Rozdział 1 

 

 

 

 

 

 

SPOTKANIE Z INNOŚCIĄ — U KORZENI ANTROPOLOGII 

 

 

Gdy  zastanowimy  się  nad  naszym  sposobem  postrzegania  Ŝycia  innych  ludzi  — 

zarówno tych, których znamy, jak i egzotycznych ludów dalekich krajów — dojdziemy 

do  wniosku,  iŜ  znany  nam  świat  własnej  kultury  stanowi  dla  nas  podstawową 

płaszczyznę  odniesienia  w  ocenie  owych  innych  ludzi,  kultur,  obyczajów.  PrzecieŜ  — 

na  czym  mielibyśmy  opierać  swoje  sądy,  jeśli  zrezygnowalibyśmy  z  tych  oto  podstaw 

myślenia  i  oceny,  do  których  nas  przyzwyczajono,  które  „wyssaliśmy  z  mlekiem 

matki"? 

Przekonanie,  Ŝe  społeczeństwo,  z  którego  wywodzi  się  obserwator,  zajmuje 

centralne,  „środkowe",  a  więc  zawsze  uprzywilejowane  miejsce  w  świecie,  a  inne 

społeczeństwa  i  kultury  leŜą  na  rubieŜach  „naszego  świata",  towarzyszy  ludzkiej 

ś

wiadomości  od  zarania  dziejów.  Obfite  materiały  antropologiczne  i  językoznawcze 

dostarczają  bogatej  dokumentacji  wskazującej  na  etnocentryzm  jako  główny 

wyznacznik  samo-wartościowania  grup  społecznych  i  podstawę  ich  samoidentyfikacji. 

Wprawdzie  termin  ten  został  po  raz  pierwszy  zdefiniowany  przez  znanego  socjologa 

Williama Sumnera dopiero na przełomie XIX i XX wieku (zob. Sumner, 1995), ale nie 

oznacza  to  wcale,  iŜ  zjawisko  etnocentryzmu  odkryto  w  tym  właśnie  czasie.  Jednak 

dzięki 

Sumnerowi 

wszedł 

on 

na 

stałe 

do 

repertuaru 

naczelnych 

pojęć 

humanistycznych. 

Oto  kilka  tylko  przykładów  z  bogatej  listy  owego  „mierzenia  cudzego  pola  własną 

miarą",  jak  często  potocznie  rozumie  się  etnocentryzm.  Tak  więc  aborygeni 

australijscy  uwaŜali  swe  ziemie  za  centrum  świata;  nie  byli  w  tym  oryginalni  — 

podobnie  mieszkańcy  Haiti  wyraŜali  przekonanie,  Ŝe  z  jaskini  na  ich  właśnie  wyspie 

wyłoniły  się  słońce  i  księŜyc,  i  Ŝe  tu  w  ogóle  nastąpiło  stworzenie  świata.  W  Chinach 

— nazywanych wszak Państwem Środka — ówczesne miasto Lojang, połoŜone w cen-

 

trum  terytorium,  stawało  się  automatycznie  środkiem  całego  świata.  RównieŜ  świat 

kultury  judaistycznej  i  chrześcijańskiej  przepojony  był  ideą  „środka"  świata;  dla 

ś

ydów „środkiem"  owym  była Jerozolima  (Tak mówił Pan  Bóg: „Oto jest Jerozolima, 

którą  umieściłem  między  poganami,  otoczona  obcymi  krajami"*,  a  dokładniej 

ś

wiątynia  jerozolimska  z  Arką  Przymierza;  dla  chrześcijan,  kontynuujących  i 

adaptujących  pojęcia  Ŝydowskie,  stała  się  nim  Golgota.  We  Francji  średniowiecznej 

królewskie  St.  Denis,  a  potem  ParyŜ  uwaŜane  były  za  środek  świata,  ale  w  momencie 

trwałego  upowszechnienia  się  światopoglądu  chrześcijańskiego  został  on  na  długo 

utoŜsamiony  z  Ziemią  Świętą.  Dla  Greków  wreszcie  (nie  baczmy  w  tym  momencie  na 

chronologię  dziejów),  środek  Ziemi  był  wprawdzie  róŜnie  oznaczany,  ale  mieścił  się 

nieodmiennie  na  terytorium  zdominowanym  przez  oddziaływanie  kultury  helleńskiej. 

Omfalos,  półokrągły  kamień  w  świątyni  Apollina  w  Delfach,  symbolizował  zarówno 

ś

rodek  Ziemi,  jak  i  jej  początek,  co  wyjaśniał  odpowiedni  mit.  Nie  dziwi  zatem 

pewność  siebie  wyraŜona  w  III  w.  n.e.  przez  Dio-genesa  Laertiosa  w  jego  śywotach  i 

poglądach  słynnych  filozofów:  „Powiadają  niektórzy,  Ŝe  filozofia  narodziła  się  u 

ludów  barbarzyńskich.  Jako  dowód  przytaczają  perskich  magów,  babilońskich  czy 

asyryjskich  Chaldejczyków,  indyjskich  gymnosofistów  oraz  celtyckich  i  galackich 

druidów  i  semnoteów  [...]  Ale  ludzie,  którzy  tak  twierdzą,  nie  zdają  sobie  sprawy  z 

tego,  Ŝe  przypisują  barbarzyńcom  osiągnięcia  będące  w  rzeczywistości  osiągnięciami 

Greków  i  Ŝe  od  Greków  zaczyna  sienie  tylko  filozofia,  ale  w  ogóle  rodzaj  ludzki" 

(Laertios, 1988, 3-6; podkr. — W.J.B.) 

'.Centrum  świata,  „pępek  Ziemi"  zamieszkiwali  zawsze  prawdziwi  ludzie  otoczeni 

przez  nieludzi  lub  co  najmniej  barbaros.  Staroegipskie  ro-met  (człowiek)  odnosiło  się 

tylko  do  Egipcjan,  nigdy  do  obcych;  Irokezi  określali  siebie  mianem  najwaŜniejszego 

ludu  —  „Ani-Yunwiya".  Eskimosi  Innuit  z  Grenlandii,  Khoin-Khoin  (Hotentoci) 

afrykańscy, australijscy Narrinyeri to takŜe zawsze tyle co „prawdziwi ludzie". 

Zdaniem  wybitnego  antropologa  brytyjskiego,  Sir  Edmunda  Leacha  (którego 

poglądy  przedstawimy  w  kolejnych  rozdziałach),  uniwersalne  przeciwstawienie  „my" 

— „oni", poprzedzone jest opozycyjnym zestawieniem „ludzie" — „nieludzie" oraz, po 

drugie,  róŜnice  ustanawiające  obie  pary  tych  opozycji  opierają  się  na  identycznych 

trzech  zasadach.  „Ludzie"  róŜnią  się  od  innych  gatunków  zwierząt,  gdyŜ  ogień  słuŜy 

im  nie  tylko  jako  źródło  ciepła,  ale  równieŜ  do  przygotowywania  poŜywienia  „ludzie" 

(=  „my")  angaŜują  się  uczuciowo  w  związki  seksualne  oraz  dokonują  zabiegów  na 

swym  ciele  poprzez  malowanie,  róŜnorodne  okaleczenia  lub  przywdziewanie 

 

odpowiednich strojów. „My — ludzie prawdziwi" — w konsekwencji tym róŜnimy się 

od  „innych",  gdyŜ  „oni"  nie  przygotowują  jadła  na  naszą  modłę,  nie  podzielają 

naszych  konwencji  dotyczących  związków  płci  i  nie  ozdabiają  swych  ciał  w  znany  i 

akceptowany przez nas samych sposób. 

PoŜywienie,  seks  i  „nagość"  (a  właściwie  stosunek  doń)  są  zdaniem  antropologów 

prawie we wszystkich kulturach głównymi sferami społecznymi obwarowanymi tabu1, 

a społeczeństwa wypracowują szczegółowe zasady, nakładające szczególne warunki na 

czynności  wiąŜące  się  z  tymi  właśnie  aspektami  Ŝycia.  Z  definicji  niejako  Ŝaden 

„obcy"  czy  „inny"  nie  powinien  mieć  do  nich  dostępu.  Oczywistością  jest  juŜ  pod-

kreślenie, Ŝe „swoi" są zawsze lepsi od „innych", a własne konwencje kulturowe (czyli 

to, jak myślimy  i działamy) traktują jako naturalne,  oczywiste i jedynie słuszne. Tutaj 

właśnie tkwią źródła megalomanii plemiennych i narodowych, o których Jan Stanisław 

Bystroń pisał: „Są ludzie, którzy uwaŜają ją (megalomanię — W.J.B.) za conditio sine 

qua  non  rozwoju  społecznego,  za  jedyną  spręŜynę  Ŝycia  i  postępu,  i  niewątpliwie  jest 

w  tym  duŜo  prawdy:  na  podstawach  tych  wspierały  się  wielkie  państwa,  wyrastały 

bogate kultury" (Bystroń, 1980, s. 277). 

Antropologia  kultury,  nowocześnie  rozumiana,  jest  nauką,  która  wskazuje  na 

podłoŜe  tych  róŜnych  etnocentryzmów,  idei  środka  i  „naturalności"  własnej  kultury. 

Spotkanie  Europejczyków  z  Nowym  Światem  i  jego  sukcesywne  poznawanie,  miało 

decydujące  znaczenie  dla  ukształtowania  się  tak  rozumianego  przedmiotu  jej 

zainteresowań.  Antropologia  narodziła  się  bowiem  w  Europie,  jest  nawet  —  według 

Leszka  Kołakowskiego  —  nauką  europejską  par  excellence.  Warto  więc  poznać  ową 

długą 

drogę 

naszych 

przodków 

od 

prób 

przezwycięŜania 

spontanicznego 

etnocentryzmu do współczesnych badań antropologicznych. 

Wiek  XVI,  a  takŜe,  choć  w  inny  sposób,  dwa  stulecia  następne,  stanowiły  dla 

kultury  europejskiej  unikatowe  wyzwanie  w  skali  świata.  Zapyta  ktoś:  dlaczego 

unikatowe?  Europejczykom  bowiem  przyszło  „szturmować"  rubieŜe  świata, 

wprowadzać tam własny porządek zarówno w sensie ekonomicznym i politycznym, jak 

i  pojęciowym.  W  końcu  ów  daleki  świat,  coraz  rozleglejszy  i  bardziej  złoŜony, 

naleŜało  poddać  za  biegom  klasyfikacyjnym.  Tym  bardziej  Ŝe  jak  się  niebawem 

przekonamy, nawet samo pojęcie kultury wówczas znane nie było i być nie mogło. To 

                                                            

1Tabu „oznacza zakaz podejmowania pewnych czynności wobec obiektów czy stanów rzeczy, co do których istnieje przekonanie o ich sakralności lub 
nieczystości; złamanie t. prowadzi do «skaŜenia» osoby, przez co zostaje ona naraŜona na sankcje o charakterze światopoglądowym i społecznym oraz sama 
staje się niebezpieczna dla otoczenia" (Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, pod red. Z. Staszczak, Warszawa 1987, s. 344; hasło autorstwa M. Buchowskiego); 
wszystkie definicje podawane w pracy pochodzą z tego właśnie źródła; znaleźć w nim moŜna ponadto szczegółowe omówienia róŜnych koncepcji 
antropologicznych, w których znajdują zastosowanie poszczególne pojęcia. 

 

jedynie  z  dzisiejszej,  postkolonialnej  perspektywy,  spoglądamy  na  przeszłe  zjawiska 

głównie  pod  kątem  ich  znaczenia  dla  współczesnego  stanu  kultury.  Zrozumienie 

naszych przodków na rubieŜach świata — to równieŜ sfera zainteresowań antropologii 

kultury. 

Pod wpływem odkryć  geograficznych rozszerzyły się horyzonty poznawcze Starego 

Ś

wiata.  Lokalny  wymiar  przeciwstawienia  „my"  —  „oni"  stał  się  wymiarem 

globalnymi  Jak  pisze  Jacques  Attali  w  pracy  1492:  „W  początkach  wieku  XV  świat 

wydaje  się  jeszcze  złoŜony  z  zamkniętych  w  sobie  kontynentów,  oddzielonych  od 

siebie  przez  nieprzebyte  morza  lub  niebezpieczne  pustynie.  «Zadna  cywilizacja  nie 

ogarnia wzrokiem więcej niŜ jedną trzecią część planety» — pisze Pierre Chau-nu. Ale 

w  istocie  i  jedni,  i  drudzy  juŜ  wiedzą  o  sobie.  Tysiące  więzów  łączy  ludy,  pozornie 

sobie  obce.  Wszędzie  rozporządzano  pewną  liczbą  niespójnych  i  tajemniczo 

brzmiących  informacji.  Po  paru  latach  w  Europie  informacje  te  utworzą  globalną, 

spójną, obiektywną, nie budzącą wątpliwości ostateczną wizję. W ciągu trzydziestu lat, 

od  1480  do  1510  roku,  świat  staje  się  dla  Europejczyków  nierozerwalną  całością; 

swoją  planetę  uwaŜają  oni  za  kulę,  a  siebie  za  nomadów"  (Attali,  1992,  s.  117).  A 

jednak  jeszcze  Krzysztof  Kolumb,  dopływając  do  Ameryki,  nie  mógł  uświadomić 

sobie,  gdzie  tak  naprawdę  dotarł.  Jedną  z  ksiąŜek,  którą  miał  na  pokładzie  i  której 

„wierzył", 

była 

Imago 

Mundi 

Pierre'a 

dAilly'ego, 

kompilacja 

informacji 

geograficznych  o  świecie  jako  wielkiej  wyspie  oblanej  bezkresną  wodą,  dzielącej  się 

na trzy „kontynenty": Europę, Afrykę i Indie. Świat u kresu XV stulecia przedstawiano 

w formie liścia z trzema odnogami, bo tak owa wielka wyspa miała wyglądać. Dopiero 

od  roku  1507,  dzięki  nowej  mapie  świata  autorstwa  Martina  Waldseemullera, 

kontynent amerykański przestał być ostatecznie uwaŜany za część wielkiego Orientu, a 

stał  się  odrębnym  kontynentem!  Otro  mundo  (inny  świat)  Kolumba  zamienia  się  w 

mundus  novus  (nowy  świat),  które  to  określenie  pojawia  się  w  liście  Ameriga 

Vespucciego. 

Przedstawiciele kultury europejskiej nie mieli wątpliwości, kim są i jakie naleŜy im 

się  miejsce  w  hierarchii  społeczeństw:  „Nowy  Świat  powstał  najpierw  w  Europie, 

wśród  ludzi  dostrzegających  swoją  wspólnotę  cywilizacyjną,  przez  poczucie  jej 

odrębności  od  «nowego»  —  innego  świata  i  w  tej  mierze  doświadczenie  odkrywców 

kształtowało  stosunek  do  odkrywanej  rzeczywistości"  (Kieniewicz,  1995:  XIV). 

Prawdziwy  dylemat  tkwił  jednakŜe  w  potrzebie  określenia  przynaleŜności,  statusu  i 

praw nowo odkrywanych „dzikich" ludów. Podstawowa kwestia zawierała się najpierw 

 

w  pytaniu  najistotniejszym:  czy  są  to  w  ogóle  ludzie,  a  jeśli  tak,  skąd  wzięli  się  na 

antypodach  globu?  I  dalej  —  jak  moŜna  pogodzić  ich  istnienie  z  „naszą"  wykładnią 

Biblii? Czy „dzicy" to  potomkowie  Adama i  Ewy oraz Noego? Czy  w ogóle naleŜą do 

rodzaju  ludzkiego  pozostającego  pod  opieką  Boga?  Czy  zatem  warto  przywrócić  ich 

Kościołowi? 

Jednym  z  aspektów  tego  problemu  był  stosunek  ówczesnych  Europejczyków  do 

czasu.  Wprawdzie  istniała  juŜ  —  wbrew  temu,  co  się  niekiedy  sądzi  —  idea  czasu 

linearnego, będąca wynikiem tradycji iudeochrześcijańskiej, ale w jej  ramach czas był 

pojmowany  jako  medium  świętej  historii.  Tym  samym  nie  miał  on  charakteru 

uniwersalnego, czyli „w równy" sposób znaczącego ślad naszej (czasowej) wędrówki i 

obecności  we  wspólnych  dziejach  całej  ludzkości.  Był  on  sekwencją  określonych 

zdarzeń,  ale  były  one  waŜne  ze  względu  na  to,  czego  doświadczyli  Wybrani  i  które 

celebrowano jako znaki Czasu Zbawienia. Jak powiada Mircea Eliade, wybitny znawca 

ś

wiatowej  mitologii:  „Tak  więc  po  raz  pierwszy  w  dziejach  prorocy  waloryzują 

historię,  osiągając przekroczenie tradycyjnej  wizji  cyklu  — koncepcji, która zapewnia 

wszystkiemu  wieczny  powrót  —  i  odkrywają  czas  o  jednym  jedynym  znaczeniu.  Owo 

odkrycie  w  świadomości  ludu  Ŝydowskiego  nie  od  razu  i  nie  całkiem  się  przyjmie  i 

dawne  koncepcje  będą  mieć  jeszcze  długie  Ŝycie"  Eliade,  1970,  s.  258).  Jednak 

Objawienie  zostaje  usytuowane  w  czasie  historycznym,  aliści  wszelkie  wydarzenia 

dziejące  się  w  określonym  ..miejscu"  i  „terminie"  mają  o  tyle  tylko  wartość,  o  ile 

określa  je  wola  BoŜa.  Czas  judeochrześcijański  nie  był  czasem  uniwersalnym,  odnosił 

się  bowiem  do  ściśle  określonej  przestrzeni,  której  centrum  stanowiły  Jeruzalem  i 

Rzym,  a  która  koncentrycznie  obejmowała  świat  naznaczony  boską  opieką.  Poza  tym 

czasem  i  poza  tą  przestrzenią  pozostawało  to  wszystko,  co  zwano  „światem 

pogańskim". 

Z  tego  punktu  widzenia  odkrycie  wielości  form  Ŝycia  na  antypodach,  które  „nie 

miały  prawa"  istnieć  w  „tym  samym  czasie",  stanowiło  powaŜny  problem  —  przede 

wszystkim  teologiczny.  Kościół  juŜ  w  roku  1493  decyzją  papieŜa  Aleksandra  VI 

polecił  mimo  wszystko  chrzcić  „dzikich"  i  tym  samym  uznał  ich  za  ludzi.  Następni 

papieŜe, Juliusz II i Paweł III, uznali ich z kolei oficjalnie za potomków Adama i Ewy. 

Ciągle jednak nie rozstrzygnięta pozostawała odpowiedź na pytanie zasadnicze: skąd i 

jak  znaleźli  się  owi  ludzie,  juŜ  nawet  ochrzczeni,  na  rubieŜach  ówczesnego  świata? 

Poglądy  były  bardzo  zróŜnicowane.  Jean  Léry  określił  ich  jako  potomków  Chama 

wygnanych  do  Ameryki  przez  Hebrajczyków  (jest  to  jakby  protestancka  wykładnia 

 

exodusu);  katolicki  biskup  Jacques  Bossuet  widział  w  nich  gorszą  część  ludzkości 

dotkniętą  „pomieszaniem"  języków  i  rozproszeniem  poza  stare  siedziby.  Z  prawdziwą 

herezją  wystąpił  Isaak  de  la  Peyrere,  mówiąc,  Ŝe  Biblia  to  święta  księga  dotycząca 

wyłącznie  śydów  i  chrześcijan,  a  inne  ludy  zostały  stworzone,  zanim  pojawił  się 

Adam!  Nietrudno  się  domyślić,  Ŝe  ogłoszenie  takiej  wersji  pojawienia  się  części 

ludzkości  omal  nie  przyczyniło  się  do  spalenia  jej  autora  na  stosie;  była  to  jednak 

próba  przełamania  biblijnej  interpretacji  historii  człowieka,  na  co  słusznie  zwraca 

uwagę  wspominany  Edmund  Leach.  Omawiając  detale  dominującej  wówczas  wizji 

ś

wiata, którą moŜna określić mianem „antropologii biblijnej", antropolog ten pokazuje, 

dlaczego  nie  dopuszczała  ona  konkurencyjnych  ujęć  dziejów  ludzkich.  Sporo  miejsca 

zajęłoby  nam  wyliczenie  najróŜnorodniejszych,  prześcigających  się  fantazją  wersji 

genezy „dzikich" — od tezy, iŜ są oni Mongołami przybyłymi do Ameryki na słoniach, 

do  poglądu  o  ich  szkockiej  proweniencji  dzięki  wyprawie  księcia  Modoka.  Ale 

pomińmy  ten  akurat  aspekt  niezwykłego  spotkania  Europy  z  tym,  co  Vespucci,  nie-

chcący,  choć  proroczo,  określił  mianem  mundus  novus,  i  wróćmy  do  spraw  bardziej 

zasadniczych. 

OtóŜ  wydaje  się,  Ŝe  wyobraŜenia,  opisy  i  oceny  związane  z  nowo  odkrywanymi 

„innymi"  równieŜ  w  tamtych  czasach  były  toŜsame  z  wszelkimi  etnicznymi 

wyobraŜeniami  o  „obcych",  o  „nieludziach".  Wyrastały  one  bowiem  z  silnego 

przeświadczenia o centralnym połoŜeniu Europy wobec całego pozostałego świata oraz 

z przekonania  o  wyjątkowości własnej kultury i światopoglądu ludzi, którzy zasługują 

na  miano  najbardziej  światłych  i  rozwiniętych.  Ponadto  Europejczycy  wyrazili  w 

sposób  dobitny  to,  co  moŜe  być  potencjalną  konsekwencją  naturalnej  postawy 

etnocentrycznej  kaŜdego  społeczeństwa.  Chodzi  mianowicie  o  dąŜenie  do 

kształtowania  innych  na  własne  podobieństwo,  zgodnie  z  Ŝywionymi  przez  siebie 

przekonaniami,  co  oznacza  takŜe  w  praktyce  odmawianie  im  decydowania  o  sposobie, 

w  jaki  sami  pragną  Ŝyć,  a  właściwie  —  juŜ  Ŝyją.  Kolejne  pokolenia  kolonizatorów, 

zauwaŜając  zasadniczo  przyjazne  i  otwarte  (na  początku)  nastawienie  do  nich  wśród 

przedstawicieli  podbijanych  kultur,  reprezentowały  klasyczną  ideologię  ugruntowanej 

ksenofobii.  W  wypadku  pragmatycznie  nastawionych  zdobywców  hiszpańskich 

(maksymalne eksploatowanie bogactw naturalnych i ludzi), z całą powagą traktujących 

wiarę  chrześcijańską,  realizacja  tego  dąŜenia  doprowadziła  do  niewolnictwa  i 

bezwzględnego  tępienia  kultur  „niŜszych".  Zgodnie  z  zasadą  etnocentrycznego 

postrzegania świata „inny" znaczy  gorszy;  etnocentryzm  agresywny,  przeradzający  się 

 

w  megalomanię,  polega  m.in.  na  tym,  Ŝe  w  jego  ramach  postrzega  się  siebie  jako 

harmonijną i samo przez się zrozumiałą całość, podczas gdy owym „innym" przypisuje 

się  wszelkie  braki  i  odstępstwa  od  normy.  „Dzikim"  brak  więc  sądów,  rządu,  religii, 

dobrych  manier,  ubioru  i  tak  dalej.  Są  „inni"  (=  gorsi),  gdyŜ  jedzą  ludzkie  mięso, 

pchły,  pająki  i  wszelkie  robactwo  (albo  wieprzowinę),  kobiety  rodzą  bez  bólów  (a 

przecieŜ  Biblia  wyraźnie  powiada,  Ŝe  „w  bólu  będziesz  rodziła  dzieci"),  są  leniwi, 

brudni; lista zarzutów jest naprawdę nieskończona... 

Rzecz jasna, nie jest prawdą, iŜ tylko taka, powyŜej zarysowana postawa, cechowała 

Europejczyków  w  kontakcie  z  odkrywanymi  kulturami.  W  naszym  wywodzie 

przypomnimy  dwie  jedynie  postacie,  które  z  racji  zupełnie  odmiennych, 

wyprzedzających  swoje  czasy  poglądów,  na  stałe  znalazły  swoje  miejsce  w 

podręcznikach  antropologii.  Pierwsza  z  nich  to  Bar-tolomé  de  Las  Casas,  druga  — 

Michel  de  Montaigne,  zwany  francuskim  Talesem.  W  przypadku  dominikańskiego 

procuradura  de  los  Indios  chodziło  o  postulat  zastąpienia  dotychczasowego  podboju 

{conquista)  nowych  ziem  Ameryki  jedynie  ich  pokojowym  odkrywaniem  i 

wykorzystywaniem  descubrimento),  połączonym  z  wprowadzaniem  ich  mieszkańców 

do  Kościoła  Chrystusowego.  Las  Casas  przeszedł  do  historii  jako  niezłomny  obrońca 

człowieczeństwa  Indian. W  swej Apologetica historia de los  Indios,  opisując  obyczaje 

tubylcze,  nie  wahał  się  ich  porównać  z  religiami  staroŜytnej  Grecji  i  Rzymu! 

Przypisywał  on  Indianom  te  wszystkie  przymioty,  które  obecnie  przywykliśmy 

nazywać  kulturą  w  sensie  antropologicznym  (zob.  rozdz.  „Kultura  i  kultury").  Jako 

istoty  rozumne  i  kierujące  się  wolnością  rdzenni  mieszkańcy  Ameryki  nadają  się  do 

pokojowego  procesu  ewangelizacji,  dokonywanego  bez  wykorzeniania  ich  z 

oryginalnych tradycji plemiennych. Hiszpanie i Indianie róŜnią się diametralnie pozio-

mem  cywilizacyjnym,  ale  są  w  jednakowym  stopniu  otwarci  i  gotowi  na  przyjęcie 

wiary.  Opozycja  „ludzie"  —  „nieludzie"  zamienia  się  u  hiszpańskiego  dominikanina 

jedynie 

w 

przeciwstawienie 

„my" 

— 

„oni" 

jako 

równi 

wobec 

Boga 

(chrześcijańskiego). 

Mimo  iŜ  Kościół  w  osobach  papieŜy  i  kardynałów  przyznawał  rację  „apostołowi 

Indian",  Las  Casasowi,  w  praktyce  decydowały  względy  ekonomiczne.  Kierowano  się 

znanym  argumentem,  iŜ  ludy  barbarzyńskie  są  takimi  z  natury,  a  zatem  nadają  się 

wyłącznie  na  „niewolnicze  zwierzęta  pociągowe".  Jak  zauwaŜa  w  swoim  słynnym 

Smutku  tropików  Claude  Lévi-Strauss:  „...kiedy  Las  Casas  usiłował  znieść  roboty 

 

przymusowe,  kolonizatorzy  byli  bardziej  zdziwieni  niŜ  oburzeni:  «A  więc  nie  wolno 

juŜ nawet posługiwać się zwierzętami pociagowymi?»" (Lévi-Strauss, 1960, s. 73). 

O ile poglądy misjonarzy, takich jak Las Casas czy Franciszek de Vitorio wyrastały 

pośrednio  z  przekonania  o  duchowej  wyŜszości  Europy  (wiara  w  prawdziwego  Boga), 

o  tyle  stanowisko  Michela  de  Montaigne'a  miało  na  celu  całkowite  zneutralizowanie 

europocentrycznego  postrzegania,  opisywania  i  tłumaczenia  zjawisk  kultur  odrębnych 

przez  pryzmat  kultury  własnej  i  w  tym  sensie  było  absolutnie  prekursorskie.  W 

dzisiejszej  stylistyce  moŜna  byłoby  powiedzieć,  iŜ  chodziło  o  zanegowanie  roszczeń 

Europy  do  dominacji  moralnej  poprzez  odrzucenie,  a  przynajmniej  podanie  w 

wątpliwość,  wywyŜszania  własnego  światopoglądu  ponad  światopoglądy  inne  oraz 

uwzględnienie  —  w  pewnym  zakresie  —  faktu,  iŜ  zachowania  ludzi  powinny  być 

analizowane  w  kontekście  kultury,  w  której  mają  określone  znaczenie,  a  nie  z 

perspektywy  wobec  nich  zewnętrznej.  Innymi  słowy:  podejście  Montaigne'a  antycy-

puje  o  trzy  przeszło  wieki  późniejsze  stanowisko  relatywizmu  kulturowego  w  jego 

wersji odnoszącej się do moralności (zob. rozdz. „Względność i uniwersalność"). 

W  znanym  tekście,  zatytułowanym  O  kanibalach,  Montaigne  zestawiał  pod  kątem 

moralnej  wartości  Europejczyków  oraz  Indian  z  Francji  Antarktycznej  (dzisiejsze 

okolice Rio  de Janeiro!) i nie znajdował  niczego szczególnie dziwnego we  wszystkich 

rzucających  się  w  oczy  odmiennościach.  Był  więc  przekonany,  iŜ  „nie  ma  nic 

barbarzyńskiego  ani  dzikiego  w  tym  ludzie,  chyba  Ŝe  kaŜdy  zechce  mienić 

barbarzyństwem  to,  co  róŜni  się  od  jego  obyczaju.  JakoŜ  po  prawdzie  nie  mamy  innej 

miary  dla  prawdy  i  rozumu  jak  tylko  przykład  i  obraz  mniemań  i  zwyczajów  naszej 

ojczystej  ziemi:  tam  jest  zawŜdy  najlepsza  wiara,  najlepsze  prawa,  najlepszy  i 

doskonały  obyczaj  w  kaŜdej  rzeczy"  (Montaigne,  1985,  s.  311).  „Inność"  dzikiego 

oznacza  w  przypadku  Montaigne'a  jego  „naturalność",  a  nie  to,  Ŝe  jest  on  w 

jakimkolwiek  sensie  gorszy.  Nie  dziwi  więc  konkluzja  filozofa:  „MoŜemy  ich  tedy 

nazywać  barbarzyńcami  w  odniesieniu  do  prawideł  rozumu,  ale  nie  w  odniesieniu  do 

nas, którzy przewyŜszamy ich we wszelakim barbarzyństwie" (ibidem). 

Poglądy  Montaigne'a  przyczyniły  się  do  narodzin  koncepcji  szlachetnego  dzikiego, 

który  Ŝyjąc  w  naturalnych  warunkach,  jest  istotą  harmonijną  i  samowystarczalną. 

Winien on stanowić przeciwwagę dla deprawującej człowieka cywilizacji rozumu. Jest 

to  ujęcie  „dzikości",  które  przeciwstawia  się  Szekspirowskiej  wizji  Kalibana,  bestii 

raczej  niźli  człowieka.  Aliści  właściwy  czas  takich  konkurujących  ze  sobą  koncepcji 

miał  dopiero  nadejść  wraz  z  Oświeceniem.  A  zatem  i  pod  tym  względem  moŜemy 

 

Montaigne'a  uwaŜać  za  wizjonera  i  prekursora  problemów  dopiero  w  przyszłości 

wyraźnie  obecnych,  a  dla  jeszcze  później  pojawiającej  się  antropologii,  wręcz 

fundamentalnych. 

Rywalizacja  obu  koncepcji  „dzikiego"  —  łagodnego  i  szlachetnego,  którego  losy 

wyznaczyły  dzieje  upadku,  i  złowrogiego  dzikusa  Hobbesa  i  Locke'a  — 

charakteryzować  będzie  dysputy  filozoficzne  w  wieku  XVII  i  XVIII.  Mimo  iŜ  obraz 

„dzikich" i koncepcja stanu natury powstały w sposób od siebie niezaleŜny i nie naleŜy 

ich  identyfikować,  dostrzec  moŜna  między  nimi  znaczące  podobieństwa  i  prowadzą 

one  —  co  moŜe  nawet  waŜniejsze  —  do  analogicznych  konkluzji.  Zarówno  stan 

natury,  jak  i  dzikość  są,  rzecz  jasna,  przeciwieństwem  społeczeństw  cywilizacyjnych. 

W  obu  przypadkach  podkreślano  takŜe  to  samo:  odwrócenie  porządku  rzeczy 

panującego  w  Europie;  dziki  jest  „inny"  od  „nas",  gdyŜ  Ŝyje  w  stanie  natury;  zaleŜnie 

od  tego,  jak  ów  stan  oceniano,  róŜnie  traktowano  samych  dzikich.  Jako  przykład 

wystarczy  przywołać  jakŜe  odmienne  koncepcje  Hobbesa  i  Woltera  z  jednej,  a 

Rousseau i Diderota z drugiej strony. 

Dysputy filozoficzne nad odmiennością stanu naturalnego, w jakim bytuje człowiek 

pierwotny,  od  sytuacji  ludzi  z  kręgu  własnej  cywilizacji  (czyli  Europy),  są  wyrazem 

niezwykle  istotnej  cechy  świadomości  myślicieli  doby  Oświecenia.  Taka  refleksja 

stała się bowiem moŜliwa w momencie daleko posuniętej samoidentyfikacji kulturowej 

Europejczyków,  przy  czym  nie  zapomnijmy,  iŜ  chodzi  o  jej  warstwy  oświecone, 

władające  pismem.  To  właśnie  ugruntowane  poczucie  historycznej  i  cywilizacyjnej 

jedności  wobec  zróŜnicowania  i  odmienności  zewnętrznego  świata  Azji,  Ameryki  i 

Afryki,  a  później  nieco  Oceanii  i  Australii,  zrodziło  dość  szczególną  tendencję  do 

kwestionowania  wyŜszości  własnych  wartości  i  zapoczątkowało  waŜny  proces  zwany 

samokrytyką  kultury  nowoŜytno  europejskiej.  Leszek  Kołakowski  trafnie  określił  to 

zjawisko  mianem  typowo  europejskiego  „łamania  własnego  «etnocentrycznego 

zamknięcia  »  widząc  w  nim  prawdziwe  podwaliny  przyszłej  antropologii,  nauki,  którą 

nazwał — przypomnijmy — europejską par excellence : Ŝakowski, 1984, s. 15). 

Objawem narastania tego procesu, tej tendencji, jest odmienny charakter, jaki w tym 

czasie  mają  sposoby  opisywania  „dzikich",  jeśli  „pod  łupę"  weźmiemy  analogiczne 

próby  z  wieku  XVI.  Myślicieli  oświeceniowych  mniej  teraz  interesują  detale, 

szczegółowe  sprawozdania  na  temat  róŜnych  aspektów  Ŝycia  tubylców.  Uwaga  skupia 

się  na  uogólnionej  refleksji  filozoficzno-moralnej  nad  sytuacją  człowieka  w  „postępie 

dziejów". MoŜna  nawet bez  szczególnego  naduŜycia  powiedzieć, Ŝe  zarówno odkrycie 

 

Inności,  jak  i  odkrycie  własnej  historyczności  stało  się  faktem  i  powodem 

„filozoficznego  spotkania",  jakŜe  brzemiennego  w  skutki  dla  dyscypliny,  o  której 

traktuje ta oto ksiąŜka. 

Wiek XVIII cechuje niezwykle rozbudowana refleksja nad statusem cywilizacji, dla 

której to refleksji swoistą współrzędną stał się człowiek pierwotny. Przeglądając pisma 

Hobbesa,  Locke'a,  Hume'a,  Montesquieu,  Woltera,  Diderota,  nade  wszystko  zaś  Jana 

Jakuba  Rousseau,  widzimy  zawsze,  Ŝe  sytuacja  wyjściowa  rozwaŜań  wiąŜe  się  z 

zagadnieniem  stanu  natury,  dzikości  lub  pierwotnej  umowy  społecznej.  „Dziki"  staje 

się  wygodną  i  niezbędną  płaszczyzną  rozwijania  własnych  teorii,  snucia  utopijnych 

wizji  przyszłości  i  tworzenia  ogólnej  filozofii  człowieka.  Oświecenie  nie  jest  juŜ  tak 

bardzo  zafascynowane  odkrywaniem  „nowych  fiatów",  pomimo  iŜ  właśnie  doceniono 

gospodarcze  znaczenie  Oceanii,  Nowej  Zelandii  i  Australii.  Władające  pismem 

warstwy  intelektualne  posiadają  juŜ  świadomość  faktu,  Ŝe  świat  jest  zróŜnicowany,  Ŝe 

istnieją  w  nim  róŜnice  rasowe,  językowe  i  obyczajowo-instytucjonalne.  Konfrontacja 

cywilizacji  europejskiej,  ukształtowanej  i  rozwijającej  się  w  duchu  postępu  całości 

kulturowej,  z  niezwykle  urozmaiconą,  ale  zastygłą  w  czasie  paletą  kultur  i 

społeczeństw  „innych",  rodzi  szczególny  rodzaj  postawy  filozoficznej,  jaką  jest 

dąŜenie  do  porządkowania  świata  według  prawideł  rozumu.  Spekulacja  oświeceniowa 

łączy  w  sobie  róŜne  poziomy  refleksji  —  polityczny,  moralny,  filozoficzny  oraz  taki 

jej rodzaj, który 

nie  się  niebawem  językiem  pojawiających  się  dyscyplin  naukowych  w  rodzaju 

socjologii  i  antropologii.  Piszący  reprezentują  w  pełni  ukształtowaną  świadomość 

wyŜszości kulturalnej Europy, a Dominico Caraccioli n:e wahał się mówić, Ŝe świat to 

Europa  właśnie;  jednocześnie  jednak  -  zmaga  się  poczucie,  iŜ  rozwój  cywilizacji 

powoduje nieodwołalną utratę niewinności, prostoty i naturalności „dzikiego". 

Postać „dzikusa" w dalszym ciągu słuŜy jako argument w dysputach filozoficznych, 

ale  antropologia  biblijna  przestała  juŜ  być  jedyną  wykładnia  dziejów  człowieka.  W 

wielkim  stopniu  wpłynęło  na  ów  fakt  bliŜsze  poznanie  długiego  rodowodu  cywilizacji 

chińskiej,  która  wręcz  zafascynowała  umysły  Europy.  Jeszcze  w  wieku  XVII  okazało 

się,  Ŝe  chronologia  Chin  jest  dłuŜsza  od  chronologii  Genesis,  co  zmusiło  teologów  do 

kolejnej  rewizji  poglądów.  Ojciec  Pezron,  aby  uzgodnić  obie,  przyjął,  Ŝe  pierwszy 

cesarz  chiński,  według  zapisów  tradycyjnej  kroniki,  Fu-si  —  to  po  prostu  Adam;  inni 

identyfikowali  go  z  Noem  lub  patriarchą  Enochem.  Trudności  ze  sprowadzeniem 

historii  Chin  do  chronologii  biblijnej  były  jednak  oczywiste.  Skoro  opowiada  ona 

 

zdarzenia  jeszcze  sprzed  potopu,  który  przeŜył  tylko  Noe  z  rodziną,  to  w  jaki  sposób 

Chińczycy  rozwijali  swoją  cywilizację,  będąc  pod  wodą?  Wiadomo  było  skądinąd,  Ŝe 

od  tysięcy  lat  potrafili  oni  obserwować  zaćmienia  słońca!  Te  właśnie,  coraz  bardziej 

widoczne  trudności  z  uczynieniem  z  chrześcijaństwa  jedynej  miary  porządkującej 

dzieje róŜnych kultur, utorowały drogę dla rozwoju świeckiej historyczności opartej na 

koncepcji czasu uniwersalnego. 

Jak  pamiętamy,  czas  chrześcijański  miał  wprawdzie  charakter  linearny  i 

nieodwracalny  (coś  było  wcześniej,  coś  później),  ale  nie  był  czasem  uniwersalnym. 

Dokonana  przez  Oświecenie  sekularyzacja  pojmowania  czasu,  dzięki  nadaniu  mu 

statusu  uniwersalnego  i  uogólnionego,  miała  kluczowe  znaczenie  dla  rozwoju  nauk 

społecznych.  Co  równieŜ  waŜne,  w  sposób  ostateczny  przełamała  chrześcijański 

monopol na wizję historii. 

Osiemnastowieczny  czas  zsekularyzowany  zawiera  dwa  elementy  o  szczególnym 

znaczeniu  dla  mającej  się  niebawem  pojawić  nowej  nauki,  czyli  antropologii.  Po 

pierwsze,  jest  on  immanentną  cechą  natury,  względnie  wszechświata,  nie  jest  czasem 

„tu  i  teraz",  ale  atrybutem  przynaleŜnym  wszystkim  zjawiskom.  Po  drugie,  związki 

pomiędzy  róŜnymi  częściami  świata,  w  tym  —  co  istotne  dla  nas  szczególnie  — 

pomiędzy  jednostkami  społeczno-kulturowymi,  a  więc  poszczególnymi  kulturami, 

mogą  być  rozumiane  jako  związki  o  charakterze  czasowym.  Kiedy  w  roku  1800 

Joseph-Marie  Degérando  pisał  monumentalne  The  Observation  of  Savage  People,  nie 

wahał  się więc oznajmić: „PodróŜnik filozoficzny, Ŝeglując na krańce ziemi, w  istocie 

podróŜuje  w  czasie;  on  bada  przeszłość;  kaŜdy  jego  krok  to  podróŜ  w  czasie" 

(Degérando,  1969,  s.  942).  Oświecenie  traktowało  podróŜ  jako  naukę  umoŜliwiającą 

realne  przenoszenie  się  w  czasie,  a  wiedza  o  temporalnym  następstwie  i  związkach 

pomiędzy zjawiskami uwaŜana była za wiedzę nadrzędną. Taka koncepcja utrwaliła się 

na  dobre  w  wieku  następnym,  kiedy  to  dla  ówczesnych  antropologów  przeszłość  stała 

się czymś na wskroś autentycznym i namacalnym. 

Szczególne  miejsce  w  panoramie  myśli  filozoficznej  i  społeczno-moralizatorskiej 

Oświecenia  zajmuje  Jan  Jakub  Rousseau.  Lévi-Strauss  twierdzi  nawet,  Ŝe  był  to 

myśliciel,  którego  moŜna  uwaŜać  za  jednego  z  głównych  fundatorów  nauk  o 

człowieku,  w  tym  przede  wszystkim  antropologii.  W  Rozprawie  o  pochodzeniu  i 

podstawach  nierówności  między  ludźmi  francuski  filozof  kreśli  wizję  idealnego 

badacza  cywilizacji,  przyszłego  „nowego  Herkulesa"  —  badacza  i  myśliciela  w  jednej 

osobie.  Miałby  on  być  połączeniem  Montesquieu,  Buffona,  Diderota,  d'Alemberta  i 

 

Condillaca z podróŜnikami, którzy  dotarli do  wszelkich moŜliwych krańcowo odmien-

nych  społeczeństw  i  dostarczyli  wiarygodnych  świadectw  o  ich  obyczajach  i 

organizacji  społecznej.  Jego  zadaniem  byłoby  napisanie  naturalnej,  moralnej  i 

politycznej  historii  świata,  w  taki  jednakŜe  sposób,  abyśmy  widzieli,  Ŝe  świat,  w 

którym Ŝyjemy sami, jest tylko jednym z wielu moŜliwych. 

Rousseau  postawił  problem  relacji  pomiędzy  naturą  a  kulturą,  ;eden  z 

podstawowych  dla  antropologii  ogólnej,  jeśli  przyjąć,  iŜ  jest  ona  właśnie  najbardziej 

generalną  „wiedzą  o  człowieku".  Rousseau  miał  pierwszy  dostrzec,  Ŝe  poszukiwanie 

„społeczeństwa  natury"  wymaga  zastanowienia  się  nad  naturą  społeczeństwa.  Pociąga 

to  za  sobą  teoretyczny  postulat  przedmiotu  badań  „nauki  o  obyczajach",  odrębnej  od 

historii  i  moralistyki.  Kiedy  pragniemy  badać  człowieka,  trzeba  rozejrzeć  się  wokół 

siebie,  a  to  znów  wymaga  umiejętności  oglądu  z  dystansu;  najpierw  naleŜy  widzieć 

róŜnice,  aby  w  końcu  odkryć  cechy  charakterystyczne.  Lévi--Strauss  twierdzi,  Ŝe 

reguła  wskazywana  przez  autora  Wyznań  prowadzi  do  paradoksu,  z  jakim  prędzej  czy 

później  styka  się  kaŜdy  badacz  kultury  odmiennej  od  własnej.  Chodzi  bowiem  o 

badanie  ludów  najbardziej  obcych,  połączone  z  jednoczesną  analizą  samego  siebie; 

antropolog  powinien  identyfikować  się  właśnie  z  owymi  „innymi",  zapominając,  kim 

jest  w  istocie  on  sam.  Doświadczenie  badacza  innych  kultur  jest  tedy  szczególne: 

obserwator traktuje siebie samego jako instrument obserwacji. 

Dla  Rousseau  Ŝycie  umysłowe,  na  którym  bazuje  cywilizacja,  i  Ŝycie  uczuciowe,  w 

którym  zatopione  są  ludy  „dzikie",  są  tak  samo  przeciwstawne  jak  porządki  kultury  i 

natury.  Stąd  jego  „człowiek  w  stanie  natury"  Ŝyje  w  świecie  czystych  wraŜeń 

zmysłowych.  Ludzie  posiadają  jednak  jednostkową  i  gatunkową  zdolność  do 

doskonalenia  się,  czego  brak  zwierzętom,  których  rozwój  dokonuje  się  w  ciągu  kilku 

miesięcy  i  ulega  ostatecznemu  zatrzymaniu.  Ewolucja  takich  pojęć  i  zdolności 

intelektualnych,  jak  litość  i  ciekawość  świata  oraz  przewidywanie  tkwi  juŜ  w  na-

turalnej  kondycji  człowieka,  w  jego  stanie  psychicznym.  Jego  treść  jest  nierozłącznie 

dwoista — uczuciowa i intelektualna. Pierwotnie człowiek utoŜsamia się z wszystkimi 

istotami  sobie  podobnymi  (takŜe  ze  zwierzętami);  przejście  od  natury  do  kultury 

przejawia  się  w  zdolności  do  odróŜniania  samego  siebie  od  „innych",  co  jest 

równoznaczne  z  przejściem  w  stan  pełnego  człowieczeństwa,  który  w  Trzech 

rozprawach  z  filozofii  społecznej  nazwany  został  stanem  „rozumnego  myślenia".  W 

stanie  natury  Ŝycie  jest  indywidualne,  a  pojawiający  się  ustrój  społeczny  jest 

sztucznym tworem rozumu powodującym narastanie nierówności między ludźmi. 

 

Rousseau  atakuje  cywilizację  opartą  na  intelekcie,  gdyŜ  prowadzi  ona  do 

zwyrodnienia  człowieka  —  w  wymiarze  jednostkowym  i  społecznym.  Dziki  w  swej 

szlachetnej  naiwności  jest  zaprzeczeniem  racjonalnie  ukształtowanego  Ŝycia; 

wszystko,  co  przekracza  stan  pierwotny  (np.  nauka  i  sztuka),  jest  złe.  Dzieje 

cywilizacji to nie  dzieje postępu,  ale  dzieje upadku natury  i  wolności  opierających się 

na uczuciu. 

Poglądy Rousseau zilustrujmy cytatem z Diderota Utopijnej społeczności Tahiti; oto 

plemienny  starzec  przemawia  do  słynnego  Bougainville'a:  „Zostaw  nam  nasze 

obyczaje:  rozsądniejsze  są  i  uczciwsze  od  twoich;  nie  chcemy  zmieniać  tego,  co  ty 

nazywasz «naszym nieuctwem», na twoje bezuŜyteczne wiadomości. Znamy wszystko, 

co  potrzebne  i  dobre.  Czy  jesteśmy  godni  wzgardy,  Ŝe  nie  umieliśmy  sobie  stworzyć 

zbytecznych potrzeb? [...] Uganiaj się, dokąd ci się podoba, za tym, co nazywasz «wy-

godami  Ŝycia»,  ale  pozwól  rozsądnym  istotom  zatrzymać  się  przy  mecie,  poza  którą 

owocem cięŜkich i ustawnych wysiłków byłyby jedynie dobra urojone" (Diderot, 1982, 

s.  344  -  345).  Dla  Rousseau  cywilizacja  jest  takim  właśnie  dobrem  urojonym,  a  dzicy 

to człowieczeństwo w całej pełni. 

Stan  natury  —  bądź  idealizowany  w  stylu  Rousseau,  bądź  demonizowany  jak  u 

Hobbesa  —  stanowi  praktycznie  prototypowe  ujęcie  społeczeństwa  pierwotnego, 

naczelnego  pojęcia  zajmującego  uwagę  antropologów  od  przeszło  130  lat.  Ujmując 

sprawę  szerzej,  oświeceniowy  racjonalizm  stanowił  podwalinę  i  wytyczył  w  ogromnej 

mierze  drogę  rozwoju  antropologii  kultury,  przesądzając  w  duŜym  stopniu  o  tym,  co 

się  w  niej  działo  w  wieku  XIX,  w  okresie  dominacji  pierwszego  jej  kierunku 

naukowego, jakim był ewolucjonizm schematyczny. Ale o tym za chwilę. 

Wróćmy raz jeszcze do kontekstu społeczno-politycznego, w którym kształtował się 

oświeceniowy  pogląd  na  świat  pozaeuropejski.  OtóŜ  znany  historyk  francuski,  Pierre 

Chaunu, wyliczył, Ŝe u schyłku Oświecenia Europa pozaeuropejska sprawowała ciągłą 

kontrolę  (wyłączając Syberię) nad około  15  milionami  kilometrów  kwadratowych i 75 

milionami ludzi, co na progu roku 1780 stanowiło prawie 50% ludności samej Europy. 

I  dalej:  „W  ciągu  30  lat  nastąpiło  podwojenie  tej  powierzchni  i  pięciokrotny  przyrost 

ludności.  W  roku  1780,  u  kresu  Oświecenia,  Europa  intra  et  extra  muros  kontroluje 

30%  ludności  świata.  Zaczęła  się  erozja  innych  czasoprzestrzeni  kulturowych  [...] 

Linia  krzywa  przestrzeni  wydłuŜa  się  w  dostatecznej  mierze,  aby  «poza»  stało  się 

dostępne i względnie łatwe za granicami szesnastowiecznego świata. Świat otwiera się 

w  latach  1760  -  1770,  aby  szybko  zamknąć  się  znowu,  ale  tym  razem  granicę  tworzą 

 

nie ludzkie moŜliwości Oświecenia, lecz sama juŜ kula ziemska" (Chaunu, 1989, s. 70 

-  73).  A  proces  europejskiej  ekspansji  wcale  się  nie  skończył!  O  ile  w  roku  1800 

Zachód posiadał „jako swoje'" 30 - 35% powierzchni Ziemi, to w roku 1878 proporcja 

ta  wynosiła  juŜ  67%,  a  zatem  na  koncie  „ma"  przybywało  rocznie  83  tysiące  mil 

kwadratowych.  Proces  nieustannej  aneksji  obcych  terytoriów  kończy  się  dopiero  w 

latach  I  wojny  światowej,  kiedy  to  85%  ówczesnej  Ziemi  stanowią  kolonie,  pro-

tektoraty, dominia, wspólnoty i terytoria zaleŜne (Burszta, 1996, s. 49). 

Ten  ogromny  obszar  zaludniony  przez  wiele  ras  i  społeczeństw,  w  którym 

Europejczycy  stanowią  początkowo  ledwie  małe  wyspy,  domaga  się  jakiegoś 

uporządkowania. Częścią tego świata stali się nasi „dzicy"; nie są oni jednak ujmowani 

jako 

przedstawiciele 

określonych 

społeczeństw 

o 

wyodrębnionych 

cechach 

szczególnych  —  oświeceniowy  dzikus  to  jednostka  usytuowana  poza  jakąkolwiek 

przestrzenią  kulturową  jako  pojęcie  w  sensie  niemalŜe  teoretycznym.  Jego  „obcość" 

polega na tym, iŜ jest on geograficznie odległy i charakteryzują go cechy nadające mu 

status  antytetyczny  wobec  białego,  cywilizowanego  Europejczyka.  Jak  zauwaŜyła 

Michèle  Duchét  w  pracy  Anthropologie  et  histoire  au  siècle  des  lumières,  zasługą 

XVIII  wieku  było  wypracowanie  logicznej  struktury  postrzegania  dzikości  przez 

oświeceniowy  Rozum.  Człowiek  cywilizowany  ma  się  do  człowieka  dzikiego  tak,  jak 

teraźniejszość ma się do przeszłości i podmiot do przedmiotu. 

Pierwszy  w  pełni  skrystalizowany  kierunek  antropologii,  jakim  był  ewolucjonizm 

schematyczny,  przyjął  bez  zastrzeŜeń  podane  wyŜej  opozycje  jako  całkowicie 

naturalne  i  wskazujące  jednocześnie  na  przedmiot  badań  —  dzikość.  JednakŜe  w 

ramach  załoŜeń  teoretycznych  ewolucjonizmu  pojawiły  się  trzy,  dotąd  nieobecne, 

pojęcia,  które  szybko  uzyska-.'/  uprzywilejowane  miejsce.  Pierwszym  z  nich  było 

społeczeństwo  pierwotne  (primitive  society),  drugim  umysł  pierwotny  (primitive 

mind),  trzecim  wreszcie  kultura.  Umysłowość  pierwotna  w  trybie  społecznym,  a  więc 

powszechnie,  egzystuje  wyłącznie  w  ramach  społeczeństw  niŜszych.  Doskonalenie  się 

umysłu  znajduje  swój  bezpośredni  wyraz  w  ewolucji  poszczególnych  dziedzin  kultury 

społeczeństwa  pierwotnego.  I  odwrotnie:  cechy  kultury  przypisywane  organizacji 

społeczeństwa  typu  pierwotnego  „załamują"  się  w  sposobach  myślenia  kaŜdego 

człowieka będącego jego członkiem. Zajmijmy się bliŜej dwoma pierwszymi pojęciami 

(szczegółowe  rozwaŜania  nad  kulturą  podejmiemy  w  rozdziale  następnym). 

Analogicznie  jak  w  okresie  niepodzielnej  dominacji  racjonalistycznej  myśli 

oświeceniowej,  ewolucjoniści  musieli  przyjąć,  Ŝe  -ich"  społeczeństwo  pierwotne  było 

 

taką  formą  społecznego  bytu,  z  której  Ŝałoby  się  wywodzić  nowo  powstające  formy 

bardziej  skomplikowane,  aŜ  do  ówczesnej  współczesności  sięgając.  Człowiek  w 

społeczeństwie  pierwotnym  był  juŜ  uwikłany  w  podstawowe  i  najprostsze  formy 

społecznej  organizacji  oraz  posiadał  prymitywne  wyobraŜenia  kulturowe.  O  ile  w 

Oświeceniu  mówiono  o  człowieku  naturalnym  lub  znajdującym  się  w  stanie  natury,  o 

tyle  teraz  był  to  człowiek  nieświadomy,  istota  wprawdzie  racjonalna  z  natury,  ale  o 

ograniczonych  moŜliwościach  intelektualnych,  myśląca  nielogicznie  i  zaleŜna  od 

ś

wiata zjawisk naturalnych, których nie potrafi „naukowo" rozpoznać i stąd ucieka się 

np. do magii. 

Przyglądając  się  koncepcji  społeczeństwa  pierwotnego  wyłaniającej  się  z  prac 

czołowych  ewolucjonistów:  Johanna  Jakoba  Bachofena,  Josefa  Kohlera,  Henry'ego 

Maine'a,  Jamesa  McLennana,  Lewisa  Henry'ego  Morgana,  Edwarda  B.  Tylora,  Jamesa 

Frazera,  Johna  Lubbocka  i  innych,  zauwaŜyć  moŜemy  zarówno  wyraźną  kontynuację, 

jak  i  przekształcenie  tradycji  filozoficznej  wieku  XVIII.  Ewolucjonizm  zachował  w 

pełni  rozumienie  innych  ludów  jako  antytezy  własnego  społeczeństwa.  Śmiało  moŜna 

identyfikować  ideę  społeczeństwa  pierwotnego  z  wyobraŜeniem  społeczeństwa 

europejskiego widzianego w krzywym zwierciadle.  Cechami tego drugiego miały być: 

rząd,  państwowość  terytorialna,  rodzina  monogamiczna  i  własność  prywatna.  Skoro 

społeczeństwo  pierwotne  funkcjonowało  na  zasadach  całkowicie  róŜnych,  musiało 

zatem charakteryzować się nie tylko brakiem cech wyŜej przypisanych cywilizacji, ale 

zastępować  je  ich  dokładnym  przeciwieństwem:  nomadycznością,  uporządkowaniem 

na  zasadzie  związków  krwi,  rodziną  niemonogamiczną  i  pierwotnym  komunizmem. 

Równolegle  przeciwieństwem  oddanego  nauce  i  racjonalnie  myślącego  człowieka 

nowoŜytnego była uwikłana w magię, nielogiczna umysłowość pierwotna. 

JednakŜe  inaczej  niŜ  w  Oświeceniu,  społeczeństwo  pierwotne  posiadało  w  wieku 

XIX  swoje  konkretne  miejsce  w  czasie  i  przestrzeni.  Ewolucjoniści  głosili  tezę,  Ŝe 

istniejące  ludy  niecywilizowane  są  „naszymi  Ŝyjącymi  przodkami"  w  sensie 

dosłownym.  Rodziło  to  dwie  waŜne  konsekwencje.  Po  pierwsze,  człowiek  pierwotny 

jest  jednocześnie  odległy  i  bliski.  Odległy,  gdyŜ  reprezentuje  zawsze  któryś  ze 

wstępnych  etapów  kultury,  jej  pierwociny  bądź  kolejne  stadia  przedcywilizacyjne. 

Takie  ludy,  jak  cejlońscy  Wedowie,  ludy  myśliwskie  północy  Ameryki  i  Azji  czy 

tubylcy Australii i Oceanii obrazują — zdaniem ewolucjonistów 

—  panujące  przed  wiekami  stosunki  społeczne  i  cechy  kulturowe,  które  gdzie 

indziej  zastąpione  juŜ  zostały  formami  nowszymi,  egzystując  co  najwyŜej  na  zasadzie 

 

przeŜytku, tj. takiego elementu kultury, który zbiegiem róŜnych okoliczności przetrwał 

w  nowych  realiach  kulturowych.  Człowiek  pierwotny  był  jednocześnie  „bliski", 

współczesnym badaczom, uchwytny dla nich empirycznie; moŜna go było dotknąć, po-

rozmawiać  z  nim,  chociaŜ  ewolucjoniści  —  o  czym  za  chwilę  —  takiej  potrzeby 

„zbliŜenia"  nie  dostrzegali.  Człowiek  pierwotny  reprezentował  sobą  jakby  „Ŝywy" 

materiał  archeologiczny,  potwierdzał  go,  będąc  owym  „Ŝyjącym  przeŜytkiem".  Tym 

samym  czasoprzestrzennie  umiejscowione  kultury  pierwotne  uzyskiwały  swój  wymiar 

genetyczno-historyczny  jako  przykłady  określonego  stadium  rozwoju  kultury  ludzkiej 

pojmowanej  globalnie,  lub  jej  poszczególnych  aspektów  (dziedzin).  W  taki  właśnie 

sposób  Henry  Morgan  ilustrował  rozwój  trzech  epok  etnicznych  —  dzikości, 

barbarzyństwa  i  cywilizacji,  rodziny  i  form  polityczno-prawnych;  podobnie  było  w 

przypadku  ewolucji  religii  u  Tylora  i  Lubbocka,  prawa  McLennana  itd.  Ewolucjonista 

badał  kaŜdorazowo  historyczny  rozwój  i  następstwo  czasowe  form  ludzkiej  kultury, 

które  układały  się  w  postępowy  ciąg  o  zawsze  tym  samym  punkcie  końcowym. 

Przedmiotem  szczególnej  fascynacji  była  geneza  wszelkich  elementów  kulturowych, 

ów  prapoczątek  form  społecznego  bytowania  człowieka  na  ziemi:  „pierwsza"  religia, 

system prawny,  forma  małŜeństwa, język. Czas był  wprawdzie uniwersalny  dla całego 

ś

wiata,  ale  inne  miejsce  na  jego  linearnym  spektrum  zajmował  człowiek  pierwotny, 

inne  -  wykształcony  badacz  antropolog.  Chronologia  miała  charakter  bezwzględny  i 

nie moŜna jej było odwrócić; gdyby było inaczej, to Huron lub Irokez badałby Tylora i 

McLennana.  Powiedzieć  zatem  moŜemy,  Ŝe  pojęcie  społeczeństwa  pierwotnego  od-

nosiło  się  zarówno  do  konkretnych  przykładów  ludów  niecywilizowanych, 

sklasyfikowanych zgodnie z  kontinuum: dzikość- barbarzyństwo- cywilizacja.  jak i do 

ogólnej  idei  formy  społecznej  organizacji  i  typu  mentalności.  Dane  czerpane  z  badań 

społeczności  pierwotnych  w  pierwszym  rozumieniu  potwierdzały  bezpośrednio 

uogólniony  sens  tego  pojęcia.  Prototypowym  ujęciem  społeczności  jako  organicznej 

całości  o  wyodrębnionych  cechach  modelowych  była  praca  Henry  Maine'a  Ancient 

Law  z  roku  1561.  Jej  wyjściowe  załoŜenie  było  dokładnym  odwróceniem  poglądów 

fana  Jakuba  Rousseau:  u  początków  ludzkości  organizacja  społeczna  miała  charakter 

patriarchalny,  a  nie  matriarchalny;  sytuacja  przypominała  tę  znaną  nam  z  kart  Starego 

Testamentu.  Mieliśmy  zatem  grupy  rodzin  rządzone  przez  despotycznego  władcę 

patriarchalnego;  grupy  te stopniowo rozrastały się, stawały  się coraz  bardziej złoŜone, 

tworząc  w  efekcie  korporacje  patrylinearne.  Ostatecznie  społeczeństwa  oparte  na 

 

związkach  pokrewieństwa  zmieniały  się  w  społeczeństwa  oparte  na  organizacji 

terytorialnej. 

W  tym  samym  czasie,  odwołując  się  do  podobnych  co  Maine  źródeł,  Johannes 

Bachofen  wyprowadzał  strukturę  rodziny  z  pierwotnego  matriarchatu;  analogiczne 

poglądy  głosił McLennan,  ale w roku 1877 ukazuje się najbardziej wpływowa  ksiąŜka 

tego  okresu,  Ancient  Society  Morgana,  która  wyprowadzała  wszystkie  typy  rodzin  z 

pierwotnej  sytuacji  tzw.  bezładu  płciowego,  promiskuityzmu.  Tylor  i  Frazer  dołączyli 

do  idei  społeczeństwa  pierwotnego  dwa  nowe  istotne  elementy,  a  mianowicie  pojęcia 

egzogamii  i  związków  grup  pochodzeniowych*  (descent  groups),  opowiadając  się  za 

matriarchatem  jako  sytuacją  pierwotną.  Nie  będziemy  śledzili  szczegółów  podobnych 

dyskusji,  jakie  toczyły  się  w  światku  ewolucjonistów,  warto  jednak  zauwaŜyć,  iŜ 

badacze  ówcześni  porywali  się  zawsze  na  problemy  najogólniejsze,  podstawowe,  Ŝe 

fascynowało ich przede wszystkim to, jakie były początki i dalszy rozwój człowieka. 

Wracając  do  wyobraŜeń  społeczeństwa  pierwotnego  w  tym  okresie,  zawołajmy  się 

do  wspólnych  ich  elementów  zestawionych  przez  współczesnego  antropologa  Adama 

Kupera  w  pracy  The  Invention  of  Primitive  Society  (1988).  Według  ewolucjonizmu 

najbardziej  prymitywne  społeczeństwa  pierwotne  opierają  się  bez  wyjątku  na 

związkach  pokrewieństwa  wykorzystujących  zasadę  grup  pochodzeniowych;  te 

ostatnie  ma-a  charakter  egzogamiczny,  dzięki  czemu  powstaje  cała  seria  wymian 

małŜeńskich.  O  tych  najpierwotniejszych  formach  społecznych  wnioskować  moŜna  na 

podstawie  analizy  rytuałów  i  terminologii  pokrewieństwa,  które  są  „śladem"  dawno 

zanikłych, niegdyś powszechnych praktyk. Przejście od społeczeństwa pierwotnego do 

społeczeństwa  w  nowoŜytnym  tego  słowa  rozumieniu  dokonało  się  dzięki  temu,  iŜ 

wraz z rozwojem własności prywatnej zanikają dotychczasowe grupy pochodzeniowe i 

pojawia się w ich miejsce organizacja terytorialna. 

' Konkretne społeczeństwo prymitywne (= pierwotne) było ilustracją jakiejś cechy z 

ogólnego zbioru swego prototypu. JednakŜe dalszy rozwój antropologii pokazał, Ŝe ten 

zbiór  cech  w  sensie  kolektywnym,  stworzony  przez  ewolucjonizm  schematyczny,  jest 

iluzją.  PowyŜsza  koncepcja  społeczeństwa  pierwotnego  prowadziła  do  ujęć  kultury 

nazywanych  typologiczno-taksonomicznymi,  w  których  antropologów  zupełnie  nie 

interesowały 

róŜnice 

pomiędzy 

poszczególnymi 

ludami, 

grupami 

jednostek 

wchodzących  w  ich  skład,  i  róŜnice  pomiędzy  samymi  jednostkami.  Słowem  to 

wszystko,  co  jest  solą  współczesnej  antropologii  kultury,  z  perspektywy 

ewolucjonizmu 

nie 

było 

w 

ogóle 

dostrzegane. 

Dla 

„prawdziwego" 

 

dziewiętnastowiecznego 

badacza 

jedynym 

przedmiotem 

godnym 

naukowych 

zainteresowań  były  niezmienne,  jednoliniowe  typy  schematów  rozwojowych  kultury  i 

jej  poszczególnych  dziedzin.  Bytujący  dotychczas  poza  czasem  oświeceniowy  „dziki" 

uzyskuje  w  ewolucjonizmie  antropologicznym  swoje  umiejscowienie  w  przeszłości  i 

zostaje  włączony  w  naukowo  skonstruowany  schemat  rozwoju  historycznego 

ludzkości.  Jednocześnie  jednak  istnieje  on  stale  w  „zakrzepłej  teraźniejszości"  jako 

izolowany,  zahamowany  w  postępie  przykład  skamieliny  świata  prawdziwie 

pierwotnego.  Ewolucjonizm  moŜna  zatem  —  za  Florianem  Znanieckim  —  nazwać 

porównawczym studium ludzi pierwotnych w zbiowowościach prymitywnych. 

Patrząc  z  punktu  widzenia  kształtowania  się  antropologii  jako  odrębnej  od 

socjologii  i  prawa  dyscypliny  wiedzy,  widać  wyraźnie  zasadniczą  rolę,  jaką  w  tym 

względzie  odegrało  upowszechnienie  się  idei  społeczności  pierwotnej  i  umysłu 

pierwotnego; były  to pojęcia niezbędne w  historycznym procesie  usamodzielniania się 

tej  gałęzi  wiedzy.  Jak  juŜ  wspomnieliśmy,  trzecim  takim  pojęciem  stało  się  pojęcie 

kultury.  Jej  pierwszą  definicję  zawdzięczamy  Tylorowi,  który  sformułował  ją  w  roku 

1871.  Głosiła  ona,  iŜ  „kultura,  względnie  cywilizacja,  wzięta  w  najszerszym  sensie 

etnograficznym,  jest  złoŜoną  całością  zawierającą  wiedzę,  wierzenia,  sztukę, 

moralność,  prawo,  obyczaj  oraz  wszystkie  inne  zdolności  i  przyzwyczajenia  nabyte 

przez  człowieka  jako  członka  społeczeństwa"  (Tylor,  1871).  Od  czasów  Tylora 

dyskusja  wokół  pojmowania  kultury  stanowi  jeden  z  głównych  wątków  myśli 

humanistycznej,  o  czym  przekonamy  się  w  kolejnym  rozdziale.  Sformułowana  przez 

niego  definicja  kultury  określiła  niezwykle  szerokie  pole  badań  antropologii  i  —  co 

więcej  —  pozwalała  je  porządkować  w  odrębne  działy,  aspekty,  względnie  dziedziny 

kultury.  UmoŜliwiała  więc  klasyfikację  zjawisk  według  określonych  bloków 

tematycznych  i  specjalizacji.  Dzięki  temu  z  kolei  „magma"  oświeceniowego 

pojmowania  dzikości,  związana  z  szeregowaniem  róŜnych  odrębnych  zjawisk  według 

wspólnej  kategorii  „obyczajów",  zaczęła  się  róŜnicować  na  te  składniki,  które  zostały 

wymienione w definicji Tylora. 

Krytyka załoŜeń ewolucjonizmu, dokonana wszechstronnie i w sposób bezwzględny 

przez  kolejną  generację  badaczy,  a  więc  przez  Franza  Boasa,  Bronisława 

Malinowskiego,  Alfreda  Louisa  Kroebera,  Alfreda  Radcliffe--Browna,  Edwarda 

Evans-Pritcharda  i  wielu  innych  sprawiła,  Ŝe  społeczeństwo  pierwotne  zaczęto 

traktować  inaczej.  Analizowano  je  teraz  jako  synchroniczną,  wieloelementową  całość 

podlegającą  określonym  prawom  funkcjonalno-strukturalnym,  będącą  tworem 

 

konkretnych ludzi, powiązanych ze sobą wzajemnie siecią złoŜonych relacji. Primitive 

society  stało  się  w  większym  stopniu  terminem  technicznym,  określającym  podsta-

wowy, a do pewnego okresu wyłączny, zakres badań antropologii kultury. Pojawiać się 

takŜe  zaczęły  najróŜnorodniejsze  jego  mutacje:  społeczeństwo  preliterackie, 

plemienne,  trybalne,  ludowe,  itd.  Nie  chodziło  juŜ  teraz  o  jakąkolwiek  „pierwotność" 

w  sensie  genetyczno-historycznym,  ale  o  pierwotność  w  rozumieniu  typologicznym. 

Pod  wpływem  krytyki  ewolucjonizmu  zawieszono  bowiem  na  czas  dłuŜszy  moŜliwość 

ustalenia  rzeczywistej  historii  tego  typu  zbiorowości;  decydował  o  tym  przede 

w

szystkim 

brak 

danych 

wykorzystywanych 

przy 

rzetelnych 

wyjaśnieniach 

historycznych:  brak  zabytków,  które  dałoby  się  datować,  brak  pisemnej  historii  (i 

pisma  samego),  nieobecność  rachuby  czasu  pojmowanego  linearnie.  Pojęciu 

społeczeństwa  prymitywnego  przypisano  obecnie  zespół  cech  tworzących  zeń  całość 

analizowaną w danym momencie czasu, której odmienność od kultur nieprymitywnych 

zawierała  się  nie  w  oryginalności  i  swoistości  (=  obcości)  jakiejś  pojedynczej  cechy 

(np.  myślenia  magicznego),  ale  w  globalnym  obrazie  funkcjonowania  systemu  tej 

całości.  Poszczególne  empirycznie  uchwytne  zbiory  kultur  podpadające  pod  ryp 

społeczeństwa  prymitywnego  ilustrowały,  w  mniejszym  lub  większym  stopniu,  ów 

teoretyczny  typ,  dzieląc  z  nim  wyróŜniające  cechy.  Zwięźle  wyraził  tę  ideę  Robert 

Redfield, mówiąc, Ŝe zadaniem antropologa jest analizowanie moŜliwie wielkiej liczby 

tych  kultur  w  celu  ustalenia,  co  sprawia,  Ŝe  są  one  do  siebie  podobne,  a  jednocześnie 

tak  odmienne  od  kultury  nowoŜytnej.  Inny  znany  ówczesny  antropolog  amerykański, 

Aleksander  Goldenweiser,  charakteryzując  pięć  zbadanych  przez  siebie  typowych 

społeczeństw  prymitywnych,  stwierdzał,  Ŝe  są  one  małe,  izolowane,  nieliterackie, 

wyraŜające  wyłącznie  lokalną  kulturę,  stosunkowo  homogeniczne  z  punktu  widzenia 

dystrybucji  wiedzy,  postaw  .  i  funkcji,  ubogie  technologicznie  i  proste  ekonomicznie; 

jednostka w takiej grupie nie stanowi wyraźnie wyodrębnionej części całości, a wiedza 

me posiada charakteru usystematyzowanego. 

Niezwykle  waŜny  wydźwięk  na  gruncie  antropologicznym  miały  teoretyczne 

koncepcje  Emile'a  Durkheima,  który  znajduje  poczesne  miejsce  w  historii  tej 

dyscypliny,  choć  —  jak  wiadomo  —  połoŜył  podwaliny  przede  wszystkim  pod 

socjologię  teoretyczną.  Weźmy  tutaj  pod  uwagę  dokonane  przezeń  opozycyjne 

zestawienie typów społecznej solidarności. 

Wychodząc  z  załoŜenia,  iŜ  przedstawiciel  nauk  społecznych  ma  do  czynienia  ze 

sferą  „faktów  moralnych"  o  charakterze  ponadindywidualnym,  Durkheim  wyodrębnił 

 

dwie  całości  „moralne"  (typy  solidarności),  w  ramach  których  wzajemna  zaleŜność 

jednostki  i  społeczeństwa  przejawia  się  w  odmienny  sposób.  Typy  te  są  jednocześnie 

podstawą  wyodrębnienia  rodzajów  społeczeństw  jako  rzeczywistości  —  jak  to 

ujmował — sui generis. Pierwszy z nich — typ solidarności mechanicznej — wynika z 

całkowitego  „rozmycia  się"  i  podporządkowania  jednostki  grupie  społecznej. 

Ś

wiadomość 

indywidualna 

jest 

prostym 

odbiciem 

typu 

zbiorowego, 

jego 

naśladownictwem.  A  zatem  pojedynczy  człowiek  jest  w  dosłownym  sensie  rzeczą  do 

dyspozycji  społeczeństwa,  a  jego  uprawnienia  wyznaczone  i  toŜsame  z  panującym 

prawem,  które  ma  charakter  represyjny.  Naruszenie  tego  prawa  traktowane  jest  jako 

pogwałcenie  powszechnie  w  danym  społeczeństwie  przyjętych  sposobów  myślenia, 

odczuwania  i  działania.  Społeczeństwu,  gdzie  świadomość  indywidualna  toŜsama  jest 

właściwie  z  zakresem  świadomości  zbiorowej,  odpowiada  konkretna  struktura 

społeczna  jako  system  wzajemnie  do  siebie  podobnych  szeregów  segmentów.  Ten  typ 

organizacji  Ŝycia  społecznego  obrazowały,  zdaniem  Durkheima,  tubylcze  kultury 

Australii  i  Ameryki  Północnej,  a  więc  plemiona  oparte  na  prostej  asocjacji  klanów. 

Miały  się  one  cechować  komunistyczną  wspólnotą  dóbr,  dominacją  „elementarnej 

formy  religii",  za  którą  Durkheim  mylnie  uwaŜał  totemizm,  tradycjonalizm,  oraz  — 

najistotniejszym  w  tej  koncepcji  —  brakiem  podziału  pracy.  MoŜna  rzec,  Ŝe  pojęcie 

społeczeństwa  prymitywnego  daje  się  u  autora  De  la  division  du  travail  social 

identyfikować  właśnie  z  typem  społeczeństwa  opartego  na  podobieństwie  uczuć  i 

myśli w ramach solidarności mechanicznej, gdzie jednostka jest funkcją zbiorowości. 

W  momencie,  gdy  mamy  do  czynienia  z  juŜ  wykształconym  podziałem  pracy, 

podobieństwo jednostek, zakładane przez solidarność pierwszego typu, zamienia się w 

ich  zróŜnicowanie  w  ramach  solidarności  organicznej.  Ujednolicona  dotąd  osobowość 

zbiorowa  rozpada  się  na  autonomiczne  osobowości  jednostkowe,  które  jednak  zawsze 

w jakiś sposób zaleŜne są od zwyczajów i praktyk wspólnych dla całej zbiorowości. W 

społeczeństwach  solidarnych  organiczne  prawo  ma  charakter  restytucyjny,  wiąŜe 

jednostkę  ze  społeczeństwem  za  pośrednictwem  specjalnych  organów  powołanych  do 

jego reprezentowania. Solidarność organiczna i rozwój prawa restytucyjnego są wprost 

proporcjonalne do stopnia zróŜnicowania i swobody jednostkowej społeczeństwa. 

Durkheim  i  jego  szkoła  L'Année  traktowali  Ŝycie  plemienne  jako  rodzaj  integracji 

społecznej  i  kulturowej,  którą  Europa  dawno  juŜ  utraciła.  Miało  to  podwójne 

konsekwencje  dla  ujmowania  społeczeństwa  prymitywnego.  Podkreślało,  po  pierwsze, 

spójność  i  harmonijność  tej  kultury  oraz  —  po  drugie  —  jej  całościowość  jako 

 

rzeczywistości  sui  generis,  zniewalającej  umysły  poszczególnych  jednostek  „siłą 

przymusu".  Obie  :e  tezy  znajdziemy  w  późniejszych  ujęciach  społeczeństw 

prymitywnych  na  gruncie  antropologii,  choć  ulegną  one  znacznym  niekiedy  zmianom. 

Do  niedawna  antropologowie  badali  prawie  wyłącznie  fakty  społeczne  w 

zbiorowościach  plemiennych,  które  miały  być  zbliŜone  do  typu  „organicznego" 

Durkheima;  kaŜde  z  nich  tworzyło  zatem  całkowitą,  konkretną  _  spójną  jednostkę, 

swoiste  laboratorium  dla  obserwacji  funkcjonowania  kultur  i  społeczeństw  moŜliwych 

do  opisu  i  wyjaśnienia  jako  całości,  czego  nie  moŜna  uczynić  wobec  złoŜonych 

społeczeństw 

nowoŜytnych. 

To. 

co 

Durkheim 

nazywał 

„przedstawieniami 

kolektywnymi",  na  gruncie  antropologii  anglosaskiej  oznaczało  wspólny  zakres 

wartości, przekonań . obyczajów, których uczy się kaŜda jednostka, które akceptuje i z 

którymi  Ŝyje  w  ramach  społeczności.  Redfield  stworzył  koncepcję  „społeczeństwa 

ludowego"  (folk  society),  w  którym  kaŜdy  członek  wspólnoty  wie  to  i  wierzy  w  to,  w 

co  wierzą  i  co  wiedzą  wszyscy  pozostali  —  .nawyki  są  takie  same  jak  obyczaje" 

(Redfield, 1967, s. 236). 

Antropologia,  która  rozwija  się  po  ewolucjonizmie,  posługuje  się  —  podobnie  jak 

tamten  —  dwoma  pojęciami  kultury  prymitywnej.  Pierwsze  z  nich  odnosiło  się  do 

Ŝ

ywego  organizmu  społeczności,  z  którym  stykał  się  badacz  w  trakcie  badań 

terenowych,  te  zaś  od  czasów  Bronisława  Malinowskiego  stały  się  podstawowym 

wymogiem  pasowania  na  antropologa  „prawdziwego".  Drugie  pojęcie  kultury 

prymitywnej  to  skonstruowany  przez  badacza  idealny  obiekt  teoretyczny.  Przykładem 

pierwszego  rodzaju społeczeństwa  empirycznego byli Trobriandczycy  Malinowskiego, 

Andamanowie  Radcliffe-Browna,  Zuni  Benedict  i  setki  plemion  z  grup  wyspiarskich, 

do  których  dotarli  inni  badacze.  Kulturę  prymitywną  na  wyŜszym  stopniu  abstrakcji 

moŜna  z  kolei  utoŜsamiać  z  pojęciem  kultury  w  ogóle,  gdyŜ  na  jej  przykładzie 

ilustrowano  generalne  mechanizmy  funkcjonowania  Ŝycia  społecznego.  Kultura 

nowoŜytna  nie  nadawała  się  do  tego  celu  ze  względu  na  swą  złoŜoność  i  fakt,  Ŝe  jej 

społeczna  równowaga  jest  permanentnie  zakłócana  przez  wewnętrzne  sprzeczności  i 

ingerencje  zewnętrzne.  Sam  Malinowski  wyraźnie  sugerował,  Ŝe  pokazuje  nie  tylko 

funkcjonowanie kultury egzotycznej, ale takŜe — na przykładzie teorii tejŜe kultury — 

wspólne i uniwersalne cechy człowieka jako istoty racjonalnej. 

W  obrębie  obu  pojęć  kultury  prymitywnej  mieścił  się  całokształt  działalności 

badawczej  antropologa.  MoŜna  powiedzieć,  Ŝe  do  lat  siedemdziesiątych,  kiedy  to 

doszło  do  wielu  zmian  w  tym  względzie,  schemat  jego  postępowania  składał  się  z 

 

trzech  etapów;  pierwszym  był  zawsze  etap  empiryczny,  polegający  na  wejściu  w 

wybraną  obcą  kulturę,  nauce  tubylczego  języka,  opanowaniu  wartości  i  pojęć  tam 

funkcjonujących,  następnie  na  ich  przełoŜeniu  i  interpretacji  w  kategoriach 

pojęciowych  antropologii  jako  nauki;  etap  drugi  to  teoretyczne  uogólnienie,  ukazanie, 

jak  dana  kultura  „pracuje"  jako  całość  oraz  jak  powiązane  są  jej  elementy;  etap  trzeci 

wreszcie  zakładał  badania  porównawcze  nad  dwoma  lub  większą  liczbą  społeczeństw, 

a takŜe — w przypadku wybitnych indywidualności — formułowanie autorskich teorii 

kultury. 

Do  tej  pory  mowa  była  wyłącznie  o  jednym  tylko  typie  tytułowej  Inności  —  o 

ś

wiecie,  który  znajduje  się  poza  Europą  i  który  dzięki  antropologii  stawał  się  coraz 

bliŜszy.  Obraz  kształtowania  się  tej  gałęzi  wiedzy  byłby  niepełny  i  jednostronny, 

gdybyśmy  pominęli  drugi,  lokalny  nurt  badania  Inności,  którego  odkrycie  i  analiza  to 

takŜe domena szeroko pojmowanej antropologii kultury. 

Owa  druga  gałąź  antropologii  kultury  równieŜ  ma  swoje  korzenie  w  Oświeceniu,  a 

była  skierowana  ku  kulturze  ludowej  (chłopskiej)  w  państwach  cywilizowanych. 

Przybierała  ona  w  wielu  krajach  róŜne  nazwy.  W  Polsce  zaląŜkiem  przyszłej 

antropologii  kultury  stało  się  ludoznawstwo,  przemianowane  później  na  etnografię,  a 

jeszcze później na etnologię. 

Okoliczności kształtowania się tej  drugiej  gałęzi dyscypliny  były  bardziej złoŜone i 

zmienne  niźli  w  przypadku  badań  ludów  pierwotnych,  znanych  z  kolei  pod  nazwami 

Völkerkunde,  antropologia  społeczna  i  antropologia  kulturowa  (we  Francji  do  dzisiaj 

obie  te  gałęzie  wiedzy  określa  się  mianem  etnologii).  Pojęcie  postępu  jako  kategorii 

filozoficznej  odnosiło  się  nie  tylko  do  świata  w  skali  globalnej,  ale  skierowało  uwagę 

myślicieli  takŜe  na  strukturę  samych  społeczeństw  europejskich.  Spekulatywne  teorie 

historiozoficzne,  oparte  na  idei  postępu  ludzkości,  zostały  w  odniesieniu  do 

społeczeństw  zachodnioeuropejskich  przełoŜone  na  ideę  walki  o  „prawa  człowieka  i 

obywatela".  To  zaś  zwróciło  uwagę  na  lud  jako  tę  sferę  narodu,  która  stanowi 

podstawę  egzystencji  nowoczesnego,  scentralizowanego  państwa.  Lud  stał  się  odtąd 

nie tylko przedmiotem spekulacji filozoficznych, historiozoficznych i socjalistycznych 

utopii,  ale  takŜe  obiektem  badań  —  najpierw  o  charakterze  topograficzno-

statystycznym.  Chodziło  o  zobrazowanie  jego  liczebności,  rozmieszczenia,  podstaw 

bytowych,  a  wszystko  po  to,  aby  uzasadnić  pogląd,  Ŝe  lud  jest  trwałą  podwaliną 

kaŜdego  państwa  europejskiego.  Następnie  rozszerzono  zainteresowania  sytuacją 

 

„człowieka  gminu"  takŜe  na  wytwory  jego  działalności,  a  więc  na  to,  co  nazwano 

kulturą ludową. W ten sposób ta ostatnia stała się autonomicznym przedmiotem badań. 

Myśl  oświeceniowa łączyła z  tymi  badaniami  cały zestaw wartościowań i ocen. Jak 

pisał Józef  Burszta: „to nie tylko lud był uciskany, biedny  i  ciemny, ale  i jego kultura 

była  niska,  zacofana  i  zabobonna.  Znamienne,  Ŝe  właśnie  wówczas  stworzono  pojęcie 

zabobonów  i  przesądów!  Stąd  oczywiście  praktyczne  podejście  do  całości  tej  kultury: 

naleŜy ją poznać po to, by ją zmienić — podnieść, polepszyć, oczyścić z wstecznictwa, 

jednym  słowem,  «oświecić»  i  zbliŜyć  do  kultury  elitarnej"  (Burszta,  1974,  s. 

160).Jeszcze  inna  sytuacja  wytworzyła  się  w  krajach  słowiańskich,  a  więc  takŜe  w 

ówczesnej  Polsce.  Wprawdzie  wśród  ówczesnych  warstw  intelektualnych  wpływ 

Oświecenia  był  ewidentny,  ale  jego  idee  w  sytuacji    uzaleŜnienia  kraju  od  woli 

zaborców  uległy  powaŜnemu  przekształceniu.  Wraz  z  utratą  niepodległości  status 

narodu  polskiego  postrzegany  był  w  sposób  szczególny:  upadek  państwa  zamknął 

dotychczasowe  dzieje  narodu  i  pielęgnowaniu  historii  zaczęto  przypisywać  większą 

niŜ  gdzie  indziej  rolę.  To,  co  najcenniejsze  w  polskim  dziedzictwie,  nie  mogło  ulec 

zatracie,  łącznie  z  kulturą  chłopską,  tak  waŜną  dla  narodowej  esencji.  Program 

badania,  utrwalania  i  podtrzymywania  historii  narodu  polskiego  opracował  w  roku 

1802  Hugo  Kołłątaj.  Wskazywał  w  nim,  ze  opis  dziejów  narodowych  nie  powinien 

ograniczać  się  do  kultury  wyŜszej,  ale  musi  pomieścić  opis  „obyczajów  równieŜ  i 

pospólstwa,  róŜnic  w  mowie,  szczegółach  ubiorów,  zabawie,  muzyce,  gusłach  i 

zwyczajach,  Ŝywności  i  mieszkaniach,  zajęciach  wiejskich  etc."  (zob.  Wiek  XIX,  lc-

06,  s.  90).  Kołłątajowi  nie  chodziło  jednak  o  zwykłą  ciekawość,  jak  ryje  ludowa 

warstwa  społeczeństwa,  ale  o  coś  bardziej  zasadniczego.  Zadanie  kultury  chłopskiej 

było  przezeń  traktowane  jako  jednoczesne  Ŝądanie  początków  historii  Polski,  tylko 

bowiem na wsi ówczesnej znaleźć jeszcze moŜna było rzeczywistość, która w kulturze 

miejskiej  dawno  zanikła:  rzeczywistość  prawdziwie  narodowej  kultury,  jej  rdzenna, 

nie  skaŜoną  kosmopolityzmem  postać.  Tylko  tam,  w  wiejskich  przysiółkach,  na 

rubieŜach kraju, w kurnych chatach, miała się przechowywać kultura etniczna w takiej 

postaci, jak przed wiekami. Kultura chłopska jako spichlerz narodowej tradycji. 

Wprawdzie  stosunkowo  szybko  okazało  się,  Ŝe  kultura  ludowa  nie  jest  kulturą 

archaiczną  w  prawdziwym  sensie,  lecz  nie  zmieniło  to  ogólnego  do  niej  nastawienia, 

wciąŜ postrzegana była ona jako źródło tradycji : wizerunek narodowej przeszłości, do 

której  wartości  będzie  się  moŜna  odwołać  w  momencie  odzyskania  niepodległości. 

 

Samo  zaś  ludoznawstwo,  a  później  etnografia,  stało  się  nauką  o  zanikających 

elementach kultury. 

Lud,  kultura  ludowa  i  klasa  chłopska  dla  rodzimych  naszych  ludoznawców, 

zarówno oświeceniowych, jak i romantycznych, stały się tą bliską  Innością, która była 

odpowiednikiem 

Inności 

dalekich 

lądów 

i 

peryferii. 

Kulturze 

pierwotnej 

ewolucjonistów  odpowiadała  kultura  włościańska  -  chłopska,  ludowa).  Aby  przekonać 

się,  jak  wygląda  takie  pierwotne  chłopsko-słowiańskie  bytowanie,  rodzimy  nasz 

ludoznawca  udawał  się  w  najdalsze  zakątki  kraju.  PrzecieŜ  nie  kto  inny,  jak  Johann 

Gottried  Herder  pisał,  Ŝe  „na  całej  kuli  ziemskiej  najstarsze  ślady  narodów  i  języków 

znajdujemy  albo  w  górach,  albo  na  peryferiach  kraju  i  w  jego  zakątkach"  Herder, 

1962,  s.  42).  Im  głębiej  uda  się  w  takie  właśnie  rejony  dotrzeć,  m  nasza  wiedza  o 

pierwocinach  kultury  będzie  pełniejsza.  Warto  tu  wspomnieć  postać  Zoriana  Dołęgi-

Chodakowskiego,  który  z  kijem  w  ręku  i  torbą  na  plecach  przeszedł  pieszo  tysiące 

kilometrów  drogami  Białorusi,  Ukrainy,  Polski  i  Rosji,  zaglądając  pod  wiejskie 

strzechy,  gdzie  —  w  jego  głębokim  przekonaniu  —  kryła  się  w  pieśniach,  baśniach  i 

legendach  staroŜytność  ludów  słowiańskich.  W  ten  oto  sposób  prześledziliśmy 

najistotniejsze  wątki  kształtowania  się  antropologii  jako  nauki  zajmującej  się 

kulturową  odmiennością.  Antropologia  kultury,  zwana  takŜe  etnologią  i  etnografią,  to 

dyscyplina  zrodzona  z  potrzeby  poznawania  światów  społecznych  zewnętrznych  albo 

wobec  całości  zwanej  „kulturą  europejską",  albo  wobec  dominującego  nurtu  kultury 

elitarnej.  W  pierwszym  przypadku  chodziło  o  kultury  prymitywne,  w  drugim  —  o 

kultury  chłopskie.  Oba  obszary  zainteresowań  zjednoczyło  pojęcie  Inności.  Jest  ono 

niezwykle pojemne, gdyŜ zawiera się w nim klasycznie rozumiana „egzotyka" dalekich 

lądów i narodów, ale takŜe — jak w  wypadku wielu antropologii  regionalnych  — kul-

tury  nie  elitarne,  istniejące  w  naszej  bezpośredniej  bliskości,  a  mimo  to  tajemnicze  i 

mało znane. Antropologia kultury badała ową Inność poprzez pryzmat pojęcia kultury, 

starając  się  odpowiedzieć  na  pytanie,  w  jaki  sposób  zunifikowana  natura  człowieka 

egzystuje w tak wielu ludziach zakorzenionych w odmiennych tradycjach? 

Współcześnie  dokonały  się  pod  tym  względem  istotne  zmiany.  Antropologia  nie 

ogranicza  się  do  „kultur  prymitywnych"  i  „kultury  ludowej",  mimo  iŜ  potocznie  nadal 

z  ich  badaniem  jest  kojarzona.  Jak  się  przekonamy,  bycie  dzisiaj  antropologiem  to 

przede  wszystkim  reprezentowanie  określonego  spojrzenia  na  kulturowy  obraz  świata, 

stawianie  pytania,  dlaczego  jest  on  taki,  a  nie  inny,  i  próba  odpowiedzi  na  nie. 

JednakŜe  korzenie  współczesnej  antropologii  tkwią  w  jej  przeszłości,  w  próbach 

 

przeniknięcia  i  wyjaśnienia  odmiennych  form  Ŝycia  człowieka,  jego  wielowymiarowej 

Inności. 

 

Rozdział 2 

KULTURA I KULTURY 

 

 

Termin  „kultura"  naleŜy  do  grona  najwaŜniejszych  pojęć,  jakimi  posługuje  się 

współczesna  humanistyka.  Dla  antropologii  kultury  termin  ten  stanowi  zaś  jej  raison 

d'etre  w  tym  sensie,  iŜ  nie  tylko  pojawia  się  ;/.wie  samej  dyscypliny,  ale 

ukierunkowuje sposób, w jaki określa na świat ludzkiej intencjonalności. 

Jak  pamiętamy  z  poprzedniego  rozdziału,  autorem  pierwszej  antropologicznej 

definicji  kultury  był  Edward  Tylor.  Dzięki  bliŜszemu  okręceniu  merytorycznego 

zakresu  tego  pojęcia  badacze  zostali  „zaopatrzeni"  w  bardzo  istotną  wskazówkę 

teoretyczną,  określającą  sposób  podejścia  a:,  jakŜe  przecieŜ  zróŜnicowanych,  zjawisk 

objętych pojęciem kultury. Tylor zadekretował, iŜ kultura jest pewną złoŜoną całością, 

dającą  się  analitycznie  rozłoŜyć  na  swoje  czynniki  składowe.  Badacz  moŜe  zatem 

wypowiadać  się  w  trybie  ogólnym  o  ludzkiej  kulturze  jako  takiej  oraz  analizować  jej 

poszczególne aspekty, z których kaŜdy ewoluuje w sposób analogiczny jak owa całość 

—  od  form  najprostszych  do  najbardziej  skomplikowanych.  Nie  jest  dla  nas  w  tym 

momencie  istotny  problem  prawomocności  podobnego  podejścia  do  kultury.  Zostało 

ono — jak wiadomo powszechnie — zdyskredytowane i zastąpione  całkowicie innymi 

konceptualizacjami.  WaŜne  jest  coś  innego,  bardziej  podstawowego.  Oto  bowiem 

pojęcie  kultury  stało  się  pojęciem  „osiowym"  dla  humanistyki,  a  dla  antropologii 

wręcz  jej  cechą  definicyjną.  Spróbujmy  na  wstępie  zilustrować  wyraŜoną  przed 

momentem intuicję. 

Kulturę moŜemy sobie zatem wyobrazić jako rodzaj zagruntowanego płótna obrazu, 

jego „zaprawę". Definicja tej ostatniej ustala, iŜ jest to grunt, w technikach malarskich 

warstwa  najczęściej  roztworu  klejonego,  kredy,  gipsu,  barwnika,  nakładana  na 

podobrazie  (płótno,  drewno  itp.  i  spełniająca  częściowo  rolę  zabezpieczającą  i 

utrwalającą 

podobrazie, 

jak 

i 

zabezpieczającą 

koloryt 

malowidła 

przed 

prześwitywaniem koloru podobrazia" {Słownik terminologiczny sztuk pięknych, 1969, 

s.  380  -381).  Przekładając  powyŜsze  na  język  teorii  kultury,  moŜemy  powiedzieć,  Ŝe 

 

antropologia  zajmuje  się  człowiekiem  jako  twórcą  i  reprezentantem  unikatowej  w 

ś

wiecie przyrody umiejętności, jaką jest 

nabywanie, przekazywanie i transformowanie kultury. Sposób pojmowania tej 

umiejętności, a więc sposób definiowania istoty kultury, to owa zaprawa, grunt, który 

zabezpiecza (ale i określa) zakres zainteresowań antropologii. Pojęcie kultury w 

najszerszym sensie odgranicza to, co jest domeną natury, od świata celowościowej 

intencjonalności. Składniki, które potencjalnie mogą stanowić zawartość kulturowej 

całości, mają zróŜnicowany charakter. „Kreda", „gips", „barwnik" przyjmują w tym 

kontekście postać Języka", „organizacji społecznej", „narzędzi", „obyczajów", 

„religii", słowem, tego wszystkiego, co zwyczajowo pod pojęciem kultury się ukrywa. 

Nieodmiennie są to przymioty typowo ludzkie i tylko do ludzi się ograniczające; 

zabezpieczają one „koloryt malowidła przed prześwitywaniem koloru podobrazia", a 

więc — raz jeszcze — wyodrębniają człowieka jakościowo ze świata przyrodniczego. 

W refleksji antropologicznej natura i kultura stanowią dwa przeciwstawne sobie 

porządki; opozycję między nimi wyraŜają następujące relacje: 

1)

 

natura  jest  stanem  charakteryzującym  się  chaotycznym  niezróŜnicowaniem, 

kultura jest czymś uporządkowanym i moŜna ją zrozumieć; 

2)

 

natura  jest  tym,  co  pierwotne  i  bezpośrednie,  kultura  to  przede  wszystkim 

społeczna organizacja, coś, co się „nadbudowuje" na porządku naturalnym; 

3)

 

natura jest ciągła, kultura nieciągła, 

4)

 

w naturze istnieje „wolność", kultura to człowieczeństwo, 

5)

 

natura to zwierzęcość, kultura to reguły i normy, 

6)

 

natura to zjawiska biologiczne, kultura jest mentalna, 

7) natura 

jest 

ś

wiatem 

nie 

przetworzonym, 

kultura 

przetworzonym 

(np. potrawy „surowe" a „gotowane" i „smaŜone"). 

PowyŜsze  zestawienie  moŜna  podsumować  w  taki  oto  sposób:  do  natury  naleŜy 

wszystko,  co  jest  w  ludziach  obecne  zawsze  i  wszędzie,  do  kultury  zaś  to,  co 

występuje  tylko  niekiedy  i  w  niektórych  miejscach;  do  natury  naleŜy  to,  co 

spontaniczne,  a  do  kultury  to,  co  podyktowane  przez  normę;  natura  stanowi  całość 

samowystarczalną,  zrozumiałą  bez  uwzględniania  kultury,  kultura  natomiast  nie  moŜe 

być  zrozumiana  bez  odniesienia  do  natury  —  zarówno  wtedy,  kiedy  uwaŜamy,  Ŝe  jest 

jej  przedłuŜeniem,  jak  i  wtedy,  kiedy  traktujemy  ją  jako  zupełnie  nowy  jakościowy 

etap w Ŝyciu człowieka. 

 

Prawie wszystko, co charakteryzuje ludzkość, daje się streścić w słowie „kultura". 

Dlatego teŜ równolegle do pojęcia dziedziczenia cech biologicznych mówi się takŜe o 

dziedziczności kulturowej, a uogólniająco — o dziedzictwie kultury ludzkiej. 

Ewolucja kulturowa moŜe jednak zachodzić, i tak się dzieje, z szybkością o kilka 

rzędów większą niŜ ewolucja biologiczna. Pod względem biologicznym człowiek XX 

wieku nie róŜni się od swoich przodków Ŝyjących 30 tysięcy lat temu. Natomiast świat 

kultury, technologia i społeczeństwo naszego kończącego się stulecia nie mają wiele 

wspólnego z realiami znanymi z jego początków. Kto z najbardziej światłych ludzi 

przełomu XIX i XX wieku mógł sobie wyobrazić i pojąć rzeczywistość wirtualną? 

Antropologowie byli jednymi z pierwszych, którzy ostro przeciwstawił: się 

tłumaczeniu róŜnic w ludzkiej kulturze czynnikami rasowymi. To dzięki nim i 

przedstawicielom nauk przyrodniczych nikt powaŜny nie  będzie obecnie utrzymywał, 

Ŝ

e odmienności między wspólnotami mi mają potwierdzenie w naturze. W roku 1945 

podpisano akt załoŜycielski UNESCO, w którym podkreślono całkowitą bezpodstaw-

ność posługiwania się argumentami rasowymi. Kilka lat później, na zamówienie tej 

organizacji, klasyczny juŜ dziś tekst Rasa a historia napisał nie kto inny jak Claude 

Lévi-Strauss. MoŜemy w nim wyczytać między innymi: „Istnieje znacznie więcej 

kultur ludzkich niŜ ras, poniewaŜ pierwsze liczą się na tysiące, drugie natomiast na 

jednostki: dwie kultury stworzone przez ludzi naleŜących do tej samej rasy mogą 

róŜnić się między sobą w równym lub nawet w większym stopniu niŜ iwie kultury grup 

rasowo odmiennych" (Lévi-Strauss, 1961, s. 127). Kiedy jednak dwadzieścia lat 

później, w roku 1971 poproszono tego samego znamienitego antropologa raz jeszcze o 

zabranie głosu na ten temat, wybuchł skandal. Wielki humanista niespodziewanie w 

sposób 

ODW

aŜny odniósł się do pojęcia rasy i na podstawie prac z dziedziny genetyki 

zaproponował następujące rozumowanie: „Formy kultury, jakie tu i tam przyjmują 

ludzie, dominujące niegdyś, a często i dzisiaj, sposoby Ŝycia, określają w duŜej mierze 

rytm ewolucji biologicznej i jej wizerunek. Dalecy od tego, by zastanawiać się, czy 

kultura jest, czy nie jest, funkcją rasy, odkrywamy, Ŝe rasa jest jedną z funkcji kultury" 

»1993, s. 39). Lévi-Strauss uwaŜa, Ŝe u zarania ludzkości ewolucja biologiczna 

wyselekcjonowała najprawdopodobniej jakieś cechy przedkulturowe, takie jak pozycja 

pionowa, zręczność manualna, towarzyskość, myślenie symboliczne, zdolność 

komunikowania. Od momentu, kiedy pojawia się kultura, wzmacnia ona i 

rozpowszechnia te cechy. Kultury jednak — jak poucza nas właśnie antropologia — 

specjalizują się, i kaŜda z nich umacnia i chroni inne cechy, na przykład odporność 

 

Eskimosów na zimno lub plemion afrykańskich na upał, agresywność lub 

kontemplacyjność, pomysłowość technologiczną i wiele innych. śadna z tych cech, 

uchwytnych na poziomie kulturowym, nie daje się w jasny sposób odnieść do 

podstawy genetycznej, nie moŜna mimo to wy-Moczyć pośredniego istnienia takiego 

związku. W konkluzji zatem czytamy, iŜ „W takim razie moŜna by zasadnie mówić o 

tym, Ŝe kaŜda kultura dokonuje selekcji zdolności genetycznych, a te reagują zwrotne, 

wpływając na kulturę, która przyczyniła się pierwotnie do ich wzmocnienia" (Lévi-

Strauss, 1993, s. 46). Co równie istotne, proces ten moŜe mieć charakter pozytywny 

bądź przeciwnie — zagraŜać egzystencji cywilizacji wówczas, kiedy pod wpływem 

warunków demograficznych sprzęŜenie zwrotne między ewolucją organiczną a 

ewolucją kulturową ulega zachwianiu. O tym głównie problemie dyskutowano przed 

kilku laty na ostatniej konferencji poświęconej zagadnieniom przeludnienia globu, 

która odbyła się w Kairze. 

Pamiętajmy  więc,  iŜ  nasza  malarska  zaprawa  (=  kultura),  pokrywając  to,  co 

naturalne,  tym,  co  konwencjonalne  i  społeczne,  wcale  nie  „ukrywa"  w  sposób 

absolutny  faktu,  iŜ  człowiek  to  takŜe  istota  biologiczna.  Rzecz  jednak  w  tym,  iŜ  do 

badania tego akurat aspektu człowieczeństwa „delegowani" są przedstawiciele nauk, w 

ramach  których  problem  ten  moŜe  ewentualnie  znaleźć  wiarygodne  rozwiązanie. 

Dzięki  nim  wiemy  dziś,  Ŝe  czterdzieści  sześć  ludzkich  chromosomów  stanowi 

„program  genetyczny"  człowieka.  Natomiast  w  przeciwieństwie  do  organizmów 

prostych  ludzkie  geny  nie  określają  szczegółowo  wszystkich  aspektów  naszego 

zachowania.  Przykładowo:  zdolność  mówienia  kaŜde  dziecko  otrzymuje  jako  swoje 

wyposaŜenie  genetyczne,  ale  to  środowisko,  w  jakim  ono  przebywa,  uczy  je  raczej 

tego,  a  nie  innego  języka.  Potomek  rodowitych  Chińczyków,  wychowywany  w 

rodzinie  francuskiej,  będzie  z  pewnością  wyglądał  na  przedstawiciela  populacji 

azjatyckiej,  ale  nauczy  się  literackiej  francuszczyzny  z  taką  samą  biegłością  jak  jego 

frankofoński kolega z ławki. 

WspółzaleŜność  pierwiastka  biologicznego  i  kulturowego  w  człowieku  jest  często 

niedoceniana, a czasami wręcz negowana ze względu na rozmaite racje ideologiczne i 

polityczne.  Słynny  biolog  molekularny  Francois  Jacob  o  zwolennikach  całkowitego 

wykluczania  się  dziedziczności  i  kultury  powiada,  Ŝe  traktują  oni  ludzki  mózg  bądź 

jako czystą taśmę magnetofonową, bądź jako płytę gramofonową (analogową). Taśma 

magnetofonowa  otrzymuje  ze  środowiska  instrukcje  pozwalające  nagrać  i 

wielokrotnie  odtwarzać  jakiś  dowolny  fragment  muzyki  —  jednostka  ludzka  jest  bez 

 

reszty ukształtowana przez kulturę. Z kolei płyta gramofonowa, niezaleŜnie od swego 

ś

rodowiska,  moŜe  tylko  grać  fragment,  który  został  raz  na  zawsze  odciśnięty  w  jej 

rowkach  —  dziedziczność  zastępuje  wpływ  kultury  i  środowiska  (Jacob,  1987).  W 

tym  momencie  warto  przypomnieć  o  zamieszaniu,  jakie  wywołały  wyniki  badań 

Richarda  Herrsteina  i  Charlesa  Murraya  opublikowane  w  ksiąŜce  The  Bell  Curve. 

Otrzymujemy  w  niej  jakby  portret  społeczeństwa  amerykańskiego  nakreślony  za 

pomocą  krzywej  inteligencji.  Autorzy  dowodzą,  Ŝe  kulturowemu  i  ekonomicznemu 

rozwarstwieniu  populacji  USA  odpowiada  jego  rozwarstwienie  pod  względem 

poziomu umysłowego, a ten ostatni uwarunkowany jest juŜ bezpośrednio genetycznie. 

Krótko  mówiąc,  Murzyni,  choćby  czyniono  dla  nich  wszelkie  moŜliwe  preferencje 

edukacyjne,  nie  są  w  stanie  „pokonać",  przekroczyć  swej  niŜszej  inteligencji  i  nie 

dościgną  białych.  Podstawą  badań  Herrsteina  i  Murraya  był  pomiar  tzw. 

współczynnika  inteligencji,  IQ  {Intelligence  Quotient),  który  dla  Murzynów  wyniósł 

ś

rednio  78  punktów,  a  dla  białych  102.  Dodatkowo  czwarta  część  Murzynów  ma  IQ 

poniŜej  75  punktów.  Problem  jednak  w  tym,  Ŝe  samo  znaczenie  wskaźnika  IQ  jest 

stale  przedmiotem  gorących  dyskusji.  Jacob  na  przykład  w  ogóle  wątpi  w  moŜliwość 

jasnego  zdefiniowania  pojęcia  inteligencji  globalnej,  niezaleŜnej  od  uwarunkowań 

kulturowych.  Czynniki    składające  się  na  IQ  zawierają  elementy  do  siebie  nie 

przystające: 

obraz świata i sił nim rządzących, zdolność reagowania na róŜne okoliczności w 

odmiennych warunkach, szerokość spojrzenia, szybkość wychwytywania wszystkich 

elementów danej sytuacji i gotowość podjęcia decyzji, umiejętność wykrywania mniej 

lub bardziej ukrytych analogii, porownywanie rzeczy na pierwszy rzut oka 

nieporównywalnych itd. To wszystko musi uchwycić jeden parametr na liniowej skali 

od 50 do 150! RównieŜ genetyka ma do dzisiaj najmniej do powiedzenia na temat 

dziedziczenia właściwości intelektualnych i psychicznych i raczej skłania się ku 

twierdzeniu, iŜ rzekomo obiektywne testy inteligencji są w ogromnym stopniu 

uzaleŜnione od warunków środowiskowych. W odróŜnieniu od innych organów, mózg 

rozwija się jeszcze długo po urodzeniu człowieka. Tak więc pamięć i umiejętności 

rozumowania kształtują się w miarę rozszerzania się sieci neuronów, łączących się w 

tzw. synapsy. Od sprawności tych powiązań zaleŜy przekazywanie bodźców do 

ośrodków mózgowych. Jeśli dziecko, dziedzicząc pewne moŜliwości genetyczne, Ŝyje 

w warunkach murzyńskiego getta, nie rozwinie ich w taki sam sposób, jak rówieśnik z 

— powiedzmy — elitarnej rodziny kalifornijskiej. Lecz i to nie jest takie proste i 

 

jednoznaczne, jeśli zwaŜyć przypadki wybitnych ludzi posiadających mierne 

potomstwo (to przemawia przeciwko badaniom Herrsteina i  Murraya) lub wielkie 

osiągnięcia innych, którzy rozwijali się w ekstremalnie niekorzystnych warunkach. 

Problem „natura-kultura" ma wiele swoich szczegółowych wariantów, o których 

tych powiemy bliŜej w dalszej części ksiąŜki. Jest jednak faktem, n. nadal nie istnieje 

spójny sposób wyjaśniania, jak obie te sfery mają się wzajemnie do siebie. Claude 

Lévi-Strauss powiedział swego czasu: .Istnieją więc tutaj dwa wielkie porządki 

faktów, jeden, dzięki któremu wiąŜemy się ze światem zwierzęcym przez to wszystko, 

czym jesteśmy t samego faktu naszych narodzin i cech, jakie nam przekazali nasi 

rodzice i przodkowie, cech, odnoszących się do biologii, czasem do psychologii. Z 

drugiej strony cały ten sztuczny świat, świat, w którym Ŝyjemy jako członkowie 

społeczeństwa. Etnologia, czy teŜ ujmując szerzej antropologia, próbuje dokonać w 

dziedzinie kultury tego samego dzieła opisu, obserwacji, klasyfikacji i interpretacji, 

którego zoolog lub botanik dokonuje w dziedzinie natury. Dla mistrza francuskiego 

strukturalizmu głównym składnikiem „zaprawy" oddzielającej naturę od kultury jest 

język artykułowany, dla vieìu innych badaczy zdolność posługiwania się narzędziami, 

dla innych jeszcze — jak dla Clifforda Geertza — w ogóle niemoŜliwe jest wskazanie 

jakiegoś „punktu krytycznego", od którego historia homo sapiens t; takŜe historia 

animai symbolicum. Antropologia kultury nie dysponuje zresztą rzeczywistą wiedzą 

pozwalającą na zasadne wypowiadanie się w tym względzie. A zatem „powołując do 

Ŝ

ycia" pojęcie kultury jako swoisty grunt dla własnych badań szczegółowych, musi 

ona przyjmować istnienie kultury za fakt dokonany. Dla Levi-Straussa zadecydował o 

tym tzw. paradoks neolityczny, a według Geertza jedyne, co antropologom przystoi, to 

stwierdzenie, iŜ: „Ludzkość ma urodziny, ale człowiek nie" (Geertz, 1973, s. 47). 

To,  co  dotąd  powiedzieliśmy,  wydaje  się  oczywiste.  Mało  tego  —  kultura  jako 

„grunt"  i  „zaprawa"  wyznacza  ledwie  przestrzeń  dla  dalszych  rozwaŜań  nad  jej 

fenomenem.  Zagruntowane  płótno  to  jeszcze  nie  gotowy  obraz,  choć  namalowanie 

obrazu  umoŜliwia  i  do  tego  zaprasza.  Kolory,  sposób  potraktowania  tematu, 

perspektywa  i  ogólna  kompozycja,  gra  światłocieni  itp.  to  juŜ  domena  twórczej 

działalności.  Nie  inaczej  jest  w  przypadku  humanistyki,  a  zwłaszcza  antropologii. 

Prawdziwe  problemy  z  kulturą  zaczynają  się  dopiero  wówczas,  gdy  staje  się  ona 

przedmiotem  bardziej  szczegółowych  dociekań  i  ustaleń,  gdy  próbuje  się  z  tego 

pojęcia  uczynić  narzędzie  teoretyczne,  ukierunkowujące  badawczą  praktykę 

poszczególnych  szkół  antropologicznego  myślenia.  Pora  najwyŜsza  udać  się  w  gąszcz 

 

tej  problematyki,  aby  pokazać  przede  wszystkim,  jak  porusza  się  w  nim  antropolog, 

czego  poszukuje,  dlaczego  niekiedy  błądzi,  z  jakich  powodów  próbuje  go  okiełznać 

poznawczo  i  jakie  przywołuje  argumenty  na  rzecz  preferowanego  stanowiska. 

Nieuchronnie  będzie  to  takŜe  jeden  z  najwaŜniejszych  epizodów  w  historii 

antropologii. 

Zagłębiając  siew  literaturę  zajmującą  się  procesami  rozwojowymi  humanistyki, 

moŜemy  często  natrafić  na  dość  powszechnie  zresztą  akceptowany  sąd,  Ŝe  dzięki 

antropologii  pojawiło  się  i  utrwaliło  szerokie,  holistyczne,  opisowe,  pozbawione 

wartościowania  pojmowanie  kultury.  Wydaje  się,  Ŝe  tak  właśnie  jest,  ale  —  po 

pierwsze — wcale to nie oznacza, Ŝe odmienne, zawęŜone sensy pojęcia kultury uległy 

zapomnieniu i eliminacji oraz — po drugie — Ŝe „antropologiczna koncepcja kultury" 

jest  czymś  oczywistym,  ustalonym  i  niezmiennym.  Sytuacja  jest  wręcz  przeciwna, 

istnieje  tutaj  wiele  kontrowersji,  konkurencyjnych  sposobów  rozumowania,  wśród 

których  obecnie  mamy  i  takie,  które  samo  pojęcie  kultury  podają  w  zasadniczą 

wątpliwość (zob. rozdz. „Antropolog na krawędzi wieku"). 

Zacznijmy od kwestii pierwszej. WęŜsze i wartościujące ujęcie kultury pojawiało 

się w przeszłości i widoczne jest obecnie w wielu kontekstach, choć nie zawsze jest 

prezentowane w sposób jawny i bezpośredni. Ograniczmy się do wskazania tylko 

jednego z nich. Chodzi o mającą juŜ swoje początki w XIX wieku debatę nad 

rozpowszechnianiem się kultury masowej i równoległym procesem stopniowej 

amerykanizacji kultury; współcześnie dyskutuje się z kolei nad zjawiskiem kultury 

popularnej i jej wszechobecnością w świecie zdominowanym przez elektroniczne me-

dia. Wspólnym mianownikiem i ukrytą przesłanką dyskursów o zakresie tych zjawisk i 

ich konsekwencjach jest pewien ideał kultury elitarnej, „wysokiej", który podlega 

ciągłej destrukcji w procesie upowszechniania się kultury opartej na nieograniczonej 

konsumpcji równie nieograniczonej oferty jej producentów. Opozycja kultury wysokiej 

i popularnej postrzegana  jest jako kontrast pomiędzy „prawdziwą" kulturą doceniali 

wagę tradycji, rolę literatury, dobry smak, odwołanie do utrwalonych wartości, 

refleksję, namysł i interpretację a kulturą szybkiej konsumpcji i zmiennych ideałów, 

powierzchownych wartości i nieustannego   nowościom. Im tej drugiej więcej, tym 

pierwszej ubywa, a efekty  destrukcyjne dla kultury w ogóle, kultury ogólnoludzkiej. 

Mówiąc krótko: świat popularnych ideałów jest mniej „kulturalny" od „prawdziwej” 

kultury pielęgnującej normy, wartości i artefakty uwaŜane za największą zdobycz 

cywilizacyjną.  

 

Inaczej zwykli myśleć antropologowie. Rzeczywiście jest tak, Ŝe w ramach tej 

dyscypliny wszystko, co moŜna określić mianem „kulturowego", jest  jednocześnie 

„kulturalne", problem leŜy bowiem w tym, iŜ nie wolno arbitralnie ustalać ogólnej 

normy „kulturalności". poniewaŜ -  jeśli coś takiego w ogóle istnieje — zaleŜne jest 

kaŜdorazowo od kontekstu społecznego. To, co zwiemy KULTURĄ w najszerszym 

rozumieniu 

ANTROPO

logicznym, i co stanowi swoistą abstrakcję, „rozpisuje" się na 

konkretnych, empirycznie istniejących i zróŜnicowanych kulturach  świata. Dlatego teŜ 

dla konsekwentnie myślącego antropologa, opozycja kultury elitarnej i popularnej 

musi być traktowana jako uwarunkowana właśnie kontekstowo — wyrosła ona, 

utrwaliła sie i jest nadal Ŝywotna w ramach całości kulturowej zwanej kulturą 

Zachodu, kulturą euroatlantycką lub, najszerzej sprawę ujmując, kulturą nowoŜytno 

europejska. 

Co    jednak  ukrywa  się  za  tym  najogólniejszym  stwierdzeniem?  CóŜ  właściwie  jest 

kultura  w  sensie  antropologicznym?  Dotąd  bowiem  nie  wyszliśmy  poza  nasze 

zagruntowane  płótno,  które  ma  się  stać  obrazem.  PołoŜyliśmy  szerokim  machnięciem 

grubego  pędzla  pierwszy  z  kolorów,  ustalając  powyŜej,  iŜ  w  antropologii  termin  ten 

oznacza  wszystkie  stworzone  przez  człowieka  materialne  lub  niematerialne  aspekty 

całokształt

 

ś

rodowiska  ludzkiego,  jego  społecznie  uregulowany  „sposób  Ŝycia".  W 

modelu  kultury  Zachodu  wyraŜa  się  on  m.in.  opozycją  kultury  wyŜszej,  która  nie 

występuje w kontekście kultur zwanych prymitywnymi. 

Pisanie o problemie kultury oznacza jednoczesne podjęcie podstawowych zagadnień 

teoretycznych  humanistyki.  Wejdźmy  w  nie  uzbrojeni  w  warunkowo  zaakceptowany 

zestaw  pewników,  jakie  w  odniesieniu  do  wypracowała  antropologia  (od  których 

zresztą  dzisiaj  się  juŜ  dystansuje).  W  słynnej  pracy  Man  and  His  Works  Melville 

Herskovits  zaproponował  następujące  twierdzenia  związane  z  teorią  kultury,  będą 

jednocześnie wykazem cech charakteryzujących samą kulturę  

1)

 

A zatem:  

2)

 

kultury się uczymy, 

3)

 

kultura  wywodzi  się  z  biologicznych,  środowiskowych,  psychicznych 

historycznych elementów ludzkiej egzystencji,  

4)

 

kultura jest zorganizowana 

5)

 

kultura jest wieloaspektowa, 

6)

 

kultura jest dynamiczna, 

7)

 

kultura jest zmienna, 

 

8)

 

w  kulturze  występują  pewne  prawidłowości,  które  pozwalają  analizować 

ją metodami naukowymi, wreszcie 

9)

 

kultura  jest  instrumentem  przystosowania  jednostki  do  całokształtu 

otoczenia oraz zdobycia środków dla twórczej ekspresji. 

Wygląda  na  to,  iŜ  powinniśmy  się  zgodzić  z  powyŜszym  wykazem  cech 

przypisywanych  kulturze,  cech,  które  stały  się  przedmiotem  drobiazgowej  analizy  w 

ramach poszczególnych teorii kultury, jakie na przestrzeni ostatnich kilkudziesięciu lat 

wypracowała  antropologia.  Idąc  tym  tropem  i  opierając  się  na  analizie  istniejących 

wówczas  (przełom  lat  czterdziestych  i  pięćdziesiątych)  definicji  kultury,  Alfred  Louis 

Kroeber i Clyde Kluckhohn pokusili się nawet o ustalenie wspólnej treści wszystkich z 

nich.  I  tak:  „Na  kulturę  składają  się  wzory  sposobów  myślenia,  odczuwania  i 

reagowania,  nabyte  i  przekazywane  głównie  poprzez  symbole  stanowiące  wraz  z  ich 

wcieleniami  w  wytworach  ludzkich  znamienne  osiągnięcia  grup  ludzkich;  zasadniczy 

trzon kultury stanowią tradycyjne (tzn. historycznie narosłe i wyselekcjonowane) idee, 

a szczególnie związane z nimi wartości" (Kluckhohn, 1975, s. 32). 

Porównajmy  teraz  wykaz  cech  kultury  według  Herskovitsa  z  przytoczoną 

„składankową"  jej  metadefinicją.  W  pierwszym  wypadku  rodzi  się  podejrzenie,  Ŝe 

kultura  jest  czymś  od  człowieka  niezaleŜnym,  obiektywnie  się  narzucającym, 

podległym własnym prawom;  wprawdzie, jak  podaje punkt  1.,  kultury  się uczymy,  ale 

ś

ledząc  punkty  kolejne,  moŜemy  dojść  do  wniosku,  Ŝe  tak  naprawdę  jesteśmy  jej 

zakładnikami  i  poddanymi.  Zachowujemy  się  w  określony  sposób,  nie  zdając  sobie 

sprawy  z  mechanizmów,  które  ukrywają  się  za  naszymi  rzekomo  autonomicznymi 

poczynaniami.  Pochylając  się  natomiast  nad  tym,  co  ustalili  Kroeber  i  Kluckhohn, 

widzimy,  Ŝe  kultura  jawi  się  tutaj  jako  proces  albo  zespół  wzorów  myślenia, 

odczuwania  i  reagowania,  zapośredniczony  poprzez  symbole  i  znajdujący  takŜe  wyraz 

w wytworach materialnych. W tym znaczeniu kultura to zespół idei, ma więc charakter 

zasadniczo  mentalny,  a  uzewnętrznia  się  ona  jedynie  pod  postacią  zachowań  (regu-

larnych) i obiektów (typowych). 

Widzimy  więc,  Ŝe  mamy  tutaj  do  czynienia  z  dwiema  tendencjami  w  myśleniu 

antropologicznym  —  skłonnością  do  reifikacji  i  esencjalizacji  kultury  oraz  próbą  jej 

potraktowania  jako  bytu  zasadniczo  ideacyjnego.  Zajmijmy  się  najpierw  tą  pierwszą 

tendencją, tym bardziej Ŝe pomoŜe to nam zrozumieć tendencję drugą. 

Wiemy  juŜ,  dlaczego  pojęcie  kultury  miało  decydujące  znaczenie  dla 

uporządkowania  i  poddania  naukowym  rygorom  klasyfikacyjnym  danych,  jakimi 

 

dysponowała  wczesna  antropologia.  Ponadto  jednak  cechą  znamienną  badań  tej  gałęzi 

wiedzy  przez  większość  naszego  stulecia  stało  się  poszukiwanie  takich  systemów 

społecznych,  a  więc  takich  kultur  prymitywnych,  w  odniesieniu  do  których  ów 

porządkujący  zabieg  dałoby    się  przeprowadzić  w  sposób  pełny.  Małe  społeczności 

wyspiarskie  i  kultury  tubylcze  Afryki  obiecywały,  iŜ  na  ich  przykładzie  moŜna  będzie 

ukazać,  jak  kultura  funkcjonuje  jako  całość,  a  zatem  jak  w  praktyce  ..antropologiczny 

Jad  świata",  z  którego  nie  zdajemy  sobie  sprawy 

 

będąc  członkami  społeczeństw 

złoŜonych, targanych sprzecznościami i regularnymi kryzysami. Nie dziwi zatem, Ŝe to 

w  tamte  rejony  przede  wszystkim  udawali  się  badacze  europejscy,  szukając 

niezakłóconego  ładu  i  całościowości  antropologia  amerykańska  z  kolei  zajęła  się 

swoimi  kulturami  tubylczymi  —  Indianami  i  Eskimosami  —  ich  dni  bowiem 

zetknięciu  z  cywilizacją  były  policzone.  A  zatem,  im  szybciej  uda  się  przeprowadzić 

badania  wśród  nich,  tym  więcej  z  antropologicznego  ładu  kultury

 

da  się  pokazać  i 

utrwalić dla potomnych. 

Dla 

antropologów 

posługujących 

się 

holistyczną 

koncepcją 

kultury 

społeczności  prymitywne  były  całościami,  które,  jeśli  tylko  nie  dochodziło 

zewnętrznych  ingerencji,  bezustannie  się  odtwarzały  w  niezmiennej  postaci    istniały 

one  właściwie  poza  czasem  i  w  tym  znaczeniu  reprezentowały  znaną  Czytelnikowi  z 

rozdziału  poprzedniego  „solidarność  mechaniczną  Durkheima.  Typowym  skrótem 

myślowym,  jaki  znajdziemy  we  wczesnych  monografiach  terenowych,  były 

stwierdzenia  w  rodzaju  kultura  powoduje",  „sprawia"  albo  „decyduje".  Skoro  ogólna 

idea  kultury  kaŜe  widzieć  jako  całość  wzajemnie  powiązanych  elementów,  konkretna 

kultura  tubylcza  na  mocy  definicji  musiała  takŜe  spełniać  takie  warunki  -    była  więc 

bytem  kolektywnym  i  zuniformizowanym.  Warto  w  tym  momencie  przywołać 

metaforę  Rogera  Keesinga,  który  określił  tę  koncepcję  mianem  „rafy  koralowej".  W 

tak pojmowanej kulturze to, co raz zostało zakumulowane, przechowywało się w stanie 

nienaruszonym.  Dlatego  badacz  antropolog  mógł  zasadnie  mówić  o  „kulturze 

balijskiej", „kulturze trobriandzkiej", „kulturze andamańskiej”,  

gdyŜ  nawet  mimo 

rzeczonych  zmian  o  charakterze  zewnętrznym  stale  przechowywała  się  esencja  kaŜdej 

z  nich,  powodująca,  iŜ  formowała  ona  unikatową  całość.  Słuchający  amerykańskiej 

listy  przebojów  tubylec  mimo  wszystko  —  reprezentował  jakoby  tradycyjną  kulturę. 

Zapytajmy, jakie czynniki decydują, Ŝe dana kultura utrzymuje stan koherencji, Ŝe jest 

— jak powiadał Kroeber — ładem i uporządkowaniem? 

 

Są dwa zespoły nakładających się na siebie czynników za ten niezmienny 

stan 

odpowiedzialnych — wewnętrzne   i zewnętrzne. Pierwsze są immanentnie zawarte w 

samym systemie, a podstaw do dostarczyły dwa główne modele pojęciowe: organiczny 

i lingwistyczny. Z modelem organicznym łączą się koncepcje instytucji i funkcji; 

kaŜda kultura istnieje, przechowuje się i odtwarza dzięki instytucjom społecznym, 

których funkcją jest zachowywanie stabilności i integracji danego systemu. Ten sposób 

myślenia zapoczątkowany został przez Herberta Spencera, kontynuowany był przez 

Durkheima, a do ekstremalnej postaci doprowadzony został przez Alfreda Radcliffe-

Browna. Przedmiotem zainteresowań tego ostatniego były właściwie nie kultury, ale 

procesy społeczne jako systemy faktycznych stosunków zaleŜności pomiędzy jed-

nostkami, które konstytuują strukturę społeczną będącą realnym układem owych 

zaleŜności. Składa się nań „suma wszelkich społecznych relacji pomiędzy wszystkimi 

jednostkami w danej chwili. Mimo Ŝe nie moŜe ona oczywiście uwidocznić się w całej 

swej rozciągłości w Ŝadnym momencie — moŜemy ją obserwować; jest w niej całość 

jawiącej się nam rzeczywistości" (Radcłiffe-Brown, 1957, s. 109). W innej pracy tego 

antropologa struktura społeczna ujmowana jest jako „trwałe uporządkowanie osób w 

obrębie stosunków społecznych określonych czy teŜ kontrolowanych przez instytucje, 

tj. społecznie ustanowione normy lub wzory zachowania'' (1968, s. 177). Zadaniem 

antropologa jest opisanie typowego wzoru stosunków zawartych w strukturze — jej 

„formy strukturalnej". Radcliffe--Brown dowodził, iŜ mimo zmienności struktur 

społecznych ich forma pozostaje zasadniczo niezmienna. Przemijają kolejne pokolenia, 

zmienia się władza, grupy rozpraszają się i ponownie łączą, ich liczebność jest róŜna, 

ale mimo to cały czas utrzymują się te same zwyczaje społeczne. Trwałość formy 

strukturalnej zaleŜy od stopnia zintegrowania jej części i spełniania przez nie 

szczególnych zadań — są to funkcje części systemu. Antropologia zaś pokazuje, w jaki 

sposób winny być zaspokajane potrzeby, aby zapewnić trwałość form społecznych. 

Dla  Radcliffe-Browna  jedyną  obiektywnością  są  właśnie  stosunki  społeczne,  które 

moŜna  badać  niezaleŜnie  od  subiektywnych  uczuć  i  przekonań  ludzi.  Stąd  kultura  to 

tylko  cecha  systemu,  sfera  wyuczonych  sposobów  myślenia  i  zachowania,  które  mają 

charakter  ujednolicony  i  są  podtrzymywane  dzięki  rytuałom  i  symbolom.  To,  jaka  jest 

kultura,  jak  przejawia  się  w  ludzkich  działaniach,  wynika  bezpośrednio  z  praw  stru-

ktury społecznej. 

Odmienne  było  stanowisko  Bronisława  Malinowskiego,  równieŜ  odwołującego  się 

do modelu organicznego, ale wykorzystującego go w sposób o wiele bardziej złoŜony. 

 

W  pracy  The  Scientific  Basis  of  Applied  Anthropology  twórca  metody  funkcjonalnej 

skonstruował  rodzaj  schematycznego  przewodnika  wskazującego,  z  jakich  elementów 

składa się kultura. Mamy najpierw jej aspekty funkcjonalne: gospodarkę, wychowanie, 

ustrój  polityczny,  ład  i  prawo,  magię  i  religię  oraz  wiedzę  i  rekreację;  są  one 

„przeniknięte", uwarunkowane zasadniczymi czynnikami kultury: 

1)

 

substratem materialnym, 

2)

 

organizacją społeczną, 

3)

 

językiem. 

Dopiero wzajemne powiązanie aspektów i czynników kultury składa się na strukturę 

systemu  kulturowego  jako  harmonijną,  zintegrowaną  i  stabilną  całość  (Malinowski, 

1938,  s.  16  -  17).  W  przypadku  Malinowskiego  właściwym  przedmiotem  nauki  o 

kulturze stają się więc zaleŜności między jej elementami a pojęciami umoŜliwiającymi 

opis systemu kulturowego; są to pojęcia „funkcji" oraz „instytucji". To drugie wchodzi 

dodatkowo  w  specyficzne  związki  z  wypracowaną  przez  funkcjonalizm  teorią  potrzeb 

—  „funkcja  nie  moŜe  być  zdefiniowana  w  jakikolwiek  inny  sposób  niŜ  zaspokojenie 

potrzeby  poprzez  działania".  W  tym  świetle  kultura  staje  się  aparatem 

instrumentalnym,  gdyŜ  słuŜy  dwóm  celom,  jakimi  są  zaspokajanie  potrzeb  i 

utrzymanie  toŜsamości  systemu  kulturowego.  Koncepcja  kultury  Malinowskiego    daje 

się właściwie streścić w czterech hasłach: 

1)

 

Kultura jest całością 

2)

 

Kultura jest zintegrowanym systemem 

3)

 

zaleŜności między elementami kultury mają charakter funkcjonalny,  

4)

 

kultura jest aparatem instrumentalnym (Paluch, 1990, s. 141).  

Jeśli  chodzi  o  drugi  model  podkreślający  koherentność  i  całościowość  kultury 

model    lingwistyczny  —  zajmiemy    się    nim    szczegółowo  rozdziale  następnym. 

Obecnie  powiedzmy  tylko  tyle,  iŜ  w  jego  ramach  dochodzi  do  znamiennego 

utoŜsamienia  kultury  ze  sferą  symbolicznego  myślenia,  a  teoria  antropologiczna 

budowana  jest  pod  wpływem  osiągnięć  w    badaniach  nad  językiem.  Najbardziej 

znanymi  adherentami  modelu  lingwistycznego  byli  Franz  Boas,  Edward  Sapir,  Ruth 

Benedict, Claude Levi-Strauss, Ward Goodenough. 

Przejdźmy  do  obecnie  do  wymienionych  wcześniej  zewnętrznych  czynników 

odpowiedzialnych  za  kulturowy  ład  i  harmonię  systemów  społecznych.  Podstawowym 

z nich jest środowisko przyrodnicze. Wprawdzie jego wagę podkreśla kaŜda właściwie 

szkoła  antropologiczna  (mówiąc  —  nie  będzie  mistrzów  siatkówki  plaŜowej  wśród 

 

Eskimosów), ale niektóre  z nich nadają mu status tzw. jądra   kulturowego, Tak  było 

w  wypadku  Juliana  Stewarda,  dla  którego  środowisko  przyrodnicze  danej  kultury 

stanowiło  podstawowy  układ  odniesienia  dla  analiz  procesów  integracyjnych. 

Integracja  przebiega  najpierw  w  sferze  podstawowych  dla  przeŜycia  człowieka 

elementów kulturowych, dopiero na tym „nadbudowują" się elementy wtórne, łącznie z 

tym,  co  zwykliśmy  nazywać  symbolicznym  wymiarem  ludzkiej  egzystencji.  Steward 

sforami  własną  teorię  ekologii  kulturowej,  najpełniej  wyraŜoną 

W  DZIELE

      Theory  of 

Culture  Change:  „Człowiek  wkracza  na  scenę  ekologiczną  nie  tylko  jako  organizm, 

który  jest  powiązany  z  innymi  orkami  ze  względu  na  ich  cechy  fizyczne.  Wprowadza 

on  ponadorganiczny  czynnik  kultury,  który  podlega  wpływom  całej  struktury  Ŝycia 

takŜe na nią wpływa" (1976, s. 30-31). W ujęciu Stewarda kulturowa stanowiła pewien 

projekt  badania  związków  kultury  ze  środowiskiem  naturalnym,  a  jej  podstawową 

przesłanką  stało  się  pojęcie  wspomnianego  wcześniej  jądra  kulturowego  —  „układu 

cech,  które  są  najściślej  powiązane  z  działalnością  słuŜącą  zdobywaniu  środków  do 

Ŝ

ycia  i  układem  ekonomicznym.  Jądro  zawiera  takie  wzory  społeczne,  polityczne  i 

religijne, które empirycznie zostały określone jako najściślej związane z tym układem. 

Inne  niezliczone  cechy  mogą  ujawniać  duŜą  potencjalną  zmienność,  poniewaŜ  są 

znacznie  słabiej  powiązane  z  jądrem  [...]  Ekologia  kulturowa  zwraca  największą 

uwagę  na  te  cechy,  które  —  jak  to  wykazują  analizy  empiryczne  —  są  najbardziej 

związane z wykorzystywaniem środowiska w sposób określony przez kulturę" (ibidem, 

s.  37).  Chodzi  tutaj  zatem  o  badanie  związku  pomiędzy  dwoma  porządkami  — 

naturalnym  (klimat,  ukształtowanie  terenu,  flora  i  fauna, 

: 

bogactwa  naturalne)  i 

kulturowym  (technika,  ekonomia,  organizacja  społeczna,  ideologia  itd.).  Fakty 

tworzące  kulturę  mają  obiektywny  i  autonomiczny  charakter  i  formują  lad 

powiązanych  ze  sobą  elementów.  Kultura  to  jakby  mechanizm  opierający  swoje 

funkcjonowanie  na  zasadzie  przyczynowo-skutkowej;  jeśli  mamy  do  czynienia  ze 

zbliŜonymi  warunkami  środowiskowymi  (przyczyna),  powinny  pojawić  się  podobne 

fakty kulturowe jako reakcja na nie. 

Nasze  dotychczasowe  rozwaŜania  miały  na  celu  zobrazowanie  kontekstu,  w  jakim 

pojawiła  się  antropologiczna,  holistyczna  koncepcja  kultury.  Aby  uniknąć 

nieporozumień,  warto  podkreślić,  iŜ  jest  to  dzisiaj  koncepcja  juŜ  tylko  o  walorze 

historycznym.  W  sposób  oczywisty  była  ona  związana  przede  wszystkim  z  kulturami 

pozaeuropejskimi,  relatyw-  I  nie  homogenicznymi  i  mało  zróŜnicowanymi 

wewnętrznie.  MoŜna  nawet  powiedzieć,  iŜ  takie  kultury  ilustrowały,  w  jaki  sposób 

 

teoretyczne  prawa  i  prawidłowości  kulturowe  działają  w  praktyce,  powodując  w 

efekcie,  iŜ  systemy  społeczne  zachowują  swoją  koherencję.  Czegoś  podobnego  nie 

dało  się  ukazać  na  przykładzie  kultury  nowoŜytnoeuropejskiej,  zbyt  złoŜonej  i 

niejednoznacznej,  by  poddawała  się  ona  konceptualizacjom  w  terminach  ładu, 

harmonii  i  całościowości.  Bardzo  szybko  zaczęło  się  jednak  okazywać,  Ŝe  takŜe  świat 

tubylczych,  peryferyjnych  społeczeństw  plemiennych,  których  obraz  modelowała 

powyŜsza koncepcja kultury, ma niewiele wspólnego z rzeczywistością. 

Najpierw  pojawia  się  podstawowe  pytanie  o  granice  kultur.  Mogą  mieć  one  trojaki 

charakter, gdyŜ dotyczą: 

1)

 

wewnętrznych  dziedzin  danego  systemu  społeczno-kulturowego  (religijnych, 

politycznych, międzyludzkich), 

2)

 

granic lokalnych, międzygrupowych czy nawet indywidualnych oraz 

3) 

granic hierarchii statusu i klasy. 

Wiadomo dzisiaj powszechnie, Ŝe kultura, obojętnie, jak będziemy ją rozumieli, nie 

ogranicza  się  do  ram  jakiejkolwiek  społeczności  lokalnej,  a  przykład  kultury 

popularnej  pokazuje,  w  jaki  sposób  dochodzi  do  umownej  „penetracji"  i 

przełamywania równieŜ tych granic wyszczególnionych w punktach 1-3. 

Współcześnie  antropologia  całkowicie  odeszła  od  tradycyjnego  pojmowania. 

kultury  jako  „rafy  koralowej"  czy  „drogowskazu"  i  zajmuje  się  nie  tyle  ideą 

całościowości  kultury,  ile  jej  zróŜnicowaniem  wewnętrznym  i  zewnętrznym  (jej 

granicami).  Ta  zmiana  wcale  nie  powoduje,  Ŝe  antropologiczne  podejście  do  kultury 

unika  podstawowych  problemów  epistemologicznych,  teoretyczno-metodologicznych, 

politycznych i etycznych.  Zapoznamy się z nimi wielokrotnie w dalszych rozdziałach. 

Frederik  Barth  zaproponował  zasadniczą  modyfikację  pojmowania  kultury  przez 

antropologię.  Ma  ona  sprawić,  Ŝe  teoria  kultury  zdolna  będzie  adekwatnie  ująć 

zarówno  złoŜone  współczesne  sposoby  Ŝycia  pozostające  w  orbicie  wpływów  kultury 

globalnej,  jak  i  badać  małe  społeczności,  subkultury  i  warstwy  społeczne  dzisiejszego 

ś

wiata.  Modyfikacja  owa  sprowadza  się  do  trzech  ustaleń  (Barth.  1994,  s.  356).  Po 

pierwsze, charakteryzuje się wieloznacznością, jest „wielogłosowa". Po drugie poddaje 

się bardzo róŜnorodnym, jednakowo uprawnionym interpretacjom. