Liberalizm wieku XIX

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

Cywilizacja uczy nas, jak brać w posiadanie rzeczy,
tymczasem powinna nas wtajemniczać w sztukę
pozbywania się ich, boć przecie nie ma wolności ani
„prawdziwego życia” bez wdrażania się do rezygnacji
z posiadania

Cioran, 1994: 27

Wstęp

Polityczna refleksja wieku dziewiętnastego jest niejako rozpięta między współczesnością
a dotychczasowym dorobkiem myśli politycznej. Rewolucja francuska — uwieńczenie idei
oświeceniowych i kulminacyjny punkt społecznej historii rodzaju ludzkiego — jest osią
organizującą poglądy polityczne myślicieli dziewiętnastowiecznych. Wszyscy oni
opowiadają się wobec rewolucji, potępiając ją albo apologizując, czy też w końcu twórczo
rozwijając jej idee. Jako nieszczęście, które dotknęło rodzaj ludzki postrzegają rewolucję
przede wszystkim przedstawiciele konserwatyzmu. Dla nich stanowi ona zerwanie
ciągłości dziejowej i odebranie społeczeństwu tradycyjnego fundamentu, który
kształtował się przez wieki. Tak widzą rewolucję zarówno niemieccy romantycy, jak i jej
francuscy przeciwnicy. W ten sposób postrzegana jest także przez Anglika Edmunda
Burke’a, zwolennika społecznej ewolucji. Także większość myślicieli spod znaku
anarchizmu potępia krwawe i gwałtowne przewroty społeczne, twierdząc, że
następstwem rewolucyjnego terroru jest terror państwa będącego wynikiem tej rewolucji.
Wyjątkiem jest wśród nich Michaił Bakunin, który w rewolucji dostrzega siłę
oczyszczającą
i jednocześnie kreatywną. Dziedzictwo rewolucji podejmuje natomiast i rozwija
marksizm, jedna z najbardziej brzemiennych w skutki doktryn politycznych, jakie
kiedykolwiek powstały. Zarówno przedmarksowska, jak i pomarksowska myśl polityczna
socjalizmu do rewolucji podchodzi natomiast sceptycznie. Tzw. socjaliści utopijni
— Claude Henri de Saint-Simon, Charles Fourier i Robert Owen — odrzucają metody
rewolucyjne, nie mając jednak wątpliwości, że rewolucja stanowi przełom dziejowy, który
otwiera nową epokę w dziejach ludzkości. Liberalizm natomiast akceptuje społeczno-
ekonomiczne przemiany będące jej następstwem, lecz także nie akceptuje jej jako
metody przeprowadzania przemian. Jest on natomiast niewątpliwie dominującą doktryną
wieku dziewiętnastego, który bywa nawet określany wiekiem liberalizmu. Jest tak
dlatego, że to właśnie on — w swojej ekonomicznej i społecznej formule — stanowi

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

„oficjalną” doktrynę epoki porewolucyjnej. Oparty na założeniach swobody konkurencji
i indywidualizmu jest nurtem myśli politycznej, wspierającym powstanie współczesnego
państwa. To bowiem właśnie wiek dziewiętnasty jest okresem, w którym tworzą się zręby
państwa narodowego, struktury dominującej w rzeczywistości społeczno-politycznej do
końca następnego wieku. Proces wykształcania się założeń liberalizmu, trwający od
siedemnastego wieku, znajduje swoje uwieńczenie w doktrynach klasyków tego nurtu:
Jeremy’ego Benthama, Johna Stuarta Milla, Benjamina Constanta i Wilhelma
von Humboldta. Rozwój gospodarki wolnorynkowej w połączeniu ze stopniową
demokratyzacją życia politycznego i atakami ze strony konserwatyzmu i socjalizmu,
pozwalają na modyfikację jego założeń i wewnętrzne zróżnicowanie. Powstają doktryny
liberalno-konserwatywne Alexsisa de Tocqueville’a i liberalizm społeczny Leonarda
Hobhouse’a. Nie należy również zapominać o filozoficzno-politycznym dorobku
niemieckiego idealizmu, będącego częścią ostatniego wielkiego systemu filozoficznego
Europy — systemu heglowskiego. Wspiera on silne państwo w jego ewolucji od feudalnej
jeszcze struktury oświeceniowej w kierunku nowoczesnego państwa narodowego,
opartego na rozbudowanej strukturze biurokratycznej.

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

1. Konserwatyzm

Wydarzenia rewolucji francuskiej wzbudziły bezprecedensowy oddźwięk w całej Europie
— od Lizbony, aż po Moskwę. Po roku 1793 stałym elementem rewolucji stał się terror
państwowy. Był on skierowany nie tylko przeciwko rzeczywistym politycznym
przeciwnikom, lecz również przeciwko tym, których za takich przeciwników uznawali
jakobini. Był nim przede wszystkim kler i chrześcijaństwo, którego fundamenty
postanowiła zniszczyć rewolucja. Rewolucja była bowiem nie tylko przewrotem
politycznym, lecz także i przewrotem w sferze świadomości. Irracjonalny terror, wyrosły
z racjonalizmu oświecenia, uderzał przede wszystkim w chrześcijański system wartości,
zastępując go własnym — rewolucyjnym. Zlikwidowano chrześcijańskie święta, burzono
kościoły i mordowano księży, wprowadzając kult nowej Najwyższej Istoty i państwową
religię. Terror wzbudzał powszechny protest nie tylko myślicieli chrześcijańskich
i ludzi nastawionych tradycjonalistycznie, lecz także liberałów, którzy często w obliczu
rewolucyjnej ideologii, częściowo wywodzącej się z liberalizmu, stawali się byłymi
liberałami. Pod wpływem wieści z rewolucyjnej Francji w wielu krajach Europy
odżegnywano się od liberalnych idei, powracając do tradycjonalistycznego światopoglądu.
W Niemczech ci z myślicieli, którzy w pierwszej fazie rewolucji byli jej gorącymi
zwolennikami, po roku 1793 przechodzili na pozycje broniące tradycyjnego europejskiego
porządku. W tej atmosferze narodził się konserwatyzm, nurt intelektualny, który za cel
postawił sobie obronę tych wartości, które obowiązywać powinny zawsze, a zagrożone są
przez rewolucyjny chaos i jego ideowych spadkobierców. W czasach rozpadu
tradycyjnego świata konserwatyści zmuszeni byli do określenia swojej intelektualnej
i politycznej postawy.

Najważniejszym ideowym manifestem konserwatyzmu, do dziś nazywanym Biblią jego
zwolenników, są Rozważania o rewolucji we Francji (Reflections on the Revolution in
France), dzieło autorstwa Edmunda Burke’a, wydane już w 1790 roku. Dzieło to zawiera
przenikliwą i kompleksową analizę procesu rewolucyjnego, jego przyczyn, przebiegu
i skutków. Burke prorokuje w nim również wydarzenia, które dopiero mają się rozegrać,
a z których niefrancuscy sympatycy rewolucji, jeszcze nie zdają sobie sprawy. O dziele
tym Novalis (1772–1801) — jeden z niemieckich kontrrewolucjonistów — powiedział, że
napisano wiele antyrewolucyjnych książek wspierających rewolucję, a Burke napisał za to
książkę rewolucyjną skierowaną przeciw rewolucji. Odrzuca w niej bowiem rewolucyjny
dogmatyzm, dążenie za wszelką cenę i wszystkimi środkami do zrodzonego w umysłach
rewolucjonistów ideału społecznego szczęścia. Według niego ustrój polityczny kraju jest

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

wynikiem wielopokoleniowego procesu ewolucyjnych zmian, dostosowujących zastane
instytucje do nowych warunków egzystencji wspólnoty. Łączy w ten sposób
doświadczenia przodków z wiedzą obecnych pokoleń, która sama nie wystarcza do
rozwiązania społecznych problemów. Rozum ludzki jest bowiem narzędziem zawodnym,
a ponadczasowe prawdy, które zawsze powinny obowiązywać w życiu społeczeństw
zawarte są w dziedzictwie wspólnoty.

Naród jest zatem wspólnotą pokoleń przeszłych, teraźniejszych i przyszłych, połączonych
nierozerwalnymi więzami tradycji. Każde pokolenie powinno być zatem świadome swojej
odpowiedzialności przed tymi, którzy byli przed nim oraz tymi, którzy przyjdą po nich.

Jedną z pierwszych i najgłówniejszych zasad — pisze Burke — uświęcających
państwo i prawa jest zasada głosząca, że jego przejściowi właściciele i dożywotni
dzierżawcy nie powinni działać tak, jakby byli jego wyłącznymi panami, niepomni
na to, co otrzymali od przodków, i co winni są potomnym. Nie powinni sądzić, że
mają prawo do wydziedziczania następców, ogołacania spuścizny, poprzez
niszczenie wedle zachcianki całej pierwotnej tkanki ich społeczeństwa, bo
postępując w ten sposób, ryzykują pozostawienie tym, którzy przyjdą po nich,
ruiny, a nie mieszkalnej budowli, i uczą swych następców takiego lekceważenia ich
dokonań, jakiego doświadczyły z ich strony instytucje przodków.

Burke, 1994: 197–198

Najważniejszym nośnikiem tej tradycji jest chrześcijaństwo. To ono porządkuje nasze
wyobrażenia o tym co dobre, piękne i prawdziwe. To ono jest depozytariuszem tradycji,
na której wznosi się „gmach Zachodu”. Rewolucjoniści, chcąc zniszczyć wiarę i Kościół,
uderzają w filary naszej cywilizacji, proponując w ich miejsce kult ludzkiego rozumu
i praw człowieka. Jednak ten wyzwolony z władzy autorytetu rozum pcha ludzi, zdaniem
Burke’a, w kierunku czystej destrukcji w imię dogmatów. Dlatego „nauka o rządzeniu jest
praktyczna i ma służyć praktycznym celom, wymaga doświadczenia i to większego, niż
to, jakie w toku całego swego życia może zyskać nawet najmądrzejsza i najbardziej
spostrzegawcza osoba”, dlatego rewolucjonista, który odrzuca podpowiedzi przodków
„decyduje się na rozebranie budowli, która przez wieki a zadowalającym choćby stopniu
służyła wspólnym celom społeczeństwa, lub chce ją zbudować od nowa, nie mając przed
oczyma modeli i wzorów o potwierdzonej użyteczności” (Burke, 1994: 195).

Mimo że przenikliwe i trafne, swoje obserwacje prowadził Burke zza oddzielającego go od
Francji Kanału La Manche, nie będąc bezpośrednio narażonym na wynaturzenia rewolucji
(co ciekawe jednak, miejsce jego spoczynku nie jest znane, obawiał się bowiem, że
w razie zwycięstwa rewolucji na Wyspach jego zwłoki zostaną zbezczeszczone przez

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

wrogów). Dlatego obserwacje te są nieco odmienne od obserwacji i refleksji tych, którzy
na własnej skórze doświadczyli rewolucyjnych okrucieństw i musieli uciekać ze swojego
kraju. Najwybitniejszym przedstawicielem francuskich konserwatystów
i kontrrewolucjonistów był Joseph Marie de Maistre (1753–1821), autor m.in. Rozważań
o Francji (Considerations sur France), O papieżu (Du Pape) i słynnych Wieczorów
petersburskich (Les soirées de Saint Petersbourg). Postrzega on rewolucję w kategoriach
eschatologicznych. Jego zdaniem Francja, pierwsza córa Kościoła, przez odwrócenie się
od prawdziwej wiary i zepsucie monarchii, popełniła grzech, za który karę stanowi
rewolucja. Jest ona równocześnie momentem przełomowym, swoistym katharsis, który
doprowadzi do duchowego odrodzenia, konserwatywnej rewolucji, która przywróci
panowanie Prawdy, Dobra i Piękna. Poza tym rewolucja niesie ze sobą jedynie chaos
i zniszczenie oraz dezintegrację podstawowych wartości, na których ufundowane zostało
społeczeństwo i państwo.

Nie może być jednak inaczej, skoro, zdaniem de Maistre’a, człowiek jest z gruntu zły,
a dobro czynić może jedynie w wyniku boskiej łaski. Sam nic trwałego i dobrego wznieść
nie może, a pycha pcha go do coraz to nowych, utopijnych i zbrodniczych przedsięwzięć.
Dlatego człowiek potrzebuje w swoim życiu drogowskazów, które pokazują mu jak dobrze
i godnie żyć. Zdaniem de Maistre’a są nimi tradycja i religia. To one stworzyły
społeczeństwo ludzkie, zróżnicowane, pełne nierówności, ale będące dziełem Boga. Aby
jednak dzieło to funkcjonowało, konieczne jest istnienie władzy. Skoro bowiem człowiek
ze swojej natury jest grzeszny, to musi istnieć ktoś, kto powściągnie jego destrukcyjne
skłonności.

Społeczeństwo — czytamy u de Maistre’a — jest rzeczywiście stanem wojny; w tym
właśnie leży konieczność rządu, skoro bowiem człowiek jest zły — musi być
rządzony, skoro wielu pragnie tej samej rzeczy, trzeba, by wyższa władza
przysądziła ją wszystkim pretendentom i nie pozwoliła im walczyć ze sobą. Muszą
zatem istnieć władca i prawa.

Trybusiewicz, 1968: 144

Władza ta, pochodząca od Boga, ma mieć równocześnie charakter absolutny, ograniczony
oczywiście wolą Stwórcy i prawem boskim (rewolucjoniści proponowali władzę
ograniczoną jedynie „widzimisię” i chwilowymi nastrojami). Jej funkcję sprowadzić można
zatem do kata, jako gwaranta ładu i przestrzegania norm społecznych. Jak pisał
de Maistre, cała potęga, cała dyscyplina spoczywa na kacie, który jest spoiwem
społeczności ludzkiej. Gdyby nie on, zapanowałby wszechogarniający chaos i zło. Władza
znajduje oparcie przy spełnianiu swojej misji w Kościele, który, jako reprezentant Boga

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

na ziemi, powinien stać ponad nią.

Podobne wątki odnaleźć możemy w niemieckim romantyzmie politycznym, stanowiącym
bastion kontrrewolucji w krajach germańskich. Nienawiść romantyków do rewolucji
korespondowała doskonale z rodzącym się niemieckim nacjonalizmem. Wartości rewolucji
przyniesione zostały bowiem do Niemiec na bagnetach armii Napoleona.
Najwybitniejszymi przedstawicielami tego nurtu byli: bracia Friedrich (1772–1829)
i August Wilhelm (1776–1845) Schleglowie, Friedrich von Hardenberg (znany
powszechnie jako Novalis), Achim von Arnim (1781–1831), Franx Xaver Benedikt
von Baader (1765–1841) czy Adam Heinrich Műller.

Ich poglądy cechuje tęsknota za wspaniałą germańską przeszłością, za jednością świata
chrześcijańskiego pod przywództwem papieży i cesarzy, tęsknota za społeczeństwem
organicznym, zhierarchizowanym, gdzie każdy zna swoje miejsce i wypełnia obowiązki
wobec bliźnich i ojczyzny. Nie dziwi zatem, że odrzucali oni demokrację, a ideałem była
dla nich chrześcijańska monarchia, stanowiąca zwornik całego państwa. Monarcha
powinien posiadać władzę absolutną, gdyż tylko tak może okiełznać chaos społeczeństwa
i zaprowadzić sprawiedliwe prawa. Prawdziwe odrodzenie możliwe będzie jedynie wtedy,
gdy nastąpi powrót do wiary, ponieważ tylko ona może dać Europie oparcie
i bezpieczeństwo. Tylko religia może trwale zintegrować społeczeństwo, tworząc z niego
całość świadczącą szacunek Bogu, władcom i tradycji przodków.

Drugie pokolenie kontrrewolucjonistów reprezentuje natomiast wybitny hiszpański
konserwatywny myśliciel polityczny, polityk, mąż stanu i historyk Juan Francisco Maria
de la Salud Donoso Cortes, markiz de Valdegamas (1809–1953). Chcąc, ku przestrodze,
zaprezentować destrukcyjne skutki rewolucji, przeciwstawia on kojarzonej z dobrem,
prawdą i pięknem cywilizacji Kościoła, cywilizację filozoficzną, będącą źródłem wszelkiego
zła. To odwrócenie się od wiary przodków, kult rozumu i człowieka doprowadziły do
rozplenienia się na świecie zła i występku, powiada Cortes. Odrzucenie cywilizacji
Kościoła uwolniło rozum z jakichkolwiek więzów, lecz zamiast spodziewanej kreatywności
i szczęścia efektem były wynaturzenia i zło. Tyko Bóg wskazać może ludziom co jest
dobre, a co nie, sami błądzą po omacku, tworząc abstrakcyjne teorie oderwane od
rzeczywistości i absolutnych wartości. Cywilizacja filozoficzna, przepełniona grzechem
pychy obiecuje stworzenie na ziemi nowego, lepszego świata, przekonuje, że człowiek
w swojej kondycji jest istotą doskonałą i zdolną do zmiany rzeczywistości. Aby tego
dokonać należy wszakże wpierw zniszczyć władzę, religię i wszelkie instytucje starego
porządku, w tym rodzinę i własność. Oddajmy jednak głos samemu Donoso Cortesowi:

Oto jak postępuje katolicyzm: Katolicyzm bierze promień światła, który z nieba

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

otrzymał, daje ten promień człowiekowi by go w rozumie swym upłodnił, a słaby
promień światła staje się potokiem jasności rozlewającym się na całe horyzonty.
Przeciwnie filozofizm; filozofizm zaczyna od tego, że zręcznie grubą zasłoną
przykrywa prawdę i światło któreśmy z nieba otrzymali, zaś rozumowi podaje
nierozwiązalne zagadnienie, jak wyprowadzić w płodny sposób prawdę
i światło z wątpliwości i ciemności, rzeczy przeciwnych wszelkiej płodności
w rozumie ludzkim.

Przegląd Poznański, 1853: 7

Dlatego konserwatysta powinien być strażnikiem wartości i bezwzględnie walczyć
z zamachami na tradycję, wiarę i przede wszystkim katolicką monarchię. W memencie jej
upadku zapanuje demokracja, bezlitosna dyktatura bezmyślnej tłuszczy. Stoimy zatem
przed alternatywą: albo demokratyczna dyktatura z dołu, albo boska dyktatura z góry.
Dlatego w sytuacji kryzysu konieczne jest sięgnięcie do wyjątkowych środków
i wprowadzenie dyktatury, która zapobiegnie zniszczeniu społeczeństwa i boskiego
porządku.

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

2. Myśl polityczna Georga Wilhelma Friedricha Hegla

Kontynuatorem tradycji niemieckiego idealizmu i jednocześnie autorem oryginalnej
koncepcji państwa, która wspierała stosunki polityczne pruskiej monarchii
dziewiętnastowiecznej był filozof i teolog Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831).

Hegel, twórca nowoczesnej teorii państwa — w przeciwieństwie do niemieckich
romantyków politycznych — podkreślał jego świecki charakter, twierdząc jednocześnie,
że powinno ono bezwzględnie dominować nad jednostką (Hegel, 1990: 520-522).
Przyznawał też państwu pozycję wyższej kategorii moralnej.

Państwo — pisał w Encyklopedii nauk filozoficznych — jest samowiedną (kursywa
— G. W. F. Hegel) substancją etyczną — połączeniem zasady rodziny
i społeczeństwa obywatelskiego. Jego istotą jest ta sama jedność, która istnieje
w rodzinie jako uczucie miłości, wszelako istota ta za pośrednictwem drugiej
zasady, jaką jest wiedzące i samo z siebie czynne chcenie (Wollen) otrzymuje
zarazem formę wiedzianej ogólności, która w ten sposób, tak, jak jej rozwijające się
w wiedzy określenia, ma za treść i absolutny cel wiedzącą podmiotowość, tj. chce
tej rozumności dla siebie.

Hegel, 1990: 518

W Zasadach filozofii prawa Hegel wyjaśniał, co oznacza dla niego „samowiedna
substancja etyczna”. Był to:

duch etyczny jako jawna, wyraźna dla siebie samej substancjalna wola, która myśli
siebie samą i uświadamia sobie siebie i która to, co sobie uświadamia i o ile sobie
uświadamia, wprowadza w czyn.

