gdzie kontrolę nad tą kwestią powierzał on inkwizytorom. Władzę w rękach świeckich

pozostawiała Maiestas Carolina, a także edykt wieluński. Praktyka w Polsce w tej sprawie nie

była jednolita, ponieważ z jednej strony król sam ścigał kacerzy, nakazując ich uwięzienie

przez swych urzędników i oddanie pod sąd duchowny. Z drugiej strony polecał

inkwizytorom, by zajęli się tropieniem heretyków, ze swej strony ograniczając się do

przyrzeczenia pomocy brachium saeculare. To ostatnie stanowisko zgodne było z postulatami

duchowieństwa, które znalazły wyraz w statutach arcybiskupa Mikołaja Trąby z 1420 roku.

Postanowienia statutów domagały się od władzy świeckiej w zakresie walki z herezją jedynie

pomocy ramienia świeckiego i udzielanie pomocy inkwizytorom w ich działaniach w walce

z kacerstwem. Dalszy rozwój ustawodawstwa antyheretyckiego także szedł w tym kierunku.

Władza świecka ograniczała się tylko do udzielania pomocy władzom duchownym.

Wsparcie aparatu państwowego ilustruje pismo króla Władysława Warneńczyka z dnia

7 sierpnia 1436 roku. Skierowane było do władz świeckich na terytorium diecezji

gnieźnieńskiej i poznańskiej i wzywało do udzielenia pomocy bratu Mikołajowi z Łęczycy,

dominikaninowi mianowanemu do zwalczania kacerstwa. Pomoc ta miała obejmować

zamykanie do więzień tych, których inkwizytor wskazał jako podejrzanych. Widać więc

wyraźnie, że ściganie pozostawione było w rękach inkwizytorów. Ponadto urzędnicy mieli

dostarczać podejrzanych na wezwanie inkwizytora do sądu duchownego i karać skazanych

przez tenże sąd. W dalszych postanowieniach nakazywał król wypełniać wszystkie

powinności wypływające z ustaw Fryderyka II aprobowanych przez Kościół, a także ochronę

samego inkwizytora, jego towarzyszy i zapewnienie im bezpieczeństwa w podróży. Pismo to,

z drobnymi zmianami zostało powtórzone 18 lat później przez Kazimierza Jagiellończyka

w 1454 roku z okazji ustanowienia inkwizytorem na obszarze diecezji gnieźnieńskiej,

wrocławskiej, poznańskiej i płockiej Jakuba z Dzierżoniowa.

Kwestia tego jak w Polsce kształtował się stosunek władzy duchownej do świeckiej,

oraz jakie było obowiązujące w kwestii herezji prawo wymagają szerszego omówienia.

Dokument Władysława Warneńczyka ma dla badań znaczenie doniosłe, ponieważ wyjaśnia

kwestie, które wątpliwymi pozostawia edykt wieluński. Po pierwsze ustalał on jurysdykcję

sądów duchownych w kwestii zwalczania herezji. Po drugie nadając formalnie moc

obowiązującą ustawom cesarskim, rozwiewał wątpliwości dotyczące kwestii, jaką karę miały

wymierzyć władze świeckie osobie uznanej przez sądy kościelne za kacerza, a którą edykt

ujmował tylko ogólnikowo. Kara tą było spalenie na stosie oraz konfiskata majątku, którą to

karę rzeczywiście w Polsce stosowano.

d XV wieku w Europie rozpowszechniła się wiara w moc czarownic, które oprócz

stosowania niszczycielskiej magii podejmowały działania satanistyczne, a równo-

legle do ewolucji samej figury czarownicy zmieniały się także znamiona samego

przestępstwa czarów. Poza dotychczasowymi oznakami, takimi jak: rzucanie zaklęć,

przygotowywanie magicznych eliksirów, sporządzanie czarodziejskich artefaktów, których

zastosowanie ograniczone było tylko wyobraźnią czarownicy, pojawiły się też nowe. Od XV

wieku w procesach o czary zmieniły się treści interrogatoriów. Od tego okresu sędziowie

pytali o diabła, utrzymywane z nim stosunki, o zawarte z nim przymierze przez podpisanie

paktu, czy o nocne loty na zgromadzenia sług szatana, zwane sabatami. Pierwsza wspomniana

doktryna była pozostałością po magicznej religii przodków, która utrwaliła w społecznościach

Europy przekonanie, iż na nadprzyrodzone moce można wpływać, jeśli tylko posiada się

właściwie ku temu środki. Kościół katolicki nie tylko nie zwalczał tego rodzaju mentalności,

ale przez cały szereg instytucji, obrzędów i artefaktów wzbogacał ją i tej doktrynie czarów

zapewniał niesłabnącą pozycję. Od XV wieku teologowie katoliccy dołączali do wspo-

mnianych wyżej znamion sądowych nowe elementy. Pierwszym z nich była ingerencja

szatana. Od tego czasu każda magia nieodzownie łączyła się z szatanem. Czarownice

i czarownicy tworzyli zorganizowaną sektę o przynależności do której, świadczył podpisany

pakt. On był tu elementem najważniejszym i na wykrycie jego zawarcia kładli sędziowie

podczas śledztwa największy nacisk. Poza cyrografem, znakiem przynależności do anty-

kościoła szatana było także odbywanie lotów na sabaty, które były zaprzeczeniem katolickiej

mszy oraz posiadanie czarodziejskiego znamienia. Znamiona te zostaną w tym rozdziale

omówione szczegółowiej, ponieważ są charakterystycznym rysem niemalże wszystkich

nowożytnych procesów o czary, w tym także procesów polskich.

Pierwszym teologiem, który połączył oficjalnie doktryny czarów z paktem

zawieranym z diabłem był Nicholas Jacquier. Był on wybitnym inkwizytorem

dominikańskim, działającym w roku 1465 w Tournai, w 1466 przeciwko husytom

w Czechach, a następnie w latach 1468-1472 w Lille. W roku 1452, sprawując funkcję

inkwizytora na obszarze północnej Francji, napisał Tractatus de Calcatione Demonum

wymierzony przeciwko licznym sektom heretyckim, które w latach późniejszych stawiał

w jednym szeregu z waldensami. Jacquier był pierwszym demonologiem, łączącym doktrynę

paktu z siłami piekielnymi ze starszą nauką Kościoła traktującą o magii. Pakt ten dawał

czarownicy nie tylko moc pozwalającą posługiwać się magią niszczycielską, ale także

inicjował zaangażowanie czarowników w służbę Diabłu. Z magią łączył się nieodzownie

szatan, z którym zawierany był pakt, co z kolei łączyło się z sabatem, magicznymi lotami

i z metamorfozą.

4. 1. Związanie doktryny czarów z szatanem

Należy zaznaczyć, że na początku wszystkie wierzenia dotyczące stosunków

czarownic z diabłem były rozpowszechnione wśród klas wykształconych i rządzących, nie

były zaś znane pospolitemu ludowi. Do chłopów docierał jedynie ograniczony zakres

informacji na temat czynności satanistycznych, podawanych do publicznej wiadomości

w czasie kazań kościelnych, podczas odczytywania aktów oskarżenia w czasie egzekucji, oraz

podczas celowo przeprowadzanych przez władze akcji. Mamy tutaj do czynienia z procesem

akulturacji, mającym na celu określenie pewnej mentalności i sytuującym się na płaszczyźnie

wierzeń i postaw. Klasy dominujące na scenie religijnej i politycznej narzuciły nową

koncepcję społeczeństwa i jego hierarchii, poprzez potępianie pewnych aspektów kultury

ludowej oraz zastępowanie ich nowymi, zaczerpniętymi z doktryny chrześcijańskiej,

wzorami.

Omawiając zbiorczą koncepcję czarów, która formowała się w jesieni

średniowiecza, nieodzownym jest choćby skrótowe omówienie figury diabła, który był dla tej

doktryny fundamentem. U progu czasów nowożytnych szatan przenikał wszelkie formy życia

i stosunków międzyludzkich, jednak jego pewna w tym czasie pozycja, była wynikiem

ewolucji poglądów Doktorów Kościoła, a nie jego biblijnego wizerunku. Na kartach Starego

Testamentu szatan nie zarysowywał się w sposób wyraźny, jedynie w jednej z dalszych ksiąg

– w Kronice – diabeł przybrał odrębną osobowość i sam przedstawił się jako wróg Boga

i ucieleśnienie zła. Z podobnymi oporami rozwijała się figura piekła. W Nowym Testamencie

szatan jest bardziej wyrazisty, czego dowodzi z jednej strony wystawianie Chrystusa na próbę

podczas pobytu na pustyni, z drugiej strony staje się on potężnym wrogiem samego

chrześcijaństwa, potrafi bowiem odsunąć ludzi od Chrystusa i poprzez pokusy zmusza do

odrzucenia jego nauki.

Szatan określany był często imieniem Lucyfera, które to imię Ojcowie Kościoła

przypisywali zbuntowanemu archaniołowi strąconemu przez Boga z niebios do piekła. Imię to

jest łacińskim określeniem gwiazdy zarannej. Nie występuje w Biblii, lecz przez teologów

łączone było z gwiazdą, która pragnąc być podobną do Najwyższego została strącona

z niebios. Według chrześcijan średniowiecznych istniała wielka liczba demonów, które

asystowały diabłu w dziele zła, pokusy i destrukcji. Nowy Testament wskazuje, że demonów

tych był legion, jednak dokładnej liczby nie podaje. W ocenach spierających się w tej kwestii

teologów liczba ta dochodziła do 26 bilionów.

Pojawienie się szatana w kulturze narodów nawróconych było ściśle związane bądź

z kultem dotychczasowych pogańskich bogów, którzy w oficjalnej nauce Kościoła uzyskiwali

rangę demonów, bądź samego diabła.

Kontrowersje doktryny średniowiecznej budził problem jego metafizycznej natury

i mocy. Od XII w. pojawiła się grupa teologów, która ustaliła wiążący w okresie polowania

na czarownice pogląd, że demony, podobnie jak anioły, są istotami czysto duchowymi, nie

posiadającymi ciała i krwi. Mogą jednak przybierać postać ludzką lub zwierzęcą, poprzez

mieszanie powietrza z oparami ziemi, aby stworzyć niematerialne, powietrzne ciało.

Stworzone ciało posiadało realność fizyczną i mogło spełniać funkcje, takie jak taniec czy akt

seksualny. Według niektórych teoretyków diabeł mógł rozmnażać się dzięki zapożyczonemu

od mężczyzny nasieniu. Ciało stworzone z mocy diabelskich odznaczało się chłodem podczas

kontaktów seksualnych. Diabeł lub jego zausznicy mogli również rzeczywiście opętać

człowieka i zamieszkać w jego ciele. Jednym z najważniejszych przejawów mocy szatana,

była moc tworzenia złudzeń. Teologowie podkreślali, że wiele z cudownych wrażeń było

iluzjami wywołanymi przez diabła.

Podsumowując, diabeł nie ma nieograniczonej władzy nad światem fizycznym, nie

potrafi zmieniać istoty rzeczy, ani dokonywać cudów. Nie może również kreować nowego

życia w żadnej postaci, może jedynie działać w świecie rzeczywistym, który jest stworzony

przez Boga. Wszystko co czyni diabeł, dzieje się za wyraźnym zezwoleniem Istoty

Najwyższej. Najważniejszym ograniczeniem mocy diabelskiej jest fakt, iż nie może on

kontrolować woli. Może zsyłać pokusy, oszukiwać i zwodzić, lecz nie może zmusić nikogo

do wyrzeczenia się wiary chrześcijańskiej, czy posiąść duszy. Stanowisko teologów było

zgodne w tej kwestii z kanoniczną doktryną wolnej woli.

Lucyfer wkroczył na scenę religii i kultury w XI i XII wieku, kiedy to nastąpiła

„diabelska eksplozja” w sztukach plastycznych, którym Kościół nadawał funkcje

dydaktyczne. Wtedy to został stworzony do dzisiaj istniejący wizerunek diabła: chuć

diabelską zaczerpnięto od Priapa i Dionizosa, trójząb Neptuna zamieniono w widły, a koźle

rogi i kopyta zapożyczono od bożka Pana. Nasilenie się działalności diabelskiej spowodowało

zajęcie stanowiska przez Kościół podczas IV Soboru Laterańskiego w 1215 roku. Doktryna

przyjęła, że szatan i inne demony istnieją i choć zostały stworzone jako dobre, złymi stały się

z własnego wyboru. Kościół nie wypowiadał się w kwestii istoty diabła i jego pomocników.

Sobór wprowadzał też obowiązek spowiedzi nie tylko z grzechów ciężkich, lecz ze

wszystkich i nie jak dotychczas publicznie, ale w zaciszu konfesjonału. Dialog pomiędzy

kapłanem a penitentem dawał szerokie pole do zdemaskowania pokus i mocy szatańskich

oraz ich zwalczania.

Od tego momentu diabeł był wszechobecny w życiu i kulturze chrześcijańskiej.

Dopatrywano się go we wszystkich niemal schorzeniach i nadchodzących klęskach

żywiołowych; był kusicielem oraz niszczycielem dzieł ludzkich. Obraz szatana umacniał się

i odtąd wiara nabierała mocy dogmatycznej. Od tego czasu nie był już tylko figurą retoryczną,

lecz bytem realnym i jako taki wchodził do praktyki kaznodziejskiej.

Figura diabła, która na stałe zagościła w kulturze europejskiej oraz polskiej podlegała

rzecz jasna dalszej ewolucji. Diabeł wczesnośredniowieczny nie był tak „ruchliwy” i wszech-

obecny. Nie był też złośliwy i perfidny jak to było w dalszych stuleciach. Stał po stronie

sprawiedliwości jako ten, który upominał się o grzeszne sumienia i rogate dusze wciągał do

piekła. Dalsza ewolucje postaci diabelskiej powoduje upowszechnienie się literatury

popularnej traktującej o szatańskich działaniach na ziemi. W dalszych stuleciach Lucyfer

wypełnił wyobraźnię wszystkich klas. Był wszechobecny, złośliwy, skory do oszustw,

kłamstw a jego celem było dobycie jak najszerszego grona wyznawców. Czynił to przez

opętanie, bądź kusząc niespełnionymi nigdy obietnicami skłaniał do podpisania cyrografu.

Na ziemiach polskich doszło z czasem do wytworzenia się swoistego społeczeństwa

diabelskiego, które było odbiciem społeczności żyjącej na ziemi. Wyróżniano diabły

szlacheckie, które można było poznać po kontuszach, szabelkach i pasach oraz przede

wszystkim po wysokim miejscu zajmowanym w hierarchii sabatu. Pojawiały się też diabliki

pośledniejszego gatunku, które miały za zadanie usługiwać diabłom szlacheckim oraz

zwodzić na manowce ludzi równych im stanem. Obok diabłów rdzennie polskich wytworzyła

się także figura diabła jako obcego. Szatan w takich przypadkach jawił się jako Niemiec, bądź

Francuz. Niemieckiego szatana można było poznać po czerwonym, za krótkim fraku. W takiej

postaci przeszedł do polskiej klasyki literatury na przykład w Pani Twardowskiej. Było to

zjawisko ogólnospołeczne. Izolacja i obawa przed obcością nakazywała obcego traktować

jako złego w przeciwieństwie do „swoich” którzy byli dobrzy.

4. 2. „Cyrograf na byczej skórze podpisałeś ty i Bisy!”

Głównym znamieniem przestępstwa czarów w epoce nowożytnej było przekonanie, że

czarownice zawierały pakt z diabłem. Cyrograf był głównym łącznikiem między szkodliwymi

zabiegami magicznymi, znanymi z wcześniejszych doktryn, a przypuszczalnym kultem

szatana.

Idea paktu znajduje się już w pismach św. Augustyna, nie była jednak rozpowszech-

niona w Europie Zachodniej do XI wieku. W tym okresie zostały przetłumaczone na łacinę

legendy na temat takich paktów. Umowa ta zapewnić miała zamożność lub inną formę

doczesnej potęgi w zamian za służbę i duszę po śmierci. Związek miedzy magią i pakto-

waniem z demonami stał się ściślejszy w XII i XIII wieku, gdy rozpowszechniły się przekłady

wielu islamskich i greckich ksiąg magicznych. Magia, którą uprawiano na ich podstawie,

wiązała się z przywoływaniem i posługiwaniem się demonami, a także z wywoływaniem

duchów, czyli nekromancją. Ten rodzaj ceremoniału uprawiano głównie na dworach

monarchów, a nawet na dworze papieskim. Praktyki czarowników sprawiały wrażenie, że

zaklinający oddają hołd demonowi lub składają pewnego rodzaju ofiary. Scholastycy

wyciągnęli stąd wniosek, iż wszyscy magicy rzeczywiście zawierali umowę z szatanem. Za

św. Tomaszem teolodzy rozróżniali pakt zawarty bezpośrednio i umowę dorozumianą.

Pakt był istotny, ponieważ rozsądzał sprawę kontaktów czarownika z demonami.

Odróżniał on osobę zajmującą się czarami od osoby opętanej. Diabeł mógł opętać wbrew

woli, ale cyrograf zawsze był podpisywany dobrowolnie i czarownicy zawsze służyli mu

z własnej woli.

Nowością było położenie przez scholastyków nacisku na zawarcie paktu, jako na

uprawianie herezji oraz potępienie na tej podstawie magii rytualnej. Znaczenie takiego ujęcia

prowadziło do dwojakich skutków. Po pierwsze potępiano wszelką magię jako herezję,

bowiem każde czary były powodowane mocą diabelską. Po drugie zarzucanie magom herezji

i apostazji pozwalało na oskarżenie ich wszystkimi zarzutami, kierowanymi w stosunku do

heretyków. Zestawienie to pociągało też za sobą inne znamiona, tradycyjnie przypisywane

dotychczas kacerzom, takie jak na przykład nocne gromadzenie się.

Stosowanie doktryny paktu nie było niczym przypadkowym. Cyrograf decydował

o przemianie czarownika w heretyka. Ojcowie Kościoła uznali, że czciciel diabła musiał

wierzyć, że jego nowy pan uchroni go przed boską sprawiedliwością, co już było kacerstwem.

Wyparcie się Chrystusa było najgorszą i najbardziej niebezpieczną z możliwych herezji.

4. 3. Sabat

Połączenie znamion sabatu z przestępstwem czarów nastąpiło dosyć późno, dopiero

w połowie XV wieku. Jednakże wówczas nie zachodził między nimi związek konieczny,

dowodem na to był najsłynniejszy w tym okresie traktat o czarach: Malleus maleficarum,

który wspominał o zbiorowym kulcie diabła tylko mimochodem.

Figura zachodnioeuropejskiego sabatu miała wiele cech wynikających z wpływu

średniowiecznego chrześcijaństwa. Nacisk na erotyczne aspekty sabatu, takie jak rytualne

stosunki płciowe z diabłem oraz powszechny promiskuityzm, hetero- i homoseksualny wśród

czarownic, warunkowany był negatywną postawą Kościoła średniowiecznego i nowożytnego

wobec seksu. Również msza św. odciskała swoje piętno na doktrynie sabatu, który był jej

parodią.

Obraz antyspołeczności sabatu wytworzony przez mnichów w XII i XIII wieku miał

swoje źródło w pismach, które były skierowane przeciwko heretykom. Scholastycy stworzyli

wizję nieludzkiej, heretyckiej zbiorowości w celu przeciwstawienia się społecznemu

rozwojowi takich ruchów i wzmożenia represji. Nie były to obrazy oryginalne, ponieważ

twórcy czerpali z wcześniejszych wyobrażeń Rzymian o tajnych sektach chrześcijańskich.

Organizacje te były pomawiane o dzieciobójstwo w celach kanibalistycznych oraz o kazi-

rodztwo. Działo się tak dlatego, że główny obrząd chrześcijaństwa – eucharystię – można

było mylnie zinterpretować jako kanibalizm. Obraz wytworzony przez mnichów w drugiej

połowie XII i początku XIII wieku nabrał „odrębnego życia” i z łatwością można było

odnieść go do każdego odstępstwa od oficjalnej doktryny Kościoła.

Stereotyp ten był kojarzony z czarownikami prawdopodobnie od XIV wieku, kiedy to

katarów oskarżano o praktykowanie czarów. W następnych wiekach na skutek

szczegółowego poznania teologii heretyckich, obraz ten oderwał się od źródła i był coraz

częściej kojarzony tylko z czarami. W XVI wieku zarzut ten wiązał się już tylko z postacią

czarownicy.

Na ziemiach polskich idea sabatu przybrała lokalnego kolorytu, bowiem znakomita

większość oskarżonych w procesach o czary zeznawała, że zgromadzenia te odbywały się na

Łysej górze. Opis znacznej liczby wierzeń związanych z miejscem spotkań oraz panującymi

tam zwyczajami dają Karol Koranyi i Michał Rożek.

Podczas sabatu centralnym punktem uroczystości był pocałunek składany przez

szatanowi przez jego wyznawców. Był to niejako lenny rytuał złożenia hołdu, w zamian za co

czarownice zyskiwały pomoc swojego nowego Pana oraz znamię przynależności do jego

Kościoła. Instytucja ta wydaje się pochodzić z katarskiego rytuału pocałunku pokoju –

caretas. W ten sposób Doskonali błogosławili swoich wyznawców.

4. 4. Lot

Ponieważ sabaty odbywały się najczęściej w bardzo odległych miejscach, wiara

w możliwość lotu była więc koniecznym następstwem przyjęcia „doktryny” zgromadzenia.

Wierzenia związane z lotem czarownic miały znacznie starsze źródła ludowe, niż wiara

w moc sprawczą paktu lub sabatów. Istniały początkowo dwa elementy wierzeń ludowych,

z których wywodziło się to pojęcie. Po pierwsze pochodzące z czasów starożytnych podania,

iż kobiety mogły zmieniać się w nocy w latające strzygi, które zjadają noworodki. Postać

czarownicy napotykana była w wielu kulturach prymitywnych, ale znajdowała także oparcie

w mitologii starożytnych Greków, której pierwowzorem była postać królowej Libii, która

wysysała krew z niemowląt. Drugim elementem są wierzenia dotyczące kobiet odbywających

nocne wędrówki, których przykładem są boginie Diana, Hekate czy germańska Holda.

Do XIV wieku wykształcone warstwy traktowały takie wierzenia jako złudzenia

wywołane przez diabła. Zarówno ci, którzy wyobrażali sobie, że latają w nocy, jak i osoby

uważające się za czarowników, angażowały się w pogańskie przesądy. Stanowisko to

podtrzymywał Kościół, w Canonie Episcopi. Zbiór ten napisany został w XI wieku przez

Reginalda z Prum i z jednej strony przedstawiał samą wiarę w czary jako herezję, a z drugiej

jednocześnie utrwalał wiele praktyk i wierzeń, które później składały się na ogólną koncepcję

czarów. Źródeł przemiany w poglądach warstw wykształconych, która nastąpiła w XIV

wieku, najprawdopodobniej należy szukać w scholastycznej demonologii. Ponieważ diabeł

posiada nadprzyrodzoną moc naturalną, to jej konsekwencją jest przenoszenie czarownic

drogą powietrzną, tym bardziej, że żywioł powietrza był jego domeną.

Od XIV wieku ścierały się dwa poglądy na temat lotów. Teologowie spierali się

o źródło tych praktyk, które mogły być powodowane zdolnościami imaginacyjnymi, bądź

rzeczywistym wynikiem przenoszenia ciał na odległość. Nie należy uważać, że wiara

w realność lotów zastąpiła wiarę w to, że czarownice wyobrażały sobie taką podróż. Należy

uzmysłowić sobie, że od XIV wieku oba te poglądy współistniały. Potwierdzają to autorzy

Młota na czarownice, którzy twierdzili, że czarownice przenoszą się zarówno fizycznie, jak

i w wyobraźni.

Wyżej wymienione znamiona, w XV wieku rozpowszechnione były wśród warstw

wykształconych. Członkowie klas niższych nie podzielali poglądów uczonych na temat

czarów, które czyniły to przestępstwo tak odrażającym. Wierzyli oni w magię i uświadamiali

sobie szkody, jakie może ona wyrządzić, lecz niekoniecznie przypisywali te efekty szatanowi.

Wierzyli oni w strzygi, latające czarownice, w metamorfozy, lecz nie łączyli ich ze

wszystkimi skutkami wypracowanymi przez teologów i inkwizytorów.

Zarówno rozpowszechnienie pojęć, jak i ich wewnętrzna ewolucja, były wynikiem

wzajemnego inspirowania i wpływania na siebie prawa procesowego z jednej strony,

a tradycji literackiej z drugiej. Poglądy teologów na temat czarownic łączyły się z pojęciami

powstającymi podczas procesów, zarówno magów, jak i czarownic. Sami sędziowie

inkwizytorowie sporządzając akty oskarżenia, łączyli swoje fantazje i obsesje karmione

zarówno teologiczną jak i metodologiczną wiedzą, ze sprawozdaniami z innych rozpraw

sądowych. Wymuszanie zeznań za pomocą tortur, do którego niejednokrotnie dochodziło,

potwierdzało podejrzenia sędziego i tym samym ustanawiało ich prawomocność.

Z wynikami takich procesów zapoznawali się inni sędziowie, najpierw poprzez ustną

relację, a potem przez pisane podręczniki inkwizytorskie, w których wyżej opisanymi

zeznaniami potwierdzano i ilustrowano czynności czarownic. Korzystając z takiej bazy

informacyjnej mogli oni wedle potrzeb usuwać pewne zarzuty, wprowadzając nowe znamiona

do standartowych oskarżeń.

Sędziowie w procesach o czary dysponowali z jednej strony wiedzą teoretyczną

zdobytą przed rozpoczęciem praktyki sądowej, a z drugiej strony wiedzą praktyczną

zdobywaną podczas prowadzenia czynności śledczych i lektury podręczników i traktatów

inkwizytorskich. Wydaje się, że pierwszorzędne znaczenie w rozwijaniu i kumulowaniu pojęć

składających się na zbiorczą koncepcję czarów miały procesy sądowe. Literatura odgrywała

natomiast w kształtowaniu tych procesów drugorzędną rolę. Gdy w późniejszych wiekach

znamiona przestępstwa czarów ustaliły się wyraźnie, to wtedy z kolei literatura stała się

środkiem transmitowania wiedzy o tym przestępstwie. Znaczenie takiej literatury wzrastało,

od czasu wprowadzenia druku, w drugiej połowie XV wieku. Rola akt procesowych spadła

w tym okresie do podrzędnej funkcji uprawomocnienia pojęć zawartych w tej literaturze,

natomiast same publiczne procesy rozpowszechniały koncepcję czarów wśród społeczności

niepiśmiennej poprzez odczytywanie wyroków podczas egzekucji.

Traktatem o czarach, który odegrał główną rolę w udostępnieniu „zbiorczej” koncepcji

czarów szerokiej publiczności był Malleus Maleficarum, wydany w 1486 roku i w przeciągu

34 lat wznowiony 14 razy. Był dziełem dwóch dominikanów Heinricha Kramera i Jacoba

Sprengera. Współpracowali oni na niwie sądownictwa w procesach o czary, a gdy napotkali

opór ze strony lokalnych władz świeckich i duchowych, udało im się uzyskać w 1484 roku

bullę Innocentego VIII, zapewniającą im mandat do dalszego działania. Dwa lata później

powstał Malleus Maleficarum opatrzony bullą papieską Summis desiderantes jako wstępem.

Był to podręcznik inkwizytorski, który przybrał formę dysputy scholastycznej. Autorzy

obierali dowody teologicznie głównie na podstawie myśli filozoficznych Tomasza z Akwinu.

Świat przedstawiony w Młocie… wydawał się być nieskazitelnie logiczny, natomiast

sposób jego przedstawiania nasuwał wnioski o wysokiej sprawności intelektualnej autorów.

Setki przedstawionych tam faktów uzasadniały trafność założeń podstawowych, a one

dowodziły z kolei słuszności przytoczonych faktów. Dodatkowym argumentem

potwierdzającym prawdziwość i słuszność traktatu była wspomniana wyżej bulla, która

autorytetem nieomylności papieskiej niezaprzeczalnie stwierdzała istnienie sekty heretyckiej

oddającej cześć szatanowi. Herezja działała pod powierzchnią życia codziennego, lecz sięgała

samych podstaw wiary i bytu. Użycie pojęcia herezji w stosunku do czarownictwa było

niezbędne dla uzasadnienia represji, gdyż przesłuchaniom, torturom i egzekucjom mogło być

poddane to, co nazwane i umiejscowione w tradycyjnym, zastanym systemie pojęć.

Książka nie zawierała wszystkich znamion ukutej już kilkadziesiąt lat wcześniej

koncepcji czarów. Traktat wykazuje pewne braki, ponieważ pomijał sabaty, obsceniczne

pocałunki i diabelskie znamiona, wnosił on też niewiele do koncepcji przestępstwa czarów.

Jedynym novum był tutaj mizoginizm, przejawiający się w nadmiernej podejrzliwości

w stosunku do kobiet. Kwestia ta zostanie omówiona obszerniej w kolejnych częściach tego

rozdziału.

Młot na czarownice nie inspirował bezpośrednio polowań na czarownice, jednak miał

poważny na nie wpływ. Traktat był dobrym narzędziem w procesie edukacji nie tylko

społeczeństwa, wśród którego należało rozpowszechnić uznane przez teologów właściwości

czarownic, ale także sędziów, którzy korzystali z doświadczenia sądowego obu inkwizytorów.

Wiele spośród późniejszych podręczników w sposób bardziej kompletny przedstawiało

zbiorczą koncepcję czarów, a niektóre z nich, jak na przykład wydany w 1524 roku przez

Paulusa Grillandusa – sędziego papieskiego Tractatus de hereticis et sortilegiis, były nawet

popularniejsze.

4. 5. Pozycja społeczna kobiety u progu ery nowożytnej i jej rola w procesach o czary

Choć odsetek stających przed sądem mężczyzn wahał się, to w każdym okresie

i w każdym regionie Europy, dominującą grupą podsądnych były kobiety. W pracy traktującej

o przestępstwie czarów niezbędnym jest więc poświęcenie nieco większej uwagi tej grupie

oskarżonych. Nieodzownym do tego środkiem jest prześledzenie pozycji kobiety w społe-

czności średniowiecznej i nowożytnej.

Bezpośrednim powodem postrzegania kobiety jako wspólniczki szatana nie tylko

przez duchownych, ale i w takim samym stopniu przez świeckich, był strach mężczyzn, co jak

dowodzi J. Delumeacu miało swoją długą historię. Strach przed kobietą nie został stworzony

przez autorów Młota na czarownice, lecz stanowił podsumowanie wielowiekowych

wywodów Ojców Kościoła, których ewolucja zostanie tu pokrótce nakreślona. W tekstach

zapoznających nas z nauką Chrystusa odnajdujemy nakaz miłosierdzia, który ma obejmować

zarówno kobiety, jak i trędowatych. Chrystus domagał się też fundamentalnej równości

między mężczyzną a kobietą, które to tezy były radykalne nawet dla jego wyznawców. Jezus

chętnie otaczał się kobietami, rozmawiał z nimi, uważał je za osoby w pełnym tego słowa

znaczeniu, zawłaszcza jeżeli były społecznie pogardzane.

Kościół od samego początku miał problemy z przekładaniem teorii Jezusa na

praktykę. Już w słowach św. Pawła zaznaczał się dualizm w podejściu do kobiety, bowiem

z jednej strony głosił on nastanie równości w Chrystusie Panu, a z drugiej narzucał kobietom

pozycję podporządkowaną we wspólnotach modlitewnych, przypominając słowa Starego

Testamentu: „Mężczyzna nie został stworzony dla kobiety, lecz kobieta dla mężczyzny.”

W Listach Apostolskich zawarł on zaś przypowieść, która będzie fundamentem dogmatu

przyporządkowania kobiety mężczyźnie: „Żony niechaj będą poddane swym mężom.”

Niekorzystną pozycję społeczną kobiety, coraz bardziej na margines odsuwanej

w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, pogłębiało oczekiwanie na wkrótce mający nadejść

koniec świata, egzaltacja dziewictwa i cnoty cielesnej oraz maskulinizująca interpretacja

opowieści o upadku, pochodzącej z Księgi Rodzaju. Owocowało to w mocno akcento-

wanymi antyfeministycznymi wątkami w pismach pierwszych pisarzy chrześcijańskich.

Przodował wśród nich Tertulian, który nazywa kobietę „Bramą Diabła” i „Gwałcicielem

Prawa Boskiego”. Kolejni Ojcowie Kościoła krytykowali instytucję małżeństwa, które

przynosiło tylko bóle i przykrości, wychwalając dziewictwo jako wzniosły i niemalże boski

stan. Jako pierwszemu udało się pogodzić antyfeminizm z nauką ewangeliczną o równości

mężczyzny i kobiety św. Augustynowi, który dokonał zadziwiającego rozróżnienia. Twierdził

on, że każda ludzka istota ma duszę aseksualną i ciało seksualne. U osobnika płci męskiej

ciało jest odbiciem duszy, w przeciwieństwie do kobiet. Mężczyzna jest więc w pełni

obrazem Boga, który to stan jest niedostępny dla kobiety, której ciało i dusza stanowi

nieustanną przeszkodę dla nakazów rozumu. Kobieta winna być mężczyźnie

podporządkowana. Doktryna ta, pogłębiona w późniejszym okresie, przeniknęła w XII wieku

do dekretu Gracjana, który był podstawą stosowanego w praktyce prawa kanonicznego. Nauki

te zostały powtórzone w zasadzie w niezmienionej formie w pismach św. Tomasza

z Akwinu, który dodał, że w rzeczywistości istnieje tylko jedna płeć – męska. Kobieta to

niepełny mężczyzna. W ten sposób „chrześcijańskie” średniowiecze dokonało syntezy

i racjonalizacji mizoginicznych zarzutów.

Kultura wieków średnich znajdowała się pod przemożnym wpływem duchownych,

którzy sami dochowując celibatu, wywyższali dziewictwo, piętnując jednocześnie związki

cielesne. Dokonując oceny ówczesnej pozycji społecznej kobiety, nie możemy pominąć

kwitnącego w owym czasie kultu maryjnego oraz miłości dworskiej, jednak te figury

kulturowe były interpretowane w ten sposób, że dochodziło do swoistego odsunięcia ich na

bok, poza zasięg zwykłych śmiertelników. Uwielbienie dla matki Chrystusa, czyli

Najświętszej Marii Panny znajdowało swoją przeciwwagę w dewaluacji zmysłowości.

Natomiast miłość dworska nie miała większego wpływu na ówczesne struktury społeczne

i mogła współistnieć z powszechną mizoginią wobec kobiet rzeczywistych.

Od początków chrześcijaństwa seksualność była istotnym czynnikiem organizującym

postawy społeczne. Pierwszym takim przypadkiem była średniowieczna interpretacja

popełnienia grzechu pierworodnego przez Adama i Ewę w raju. Od tego czasu grzech

pierworodny był grzechem cielesności i to właśnie ujęcie wyznaczało linię podziału między

duchownymi i świeckimi. Wyraźnie podkreślała to reforma gregoriańska z XI wieku, która

żądała od duchownych życia w absolutnej czystości celibatu.

Od tego momentu Kościół uznał seks za sprawkę diabelską, potrzebną – lecz tylko

w ramach prokreacji. Miał być przeżywany po bożemu, niekiedy nawet reglamentowany

przez rygorystyczne przestrzeganie kalendarza stosunków seksualnych.

Popularyzację wyżej wymienionych idei można przypisać pojawiającym się

w Europie od XIII wieku zakonom żebraczym, które poprzez swoich wędrownych kaznodziei

rozpowszechniały poglądy Ojców Kościoła w społeczeństwie. Kobieta była źródłem wielu

niebezpieczeństw, na które wystawiany był mężczyzna. Inspiratorem tych zagrożeń był

szatan, którego demaskowanie na tym polu było jednym z najpopularniejszych tematów

kazań. Diabeł posługiwał się kobietą, by wciągnąć płeć przeciwną do piekła. Postawy te

utrwalane były w pieśniach religijnych, komponowanych na użytek wiernych. Utwory te

wyrażały na wiele sposobów obawy, które kobiety swymi wdziękami wzbudzały

w duchownych, których przeznaczeniem była cnotliwość. Identyfikując pokusy cielesne

z podszeptami szatana twierdzili oni, że kobiety są zawsze niebezpieczne i diabelskie. W ten

sposób kazanie, jako skuteczny sposób chrystianizacji, szerzyło i próbowało narzucić

społecznościom strach przed kobietą.

Renesans jako epoka, która na nowo odkryła urodę młodego, kobiecego ciała,

piętnowała obraz starości i śmierci. Często stara, brzydka kobieta była przedstawiana

w literaturze jako wcielenie występku i uprzywilejowanego wspólnika szatana. Tematy

zarysowane przez twórców takich jak Bocacchio, Ferdynand de Rojas, Ronsard, Agrippa

D’Aubigne czy Sigogn utrwalały w literaturze ten obraz.

W średniowiecznej kulturze polskiej prezentowano podobne poglądy. Kobieta była

chwiejnym pomostem między człowieczeństwem i zwierzęcością. Przykładem takiej

literatury był XIII-wieczny podręcznik dla spowiedników, autorstwa mnicha cysterskiego

Rudolfa z Rud wielkich k. Raciborza. Katalog magii, bo takim tytułem opatrzone było dzieło,

był podręcznikiem dla mniej doświadczonych kapłanów, pouczającym o tym, co należy robić

z penitentkami przy konfesjonale. Katalog ujawniał bogactwo ówczesnej magii oraz

demaskował diabelskie sztuczki stosowane przez miejscową ludność. Łączył on kobiety z

czarami, a magię i niewiasty z kolei z szatanem.

Apogeum strachu i piętnowania kobiety przypadło wśród sędziów i teologów Zachodu

na początek czasów nowożytnych. Nieprzypadkowo okres ten zbiega się z rozpoczęciem

masowych polowań na czarownice. Świadectwem narastania nietolerancji wobec kobiet –

czarownic była wzrastająca liczba pism, traktujących o czarownicach, których między 1220

a 1420 rokiem doliczono się 13, podczas gdy od lat trzydziestych XV wieku do momentu

wydania Malleus Maleficarum (1486) ukazało się ich 28. Autorzy tych pism, podobnie jak

twórcy Młota... byli inspirowani przez wyższe duchowieństwo z Papieżem na czele. Po

wspomnianej już bulli Summis desiderantes z 1484 roku, nazywanej „Pieśnią wzywająca do

boju z piekłem”, powstało wiele tekstów pontyfikalnych o podobnej wymowie.

Rzeczywista sytuacja społeczna kobiety nie wydawała się odbiegać od tez głoszonych

przez warstwę intelektualistów, a trafnie przedstawia ją między innymi Le Roy Ladurie

w dziele: Montaillou, wioska heretyków. Kobieta w związku małżeńskim nie miała wiele do

powiedzenia – głową domu był mąż. Żona padała często ofiarą przemocy zarówno słownej

jak i fizycznej. Wynikało to niejednokrotnie z faktu, iż niewiasty w bardzo młodym wieku

wychodziły za mąż – już od 15 roku życia, podczas gdy ich małżonkowie byli o 5 – 10 lat

starsi. Szacunek mogły one zdobyć wraz z wiekiem, jeżeli po śmierci męża samotnie

prowadziły gospodarstwo domowe – ostal. Musiały być przy tym „bitne i kłótliwe”.

Wszystko to świadczyło o trudnym położeniu, w jakim znajdowała się kobieta zamężna, które

dodatkowo pogarszało się, jeżeli nie posiadała poparcia organizacji rodzinnej.

ak opisałem w poprzednich rozdziałach jurysdykcja w sprawach o czary należała do

sądów biskupich. Przypadki rozstrzygania przez sądy świeckie spraw należących do

kompetencji sądów duchownych w Polsce opisują nam źródła już z drugiej połowy

XV wieku. Karol Koranyi twierdzi, że pierwszy proces o czary rozpatrywany we wsi

Trześniowo, odbył się w roku 1450. Jednocześnie przypuszcza on, że ingerencje te mogły

zdarzać się wcześniej. W następnych latach zjawisko to rozszerzało się i znajdujemy coraz

częstsze potwierdzenie tej tendencji do tego stopnia, że od początku XVI wieku mamy do

czynienia ze swoistym dualizmem jurysdykcyjnym w przypadku procesów o czary.

Pierwszym aktem inicjującym ten proces jest wspomniany edykt wieluński, który nakazywał

ścigać przestępstwo herezji sądom miejskim. Sądy miejskie były wtedy uprawnione do

ścigania we własnym zakresie osób podejrzanych o herezję, natomiast moc wyrokowania

pozostawała nadal w rękach Kościoła. Inne jednak decyzje władcy wskazują na

pozostawienie tych kompetencji biskupom i inkwizytorom. Dwoistość rozwiązań

wprowadzonych przez króla Władysław Jagiełłę w tym zakresie, szybko zostaje zastąpiona

jednolitym stanowiskiem przekazującym całą władzę w sprawach negotia ecclesiastica

Kościołowi. Kolejni królowie polscy kontynuowali tę linię polityczną. W 1543 roku sejm

polski zatwierdził kompetencje sądów kościelnych w sprawach wiary, herezji, schizmy,

apostazji, bluźnierstwa, świętokradztwa i czarów. Jednocześnie konstytucja sejmowa

zastrzegła, iż po częściowym rozsądzeniu przez sąd duchowny spraw, w których toczył się

spór o własność, miały one być przekazywane sądom świeckim.

5. 1. Przejmowanie jurysdykcji przez sądy świeckie

Mimo tych postanowień coraz częstsze były przypadki samodzielnego rozstrzygania

spraw o czary przez sądy świeckie. Przyczyn tego zjawiska upatruje Bohdan Baranowski

między innymi w toczących się wówczas konfliktach społecznych. Bezpośrednim

czynnikiem, który według niego spowodował przejęcie jurysdykcji, była obawa stanu

szlacheckiego i mieszczańskiego przed możliwością użycia sądów duchownych w celu

zwalczania zwolenników „nowinek religijnych” oraz wrogów klasowych. Istniała też obawa,

iż władze kościelne będą chciały „dosięgnąć” osób ze stanu szlacheckiego. Biorąc jednak pod

uwagę, że szlachta dominująca w ciele ustawodawczym skutecznie torpedowała wszelkie,

niezgodne z jej interesami projekty, teoria ta powinna być odrzucona. Należy też wspomnieć,

iż inkwizycji papieskiej nie udało się wypracować skutecznej metody obrony przed

szerzącymi się w pierwszej połowie XVI wieku ruchami reformatorskimi. Dowodzą tego

synody, które odbyły się w 1527 roku w Łęczycy oraz w 1532 roku w Piotrkowie, podczas

których inkwizytorzy domagali się od biskupów zastosowania surowszych środków w celu

zwalczania herezji, na wzór inkwizycji hiszpańskiej. Biskupi polscy widząc w tym uszczu-

plenie swoich kompetencji odrzucili wnioski inkwizytorów.

Również próby rodzimych przedstawicieli Kościoła, będących zwolennikami

zwalczania kacerstwa spełzły na niczym, po tym jak ustanowiony przez Zygmunta Augusta

w 1550 roku edykt, nakazujący sądom świeckim egzekwowanie wyroków sądów kościelnych,

został na sejmiku w 1552 roku przez szlachtę odrzucony.

Mało trafnym wydaje się również argument, iż szlachta czuła się osobiście zagrożona

przez trybunały inkwizycyjne – papieskie czy też biskupie, gdyż przypadki skazania na stos

ludzi wysoko urodzonych praktycznie się nie zdarzały. Szlachetnie urodzonych, w przypadku

popełnienia zbrodni herezji po wyrzeknięciu się błędów, wypuszczano wolno. Przykład

spalonej na stosie za czary szlachcianki – Doroty Łazęckiej, którym posługuje się Bohdan

Baranowski w celu poparcia wyżej wymienionej tezy, był owocem starań nuncjusza

papieskiego Lippomano i stanowił niewiele znaczący przyczynek do dziejów Reformacji

w Polsce i wyjątek od obowiązującej praktyki. Polską specyfiką procesów o czary było

wyłączenie w tym zakresie całej warstwy szlacheckiej. Zasada neminem captivabimus –

„źrenica wolności szlacheckiej” zakładała konieczność udowodnienia winy przed

aresztowaniem. Przeprowadzenie takiego dowodu w przypadku czarów było niemal

niemożliwe, aby bowiem w postępowaniu o czary zyskać wyrok skazujący, najczęściej

posługiwano się metodą tortur. Szlachciców jednak nie wolno było aresztować, a przez co

brać na męki. To w zasadzie wykluczało uzyskanie wyroku skazującego. W Polsce – jak

twierdzi Janusz Tazbir – poza wspomnianym wyżej wypadkiem, znamy tylko jedną sprawę

szlachcica spalonego na stosie za spowodowanie czarami zarazy. Padł on jednak ofiarą

samosądu, inspirowanego przez miejscowych możnych i przedstawiciela kleru, którzy

poparcie społeczne zyskali przez zapewnienie o wzięciu na siebie całej winy za ten czyn.

Dlatego procesy o czary w naszym kraju dotyczyły tylko przedstawicieli biedoty miejskiej

oraz chłopstwa.

Argument obawy stanu szlacheckiego i mieszczańskiego przed represjami ze strony

Kościoła, spowodowanymi chłonnością „nowinek religijnych”, nie mógł być czynnikiem

inicjującym przejęcia kompetencyjnego sądów świeckich, jako że – jak zaznaczyłem wyżej –

proces ten zaczął się niemalże wiek wcześniej. Również w połowie XV wieku, kiedy to

badacze dopatrują się pierwszych dowodów owego przejmowania, hasła reformy husyckiej

miały minimalny wpływ na szlachtę, jako grupę społeczną i tym samym nie mogły

zainicjować wyżej wspomnianego procesu przejmowania. Poza tym w interesującym nas

okresie i tak zostały już przez Kościół stłumione.

Reasumując, w momencie nasilenia się procesu przejmowania jurysdykcji

w sprawach czarów przez sądy świeckie, polityczna pozycja Kościoła katolickiego w Polsce

była zbyt słaba, by zagrozić szlachcie. W tym kontekście nie mogło być więc mowy o realnej

obawie stanu szlacheckiego przed odwetem środowisk kościelnych, wywołanym

sympatyzowaniem stanów wyższych ze środowiskami reformacyjnymi. Bardziej prawdo-

podobnym wydaje się, iż rozszerzanie jurysdykcji świeckiej, wywołane było wykorzystaniem

przez stan szlachecki niekorzystnego położenia Kościoła katolickiego, nie potrafiącego

skutecznie sobie radzić z święcącą triumfy Reformacją.

Moim zdaniem przyczyny procesu zeświecczenia jurysdykcji w sprawach wiary

leżały zgoła gdzie indziej. Należy się bliżej przyjrzeć charakterowi nadań na prawie

niemieckim, które rozpoczęły się już w wieku XIII. Powołując się na przytoczone przez

Elżbietę Dybek wywody Bogusława Zientary, w dalszej części pracy zamiennie z terminem

„prawo niemieckie” posługiwać się będę zwrotem ius teutonicum, jako że bardziej adekwatne

jest powoływanie się na zwyczaje prawne przeniesione przez osadników, niż na nazwy

ośrodka, z którego pochodzą. Prawo niemieckie było bowiem ukształtowane przez prawo

flamandzkie i holenderskie, a następnie przekazane Polsce.

Kwestia charakteru lokacji na prawie niemieckim została przedstawiona przez

Kazimierza Tymienieckiego. Prawo to traktowało nadania lokacyjne miast i wsi jako rodzaj

immunitetu ekonomicznego i sądowniczego, nadawanego szlachcie zarówno duchownej jak

i świeckiej. Ludność tych osiedli miała być sądzona tylko przez swego pana, jego zastępców

lub wyznaczanych przez niego wójtów i sołtysów. Jedynie najcięższe sprawy, karane

obcięciem członków lub śmiercią, należały do jurysdykcji władcy, w późniejszym okresie

również i ta dziedzina przypadła panom dominialnym. W przypadku dóbr nadanych

Kościołowi kompetencja do rozstrzygania przydzielona była właścicielowi duchownemu.

Zarówno szlachta świecka jak i duchowna zabiegała o te nadania, gdyż wyłączały one

zastosowanie prawa ziemskiego, czyli nadzoru sądów państwowych. Ludność wiejska,

biorąca niekiedy udział w tak zwanej „ławie”, odgrywała w niej tylko rolę pomocniczą;

inaczej było w miastach, gdzie w średniowieczu wybierani urzędnicy mieli chociaż częściowy

wpływ na ferowane wyroki. Istniała także trzecia grupa immunitetowa, czyli wsie należące do

domeny władcy, w których prawo książęce zostało zastąpione prawem ziemskim, a istniejąca

dotychczas organizacja urzędników królewskich, była zastępowana prawem niemieckim. Ta

grupa musiała nadal liczyć się z nadzorem i ewentualnymi ingerencjami władcy,

występującego w roli właściciela.

początku XIII wieku, czyli od rozpoczęcia osadnictwa na ius teutonicum, mamy

na ziemiach polskich do czynienia dualizmem kompetencji sądowniczych. Z jednej strony

bowiem miejscowości i wsie lokowane na tym prawie, wyłączone były spod wszelkiego

sądownictwa publicznego – w tym również w zakresie przestępstw na tle religijnym –

a z drugiej właściwym w zakresie negotia ecclesiastica, od czasów zdobycia dotyczącego tej

kwestii immunitetu, był Kościół. Źródłem prawa dla terenów objętych wspomnianym wyżej

osadnictwem było od XIII wieku Zwierciadło saskie, które przewidywało za dopuszczenie się

przestępstwa czarów karę śmierci przez spalenie na stosie. Fakt iż dopiero od połowy XV

wieku napotykamy pojedyncze wzmianki o sądzeniu spraw o czary przez sądy świeckie,

świadczyć może o nie egzekwowaniu przez szlachtę swoich immunitetów i tym samym

respektowaniu kompetencji sądów duchownych. Miało to swoją przyczynę zarówno

w niepodważalnej w tym okresie pozycji Kościoła, jak i w politycznej i gospodarczej słabości

tworzącego się dopiero i konstytuującego przywilejami stanu szlacheckiego. Hasła

reformacyjne nie były więc inicjatorem przejęcia kompetencji, a jedynie czynnikiem który

przyspieszył i pogłębił wcześniej rozpoczęte procesy.

Ostatnim akcentem porażki Kościoła w walce ze stanem szlacheckim o pozycję

polityczną były konstytucje z 1563-1565 roku, które pozbawiły jurysdykcję kościelną

wsparcia brachium saecularae. Było to niewątpliwe zwycięstwo szlachty, osiągnięte dzięki

tryumfującym w tym okresie prądom Reformacji. Od tego momentu sądownictwo duchowne

– mimo iż formalnie nadal właściwe do rozstrzygania spraw o czary – utraciło możność

orzekania kar wykraczających poza środki typowo kościelne, takie jak: pokuta czy infamia.

Czynnikiem który wpłynął także na stosunkowo późne przejęcie jurysdykcji był fakt,

iż w tym czasie szlachta polska nie dysponowała sprawnie działającym aparatem

sądowniczym i policyjnym, umożliwiającym skuteczne ściganie czarownic. Prawo karne,

które było stosowane przez sądy miejskie (magdeburskie) i wiejskie (patrymonialne),

rozpatrujące oskarżenia o czary, było w tamtym czasie słabo rozbudowane, a aparat

urzędniczy je współtworzący był nieliczny i słabo wykształcony. Stan ten zmienił się po

upowszechnieniu w XVI wieku na Śląsku, w Wielkopolsce czy na Pomorzu prawa, znanego

przede wszystkim z Constitutio Criminalis Carolina. Wzrósł wtedy poziom wykształcenia

wśród urzędników sądowych i ogólny poziom kultury prawnej. Mimo to procesy o czary nie

ogarnęły, tak jak na zachodzie Europy całych prowincji, lecz jedynie pojedyncze miasta lub

wsie.

Omawiając postawę „mniej godnego” stanu, Bohdan Baranowski twierdzi, iż

mieszczanie przejęli kompetencje sądownicze w sprawach o czary, ponieważ podzielali

obawy szlachty, że władze kościelne pod pozorem walki z diabłem będą starały się wpływać

na religijne przekonania obywateli. Tezę tę ilustruje on działaniami miast Prus Królewskich,

które stanęły na stanowisku, że sądy miejskie były powołane do wydawania wyroków we

wszelkich sprawach o czary, a ich przykład znalazł wielu naśladowców. Stanowisko to

wymaga dodatkowego uściślenia, bowiem faktycznie miasta pruskie w 1557 roku uzyskały od

króla – w zamian za wpłacenie do skarbu państwa ogromnej sumy stu tysięcy złotych

polskich – przywileje gwarantujące im wolność religijną. Nie było to więc samowolne

przejęcie kompetencyjne, a uzyskanie ich odbyło się drogą legalną, poprzez nadanie

immunitetu.

Fakt,

iż szlachta w sejmie zdobywała kolejne wolności religijne, nie oznaczał wcale

rozciągania ich na pozostałe stany. Tą tendencję potwierdziły uchwały sejmu Piotrkowskiego

z 1555 roku, podczas którego Zygmunt August zgodził się zawiesić sądownictwo duchowne,

szlachta uzyskała prawo do utrzymywania kaznodziejów protestanckich, a postanowienia nie

zostały rozciągnięte na miasta. Mało tego, równocześnie zintensyfikowano akcję przeciwko

różnowiercom na ich terenach. Symptomem tej postawy był mandat z 1551 roku, skierowany

do urzędników państwowych i miejskich diecezji poznańskiej, nakazujący im pomaganie

w egzekucji wyroków sądów kościelnych i biskupich. Kontynuacją tej linii politycznej był

mandat wydany przez króla za namową lokalnego biskupa, z 1555, skierowany przeciw

protestantom w Poznaniu. Akt ten był adresowany do starostów i nakazywał im, by tępili

wszelkie „nowinki religijne” i nie pozwolili na ich rozprzestrzenianie. Podobne akty

ustanowił król w 1556 roku, z których dwa odnosiły się do Wielkopolski najbardziej

zagrożonej postępami Reformacji. Konkludując, wskutek rozprzestrzeniania się wyznań

reformowanych sądy miejskie zyskały kompetencje w sprawach religijnych, jednak nie

dlatego, że – jak twierdzi Bohdan Baranowski przejęły ją, obawiając się represji Kościoła

katolickiego – ale została im nadana właśnie z powodu współdziałania króla i kurii w celu

zahamowania ekspansji protestantyzmu.

Jeżeli chodzi o pozostałe miasta w Rzeczpospolitej, to dzięki wysiłkom szlachty

i magnaterii ich pozycja na arenie politycznej była stopniowo ograniczana, zaś sami

mieszczenie, zwłaszcza ci z miast prywatnych podporządkowywani właścicielom tychże

miast, nieomalże na wzór chłopów. Omawiając sytuację ówczesnych miast, pamiętać należy,

że ośrodki te dzieliły się w tym okresie na królewskie, duchowne i świeckie. Miasta prywatne,

szlacheckie i duchowne stanowiły na początku XVI wieku połowę wszystkich ośrodków

miejskich, podczas gdy u schyłku XVIII już 2/3 całej ich liczby. Osady prywatne od połowy

XVI wieku dzielą los, który – jak twierdzi Kazimierz Tymaniecki – przypadł wsiom już w

wieku XIII. Od tego okresu pojawiają się konstytucje, przekazujące w ręce prywatnych

właścicieli uprawnienia, będące dotychczas domeną państwa. Do XVI wieku bowiem

znajdowały się one pod opieką monarchów i obdarzone były przywilejami na równi

z miastami królewskimi. Konstytucje z roku 1543, 1588 i 1598 przekazywały uprawnienia

sądowe właścicielom świeckim i duchownym. Edykt z 1573 roku zaś poddał mieszkańców

miast prywatnych wpływom owych właścicieli, w zakresie praw religijnych. Od tego

momentu dziedzice regulowali życie wewnętrzne, gospodarkę i sądownictwo i to od nich

zależała polityka sądownicza w sprawach o czary. Oni to także – pośrednio bądź

bezpośrednio – wpływali na skład rad i ław miejskich, tworzących aparat sądowniczy

i odpowiedzialnych między innymi za rozstrzyganie w procesach o stosowanie magii.

Nie

wydaje

się także trafnym argument, że władze duchowne „zupełnie pogodziły się”

z przejęciem jurysdykcji w sprawach o czary przez sądy świeckie. Argumentem, który

wykazuje fałszywość pierwszej z powyższych tez jest fakt, iż Kościół katolicki nie tylko

walczył o właściwość kompetencyjną w sprawach o herezje i czary, ale także nigdy nie

zaniechał wysiłków w celu jej odzyskania. Na poparcie tego twierdzenia można przytoczyć

fakt, iż w 1543 roku sprawy o czary nominalnie przeszły pod jurysdykcję sądów duchownych,

a w 1550 roku Zygmunt August wydał prymasowi Dzierzgowskiemu dekret, oddający w ręce

tychże sądów również sprawy o kacerstwo. Kościół przegrywał na arenie politycznej

i pierwszy z tych aktów nie był przestrzegany, a drugi został odwołany. W momencie

nasilenia się procesów o czary w XVII wieku zaostrzyło się na tym polu stanowisko kurii.

Było to ściśle związane z postawą Kościoła, który nie dopuszczał bezkarności tych

przestępstw i uważał, że tylko teologowie byli w stanie odróżnić czary od guseł i zabobonów,

czego nie potrafili sędziowie niekościelni, którzy winni byli skupić się na właściwym im

przestępstwom świeckim. W roku 1672 biskupi wyjednali dekrety królewskie ograniczające

jurysdykcję sądów świeckich, jeżeli chodzi o karanie domniemanych czarownic. Podobnie

stwierdziły dekrety asesorii koronnej z 1713 roku. August III Mocny w 1745 pod wpływem

biskupa Szembeka wydał reskrypt, zabraniający sędziom miejskim rozstrzygania spraw

o czary. Postawę tą potwierdziło także ustawodawstwo kościelne, albowiem postanowienia

synodu krakowskiego z 1711 roku jednoznacznie stwierdziły, że rozstrzyganie spraw o czary

należało do sądów duchownych. Podważyły one zarazem kompetencje burmistrzów i wójtów,

którzy nie tylko nie posiadali prawniczego wykształcenia, ale często nawet i umiejętności

pisania czy czytania. W podobnym tonie utrzymane były dekrety synodu lubawskiego z 1745

roku. Zarówno więc ustawodawstwo wewnętrzne jak i państwowe – inspirowane przez

Kościół – potwierdziło aktywne starania kurii o odzyskanie jurysdykcji w procesach o czary.

Władze kościelne z nieukrywana niechęcią patrzyły na rozpatrywanie spraw o czary

przed sądami świeckimi. Powodem tego był fakt, iż każdy wyrok w tych sprawach był po

części decyzją teologiczną do podejmowania której z omówionego wyżej punktu widzenia

prawnego, jak i doktrynalnego sądy świeckie nie były właściwe. Nie posiadały na tym polu

odpowiedniej wiedzy.

5. 2. Pojawienie się w Polsce nowych znamion przestępstwa czarów

Przez

cały wiek XVI procesy o czary pojawiały się tylko w sądach miejskich, zdarzało

się to jednak bardzo rzadko i tylko w większych miastach Wielkopolski i Prus Królewskich.

Przestępstwa czarów rozpatrywane przez sądy świeckie w swych znamionach niczym nie

różniły się od omawianych wcześniej przestępstw rozpatrywanych przez sądy kościelne.

Środki używane przez czarownice były prymitywne, a ich zabiegi sprowadzały się najczęściej

do przepowiadania przyszłości z wosku lub ołowiu, zaklęć miłosnych, leczących i szkodzą-

cych innym. Zarzut konszachtów z diabłem był – tak jak we wcześniej omawianym okresie –

bardzo rzadki, co wynikało ze słabej znajomości demonologii, której źródła dostępne były

jedynie po łacinie, przez co nie mogły służyć jako instruktarz dla sądów w miastach.

Jednak w ostatnich dekadach szesnastego stulecia satanistyczna doktryna czarów,

opisana w rozdziale wcześniejszym, zaczęła przenikać do Polski. W 1570 roku został wydany

przez Cypriana Bazylika w Brześciu Litewskim Postępek prawa czartowskiego przeciwko

narodowi ludzkiemu. Chociaż autor nie łączył diabła z czarownicami, to rozpowszechniał

jednak wśród szerokich warstw społecznych idee sił piekielnych czyhających na zgubę

ludzkości. Dwadzieścia pięć lat później w Krakowie został wydany przez księdza Stanisława

z Gór Poklateckiego Pogrom czarnoksięskie błędy latawców i alchemickie fałsze. W dziele

swoim autor wiązał bezpośrednio szatana z czarownikami oraz z alchemikami. Postuluował

surowe karanie diabelskich wspólników, którzy ze swoimi protektorami dokonywali

straszliwych zbrodni. W tym okresie pojawiały się liczne książki szerzące tę ideę.

Niebagatelną role odegrali w szerzeniu haseł kontrreformacyjnych jezuici, rozprzestrzeniający

podczas swoich kazań wyobrażenie diabła wśród szerokich mas. Książką, która odegrała

największą rolę w rozpowszechnieniu wizerunku czarownicy jako wspólniczki szatana był

wspomniany już Młot na czarownice, którego polskie tłumaczenie ukazało się w Krakowie

w 1614 roku. Przekładu dokonał Stanisław Ząbkowic, sekretarz jednego z najpotężniejszych

magnatów kresowych – księcia Ostrogskiego. Celem tego przekładu – jak twierdzi sam

tłumacz – było „otwarcie ludziom oczu” na szatańskie zbrodnie i zdynamizowanie działań

mających na celu ochronę ludzkości. Nie przetłumaczył on jednak całego dzieła niemieckich

inkwizytorów, opuszczając najistotniejszą część, dotyczącą samej procedury prawnej.

Popularność tej książki oraz rozpowszechnianie przekazywanych w niej treści przyczyniły się

do swoistej „integracji” Polski z panującymi w Europie zachodniej ideami, a przez to do

zwiększenia się, od początków XVII wieku, liczby procesów.

Znamiona pierwszej z przedstawionych koncepcji przestępstwa były tworem całej

społeczności i powstały z połączenia modelu myślenia magicznego, czyli wiary w możliwość

wpływania na siły nadprzyrodzone celem osiągnięcia oczekiwanej korzyści oraz magicznych

elementów zaczerpniętych zarówno ze starej jak i nowej religii. Nowa doktryna przestępstwa

czarów została całkowicie stworzona przez teologów i narzucona na przełomie XVI i XVII

wieku za pomocą traktatów teologicznych, które w tkankę społeczną wprowadzały struktury

sądownicze. Zeznania oskarżonych odbijały przede wszystkim świat istniejący w umysłach

sędziów. Siła takiego oddziaływania była na tyle znacząca, że doktryna ta błyskawicznie

rozpowszechniła się i wchłonięta została przez społeczeństwo. Michał Komar mówi tu

o zjawisku „teatralizacji rzeczywistości”. Wizja świata opętanego przez zastępy diabelskie

stanowiące zagrożenie dla mieszkańców ziemi została rozpowszechniana wszelkimi środkami

przekazu. Doktryna ta poprzez swą konstrukcję odpowiadała na żywotne potrzeby

społeczeństwa, takie jak potrzeba racjonalizacji klęsk i nieszczęść, która odbywała się przez

przenoszenie win na spiskującą sektę diabelską. Równocześnie propagowana teoria

usprawiedliwiała podejmowane już kroki praktyczne, czyli procesy. Idea spopularyzowana

w szerszych kręgach i godna już wiary, wróciła do teologów i demonologów w „ruchu

zwrotnym”, jako prawda i była potwierdzeniem słuszności dokonanych już wcześniej działań

oraz pozwoliła na obranie kierunku dalszego działania. W tej wersji doktryna trafiła jeszcze

raz do społeczeństwa jako oczywiste i naocznie sprawdzalne objaśnienie rzeczywistości. Idea

podlegała dalszemu kształtowaniu. W następnym etapie stworzyła rzeczywiście mające

miejsce sabaty i czarne msze.

5. 3. Polskie „polowanie na czarownice”

Polskie polowanie na czarownice zaczęło nabierać dynamiki pod koniec XVII wieku.

Powodem takiego stanu rzeczy był między innymi zanik tolerancji, jaką cieszyły się inne

wyznania w dobie „złotego wieku”. Walki wyznaniowe w Polsce miały niewątpliwy wpływ

na nasilenie się częstotliwości rozpatrywanych procesów o czary. Zarzuty takie wysuwano

często pod adresem przeciwników religijnych. Wydaje się, że była to broń obosieczna

i zarzuty padały z każdej strony. Janusz Tazbir twierdzi, że oskarżenia takie rzucano na

katolików, gdy w ofensywie było stronnictwo protestanckie, a odwrotnie działo się, gdy prądy

kontrreformacyjne rekatolizowały kraj. Najgorliwsi na polu walk religijnych jezuici byli także

autorami traktatów skierowanym przeciwko czarom. W Polsce na tym polu najbardziej

cenione były prace Martina Del Rio oraz Wojciecha Tylkowskiego. Traktat tego pierwszego

był na tyle przekonywujący, że wykorzystywany był przez samych protestantów, którzy

chociaż niechętni Katolikom, podzielali ich entuzjazm w zwalczaniu „sług szatana”.

W pierwszej połowie XVII wieku w Wielkopolsce oraz na Pomorzu coraz częściej

zdarzały się te procesy, a w Małopolsce odnotowujemy pierwsze takie przypadki. Arenami

tych spraw były nie tylko większe miasta, lecz teren całej zachodniej Małopolski. W tym

okresie podczas rozpraw pojawiały się zeznania dotyczące lotów, sabatów i paktów

świadczące o rozpowszechnieniu na terenie Polski diabelskiej teorii czarów. Nie oznaczało to

zupełnego zniknięcia doktryny czarów niszczycielskich i miłosnych, które nadal pojawiały się

w zeznaniach, lecz powstanie nowego, odrębnego przestępstwa.

Najczęściej doktryna zabobonów była włączana i sądzona jak przestępstwo czarów

satanistycznych, niekiedy jednak gusła traktowane były jako łagodniejsza odmiana czarów,

które karano rózgami i karami pieniężnymi. Zwłaszcza w prawie wiejskim współistniały oba

typy przestępstwa. Również osoby krytykujące w latach późniejszych procesy o czary, żądały

od sędziów rozróżniania „czarownic” od „zabobonnic” i domagały się łagodniejszego tych

ostatnich traktowania.

Zwiększająca się liczba procesów była związana z rozpowszechnieniem się wyżej

opisanej doktryny czarów satanistycznych. Znakomity na tym polu wpływ miała prowadzona

w XVII wieku systematyczna akcja misyjna. W wyniku tego procesu uległy likwidacji

„żywe” niekiedy ogniska pogańskiej wiary przodków. Akcja rekatolizacji w małym stopniu

natrafiła na wpływy protestanckie na wsiach polskich i w głównej mierze spełniła zadania

dechrystianizacji, wyrwania ludu z kręgów na wpół pogańskich wyobrażeń na temat mocy

nadprzyrodzonych. Dużo miejsca w kazaniach poświęcono roli diabła, który musiał wypełnić

lukę powstałą po wygnaniu z wyobrażeń ludowych duchów, zjaw i innych elementów

folkloru słowiańskiego. Postać ta scaliła w sobie te wszystkie siły, które nie były związane

z Trójcą świętą oraz pozostałymi świętymi.

Zmagania wyznaniowe miedzy szlachtą a duchowieństwem wpływały na wzrost ilości

procesów czarownic również w sposób mniej bezpośredni. Pod wpływem takich procesów

Reformacji jak rekwizycja dóbr kościelnych, zauważalny jest zanik skuteczności działań

katolickich form opieki społecznej. W oczach Kościoła katolickiego drogą do zbawienia były

uczynki miłosierne, a wśród nich także jałmużna, które musiały mieć swoich odbiorców –

czyli ubogich. Protestanci ostro krytykowali średniowieczną doktrynę charytatywną;

wspieranie biednych jałmużną nie było bowiem w ich mniemaniu otwieraniem sobie wrót

niebieskich, lecz szkodliwą tolerancją dla społecznego pasożytnictwa. Zarówno Kalwin, jak

i Luter nie uznawali ubóstwa jako cnoty i niezależnie od tego, kto miał jałmużnę otrzymać,

potępiali takie postępowanie. Zmniejszenie skuteczności instytucji charytatywnych

zaowocowało zwiększeniem liczby ubogich, w tym starych kobiet oraz zmianą społecznego

do nich stosunku. Stara kobieta bez środków do życia, oraz bez oparcia w strukturze

społecznej budziła niepokój, gdyż nie mając normalnych środków do życia mogła,

w mniemaniu społecznym, w celu ułatwienia sobie egzystencji posługiwać się nadnatural-

nymi sposobami. Osoba taka, żyjąca poza strukturą rodzinną, pozbawiona instytucjonalnych

form opieki, egzystowała w zasadzie poza społecznością. Mogła ona łatwo paść ofiarą

oskarżenia o czary i spełnić dla społeczności rolę „kozła ofiarnego”, który wziąłby na siebie

winy za klęski spotykające populację danego ośrodka

Historycy

podnoszą w dotychczasowych badaniach związek procesów o czary

z walką klasową na wsi polskiej. Oskarżenia na tym tle mogły być rzeczywiście związane

z konfliktami społecznymi, a procesy czarownic były traktowane jako broń obosieczna.

Z jednej strony pan usuwał opornych i buntowniczych chłopów, a z drugiej środki magiczne,

czy oskarżenie rzucone na żonę czy córkę dziedzica, były o wiele skuteczniejszym sposobem

w walce ze znienawidzonym panem niż dotychczasowe, klasyczne środki. Paolo Lombardi

twierdzi jednak, że wytworzenie postaci czarownicy nie mogło być konsekwencją napięć

społeczno – politycznych. Biorąc po uwagę inne płaszczyzny prowadzenia sporów klasowych

w Polsce, procesy o czary wydają się mieć niewielkie znaczenie. Formy oporu ludności

wobec ucisku panów ziemskich czy administracji państwowej były zróżnicowane.

Najbardziej znaczącą z nich było zbiegostwo do innych majątków. Bystroń twierdzi, że gdy

warunki życia na wsiach były zbyt ciężkie, następowała tak szeroka fala migracji, że

przybierała formy klęski gospodarczej. Chłopi najczęściej kryli się po lasach, uprawiali

rozbójnictwo, bądź też szukali służby w mieście lub uciekali w kierunku Ukrainy, gdzie

liczne swobody gospodarcze były dla nowych osadników bardzo nęcące. Chłopi mieli do

dyspozycji także inne formy walki klasowej takie jak zbiorowe, solidarne odmowy pracy,

skargi na starostów do sądu referendarskiego, a niekiedy nawet powstawały bunty

i rozruchy. Szlachta natomiast posiadała szeroki wachlarz praw, które mogła stosować

w celu przywrócenia zbiegów, bądź przywołania niezadowolonych do porządku. Innym

sposobem panowania nad masami chłopskimi, była pomoc przy przeprowadzaniu oraz

doraźne stosowanie jezuickich działań misyjnych. Kaznodzieje w kazaniach niejednokrotnie

wskazywali na obowiązek posłuszeństwa wobec pana ziemskiego i surowo zakazywały

przeciw niemu buntów. Mając tak rozległe i skuteczne możliwości wątpliwe wydaje się

założenie, by do tego celu wykorzystywane były także procesy o czary. Nie można tego

czynnika zupełnie wykluczyć i prowadząc dalsze, oparte już na materiale źródłowym badania,

należy zwrócić na tą kwestię baczniejszą uwagę, pamiętając iż w każdej dzielnicy ówczesnej

Rzeczypospolitej stosunki miedzy stanami układały się nieco inaczej.

Procesy o czary były zawsze wykorzystywane jako narzędzia walki o władzę, zarówno

w skali makro – jak przy procesie Templariuszy – jak i w skali mikro – przy procesach

wiejskich. Trafnie pod tym względem analizuje tą kwestię Jules Michelet w swojej pracy

dotyczącej czarownic. Schemat polowania na czarownice z powodu słabej pozycji władców

polskich nie był wykorzystywany jako środek w walce o wzmocnienie władzy monarszej.

Natomiast wachlarz przywilejów, jakimi dysponowała szlachta, był na tyle szeroki, że często

posługiwano się tym środkiem w walkach o wpływy na dworze.

drugiej

połowie XVII wieku przypadki procesów były powszechne na ziemiach

całej Korony. Nasilenia się w tym okresie tych przypadków Bohdan Baranowski upatruje

w zniszczeniach na niwie gospodarczej, jakie powstały po potopie szwedzkim, kryzysie

gospodarki folwarczno – pańszczyźnianej oraz narastającej nietolerancji ówczesnych wobec

innowierców, którymi byli także najeźdźcy.

Apogeum

prześladowania czarownic w Polsce przypadło na ostanie ćwierćwiecze

XVII i pierwsze XVIII wieku. Niemożliwe jest jednak wyznaczenie rejonu Polski, w którym

były one najczęstsze. Sporadycznie tylko występowały na Lubelszczyźnie. Wszystkie

pozostałe dzielnice zanotowały w tym okresie wzrost przypadków palenia „służebnic

szatańskich”. W następnym dwudziestopięcioleciu procesy nadal były na porządku dziennym,

jednakże na obszarach większych miast zanotowujemy gwałtowny spadek ich liczby.

Przyczyn zaistniałego stanu rzeczy Bohdan Baranowski doszukuje się w przebudowie

gospodarczej kraju oraz pierwszych oznakach zbliżającego się do Polski oświecenia.

W kolejnych latach osiemnastego stulecia procesy takie są coraz rzadsze. Jedynie

w małych miasteczkach urzędnicy wykazują na tym polu aktywność. Na ziemiach Żmudzi

akty palenia wiedźm zdarzały się od XVI wieku i do XVIII wieku przypadki takie były dość

częste. Mimo iż znamiona przestępstwa różniły się tam od tych karanych na ziemiach

polskich, to jednak przewód sądowy miał taki sam charakter jak w Koronie. Różnice polegały

na tym, że na ziemiach żmudzkich jeszcze w siedemnastym wieku zachowały się dość silne

elementy kultu przodków. Znamiona więc były podobne do tych jakie miało przestępstwo

czarów rozpatrywane przed średniowiecznymi sądami duchownymi. Na terenie Wielkiego

Księstwa Litewskiego przypadki takich procesów zdarzały się znacznie częściej i tylko

w okolicach zamieszkałych przez ludność katolicką.

5. 4. Przestępstwo czarów przed sądami miejskimi i wiejskimi

Opisując procedury prawne stosowane na ziemiach polskich w celu zwalczania

przestępstwa czarów, nie sposób wyznaczyć – a tym bardziej opisać – jednolitego ich modelu.

Wynika to z faktu, iż po pierwsze każdy stan rządził się odrębnymi prawami, a po drugie

z tego, że podziały terytorialne wprowadzały lokalne odmienności. Na rozbieżności

poszczególnych procedur wpływał fakt, iż przez wilkierze oraz ordynacje władze miejskie lub

właściciele poszczególnych terenów mogli sami kształtować obowiązujący tam stan prawny.

Na terenach ziem polskich obowiązywały różne systemy prawa: prawo polskie zwyczajowe

oraz prawo niemieckie (ius teutonicum) – tworzące od XIII wieku w efekcie kolonizacji

prawo miejskie i wiejskie. Ekspansja tego ostatniego spowodowała stopniowy zanik

polskiego prawa zwyczajowego, które obowiązywało tylko stan szlachecki, stając się prawem

ziemskim.

Podstawą obowiązującego w miastach lokowanych na prawie niemieckim, było

głównie prawo magdeburskie. Niektóre miasta polskie lokowane w ten sposób stworzyły

pewne odmiany prawa magdeburskiego, takie jak prawo średzkie i chełmińskie. Prawo to

tworzyły pouczenia prawne udzielane miastom – córkom przez miasta macierzyste, ortyle –

precedensy wydawane przez miasto matkę oraz wilkierze, czyli statuty ustanawiane przez

radę miejską. Głównym jednak źródłem były niemieckie spisy prawa, takie jak Zwierciadło

saskie oraz Weichbild saski lub magdeburski. Zbiory te pierwszy raz ukazały się drukiem

w Polsce w Zbiorze Łaskiego w 1506 roku, później jako samodzielne dzieło wydane zostały

przez Mikołaja Jaskiera 1535 roku. Tłumaczenie polskie ukazało się 1581 roku

w opracowaniu urzędnika lwowskiego Pawła Szczerbicza. Na miejskie prawo karne od

schyłku XVI wieku coraz większy wpływ miał niemiecki kodeks karny z 1532 roku

Constitutio Criminalis Carolina. Od początku XVI stulecia pojawiały się polskie

opracowania tego aktu. Największą jednak rolę odgrywało opracowanie podwójciego

krakowskiego Bartłomieja Groickiego.

Prawo wiejskie dzieliło się na prawo osadnictwa niemieckiego, dla którego wzorem

było stosowane w miastach prawo magdeburskie oraz prawo polskie zwyczajowe, na którym

także lokowane były wsie. W późniejszym okresie, to jest od w wiekach od XVI do XVIII,

oprócz wspomnianego już prawa zwyczajowego polskiego, Zwierciadła, Weichbildu

i Caroliny stosowane były także ustawy wiejskie, zwane wilkierzami lub ordynacjami, które

obowiązywały na terenach posiadanych przez uchwalającego je właściciela.

Niemieckie prawo zawarte w Carolinie było owocem połączenia zwyczajowego prawa

niemieckiego oraz nowinek zaczerpniętych z prawa rzymskiego, opracowanego przez szkoły

glosatorów i komentatorów. Z procedur rzymskich zaczerpnięte zostały zasady procesu

inkwizycyjnego, który został przeze mnie opisany wyżej. Praktyka stosowania prawa ius

teutonicum w Polsce w wielu miejscach odbiegała jednak od wzorów niemieckich.

Niezbędnym dlatego jest opisanie całej procedury stosowanej w naszym kraju, mimo

znacznych podobieństw do prawa opisanego w rozdziale drugim

Stan

obowiązującego w omawianym okresie prawa, powoduje niemożliwość

wyznaczenia jednego typu procesów o czary na ziemiach polskich. Możliwe jest jednak

ogólne jego zarysowanie, obowiązujące wyżej wymienione stany. Stan szlachecki – jak już

wyżej wspomniano – był w praktyce wyłączony z procesów o czary. Pozostaje więc omówić

przebieg tych procesów w pozostałych dwóch warstwach społecznych, których prawa były

pod wpływem ius teutonicum, co z kolei pozwala nam na jednoczesne omówienie obu tych

zagadnień, wskazując tylko na drobne między nimi różnice. W tym celu posługiwać się będę

głownie dwoma źródłami: Porządkiem sądów i spraw miejskich prawa magdeburskiego

w Koronie Polskiej Bartłomieja Groickiego, która była wzorcem dla sądów od połowy XVI

wieku oraz Praktyką kryminalną Jakuba Czechowicza w opracowaniu Zbigniewa

Zdrójkowskiego, powstałą na końcu interesującego nas okresu i będącą kompilacją prawa

obowiązującego na ziemiach polskich w XVIII wieku.

Skład sądu świeckiego nie był precyzyjnie i jednolicie ustalony. Często bywało tak, iż

w miastach sprawami cywilnymi oraz administracyjnymi zajmowała się rada miejska, a ława

odpowiedzialna była za sprawy karne, jednak zasada ta nie była bezwzględnie obowiązującą.

Również liczebność tych organów zależała od wielkości ośrodka i wahała się od kilku do

kilkudziesięciu osób. Nie każdy sąd miejski czuł się kompetentny do rozpatrywania spraw o

czary. W takim przypadku sprowadzano „ekspertów” z sąsiedniego, zaprzyjaźnionego miasta,

którzy posiadali pewne w tej dziedzinie doświadczenie i zasilali miejscowy skład sądu.

Zasadą w takich przypadkach było sprawdzenie, czy sprowadzony sędzia był fachowcem w

swojej dziedzinie.

Praktyka wiejska, jeśli chodzi o czary, nie była zbyt bogata, ani zbyt okrutna.

Większość takich spraw przypada na wiek XVII, w poprzednich i następnych stuleciach było

ich niewiele. Przyczyną tego mógł być fakt, że jak twierdzi Baranowski, sądy wiejskie „nie

miały zasadniczo prawa” rozpatrywać spraw o czary, w których należało przeprowadzać

tortury i skazywać winowajców na stos. Ponieważ jednak delegowanie sprawy do sądu

miejskiego było kwestią dosyć kosztowną, to ze względów oszczędnościowych rozpatrywał je

sąd rugowy. Tymieniecki utrzymuje jednak, że nadanie na prawie niemieckim dawało panu

wsi możliwość wyrokowania w sprawach najcięższych oraz ferowania wyroków śmierci,

czynnikiem warunkującym był tu jednak zakres immunitetu sądowego. Dopiero w 1768 roku

została ustanowiona konstytucja, która nakazywała przekazywać sprawy kryminalne sądom

miejskim. Przekazywanie to było znane i stosowane, jednak tylko w rzadkich przypadkach, w

których sądy wiejskie nie chciały brać na swoje barki ciężaru orzekania kary śmierci.

W przypadku takiego odesłania chłopi sądzeni byli na podstawie prawa właściwego dla

danego sądu. Podobnie było w przypadku, kiedy sąd miejski przyjeżdżał na wieś, by

rozpatrywać sprawy o czary. Wyroki w takich procesach musiały zostać zaaprobowane przez

właścicieli wsi, którzy często korzystając ze swoich praw łagodzili je. Jeżeli sprawy

przekazywano sądom miejskim to najprawdopodobniej tylko dlatego, że miasta dysponowały

specjalistami od „przesłuchań bolesnych” – katami oraz bardziej biegłymi w sprawach czarów

sądami, a nie z powodu braku kompetencji. Jeśli natomiast wsie zatrudniały sądy, odsyłały

oskarżonych do miasta, to do ich obowiązków należało opłacenie zarówno sądu, jak i tak

zwanego „mistrza sprawiedliwości” czyli kata. Nie ulega jednak wątpliwości, że zdarzały się

przypadki orzekania przez wsie w najcięższych sprawach kryminalnych oraz wykonywania

orzeczonych wyroków gardłowych.

Badając procesy o magię przed sądami wiejskimi, należy także omówić rolę, jaką dla

tegoż sądownictwa odgrywał właściciel wsi. Jak to już wyżej zostało opisane, immunitet

ekonomiczno – sądowy, jakim była lokacja na prawie niemieckim składał na ręce właściciela

całkowitą władzę jurysdykcyjną. Właściciel ziemski wyznaczał w swoim imieniu zastępcę lub

sołtysa, który ferował wyroki. Wiejska ława sądownicza odgrywała rolę pomocniczą. Jak

podaje Bohdan Baranowski, sam dziedzic asystował czasem przy badaniu czarownic, a nawet

zadawał pytania torturowanej kobiecie. Pisze on także, iż interwencje dziedzica zdarzały się

względnie rzadko, jednak w rzeczywistości o tym czy na danym obszarze miały miejsce

procesy o czary oraz o tym jak surowe były wyroki, decydował właśnie właściciel ziemski.

100

roces inkwizycyjny był z zasady tajny. W Polsce jednak nie trzymano się tej

reguły i zarówno w stosunku do oskarżonego, oskarżającego jak i reszty

społeczności proces był jawny. Kolejną zasadą była pisemność całego procesu.

Protokołować należało każde stadium procedury, dlatego powszechna była obecność pisarzy

przy dokonywaniu wszystkich czynności procesowych i podejmowaniu decyzji sądowych.

Małgorzata Pilaszek twierdzi, że zasady tej nie trzymano się bezwzględnie. Często było tak,

że zapisywano tylko zgłoszenie skargi, ponieważ stronie skarżącej zależało, aby wytaczając

sprawę o czary niejako zniszczyć dobre imię podejrzewanej osoby i w ten sposób

zrekompensować sobie straty przez nią dokonane. Mniejszą wagę przywiązywano do

umieszczenia w księgach sądowych treści wyroku.

6. 1. Wszczęcie procesu – inkwizycja generalna

Praktyka Jakuba Czechowicza opisuje trzy sposoby wszczęcia postępowania o czary.

Wniesienie skargi do sędziego i przeprowadzenie procesu skargowego groziło oskarżycielowi

karą talionu w razie niepowodzenia przy przeprowadzeniu dowodu. Drugim sposobem była

denuncjacja, bez podejmowania się udowadniania tego zarzutu oraz inkwizycja sędziego

z urzędu. Mamy tu w zasadzie do czynienia z dwoma trybami rozpatrywania spraw o czary.

Pierwszy – tradycyjny – proces skargowy z grożącą niefortunnemu oskarżycielowi karą

talionu, tak zwane per accusationem, oraz drugi – inkwizycyjny – wszczynany na podstawie

złej sławy – per denuntiationem oraz z urzędu – per inquisitionem. Aby rozpocząć działania

ex officio musiały zaistnieć poszlaki takie jak: doniesienie, zeznanie innej osoby skazanej za

czary, uzasadnione podejrzenie, urodzenie się z rodziców czarowników, lęk oskarżonych czy

zeznania choćby jednego świadka.

Konstytucja z 1543 roku przekazywała kompetencje do rozstrzygania spraw o czary

sądom duchownym jednak sprawy, w których oskarżona wyrządziła komuś szkodę materialną

oraz spowodowała chorobę lub śmierć, przekazywano sądom świeckim. Było to kolejnym

powodem do przejmowania kompetencji przez sądy miejskie i wiejskie, bowiem czary

najczęściej łączyły się z jakimiś stratami materialnymi i wówczas poszkodowany zgłaszał

skargę do lokalnych, świeckich organów jurysdykcyjnych. Praktyka ta rozpowszechniona

była w miastach, gdzie poszkodowani wnosząc pozew składali przysięgę oskarżającą.

Przykłady takowej podaje Alicja Zdziechiewicz oraz Bohdan Baranowski jednak nie było

jednej, ujednoliconej formy i spotykano różne jej wersje.

101

Przed

sądami wiejskimi sprawy o czary ścigane były zazwyczaj z inicjatywy

zwierzchności dominialnej, jako przestępstwa przeciw religii i jej nakazom, wtedy z oskarże-

niem występował sołtys lub ławnik. Jednak nie była to zasada obowiązująca bezwzględnie.

Na Mazowszu ze skargą wychodził sam dziedzic, w Wielkopolsce i na Kujawach rolę

oskarżycieli spełnili zwykle niżsi urzędnicy dworscy albo sami poszkodowani.

Bohdan Baranowski w swojej pracy wymienia dwojakiego rodzaju procesy o czary.

Pierwszy z nich to proces właściwy, drugi natomiast – o wiele częściej spotykany – to

„sprawy o niesłuszny zarzut czarostwa”. Jak zauważyła Małgorzata Pilaszek nie były to

sprawy o zniesławienie – jak pozwala nam myśleć Baranowski, lecz procesy o czary,

w których nie udało się przeprowadzić dowodu – czyli procesy przegrane przez oskarżycieli.

Jak dowodzi Ryszard Łaszewski, prawo karne tego okresu znało dwa rodzaje procesów

o „pomówienie” i „zadanie”. Były to albo odrębne sprawy – o których wspomina Baranowski

– bądź takie, które, jak twierdzi Małgorzata Pilaszek, powstawały w wyniku nieskutecznego

przeprowadzenia oskarżenia. Zarówno w jednym, jak i w drugim przypadku – gdy

zniesławiony okazywał się niewinny, a oszczerca nie mógł dowieść prawdziwości zarzutów –

sąd zobowiązywał pomawiającego do publicznego przeproszenia poszkodowanego i odwoła-

nia zniesławiających go pomówień. Równolegle sąd przywracał dobre imię poszkodowanemu

oraz wyznaczał karę insynuatorowi.

Pisarze

sądowi spisujący protokoły rozpraw w tamtym okresie, nie znali instytucji

niesłusznego zarzutu czarów, przynajmniej w znaczeniu używanym przez przytaczanego tu

autora. Tego rodzaju sprawy nazywano wtedy: „O zadanie słów nieuczciwych”, ewentualnie

„dyfamacją”, pomówieniem, potwarzą, szkalowaniem, kalumnią, a w aktach przedstawiany

był opis zarzutu, jaki postawiono oszczercy. Przestępstwem o nieco mniejszym ciężarze

gatunkowym była zniewaga.

W celu uświadomienia sobie wagi poruszanego tu zagadnienia, należy zaznaczyć

wartość, jaką miały w tamtym czasie honor i dobra sława. Publiczne znieważenie przynosiło

ujmę na honorze, a mala fama osoby parającej się magią mogła prowadzić do społecznego

ostracyzmu, a także mieć konsekwencje prawne. Osoby pozbawione czci nie mogły na

przykład obejmować urzędów. Aby zabezpieczyć uniewinnionych już raz oskarżonych przed

dalszymi pomówieniami, dochodziło do tego, że sądy miasta Poznania wystawiały

„zaświadczenia” głoszące, że posiadacz ich nie był heretykiem.

Sąd przyjmując skargę oskarżyciela, bądź działając z urzędu na podstawie

pomówienia rozpoczynał pierwszą fazę postępowania – inkwizycję generalną. Miała ona

charakter postępowania informacyjnego, a jej celem było określenie czynu przestępnego oraz

102

określenie sprawcy. Obejmowała ona wizję lokalną oraz przesłuchiwanie jeszcze nie

zaprzysiężonych świadków. Ustaliwszy czyn karalny i osobę sprawcy sąd przechodził do

następnego etapu procesu.

6. 2. Inkwizycja specjalna

Druga faza procesu inkwizycyjnego spełniała zadanie właściwego postępowania

dowodowego i jej zadaniem było zebranie dowodów obciążających. W powszechnym

zastosowaniu były – podobnie jak w procesach zachodnioeuropejskich – interrogatoria, czyli

listy pytań jakie miały być zadawane przesłuchiwanemu w zależności od zarzucanego mu

czynu. Obowiązywała w tym okresie legalna teoria dowodowa, która uzależniała wydanie

przez sędziego wyroku skazującego od zebranych podczas śledztwa dowodów.

Postępowanie dowodowe było oparte na tzw. legalnej teorii dowodowej. Dzieliła ona

dowody pod względem ich wartości na różne kategorie: dowody pełne (plenae), półpełne

(semiplenae), mniej niż półpełne (minus quam semiplenae). Zwykle w postępowaniu

przeceniano rolę przyznania się do winy. Miało ono wartość tylko wówczas, gdy było

dobrowolne. Przypadki przyznawania się z własnej woli nie były (i nie mogły być) częste,

a traktowanie ich jako najważniejszego dowodu, taką interpretacje narzucała bezwzględnie

obowiązująca ówcześnie zasada confessio est regina probationum, popychało do uzyskania

najważniejszego dowodu, poprzez stosowanie środków przymusu – tortur.

Procedura inkwizycyjna kładła nacisk na racjonalność, która przejawiała się w prze-

słuchaniach oskarżonego i świadków. Utrwalane one były w postaci dokumentów oraz przez

ocenianie zeznań na podstawie starannie zredagowanych zasad postępowania, by wydać

wyrok zgodny z zawartymi w nich kryteriami. Wydanie wyroku leżało w rękach urzędników,

którzy dokonywali subsumcji stanu faktycznego do stanu prawnego i na tej podstawie

orzekali o karze.

Założenia te były zasadniczo odmienne od wcześniej występującego karnego procesu

kontradyktoryjnego, w którym to w celu rozstrzygnięcia sporu odwoływano się do boskiej

interwencji i sąd nie był szczególnie zainteresowany ustaleniem winy. Sprawiedliwość leżała

w rękach boskich.

Kościół zachodniej Europy podczas IV soboru laterańskiego w 1215 roku formalnie

zakazał duchownym udziału w sądach bożych. Wkrótce inne państwa również wprowadziły

zakaz ich stosowania. W praktyce sądowej utrzymały się jednak do XIV wieku. Na ich

miejsce została wprowadzona nowa procedura. Miała ona być racjonalna i w większym

103

stopniu prowadzić do zwiększenia szans powodzenia dochodzenia. Mentalność ludzi tego

okresu, której rys nakreślono w rozdziale drugim, nie wypracowała jednak w pełni

racjonalnego systemu. W kolejnych etapach tej nowej procedury można doszukać się śladów

prawa wcześniejszego, a zarówno tworzący prawo, jak i je stosujący w swych działaniach nie

odbiegali daleko od zasad właściwych sądom bożym.

W procedurach stosowanych doby nowożytnej przed sądami świeckimi powszechnie

znaną i stosowaną metodą wykrywania czarownic było tzw. „pławienie”. Instytucja ta

wywodziła się bezpośrednio ze średniowiecznej próby wody i była efektem przemieszania się

zasad wczesnośredniowiecznego procesu kontradyktoryjnego oraz nowszego procesu

inkwizycyjnego. Było to najpowszechniejsze z ordaliów wspierających procesy czarownic.

Obok najczęściej stosowanej próby wody, znajdujemy świadectwa używania próby ognia, łez,

ważenia i nakłuwania. Jako, że nie były one bardzo rozpowszechnione w Polsce, omówię

tylko instytucję „pławienia”, jednocześnie odsyłając do książki Bohdana Baranowskiego,

który poświęca im więcej miejsca.

„Pławienie” było pierwszą fazą badania oskarżonej o czary. Baranowski przypisuje

przeprowadzanie tej próby na mocy prawa zwyczajowego, kompetencji władz lokalnych, nie

zaś samego sądu. Jednak biorąc pod uwagę fakt, iż często były to pojęcia tożsame, takie

rozróżnienie wydaje się niesłuszne.

„Próba wody” polegała na tym, że posądzanych o czary związywano w tak zwanego

„kozła”, czyli lewą rękę z prawą nogą, prawą rękę z lewą nogą i spuszczano na linie do wody.

Jeśli podsądny utrzymywał się przez jakiś czas na powierzchni oznaczało, że był lżejszy od

wody, co było oczywistym dowodem na jego współpracę z Szatanem, którego domeną było

przecież lżejsze od płynów powietrze. Jeśli natomiast oskarżony zanurzał się pod wodę,

oznaczało to, iż żywioł czysty przyjmuje do siebie niewinnego i był to jednoznaczny dowód

uwalniający od zarzutów. Wydawać by się mogło, iż naturalną konsekwencją spuszczenia do

wody będzie zatonięcie osoby poddawanej próbie, jednak kształt, który przybierało ciało

związanego oraz zawartość powietrza w płucach powodowały, że często podsądny nie

zanurzał się całkowicie w wodzie. W przypadku innego sposobu związania powodem

pozostania na powierzchni wody był fakt, iż oskarżona ubrana w grube suknie, spódnice,

fartuchy, zwiększała powierzchnię swojego ciała, a przez to opór wody. Wszystko to

powodowało, iż przeprowadzana próba wody najczęściej kwalifikowała domniemaną dotąd

czarownicę do dalszych etapów procesu. „Pławienie” posiadało zatem olbrzymią moc

dowodową, bowiem gdy oskarżony tonął, uznawano go za niewinnego i zwal-niano z

104

dalszych badań. Mimo krytyki wartości dowodu z przeprowadzania takiej próby, która

pochodziła z kręgów zarówno duchownych, jak i świeckich, była ona bardzo popularna.

Podstawowym

jednak

środkiem dowodowym było przesłuchanie oskarżonego. Mogło

być złożone pod przysięgą lub bez niej. Powtarzano je kilkakrotnie. Następnie odbierano

zeznania świadków. Tak jak w procesach przed sądami duchownymi, nie stosowano wobec

nich ograniczeń dotyczących wiarygodności i czci. Dopuszczano także dowody rzeczowe,

jednak w większości przypadków nie było śladów materialnych przestępstwa, jako że

opierało się ono na zaklęciach i ingerencji sił nadprzyrodzonych. Niekiedy stosowano także

eksperymenty sądowe, które miały wartość pełnoprawnego dowodu. Dowody tego typu

pojawiały się rzadziej niż w procesach dotyczących zwykłych przestępstw, co wynikało ze

specyfiki przestępstwa czarów, a nie z niedbałości lub nadzwyczajnych w tym przypadku

procedur sądowych.

Sądy stosowały powszechnie także wizje lokalne i kładły duży nacisk na związki

przyczynowo – skutkowe między działaniem sprawcy, a efektami jego zachowania. Zdarzały

się jednak poważne odstępstwa od zasady racjonalności jak na przykład sprawa rozpatrywana

w sądzie wyższym na zamku krakowskim, gdzie podstawą oskarżenia były zeznania samych

diabłów które opętały oskarżonego.

Podsądni w procesach o czary przetrzymywani byli w beczkach i w nich

transportowani na rozprawy lub do izb tortur. Łączyło się to z wierzeniami, iż czarownica

nabierała mocy w kontakcie z ziemią. Należało więc izolować ją od źródła tej mocy, by

magicznymi sposobami nie uodporniła się na działanie tortur.

Za dowody wystarczające do orzeczenia winy, według Jakuba Czechowicza,

uważano: własne, dobrowolne przyznanie się, obciążające zeznania dwóch świadków,

znalezienie przedmiotów służących do odprawiania czarów, publiczne odgrażanie

zaczarowania kogoś. Gdy nie było wystarczających dowodów, a znajdowano poszlaki,

dopuszczano stosowanie tortur.

6. 3. Tortury

Tortury w procesie inkwizycyjnym stosowane były zarówno w postępowaniu

przygotowawczym – inkwizycji specjalnej (tortury sądowe), jak i jako rodzaj kary po

ogłoszeniu wyroku. Wiązało się to z nieobowiązującą w owym czasie zasadą domniemania

niewinności. Stosowanie tortur jako kary i środka dowodowego skorelowane było z ówcze-

snymi metodami wypracowywania prawdy w postępowaniu sądowym. Różne części dowodu

105

nie stanowiły zbioru neutralnego, nie „czekały” na moment, w którym zostałyby uznane za

potwierdzenie winy. Każda poszlaka niosła ze sobą z góry określony element potępienia. W

postępowaniu nie mogło się być niewinnym, bowiem na przykład mala fama, która była

podstawą rozpoczęcia śledztwa czyniła z podejrzanego „półwinnego”. Postępowanie

dowodowe w procesie karnym nie podlegało systemowi: prawda – fałsz, lecz zasadzie ciągłej

gradacji. Uzasadnione podejrzenia świadczyły już o jakimś stopniu winy,

a co szło za tym, o jakimś rodzaju kary, na którą podejrzany zawsze zasługiwał. Postępowanie

procesowe miało za zadanie jedynie określić ciężar winy oskarżonego. Kiedy pewien stopień

domniemania winy został ustalony, można było legalnie zastosować sankcję karną. Rola

represji był podwójna. Po pierwsze miała za zadanie rozpoczęcie karania na podstawie

zebranych już poszlak, a po drugie tym zaczątkiem kary posługiwano się w celu wydobycia

brakujących jeszcze elementów prawdy.

Pierwszym

udokumentowanym

przypadkiem stosowania tortur w średniowieczu był

kazus pochodzący z miasta Werony z 1228 roku. Kościół za przykładem władców świeckich

dopuszczał tortury w postępowaniu przeciw heretykom, bullą papieża Innocentego IV Ad

extirpanda z 1252 roku. Uznano wtedy, że stosowanie tortur wobec kacerzy było szczególnie

uzasadnione, ponieważ uznawani byli za zdrajców. W momencie zastosowania procedury

inkwizycyjnej wobec czarownic, zastosowano wobec nich również tortury.

Użyteczność tortur opierano na założeniu, iż osoby poddawane mękom fizycznym

zdecydują się mówić prawdę. O prawdzie w postępowaniu sądowym decydowało więc ciało

oskarżonego. Inna była prawda, gdy podsądny był silny i przetrzymywał męki, a inna gdy

przesłuchiwanemu brakowało wytrzymałości. W postępowaniu kładziono duży nacisk na

przyznanie się do winy oskarżonego, a spowodowane było to trudnością w udowodnieniu

tego przestępstwa w zwyczajnym – nie inkwizycyjnym – trybie postępowania

W tym miejscu tkwi geneza tortur. Śledząc niemal każdy protokół tortur można

określić miejsce załamania się odporności psychicznej osoby, która od tego momentu

zeznawała zgodnie z oczekiwaniami przesłuchującego.

Obfity

materiał zebrany w publikowanych źródłach historycznych wskazuje, że jeżeli

dolegliwość była odpowiednio uciążliwa, to nawet najbardziej małomówni i niewinni ludzie

byli gotowi wyznać wszystko, co czyniło ich krzywoprzysięzcami. Prawodawcy

wprowadzając tortury byli świadomi niebezpieczeństw, związanych z nadużyciami opartego

na takim sposobie przesłuchiwania. Dlatego bardzo szybko ustalają zbiór zasad, jakimi należy

się kierować przy ich stosowaniu. Reguły te nie miały być usprawiedliwieniem użycia tortur –

rolę tę pełniła konieczność wydobycia przyznania się do winy – lecz dostosowywały

106

procedurę śledczą do potrzeb rzeczywistej obrony oskarżonego i miały zapobiec skazywaniu

niewinnych osób.

Katalog tych zasad był zmienny w czasie i miejscu. Najbardziej rygorystyczne reguły

wprowadzały zakaz torturowania oskarżonego przed udowodnieniem mu popełnienia

przestępstwa. Ustalenie winy musiało być poparte dowodem niepełnym lub poszlaką

(indicia). Musiał być to jednocześnie jedyny sposób ustalenia faktów.

względów humanitarnych reguły zakazywały stosowania zbyt długich i ciężkich

tortur. Przede wszystkim stosowano zasadę niedoprowadzania oskarżonych do śmierci.

W tym celu najczęściej stosowano rozciąganie (strappado) oraz tortury polegające na

ściskaniu kończyn, palców, głowy. Mechanizmy narzędzi tortur były tak skonstruowane, że

pozwalały na rozluźnienie uścisku w chwili gdy torturowany zgodził się złożyć zeznanie.

Powszechnie znana była zasada stopniowania tortur. Reguły nakazywały rozróżniać

intensywność dolegliwości, w zależności od wagi przestępstwa, jak i od stopnia pewności co

do winy oskarżonego. Całe przesłuchiwanie w sposób „bolesny” zalecano wykonywać w tym

samym dniu, a powtarzanie go było zakazane. Wolne od tortur były, jak podaje Groicki,

osoby z tytułem doktora, rycerze, dostojnicy i urzędnicy miejscy, dzieci do lat 14, starcy

i kobiety w ciąży. Mękom poddawani byli najczęściej ludzie pochodzący ze stanu miejskiego

i chłopi. Nie torturowano szlachty oraz duchowieństwa. Osoby te były zwolnione od tortur

jeśli przestępstwo, o które były oskarżone nie było występkiem przeciwko królowi,

Rzeczypospolitej czyli zbrodnią obrazy majestatu. W Polsce przestępstwo herezji, w tym

także herezji czarownictwa traktowano jako crimen laesae maiestatis od momentu

uchwalenia edyktu wieluńskiego. Gdyby sądy stosowały się do wyżej wymienionych zasad,

nie doszłoby do niezliczonych pomyłek sądowych, które w literaturze naukowej określa się

mianem „polowania na czarownice”.

Zasady te jednak w praktyce bardzo się rozluźniły i przez to procedura prowadziła do

licznych nadużyć. Pierwszym wyłomem w opisanym wcześniej systemie reguł było

potraktowanie dowodów popełnienia przestępstwa czarów jako „znikających w czasie

popełnienia zbrodni”. Oznaczało to w praktyce, że sędzia mógł zasądzić tortury, nawet gdy

nie było namacalnych dowodów popełnienia zbrodni. W Polsce, jak podaje Czechowicz,

poszlaki upoważniające do stosowania torment to: usiłowanie nauczania kogoś sztuki

„czarowskiej”, przyjaźń z osobami skazanymi za czary, wzywanie diabła, zeznanie jednego

świadka, zeznanie jednej czarownicy przeciwko drugiej, publiczna zła sława, przywrócenie

zdrowia choremu, znalezienie na ciele osoby podejrzanej znamienia w kształcie zajęczej

107

stopy. Wyżej wymienione okoliczności musiały być potwierdzone zeznaniami przynajmniej

dwóch świadków.

Kolejne

złagodzenie wymienionych reguł dotyczyło zasady nie powtarzania tortur. Już

Mikołaj Emeryk w swoim podręczniku dla inkwizytorów z XVI wieku ominął ten zakaz

dopuszczając kontynuację tortur w czasie późniejszym. Mechanizm ten pozwolił sędziom na

wielokrotne wznawianie tortur. Przedłużono również czas trwania kaźni oraz odrzucono

ograniczenia ich dolegliwości. Tryb „bolesnego przesłuchiwania” stosowane w przypadku

przestępstwa czarów był najsurowszym ze wszystkich funkcjonujących w ówczesnych

systemach karnych.

przesłuchiwaniu na sposób bolesny udział brali oprócz samego delikwenta: rajca,

pełniący funkcję sołtysa sadowego, dwóch ławników oraz pisarz sądowy. Skład ten zwany

był „panami zastolnymi”, gdyż od miejsca kaźni oddzielał ich stół ze znajdującym się na nim

krzyżem, zbiorem przepisów prawnych, aktami sprawy, materiałami potrzebnymi do

protokołowania oraz niekiedy alkoholem spożywanym przez sędziów dla kurażu.

Zamroczony alkoholem aparat sprawiedliwości bardziej skory był do popełniania pomyłek

sądowych, co z kolei najczęściej doprowadzało podsądnego do kalectwa bądź śmierci.

Niekiedy w tormentach brali udział oskarżyciele, przedstawiciele władz państwowych czy

prywatnych. Osoby te tworzyły grupę panów „przedstolnych”. Tortury przeprowadzał

oczywiście kat, korzystający z kilku pomocników tak zwanych „hyclów”. Nie była to

jednocześnie bezwzględnie przestrzegana reguła. Na nieprzestrzeganie tych zasad, zwraca już

uwagę Groicki twierdząc, że często bywało tak, iż tortury były przeprowadzane tylko przez

kata i jego pijanych pomocników.

„Spytki”

rozpoczynano od wypytywania podsądnego o personalia, po czym sąd

indagował go na okoliczność wcześniejszych konfliktów z prawem oraz o środowisko,

w którym wcześniej się obracał. Powodem tych pytań była chęć dostosowania intensywności

oraz długości trwania kaźni do każdego przypadku.

Podczas

„przesłuchiwania w sposób bolesny” zadawano oskarżonemu pytania. Były

one podchwytliwe oraz naprowadzające na pożądaną odpowiedź. Nie poświęcano zbyt wiele

wysiłku weryfikacji szczegółów zeznań. Gdy oskarżony odwoływał złożone podczas kaźni

zeznania, sędziowie zgadzali się na zastosowanie mąk raz jeszcze, aż do osiągnięcia

pożądanego rezultatu.

początku sędzia przewodniczący składowi łagodnym tonem przemawiał do osoby

oskarżonej, by przyznała się do winy i tym samym uniknęła „sromotnych tortur”, na jakie

narażała się swoim uporem. Przed rozpoczęciem torturowania delikwent powinien był przez

108

20 godzin pozostawać na czczo. Jakub Czechowicz dzieli procedurę prowadzenia tortur na

pięć części: na początku stosowano po prostu groźbę tortur. Następnie więzień powinien być

przyprowadzony na miejsce męki, a strażnik miał przez ten czas przygotować narzędzia

kaźni. Kolejnym etapem było obnażenie i skrępowanie delikwenta. Jeżeli oskarżony był

kobietą, obnażenia powinna dokonać kobieta ciesząca się dobrą opinią. Miało to na celu

udaremnienie możliwości ukrycia w odzieniu sił diabelskich, które podczas tortur mogłyby

pomóc oskarżonemu. Oskarżonym golono także owłosienie na całym ciele, aby wykryć

i zneutralizować magiczne przedmioty.

Wiara

możliwość magicznego wpłynięcia na przebieg postępowania sądowego,

w tym na tortury była rozpowszechniona w całej Europie, a w Polsce utrzymywała się aż do

XVIII wieku, a więc do czasu zniesienia tortur, gdyż jeszcze pod koniec osiemnastego

stulecia przeszukiwano delikwenta pod kątem posiadania magicznych artefaktów. Po

okazaniu narzędzi, sędzia próbował nakłonić oskarżonego do przyznania się do winy. Jeżeli

nie przyniosło to skutku, sędzia zarządzał następny etap, czyli posadzenie na ławie,

ewentualnie przywiązanie więźnia do mechanizmów kaźni. Następnie sędzia ponownie

namawiał do konfesaty. Bohdan Baranowski twierdzi, że w Polsce nie trzymano się ściśle

tego szablonu, bowiem osoba oskarżana, od samego początku siedziała na stole, na którym

miały odbywać się tortury. Domniemanym „sługom czarta” zawiązywano oczy oraz odwra-

cano je tyłem do składu sędziowskiego. Działo się to po to aby przesłuchiwana nie mogła

rzucić uroku na urzędników. W podobnym celu namaszczano stół olejami oraz bito w twarz

podsądnych. Jeśli ani groźbą ani obietnicami delkwent nie dał się przekonać do wyjawienia

prawdy, rozpoczynano męki.

Zasady oraz sposoby przeprowadzania kaźni bywały często beztrosko i bezkrytycznie

opisywane przez badaczy. Rodzaje tortur takie jak: „czapka pomorska” czy „buty

hiszpańskie” są błędnie – in extenso – przypisywane procedurze śledczej na terenie całej

Polski. W rzeczywistości większość sądów kryminalnych podaje, że tortury stosowane na

ziemiach Korony ograniczały się do tzw. ciągnienia. Delikwent mając ręce związane za

plecami powrozem, przechodzącym przez hak umieszczony w suficie, cierpiał katusze

spowodowane wyciąganiem do góry jego kończyn do tego stopnia, że wyłamywały się ze

stawów barkowych. O wiele rzadziej przypalano boki ogniem, co było zazwyczaj stosowane

w połączeniu z ciągnieniem.

Bartłomiej Groicki w swoim Porządku podaje katalog tortur, które mogły być

stosowane wobec oskarżonego w celu wydobycia zeznań: lanie wrzącego oleju w gardło,

smarowanie gorącą smołą, siarką lub słoniną, przypalanie świecami pod pachami, kładzenie

109

na brzuch gryzoni, szerszeni, jadowitych owadów nakrytych bańką, morzenie głodem i prag-

nieniem. Skutecznym środkiem miało być też moczenie stóp w słonej wodzie, lizanych

następnie prze kozę. Musimy jednak pamiętać, że praca Groickiego jest opracowaniem prawa

miejskiego, zawartego w Constitutio Criminalis Carolina, które nie było dosłownie

stosowane na ziemiach polskich, lecz odbiegając od wzorów prawa niemieckiego, pod

wpływem prawa rzymskiego i kanoniczego, stwarzało swoisty, nowy rodzaj polskiego prawa

miejskiego.

Mimo tego, iż głównym sposobem torturowania było rozciąganie, zdarzały się

oczywiście przypadki stosowania innego rodzaju kaźni. Leon Przybyszewski podaje sposoby

takie jak: „buty hiszpańskie”, ściskanie czaszki za pomocą zwężającej się obręczy, wlewanie

wody za pomocą lejka do ust. Możliwe było także obwieszanie czarownicy świętymi

medalikami, smarowanie woskiem „pomaczanym” w święconej wodzie lub obsypywanie

święconą solą. Stosowano oczywiście także chłostę. Dokładniejszy opis wszystkich narzędzi

używanych podczas zadawania tortur przedstawia Witold Majsel. Rodzajem łagodniejszych,

rozciągniętych w czasie mąk, było przebywanie w więzieniu, zwłaszcza w tak zwanej wieży

dolnej.

W praktyce często bywało tak, że nawet w przypadku przyznania się na mękach

oskarżonego, tortury kontynuowano, tłumacząc to niekompletnymi zeznaniami oraz możli-

wością wydobycia na jaw dalszych okoliczności. W ten sposób tortury dzieliły się na wstępne

i końcowe. Te pierwsze polegały na tym, by zmusić podsądnego do przyznania się do winy, a

drugie miały na celu wyjawienie wspólników oskarżonego. Osoby torturowane pod wpływem

bólu czy z chęci zemsty podawały szereg nazwisk. Nie wszystkie jednak osoby powołane

poddawane były torturom, ponieważ często zdarzało się tak, że gdy oskarżenie zwracało się

przeciwko osobie skoligaconej z lokalnym patrycjatem, rodzina tej osoby używała swoich

wpływów by uwolnić ją od tortur lub skazania. Ofiarami powołania padały najczęściej

przedstawicielki uboższych warstw społecznych. Stosując mechanizm powołania można było

przedłużać procesy czarownic praktycznie w nieskończoność i tylko rozsądek sędziów lub

właścicieli miast czy wsi mógł zapobiec masowym oskarżeniom poprzez przerwanie w

odpowiednim momencie łańcucha powołań.

Po odbytych torturach podsądny musiał dobrowolnie powtórzyć złożone dnia

wcześniejszego zeznanie, gdyż było ono ważne tylko wtedy, kiedy było oświadczeniem

wydanym z własnej woli. Gdy oskarżony odwoływał swoją konfesatę, to wtedy sam fakt

wcześniejszego przyznania był dostateczną podstawą do ponownego zastosowania tortur.

Również uzyskanie przez sędziego w drodze inkwizycji specjalnej nowych poszlak było

110

wystarczającym powodem dla ponownego zastosowania kaźni, nawet jeśli po wcześniejszych

mękach oskarżony nie przyznał się do zarzucanych czynów.

Na pytanie czy sędziowie nakazujący surowe tortury bez zachowania podstawowych,

wyżej wymienionych zasad obawiali się, że mogą zmusić do wyznań niewinne osoby, należy

odpowiedzieć przecząco. Byli oni przekonani, że Bóg ochroni niewinnych, pozwoli znieść

męki, jak i przeżyć ordalium – sąd boży, jakim niewątpliwie były tormenta. Męki były

uregulowaną praktyką, która podlegała ściśle określonej procedurze: podziałowi na etapy,

czasowi trwania, używanych narzędzi, długości powrozów, wagi ciężarków oraz pytań

przesłuchującego urzędnika. Między sędzią a torturowanym oskarżonym rozgrywał się

pewnego rodzaju „pojedynek sądowy”. Podejrzany poddawany był kolejnym próbom o wzra-

stającej surowości, w których wygrywał wytrzymując, a przegrywał przyznając się do winy.

Także sędzia w pewien sposób ryzykował, a stawką w „grze” z podsądnym były elementy

dowodowe, które zostały już zebrane. Reguła bowiem nakazywała, że jeżeli oskarżony

wytrzyma, nie przyznając się, sędzia odstąpić musiał od zarzutów. Postępowanie z użyciem

tortur niosło z sobą ryzyko przegranej „sprawiedliwości”, jeśli tylko udało się oskarżonemu

przejść próbę pomyślnie.

W instytucji tortur istniał stary mechanizm ordaliów, który opierał się na wyzwaniu

natury fizycznej i miał zdecydować o prawdzie. Jeżeli oskarżony był winny, cierpienia które

ponosił nie były niesprawiedliwe, a jeżeli było inaczej, to przechodząc próby pomyślnie,

dowodził on swojej niewinności. Tak jak podczas klasycznych ordaliów cierpienie, stawianie

czoła próbom i prawda, są wzajemnie powiązane. Była to „potyczka” i zwycięstwo jednego

przeciwnika nad drugim, które tak jak w przypadku pojedynku sądowego tworzyły prawdę.

Tezę tę potwierdza Karol Koranyi, który przytacza postanowienie z ustawy Kazimierza

Jagiellończyka z 1468 roku, w której to przewidziano możliwość poddania się oskarżonego

torturom na własne życzenie, w celu oczyszczenia się z zarzutów.

W praktyce zdarzało się jednak tak, że sędzia mimo „przegranego pojedynku

sądowego” nie tylko nie zwalniał oskarżonego, lecz skazywał ją na stos, racjonalizując swoją

decyzję argumentem, iż samo przetrwanie mąk było dowodem na konszachty z diabłem.

Wierzono bowiem, że nadprzyrodzone siły albo nie pozwalały czarownicom złożyć zeznań,

albo łagodziły działanie narzędzi używanych przez kata. Swobodne naginanie wyżej

wymienionych zasad procesowych dowodzi gorliwości z jaką sędziowie tępili „wspólniczki

szatana” oraz obawy otoczenia przed „ciemnymi mocami”.

111

6. 4. Osądzenie - wydanie wyroku

W procesie inkwizycyjnym obowiązywała legalna teoria dowodów. Decyzja sędziów

była związana w tym sensie, że byli oni zobowiązani do wydania wyroku na jaki wskazywał

materiał dowodowy. Przy podejmowaniu decyzji urzędnicy ci posługiwali się sylogizmem

prawniczym, dokonując subsumcji stanu faktycznego do stanu prawnego i na tej podstawie

wydawali wyrok.

W procesie inkwizycyjnym królową dowodów, wystarczającą do wydania wyroku

skazującego było przyznanie się samego oskarżonego. Konfesata była oczywistym i bez-

krytycznie przez sędziów przyjmowanym dowodem winy, a przyznanie się na mękach jak

wyżej wspominaliśmy wymagało ratyfikacji w chwili, gdy ból spowodowany torturami już

minął. Innym dowodem obciążającym były zeznania dwóch świadków. Wśród prawników

doby nowożytnej powszechna była opinia, że zeznania świadków są wystarczającym

dowodem, aby przeprowadzić względem oskarżonego badanie w „sposób bolesny”.

W przypadku gdy oskarżony nie przyznał się na torturach do popełnionego przestępstwa,

należało zasadzić mu karę ekstraordynaryjną, czyli łagodniejszą. Na podstawie samych

zeznań świadków nie można było skazać obwinionego na stos. Jednak pojawiały się

odstępstwa od tej reguły.

Karą za przestępstwo czarów było spalenie na stosie. Przepisy Zwierciadła saskiego

nakazywały za dopuszczenie się tej zbrodni wykonanie kary śmierci poprzez spalenie na

stosie. Carolina natomiast nakazywała zasądzić karę spalenia tylko w wypadkach

spowodowania czarami strat. W innych wypadkach, to znaczy gdy czary nikomu nie

zaszkodziły, należało zastosować odmienne kary, w zależności od okoliczności

towarzyszących. Bartłomiej Groicki w Porządku sądów i prawa miejskiego magdeburskiego

w Koronie Polskiej powtarza rozwiązania zastosowane w Zwierciadle, natomiast w przeróbce

Caroliny z 1559 roku stosuje postępowania procesowe zastosowane w Constitutio Criminalis.

Dodatkowo zbrodnia ta regulowana była również w prawie chełmińskim, które nakazywało

ścinać wszystkich, którzy wiedzieli o popełnieniu tego przestępstwa, a zataili to lub – co

gorsza – udzielali pomocy czarownikowi.

W procesach o czary w Polsce często stosowano jednak okoliczności łagodzące.

Działo się tak w przypadku, gdy oskarżona przyznała się do win – grzechów, okazała skruchę

i poprosiła o pokutę. Łagodniejszy zaś wymiar kary polegał na zastąpieniu kary hańbiącej

karą niehańbiącą, czyli na przykład uprzednim ścięciu mieczem, a dopiero późniejszym

zastosowaniu stosu. Jeżeli natomiast czary zastosowane były przeciwko osobie, z którą

112

sprawca związany był więzami pokrewieństwa, poddaństwa, podległości służbowej, bądź też

spowodowały znaczne szkody, stosowano kwalifikowaną karę śmierci. Podobnie

postępowano w miastach w przypadku czarownic recydywistek.

Stosowano

również instytucję zamiany kary. Gdy nieletnie dziewczęta przyznawały

się do zarzucanych im czynów, sędzia brał pod uwagę okoliczności łagodzące jakim był wiek

podsądnych i zamieniał karę stosu na chłostę lub wygnanie z miasta. Czasem taki środek

karny łączony był z przysięgą, iż skazana nie będzie parać się więcej czarami ani szukać

zemsty na swoich sędziach.

Wyrok surowszy wydawany był też gdy w czasie składania zeznań, osoba oskarżona

przyznawała się do dodatkowych zbrodni, takich jak: świętokradztwo, profanowanie hostii,

dzieciobójstwo. W przypadku zbiegu przestępstw stosowano kumulację kary. Zaostrzenie

sankcji przejawiało się na przykład poprzez uprzednie upalenie rąk lub zarządzenie

powolnego spalania.

Innymi karami stosowanymi na ziemiach polskich wobec „wspólniczek szatana” były

kary uniwersalne to jest takie, które można było stosować nawet wtedy, gdy przepisy o nich

nie wspominały. Sankcją za przestępstwo czarów była więc też chłosta pod pręgierzem lub

wydalenie z miasta. Bohdan Baranowski mówi, że kary te w okresie XVI i początku XVII

wieku były w miastach dość częste.

W przypadku przestępstwa czarów popełnianego na wsi, sprawę rozstrzygał albo sąd

miejski albo wiejski. W pierwszym przypadku dostarczano oskarżonego i świadków do

siedziby sądu lub przyzywano skład sędziowski na prowincję. Wyroki wydane przez sąd

miejski musiały być zaakceptowane przez właściciela wsi. Nierzadko bywało więc, że nawet

gdy sąd z miasta wspominał ,że oskarżony powinien ponieść karę śmierci to „jeszcze tym

razem” stosowano sankcję mniej dotkliwą. O łagodnym przebiegu takich procesów świadczy

fakt, iż instytucję tę stosowano nawet wobec recydywistów. Jeśli przed sądem wiejskim

udowodniono osobie oskarżonej winę, najczęstszym werdyktem było wygnanie, większość

procesów jednak była w rzeczywistości traktowana jako nieudowodnione podejrzenie lub

jako pomówienie. Wydając wyrok uniewinniający, sąd zawsze przywracał „poczciwość

i cześć” oskarżonemu. Według Łaszewskiego przyczyną orzekania na wsi kar łagodniejszych,

niżby orzekły sądy miejskie, nie była – jak twierdzi Baranowski – oszczędność oraz niechęć

ponoszenia kosztów, a nacisk ze strony rodziny oskarżonego i całej gromady na sąd

i właściciela wsi. Można tu mówić także o motywach ekonomicznych, którymi kierował się

pan wsi czyli – braku rąk do pracy, w przypadku surowego stosowania praw miejskich.

113

Przestępstwem zbliżonym do czarów, lecz przez sąd traktowanym o wiele łagodniej,

było stosowanie „zażegnań, guseł i zabobonów” lub korzystanie z usług wróżbitów.

Wykroczenia te ścigane były w Małopolsce i w Prusach Królewskich, a sankcjonowane były

plagami i karami pieniężnymi. Znamiona tego przestępstwa odpowiadają pierwszej fazie

zbrodni czarów, opisanego w rozdziale III, czyli przedsatanistycznej doktrynie magii. Fakt, iż

na terenie wyżej wymienionych dzielnic podlegało ono sądom świeckim, świadczy o cało-

ściowym przejęciu przez nie spraw o czary.

Sędzia w procesie mógł wydać wyroki następującego rodzaju: uniewinnienie –

w przypadku braku dowodów, skazanie – przy uzyskaniu pełnego dowodu, czyli przyznania

się lub obciążających zeznań dwóch świadków. Inną decyzją było absolutno ab instantia, gdy

wartość zebranego materiału wynosiła na przykład trzy czwarte pełnego dowodu, wtedy to

uwalniano oskarżonego, pozostawiając go w podejrzeniu, co dawało podstawę do wznowienia

procesu w chwili, gdy ujawniały się nowe okoliczności sprawy. Gdy dowodami były tylko

podejrzenia, a sąd nie posiadał pełnego dowodu, wymierzano wtedy karę odpowiednio niższą.

Praktyka palenia czarownic wiązała się ściśle z taką samą karą przewidzianą dla

heretyków, która z kolei miała uzasadnienie w samej Biblii, w przypowieści o uschniętej

latorośli, którą dobry ogrodnik „zbierze i wrzuci w ogień i gore”. Brian P. Levack upatruje

w zwyczaju palenia czarownic związków z mitologicznymi rytuałami oczyszczającymi,

a także rodzaju zastępczego sądu bożego, zakazanego przez Kościół w okresie rozpoczęcia

prześladowań heretyków. Śmierć w płomieniach była także gwarancją, że czarownice nie

będą mogły wpływać na świat żywych po śmierci ani też samemu do niego powrócić.

Palenie

sług szatana na stosie było też antycypacją potępienia, które miało być ich

udziałem na tamtym świecie. Płomienie miały być obrazem ogni piekielnych, a krzyki

skazańca wyciem dusz potępionych w piekle. Cierpienia znoszone przez skazanych na śmierć

grzeszników były formą pokuty odbywanej na poczet skróconej przez to kary piekielnej.

Zawierała się w tym „obietnica przebaczenia”.

Stosy

służące paleniu skazanych w miastach powstawały na tradycyjnych miejscach

kaźni, na wsiach natomiast stawiane były po prostu poza zabudowaniami. Konstrukcję

takiego stosu opisuje Marian Wawrzeniecki. Twierdzi on, iż najpierw wykopywano dół,

następnie wbijano większy pień drzewa, wokół niego układano mniejsze kawałki drewna oraz

chrust. Konstrukcja ta podczas spalania, stopniowo zapadała się w wykopany wcześniej dół,

co sprawiało wrażenie, że pożądający ciała poganiana szatan wciąga go do piekła. Inny

sposób przedstawia Oskar Kolberg. Osobę skazaną przykuwano łańcuchem do wkopanego w

ziemię słupa, a następnie obkładano wiązkami słomy oraz drzewa.

114

W miejscach gdzie procesy czarownic były bardzo częste, mieszkańcy wynajdywali

środki, aby obniżyć koszty i zmniejszyć nakład pracy przy budowie stosu. Urzędnicy sądowi

w Nysie na Dolnym Śląsku nakazali wybudować piec krematoryjny, aby w ten tańszy,

pewniejszy i szybszy sposób uśmiercać czarownice. W samym tylko 1651 spalono tam 42

kobiety. Nie było więc w Polsce jednej metody wykonywania kary stosu.

6. 5. Apelacja

Możliwości apelacji w procesach o czary zależały od tego, kto był właścicielem

ziemskim na terenie gdzie się one toczyły. Istotą sądownictwa w dobrach magnackich było

zerwanie więzi między chłopem a sądami państwowymi, czego narzędziem było usunięcie

możliwości sądzenia spraw chłopskich przez sądy grodzkie i królewskie. Przeciwko decyzji

pana chłop mógł jeszcze teoretycznie wnosić apelację do sądów królewskich, lecz w praktyce

od początku XVI wieku zaczęły one oddalać sprawy chłopów. W dobrach magnackich

i duchownych apelację od wyroków sądu ławy przyjmował sąd zamkowy.

W królewszczyznach rozpatrywał ją w praktyce najczęściej mianowany zazwyczaj przez

starostę urzędnik – podstarości. W miastach sytuacja była nieco bardziej skomplikowana.

W mniejszych ośrodkach. kiedy ława i rada miejska tworzyły jeden sąd, apelację składano do

właściciela miasta, a w królewszczyznach do starosty. W większych grodach, które

uniezależniły się od starosty, odwołania od wyroków rozpatrywane były bezpośrednio przez

sąd asesorski, co w praktyce oznaczało poddanie sądownictwa miejskiego kontroli

magnaterii.

Jak dowodzą tego akta sądu wyższego prawa niemieckiego na zamku krakowskim,

wyroki w sprawach o czary na szczeblu apelacji ferowane były przez wysokiej klasy

specjalistów, do grona którego należały osobistości takie jak Bartłomiej Groicki czy Jan

Kirstein Cerasinus. Urzędnikom tym nie obca była najwyższa ostrożności w sprawach

tyczących się ludzkiego życia przez co wyrokowali łagodnie. Decyzjom ich przyświecała

maksyma iż osoba oskarżona może być posłana na tortury, gdy dowody jej winy są

„jaśniejsze niż światło południowe”, co wystawia świadectwo wysokiego poziomu jurysty-

cznego tej instytucji i stanowi jedną z jaśniejszych kart polskiego sądownictwa tego okresu.

115

6. 6. Liczba ofiar

Materiały źródłowe którymi dysponujemy, dotyczące liczby ofiar stosów zostały

zebrane zupełnie przypadkowo i nie pozwalają na skonstruowanie przybliżonego nawet

zestawienia statystycznego. Mimo tego Bohdan Baranowski stwierdza, że sądy miejskie

posłały na stos lub „zamordowały” podczas przesłuchiwał bolesnych dziesięć tysięcy osób

oskarżonych o czary. Ilość ofiar należy według niego zwiększyć o dodatkowe pięć do

dziesięciu tysięcy czarownic, które padły ofiarą samosądów. Wspomnieć trzeba, że

w rozrachunku tym autor nie wziął pod uwagę obszarów Litwy i ziem odzyskanych na

zachodzie – Śląska i Pomorza zachodniego, gdzie liczba skazanych na najwyższy wymiar

kary wynosić miała od piętnastu do dwudziestu tysięcy ofiar. Tak „ciekawe” statystyki

otrzymał badacz dzięki „nowatorskiej metodzie” przemnożenia ogólnej liczby miast

i miasteczek (1250) przez średnią liczbę procesów w każdym z nich, która według niego

wynosiła cztery! Przypuszczając, że po każdym procesie spalono co najmniej dwie osoby,

autor otrzymał liczbę 10.000 ofiar.

Jak wskazuje Małgorzata Pilaszek badania te uwzględniły jedynie oskarżenia

o maleficium, czyli czary, które spowodowały szkody, pomijając jednocześnie procesy

o zniesławienie. Możliwym było zatem, że średnio w każdym mieście rozpatrywano cztery

procesy o czary, jednak nie wszystkie one kończyły się wyrokiem śmierci.

Przestępstwo czarów jako jedna z najcięższych zbrodni, zanotowywane było w tak

zwanych „czarnych księgach”. Istotnym utrudnieniem więc określenia dokładnej liczby ofiar

omawianych przeze mnie procesów jest fakt, iż po zdezaktualizowaniu się tych akt, niszczono

je lub – ze względu na wciąż jeszcze wysoką cenę papieru – wykorzystywano je do tworzenia

okładek do nowych ksiąg.

Kolejną przeszkodą w ustaleniu wiarygodnej liczby ofiar jest sposób redagowania akt

procesowych w tamtych czasach. Często w prowadzonych zapisach pomijano wyrok

zapadający w sprawie, bardziej skupiając się na wnoszonej skardze, która miała zniesławić

domniemanego przestępcę.

Jedynym wiarygodnym sposobem określenia choćby przybliżonej ilości ofiar

polowania na czarownice na ziemiach polskich jest czasochłonne przeszukanie zachowanych

akt i zliczenie wszystkich przypadków oskarżeń o czary. Kwerenda taka powinna być

przeprowadzona chronologicznie i osobno dla każdego regionu i czeka dopiero na rzetelne

opracowanie. Dysponując takimi cząstkowymi danymi, które w ten sposób byśmy zdobyli,

możliwe byłoby ustalenie zarówno częstotliwości oskarżeń w procesach o czary, jak

118

rzyczyną zmniejszania się, a w końcu wygasania procesów o czary był splot trzech

głównych czynników. Po pierwsze musiały zostać wprowadzone zmiany w inter-

pretacji i treści prawa materialnego i uściślenie reguł proceduralnych. Żeby było to

możliwe musiały nastąpić zmiany w mentalności ludzi odpowiedzialnych za wprowadzanie

norm prawnych – czyli prawodawców, jak i wśród osób odpowiedzialnych za stosowanie tych

norm w praktyce, co jest drugim z wymienionych wyżej podstawowych czynników. Trzecim,

istotnym wyznacznikiem była zmiana sytuacji społeczno – gospodarczej.

7. 1. Zmniejszanie się liczby oskarżeń o czary

Jak twierdzi Bohdan Baranowski symptomy zanikania procesów o czary odnajdujemy

w drugim ćwierćwieczu XVIII stulecia. W następnych latach zjawisko to stopniowo dogasa.

Brian P. Levack uważa, że pierwszym etapem zanikania polowania na czarownice było

wygasanie „masowych procesów”, które obejmowały całe prowincje i pociągały za sobą setki

ofiar. Prześladowania czarownic w Polsce nie były prowadzone na taka skalę jak na

zachodzie. Janusz Tazbir twierdzi, że procesy prowadzone były w pojedynczych miastach

i wsiach jednak nie obejmowały całych dzielnic, jak miało to miejsce na zachodzie. Pierwszą

dzielnicą, w której spadła liczba spraw o czary było Mazowsze, a stało się to dzięki wpływom

licznych, oświeconych sfer Warszawy. Wiązało się to z rozpowszechnieniem świadomości

dysfunkcji społecznej, wywoływanej przez wybuchy paniki, podczas których cierpieli i ginęli

niewinni ludzie. Innym czynnikiem było uspokojenie nastrojów społecznych, spowodowane

poprawą sytuacji ekonomicznej, wpływających na rozpowszechnianie się oskarżeń o czary.

Koniecznym warunkiem zaniku obu rodzajów procesów czarownic było pojawienie się

sceptycznego nastawienia, natomiast zupełne zakończenie polowania, związane było

z o wiele głębszym powątpiewaniem w możliwość uprawiania czarów w ogóle.

Brian P. Levack utrzymuje, że na zanik polowania na czarownice na niwie prawnej

wpłynęły trzy główne bodźce: wymaganie rozstrzygającego dowodu na posługiwanie się

czarami i pakt z diabłem, przyjęcie ściślejszych zasad prawnych dopuszczających stosowania

tortur oraz ogłaszanie ustaw ograniczających lub zakazujących stosowania kaźni w procesach

o czary. Realizacja pierwszych dwóch postulatów miała rzeczywiście w Polsce miejsce,

a stało się to dzięki szerokiej krytyce nadużyć prawnych, która zostanie omówiona poniżej.

Zniesienie tortur nastąpiło w naszym kraju dosyć późno i miało, jak się zdaje dość marginalny

wpływ na zanikanie procesów czarownic.

119

Drugim podstawowym czynnikiem, mającym pośrednie znaczenie dla zahamowania

„polowania na czarownice” była zmiana światopoglądowa która dokonała się w mentalności

warstw wykształconych w XVIII wieku. Ewolucja ta jak zaznaczyłem, miała dla procesów

charakter wtórny lecz była condicio sine qua non warunku pierwszego. Według Levacka

prądy oświeceniowe ogarniające na przełomie XVII i XVIII wieku Europę wytworzyły

daleko idący sceptycyzm dotyczący skuteczności czarów jak i samej ich istoty. Rozpowszech-

niający się w tym okresie kartezjanizm popularyzował idee kwestionowania wszystkiego,

nawet podstaw światopoglądowych. Descartes proponował odrzucenie wszystkich autory-

tetów i budowanie systemu światopoglądowego na podstawie jasnych i wyraźnych idei.

W kręgach wykształconej elity zanikała wiara w skuteczność czarów i zaklęć, przez co

częstsza była ich krytyka, a zracjonalizowanie procesów w nowym świetle było coraz

trudniejszą kwestią.

Do dalszego rozszerzania się myśli sceptycznej i racjonalistycznej przyczyniły się

prace takich badaczy jak Kopernik, Galileusz, Kepler i Newton, które obaliły

arystotelesowsko – scholastyczną teorię, która umieszczała ziemie nieruchomo w centrum

wszechświata. Zastąpiono ja teorią mechanistyczną, według której ziemia poruszała się

i „działała” jak sprawna maszyna, a procesy te można było łatwo przedstawić i zracjo-

nalizować. W świecie, w którym każda przyczyna wynikała z poprzedniej, brak było miejsca

na ingerencje sił nadprzyrodzonych, takich jak duchy czy inne siły okultystyczne. Tym

samym podważono podwaliny dotyczące skuteczności czarów, jako mechanizmów

okiełznywania tych mistycznych sił. Twierdzenia te stały w oczywistej sprzeczności do samej

idei Boga, którą twórcy teorii mechanistycznej, na czele z Descartesem szybko zlikwidowali

twierdząc, że Bóg wpływa na losy ziemi poprzez siły natury. Kartezjanizm zaowocował

jednak postawą, która gotowa była każde nadprzyrodzone zjawisko tłumaczyć w sposób

naturalny. Pod wpływem nowych prądów myślowych, do lamusa zostało odesłanych wiele

zjawisk kojarzonych dotychczas z działalnością szatana. Szczególna rola na tym polu

przypadła lekarzom, opętania diabelskie zostały zdiagnozowane jako choroby takie jak:

histeria czy epilepsja. Chociaż nadal nie można było ustalić przyczyn niektórych zjawisk, to

jednak nowa postawa nakazywała szukać ich dalej a nie składać na karb interwencji

nadprzyrodzonych mocy.

Czynnikiem kolejnym, mającym najistotniejszy wpływ na złagodzenie, a w końcu

wygaśnięcie procesów o czary, było nadejście nowego „klimatu” religijnego. Aspekt ten był

najbardziej widoczny w krajach będących pod przemożnym wpływem katolicyzmu, jakim po

sukcesach kontrreformacji bez wątpienia była Polska. Jak twierdzi Levack po 1650 roku

120

w zasadzie nie dochodziło już w Europie do wojen na tle religijnym. W tym okresie

zauważalny był spadek gorliwości i entuzjazmu w sprawach wiary. Tendencje te widoczne

były w Polsce. Chociaż na porządku dziennym były wciąż żarliwe akty wiary, takie jak

wyciąganie przez szlachtę szabel z pochew podczas mszy, mające na celu ukazania gotowości

do krzewienia wiary, bądź też dokonywanie olbrzymich donacji na instytucje kościelne, to

jednak gesty te jak twierdzi Janusz Tazbir były wyrazem dewocji, a nie świadectwem

prawdziwej pobożności. Od drugiej połowy XVII wieku nastąpił znaczny upadek życia

religijnego. Publikowane w tym czasie rozprawy teologiczne miały charakter czysto

kompilacyjny. Wydawane były modlitewniki, rozważania moralne, żywoty świętych, lecz

była to tylko literatura popularna, w treści której nad istotnymi elementami kontemplacyjnymi

przeważały barokowe ornamenty stylistyczne. Innym ważnym czynnikiem świadczącym

o spadku zainteresowania sprawami religijnymi był niemalże zupełny zanik działalności

kaznodziejskiej. Społeczeństwo ze sceptycyzmem odnosiło się do osób, które twierdziły, że

były inspirowane przez samego Boga. Wiara katolicka stawała się dla Polaków bardziej

czynnikiem cementującym społeczeństwo i stylem życia, niż imperatywem moralnym, od

którego przestrzegania zależało życie na ziemi i w niebie. Najważniejszym skutkiem tej

laicyzacji życia było zaniechanie idei oczyszczenia świata z innowierców, w tym także

czarownic. Faktem było, iż nie wszystkie procesy o czary w Polsce inspirowane były przez

gorliwość religijną, jednak sędziom rozpatrującym tego typu sprawy często przyświecała idea

gromienia wspólników szatana, która racjonalizowała podejmowane decyzje.

Niebagatelną rolę przy zanikaniu procesów o czary spełniły czynniki społeczno –

gospodarcze. Wydaje się, że nie można z całą pewnością określić, które z tych warunków

miały największy wpływ na to, iż sędziowie byli ostrożniejsi w ferowaniu wyroków

w sprawach o czary, bądź które powodowały, iż mieszkańcy miast i wsi mniej obawiali się

interwencji magicznej ze strony sąsiadów. Można jednakże na tym polu dokonywać pewnych

spekulacji. W XVIII powstaje wiele organizacji, które miały na celu zaopiekowanie się

najuboższymi warstwami, które potrzebne były z uwagi na toczące się w tym czasie liczne

konflikty zbrojne. Tak jak dotychczas przodowały na tym polu instytucje duchowne.

Odrodzenie się Kościoła na fali kontrreformacji, spowodowało wyraźny rozkwit form opieki

społecznej. Było to środkiem na odzyskanie wpływów społecznych, a tym samym dobrym

narzędziem polityki wyznaniowej. Zaczęły powstawać bractwa miłosierdzia i „banki

pobożnych”, a Jezuici w swoich kazaniach często wytykali katolickim księżom, iż

nienależycie opiekowali się ubogimi. Również miasta w tym okresie aktywnie wspierały

najuboższych i najbardziej potrzebujących. W drugiej połowie XVII wieku powstawały

121

w większych miastach instytucje szpitalne, które tak jak w okresie średniowiecza nie były

ośrodkami leczniczymi, lecz przytułkami dla miejskiej biedoty. W kolejnych dekadach

podobne instytucje powstawały w mniejszych miastach. Niemniej jednak w dalszym ciągu

niestabilna sytuacja polityczna prowokowała napięcia nerwowe powodowane strachem, które

doprowadzały do oskarżeń o czary. Innym czynnikiem znaczącym dla utrzymywania się

procesów o czary, była na niskim poziomie utrzymująca się stopa życiowa.

Tradycyjną rolę w szerzeniu świadomości na temat nieprawidłowości w procesach

o czary oraz błędów urzędników sądowych przypisuje się warstwom wykształconym, które

z kolei niejako promieniowały na pozostałe warstwy ludności. Bezpośrednim środkiem

takiego oddziaływania, które niewątpliwe doprowadziło do zmniejszenia liczby procesów

były ordynacje i instruktarze ekonomiczne, które właściciele ziemscy narzucali swoim

poddanym. Przykład takowego instruktarza podał Jan Bystroń w Dziejach obyczajów

w dawnej Polsce: „wróżbictwa, zabobony, gwałcenie dni świątecznych […] gdy od J.M.

księdza […] dowiedzione będą [...] i zwierzchności dworskiej doniesione, prócz kary

kościelnej publicznej, za większe ekscesa rózgami, a za mniejsze bizunami mają być karani”.

Zanim jednak do tego doszło, początkowo nieśmiała myśl krytyczna w Polsce musiała

zatoczyć szersze kręgi i być poparta odpowiednimi autorytetami.

7. 2. Krytyka procesów

Jako jeden z pierwszych w Europie krytycznie do skuteczności tortur odniósł się

Bartłomiej Groicki w 1558 roku. Mówił on, iż gdy przestępcy są „twardego przyrodzenia”,

tortury będą wobec nich nieskuteczne, a gdy jest odwrotnie wtedy zachodziło

niebezpieczeństwo krzywoprzysięstwa, bowiem potwierdzą wszystkie stawiane im zarzuty.

Podwójci krakowski zwrócił też uwagę na fakt, iż tortury należało stosować z litością,

rozsądkiem i uwagą, aby nie narazić na szwank zdrowia niewinnego człowieka.

Dowody kolejnych głosów krytyki znajdujemy w źródłach z lat siedemdziesiątych

XVI wieku, kiedy to Jan Kirstein w dziele O prawie i fałdrowaniu podważa wartość badania

czarownic metodą bolesną. Stanisław Waltoś twierdzi natomiast, że Kirstein piszący pod

pseudonimem Cerasinus, wydał swoją książkę w 1557 roku i jego jako pierwszego wskazuje

jako koryfeusza krytyki stosowania oraz skuteczności tortur. Autor piętnował także

stosowanie mąk przed wydaniem wyroku, których w razie orzeczenia niewinności nikt nie

jest w stanie naprawić. Argument ten został ponowiony ponad trzysta lat później przez

Cezarego Beccarię.

122

Pierwsze

głosy krytyki przeciwko procesom czarownic pojawiły się na zachodzie

Europy i tak jak same procesy przeniknęły do nas nieco później. W 1583 roku nadworny

lekarz księcia Wilhelma z niemieckiego księstwa Kleve – Johannes Wier – opublikował

książkę pod tytułem: O mamieniach demonów, jako też o czarach i otruciach. Dzieło to

skierowane było przeciwko Młotowi na czarownice i rozpowszechnianym przez ten

podręcznik błędom. Wierus – bo tak brzmiało zlatynizowane nazwisko autora – jako praktyk

i myśliciel krytykował domniemaną, wszechogarniającą moc szatana, proponując proste

rozwiązanie w walce z zakusami diabelskimi. Na przykład w przypadku masowych opętań

w klasztorach żeńskich doradzał raczej izolować siostry, niż je egzorcyzmować, gdyż to tylko

„zaostrzało” przebieg choroby. Twierdził, że czarownice były nieświadomymi ofiarami

podszeptów szatana, w przeciwieństwie do czarnoksiężników, którzy z dobrej woli

podpisywali cyrograf. Całe polowanie na czarownice nazywał wojną ze starymi, bezbronnymi

kobietami, samym zaś sędziom zarzucał, iż pozwolili się manipulować diabelskim mocom.

Kolejne

głosy sprzeciwu w tej sprawie pochodzą z lat trzydziestych XVII wieku, kiedy

to swoje dzieło Cautio criminalis wydał poeta i pisarz jezuicki Fryderyk von Spee. Zakonnik

ten główną uwagę poświęcił kwestii, jak powinni postępować ludzie, w rękach których leżała

władza ścigania przestępstwa czarów. Poruszył takie kwestie jak: słuszność stosowania tortur,

zagadnienie poszlak dowodowych i roli denuncjacji w sprawach o czary. Dzieło skierował do

świeckich i duchownych książąt Rzeszy, licząc na przeciwdziałania w kwestii okrucieństwa i

niesprawiedliwości, które w ich imieniu były dokonywane.

W Polsce jedną z ważniejszych dat kojarzonych z krytyką procesów czarownic, był

rok 1639, w którym to ukazała się w poznańskiej drukarni Wojciech Regulusa niewielka

książeczka autorstwa Daniela Wisnera pod tytułem: Tractatus brevis de extramagis, lamiis,

veneficis, aliisque, malefactoribus, a consociis sius in quaestionibus seu torturis nominatis

inculpatisque, et urum cognitio horum criminum spectat ad forum spirituale an seculare, an

mixtum, et quomodo iudex secundum iura prescripta contra eosdem easdemve et non de facto

procetere debet. Najciekawszym fragmentem ksiązki jest część, w której pisarz głosi swe

poglądy dotyczące stosowania tortur. Twierdził on, że skierowanie na tortury było

dopuszczalne, gdy sędzia był pewien, że osoba oskarżona o popełnienie danego przestępstwa

faktycznie je popełniła. Nie wystarczyło nawet samo przyznanie oskarżonej, musiały istnieć

jeszcze inne dowody winy. Do stosowania kaźni należało uciekać się tylko in subsidium i nie

można było zawsze odnosić się do nich z zaufaniem. Autor krytykował pochopność i brak

doświadczenia sędziów, którzy bez namysłu i należytej oceny doniesienia, bądź powołania

innej oskarżonej skazywali ludzi na męki. Największy nacisk w swojej pracy kładł on na

123

niemożność wydania wyroku skazującego tylko na podstawie powołania, które nie mogło

stanowić pełnego dowodu winy, gdyż uzyskane na drodze tortur zeznanie było „jakoby

pewnego rodzaju wymuszeniem”. Zdaniem autora, osoba powołana powinna była mieć

możliwość oczyszczenia się z zarzutu, a nie być poddawana mękom. Krytykował także

autorytet zagraniczny w kwestii skuteczności próby łez, jakim był Jean Bodin, dowodząc że

osoby poddane presji fizycznej i psychicznej, wstrzymywały płacz i był to objaw normalny.

Nakazywał też sędziom ścisłe trzymanie się przepisów, czym wyprzedzał wprowadzenie

zasady nulla poena sine lege. Traktat Wisnera był skierowany do wykształconych kręgów

prawniczych, na co wskazuje język łaciński oraz specyficzny język prawniczy. Autor w celu

poparcia swoich tez posługuje się także autorytetami z zakresu prawa. Z tego to powodu

ksiązka nie mogła spełnić założonych celów dydaktycznych, gdyż krytykowała przede

wszystkim urzędników w małych miasteczkach i wsiach, gdzie znajomość łaciny nie była

taka powszechna.

W tym samym roku wydał Wojciech Regulus anonimowe dzieło pod tytułem

Czarownica powołana. Karol Koranyi przypuszcza, że autorem tegoż był sam typograf,

a tezę tę podtrzymuje Bohdan Baranowski. Było to dzieło skierowane do szerszych kręgów

publiczności, gdyż nie opierało się na materiale prawniczym, a raczej na literaturze ogólnej,

dotyczącej czarów. W recepcji pomógł także na pewno język polski oraz lekki i przystępny

styl, przeplatający narrację różnymi przykładami. Między innymi dlatego książka ta cieszyła

się przez ponad sto lat niesłabnącą poczytnością. Autor nie występował przeciwko samej

istocie procesów o czary – nie podważał nauki Kościoła katolickiego w tym zakresie – lecz

piętnował liczne na tym polu nadużycia i bezprawia. W trzynastu rozdziałach wyjaśniał on

kwestie wątpliwe, związane z procesami o czary. Chociaż dopuszczał istnienie sekty

czarownic i powtarzał zestaw stereotypów podanych w Młocie na czarownice, to jednak

odróżniał te ostatnie od „zabobonnic”, których było o wiele więcej. Kobiety stosujące

magiczne imiona świętych, lanie ołowiu i wosku, noszenie amuletów i cały zestaw innych

zabobonów, jako nieszkodliwe nie powinny podlegać karze, a raczej pokucie i spowiedzi.

Postulował on zatem rozdzielenie znamion średniowiecznego i nowożytnego przestępstwa

czarów i osobne obu przypadków sądzenie. Krytykował polskie sądy, które skazywały za

czary na pokutę i śmierć. Powoływał się w tym na konstytucję sejmową z 1543 roku, która

przyznawała sądom kościelnym sprawy o czary. Autor przedstawiał oczywiście kobiety, jako

słabszą i narażoną na diabelskie podszepty płeć, po części jednak obiegowe opinie na ich

temat, których źródłem był Malleus, były przez niego krytykowane. W kwestii procedur

prawnych przeciwstawiał się śledzeniu osób podejrzanych o czary, nadużywaniu tortur,

124

a także brakowi wykształcenie, sumienia i rozwagi sędziów, którzy torturami zmuszali

niewinnych ludzi do złożenia zeznań wbrew prawdzie. Piętnował także zwyczaj pławienia

czarownic, jako zakazany przez Kościół zabobonny sposób rozpoznawania czarownic. Mówił

też, że: „lepiej że wyzwolić sto czarownic chociaż winnych” niż „jednę niewinną potępić”.

Aby skazać na tortury, muszą być świadkowie i istnieć dowody zbrodni. Nie wystarczyła

zwykła plotka. Także powołanie czarownicy nie były wystarczającym powodem do

zastosowania kaźni i musiało być poparte wyżej wymienionymi środkami dowodowymi.

Wskazywał też obowiązek posiadania przez oskarżoną w procesie obrońcy. Brak jest

dowodów, że autor Czarownicy powołanej znał dzieło wspomnianego wyżej Fryderyka von

Spee, a w żadnym wypadku nie był to ani przekład ani przeróbka tej książki.

Również przedstawiciele kurii wypowiadali się krytycznie na temat nadużyć

w procesach o czary. W takim tonie utrzymana jest tak zwana Instrukcja rzymska abo

postępek prawny o sądach i procesach, jako mają być formułowane y wydawane przeciw

czarownicom y rożnemi zabobonami bawiącym się abo podejrzanym, napisana przez Floriana

Czartoryskiego w 1669 roku. Dziełko to stało na stanowisku, że tylko sądy duchowne były

właściwe do rozpatrywania spraw o czary. Sądy świeckie mogły zatem rozstrzygać w tych

sprawach dopiero po uprzednim orzeczeniu w tej sprawie sądu duchownego. Datę wydania

tego listu błędnie podaje Bohdan Baranowski na rok 1648, choć w rzeczywistości miało to

miejsce dwadzieścia jeden lat później.

Innym pisarzem zwalczającym na tym polu nadużycia w pierwszej połowie XVIII

wieku był bernardyn Serafin Gamalski. Wydał on książkę pod tytułem: Przestrogi duchowne

sędziom inwestygatorom i instygatorom czarownic. Pracując przez wiele lat jako spowiednik,

spotkał się z licznymi przypadkami kobiet skazanych na śmierć w procesach

o czary. Spowiadające się przed egzekucją kobiety zapewniały go o swojej niewinności. Tak

jak poprzednicy nie podważał samej idei polowania na czarownice, lecz piętnował brak

kwalifikacji często nie umiejących pisać sędziów, którzy sami padali ofiarą diabelskich ułud

i skazywali na śmierć niewinne osoby. Diabła postrzegał jako inspiratora owych procesów.

Chociaż praca Gamalskiego była kompilacją Czarownicy powołanej i Instrukcji rzymskiej, to

jednak gorliwy, kaznodziejski ton autora przyczynił się do zwiększonej recepcji społecznej,

nawet wśród najbardziej nieoświeconych warstw. Dokonując wykładni prawa kościelnego

Gamalski dowodził, że nawet inkwizytorom nie wolno używać tortur bez pozwolenia biskupa,

ani skazywać na nie z powodu błahych podejrzeń. Krytykował sędziów nie dopuszczających

do przerw w mękach i nie biorących pod uwagę czynników wyłączających spod

przesłuchiwania bolesnego oraz nie pozwalających na apelację. Bohdan Baranowski twierdzi,

125

że istnieją poszlaki domniemanego autorstwa Gamalskiego dziełka pod tytułem: Wódkę

z eliksjerem proprietatis powtórnie na poczesne dana. Pierwszy raz w Bonconsulcie do

stworzonej Wody 5671. Drugi raz w Bondidulcie do zbawiennej zgody MDCCXXIX.

Z przydaniem doświadczonego Alchiermesu. W prymitywnym tym utworze, napisanym

trzynastozgłoskowcem autor wyszydzał gusła nękające wieś polską w owych czasach. Zajął

się też między innymi piętnowaniem procesów o czary. Stosując prosty, dosadny humor

wyśmiewał łatwość wszczęcia procesu, próbę pławienia oraz liczne powołania spowodowane

torturami.

Jednym z najbardziej aktywnych zwolenników powrotu przestępstwa czarów pod

jurysdykcję sądów duchownych był biskup chełmiński Andrzej Załuski. Wyjednał on

wspomniany wyżej reskrypt, przywracający sprawy o czary sądom biskupim od króla

Augusta III Mocnego w 1745 roku. Jako krytyk niektórych zwyczajów stosowanych w sądach

świeckich wydał on też w 1766 roku dzieło pod tytułem: Objaśnienie błędami zabobonu

zarażonych oraz opisanie niegodziwości, która pochodzi sądzenia przez próbę pławienia

w wodzie mniemanych czarownic i jako takowa próba jest omylna różnymi dowodami

stwierdzone. Żądał on aby strona skarżąca przedstawiała oczywiste i naturalne dowody,

odrzucał natomiast wszczęcie procesu na zasadzie pogłoski lub pławienia czy innych

nienaturalnych sposobów.

Przeciwko

pławieniu czarownic, próbom ognia i żelaza wypowiadał się także

Franciszek Bohomolec, którego najsłynniejsze dzieło: Diabeł w swojej postaci z 1772 roku

miało ogromne znaczenie dla rozpowszechnienia myśli krytycznej dotyczącej procesów

o czary. W pierwszej części utworu piętnował on rozpowszechnioną w procesach czary

zbiorczą koncepcję satanistycznej magii, czyli sabaty, loty i stosunki szatana z kobietą.

Podobną wymowę miały jego utwory dramatyczne, takie jak: Upiry, dramma z przysłowia

oraz Czary.

7. 3. Zniesienie tortur w Polsce

W latach siedemdziesiątych XVIII wieku zgłaszane były projekty zniesienia tortur

w procesie karnym. Pierwsze takie wystąpienie Bohdan Baranowski przypisuje w 1774 roku

wojewodzie gnieźnieńskiemu Augustowi Sułkowskiemu. Badacz ten twierdzi, że echa

wielkich procesów rozgrywających się w tym okresie, na czele z tym, który odbył się

w Doruchowie i podczas którego spalono czternaście czarownic, miały spowodować

wprowadzenie takiej ustawy. Stanisław Waltoś w swojej pracy dowodzi, że przyczyny

126

uchwalenia w 1776 roku przez sejm konstytucji o zniesieniu tortur w Polsce były zgoła

odmienne i przekonywująco podważa autentyczność całego procesu doruchowskiego oraz

jego wpływ na wyżej wymienioną ustawę.

Opis procesu doruchowskiego znamy z Relacji naocznego świadka o straceniu razem

14-stu mniemanych czarownic w drugiej połowie XVIII wieku, nieznanego autorstwa. Waltoś

twierdzi, że Bohdan Baranowski dołączył do grupy badaczy, w której znajdują się takie sławy

jak: E. Raczyński, J. T. Tripplin, O. Kolberg, J. Rafacz, S. Pszenic, J. Putek i Z. Zdrójkowski,

która dała wiarę temu, iż wspomniany wyżej proces przyczynił się zniesienia mąk w Polsce.

Jako pierwszy w 1966 roku podważył autentyczność tej sprawy Janusz Tazbir, przypisując

autorstwo opisującej ten proces Relacji badaczowi Konstantemu Majeranowskiemu, który był

sprawcą wielu mistyfikacji historycznych. Jedynym śladem w dokumentach, który potwierdza

fakt zaistnienia owego procesu jest wzmianka odkryta przez Baranowskiego w aktach

ostrzeszowskich z dnia 10 lipca 1783 roku, mówiąca o tym, że sędziowie zostali złożeni

z urzędu za niekompetentne prowadzenie procesu, w efekcie którego sześć kobiet zostało

spalonych na stosie. Uwagę badacza zwraca też fakt, iż sędziowie zostali ukarani dopiero

w siedem lat po procesie i że liczba ofiar nie zgadzała się wersją przedstawioną w Relacji.

Z ostrzeszowskich akt grodzkich wynika, że w interesującym nas okresie wieś Doruchowo

podzielona była między Michała Wierzbiętę Doruchowskiego, Mariannę Doruchowską

i Eustachego Skórzewskiego. Kolejni zajmujący się tą sprawą badacze ustalili, że zamiast

wymienionej wyżej dziedziczki, współwłaścicielem był niejaki Wiewiórowski. Dodatkowe

zamieszanie wprowadza Stanisław Wasylewski, który w swojej pracy Sprawy ponure

przytacza fragment nieznanego pamiętnika z XVIII wieku, twierdząc że żoną dziedzica wsi

Doruchowo była pani z Rejczyńskich Stokowska, która będąc osobą zabobonną nakazała

pojmanie i spalenie czternastu wieśniaczek zajmujących się czarami. Za Wasylewskim

nazwiska dziedziców odpowiedzialnych za tragedię powtarzają kolejni badacze. Waltoś

odnalazł w aktach nazwisko dziedziców Stokowskich, lecz dopiero piętnaście lat po procesie,

gdy nazwiska poprzednio ustalonych właścicieli wsi z nich znikają. Najprawdopodobniej

Relacja powstała na bazie wyżej wymienionego pamiętnika.

Wysoce

wątpliwym jest też argument wpływu sprawy doruchowskiej na wydanie

ustawy znoszącej tortury. Badając materiały sejmowe z 1776 roku nie znajdujemy żadnych

dowodów świadczących, że wiadomość o procesie nieszczęśliwych kobiet wywołała

oburzenie w Warszawie „odbiła się od ścian sali sejmowej”. Nie ma też dowodów na to

w Diariuszu sejmowym z tego roku czy w pamiętnikach zamieszczanych w prasie.

127

Niemożliwym zatem jest by sprawa, która miała być tak opiniotwórcza nie pozostawiła

śladów w archiwach warszawskich.

Przyczyny uchwalenia konstytucji znoszącej torturowanie przesłuchiwanych upatruje

Stanisław Waltoś w sprzyjającej królewskiej inicjatywie atmosferze, która nastąpiła po

butnym wystąpieniu Seweryna Rzewuskiego, przemawiającego wtedy w obronie swojego

szwagra księcia Karola Radziwiłła. Obraza majestatu monarchy przez mówcę wywołała

nastroje solidarności z królem na sali sejmowej. Władca wykorzystując sprzyjające mu

nastroje w ciele ustawodawczym, postanowił zgłosić projekt wyżej wymienionej ustawy,

która została przez szlachtę zaakceptowana.

Do respektowania zakazu tortur na terenie państwa polskiego przyczyniła się też Rada

Nieustająca, która starała się objąć nadzorem wszystkie sądy Rzeczpospolitej i nakazać im

stosowanie się do praw obowiązujących. Nie bez wpływu pozostało tu też na pewno

podniesienie poziomu nauczania, opierające się głownie na pijarskiej reformie edukacji.

Oprócz działalności intelektualnej mającej na celu rozpowszechnienie krytyki idei

procesów i błędów sądowych, niebagatelną rolę odegrał Kościół katolicki, który cały czas

walczył o odzyskanie jurysdykcji. Dzięki energicznym działaniom biskupów kolejne diecezje

uzyskiwały reskrypty od władców zabraniające rozpoznawania spraw o czary sądom

miejskim pod karą 1000 dukatów, a sądom wiejskim pod groźbą kary śmierci dla sędziów.

Dokumenty takie uzyskała diecezja kujawska w 1703 roku, płocka w 1727 i chełmińska

w 1745 roku.

Powodem tak długiego utrzymywania się procesów o czary i stosunkowo późnego

zniesienia tortur był fakt, iż warstwa która ustalała prawo w Polsce – to jest szlachta – dzięki

zdobytym przywilejom stanowym znajdowała się poza zasięgiem tych procedur sądowych.

Nie była ona w zasadzie osobiście narażona na dolegliwości związane z przesłuchaniami

bolesnymi, a dzięki stosowaniu prawa ziemskiego, które nie regulowało przestępstwa czarów,

stała poza oskarżeniami. Innym czynnikiem wpływającym na powolne i późne, w stosunku do

reszty kontynentu zanikanie spraw o czary był fakt, iż wyniszczana cały czas konfliktami

zbrojnymi Rzeczypospolita była krajem podupadłym i gospodarczo zacofanym. W takich

warunkach strach spowodowany niepewnością jutra, potrzeba zrzucenia odpowiedzialności za

klęski i nieszczęścia co rusz to spadające na społeczeństwo oraz chęć poprawienia swojej

sytuacji finansowej często popychały ludzi do oskarżeń o czary i powodowały, że Polska była

cały czas areną takich procesów.

129

roku 1795 miejsce miał trzeci rozbiór Polski. Od tego momentu kraj nasz

znajdował się pod okupacją trzech mocarstw: Rosji, Austro – Węgier i Prus.

W państwach tych nie prowadzono już „polowań na czarownice” i zniesiono

stosowanie tortur w postępowaniu karnym. W Prusach odbyło się to w 1740 roku, w

Monarchii Habsburskiej w 1776, a w Rosji natomiast dopuszczano nadal stosowanie kaźni,

jednak procesy o czary, które pojawiały się w XVI i XVII wieku, były tam w istocie

sprawami politycznymi i dotyczyły przestępstw na szkodę państwa. Stąd właśnie wynikała

specyfika takich rozpraw w tym kraju, gdzie większością oskarżonych byli zajmujący się

polityką mężczyźni, a karą był stos lub zsyłka na Sybir.

Jednak rozbudzone w polskim społeczeństwie nastroje nie tak szybko uległy

uspokojeniu. Pod koniec XVIII wieku i przez całe następne stulecie napotykamy wzmianki

o samosądach dokonywanych przez ludność wsi na domniemanych czarownicach. W 1793

roku na przykład urzędnicy pruscy odnaleźli niedaleko nadgranicznego miasteczka zwęglone

pale, a przepytywani na tą okoliczność mieszkańcy twierdzili, iż były to pozostałości stosu

dwóch czarownic, które rzucały uroki na bydło. Sprawa ta nagłaśniana przez niemieckich

uczonych była dosyć niejasna, ponieważ nie podali oni źródła, ani nazwy miasteczka,

w którym samosąd ten się zdarzył. Kolejną głośną w całej Europie sprawą był samosąd

dokonany na Krystynie Ceynowej, w nadmorskiej miejscowości Chałupy. Została ona

oskarżona przez miejscowego znachora i dwukrotnie poddawania próbie pławienia, bita,

a w końcu utopiona w morzu. Znany jest też przypadek z galicyjskiej wsi Dżurkowo, gdzie

podczas długotrwałej suszy w 1872 roku zdesperowany zastępca wójta zarządził publiczne

pławienie wszystkich kobiet, by wykryć domniemaną czarownicę. Podobnych samosądów

można by w XIX wieku odnaleźć więcej. Mimo iż nie były to przypadki częste, świadczyły

o głęboko zakorzenionej wierze w moce czarownic, rozpowszechnionej wśród prostego ludu.

Zabory

niewątpliwie wpłynęły na przyśpieszenie wygasania procesów o czary

w Polsce, ponieważ monarchie absolutne, jakimi były państwa zaborcze skutecznie narzuciły

okupowanym terenom swoje zasady prawne, a dzięki silnemu aparatowi policyjno –

sądowniczemu dysponowały odpowiednimi środkami, by ukrócić same procesy oraz karać

sprawców samosądów. Nie należy jednak przypisywać zaborcom wyłącznej zasługi, jaką

niewątpliwie było powstrzymanie procesów o czary, gdyż wspomniana już przez nas ustawa

z 1776 roku, znosząca zakaz stosowania tortur w postępowaniu sądowym jednoznacznie

określiła stosunek władz polskich do takich środków dowodowych, co zburzyło fundamenty

instytucji procesu o czary.

130

Było to potwierdzenie ogólnoeuropejskich tendencji w tym zakresie, gdyż na terenie

całego starego kontynentu procesy czarownic w tym okresie zanikają. Od końca XVII wieku

daje się zauważyć wśród sędziów sceptycyzm, co do skuteczności magii. Z podobnym

niedowierzaniem zaczęto traktować pakty diabelskie oraz dowody szatańskiego piętna.

Wszystko to spowodowało wprowadzenie ściślejszych zasad prawnych, określających

stosowanie tortur oraz ocenie dowodów dzięki nim uzyskanych. Takie rozporządzenia

wprowadziła między innymi Hiszpania już w 1614 roku, Włochy w sześć lat później,

a w Szkocji miało to miejsce w 1660 roku. Podobne ograniczenia wprowadziły niektóre

państwa niemieckie. Powoli zaczęto też wprowadzać całkowite zakazy stosowania kaźni.

Jako pierwsza zrobiła to Szkocja w 1709, a później Prusy (1740) i Saksonia (1770).

Dodatkowo obok tych konstytucji wydawano ustawy dążące do zredukowania lub

wyeliminowania procesów o czary. Akt taki wydał pierwszy Ludwik XIV w 1682 roku, który

zarządził dla czarowników kary cielesne, a praktyki magiczne zaklasyfikował jako zabobon.

Podobne postanowienie wprowadzały dekrety pruskie, które miały ogromny wpływ na

ograniczenie liczby procesów.

Krajami które później niż Polska wprowadziły zakazy stosowania tortur były między

innymi Belgia, Szwajcaria i Bawaria. Nie jest też prawdą, iż tak jak chcieliby niektórzy

niemieccy historycy, w naszym kraju odbył się ostatni europejski proces o czary. Podają oni

na przykład, że ostatni w Europie proces odbył się w 1793 roku w Poznaniu, gdy tymczasem

– jeżeli nawet przyjmiemy podważaną już przeze mnie wyżej autentyczność procesu

w Doruchowie – to miało to miejsce w 1776 roku. Niezgodność ta wynikała prawdopodobnie

z potraktowania wspomnianego już, a niepotwierdzonego źródłami historycznymi samosądu

przy granicy pruskiej jako działania prawnego, dokonanego przez uprawniony do tego organ.

Źródła polskie o takim procesie nie wspominają. Rzeczywistym, ostatnim przypadkiem

procesu o czary w Europie było spalenie na stosie Anny Geldi, skazanej prawomocnym

wyrokiem sądu w Szwajcarii w 1782 roku.

Jednak nie da się zaprzeczyć, iż Polska jako ostatni kraj w Europie poradziła sobie

z problemem procesów o czary. Porównując procesy w Polsce z tymi prowadzonymi

przykładowo w Hiszpanii, dostrzec można w jaki sposób oddziaływał brak skutecznej,

centralnej kontroli prawnej na charakter i długość tego zjawiska. Mimo, że nasze państwo

było organizmem dość jednolitym, to jednak partykularyzm prawny, jaki był udziałem

każdego stanu, przyczynił się do przewlekłości występowania interesujących nas procedur.

Hiszpania natomiast, choć zdecentralizowana pod względem politycznym, składająca się

z królestw, jedynie pozornie zjednoczonych pod władzą jednego monarchy, posiadała jednak

131

dobrą organizację sądową, sprawującą kontrolę nad większością procesów o czary. Skutkiem

tego liczba procesów w tamtym kraju była znacznie niższa. Wpłynął na to także fakt, iż

w Polsce w zasadzie nie istniała możliwość apelacji do sądów niższego szczebla, jak to miało

miejsce na przykład we Francji, gdzie tylko 24 procent wszystkich rozpatrywanych przez

drugą instancję praw zatwierdzono. Przyczyną takiego stanu rzeczy możemy upatrywać

w wyższym poziomie kultury prawnej wśród sędziów rozpatrujących odwołania, a także

w prowadzeniu takich spraw przez profesjonalistów.

Słaba władza centralna, której uwaga absorbowana była konfliktami stanowymi, nie

potrafiła zneutralizować procesu polowania na czarownice oraz skutecznie nałożyć na niego

ograniczeń. Dopiero działania Rady Nieustającej oraz króla Stanisława Augusta

Poniatowskiego zmierzały do objęcia nadzorem wszystkich sądów Rzeczypospolitej oraz

narzucenia im konieczności stosowania się do prawa obowiązującego. W tym też celu zostały

wydane Uniwersały królewskie w 1775 i 1776 roku. W tym świetle zjawisko polowania na

czarownice jawi się jako niepowodzenie unowocześnienia organizmu państwowego.

Nowożytne mocarstwa, jak choćby państwa zaborcze wcześniej niż nasz kraj rozwiązały

problem procesów o czary. Były to państwa absolutne, dysponujące aparatem urzędniczym, w

których centralny rząd sprawował zwierzchnią władzę nad wszystkimi obszarami terytorium.

Aby zaistniało silne państwo konieczne było narzucenie woli ośrodka centralnego wszystkim

jego prowincjom i zjawisko wygasania procesów o czary było dobrym wskaźnikiem tej

ewolucji.

Większość jednak państw Europy u progu ery nowożytnej nie osiągnęła jeszcze

takiego etapu centralizacji, a skutkiem tego było przekazanie pewnego zakresu autonomii

władzy lokalnej, a dotyczyło to także możliwości rozstrzygania spraw o czary. Było tak

między innymi i w przypadku Polski. Próby zbudowania monarchii oświeceniowej w naszym

kraju świadczą o gotowości odzyskania tych kompetencji dla władz centralnych, gwałtowny

kres naszej autonomii, jaki nastąpił pod koniec XVIII wieku, nie pozwolił jednak na

ukończenie tego procesu.

Chociaż sprawy sądowe o czary w Europie formalnie zakończyły się u progu XIX

wieku, to jednak niektóre z ich aspektów cyklicznie wracają w historii całego świata. Ilustrują

to niektóre praktyki polityczne, które co jakiś czas pojawiają się na arenie dziejów.

Przykładem takiego mechanizmu może być chociażby działanie komisji senackich w latach

pięćdziesiątych w Stanach Zjednoczonych, mające na celu wykrycie domniemanych

szpiegów komunistycznych. Zjawiska takie pokazują, iż często maksyma Historia mater

studiorum est, pozostaje tylko pustym zwrotem.

132

Tematyka polowania na czarownice oraz procesów inkwizycyjnych jest zjawiskiem

dość obszernym i jak już wspominano nie zawsze dostatecznie opracowanym. Uważam, iż

luki takie należałoby szybko wypełnić, gdyż badając historię ewolucji tych procedur możemy

dowiedzieć się wiele na temat ówczesnych zwyczajów prawnych czy też stosowanych

rozwiązań jurystycznych. Zjawisko to było nie tylko odbiciem panujących w Polsce

i w Europie prądów prawno – religijnych oraz ówczesnego poziomu edukacji, lecz także

czynnikiem aktywnie kształtującym instytucje prawno – państwowe w naszym kraju. Mam

nadzieję, że praca ta zainicjuje na nowo dyskusję na temat roli procesów o czary w kształ-

towaniu kultury prawnej na całym starym kontynencie, a interdyscyplinarność tego

zagadnienia, które łączy w sobie wiele dziedzin nauki, jak: teologię, filozofię, prawo,

politologię czy etnografię pomoże w lepszym zrozumieniu historii ewolucji kultury

europejskiej.

133

Bibliografia

Opracowania:

1. Abraham Władysław,

Organizacja Kościoła w Polsce do połowy wieku XII

, Poznań

1962.

2. Augustyn św.,

O Państwie Bożym

, Warszawa 1960.

3. Baliński Krzysztof,

O mentalności prostego ludu w epoce średniowiecza

, [online].

Dostępny w internecie: <http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,3310>, [dostęp 16

sierpnia 2006].

4. Baranowski Bohdan,

Procesy czarownic w Polsce w XVII i XVIII wieku

, Łódź

1952.

5. Baranowski Bohdan,

W kręgu upiorów i wilkołaków,

Łódź 1981.

6. Baschwitz Kurt,

Czarownice. Dzieje procesów o czary

, Warszawa 1963.

7. Bogucka Maria, Samsonowicz Henryk,

Dzieje miast i mieszczaństwa w Polsce

przedrozbiorowej

, Wrocław – Łódź 1986.

8. Borkowska – Bagieńska Ewa, Lesiński Bogdan,

Historia prawa sądowego

, Poznań

1995.

9. Borkowska – Bagieńska Ewa,

O pożytkach badań nad kulturą prawną

, [w:]

Przez

tysiąclecia: państwo, prawo, jednostka

, pod red. Adama Lityńskiego i Mariana

Mikołajczyka, T. III, Katowice 2001.

10. Bossowski Józef Jan,

Ewolucja postępowania dowodowego w procesie karnym. Od

pojedynku sądowego i Sądów Bożych do psychologicznej oceny zeznań dowodów

rzeczowych

, Poznań 1924.

11. Buchowski Michał,

Magia, jej funkcje i struktura

, Poznań 1986.

134

12. Bukowska Krystyna,

Dawny polski proces miejski od połowy XV do połowy XVIII

Warszawa –Toruń 1966.

13. Bukowska – Gorgoni Krystyna,

Procesy o czary i powołania przez czarownice

w orzecznictwie sądu wyższego prawa niemieckiego na zamku krakowskim

, „Lud”,

T. 54 (1970),

14. Bystroń Jan Stanisław,

Dzieje obyczajów w dawnej Polsce. Wiek XVI-XVIII

, T. I,

Warszawa 1960.

15. Bystroń Jan Stanisław,

Tematy które mi odradzano,

Warszawa 1980.

16. Cieślak Marian,

Polska procedura karna

, Warszawa 1984.

17. Dąbrowska – Zakrzewska Mirosława,

Procesy o czary w Lublinie w XVII i XVIII

, Lublin 1947.

18. Delumeau Jean,

Strach w kulturze zachodu

, Warszawa 1983.

19. Deschner Karlheinz,

Krzyż Pański z Kościołem. Seksualizm w historii

chrześcijaństwa

, Gdynia 1994.

20. Dębiński Antoni,

Ecclesia vivit lege Romana. Znaczenie prawa rzymskiego dla

rozwoju prawa Kościoła Łacińskiego

, [w:]

Starożytne kodyfikacje prawa

, pod red.

Antoniego Dębińskiego, Lublin 2000.

21. Drabina Jan,

Wierzenia, religie, wspólnoty wyznaniowe w średniowiecznej Polsce

i na Litwie i ich koegzystencja

, Kraków 1994.

22. Drabina Jan,

Współistnienie religii i wyznań w Polsce dawnej i współczesnej

„Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego”, T. MCXXXI, Zeszyt 27 (1994).

23. Dybek Elżbieta,

Lokacje na prawie niemieckim w ziemi przemyskiej w latach

1345-1434

, Lublin 2004.

24. Foucault Michael,

Historia seksualności,

Warszawa 1995.

25. Foucault Michael,

Nadzorować i karać

, Warszawa 1998.

26. Frazer James Geoge,

Złota gałąź

, Warszawa 1962.

27.

Historia państwa i prawa Polski

, pod red. Juliusza Bardacha, T. II, Warszawa 1966.

28. Hube Romuald,

Prawo polskie w wieku trzynastym

, Warszawa 1874.

29. Huizinga Johann

Jesień średniowiecza

, Warszawa 1974.

135

30. Kaczmarczyk Zdzisław,

Immunitet sądowy i jurysdykcja poimmunitetowa

w dobrach Kościoła w Polsce do końca XIV wieku

, Poznań 1936.

31. Kamler Marcin,

Rola tortur w polskim sądownictwie miejskim drugiej połowy XVI

wieku i pierwszej połowy XVII wieku

, „Kwartalnik Historyczny”, T. XCV, z. 3

(1988).

32. Kieckhefer Richard,

Magia w średniowieczu

, Kraków 2001.

33. Kitowicz Jędrzej,

Opis obyczajów i zwyczajów za panowania Augusta III

, Kraków

1925.

34. Kolańczyk Kazimierz,

Prawo rzymskie

, Warszawa 1976.

35. Kolberg Oskar,

Wielkie Księstwo Poznańskie

, T. VI, Poznań 1963.

36. Komar Michał,

Czarownice i inni

, Kraków 1980.

37. Koranyi Karol,

Beczka czarownic

, „Lud”, T. XXVII (1928).

38. Koranyi Karol,

Czary i gusła przed sądami kościelnymi w Polsce w XV i w pierw-

szej połowie XVI w

., „Lud”, T. XXVIII (1932).

39. Koranyi Karol,

Czary w postępowaniu sądowem

, „Lud”, T. XXV (1925).

40. Koranyi Karol,

Czy tortury są dalszym ciągiem sądów bożych?,

„Lud”, T. XXV

(1925).

41. Koranyi Karol,

Konstytucje Cesarza Fryderyka II przeciw heretykom i ich recepcja

w Polsce

, [w:]

Księga pamiątkowa ku czci Władysława Abrahama

, T. 2, Lwów

1930.

42. Koranyi Karol,

Łysa góra: studium z dziejów wierzeń ludowych w Polsce w XVII

i XVIII wieku,

Lwów 1929.

43. Koranyi Karol,

O postępowych tradycjach w polskim piśmiennictwie karnym XVI

i XVII wieku

, [w:]

Państwo i Prawo

, T. 74 (1952).

44. Koranyi Karol,

„Tractatus brevis de extramagiis lamii, veneficiis” a „Czarownica

powołana”,

„Kwartalnik historyczny”, Rocznik XCV, z. 4 (1989).

45. Krass Paweł,

Inkwizycja w walce z husytyzmem

, [w:]

Polskie echa husytyzmu

, pod

red. Stanisława Byliny i Ryszarda Gładkiewicza, Warszawa 1999.

46. Krawczuk Aleksander,

Poczet cesarzy rzymskich

, Warszawa 1991.

136

47. Ladurie Le Roy,

Montaillou, wioska heretyków 1294 - 1324

, Warszawa 1988.

48. Lambert Malcolm, Medieval Heresy. Popular Movements from the Gregorian

Reform to the reformation, Oxford 2002.

49. Lasocki Zygmunt,

Szlachta płońska w walce z czartem

, „Miesięcznik Heraldyczny”,

T. XIII (1934).

50. Le Goff Jacques,

Kultura średniowiecznej Europy

, Warszawa 1994.

51. Levack P. Brian,

Polowanie na czarownice w Europie wczesnonowożytnej

Wrocław 1991.

52. Litewski Wiesław,

Rzymski proces karny

, Kraków 2003.

53. Lityński Adam,

Przestępstwa polityczne w polskim prawie karnym XVI-XVIII

wieku

, Katowice 1976.

54. Lombardi Paolo,

Filozof i czarowni

ca, Warszawa 2004.

55. Łaszewski Ryszard,

Wiejskie prawo karne w Polsce w XVII i XVIII wieku

, Toruń

1988.

56. Maciejewski Tadeusz,

Powszechna historia ustroju i prawa,

Warszawa 2000.

57. Majsel Witold,

Archeologia prawna Polski

, Warszawa – Poznań 1982.

58. Majsel Witold,

Dawne narzędzia wykonywania kar

, „Kwartalnik Historii Kultury

Materialnej”, T. 27, z. 3 (1969).

59. Majsel Witold,

Poznańskie prawo karne do końca XVI wieku

, Poznań 1963.

60. Michelet Jules,

Czarownica

, Warszawa 1961.

61. Mikołajczyk Marian,

Na drodze do powstania procesu mieszanego,

Katowice 1991.

62. Mikołajczyk Marian,

Z dziejów zbrodni i kary w dawnej Polsce

, Katowice 2001.

63. Minos Georges,

Historia Piekła

, Warszawa 1998.

64. Nola di Alfonso M.,

Diabeł

, Kraków 2000.

65. Pilaszek Małgorzata,

Procesy czarownic w Polsce w XVI – XVIII w

. [online].

Dostępny w internecie: <http://www.historia.icenter.pl/pdf/czary.pdf >, [dostęp 26

lipca 2006].

66. Potkowski Edward,

Czary i czarownice

, Warszawa 1970.

67. Potkowski Edward,

Heretycy i inkwizytorzy

, Warszawa 1971.

137

68. Przybyszewski Leon,

Czary i czarownice

, Wrocław 1999.

69. Rożek Michał,

Diabeł w kulturze Polskiej,

Warszawa – Kraków 1993.

70. Russell B. Jeffrey,

Krótka historia czarownictwa

, Wrocław 2003.

71. Ryś Grzegorz,

Inkwizycja

, Kraków 1997.

72. Salmonowicz Stanisław,

Z problematyki procesów o czary. Uwagi na marginesie

najnowszej literatury

, „Czasopismo Prawno – Historyczne”, T. XIII. z. 2 (1961).

73. Sawicki Witold,

Studia nad wpływem praw obcych w dawnej Polsce

, Warszawa

1971.

74. Siczek Stefan,

Początki i rozwój kościelnego sądownictwa w Polsce na podstawie

foralnego oficjałatu w Sandomierzu

, [w:]

Historia et ius

, pod red. Antoniego

Dębińskiego i Grzegorza Górskiego, Lublin 1998.

75. Sochaniewicz Kazimierz,

O potrzebie systematycznego wydawnictwa materiałów

do historii procesów o czary w Polsce

, „Lud”, T. XXIV (1924).

76. Sochaniewicz Kazimierz,

Przyczynek do czarów na Żmudzi w XVII wieku

, „Lud”,

T. XXI (1922).

77. Sójka – Zielińska Katarzyna,

Drogi i bezdroża prawa

, Wrocław – Kraków 2000.

78. Sójka – Zielińska Katarzyna,

Historia prawa

, Warszawa 1997.

79. Tazbir Janusz,

Historia Kościoła katolickiego w Polsce (1460-1795)

, Warszawa

1966.

80. Tazbir Janusz,

Okrucieństwo w nowożytnej Europie

, Kraków 2000.

81. Tazbir Janusz,

Procesy o czary

, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, T. XXIII

(1978).

82. Tazbir Janusz,

Spotkania z historią

, Warszawa 1995.

83. Thomas Keith,

Religion and the decline of magic. Studies in popular beliefs in

sixteenth and seventeenth – century England

, Harmondsworth 1971.

84. Torrey E. Fuller,

Czarownicy i psychiatrzy

, Warszawa 1981.

85. Trębaczkiewicz – Oziemska Teresa,

Rola kapłanów pogańskich w życiu plemion

Słowian połabskich

[online]. Dostępny w internecie: <http://www.mikilo.prh.pl/

slavinja/php-files/readarticle.php?article_id=29>, [dostęp 17 lipca 2006].

138

86. Tuwim Julian,

Czary i czarty polskie

, Warszawa 1960.

87. Tymieniecki Kazimierz,

Prawo niemieckie a immunitet sądowy i jurysdykcja

patrymonjalna w Polsce średniowiecznej

, „Przegląd Prawa i Administracji”, T. 45

(1920).

88. Vetulani Adam,

Początki oficjałatu biskupiego w Polsce

, Kraków 1939.

89. Vetulani Adam,

Z badań nad kulturą prawniczą w Polsce Piastowskiej

, Wrocław

1976.

90. Waltoś Stanisław,

Owoce zatrutego drzewa. Procesy i wydarzenia, które

wstrząsnęły prawem

, Kraków 1978.

91. Waltoś Stanisław,

Proces karny: zarys systemu

, Warszawa 2005.

92. Marian Wawrzeniecki,

Namaszczenie się czarownic

, „Lud”, T. XXVI (1927).

93. Marian Wawrzeniecki,

Jak konstruowano u nas stos do palenia czarownic?

, „Lud”,

T. XXVI (1927).

94. Wawrzeniecki Marian,

Proces o czary w Nieszawie r. 1721,

„Wisła”, T. XIII (1899).

95. Weber Max,

Etyka protestancka a duch kapitalizmu

, Lublin 1994.

96. Weber Max,

Gospodarka i społeczeństwo

, Warszawa 2002.

97. Weber Max,

Racjonalność, władza, odczarowanie

, Poznań 2004.

98. Wolny Jerzy,

Exempla z kazań niedzielnych Peregryna z Opola

, [w:]

Kultura

elitarna a kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza

, pod red. Bronisława

Geremka, Wrocław 1978.

99. Zdrójkowski Zbigniew,

Praktyka kryminalna Jakuba Czechowicza

, „Roczniki

Towarzystwa Naukowego w Toruniu”, T. 53, z. 2, Toruń 1949.

100. Zdziechiewicz Alicja,

Staropolskie polowania na czarownice

, Katowice 2004.

101. Znaniecki Florian,

Nauki o kulturze

, Warszawa 1971, str. 33 i następne.

102. Żak – Bucholc Joanna, Mariusz Agnosiewicz,

Polowanie na czarownice

[online].

Dostępny w internecie: <http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,985>, [dostęp 16 lipca

2006].

139

Źródła:

Biblia Tysiąclecia

, pod red. Kazimierza Dynarskiego, wyd. IV, Poznań 1991.

2. Groicki Bartłomiej,

Porządek sądów i spraw miejskich prawa magdeburskiego

w Koronie Polskiej

, Warszawa 1953.

Księga Inkwizycji. Podręcznik napisany przez Bernarda Gui

, pod red. Doroty

Cieślik, Kraków 2002.

4. Rudolf z Rud Raciborskich,

Katalog magii

, Wrocław 1955.

5. Sprenger Jacob, Kraemer Henryk,

Młot na czarownice

, Wrocław 2000.

Document Outline