Hegel, 1969: 328

Dialektyczne rozwinięcie pojęcia państwa opierało się zatem na dedukcji trzech
momentów rozwoju „substancji etycznej”, czy też trzech podmiotów, w których
substancją jest etyczność: rodziny, społeczeństwa obywatelskiego i państwa. Na
interesującej nas płaszczyźnie interpretacyjnej sedno tej dialektyki leży w charakterze
relacji zachodzących w ramach tych trzech podmiotów.

Rodzinę charakteryzują relacje naturalne, oparte na miłości. Sednem tych relacji jest ich
organiczny charakter. Wchodzące w jej skład jednostki są podporządkowane głowie
rodziny. Dzięki temu rodzina jest organiczną jednością — wchodzący w jej skład
członkowie nie są postrzegani jako autonomiczne jednostki, lecz jako elementy tej

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

jedności. Nie są samoistnymi osobami. Dlatego w rodzinie — pisze Hegel — etyczna
substancja istnieje w postaci „ducha bezpośredniego albo naturalnego”. Rodzina jest
substancją etyczną, w której jej członkowie uczestniczą wprost, bez żadnych formalnych
czynników pośredniczących, tj. zewnętrznych praw. Sama rodzina zawiera w sobie
jednocześnie naturalny czynnik autodestrukcyjny. Dorastający członkowie rodziny dzięki
wychowaniu usamodzielniają się i wychodzą z niej, stając się „samoistnymi osobami”.
„W rezultacie tej samoistności dzieci opuszczają konkretne życie rodziny, do której
pierwotnie należą i istnieją dla siebie, jednakże ich przeznaczeniem jest to, aby założyć
pewną nową, tak samo rzeczywistą rodzinę”. Jednakże zanim przyszli małżonkowie
założą nową rodzinę, pozostają wobec siebie w relacjach formalnych, zapośredniczonych
przez czynnik zewnętrzny — prawo; istnieje między nimi „stosunek taki, jak pomiędzy
osobami” (Hegel, 1969: 330-335).

Relacje tego typu są charakterystyczne już dla drugiego momentu heglowskiej dialektyki
państwa — dla „społeczeństwa obywatelskiego”. Na jego rzecz zostaje dialektycznie
zniesiona rodzina. Składa się ono z samoistnych osób, którymi są dla Hegla zarówno całe
rodziny, jak i poszczególne jednostki. Z punktu widzenia heglowskiej dialektyki, relacje
panujące w społeczeństwie są przeciwstawne relacjom naturalnym. W przeciwieństwie do
rodziny, która jest organiczną całością, obywatelskie społeczeństwo stanowi luźno ze
sobą powiązaną, zatomizowaną grupę — agregat indywiduów. Toteż w społeczeństwie
obywatelskim substancja etyczna „jest relatywną totalnością relatywnych odniesień
pomiędzy jednostkami jako samoistnymi w stosunku do siebie nawzajem osobami
w pewnej formalnej ogólności” (Hegel, 1969: 332). Etyczny duch jest tu jedynie
potencjalny i pośredni. Czynnikiem pośredniczącym są reguły obowiązujące w relacjach
między członkami społeczeństwa obywatelskiego, czyli zewnętrzne wobec nich prawa.
Prawa te unoszą się nad zbiorowością heglowskich indywiduów i w ten sposób — niejako
z zewnątrz — wiążą je ze sobą w społeczną formę.

Pozytywna forma praw polegająca na tym, że jako prawa są one wypowiedziane
i podane do wiadomości, jest warunkiem ich zewnętrznej mocy zobowiązującej,
o tyle, że jako ustawy ustanawiające rygorystyczne prawo dotyczą one tylko woli
abstrakcyjnej (tj. takiej, która jest sama w sobie zewnętrzna), a nie woli moralnej
czy też etycznej. Podmiotowością, do której wola ma od tej strony jakieś prawo,
jest tu tylko bycie czymś znanym. To podmiotowe istnienie jest jako istnienie tego,
co w tej sferze jest samo w sobie i dla siebie, tzn. jako istnienie prawa, zarazem
zewnętrznie obiektywnym istnieniem jako ogólna ważność i konieczność.

Hegel, 1969: 340

Prawa te to, po pierwsze, szeroko rozumiane stosunki cywilno-prawne, wiążące się

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

z własnością, podziałem pracy i kwestiami ekonomicznymi, tj. stosunki służące realizacji
systemu potrzeb społeczeństwa. Po drugie, są to stosunki publiczno-prawne, a wśród
nich prawo karania i rozstrzygania sporów; po trzecie — uprawnienia policyjne.
Społeczeństwo obywatelskie jest dla Hegla jedynie systemem reguł prawa pozytywnego
oraz urządzeń
i instytucji służących ich wykonywaniu. Dlatego też określa je on również mianem
państwa zewnętrznego. Państwo zewnętrzne to moment dialektyki państwa (oczywiście
nie w sensie chronologicznym), który musi zostać przezwyciężony, aby możliwe stało się
powstanie państwa właściwego, łączącego homogeniczność rodziny z heterogenicznością
społeczeństwa.

Syntezą obu tych momentów jest państwo pojmowane jako „samowiedna substancja
etyczna”. W nim relacje między jednostkami mają zarówno organiczny, jak i społeczny
charakter. W relacjach wzajemnych jednostki są samoistnymi osobami — członkami
obywatelskiego społeczeństwa — w stosunku do władzy natomiast obowiązuje je zasada
posłuszeństwa zaczerpnięta ze stosunków rodzinnych (paternalizm). W ramach tych
pierwszych mamy do czynienia z wolnością, w tych drugich z naturalną koniecznością.
Obywatel jest syntezą wolności i konieczności — każdy członek państwa jest zarazem
wolny i bezwzględnie podporządkowany władzy. Posłuszeństwo państwu jest dla Hegla
„prawdziwą wolnością, ponieważ państwo jest swoistym, urzeczywistniającym się
rozumem”, jest „etycznością w państwie” (Hegel, 1990: 551).

W związku z tym ostatnim sformułowaniem warto przeprowadzić tu porównanie
z Kantem. Dla Kanta człowiek był istotą wolną tylko o tyle, o ile działał zgodnie
z nakazami rozumnej woli, a państwo było jedynie zewnętrzną formą organizacji
zbiorowości takich wolnych istot. Prawa państwowe były co najwyżej zewnętrznym
wyrazem tej woli, ale nie mogły one rzeczywiście ingerować w moralność. Człowiek mógł
zatem działać wbrew prawu pozytywnemu, a jednocześnie nie postępować wbrew
moralności (np. gdyby prawa były „złe”). Wydaje się, że dla Hegla taka sytuacja byłaby
możliwa jeszcze w państwie zewnętrznym, czyli w społeczeństwie obywatelskim. Państwo
właściwe natomiast, wchłaniając w siebie zasadę rodziny internalizuje też etyczność.
Skutek jest taki, że w koncepcji Hegla człowiek jest wolny wówczas, gdy działa zgodnie
z prawem stanowionym przez państwo. Między prawem państwowym a rozumnym
prawem moralnym stoi znak równości. Dla Hegla państwo, a więc również i prawo
państwowe, są przejawami realizującego się w dziejach ducha, czyli panteistycznie
pojmowanego rozumu. Są one kategoriami nie tylko politycznymi, ale i moralnymi.
W tym kontekście nie dziwi fakt, że „państwo właściwe” nazywa Hegel „rzeczywistym
Bogiem” (Hegel, 1990: 362).

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

Gloryfikacja i „ubóstwienie” państwa odnosi się oczywiście do państwa jako istoty
idealnej, ducha obiektywnego. Nie przeszkadza to jednak Heglowi w sformułowaniu
postulatu jakby wprost wyjętego z Państwa bożego świętego Augustyna. Empirycznie
istniejące państwo — czytamy w Zasadach…:

nie jest dziełem sztuki; tkwi ono w świecie, a tym samym w sferze dowolności,
przypadku i błędu; a złe postępowanie może je z wielu stron zniekształcać. Ale
nawet najbrzydszy człowiek, przestępca, chory czy kaleka, jest jeszcze zawsze
żywym człowiekiem. Czynnik afirmatywny, życie, utrzymuje się mimo wad i ten
właśnie czynnik afirmatywny jest tu przedmiotem naszych rozważań.

Hegel, 1969: 342

Formułowany przez chrześcijaństwo nakaz bezinteresownej miłości bliźniego odnosi się
w koncepcji Hegla do instytucji politycznych: zgodnie z nim państwo ma być zawsze
przedmiotem religijnej adoracji. Co więcej, na gruncie „politycznej teologii” Hegla da się
uzasadnić każdy rodzaj działalności państwa wobec obywateli, każdy zakres ingerencji
w ich wolność oraz każdą formę ustrojową. Nigdy nie wiadomo bowiem, czy na pozór
niekorzystne i nieracjonalne formy i zarządzenia państwowe nie są w rzeczywistości
realizacją zamierzeń obiektywnego ducha. Postępujący przez historię „chytry rozum”
może przecież obierać rozmaite drogi, a przeniknięcie jego prawdziwych zamierzeń
możliwe jest dopiero ex post, ponieważ według Hegla:

kiedy filozofia o szarej godzinie maluje swój świt, wtedy pewne ukształtowanie
życia już się zestarzało, a szarością o zmroku nie można niczego odmłodzić. Sowa
Minerwy wylatuje dopiero z zapadającym zmierzchem.

Hegel, 1969: 36–38

Polityczna filozofia Hegla jest bez wątpienia prawdziwie uniwersalną ideologią. Gdyby
Hegel był Francuzem, jego system pasowałby znakomicie zarówno do konstytucyjnej
monarchii lat 1789–1792, jak i do dyktatury jakobinów. Być może nawet Napoleon
— gdyby nie jego niechęć do ideologów — skorzystałby z jego argumentów. W Prusach
drugiej połowy XIX wieku z poglądów Hegla wywodzono sformułowaną przez Ottona
von Bismarcka (1815–1898) tezę o „rewolucji odgórnej”, zgodnie z którą wszelkie
przemiany społeczno-polityczne w Niemczech możliwe są tylko z inicjatywy rządzących.
W pierwszej połowie wieku XIX — jako obywatel państwa pruskiego
Fryderyka Wilhelma III — Hegel budował jednak teoretyczny fundament pod rządy
biurokratycznego absolutyzmu. Aby się o tym przekonać, wystarczy przytoczyć
następujące zdanie z Encyklopedii…:

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

W rządzeniu jako organicznej totalności podmiotowość istnieje jako [dochodząca do
skutku] w rozwoju pojęcia jego nieskończona jedność z sobą samym, mająca
wszystko w swej mocy, decydująca wola państwa, jego najwyższy szczyt, podobnie
jak i wszystko przenikająca jedność — książęca władza rządzenia. W doskonałej
formie państwa, w której wszystkie momenty pojęcia osiągnęły swoją wolną
egzystencję, podmiotowość ta nie jest tak zwaną osobą moralną czy też pewnym
decydowaniem pochodzącym z większości głosów — formy, w których jedność
decydującej woli nie ma rzeczywistej egzystencji — lecz jako rzeczywista
indywidualność jest ona wolą jednej decydującej jednostki — monarchia. Dlatego
ustrojem rozwiniętego rozumu jest ustrój monarchiczny. Wszystkie inne ustroje
należą do niższych stopni rozwoju i urzeczywistniania się rozumu.

Hegel, 1990: 533–534

Uniwersalna filozofia Hegla nieprzypadkowo zrobiła zatem w Prusach karierę oficjalnej
filozofii państwa. Doskonale odpowiadała ona etosowi urzędniczemu, który istniał
w tradycji pruskiej od czasów Fryderyka Wielkiego. Etos ten, wzmocniony jeszcze
w krótkim okresie reform lat 1806–1810, był w dobie Restauracji szczególnie
eksponowany. Pozycja urzędników w państwie Fryderyka Wilhelma III była znacznie
silniejsza, niż ta, którą pozwalał im cieszyć się Fryderyk Wielki. Pruski urzędnik,
podporządkowany państwu, świadom roli wyznaczonej mu przez historię, doskonale
mieścił się w heglowskim ideale obywatela (Hegel, 1969: 550). Wyposażony w
osobowość celowo-racjonalną miał być jednocześnie narzędziem i motorem zmian
społeczno-politycznych i gospodarczych. To właśnie on wprowadzał reformy lat 1807–
1810,
o których nieprzypadkowo pisze się, że stanowiły w Niemczech namiastkę rewolucji
społecznej.

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

3. Liberalizm

Wiek XIX jest okresem najprężniejszego rozwoju myśli politycznej liberalizmu. Bywa on
nawet określany mianem wieku liberalizmu, choć nie jest to określenie tej intelektualnej
rangi, co nazwa wiek świateł, używana na oznaczenie wieku poprzedniego. U źródeł tak
intensywnego rozwoju tej doktryny w wieku XIX leżą niewątpliwie okoliczności natury
społeczno-gospodarczej. Pierwsza połowa wieku XIX to bowiem okres kształtowania się
kapitalizmu i rozkwitu gospodarki opartej na wolnorynkowej ekonomii, której teoretyczne
podwaliny kładli przedstawiciele oświeceniowego liberalizmu. Schyłek tego wieku
przyniósł natomiast polemikę z „drapieżnym kapitalizmem” wolnorynkowym. W wieku
XIX dokonało się zatem z jednej strony ostateczne wykrystalizowanie kanonu postulatów
i założeń liberalizmu. Było ono możliwe m.in. właśnie dzięki atakom na tę doktrynę ze
strony ideowo-politycznej „konkurencji”: socjalistów i konserwatystów. Z drugiej
natomiast strony obecność ideowych przeciwników skłaniała przedstawicieli liberalizmu
do poszukiwania rozwiązań kompromisowych, które uwzględniałyby możliwe do
pogodzenia z liberalizmem postulaty jego adwersarzy i tym samym pozwoliły na
uformowanie się jego odmian teoretycznych. Przez pryzmat tego kryterium można zatem
wyodrębnić liberalizm klasyczny, charakterystyczny przede wszystkim dla pierwszej
połowy wieku i formułujący założenia fundamentalne dla tej doktryny oraz reakcję na ten
kanon w postaci liberalizmu konserwatywnego i społecznego.

Na kanon założeń klasycznego liberalizmu składa się przede wszystkim indywidualizm,
czyli przekonanie o najwyższej wartości jednostki ludzkiej w stosunku do jakiejkolwiek
zbiorowości. Indywidualizm łączony jest na ogół z egalitaryzmem, tj. założeniem, że
wszyscy ludzie powinni być formalnie równi w swoich relacjach z władzą polityczną.
Z tych fundamentalnych założeń wywodzi się szereg przeświadczeń odnoszących się do
tworów ponadjednostkowych — społeczeństwa i państwa. Społeczeństwo jest
postrzegane jako agregat jednostek, ich zbiór połączony więzami dobrowolnej decyzji,
państwo natomiast jako instrument służący zagwarantowaniu bezpieczeństwa tak
pojmowanego społeczeństwa. Konsekwencją jest przekonanie o tym, że tylko składające
się na społeczeństwo jednostki mogą być źródłem władzy politycznej. Stąd płynie
postulat ograniczenia władzy państwa nad jednostką oraz przyznanie jednostkom prawa
oporu przeciwko tyrańskiej władzy.

Myśl polityczna liberalizmu klasycznego rozwijała się jednocześnie na kontynencie
europejskim i na Wyspach Brytyjskich, choć korzystniejsze warunki dla jej rozwoju

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

panowały niewątpliwie na Wyspach. Wynikało to przede wszystkim stąd, że w Anglii już
od czasów Locke’a władza polityczna kształtowana była na podstawie modelu zbliżonego
do liberalnego. Monarchia brytyjska była umiarkowaną monarchią konstytucyjną.
Państwo nie było w związku z tym instytucją tak silnie ingerującą w życie jednostek, jak
chociażby państwo pruskie, czy też targana rebeliami Francja i umożliwiało swobodną
samorealizację obywateli zarówno na płaszczyźnie społeczno-politycznej, jak
i gospodarczej. Skutkowało to nieco odmienną perspektywą patrzenia na instytucje
polityczne. Jeśli myśliciele brytyjscy zastanawiali się przede wszystkim nad optymalną
formą rządu, tworząc rozbudowaną warstwę instytucjonalną, która umożliwiałaby
optymalną realizację praw jednostek, to myśliciele kontynentalni, w szczególności
Niemcy, głównego przeciwnika postrzegali w państwie. Bardziej zatem skupiali się oni na
ograniczeniu zakresu jego działalności niż nad kwestią jego formy ustrojowej. Czołowi
przedstawiciele liberalizmu angielskiego to Jeremy Bentham (1748–1832) i John Stuart
Mill (1806–1873), we Francji taką postacią był Benjamin Henry Constant de Rebecque
(1767–1830), w Prusach natomiast Wilhelm von Humboldt (1767–1835).

Element, który czyni Benthama klasykiem liberalizmu polega na oryginalnym połączeniu
jego zasad z radykalnym utylitaryzmem. Ten zdolny prawnik, ekonomista i filozof już
w wydanym w roku 1776 Fragmencie o rządzie stwierdzał, że dotychczasowa tradycja
liberalna, oparta głównie na myśli Johna Locke’a i jego teorii uprawnień naturalnych,
wymaga uzupełnienia. Modyfikacja Benthama polegała na uznaniu tzw. zasady
użyteczności za naczelną regułę systemu filozoficznego. W wydanym nieco później, bo
w 1789 roku, fundamentalnym dziele pt. Wprowadzenie do zasad moralności
i prawodawstwa szczegółowo zdefiniował on i rozwinął opartą na niej koncepcję etyczną,
polityczną i prawną.

Punktem wyjścia rozważań Benthama było spostrzeżenie, że każdy człowiek poszukuje
w życiu przyjemności a unika przykrości. To empiryczne, oparte na obserwacji
psychologicznej pryncypium stanowiło punkt wyjścia dla skonstruowania systemu
etycznego. Jeśli — wywodził Bentham — człowiek poszukuje w życiu przyjemności, to
wszystko to, co go do tej przyjemności zbliża, posiada dodatnią wartość moralną, czyli
jest dobre. Złem natomiast są po prostu rzeczy przykre. Ta genialna w swojej prostocie,
hedonistyczna reguła pozwala bez trudu kwalifikować wszystkie ludzkie działania jako
przysparzające przyjemności, czyli moralne lub jako jej nieprzysparzające, czyli
niemoralne. Klasyfikacja taka tożsama jest z podziałem wszystkich działań na użyteczne
i nieużyteczne. Pozwala ona również na wyprowadzenie zgoła matematycznego rachunku
szczęścia. Szczęście ma bowiem swoje źródło w przewadze przyjemności nad
przykrością. Szczęśliwym człowiekiem może się zatem nazywać ten, w przypadku którego

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

ten prosty rachunek, zwany rachunkiem użyteczności, wskazuje na taką przewagę rzeczy
dobrych, czyli przyjemnych. Tyle jeśli chodzi o płaszczyznę moralną rozważań Benthama.

Zasada użyteczności znajduje jednak zastosowanie przede wszystkim na płaszczyźnie
filozofii politycznej Benthama. Jest ona tutaj używana do oceny poziomu szczęścia
zbiorowości. Oznacza ona, że instytucje polityczne zmierzać mają do zagwarantowania
jak największej ilości szczęścia jak największej liczbie ludzi. Zasadą tą kierować się ma
bowiem nie tylko pojedynczy człowiek, ale też i rząd. Również tutaj znajduje
zastosowanie rachunek użyteczności. Ponieważ społeczeństwo postrzegane jest przez
Benthama w sposób charakterystyczny dla liberalizmu, czyli jako zbiór, czy też suma
jednostek, to będzie ono szczęśliwe wówczas, gdy jednostki składające się na nie będą
szczęśliwe. Natomiast w skonstruowanym przez Benthama rachunku użyteczności
szczęście społeczeństwa oznaczać będzie szczęście większości jego obywateli. Rachunek
ten wskazuje po prostu, że w sytuacji, w której pięćdziesiąt procent społeczeństwa plus
jeden jest szczęśliwe, takie społeczeństwo jako całość też jest szczęśliwe.

Odwołanie się do zasady większości leży u podstaw propozycji ustrojowej Benthama.
Twierdzi on mianowicie, że szczęście całości społeczeństwa najskuteczniej gwarantuje
rząd o charakterze demokratycznym. Jest tak dlatego, że także rządzący kierują się
w swoim postępowaniu indywidualną zasadą użyteczności. Będą więc popierali przede
wszystkim to, co im właśnie przynosić będzie największą korzyść. Jeśli rząd
demokratyczny zapewnia społeczeństwu najszerszy udział w sprawowaniu władzy, to tym
samym zapewnia mu też największy udział w szczęściu.

To powiązanie liberalnego utylitaryzmu z demokracją opartą na prostej większości jest
niewątpliwie najbardziej oryginalną częścią wkładu Benthama, w myśl klasycznego
liberalizmu. Stanowi ono jednak także główny mankament jego doktryny. Żywy sprzeciw
budzi brak ochrony praw mniejszości w tak skonstruowanym państwie demokratycznym.
Nic nie stoi na przeszkodzie, aby demokratycznie wyłoniona większość dyskryminowała
i gnębiła mniejszość społeczeństwa. Genialna prostota etyczno-politycznych założeń
Benthama skutkuje więc niedopuszczalną z perspektywy współczesnych demokracji
symplifikacją na płaszczyźnie wyłaniania woli zbiorowej.

Ten właśnie mankament politycznej koncepcji Benthama chciał usunąć John Stuart Mill
(1806–1873), myśliciel, który w anglosaskim obszarze kulturowym uważany bywa za
najwybitniejszego przedstawiciela klasycznego liberalizmu. Mill był niewątpliwie
najbardziej predestynowany do zmodyfikowania benthamowskiej wersji utylitaryzmu
spośród wszystkich członków prężnie rozwijającej się szkoły brytyjskich utylitarystów. Od

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

najmłodszych lat wychowywany w kręgu filozofii tej szkoły John Stuart był jej cudownym
dzieckiem w sensie przenośnym i dosłownym. Jego ojciec, James Mill był bowiem jednym
z najbliższych współpracowników Benthama i zadbał o wykształcenie syna, który już jako
kilkuletnie dziecko władał greką i czytywał klasyków filozofii. Swoją doktrynę,
poprzedzoną rozległymi badaniami nad myślą angielskiego utylitaryzmu i niemiecką
filozofią polityczną zawarł Mill w wydanych w 1848 roku Zasadach ekonomii politycznej,
a także w takich dziełach, jak O wolności, O rządzie reprezentatywnym, Utylitaryzm
i napisanym podobno pod przemożnym wpływem swojej wyemancypowanej żony
Poddaństwie kobiet.

W swoich rozważaniach wychodzi Mill od benthamowskiej zasady utylitaryzmu. Tak jak
jego mistrz twierdzi więc, że wszyscy ludzie dążą do osiągnięcia maksimum przyjemności
i unikania przykrości, co w konsekwencji gwarantować ma indywidualne szczęście.
Wszystko to, co prowadzi człowieka do realizacji tego celu jest dobre. Jego modyfikacja
tego założenia rozpoczyna się od nieco odmiennej odpowiedzi na pytanie o to, jak
człowiek ma ten cel osiągnąć. Mill utrzymuje mianowicie, że właściwa realizacja zasady
użyteczności możliwa jest tylko wówczas, gdy działająca jednostka nie dąży bezpośrednio
do osiągnięcia możliwie największej korzyści własnej, lecz każdą z podejmowanych przez
siebie czynności traktuje tak, jak gdyby były one ważne same w sobie. Innymi słowy,
podejmując się jakiegoś działania musimy je wykonywać możliwie najstaranniej,
niezależnie od tego, czy w toku ich wykonywania odczuwać będziemy przyjemność, czy
też będzie to od nas wymagało nieprzyjemnych z punktu widzenia benthamowskiej
zasady utylitaryzmu poświęceń. Nie oznacza to oczywiście rezygnacji z dążenia do
osiągnięcia możliwie najwyższego poziomu szczęścia. Jego osiągnięcie jest jednak
możliwe tylko tam, gdzie skutek naszego działania jest maksymalnie doskonały, nawet
jeśli dla jego osiągnięcia poświęciliśmy inne, mniej dla nas istotne dobra, takie jak spokój
niezakłóconej konsumpcji dóbr, czy rodzinne szczęście. Ostatecznie bowiem osiągnięcie
szczęścia nie musi wiązać się tylko z prostymi przyjemnościami. Istnieją też przyjemności
wyższe, których osiągnięcie wymaga poświęcenia tych, które są niższego stopnia.
Rezygnując z wystawnej kolacji na rzecz wysłuchania koncertu muzyki organowej
poświęcamy prostą przyjemność na rzecz przyjemności wyższego stopnia.

To jednakże nie w rozróżnieniu przyjemności niższych i wyższych leży sedno stworzonej
przez Milla modyfikacji utylitaryzmu. Jej istotę stanowi nieobecne u Benthama założenie,
że naczelnym celem ludzkich działań powinno być samodoskonalenie, rozwój własnej
osobowości i kształtowanie charakteru. Są one bowiem dobrami, bez których osiągnięcie
szczęścia nie jest możliwe. Tylko człowiek o ukształtowanej osobowości jest w stanie
najpełniej zrealizować swoje życiowe plany. Taki człowiek cieszy się autonomią,

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

tj. posiada własne przekonania, wartości i zasady, które pozwalają mu pozostawać
niezależnym od innych i głosić własne oryginalne poglądy. Autonomia oznacza więc
prawo do niezależności od zdania i woli innych ludzi, od woli społeczeństwa. Na
płaszczyźnie refleksji społeczno-politycznej oznacza ona przede wszystkim postulat
nieingerowania w autonomiczny rozwój osobowości przez jakiekolwiek twory
ponadindywidualne — czy to społeczeństwo, czy państwo. Nie wolno im ograniczać
swobody podejmowania decyzji przez dorosłą, racjonalną jednostkę, w sprawach, które
dotyczą tylko jej samej oraz wkraczać w sferę jej osobistej wolności, obejmującą głównie
wolność sumienia, wyznania czy swobodę zrzeszania się. Co więcej, to właśnie państwo
stać ma na straży autonomii jednostki, chroniąc ją m.in. przed presją większości
społeczeństwa.

Założenie do decyduje o kolejnej modyfikacji nauk Jeremy’ego Benthama dokonanej
przez Milla w zakresie zasad rządzących liberalną demokracją. Jak pamiętamy, Bentham
postulował prostą demokrację większościową. Mill natomiast twierdzi, że rządem, który
najskuteczniej zapewni kształtowanie autonomicznej osobowości jednostki i tym samym
ustrzeże jednostkę przed bezwzględnym dyktatem większości społeczeństwa jest tzw.
rząd reprezentatywny. W ramach ustroju opartego na takim rządzie, każdy obywatel
i każda mniejszość miałyby wpływ na władzę, a każda partia miałaby w nim swoich
reprezentantów. Zasadą byłoby tutaj poszanowanie pluralizmu poglądów i interesów
mniejszości. Aby taki rząd był możliwy, konieczne jest jednak moralne doskonalenie
całego społeczeństwa w duchu współpracy i poszanowania odmienności. W tym celu
podjąć należy szeroko zakrojone działania edukacyjne, co również jest zadaniem
państwa.

Kolejnym przedstawicielem klasycznego liberalizmu był Benjamin Constant (1767–1830).
Oryginalność jego wkładu do kanonu założeń liberalizmu polega przede wszystkim na
zwerbalizowaniu i rozwinięciu dotychczasowej refleksji na temat zjawiska wolności.
Constant odpowiedzialny jest za uporządkowanie tej refleksji i wskazanie rodzaju
wolności, który uważa się za szczególnie charakterystyczny dla klasycznego liberalizmu.
Ta koncepcja Constanta zawarta jest przede wszystkim w jego dziele pt. O wolności
starożytnych i nowożytnych. Oprócz tego jest on również niezwykle ceniony przez
konstytucjonalistów, dla których pozostaje przede wszystkim autorem traktatu
O monarchii konstytucyjnej i rękojmiach publicznych oraz wydanych pośmiertnie
Wykładów z polityki konstytucyjnej.

Myśl polityczna Constanta kształtowała się w okresie rewolucji francuskiej, rządów
Napoleona i restauracji monarchii Burbonów. Constant, z pochodzenia Szwajcar,

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

w początkowym okresie rewolucji francuskiej entuzjastycznie wspierał jej idee. Po roku
1793, a więc po objęciu władzy przez jakobinów i wprowadzeniu terroru rewolucyjnego
wyjechał z Francji, aby powrócić do niej dopiero po Restauracji. Jego koncepcja
formułowana była głównie jako polemika z założeniami tych nurtów, które pragnęły
ograniczać indywidualną swobodę jednostki. Powstawała ona jako wyraz sprzeciwu
wobec przemożnej siły państwa, którego uosobieniem były najpierw rządy terroru,
następnie zaś metody Napoleona i w końcu autorytarne praktyki przywróconej monarchii.
Toteż głównym przeciwnikiem ideowym Constanta był Jean Jacques Rousseau, którego
poglądy legły przecież u podstaw radykalizmu jakobinów.

To właśnie w opozycji do doktryny Rousseau Constant sformułował swoją koncepcję
dwóch wolności. Dla niego koncepcja Rousseau przyjmowała anachroniczną perspektywę
polityczną. Koncepcja woli powszechnej i wolności, która musi być zgodna z tą wolą,
możliwa była w starożytnej greckiej polis. Polis była bowiem państwem o niewielkim
terytorium i ograniczonej liczbie obywateli, którzy w związku z tym mieli zapewniony
bezpośredni udział we władzy. Toteż grecka wolność była przede wszystkim wolnością do
udziału w sprawowaniu rządów, wolnością pozytywną, której realizacja polegała na
uczestnictwie w tworzeniu praw, którym obywatele sami podlegali. Nie bez znaczenia
było tu też istnienie niewolnictwa, które umożliwiało bezpośrednie zajmowanie się
obywateli taką działalnością, gdyż o bardziej „przyziemne” sprawy, związane
z zapewnieniem podstawowego utrzymania, dbali właśnie niewolni. Obywatel grecki,
a ma tu Constant przede wszystkim na myśli Ateny, zajmował się więc głównie sprawami
publicznymi. Ponieważ byt takiego obywatela był ściśle związany z przetrwaniem
niewielkiej republiki greckiej pośród wrogich nierzadko sąsiadów, czyhających tylko na
chwilę osłabienia czujności, w jego osobistym interesie leżała troska o dobro wspólne,
działanie zgodne z wolą powszechną, która tożsama była z tym dobrem. We
współczesnych państwach o ogromnym terytorium sytuacja jest już całkiem inna,
a powrót do tamtych realiów niemożliwy. Jednostka — obywatel — pisze Constant
— „zagubiona w tłumie, prawie nigdy nie dostrzega wpływu jaki wywiera. Wola jej nigdy
nie odciska się na zbiorowości; nic nie stwierdza w jej oczach wartości jej współdziałania”
(Constant, 1992: 78). Współcześnie jednostka ma zatem niewielki wpływ na sferę
publiczną i prawa, którym podlega. Toteż „praktykowanie praw politycznych” daje jej
tylko część tej „satysfakcji, jaką czerpali z niego starożytni” (Constant, 1992: 78).
Z drugiej strony znacznie trudniej jest też współczesnego człowieka zadowolić.
Kolektywne współistnienie obywateli we wspólnocie, jaką była polis, jej względna izolacja
i skupienie na problemach niezbyt licznej społeczności, upraszczało światopogląd
starożytnych. Upraszczało go przede wszystkim w tym sensie, że sposoby osiągnięcia
szczęścia były w gruncie rzeczy podobne wśród wszystkich obywateli. We współczesnych

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

państwach jest inaczej. Postęp cywilizacji, intensyfikacja kontaktów między członkami
różnych narodów zindywidualizowały sposoby osiągania szczęścia i wprowadziły
różnorodność. Współcześnie jest ich tyle, co obywateli państwa, każdy upatruje szczęścia
w czymś innym, a zatem o jednolitej powszechnej woli, która byłaby wyrazem jakiegoś
uniwersalnego szczęścia wszystkich mowy być nie może. Stąd wynika, twierdzi Constant,
że człowiek współczesny powinien być znacznie bardziej przywiązany do indywidualnej,
osobistej niezależności (Constant, 1992: 78). Człowiek nowożytny zmierza głównie do
korzystania z dobrodziejstw niezależności, jego celem jest możliwie szeroki zakres
swobody w sferze prywatnej aktywności. Constant stwierdza, że wykształcenie się tej
sfery prywatnej jest znamieniem nowożytności, stąd wyzwaniem współczesnego
człowieka przestało być poświęcanie sfery prywatności na rzecz realizowania się na
płaszczyźnie publicznej, lecz raczej poszerzanie tej sfery prywatnej. Współczesne
państwo powinno obywatelom, zajętym własnymi sprawami, zapewniać taką właśnie
swobodę. Ta wolność to wolność negatywna.

Choć to wolność negatywna jest najwyższą wartością człowieka nowożytnego, jej
zagwarantowanie — stwierdza Constant — nie jest możliwe, w sytuacji, gdy jednostki
całkowicie usuną się w sferę prywatną. Jest tak dlatego, że sprawujący władzę we
współczesnych państwach, niepowstrzymywani, mają tendencję do stałego poszerzania
sfery swoich ingerencji. Coraz więcej spraw zaczyna stanowić domenę rządu, a tym
samym coraz bardziej zawęża się sfera swobodnej działalności jednostki (Constant,
1992: 84). Nie jest to sytuacja korzystna, gdyż w konsekwencji prowadzi do takiej lub
innej formy dyktatury. Dlatego Constant namawia do nieusuwania się w cień prywatnej
działalności i do udziału w rządach. Udział ten jest już wprawdzie zupełnie inaczej
pojmowany niż udział starożytnych, nie oznacza to jednakże, że jest mniej ważny.
W państwach nowożytnych możliwy jest on głównie za pośrednictwem przedstawicieli.
Constant wskazuje na konieczność istnienia rządu reprezentacyjnego i proponuje szereg
zabezpieczeń instytucjonalnych, które mają w jego przekonaniu umożliwić, jeśli nawet
nie rzeczywisty i odczuwalny przez jednostkę udział we władzy, to przynajmniej
utrzymanie w odpowiednich granicach ingerencji państwa w sferę prywatności. W swoich
dziełach poświęconych konstytucjonalizmowi formułuje on konkretne propozycje
dotyczące przede wszystkim podziału władz. Constant wyróżnia sześć władz:
  władzę monarchy — jest bowiem zwolennikiem monarchii konstytucyjnej,
  władzę wykonawczą,
  władzę reprezentacyjną stałą,
  władzę reprezentacyjną opinii,
  władzę sądowniczą,
  tzw. władzę municypalną, czyli samorządową.

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

Ujęcie to wskazuje na fascynację ustrojem angielskim i znajomość liberalnej myśli
anglosaskiej. Monarcha, według Konstanta, nie rządzi, lecz jedynie panuje. Spełnia on
zatem funkcje czysto reprezentacyjne, a oprócz nich pełni rolę arbitra w sporach
politycznych. Władzę wykonawczą w całości sprawuje rząd złożony z ministrów. Władza
reprezentacyjna stała to izba wyższa parlamentu, składająca się z przedstawicieli wyższej
szlachty. Przynależność do tej izby jest dziedziczna i jako taka zapewniać ma ciągłość
i stabilność systemu politycznego. Władza reprezentacyjna opinii to izba niższa
parlamentu. Jej zadaniem jest wprowadzanie do debaty publicznej bieżących dążeń
społecznych, które dzięki temu mogą znaleźć swoje miejsce w legislacji. Członkostwo tej
izby pochodzi z wyborów ograniczonych cenzusem majątkowym. Władza sądownicza
sprawowana jest przez sądy, które orzekają na podstawie ustawy. Władza municypalna
natomiast stanowić ma przeciwwagę dla zbiurokratyzowanych struktur rządowych
i gwarantuje możliwość wprowadzenia do debaty publicznej oddolnych inicjatyw
obywatelskich. System ten opiera się ponadto na zasadzie odpowiedzialności politycznej
rządu przed parlamentem, co oznacza, że nie może on działać bez wotum zaufania oraz
na zasadzie praworządności, zgodnie z którą obywatel podlega tylko odpowiednio
uchwalonemu prawu. Koncepcja ta stanowi kontynuację i zarazem rozwinięcie idei
podziału władzy autorstwa Monteskiusza i Locke’a.

Wilhelm von Humboldt (1767–1835), wybitny językoznawca pruski i dyplomata
reprezentujący Prusy m.in. na Kongresie Wiedeńskim, wszedł do kanonu klasycznego
liberalizmu za sprawą swojego młodzieńczego dzieła pt. Próby określenia granic
działalności państwa. Zaraz po ukończeniu studiów prawniczych Humboldt podjął pracę
w berlińskim wymiarze sprawiedliwości. Arystokrata obracający się w bezpośrednim
otoczeniu monarchy pruskiego mógł liczyć na błyskotliwą karierę w pruskiej administracji.
Zrezygnował z niej jednak po swoich pierwszych doświadczeniach w pruskim sądzie.
Zraziła go bezduszność pruskiej machiny biurokratycznej, będącej na usługach
paternalistycznego absolutyzmu pruskich władców. Ten właśnie paternalizm stał się
„wrogiem numer jeden” młodego Humboldta. Walce z nim poświęcił swoje młodzieńcze
dzieło.

Główną, choć może nieco przerysowaną tezą Humboldta jest twierdzenie, że państwo
paternalistyczne jest najgorszą z możliwych despocji, gorszą nawet od krwawej tyranii
Nerona. Jest tak dlatego, że odbiera ono obywatelom samodzielność, ubezwłasnowolnia
ich. Troszcząc się o zaspokojenie wszelkich potrzeb, pozbawia ich możliwości
swobodnego kształtowania ich własnej osobowości. Państwo paternalistyczne obdziera
człowieka
z charakteru, kształtując jednostkę bierną i posłuszną, wyłącznie oczekującą na wsparcie

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

z jego strony. Według Humboldta sytuacja taka istnieje w każdym państwie, które
próbuje zapewnić swoim obywatelom nie tylko bezpieczeństwo, lecz również dobrobyt
i szczęście. Należy pamiętać, twierdzi Humboldt, że swoje zadania państwo realizuje
posługując się przymusem. Jeśli ochrona obywateli przed zewnętrznym wrogiem oraz
rozwiązywanie konfliktów między jego obywatelami usprawiedliwiają użycie przymusu
państwowego, to już „przymusowe uszczęśliwianie” jest całkowicie nieuzasadnione.
Państwo nie jest w stanie brać pod uwagę indywidualnych ludzkich motywacji. Każdy
człowiek osiąga szczęście w inny sposób; ilu ludzi, tyle dróg do osiągania szczęścia. To,
co cieszy jednego i jest dla niego największym szczęściem, może być dla kogoś innego
czymś wręcz przeciwnym. Państwo nie ma możności zapewnienia każdemu człowiekowi
szczęścia. Może go natomiast unieszczęśliwić, dyktując jak jego szczęście powinno
wyglądać.

Wychodzący z takich założeń Humboldt odrzuca więc nie tylko wszelką socjalną
działalność państwową, ale także i powszechną edukację obywateli. Socjalna działalność
państwa, oprócz tego, że osłabia charakter człowieka, który w razie niepowodzenia zdaje
się właśnie na nią, eliminuje też w społeczeństwie działalność charytatywną.
Przyzwyczaja ona do myśli o pomocy państwowej nie tylko tych, którzy jej potrzebują,
ale też i tych, którzy mogliby jej udzielać. Jeśli państwo przejmuje na siebie tego typu
obowiązki, to ci, którzy mają możności udzielania tej pomocy, także pozostawiają to
państwu, przestając troszczyć się o współobywateli. Także w procesie edukacji jednostki
powinny jego zdaniem zostać pozostawione samym sobie i nieograniczone. Jest tak
dlatego, że powszechna edukacja prowadzona przez państwo w określony sposób
kształtuje jednostkowy światopogląd i unifikuje społeczeństwo. Według Humboldta
natomiast społeczeństwo nie może się odpowiednio rozwijać jako całość bez istnienia
w nim i wzajemnego przenikania się różnorodnych światopoglądów. Im większa
różnorodność punktów widzenia i charakterów, tym większym potencjałem rozwojowym
dysponuje społeczeństwo jako całość. Zunifikowani w procesie wychowania obywatele,
którzy podobnie myślą i podobnie działają, nie wnoszą do społeczeństwa niczego nowego.
Humboldt całkowicie świadomie odrzuca tu greckie oraz republikańskie ideały
wychowania państwowego. Twierdzi, że w małych greckich polis, ze względu na
możliwość powszechnego udziału obywateli w kształtowaniu instytucji politycznych,
wychowanie państwowe wspomagało rozwój osobowości. We współczesnych państwach,
w których dostęp do współstanowienia praw, którym się podlega jest niewielki, instytucje
edukacyjne już tylko upodabniają do siebie jednostki i są zdecydowanie szkodliwe.

W koncepcji Humboldta brak jest refleksji stricte ustrojowej. Według niego państwo,
ograniczone w swojej aktywności do gwarantowania bezpieczeństwa, przybierać może

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

najróżniejsze formy. To bowiem nie ustrój władz jest jego zdaniem istotny, lecz zakres
państwowej ingerencji w życie obywateli. Zarówno państwa o ustroju monarchicznym,
jak i państwa demokratyczne mogą w sposób niedopuszczalny ograniczać wolność
jednostki. Z grona form rządów wykluczone są zatem wszystkie te, które jawnie
ograniczają wolność jednostki, a więc wszelkiego rodzaju absolutyzmy, despocje oraz —
jaki byśmy dziś powiedzieli — państwa totalitarne. Ze względu na swoje arystokratyczne
pochodzenie Humboldt najbardziej sympatyzuje z konstytucyjną monarchią, o której
pisze, że najskuteczniej można w niej wprowadzić reformy idące w proponowanym przez
niego kierunku. Jest też zdecydowanym przeciwnikiem rewolucji. Mimo tego, że zgadza
się z głównymi postulatami ideologów francuskiej rewolucji, odrzuca ich metody. Jego
zdaniem stopniowe reformy, dostosowane przy tym do swoistego charakteru narodu,
w którym są wdrażane, stanowią najodpowiedniejszy sposób wprowadzania wszelkich
politycznych przemian. Jest to konserwatywny element jego liberalnej koncepcji.
Humboldt nie rozwija jednak tego wątku na tyle, aby można było mówić
o konserwatywnym charakterze prezentowanej przez niego wersji liberalizmu.

Fundament liberalizmu konserwatywnego stanowi natomiast głównie sprzeciw wobec
haseł egalitarnych, głoszonych przez klasycznych liberałów. Sprzeciw ten wyraża się
w postulatach wprowadzenia ograniczeń dla demokracji, przez uwzględnianie pewnych
tradycyjnych elementów arystokratycznych oraz ograniczeń powszechności praw
wyborczych. Niezwykle istotną postacią dla liberalizmu konserwatywnego był Alexis
de Tocqueville (1805–1859).

Tocqueville — francuski arystokrata — bezpośrednio po ukończeniu studiów prawniczych
w latach trzydziestych XVIII wieku, rozpoczął karierę prawniczą we francuskim wymiarze
sprawiedliwości. Później został deputowanym do parlamentu i ministrem spraw
zagranicznych. Współpracował także przy opracowaniu konstytucji uchwalonej
w 1848 roku. W roku 1838 przyjęto go Akademii Nauk Moralnych i Politycznych, a dwa
lata później został członkiem prestiżowej Akademii Francuskiej. W trakcie swojej kariery
politycznej wiele podróżował, głównie do Algierii i Ameryki Północnej. Sławę przyniósł mu
traktat będący pokłosiem jednej z takich wypraw, dzieło O demokracji w Ameryce.
(1835, 1840). Dzieło to stanowi analizę ustroju, który w przyszłości stanie się najbardziej
rozpowszechnioną formą rządów w Europie i Ameryce — masowej demokracji. Do dziś
zadziwia aktualność i trafność obserwacji w nim zawartych. Metody zastosowane w tej
pracy posłużyły też Tocqueville’owi do analizowania społeczeństwa francuskiego. Wyniki
tej pracy badawczej znalazły się w późniejszej pracy Tocqueville’a pt. Dawny ustrój
i rewolucja.

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

Polityczna doktryna Tocqueville’a jest przykładem typowej koncepcji empirycznej. Autor
nie formułuje tutaj abstrakcyjnego projektu, do którego następnie dostosowany ma być
otaczający go świat, lecz przede wszystkim opisuje funkcjonowanie mechanizmów
społecznych i na tej podstawie sugeruje kierunki ewentualnych zmian. Nie są to jednak
zmiany radykalne, lecz raczej rozwinięcie i modyfikacja zaobserwowanych zjawisk,
zgodnie z ich naturalnymi prawidłowościami. Przedmiotem obserwacji Tocqueville’a
w jego fundamentalnym dziele jest kształtujące się w Ameryce Północnej społeczeństwo
demokratyczne. Społeczeństwo to — stwierdza Tocqueville — posiada pewną specyficzną
cechę, odróżniającą je od innych społeczeństw, w szczególności zaś od społeczeństwa
starego kontynentu. Cechą tą jest całkowity brak w tradycyjnej, rodowej arystokracji.
Jest to tym samym czyste społeczeństwo egalitarne, w którym relacje między jego
członkami opierają się na zasadzie równości. Jedyne różnice w społecznym statusie
wynikają z różnic w siłach i zdolnościach poszczególnych jednostek. Ten, kto jest
sprytniejszy, bogaci się szybciej niż ten, kto jest mniej rzutki w interesach. Różnice
w statusie społecznym posiadają zatem wyłącznie ekonomiczny charakter. Powszechna
równość, konieczność zdobywania źródeł utrzymania niejednokrotnie od zera wyrabia
w społeczeństwie amerykańskim zaradność i sprawność w gromadzeniu dóbr. Jeśli chodzi
o dynamikę rozwoju gospodarczego, społeczeństwo to, zdaniem Tocqueville’a, nie ma
sobie równych.

Ta olbrzymia dynamiczność ekonomiczna członków społeczeństwa Stanów Zjednoczonych
posiada jednakże jedną zasadniczą wadę. Przyczynia się ona mianowicie do zaniku
refleksji nad dobrem ogólnym, myślenia w kategoriach państwa, narodu, społeczeństwa.
Społeczeństwo amerykańskie jest zatomizowane. Największą ponadjednostkową całością
w oczach przeciętnego Amerykanina jest jego rodzina. To o jej dobro troszczy się on,
karczując starożytny bór pod uprawę kukurydzy. Trudy codziennej egzystencji i wysiłek
pionierów w zdobywaniu dóbr potrzebnych im do życia przyczyniają się do izolacji od
innych członków społeczeństwa oraz do całkowitego odsunięcia się od udziału w życiu
publicznym. W tradycyjnym społeczeństwie europejskim istnieje podział na tych, którzy
pracują tak ciężko jak przeciętny amerykański pionier i tych, którzy, żyjąc z pracy innych
i odziedziczonego majątku, nie muszą trudzić się taką pracą. Jednak to nie różnica
ekonomiczna jest w tym podziale istotna. W Stanach Zjednoczonych ci, którym się
powiodło, mają niejednokrotnie większe zasoby finansowe niż europejscy arystokraci.
Główna różnica między europejską arystokracją tradycyjną a amerykańską arystokracją
finansową polega na tym, że tradycyjna arystokracja starego kontynentu to dla
Tocqueville’a symbol określonego zespołu wartości — cnót arystokratycznych.
Najistotniejszą z tych cnót jest właśnie zdolność do troszczenia się o dobro wspólne,

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

o rację stanu. Jest to, innymi słowy, zdolność do spojrzenia z perspektywy szerszej niż
tylko indywidualistyczna perspektywa ekonomiczna. Pamiętać trzeba przy tym, że
jeszcze w czasach Tocqueville’a urzędnicy pełniący w państwie najwyższe urzędy
państwowe wywodzili się najczęściej z arystokracji i sami utrzymywali swoje urzędy. W
tradycyjnym modelu społeczeństwa naturalnie predestynowani do pełnienia takich funkcji
są arystokraci. Rozwiązanie to jest według Tocqueville’a o tyle szczęśliwe, że to oni
właśnie cieszą się najszerszą niezależnością od woli państwa. Dzieje się tak zarówno za
sprawą ich niezależności finansowej, jak i dzięki naturalnemu autorytetowi związanemu z
ich pozycją społeczną. Mało kto waży się w związku z tym kwestionować ich decyzje.
Połączenie cnoty myślenia w kategoriach ogółu z siłą, jaką dysponuje arystokrata
— jedyny element w państwie zdolny skutecznie przeciwstawić się władzy — pozwala
utrzymać w odpowiednich granicach władzę państwową. Arystokracja jest więc zdaniem
Tocqueville’a czynnikiem gwarantującym wolność wszystkich obywateli państwa.

Jest to niewątpliwie nazbyt wyidealizowany obraz tej grupy społecznej, z czego sam
Tocqueville w pełni zdaje sobie sprawę. Nie wskazuje on jednak na cnoty arystokratyczne
po to, aby zrehabilitować zanikającą już w czasach mu współczesnych warstwę
społeczną, do której sam należał. Jego celem jest zwrócenie uwagi na fakt, że istnienie
w społeczeństwie demokratycznym pewnych elementów arystokratycznych jest
niezbędne. Niezbędne jest przede wszystkim po to, aby nie zanikło w nim
zainteresowanie dla spraw ogółu. Gra, którą jest rządzenie państwem nie znosi bowiem
próżni, a wycofywanie się obywateli z życia publicznego taką próżnię pozostawia. Próżnię
tę szybko wypełnia działalność instytucji państwowych, zastępując obywatelską
inicjatywę autorytatywnymi rozporządzeniami. Powstaje zagrożenie, które Tocqueville
określa mianem łagodnego despotyzmu. Despotyzm ten wyraża się przede wszystkim
w paternalistycznym ubezwłasnowolnieniu obywateli. Państwo, niczym kochający rodzic,
podejmuje za swoich obywateli decyzje w coraz szerszym zakresie spraw. W ten sposób
zanika polityczna wolność, a za tym postępuje stopniowy zanik wolności indywidualnej.
Rezultat jest taki, że obywatel staje się petentem odwiedzającym coraz to większą liczbę
państwowych urzędów, które wpływają na coraz to większą liczbę spraw leżących
dotychczas wyłącznie w gestii obywateli. Państwo staje się wszechobecne i totalne,
a sfera samodzielnego podejmowania decyzji przez obywateli zaczyna ograniczać się do
czterech ścian ich mieszkań.

Remedium na tę „chorobę” społeczeństwa stanowi dla Tocqueville’a łączenie się
jednostek w stowarzyszenia. Stowarzyszenia te mogą mieć rozmaitą naturę. Mogą to być
stowarzyszenia realizujące cele polityczne, artystyczne, religijne, a nawet przemysłowe
czy naukowe. To zresztą nie charakter takiego stowarzyszenia jest istotny, liczy się sama

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

przynależność do niego. Przełamuje ona bowiem izolację jednostki i wyposaża ją
w poczucie wspólnoty. Stowarzyszenie staje się namiastką prawdziwej wspólnoty, szkołą
myślenia w kategoriach dobra ogółu. Obywatel zaczyna realizować się w sferze quasi
publicznej. To zdaniem Tocqueville’a wystarczy do przełamania partykularyzmu
charakteryzującego masową demokrację i pozwoli ustrzec przed brzemienną w skutki
ucieczką obywateli w sferę życia prywatnego. Stowarzyszenia stają się pośrednikiem
między państwem a obywatelami i reprezentują ich interesy, wywierając na państwo
nacisk pozwalający ograniczyć jego zapędy autorytarne. W ten sposób spełniają podobną
funkcję jak arystokraci w tradycyjnym ustroju arystokratycznym. Chronią one publiczną
wolność obywateli, zachowując w rękach jednostek część zadań publicznych i tym
samym oddalają zagrożenie despotyzmem.

Jak wspomniano, społeczno-polityczna sytuacja Stanów Zjednoczonych dostarcza
Tocqueville’owi przykładów izolacji jednostek od społeczeństwa. Ona sama oferuje też
jednak remedium na to zagrożenie. Stowarzyszenia opisywane przez Tocqueville’a nie są
bowiem wyłącznie abstrakcyjnym projektem — one rzeczywiście istnieją i właśnie
w Ameryce są najbardziej żywotne. Przykładem takich stowarzyszeń są amerykańskie
gminy, w których panuje „duch lokalności”, a których członkowie realizują się w nich
niczym obywatele starożytnych Aten w ramach swojej własnej polis. W USA gminy te
muszą być praktycznie całkowicie niezależne od struktur państwowych, gdyż często są
one tak oddalone od centrów decyzyjnych, że dotarcie do nich przedstawicieli rządu
zabiera całe miesiące.

Oprócz doskonałej analizy amerykańskiego społeczeństwa i wskazania na środki
przezwyciężenia niedogodności demokracji masowej sam municypalizm Tocqueville’a
— wiara w siłę społeczności lokalnych — zrobił sporą karierę w ramach myśli politycznej.
Jest rzeczą interesującą, że karierę tę municypalizm robi zarówno wśród myślicieli
prawicowych i konserwatywnych, jak i w ramach lewicowej myśli radykalnej. Nie tylko
bowiem współcześni konserwatyści powołują się na sformułowany przez Tocqueville’a
postulat przekazania części kompetencji znacznie obecnie rozbudowanego państwa na
rzecz społeczności lokalnych. Nacisk na inicjatywę lokalną to przede wszystkim postulat
anarchistów, a także przedstawicieli radykalnych ruchów alterglobalistycznych.

Podstawowym założeniem liberalizmu społecznego jest rezygnacja z przekonania
o zbawiennym działaniu mechanizmów wolnej gry rynkowej i postulaty jego ograniczenia
ze względów socjalnych. Rezygnacja ta nie oznacza oczywiście całkowitego odrzucenia
gospodarki wolnorynkowej, będącej przecież sednem liberalnej ekonomii, lecz tylko
wprowadzenie do niej mechanizmów pozwalających na zabezpieczenie bytu

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

najbiedniejszych warstw społeczeństwa. Dokonuje się to przez zaakcentowanie
społecznego charakteru własności, a na płaszczyźnie antropologicznej przez odejście od
radykalnego indywidualizmu, postrzegającego wolność jednostki jako możność całkowicie
nieograniczonego działania. Liberalizm społeczny modyfikuje także tradycyjną liberalną
koncepcję społeczeństwa przez wprowadzenie do niej elementów organicyzmu.

Czołowym przedstawicielem tej doktryny jest Leonard Hobhouse (1864–1929), brytyjski
socjolog i autor słynnej za kanałem La Manche pracy pt. Liberalizm. Hobhouse wychodzi
od przeciwstawienia dwóch rodzajów wolności: wolności społecznej i niespołecznej
(Hobhouse, 1978: 29). Wolność niespołeczna to — jak twierdzi — ten rodzaj wolności,
który charakteryzuje koncepcje klasycznego liberalizmu. Jest to wolność negatywna,
pojmowana jako: „prawo człowieka do użycia swych sił niezależnie od czyichkolwiek,
z wyjątkiem jego własnych, życzeń, czy korzyści”

(Hobhouse, 1978: 295).

Ten rodzaj

wolności stanowi, według Hobhouse’a, przeciwieństwo wszelkiej społecznej kontroli
i — jako taki — w społeczeństwie jest nie do pomyślenia. W tej postaci wolność
niszczyłaby bowiem wszelką społeczną więź i czyniła niemożliwą wszelką koegzystencję.
Wolność społeczna jest natomiast ściśle powiązana z jej ograniczeniami, którymi są
prawa innych ludzi.

Jest to wolność, którą mogą się cieszyć wszyscy członkowie społeczeństwa i jest to
wolność wyboru pomiędzy tymi kierunkami działalności, które nie pociągają za sobą
krzywd innych.

Hobhouse, 1978: 296

Człowiek jako indywiduum i członek społeczności musi się na rzecz tej społeczności
ograniczyć. Nie oznacza to, według Hobhouse’a, że ma się on całkowicie wyzbywać
swojej wolności i poddawać przymusowi. Jest tak dlatego, że społeczeństwo jest jego
naturalnym środowiskiem, a co więcej, jego indywidualna sytuacja poprawia się głównie
dzięki poprawie sytuacji całości społeczeństwa. Na społecznym postępie korzysta rozwój
indywidualny.

Hobhouse postrzega bowiem społeczeństwo jako organizm, do rozwoju którego
przyczyniać się mają jednostki spełniające w nim określone funkcje. Nie oznacza to
jednak jego ścisłej hierarchizacji, lecz raczej harmonizację jego poszczególnych
składników, które rozwijają się zgodnie ze swoimi wewnętrznymi inklinacjami
i przeznaczeniem. Postęp gwarantowany jest przez wzajemną współpracę wszystkich
członków społeczeństwa na rzecz dobra całości; to zaś dobro jest gwarantem powodzenia
poszczególnych jednostek. Według Hobhouse’a, harmonijny rozwój całości wymaga

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

uznania każdego uczestnika tego procesu za jego współtwórcę. To implikuje postulat
stworzenia wszystkim podobnych możliwości rozwoju. Jest to zatem postulat wyjściowej
równości sytuacji.

Postulat ten znajduje rozwinięcie głównie na płaszczyźnie ekonomicznej koncepcji
Hobhouse’a. Równość sytuacji oznacza stworzenie wszystkim członkom społeczeństwa
odpowiednich warunków rozwoju. Wymaga to reformy stosunków własnościowych.
Wstępem do takiej reformy stać się musi przeformułowanie obowiązującego pojęcia
własności. Wyraża się ono w zwróceniu uwagi na jej społeczny wydźwięk. Własność
społeczna nie oznacza kolektywizacji, lecz uświadomienie, że jako prawo możliwa jest
ona tylko dzięki istnieniu społeczeństwa i państwa, które ją gwarantują. Hobhouse
przeciwstawia się oczekiwaniom najbogatszych warstw społeczeństwa, że nieograniczona
własność będzie chroniona bez żadnego ekwiwalentu ze strony właścicieli. Jako instytucja
społeczna, własność rodzi też według niego obowiązki wobec społeczeństwa, które ją
gwarantuje. Są to w szczególności obowiązki wobec najuboższych, którzy przecież także
do niego należą i akceptują nakładane przez niego ograniczenia. Hobhouse nie odrzuca
zatem własności prywatnej, lecz zmierza do jej swoistego ograniczenia. Jego
podstawowym postulatem na płaszczyźnie ekonomicznej jest odejście od
absolutyzowania rynkowej wolności i wprowadzenie zabezpieczeń socjalnych.

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

4. Socjalizm

Społeczny liberalizm, który narodził się w drugiej połowie wieku dziewiętnastego stanowił
reakcję na — w tym czasie już szeroko rozbudowaną — doktrynę socjalistyczną. Obok
liberalizmu socjalizm stanowi najprężniej rozwijający się w owym czasie nurt myśli
politycznej. Początki myśli socjalistycznej sięgają przełomu wieków osiemnastego
i dziewiętnastego i związane są przede wszystkim z twórczością trzech autorów: Claude
Henri de Rouvroy de Saint-Simona oraz Charlesa Fouriera i Roberta Owena. Źródłem
myśli socjalistycznej jest też ideologia związków zawodowych. Myśl polityczną
dziewiętnastowiecznego socjalizmu można podzielić na kilka nurtów. Nurt
najwcześniejszy to ten, do którego należą m.in. trzej wymienieni autorzy. Zwany jest on
także socjalizmem utopijnym. Nurt rewolucyjny to marksizm i jego spadkobiercy. Przez
marksizm należy tu rozumieć doktrynę stworzoną przez dwóch autorów — Karola Marksa
i Fryderyka Engelsa — a określaną przez nich mianem socjalizmu naukowego. Nurt trzeci
to nurt odrzucający rewolucję. Jednym z jego licznych przedstawicieli jest wychodzący od
fundamentów marksowskich Niemiec, Eduard Bernstein.

Claude Henri de Rouvroy de Saint-Simon (1760–1825) wywodził się ze starej francuskiej
arystokracji; ponoć jednym z jego przodków był Karol Wielki. Sam Saint-Simon zrzekł się
jednak tytułu szlacheckiego, zafascynowany przemianami społecznymi okresu rewolucji
francuskiej. Rewolucja pozbawiła go wprawdzie majątku i tytułów, lecz nie zachwiała
bynajmniej jego oświeceniowej wiary w siłę ludzkiego rozumu i przekonania o własnej
misji reformatora społecznego. Swoją polityczną koncepcję opierał na stworzonej przez
siebie nauce, kładąc nią zresztą podwaliny pod socjologię. Koncepcję tę wyraził w kilku
dziełach, z których najistotniejsze to O reorganizacji społeczności europejskiej,
O systemie industrialnym, Katechizm industrialistów oraz Nowe chrześcijaństwo.

Punktem wyjścia socjalistycznej doktryny Saint-Simona nie jest — jak u liberałów
— koncepcja jednostki, lecz wizja społeczeństwa. Dla socjalisty człowiek stanowi przede
wszystkim część większej całości i jest z tą całością nierozerwalnie związany. Dlatego
Saint-Simon zastanawia się przede wszystkim nad strukturą społeczeństwa, próbuje
zaprezentować jego możliwą genezę, a jako myśliciel postępowy projektuje też jego
przyszły kształt w przekonaniu, że stan obecny można i należy zmienić na lepsze. Według
Saint-Simona społeczeństwo posiada strukturę organiczną.

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

Antropomorfizacja bytu zbiorowego idzie tu jednak dalej. Dla Saint-Simona ludzkość nie
tylko jest rodzajem organizmu, ale — podobnie jak organizm — przeżywa swój wiek
młodzieńczy, dojrzałość i starzeje się. Dzieciństwem rodzaju ludzkiego jest według niego
najwcześniejsza starożytność, poprzedzająca czasy kultury helleńskiej. Starożytna Grecja
to młodość ludzkości, a okres dojrzałości rozpoczyna kultura starożytnego Rzymu. Okres
ten trwa do czasów współczesnych, a po nim nastąpi okres starości rodzaju ludzkiego.
Każdy z tych okresów charakteryzują inne cechy. Okres starości społeczeństwa — czas,
który jeszcze nie nadszedł — będzie według Saint-Simona okresem najszczęśliwszym.
Ustaną wówczas wojny, a relacje międzyludzkie przestaną opierać się na przemocy
i dominacji. Będzie to możliwe dzięki dokonującym się już w okresie dojrzałości
przemianom, związanym z postępem technicznym i cywilizacyjnym oraz udoskonaleniem
produkcji i sposobów wykonywania pracy. Dzięki nim możliwe jest wytwarzanie coraz
większej ilości dóbr przy coraz mniejszym nakładzie sił. Według Saint-Simona,
odpowiednia ich dystrybucja pozwoli niebawem na zaspokojenie potrzeb wszystkich ludzi.

Rozwój cywilizacyjny prowadzi według Saint-Simona do przekształcenia się istniejącego
społeczeństwa w społeczeństwo industrialne, które jest społeczeństwem dobrobytu. Na
wspomnianą periodyzację dziejów ludzkości od dzieciństwa do starości nakłada się ich
podział na dwie epoki: epokę militarną i epokę industrialną. Epoka militarna zakończyła
się według niego wraz z rewolucją francuską. Od niej datuje się początek epoki drugiej,
choć według Saint-Simona bezpośrednio po rewolucji mamy jeszcze do czynienia
z okresem przejściowym. W tym okresie musi się w pełni wykształcić tzw. klasa
industrialna, która jest jednocześnie motorem, jak i największym beneficjentem
zachodzących przemian. Do klasy industrialnej zalicza Saint-Simon zarówno robotników
fabrycznych, jak i właścicieli fabryk, rolników, kupców, a także uczonych, artystów i tzw.
administratorów. Klasa industrialna to wszyscy ci, którzy biorą udział w procesie
wytwarzania dóbr. W nowej epoce klasa ta będzie, według Saint-Simona, dominującą
warstwą społeczeństwa. W jego optymistycznej wizji przyszłości jej członkowie
współpracować będą dla dobra całości.

Wyróżnione przez Saint-Simona epoki to przede wszystkim formacje społeczno-
ekonomiczne. Podstawą tego rozróżnienia jest struktura społeczna i charakter stosunków
ekonomicznych. Jak już wspomniano, w epoce industrialnej dominuje klasa industrialna.
Wiąże się to z przemianą dotychczasowych stosunków ekonomicznych. Przemiana ta
będzie tożsama z przekształceniem obecnie istniejącej władzy w racjonalne
administrowanie. W społeczeństwie epoki industrialnej to administrowanie zasobami,
zarówno ludzkimi, jak i materialnymi, stanowić ma podstawę stosunków ekonomicznych.

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

Te ostatnie opierać się mają na centralnym planowaniu produkcji i dostosowaniu jej do
potrzeb społeczeństwa.

Naukowe zasady rządzące nowym społeczeństwem industrialnym, które gwarantują
powszechny dobrobyt sprawią też, zdaniem Saint-Simona, że zmieni się charakter relacji
międzyludzkich. Zamiast dominacji i powszechnego egoizmu zasadą będzie współpraca
i zachowania altruistyczne. W społeczeństwie industrialnym każdy będzie znał
i akceptował swoje miejsce w społecznym organizmie. Będzie ono bowiem dostosowane
do jego umiejętności i możliwości. Ze względu na powszechny dobrobyt z miejscem na
najniższym szczeblu społecznej drabiny nie będzie też związany brak środków do życia.
Saint-Simon nie jest bynajmniej zwolennikiem zniesienia społecznej hierarchii. Z jego
systemu wynika z konieczność zróżnicowania statusu społecznego. Jedyną jednakże
podstawą tego zróżnicowania mogą być naturalne różnice w zdolnościach produkcyjnych
jego członków. Z tego samego powodu Saint-Simon nie jest zwolennikiem zniesienia
własności prywatnej. Własność stanowi bowiem efekt produkcji, a każdy człowiek
powinien mieć pełne prawo do tego, co wyprodukuje. Jeśli więc różni ludzie dysponują
odmiennymi możliwościami w zakresie zdolności produkcyjnych, to muszą też
dysponować różną własnością. Hierarchizacja społeczeństwa industrialnego i wynikające
z niej różnice majątkowe, podobnie jak w koncepcji Platona, uzależnione są zatem tylko
od ludzkich zdolności.

Kryterium osobistych umiejętności decyduje też o tym, kto będzie kierował
społeczeństwem. Saint-Simon nie jest bynajmniej zwolennikiem ludowładztwa. Według
niego kierować nim powinni ci, którzy posiadają do tego największe predyspozycje.
W nowym, racjonalnie skonstruowanym społeczeństwie będą to administratorzy. Ci zaś
będą podporządkowani naukowcom zgromadzonym w „królewskim kolegium naukowym”.
Społeczeństwo oparte na zasadach naukowych może być bowiem kierowane tylko przez
naukowców.

Kierownictwo nie jest tu tożsame z władzą. Jego podstawowym znamieniem jest brak
relacji władca–poddany. Saint-Simon projektuje ustrój, w którym tego typu relacje
zastąpione zostają przez relacje oparte na mediacji między interesami ogółu
społeczeństwa a interesami jego poszczególnych części. Dwa ciała dokonują tej mediacji.
Są to tzw. zarząd interesów partykularnych i zarząd interesów ogólnych. Zarząd
interesów partykularnych reprezentuje poszczególne części społeczeństwa, zarząd
interesów ogólnych — jego całość. Mediacja polega na poszukiwaniu rozwiązań
kompromisowych. Zarządzenia jednej z tych instytucji kierujących, które można
porównać do dwóch części władzy ustawodawczej, nie mogą wejść w życie bez akceptacji

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

drugiej. Dodatkowo znajduje się jeszcze nad nimi instancja wyższa, która koordynuje
oraz sprawdza merytorycznie i formalnie zarządzenia obu części władzy ustawodawczej

Ma ona prawo odrzucić je, jeśli uzna, że są sprzeczne z którymś z interesów lub że
mediacja jest niedoskonała. Ta „władza regulująca lub miarkująca” — jak nazywa ją
Saint-Simon — może też poprawiać projekty zarządzeń oraz sama je zgłaszać, czyli
posiada prawo inicjatywy ustawodawczej.

Swoje rozwiązania społeczno-ekonomiczne Saint-Simon starał się popularyzować wśród
elit politycznych i intelektualnych Francji, licząc na to, że zafascynowane nowym, stricte
racjonalnym rozwiązaniem uznają je one za godne natychmiastowego wdrożenia. Według
niego motorem przemian miały być właśnie elity, a sposobem ich przeprowadzenia,
stopniowe reformy. Te postulaty pokojowego przekształcenia społeczeństwa stanowią
zresztą cechę wszystkich koncepcji z nurtu utopijnego socjalizmu.

Na tym postulacie opiera się także koncepcja kolejnego przedstawiciela tego nurtu myśli
politycznej, Charlesa Fouriera (1772–1837). Podobnie jak dla Saint-Simona, punktem
wyjścia dla tej koncepcji jest krytyka istniejącego społeczeństwa. Krytyka ta odnosi się
do panujących stosunków społeczno-ekonomicznych przełomu osiemnastego
i dziewiętnastego wieku. Według Fouriera istniejąca struktura tych stosunków jest
ekonomicznie nieefektywna i niesprawiedliwa. Źródłem braku efektywności
i niesprawiedliwości jest oparcie jej na drobnej wytwórczości i handlu. Jego zdaniem
drobna produkcja rzemieślnicza prowadzi do marnotrawienia zasobów materialnych
społeczeństwa, a handel pasożytuje na ciele społecznym. Ten ostatni nie wytwarza
żadnych dóbr, a tylko pośredniczy w obrocie, czyniąc towary znacznie droższymi niż
byłyby one w drodze wymiany bezpośredniej. To wszystko pogłębia niesprawiedliwą
dystrybucję dóbr w społeczeństwie i bezpośrednio prowadzi do ubożenia jego członków.
Fourier obserwuje w opartym na tych dwóch filarach społeczeństwie działanie tzw. prawa
malejącej płacy. Działanie to polega na stałym obniżaniu się płac bezpośrednich
wytwórców kosztem coraz wyższej marży narzucanej przez handel. W efekcie handlujący
bogacą się, towary drożeją, a wytwórcy, aby sprzedać towar muszą ograniczać płace
robotników, którzy cierpią biedę. Ponieważ to robotnicy stanowią zdecydowaną większość
społeczeństwa, to można powiedzieć, że społeczeństwo jako całość staje się coraz
biedniejsze.

Podobnie jak Saint-Simon, Fourier opiera swoją koncepcję na historiozofii. W rewolucji
francuskiej upatruje on przełomowego momentu dziejów ludzkości. Jest ona jego
zdaniem momentem kulminacyjnym dziejów i granicą między dwoma procesami, które
Fourier określa mianem wibracji. Do rewolucji — powiada on — mieliśmy do czynienia

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

z wibracją wschodzącą lub wstępującą, od niej datuje się wibracja zachodząca, czy też
zstępująca. Czas bezpośrednio po rewolucji jest okresem przejściowym. Obie wibracje nie
są dla ludzkości czasem szczęśliwym. Okres wibracji zstępującej stanowi jednak dla
człowieka czas wyjątkowych cierpień i całkowitego upadku obyczajów. Koniec tego
okresu tożsamy jest z końcem istniejącej cywilizacji, którą generalnie ocenia Fourier
bardzo nisko. Nowa cywilizacja, która zastąpi pierwszą po jej upadku będzie natomiast
czasem rozkwitu. Wówczas zapanuje ustrój doskonały.

Futurystyczna wizja wspaniałego ustroju jest w koncepcji Fouriera bardzo rozbudowana.
Nowy ustrój nie powstanie jednak od razu. Warunkiem jego zaistnienia jest odrzucenie
rozdrobnienia produkcji i rezygnacja z handlu. Będzie to drugi okres przejściowy
w dziejach ludzkości, określany przez Fouriera mianem gwarantyzmu. Produkcja w tym
okresie odbywać się będzie w ramach miejskich i wiejskich kooperatyw, które będą
prowadziły między sobą bezpośrednią wymianę. Dzięki rezygnacji z handlu
i skoncentrowaniu produkcji społeczeństwo stanie się zamożne, co umożliwi zaspokojenie
wszystkich potrzeb jego członków. Wiejskie i miejskie kooperatywy będą się stopniowo
uniezależniały od zewnętrznej pomocy i rozwijały. Ostatecznie przekształcą się w tzw.
falangi.

System falang jest już charakterystyczny dla ostatecznej formuły doskonałego ustroju
Fouriera. Falangi to formy życia zbiorowego całkowicie samowystarczalne gospodarczo
i samorządne. Falangi mają do dyspozycji określone terytorium, na którym położone są
warsztaty wytwórcze i gospodarstwa rolne produkujące żywność na ich potrzeby.
Członkowie falangi są jej akcjonariuszami, co oznacza, że wszystko, co znajduje się na
terenie falangi należy bezpośrednio do nich. Zarówno środki produkcji, jak i mieszkania
oraz wszelkie produkty są własnością mieszkańców falangi. Centrum falangi stanowi tzw.
falanster, w którym gromadzi się wszelkie dobra potrzebne do życia i jednocześnie
mieszka. Falanstery posiadają wszystko, co człowiekowi potrzebne do życia, poczynając
od podstawowych produktów spożywczych, a kończąc na towarach luksusowych oraz
miejscach rozrywki i nauki. W falandze każdy jej członek ma obowiązek pracy. Sama
praca, ze względu na zracjonalizowanie produkcji jest jednak na tyle wydajna, że nie
zabiera zbyt wiele czasu. Czas wolny ludzie wykorzystują na naukę, którą postrzega się
jako podstawową formę rozrywki i spędzania wolnego czasu. W falandze panuje
równouprawnienie kobiet i mężczyzn, a jedyne różnice między nimi wynikają
z odmienności naturalnych. Prace cięższe wykonują mężczyźni, kobietom powierza się
wykonywanie zadań niewymagających dysponowania znaczną siłą fizyczną. Nie ma
jednak żadnych przeszkód, aby męskie prace wykonywały kobiety, które czują się na
siłach je wykonywać. Wszelkie niepopularne zajęcia, związane np. z usuwaniem

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

nieczystości wykonują natomiast dzieci. Nie są one bynajmniej zmuszane do tego typu
zajęć. Według Fouriera znacznie lepiej nadają się do takich zadań, gdyż bardziej
entuzjastycznie niż dorośli podchodzą do swoich zajęć. Jest to zatem forma zabawy, przy
okazji której uczą się one odpowiedzialności i wyrabiają w sobie zdolności do współpracy.

W koncepcji Fouriera wyraźnie widoczne są wpływy platońskie. Ustrój falangi zakłada
likwidację instytucji tradycyjnej rodziny, jego fundamentem jest praca na rzecz ogółu
i ograniczenia w zakresie prywatnej własności środków produkcji. Także system
wychowawczy takiej struktury będzie musiał kształtować społeczną świadomość
i mentalność jej uczestników. Podobnie jak u Platona, na czele falangi stoi ciało zbiorowe
złożone z najmądrzejszych i najstarszych jej członków. Ciało to jest raczej instytucją
wychowawczą niż polityczną. Poszczególne falangi będą w zasadzie od siebie niezależne,
lecz po to, aby mogły pokojowo koegzystować, zrzeszone będą w ramach federacji, która
pokryje całą Ziemię.

Mimo że przedstawiona przez Fouriera futurystyczna wizja ma się ziścić niejako sama,
w wyniku naturalnego rozwoju ludzkości, to według niego należy czynić wszystko, aby ją
przyspieszyć. Środkiem, który ma służyć temu przyspieszeniu będą wysiłki możnych tego
świata, zmierzające już w czasach współczesnych Fourierowi do wprowadzania reform,
które skierują świat na właściwe tory. Fourier wierzy, że przekonani logiką jego wywodów
monarchowie i przywódcy państw zdolni są do przeprowadzenia takich reform. Podobnie
jak Saint-Simon uważa zatem, że jego misją jest ich uświadomienie. Temu służyć ma
właśnie napisane w 1821 roku dzieło pt. Nowy świat industrialny i zrzeszeniowy. Dzieło to
zyskało olbrzymią popularność wśród społecznych myślicieli wieku dziewiętnastego.
Fourierowska wizja gwarantyzmu znalazła swoich naśladowców. Doktryna fourierystów
wpłynęła też między innymi na lewicowych anarchistów i ich czołowego ideologa
pierwszej połowy wieku dziewiętnastego Pierre Josepha Proudhona (1809–1865).

Najmniej „utopijna” spośród pierwszych doktryn socjalistycznych jest niewątpliwie
koncepcja Roberta Owena (1771–1858), brytyjskiego myśliciela społecznego
i przemysłowca, który swoje projekty postanowił rzeczywiście wcielić w życie. Koncepcja
Owena wychodzi oczywiście od krytyki istniejącej struktury społecznej. Jego zdaniem jest
ona z gruntu niesprawiedliwa, gdyż przynosi korzyści jednym kosztem drugich.
Powstające u progu dziewiętnastego wieku społeczeństwo kapitalistyczne jest jego
zdaniem tak samo niedoskonałe jak stare zastąpione przez nie struktury feudalne. Na
nim jednak rozwój się nie kończy. Rozwój dziejów wskazuje natomiast, że znacznie
doskonalszą formą ustrojową społeczeństwa jest komunizm, który pozwala efektywniej
produkować i bardziej racjonalnie wykorzystywać zasoby wyprodukowanych dóbr. Droga

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

do komunizmu prowadzi przez upowszechnianie jego założeń i próby wcielania w życie
struktur do niego zbliżonych. Człowiek jest bowiem istotą o plastycznej naturze, która
poddaje się kształtowaniu. Po urodzeniu jego umysł przypomina czystą, niezapisaną
kartę i to dopiero społeczeństwo tę kartę zapisuje w procesie wychowania. Wychowanie
to
— twierdzi Owen — jest niedoskonałe, gdyż nie dba o wyrabianie w człowieku
altruistycznych odruchów. Ponadto, ze względu na panowanie nieefektywnego
ekonomicznie ustroju społecznego, którym jest kapitalizm, przeciętny człowiek żyje
w nędzy, a nędza nie pozwala mu myśleć w kategoriach wspólnoty i skłania do egoizmu.

Optymalna struktura społeczno-ekonomiczna — komunizm — oparta jest na wspólnej
własności środków produkcji, jej centralizacji oraz planowej organizacji dystrybucji
i zatrudnienia. Struktura ta jest dwustopniowa. Na szczeblu wyższym składają się na nią
specjalne organizacje handlowo-bankowe, zwane „bazami sprawiedliwej wymiany”. Za
pośrednictwem tych baz dokonuje się wymiana produktów między podporządkowanymi
bazom spółdzielniami produkcyjnymi, skupionymi w ogólnokrajową sieć. Owen jest
twórcą idei spółdzielczości, która zrobiła i nadal robi olbrzymią karierę na całym świecie.

Podobnie, jak inni przedstawiciele tzw. utopijnego socjalizmu, Owen wierzy, że
projektowany przez niego ustrój społeczno-gospodarczy ma zostać wdrożony przez
władców-reformatorów. Nie ogranicza się jednakże do sformułowania samej doktryny,
lecz wciela ją w życie. Ten niezwykle przedsiębiorczy człowiek, wywodzący się ze
społecznych nizin, najpierw robi błyskotliwą karierę godną „amerykańskiego snu”, aby
następnie z doskonałym skutkiem wcielać w życie swoje projekty. Prowadzone przez
niego zakłady tkackie w miejscowości New Lanark zorganizowane są zgodnie z jego
projektami i przynoszą mu znaczne zyski. W zakładach tych ograniczone są godziny
pracy, wprowadzone pakiety socjalne dla robotników oraz zorganizowane przedszkola
i żłobki dla ich dzieci. Wysoki standard życiowy jego pracowników powoduje, że o pracę
starają się tam najlepsi, a wydajność fabryki wzrasta tak, że stawia się ją za wzorcowy
przykład zarządzania. New Lanark wizytują też koronowane głowy oraz ministrowie.
I choć następne przedsięwzięcia Owena nie przynoszą mu już sukcesów, jego doktryna
przyczynia się niewątpliwie do wzrostu atrakcyjności idei socjalistycznych
w dziewiętnastym wieku.

Doktryny utopijnych socjalistów stały się też jednym ze źródeł inspiracji dla marksizmu,
koncepcji najbardziej brzemiennej w skutki spośród wszystkich doktryn socjalistycznych.
Koncepcja stworzona przez dwóch autorów, Karola Marksa (1818–1883) i Fryderyka
Engelsa (1820–1895), miała unikać naiwności politycznej swoich socjalistycznych

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

poprzedniczek. Jej autorzy określali ją mianem socjalizmu naukowego, aby wyraźnie
odróżnić od socjalizmu utopijnego, którego założenia częściowo przejęli, jednocześnie
poddając je poważnej krytyce. Socjalizm naukowy — marksizm — stanowić miał
rozbudowany system wiedzy opartej na szczegółowych badaniach empirycznych. Marks
i Engels nie postrzegali się jako twórcy kolejnego systemu filozoficznego, lecz jako
autorzy systemu obiektywnej wiedzy, wyposażonego w walor naukowości i empirycznie
weryfikowalnego. W ich mniemaniu był on kompleksowym fundamentem dla określonego
światopoglądu, filozofii oraz doktryn: społecznej, ekonomicznej i politycznej.
Najważniejsze składniki tego systemu to materializm, dialektyka i historiozofia.

Wyjściową tezą marksizmu jest konstatacja, że istnieje tylko jeden świat — świat
materialny i to on stanowi przedmiot poznania naukowego. Ta materialistyczna teza
prowadzi do wniosku, że czynnik materialny jest pierwotny wobec czynnika duchowego.
Innymi słowy, materia jest pierwotna w stosunku do świadomości, która jest tylko
wysoko zorganizowaną funkcją materii. Jeśli tak, to jedyną uprawnioną metodą jej
poznania jest metoda empiryczna, a spekulacja filozoficzna nie oparta na empirii według
autorów systemu nie prowadzi do poznania, lecz raczej je utrudnia. Jest to teza
polemiczna w stosunku do koncepcji heglowskiej zakładającej, że substancją jest
wieczny, samorozwijający się w dziejach duch, idea.

Obserwacja rzeczywistości nie umożliwia nam wprawdzie pełnego poznania, gdyż
możliwości człowieka są ograniczone, lecz pozwala na sformułowanie pewnych
prawidłowości — praw rządzących przyrodą i życiem społecznym. Taką prawidłowością
jest po pierwsze istnienie postępu. Dla Marksa i Engelsa jest to postęp dialektyczny,
rozwój, który można by graficznie przedstawić jako linię wstępującą. Jego sednem jest
konflikt przeciwstawnych sił. Jest on warunkiem postępu, który polega na
przezwyciężaniu przeciwieństw i wytwarzaniu ich syntezy, tworzącej nową jakość.
W rozwoju przyrodniczym w procesie rozwoju dialektycznego biorą udział siły
o charakterze biologicznym, chemicznym i fizycznym, natomiast siły działające na
płaszczyźnie życia społecznego mają naturę ekonomiczną lub socjalną.

Chcąc udowodnić istnienie postępu na płaszczyźnie przyrodniczej, Marks i Engels próbują
dotrzeć do sedna procesu powstawania nowych zjawisk w przyrodzie. Stawiają oni tezę,
że wzrost ilościowy w efekcie przynosi także zmianę jakości, czyli powstanie całkowicie
nowego zjawiska. Jako przykład podaje Engels zjawisko przekształcania się lodu w parę
w wyniku oddziaływania wysokiej temperatury. Lód — ciało stałe — pod wpływem
wysokiej temperatury przemienia się w wodę, która jest ciałem płynnym, a następnie
w parę — ciało lotne. W ten sposób ścieranie się przeciwieństw — lodu i ognia, niskiej

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

i wysokiej temperatury — powoduje przekształcenie ciała stałego w całkiem nowe
zjawisko, którym jest ciało lotne. Proces ten jest procesem dialektycznym, który podzielić
można na trzy stadia, odpowiednio określane przez Marksa i Engelsa mianem tezy,
antytezy i syntezy. Tezą, czyli zjawiskiem wyjściowym jest chłód lodu, antytezę — jego
przeciwieństwo — stanowi wysoka temperatura wytwarzana przez ogień. Efekt walki tych
dwóch przeciwstawnych mocy to para wodna, która jest swoistym połączeniem wody
i ognia — ich syntezą.

Materializm, który w odniesieniu do przyrody autorzy systemu określają mianem
dialektycznego, na płaszczyźnie społecznej łączony jest z historyzmem i nosi nazwę
materializmu historycznego. Ponieważ świadomość jest tylko funkcją wysoko
zorganizowanej materii, to — zdaniem Marksa i Engelsa — kultura jest pochodną natury.
Toteż te same procesy, które działają w przyrodzie, działają i w ramach kultury, której
częścią jest życie społeczne. Tak samo jak w przyrodzie, także w życiu społecznym
następują zmiany. Historia jest zapisem tych zmian. Badania historyczne potwierdzają,
zdaniem Marksa i Engelsa, dialektyczny charakter zjawisk społecznych. Zgodnie
z materialistycznymi założeniami tej doktryny zmiany te uwarunkowane są zmianami
w zakresie stosunków ekonomicznych. Słynne zdanie „Byt określa świadomość” jest
deklaracją materializmu historycznego. Oznacza ono, że warunki, w jakich żyje człowiek,
wyznaczają horyzonty jego światopoglądu, determinują jego sposób myślenia o sobie
i świecie. Nie może się on wyrwać poza sposób myślenia charakterystyczny dla jego klasy
społecznej, czyli warstwy, która znajduje się w podobnej sytuacji bytowej. Warunki te są
ekonomiczną podstawą, na której wyrastają instytucje polityczne i prawne oraz kształtuje
się społeczna świadomość.

Według Marksa i Engelsa życie społeczne składa się z trzech sfer: bazy, nadbudowy i
form świadomości społecznej. Baza to społeczno-ekonomiczny fundament życia,
dziedzina produkcji dóbr materialnych posiadająca określoną strukturę. To właśnie w tej
sferze dokonuje się postęp społeczny, który pociąga za sobą przemiany w dwóch
pozostałych sferach. Postęp polega na przechodzeniu od mniej do bardziej
skomplikowanej formacji społeczno-ekonomicznej i jako taki posiada charakter
dialektyczny. Dzieje ludzkości rozpoczyna okres pierwotnej wspólnoty, który
charakteryzuje wspólna własność wszystkich dóbr, zarówno środków produkcji, czyli
środków służących wytwarzaniu dóbr konsumpcyjnych, jak i samych dóbr
konsumpcyjnych. Człowiek w tym okresie zadawala się tym, co znajdzie lub upoluje w
lesie, uprawia prymitywnymi metodami wraz ze swoimi współplemieńcami. Brak tu
własności prywatnej; wszystko należy do wszystkich, panuje też pełna swoboda.
Społeczeństwo jest egalitarne, gdyż brak jest podziału na społeczne klasy. Są to czasy

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

przedhistoryczne; można je porównać do obecnej w koncepcjach kontraktualistycznych
wizji stanu natury. Formacją ustrojową rozpoczynającą historię ludzkości jest formacja
niewolnicza, w której produkuje się dobra, posługując się niewolnikami. Opiera się ona na
własności prywatnej i wyzysku niewolników przez panów. Kolejną formacją ustrojową
jest feudalizm. W feudalizmie elementem bazy także jest prywatna własność środków
produkcji, a dominującym sposobem wytwarzania dóbr
— praca pańszczyźniana. Rozwój w zakresie sposobu wytwarzania dóbr polega na
przejściu od mniej skomplikowanych stosunków niewolniczych do bardziej ekonomicznie
złożonego zjawiska pańszczyzny. Chłop pańszczyźniany nie jest już niewolnikiem, ale
wciąż przywiązany jest do ziemi. W kapitalistycznej formacji społeczno-ekonomicznej,
czyli w czasach współczesnych autorom marksizmu, do bazy należy przede wszystkim
oparcie produkcji na prywatnej własności środków produkcji i pracy najemnej. Na
ekonomicznej bazie każdorazowo tworzy się nadbudowa, która jest prawno-ekonomiczną
siatką instytucjonalnych zabezpieczeń wytwarzanych w celu zagwarantowania
niezmienności istniejącego status quo. Państwo i prawo, będące podstawowymi
elementami nadbudowy, nie są niczym innym jak tylko narzędziami chroniącymi
istniejące stosunki społeczno-ekonomiczne. Forma ustrojowa państwa w pełni
uzależniona jest od kształtu tych stosunków. Podziałowi formacji społeczno-
ekonomicznych odpowiada więc podział państwa na państwo niewolnicze, feudalne
i kapitalistyczne oraz analogiczna klasyfikacja prawa. Reguły prawne obowiązujące
w państwie wytwarzają zaś określone nawyki i przyzwyczajenia po stronie jego
obywateli, czyli formy świadomości społecznej. Koncepcja bazy, nadbudowy i form
świadomości społecznej jest sednem materializmu historycznego i zarazem najbardziej
oryginalnym elementem marksizmu.

W każdej formacji ustrojowej istnieją zawsze dwie dominujące, tzn. obecne na scenie
politycznej klasy społeczne: klasa posiadaczy i klasa nieposiadających. Historia ludzkości
od samych początków jest historią konfliktu między tymi klasami, ścierania się
przeciwstawnych interesów. Zdaniem Marksa i Engelsa konflikt ten nie zawsze jest
całkowicie jawny; często przebiega w sposób ukryty, lecz jest stałym składnikiem historii,
poczynając od formacji niewolniczej, która była jego początkiem. Warunkowany przez
konflikt postęp społeczny posiada swój ostateczny cel — jest nim wyzwolenie całego
społeczeństwa. Wolność tę osiągnie ono, zdaniem autorów marksizmu, dopiero wówczas,
gdy stosunki społeczno-ekonomiczne doprowadzą do sytuacji, w której konflikt ten
ustanie. Rozwój społeczeństwa ma więc na celu przezwyciężenie toczącej się od
początków historii walki klas, co będzie miało miejsce w ostatniej formacji ustrojowej,
którą zdaniem autorów marksizmu będzie komunizm. Formacja komunistyczna będzie się
charakteryzowała uspołecznieniem środków produkcji. Zniesieniu własności prywatnej

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

tych środków towarzyszyć będzie wysoki pułap technologiczny, dzięki któremu możliwe
stanie się zaspokojenie potrzeb wszystkich obywateli. Ostatecznie, w rozwiniętym
komunizmie niepotrzebne stanie się również państwo i prawo, a wszelkie konflikty, jeśli
w ogóle będą występowały, rozwiąże społeczeństwo we własnym zakresie. Mamy tu
zatem do czynienia ze swoistym powrotem do pewnych elementów wspólnoty pierwotnej.
Według Marksa i Engelsa w tym właśnie przejawia się dialektyczny charakter społecznego
postępu. Wspólnota pierwotna charakteryzowała się największą wolnością naturalną
człowieka. Nic wówczas nie powstrzymywało go od jakiegokolwiek działania. Jej antytezą
są wszystkie pozostałe ustroje, w szczególności pierwszy — niewolniczy, który całkowicie
pozbawił naturalnej wolności znaczną część społeczeństwa. Pierwszy biegun tej triady
stanowi zatem całkowita wolność, biegun przeciwstawny — brak wolności. Ostateczna
forma ustrojowa — komunizm — stanowi syntezę tych dwóch biegunów. Oznacza ona
ostateczne przezwyciężenie pierwotnej swobody pozwalającej człowiekowi na wszystko,
także na czynienie szkody drugiemu człowiekowi. Odbywa się to najpierw w drodze
całkowitego zniewolenia człowieka, następnie zaś przez przezwyciężenie tego zniewolenia
na rzecz wolności społecznej. Z tego połączenia przeciwieństw wyłania się bowiem nowa
wolność, wolność człowieka cywilizowanego w ramach nakładanych przez społeczeństwo.
Ta nowa wolność człowieka w komunizmie oznacza więc podporządkowanie jednostki
ludzkiej bezklasowemu społeczeństwu i w tym właśnie sensie jest ona syntezą wolności
i niewoli. Aby jednak do takiego złotego wieku ludzkości mogło w ogóle dojść, konieczne
jest współgranie ze sobą dwóch zjawisk. Pierwszym jest rozwój stosunków
ekonomicznych we właściwym kierunku, drugim — rewolucja proletariacka.

Analizując historyczny rozwój bazy Marks i Engels dochodzą do wniosku, że rozwój
dokonuje się skokowo. Przemiana formacji ekonomicznej jest możliwa w chwili, w której
przeciwstawne siły działające w jej ramach są na tyle mocne, aby ją rozsadzić. Autorzy
marksizmu mówią tu o narastaniu wewnętrznych sprzeczności w ramach danej formacji.
Jest to swoiste przesilenie, w którym siły postępu zaczynają przeważać nad siłami, które
pragną stagnacji. Oznacza to, że określone warunki ekonomiczne stają się przestarzałe
i przestają pasować do rzeczywistości, która znacznie je wyprzedza. W czasach rewolucji
francuskiej stare struktury feudalne przestały odpowiadać zaawansowanemu rozwojowi
przemysłu, a arystokracja stała się zbędnym reliktem przeszłości. W celowym rozwoju
historii, wszystko to, co przestaje mu służyć musi zostać odrzucone, gdyż w przeciwnym
wypadku staje się jedynie zbędnym ciężarem. Tradycyjna feudalna arystokracja
wypełniła już swoją dziejową misję i w czasach, w których ciężar rozwoju ekonomicznego
przesunięty został z produkcji rolnej na przemysłową, przestała po prostu być potrzebna.
W wyniku rewolucji swoje „pięć minut” w historii otrzymała przemysłowa burżuazja.
Swoją dziejową misję wypełniła ona doskonale, przekształcając stare stosunki feudalne

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

w nowe — kapitalistyczne. Zdaniem autorów marksizmu druga połowa wieku
dziewiętnastego jest okresem, w którym to burżuazja musi zejść ze sceny. Teraz bowiem
klasą rewolucyjną staje się proletariat, a ekonomiczne sprzeczności kapitalizmu
zaczynają przybierać formy, które wskazują, że kolejny przełom znowu się zbliża.
Narastanie wewnętrznych sprzeczności kapitalizmu przejawia się, zdaniem autorów
marksizmu,
w rosnącej polaryzacji społeczeństwa, połączonej z powiększaniem się różnic
majątkowych. Coraz większa część społeczeństwa biednieje, stając się częścią
proletariatu, coraz mniejsza natomiast niepomiernie się bogaci. Jako że liczba członków
społeczeństwa jest mniej więcej stała, działa tu niejako zasada naczyń połączonych:
poszerzanie się rzesz biedoty powoduje zmniejszanie się liczby bogatych. Ponieważ
jednak postęp techniczny w połączeniu z rosnącym bezrobociem i pauperyzacją pozwala
produkować coraz taniej i bardziej korzystnie, to nieliczni bogaci posiadają coraz więcej.
Według Marksa i Engelsa taka sytuacja prowadzi prosto do rewolucji proletariackiej.

Rewolucja proletariacka jest tym momentem, który można za Engelsem przyrównać do
momentu wrzenia wody, przekształcającej się w parę. W przekonaniu autorów
marksizmu wytworzy ona nową jakość — nowy, komunistyczny ustrój. Będzie ona
według nich ostateczną rewolucją, która zakończy trwający od zarania historii konflikt.
Jej ostateczny charakter wynika stąd, że proletariat jest najniższą z klas. Jest warstwą,
która dysponuje pewnym minimum praw ludzkich; nie istnieje już żadna niższa klasa
społeczna, którą mógłby on wykorzystywać. Tym samym brak jest podstaw dla
powstania konfliktu. Dotychczasowe rewolucje i przewroty nie mogły być ostateczne,
gdyż nie niwelowały tego konfliktu. Zawsze zostawał ktoś, kto rządził i ktoś, kto był
rządzony. W wyniku rewolucji francuskiej — określanej przez autorów marksizmu
mianem rewolucji burżuazyjnej
— władzę przejął stan trzeci, czyli bogate mieszczaństwo. Przedstawiciele tej klasy
społecznej podporządkowali sobie proletariat, który jest przez nich traktowany
instrumentalnie, jako siła robocza, jeden ze środków produkcji. Przejęcie władzy przez
proletariat oznaczać zaś będzie stworzenie czysto proletariackiego społeczeństwa, które
zniesie ucisk i tym samym społeczną polaryzację. W przekonaniu autorów marksizmu
rewolucja musi być zjawiskiem obejmującym cały cywilizowany kapitalistyczny świat.
Powinna się zacząć w najbardziej zaawansowanym ekonomicznie i społecznie państwie,
a następnie objąć wszystkie inne państwa. Jej ponadlokalny i ponadnarodowy charakter
odpowiada ponadnarodowemu charakterowi kapitału w zaawansowanym stadium
kapitalizmu, zwanym przez autorów marksizmu stadium imperialistycznym. Stadium to
cechuje przede wszystkim możliwość swobodnego przemieszczania się kapitału i ogromne
różnice majątkowe między bogatymi i biednymi. Mobilność kapitału sprawia, że

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

rewolucja, która wybuchłaby tylko w jednym kraju nie spowodowałby globalnej
przemiany stosunków ekonomicznych, gdyż nienaruszony kapitał mógłby bez przeszkód
przemieścić się w inne miejsce zamiast przejść w ręce klasy pracującej.

Rewolucja jest więc według Marksa i Engelsa wynikiem obiektywnego rozwoju dziejów.
Człowiek jest przez te procesy zdeterminowany, tak jak jego światopoglądowy horyzont
pozostaje zakreślony przez jego klasową przynależność. Nie oznacza to jednak, że
w procesach historycznych brak jest miejsca dla przejawów ludzkiej woli. Proletariat nie
mógłby bowiem przeprowadzić rewolucji, jeśli nie byłby świadom roli wyznaczonej mu
przez historię. Tę proletariacką świadomość trzeba mu — zdaniem autorów marksizmu
— dopiero wpoić. Jeśli bowiem to byt kształtuje świadomość, a nie odwrotnie, to warunki
bytowe w ramach formacji kapitalistycznej decydują też o kapitalistycznej świadomości
proletariatu. Oznacza on, że źle wykształceni proletariusze nie znają życia innego niż to,
które prowadzą i je właśnie akceptują. Aby tę świadomość zmienić, potrzeba zatem
proletariatowi przewodnika i nauczyciela. Jest nim partia proletariacka, organizacja
będąca awangardą proletariackiej świadomości. Partia ta, złożona niekoniecznie z samych
proletariuszy, ma za zadanie szerzyć nauki marksizmu i przygotowywać rewolucję, która
musi wybuchnąć w momencie największego nasilenia klasowych sprzeczności
kapitalizmu. Jedynie wówczas wypełni ona swoją rolę historycznego przesilenia
i doprowadzi do realnych przemian ekonomicznych. Rewolucja, która wybuchnie zbyt
wcześnie albo zbyt późno może się więc nie powieść, a jednym z najistotniejszych zadań
partii komunistycznej jest stałe „trzymanie ręki na pulsie” dziejowych przemian
i wyczekiwanie odpowiedniego momentu. W ten sposób w koncepcji Marksa i Engelsa
dokonuje się swoista synteza ewolucji, czyli procesu zupełnie od człowieka niezależnego
i rewolucji, a więc aktu ludzkiej woli.

W pewnym sensie warunki panujące w Rosji czasów rewolucji październikowej
potwierdziły rewolucyjny scenariusz prezentowany przez Marksa i Engelsa. Najpierw
niepotrzebna i przegrana wojna rosyjsko-japońska, w której Rosja carska utraciła trzy
czwarte swojej słynnej floty, a następnie pierwsza wojna światowa, doprowadziły do
sytuacji, w której miejska i wiejska biedota nie miały już nic do stracenia. Z jednej strony
głód i nędza rosyjskiego ludu, z drugiej natomiast absolutna władza cara i wąskiej grupy
bogatych bojarów niewątpliwie stwarzały znamiona sytuacji rewolucyjnej opisywanej
przez autorów marksizmu. Pamiętać jednak trzeba, że sam Marks twierdził, że carska
Rosja nigdy nie stała się państwem kapitalistycznym i w związku z tym rewolucja
proletariacka jest w niej na razie niemożliwa. Aby do niej doszło musi ona najpierw
pokonać długą drogę kapitalistycznego rozwoju. Dlatego właśnie po zwycięstwie rewolucji
październikowej starano się sztucznie zniwelować tę różnicę, wprowadzając w Związku

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

Radzieckim tzw. NEP (Nowaja Ekonomiczeskaja Ekonomika), czyli nową politykę
ekonomiczną. NEP cechowało zachowanie pewnych atrybutów ustroju kapitalistycznego,
takich jak m.in. prywatna własność środków produkcji oraz względna swoboda handlu.
Okres ten nie trwał jednak długo, a już Stalin arbitralnie zadecydował, że etap
kapitalizmu Rosja definitywnie ma za sobą. Następnie, przeciwstawiając się
ekonomicznym założeniom doktryny Marksa i Engelsa, uznał, że ostateczna rewolucja
proletariacka w jednym kraju jest możliwa. Wprowadzając kult jednostki i niczym
nieograniczoną dyktaturę partii komunistycznej przekształcił Rosję w państwo totalitarne,
gdzie ani o wolności indywidualnej, ani o społecznej mowy być nie mogło. Wykształcenie
się po rewolucji październikowej „nowej klasy” zarządzającej państwowymi dobrami i jej
oderwanie od produkujących, stało się podstawą dwudziestowiecznej krytyki ustrojów
socjalistycznych jako niezgodnych z podstawowymi założeniami marksizmu (np. Lew
Trocki, Milovan Dżilas). Stalinowska karykatura marksizmu oraz podobne hybrydy
stworzone w Chinach Mao Zedonga, Rumunii Nicolae Caucescu i krajach tzw. realnego
socjalizmu, pozwalają powątpiewać w „naukowość” systemu Marksa i Engelsa. W tym
świetle rozróżnienie na socjalizm utopijny i naukowy merytorycznie traci sens, pozostając
jedynie werbalnym i czysto kosmetycznym zabiegiem. Podziwiać należy natomiast
ogromną siłę przekonywania marksizmu, który przez ponad pół wieku stanowił ideologię,
do której odwoływały się i z którą walczyły realne siły polityczne największych państw
naszego globu.

Marksizm, którego wyznacznikiem i ważnym elementem była koncepcja rewolucji,
zainspirował jednak nie tylko rewolucjonistów. Dwa najważniejsze nurty socjalistycznej
myśli europejskiej, nurty, do których tradycji odwołuje się cała współczesna
socjaldemokracja także wyrosły z marksizmu. Reformizm i rewizjonizm marksistowski
rozwijały się przede wszystkim w ojczyźnie Marksa i Engelsa, Niemczech oraz w Anglii.
Francuski ruch socjalistyczny wieku dziewiętnastego pozostawał natomiast wierny
ideałom rewolucyjnym głoszonym przez Augusta Blanquiego albo też inspirowany był
dziełami anarchisty Pierre’a Josepha Proudhona.

Czołową postacią niemieckiego reformizmu był urodzony w 1825 roku we Wrocławiu
prawnik Ferdynand Lasalle (1825–1864). Sednem jego doktryny jest założenie, że
przekształcenie się państwa kapitalistycznego w socjalistyczne odbywać się musi drogą
stopniowych reform wdrażanych przez samo państwo. Aby było to jednak możliwe,
robotnicy powinni mieć zagwarantowany szerszy udział w sprawowaniu rządów. Udział
ten dokonywać się ma za sprawą dopuszczania organizacji robotniczych do
współdecydowania o losach i strukturze ekonomicznej państwa oraz przez przyznanie
robotnikom praw wyborczych. Wedle Lasalle’a przyznanie robotnikom takiego prawa

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

doprowadzi do zatarcia się w społeczeństwie różnic majątkowych i przekształcenia się
kapitalizmu w socjalizm pod egidą państwa. Państwo, które jest podstawowym
narzędziem przemian musi zmierzać do zagwarantowania robotnikom nie tylko udziału
we władzy, lecz także i w zarządzaniu przedsiębiorstwami, w których pracują. Powinno
ono zapewnić im w nich pozycję udziałowców, aby mieli podobną pozycję jak
przedsiębiorcy. Podobny program głosił też inny Niemiec, Ludwik Joseph Brentano
(1844–1931). Dla Brentano uzasadnieniem konieczność przeprowadzenia reform
społecznych było zagrożenie rewolucją. Twierdził on, że nie ma innego wyjścia, jeśli nie
chce się doprowadzić do zbrojnych wystąpień robotniczych. W Wielkiej Brytanii
zwolennikami socjalistycznego reformizmu byli natomiast tzw. fabianie, czyli
Towarzystwo Fabiańskie. Było to ugrupowanie polityczne, które przybrało swoją nazwę
od imienia rzymskiego wodza, Fabiusza Kunktatora, znanego głównie z tego, że działał
powoli, ale skutecznie. Ich program zakładał m.in. stworzenie systemu powszechnej
opieki zdrowotnej oraz polepszenia warunków pracy robotników. O rewolucji w ogóle nie
było w nim mowy.

Postulaty udziału robotników we władzach głosił też główny przedstawiciel i twórca
niemieckiego rewizjonizmu marksistowskiego — Eduard Bernstein (1850–1932). Jeśli
reformizm był z marksizmem powiązany raczej luźno, to rewizjonizm oznaczał po prostu
rewizję doktryny Marksa i Engelsa. Podstawowym przedmiotem tej rewizji była teza
o nieuchronności i konieczności przeprowadzenia rewolucji w celu przejścia do
socjalizmu. Bernstein negował tę tezę, uznając przy tym słuszność dokonanych przez
Marksa analiz społecznych. Twierdził, że w końcu wieku dziewiętnastego wyraźnie
widoczna staje się tendencja państwa do wprowadzania socjalnych reform i troski o
robotników. Tym samym jest szansa na to, aby drogą pokojową państwo kapitalistyczne
przekształciło się
w instrument ochrony klasy robotniczej i przestało być jedynie narzędziem panujących
kapitalistów. Olbrzymie nadzieje wiązał on z pojawieniem się państwa demokratycznego,
w którym równouprawnienie i powszechne prawa wyborcze zagwarantują robotnikom
dostęp do władz. Wywodził stąd konieczność jednoczenia się robotników w partiach
socjalistycznych i ugrupowaniach, które bronić będą ich interesów w ramach porządku
prawnego. Zdaniem Bernsteina tylko w ten sposób przeprowadzone zmiany mogą stać
się trwałe i przyczynić się do poprawy materialnej sytuacji najuboższej klasy społecznej.
Socjalistyczny ustrój państwa nie może zostać wdrożony siłą, lecz zdaniem Bernsteina
musi niejako pokonać kapitalizm jego własną bronią, wygrywając z nim konkurencję.
Doktryna polityczna Bernsteina doskonale wpisywała się w rodzący się porządek
demokratyczny i tym samym stanowiła odpowiednią podstawę dla funkcjonowania
socjalistycznych partii robotniczych, niekwestionujących konstytucyjnego porządku. Do

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

5. Anarchizm

Najogólniej rzecz biorąc, anarchizm jako nurt myśli politycznej zakłada odrzucenie
scentralizowanej władzy opartej na przymusie, na rzecz relacji dobrowolnych i opartych
na współpracy wzajemnej. Anarchiści wierzą, że człowiek zdolny jest do powołania do
życia społeczeństwa, które nie będzie się musiało posługiwać przymusem w celu
zachowania pokoju w relacjach społecznych. W tym sensie etymologiczne znaczenie
terminu anarchizm doskonale wyjaśnia istotę tego nurtu myśli politycznej. Greckie słowo
an-archos, od którego nazwa pochodzi oznacza dosłownie brak władzy; archia to bowiem
właśnie władza. Z odrzuceniem scentralizowanej władzy opartej na przymusie wiąże się
najczęściej także protest przeciwko państwu. Dla większości anarchistów państwo jest
bowiem uosobieniem władzy. Nie jest to jednakże konieczny element doktryny
anarchistycznej, a z anarchizmem dałoby się pogodzić istnienie takiej formy państwa,
która nie byłaby scentralizowana i nie opierała się na przymusie. Anarchia nie jest dla
anarchistów tożsama z chaosem. Decentralizacja anarchistycznej struktury władzy
oznacza oparcie jej na strukturach poziomych, w których brak jest relacji zwierzchnik–
podwładny. Struktury te zakładają więc całkowicie odmienną od tradycyjnej zasadę
organizacyjną. Zamiast pionowych relacji charakterystycznych dla politycznego władztwa,
są one oparte na współpracy i założeniu równości członków wchodzących w ich skład.
W związku z tym projektowane przez anarchistów formy zbiorowości nie są też zbytnio
rozbudowane. Ich ideałem pozostają niewielkie wspólnoty o terytorium zbliżonym do
dzisiejszej gminy, które często połączone są w większe struktury, nadal jednak pozostają
tworami od siebie niezależnymi i w pełni samorządnymi.

Anarchizm jest też na ogół oparty na indywidualizmie. Jednostka, nawet jeśli wpleciona
jest w społeczność, pozostaje moralnym podmiotem i świadomym członkiem zbiorowości.
Nigdy nie jest tylko anonimowym trybikiem w społecznej machinie, która ją sobie
podporządkowuje. Anarchiści są na ogół przekonani o zgoła niekonfliktowej naturze
człowieka. Podobnie jak Rousseau, źródła konfliktów upatrują w cywilizacyjnym rozwoju
społeczeństwa, a także w państwie. Tym samym nie są oni również fanatycznymi
zwolennikami postępu, który ich zdaniem — szczególnie na płaszczyźnie ekonomicznej
— nie może kolidować z dobrem jednostki. Dobrem tym jest dla anarchistów przede
wszystkim wolność jednostki. Swoboda działania autonomicznego podmiotu jest bowiem
dla nich najwyższą wartością. Jednocześnie wierzą oni, że realizacja wolności przez
jednego człowieka nie koliduje w zasadzie z realizacją wolności przez inną jednostkę. Jest
tak dlatego, że społeczne ograniczenia są dla nich na ogół czymś całkowicie naturalnym

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

i jako takie nie są w ogóle traktowane jako ograniczenia. Jest dla nich jasne, że człowiek,
który żyje w społeczeństwie obok innego człowieka musi liczyć się z jego istnieniem tak
samo, jak musi brać pod uwagę prawo ciążenia. Nawet skrajnie indywidualistyczno-
egoistyczne doktryny z nurtu anarchizmu uznają istnienie takich ograniczeń za
zrozumiałe samo przez się. Ten brak wyakcentowania naturalnego charakteru ograniczeń
wolności skłania pobieżnych interpretatorów anarchizmu do przedstawiania go jako
całkowicie pozbawionej sensu wizji wolności absolutnej.

Wymienione wyżej główne założenia anarchizmu ulegają znacznym modyfikacjom
w ramach poszczególnych doktryn anarchistycznych. Wśród podstawowych
— klasycznych — postaci doktryny anarchistycznej wymienia się przede wszystkim:
anarchizm indywidualistyczny (anarchoindywidualizm), anarchizm kolektywistyczny
(anarchokolektywizm), anarchizm komunistyczny (anarchokomunizm) oraz anarchizm
syndykalistyczny (anarchosyndykalizm). Jednakże anarchizm to doktryna nacechowana
olbrzymią różnorodnością stanowisk, a jej autorów często więcej dzieli niż łączy.
Współcześnie mówi się także o ekoanarchizmie (stworzonym przez Murraya Bookchina),
anarchokapitalizmie (np. Ayn Rand, Murray Rothbard czy David Friedmann), anarchizmie
chrześcijańskim (Lew Nikołajewicz Tołstoj, 1828–1910), anarchizmie pragmatycznym
(Colin Ward i William O. Reichert) i wielu innych odmianach ideowo bardzo już odległych
od swoich dziewiętnastowiecznych korzeni. Współczesny twórca ekoanarchizmu, Murray
Bookchin, stwierdza, że „Proudhon, Bakunin albo Kropotkin przewróciliby się w grobie,
gdyby wiedzieli, co dzisiaj nazywa się anarchizmem” (Heider, 1992: 67). Oprócz twórców
anarchistycznej doktryny na wzmiankę zasługują też niewątpliwie dwie postacie: Max
Nettlau oraz James Guillaume. Są to już autorzy XX-wieczni. Obaj nie stworzyli
wprawdzie intelektualnie samodzielnych koncepcji byli natomiast historiografami
anarchizmu. Szczególnie Nettlau jest postacią dla anarchizmu istotną, o czym świadczy
nadane mu przez badaczy miano „Herodota anarchizmu”.

Pierwszymi twórcami — by tak rzec — „świadomych” teorii anarchistycznych byli Wiliam
Goodwin (1756–1836), Max Stirner (1806–1856) i Pierre Joseph Proudhon (1809–1865).
Są oni autorami podstawowego kanonu postulatów anarchistycznych, z którego korzystać
będą później anarchiści dodając do niego, bądź odejmując poszczególne elementy.

William Goodwin najwcześniej sformułował swoją teorię. W pracy, której tytuł można by
przełożyć jako Rozważania dotyczące wpływu kwestii sprawiedliwości na cnotę i szczęście
(An Enquiry Concerning the Principles of Political Justice, and its Influence on General
Virtue and Happiness) Godwin postrzegał anarchię jako stan totalnego chaosu
społecznego. Według niego miała ona być środkiem do celu, którym było rozbudzenie

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

lokalnej inicjatywy i przeobrażenie społeczeństwa we wspólnotę złożoną z drobnych
wspólnot lokalnych, zwanych parafiami, w których rządy oparte byłyby na demokracji
bezpośredniej, a konflikty samodzielnie rozwiązywane przez lokalną społeczność. Godwin
jak większość anarchistów był zwolennikiem pokojowych metod wprowadzania tego
rozwiązania i zdecydowanie protestował przeciwko rewolucji, która jego zdaniem nie jest
odpowiednią drogą przemian społecznych. Zakłada ona bowiem metody przymusowe
i jako taka nie może prowadzić do zachowania trwałego pokoju.

Max Stirner jest filarem anarchizmu indywidualistycznego, najwcześniejszej odmiany
teoretycznej, która rozwijała się jakby nieco na uboczu głównych nurtów anarchizmu i ze
względu na swoje założenia nie tworzyła nigdy sprawnie zorganizowanego ruchu
społecznego. Doktryna Stirnera jest radykalnie indywidualistyczna i oparta na założeniu,
że człowiek z natury jest egoistą. Co więcej, Stirner postrzega egoizm nie jako wadę, lecz
jako największą zaletę ludzkiej natury, cechę, którą należy rozwijać i hołubić. Człowiek,
przez którego Stirner rozumie ludzkie indywiduum, powinien zaakceptować siebie takim,
jakim jest. Wszelkie projekty moralne, które nakazują mu odrzucić egoizm i zmieniać
swoją naturę, unieszczęśliwiają go. Wszelkie instytucje społeczne i polityczne, które
nakładają na człowieka obowiązki, są dla Stirnera „wielkimi egoistami”, którzy pragną
podporządkować sobie jednostkę. Z tym podporządkowaniem ma ona walczyć,
wzmacniając własny egoizm i nie poddając się egoizmowi państwa czy społeczeństwa.

Dla Stirnera relacje międzyjednostkowe powinny opierać się na egoistycznym
wykorzystywaniu się przez jednostki. Optymalną strukturą zbiorową są twory, które
określa on mianem zrzeszeń egoistów. Zrzeszenia te są jego alternatywą państwa
i współczesnego mu społeczeństwa. W ich ramach jednostki swobodnie korzystają z pełni
zdolności innych jednostek, a w zamian pozwalają do pewnego stopnia korzystać
z własnych zdolności i umiejętności. W tych ciałach zbiorowych, w tej wzajemnej
wymianie nie uczestniczy państwo. Również konflikty, które nieuchronnie muszą
w ramach takiej zbiorowości wynikać, rozwiązywane są przez jej członków bez ingerencji
żadnego zewnętrznego czynnika. Zrzeszenia powstają w celu załatwienia określonych
spraw, których jednostki nie są w stanie załatwiać w pojedynkę. Podobnie jak Goodwin,
Stirner jest przeciwnikiem rewolucji, której przeciwstawia on indywidualny bunt każdej
jednostki. Bunt, w odróżnieniu od rewolucji, która jest przewrotem politycznym, polega
na przekształceniu świadomości jednostki, odrzuceniu dyktatu rozmaitych bytów
ogólnych, takich jak państwo czy społeczeństwo. Wyzwala on jednostkę z więzów
wszelkich społecznych, państwowych czy moralnych reguł, które jednostce nie
odpowiadają. Według Stirnera tylko taka przemiana zdolna jest dać człowiekowi
prawdziwą wolność.

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

Anarchoindywidualistyczne idee Stirnera rozwijali w końcu wieku XIX i początkach XX
przede wszystkim dwaj myśliciele. Na gruncie europejskim, w Niemczech — John Henry
Mackay (1864–1933), w Ameryce natomiast Benjamin Tucker (1854–1939). Przenieśli
oni idee Stirnera na grunt ekonomiczny, co popchnęło ich w stronę rozwiązań
wolnorynkowych. Stali się tym samym protoplastami dwudziestowiecznego
libertarianizmu i anarchokapitalizmu.

Ani Goodwin, ani Stirner nie przedstawili struktury instytucjonalnej anarchistycznej
struktury władzy. Uczynił to dopiero Pierre Joseph Proudhon. Dlatego właśnie dla myśli
politycznej dziewiętnastowiecznego anarchizmu jest to postać najistotniejsza.
Podstawową zasługą Proudhona jest sformułowanie w miarę spójnego projektu
społeczno-ekonomicznego, opartego na uspołecznieniu środków produkcji przy
zachowaniu praw wytwórców do pełnego produktu ich pracy. Stanowi on zatem próbę
połączenie dobrych stron własności prywatnej z ideami komunizmu. Jego koncepcja nosi
nazwę mutualizmu (od łac. mutuus consensus — wzajemna zgoda) lub gwarantyzmu,
gdyż opiera się na założeniu o wzajemnej i bezpośredniej wymianie produkowanych dóbr
między ich wytwórcami. Wymiana ta odbywać się ma w ramach sieci samorządnych
gmin, które tworzyłyby federację.

Proudhon podkreślał, że dla wprowadzenia w życie jego projektów konieczna jest
uprzednia przemiana światopoglądowa. Wdrożenie nowych rozwiązań nie powinno
bowiem wyprzedzać stanu świadomości społeczeństwa, które musi być na to odpowiednio
przygotowane. Dlatego odrzucał on rewolucję jako metodę przeprowadzania zmian.
Według niego dotychczasowe rewolucje — realizowane środkami politycznymi — nie
powiodły się, gdyż nie obaliły zasady autorytetu, a jedynie zastąpiły jeden autorytet
innym. Polityczne środki przeprowadzania rewolucji postulował zastąpić środkami
ekonomicznymi. Uważał, że najskuteczniejszą metodą przeprowadzania zmian społeczno-
ekonomicznych jest tworzenie zakładów produkcyjnych i instytucji funkcjonujących na
zasadach alternatywnych wobec tradycyjnych. Miałyby to być struktury oparte na
powszechnym i proporcjonalnym udziale pracowników w zyskach z produkcji. Preferował
— stworzoną przez Roberta Owena i sprawdzoną już — strukturę organizacyjną
spółdzielni. Obrót gospodarczy wyobrażał sobie jako oparty na swobodzie umów,
a zasadę swobody umów rozciągał też na stosunki polityczno-prawne. Twierdził, że
możliwe jest zastąpienie instytucji państwowych swobodnie tworzonymi
stowarzyszeniami. Prawo pozytywne proponował zastąpić regulacjami zawartymi
w dobrowolnych umowach zawieranych w ramach samorządnych gmin.

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

Idee anarchistyczne stworzone przez Goodwina, Stirnera i Proudhona w dziewiętnastym
wieku trafiły na podatny grunt. Inspirowały one myślicieli społecznych, którzy wzbogacali
je o nowe elementy. Oprócz anarchoindywidualizmu, który z racji swojej antyspołecznej
natury nie skłaniał do zawiązywania stowarzyszeń, bardziej prospołeczne koncepcje
Proudhona zainspirowały dwóch znanych ideologów ruchu anarchistycznego: Michaiła
Bakunina i Piotra Kropotkina.

Michaił Bakunin (1814–1876) jest przedstawicielem odmiany zwanej
anarchokolektywizmem, czy anarchizmem kolektywistycznym i właściwym twórcą ruchu
anarchistycznego. Okres bezwzględnej dominacji idei kolektywistycznych w ruchu
anarchistycznym to lata 1868–1876. Pierwsza data to rok wystąpienia na brukselskim
kongresie Międzynarodowego Stowarzyszenia Robotników delegacji francuskiej
z postulatem uspołecznienia ziemi, postrzeganym jako uzupełnienie postulowanego przez
Proudhona uspołecznienia środków produkcji. Druga data oznacza natomiast krytykę ze
strony socjalistów na Powszechnym Kongresie Socjalistycznym w Gandawie w 1877 r.
Cztery kolejne lata są już fazą przejściową, w której ścierają się argumenty
kolektywistyczne i komunistyczne.

Myśl polityczna Bakunina wychodzi z zaskakującego i nietypowego dla anarchizmu
założenia, że człowiek z natury jest istotą drapieżną i zdeterminowaną przez swoje
krwiożercze instynkty. Taka zniewolona istota wyzwala się, zawiązując społeczeństwo.
Oprócz instynktu egoistycznego, który skłania człowieka do walki z innymi oraz prób
zawłaszczania wszystkiego, co uda mu się zawłaszczyć, posiada on jeszcze instynkt
społeczny, który nakazuje mu współpracować z innymi. Dzięki niemu w stworzonej przez
siebie zbiorowości człowiek cywilizuje się i wykształca w sobie zachowania społeczne.
Społeczeństwo skłania go do stłumienia w sobie naturalnej agresji, w zamian za co
zapewnia mu bezpieczeństwo. Człowiek czuje, że powiązany złożonymi relacjami z innymi
ludźmi nie może czynić tego wszystkiego, do czego popycha go egoizm. Życie społeczne
ogranicza zatem egoistyczną stronę jego osobowości.

Zdaniem Bakunina człowiek staje się istotą wolną dopiero w społeczeństwie. Ono bowiem
zdolne jest utrzymać w ryzach jego naturalne odruchy agresji, dzięki czemu jego
członkowie nie są stale narażeni na ciągłe ataki ze strony innych. Daje im to większą
swobodę działania, mogą się owocniej rozwijać i kształcić, a rozwój ten i rosnąca
świadomość korzyści z życia społecznego skłaniają ich do coraz większego szacunku dla
społeczeństwa. Uczą się szanować wolność i swój — choć wymagający pewnych
wyrzeczeń, to przecież naturalny — stan społeczny.

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

Państwo jest natomiast wrogiem społeczeństwa. U większości anarchistów te dwie
instytucje są sobie przeciwstawione. U żadnego jednak to przeciwstawienie nie jest tak
radykalne jak u Bakunina. W państwie upatruje on źródeł wszelkiego zła. Jego prawa są
wedle Bakunina wprost kryminogenne. Sztuczne reguły, które tworzy, skłaniają ludzi do
ich omijania, a sankcjonowanie niektórych naturalnych ludzkich odruchów sprawia, że
liczba czynów nazywanych zbrodniami stale się poszerza. Państwo samo wytwarza
przestępców, kryminalizując czyny takie, jak np. niepłacenie podatków czy przekraczanie
granic bez zezwolenia. Państwowe prawa nie mają nic wspólnego ze sprawiedliwością
i służą tylko grupie lub jednostce sprawującej władzę.

Alternatywą dla tej sytuacji jest dla Bakunina odrzucenie państwa na rzecz struktury nie
opartej na zasadzie autorytetu. Miałyby to być swobodnie zawiązywane stowarzyszenia
o członkostwie na zasadzie równości. Ponieważ sednem anarchokolektywizmu Bakunina
jest program ekonomiczny, to stowarzyszenia te miałyby być przede wszystkim
producentami dóbr. Produkcja byłaby oparta na zasadzie uspołecznienia środków jej
służących. Tymi środkami są przede wszystkim narzędzia pracy, ziemia i kapitał.
Uspołeczniona własność nie obejmowałaby pozostałych dóbr. Mieszkania, środki
transportu, rzeczy osobiste miałyby być prywatne, z jednym tylko ograniczeniem.
Bakunin był zdecydowanym przeciwnikiem prawa dziedziczenia. Według niego prawo to
prowadzi do kumulacji nadmiernej ilości dóbr w jednym ręku. To zaś przyczynia się do
pogłębiania się różnic majątkowych w społeczeństwie i sytuacji, w której jedni mogą
kupować pracę innych, samemu nie robiąc nic. Taka sytuacja jest według Bakunina
niesprawiedliwa. Jeszcze bardziej niesprawiedliwe jest to, że majątek spadkobiercy nie
jest wynikiem jego własnych wysiłków. Zachowując prywatną własność dóbr nabytych
własną uczciwą pracą, Bakunin wyklucza więc dziedziczenie z projektowanego przez
siebie kolektywistycznego porządku ekonomicznego. Stowarzyszenia, które zajmują się
wytwarzaniem dóbr mają być według Bakunina sfederowane. Struktury te są oparte na
zasadzie decentralizacji i samorządne.

W przeciwieństwie do swoich poprzedników Bakunin jest zdecydowanym zwolennikiem
rewolucji. Twierdzi on, że aby coś zbudować, najpierw należy zburzyć stary porządek.
Choć jego koncepcja rewolucji zmieniała się, do stałych jej elementów należało
przekonanie o jej spontanicznym charakterze, który warunkować miał jej skuteczność
w przekształcaniu starego porządku. Tylko jako spontaniczna, tzn. wynikająca
z rzeczywistej potrzeby przeprowadzenia zmian, może się ona naprawdę powieść. Wiara
w wartość układu spontanicznego jako najbardziej naturalnego i tym samym najlepiej
dostosowanego do ludzkich potrzeb nie pozwalała mu też rozbudować swojego
pozytywnego projektu przyszłego społeczeństwa. Jego filozofia była przede wszystkim

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

filozofią czynu. Do końca swoich dni był on więc niezwykle aktywnym działaczem ruchu
anarchistycznego.

Mniej więcej od roku 1881 datuje się okres bezwzględnej dominacji anarchokomunizmu,
którego głównym animatorem i ideologiem jest Piotr Kropotkin (1842–1921). Kropotkin
był przekonany, że anarchokomunizm stanowi uwieńczenie ewolucji idei
anarchistycznych. Jako ostateczna formuła powinien on być oparty na zasadach
naukowych. Podobnie jak Marks i Engels, Kropotkin starał się oprzeć swoją polityczną
propozycję na wynikach badań empirycznych. Podobnie też jak i oni sięgał w tym celu do
niezwykle w dziewiętnastym wieku popularnej doktryny antropologicznej, stworzonej
przez Karola Darwina (1809–1882). Koncepcję darwinowską, opartą na założeniu walki
o byt, modyfikował jednak w bardzo istotny sposób. Podkreślał mianowicie, że wprawdzie
instynkt walki — instynkt egoistyczny — jest ważnym czynnikiem ludzkiej egzystencji, to
jednak oprócz niego człowiek posiada jeszcze odruchy społeczne i altruistyczne. Otóż,
zdaniem Kropotkina, to istnienie tych ostatnich odpowiedzialne jest za społeczny,
naukowy i polityczny postęp. Innymi słowy, instynkt egoistyczny pozwolił człowiekowi
przetrwać w walce z przyrodą, ale to instynkt społeczny na tyle tę walkę usprawnił, że
istota ludzka zdołała wysforować się na czoło wszystkich gatunków i stała się tym, kim
jest dzisiaj. Bez instynktu społecznego, człowiek byłby tylko jednym z wielu stworzeń,
dzięki niemu jest istotą dominującą w świecie zwierzęcym, którego jest częścią.

Z tego wywodzi Kropotkin wniosek, że instynkt społeczny jest w człowieku znacznie
silniejszym instynktem niż egoistyczny. Człowiek zatem z natury wcale nie jest egoistą,
lecz raczej altruistą. Co więcej, indywidualny egoizm jest w człowieku ściśle
podporządkowany społecznemu altruizmowi. Często jest tak, że zachowania z pozoru
egoistyczne w gruncie rzeczy okazują się być przejawem altruizmu. Jak wskazuje historia
rodzaju ludzkiego współpraca z innymi leży bowiem w najlepiej pojętym interesie
indywidualnym. Gdyby nie ona, człowiek na zawsze pozostałby zwierzęciem.

Na współpracy — wzajemnej pomocy — oprzeć więc należy instytucje społeczno-
polityczne. Taki postulat implikuje zniesienie państwa w jego obecnej formule, opartej na
bezwzględnym podporządkowaniu władzy. Również konkurencja, która jest sednem
kapitalistycznych stosunków gospodarczych powinna zostać zlikwidowana. Stanowi ona
bowiem uzewnętrznienie ludzkiego egoizmu, który prowadzi do walki. W sytuacji, gdy
człowiek dzięki współpracy rozwinął swoje zdolności podporządkowania sobie przyrody do
takiego stopnia, że właściwie przestał być już od niej uzależniony, konkurencja jest
niepotrzebna i wprost hamuje dalszy postęp. Stosunki ekonomiczne powinny zostać
oparte nie na niej, lecz na wzajemnej pomocy. Współpraca przyniesie, zdaniem

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

Kropotkina, znacznie lepsze efekty. Sednem ekonomicznej propozycji anarchokomunizmu
jest całkowita likwidacja prywatnej własności oraz pieniądza. W sferze społecznej oznacza
on natomiast stworzenie sieci komun, czyli niewielkich wspólnot, niezależnych
gospodarczo, których każdy członek miałby moralny obowiązek pracy dla dobra ogółu,
a jej rezultaty byłyby dzielone na zasadzie „każdemu według jego potrzeb”.
Szczegółowych rozwiązań w tej materii Kropotkin nie przedstawia, pozostawiając je —
jak Bakunin — swobodnej praktyce społecznej.

Stosunek Kropotkina do rewolucji jako drogi przemian społecznych jest niemożliwy do
precyzyjnego określenia. W koncepcji tej nie jest ona z pewnością niszczącym żywiołem,
jej sens jednak nie jest też całkowicie przez Kropotkina negowany. Wydaje się, że
pragnie on tu przyjąć rozwiązanie pośrednie, zbliżone do tego, które proponuje
Proudhon. Rewolucja w koncepcji Kropotkina to niewątpliwie głównie rewolucja
ekonomiczna, co oznacza, że podstawową sferą, w jakiej się ją przeprowadza są stosunki
ekonomiczne. Świadczą o tym postulaty, jakie wysuwa Kropotkin pod adresem takiego
przewrotu. Powinien on mianowicie przede wszystkim przynieść natychmiastową poprawę
sytuacji materialnej najuboższej części społeczeństwa. W płaszczyźnie politycznej
Kropotkin żąda jedynie, aby rewolucja nie zastępowała jednej władzy inną, lecz zniosła
stosunki panowania i ostatecznie obaliła zasadę autorytetu.

W ostatniej dekadzie XIX w. wykształca się anarchosyndykalizm, który — jako odrębny
nurt — będzie rozwijał się równocześnie z pozostałymi odmianami. Głównym ideologiem
tego ruchu był Fernand Pelloutier (1867–1901), za jego ideologa uchodzi też Georges
Sorel (1847–1922). Sednem anarchosyndykalizmu było połączenie idei walki
z autorytetem politycznym z ideą związków zawodowych, które stać się miały zaczynem
przyszłej struktury społeczno-ekonomicznej. Anarchosyndykalizm wprowadził do
anarchistycznego kanonu pojęć pojęcie akcja bezpośrednia i strajk generalny. Pierwszego
pojęcia używano na oznaczenie rozmaitych form oporu, stosowanych przez związki
zawodowe wobec państwa i właścicieli fabryk. Mogły to być zarówno strajki, jak
i sabotaże, czy też nękanie pracodawców przez wykorzystywanie luk prawnych. Strajk
generalny był natomiast eskalacją tych środków, prowadzącą do powszechnego przejęcia
przez robotników środków produkcji i przekształceń ustrojowych. Był odpowiednikiem
rewolucji.

W wieku dziewiętnastym anarchizm pojmowany jako ruch oraz jego doktryna rozwijał się
bardzo prężnie. Charakterystyczną dla niego cechą, pozwalającą na odróżnienie go od
współczesnych doktryn anarchistycznych było to, że jego przedstawiciele postulowali na
ogół natychmiastowe wprowadzanie bardzo radykalnych przemian społecznych. Stąd pod

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

koniec wieku i w początkach wieku następnego jego zwolennicy często posługiwali się
terrorem, aby te zmiany zapoczątkować. Jedynym rezultatem tych metod stało się
wciągnięcie anarchizmu do indeksu niebezpiecznych ideologii, z istoty swojej
zagrażających konstytucyjnemu porządkowi. Efektem tego zabiegu były represje
dotykające przedstawicieli ruchu i policyjna inwigilacja jego łatwo dostępnych struktur.
Pomny na te doświadczenia, współczesny anarchizm kładzie więc nacisk głównie na
tworzenie struktur alternatywnych wobec oficjalnych instytucji wspieranych przez
państwo. Struktury te nie są na ogół oparte na podporządkowaniu członków kierownictwu
i odrzucają zasadę sztucznego autorytetu w relacjach wewnętrznych. Dzisiaj istnieją one
najczęściej w ramach państwa i zamiast otwarcie kwestionować sens jego istnienia
starają się udowodnić, że można pokojowo koegzystować bez przymusu.

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

Słownik

Adwersarz (łac. adverter — ‘obracać ku czemu’) — dawn. przeciwnik.
Afirmacja (łac. affirmare — ‘potwierdzać’) — potwierdzenie, zgoda, uznanie, aprobata.
Autonomiczność — samodzielność, niezależnośćy od innych.
Autorytarność (fr. autoritaire — ‘władczy, nadużywający władzy’) — opieranie się na
bezwzględnym posłuszeństwie, nie dopuszczanie sprzeciwu, władczość.
Dialektyka (gr. dialektiké) — w filozofii nazwa metody rozumowania, ujmująca
rzeczywistość w aspekcie dynamicznym. Najpełniejszy wyraz znalazła w tzw. klasycznej
filozofii niemieckiej, zwłaszcza u G. W. F. Hegla, który za pomocą dialektyki opisał rozwój
ducha obiektywnego, opierając też na niej metodę jego poznania, tj. rozumowanie idące
od tezy do jej przeciwieństwa — antytezy i tworzące z nich syntezę.
Heterogeniczność (gr. héteros — ‘inny, różny’) — niejednorodność.
Homogeniczność (gr. homogenēs — ‘pokrewny’) — jednorodność, jednolitość.
Organicyzm — pogląd filozoficzny, zgodnie z którym cała natura lub jej dziedziny tworzą
odrębne struktury organiczne, niedające się sprowadzić do sumy ich składników
i podlegające swoistym prawom na wzór żywego organizmu.
Paternalizm (łac. paternus — ‘ojcowski’) — taktyka działania rządów zajmujących się
zaspokajaniem osobistych potrzeb obywateli i normowaniem ich postępowania jako osób
prywatnych, a także ich stosunku do państwa i do innych obywateli.
Spółdzielczość — dobrowolne zrzeszenie nieograniczonej liczby osób prowadzących
działalność gospodarczą, społeczną, wychowawczą, kulturalną lub oświatową w interesie
i na rachunek jego członków w ramach uprawnień ustawowych i statutowych; ruch
społeczno-gospodarczy obejmujący organizacje i instytucje spółdzielcze oraz ich
oddziaływanie na społeczeństwo.

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

Bibliografia

1. Bakunin

Michaił, 1965: Państwowość a anarchia, [w:] Pisma wybrane, t. II, KIW,

Warszawa.

2. Bentham Jeremy, 1965: Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa, PWN,

Warszawa.

3. Biliński Kazimierz, Żmuda Marek, 1994: Wybór tekstów źródłowych z historii doktryn

polityczno-prawnych, Dom organizatora, Toruń.

4. Burke Edmund, 1994: Rozważania o rewolucji we Francji, Wydawnictwo Znak,

Kraków.

5. Cioran Emil, 1994: Upadek w czas, Oficyna Literacka, Kraków.
6. Constant Benjamin, 1992: O wolności starożytnych i nowożytnych, „Arka” nr 42

(listopad–grudzień), Krosno, s 73–84.

7. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, 1969: Zasady filozofii prawa, PWN, Warszawa.
8. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, 1990: Encyklopedia nauk filozoficznych, PWN,

Warszawa.

9. Heider Urlike, 1992: Die Narren der Freiheit, Karin Kramer Verlag, Berlin.
10. Historia idei politycznych. Wybór tekstów, 1995: oprac. Stanisław Filipowicz, Adam

Mielczarek, Krzysztof Pieliński, Maciej Tański, Wydawnictwo Uniwersytetu
Warszawskiego, Warszawa.

11. Hobhouse Leonard, 1978: Liberalizm, [w:] Myśl polityczna XIX i XX w. Liberalizm,

PWN, Warszawa.

12. Humboldt Wilhelm von, 1946: Über die Grenzen der Wirksamkeit des Staates, Verlag

Hans Carl, Nürnberg.

13.  Kropotkin Piotr, 1925: Zdobycie chleba, Warszawa.
14.  Kropotkin Piotr, 1949: Etyka, Wydawnictwo Słowo, Łódź.
15.  Marks Karol, Engels Fryderyk, 1962: Manifest komunistyczny, [w:] Karol Marks,

Fryderyk Engels, Dzieła, t. 4, KIW, Warszawa.

16. Marks Karol, 1981: Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., [w:] Karol Marks,

Fryderyk Engels, Dzieła wybrane, t. 1, KIW, Warszawa.

17.  Mill John Stuart, 1959: Utylitaryzm, O wolności, PWN, Warszawa.
18.  Owen Robert, 1959: Wybór pism, PWN, Warszawa.
19.  Proudhon Pieree Joseph, 1975: Co to jest własność?, [w:] Jan Dziżyński, Proudhon,

Wydawnictwo Wiedza Powszechna, Warszawa

20. Proudhon Pieree Joseph, 1975: O sprawiedliwości w rewolucji i kościele, [w:] Jan

Dziżyński, Proudhon, Wydawnictwo Wiedza Powszechna, Warszawa.

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

21. Proudhon Pieree Joseph, 1975: O ustanowieniu ładu w społeczeństwie, czyli zasady

organizacji politycznej, [w:] Jan Dziżyński, Proudhon, Wydawnictwo Wiedza
Powszechna, Warszawa.

22. Proudhon Pieree Joseph, 1975: System sprzeczności ekonomicznych czyli filozofia

nędzy, [w:] Jan Dziżyński, Proudhon, Wydawnictwo Wiedza Powszechna, Warszawa.

23. Przegląd Poznański, t. XVI, 1853.
24.  Saint-Simon Calude Henri de, 1968: Pisma wybrane, KIW, Warszawa.
25.  Stirner Max, 1995: Jedyny i jego własność, PWN, Warszawa.
26.  Tocqueville Alexis de, 1976: O demokracji w Ameryce, PIW, Warszawa.
27. Trybusiewicz Jarosław, 1968: De Maistre, Wydawnictwo Wiedza Powszechna,

Warszawa.

Document Outline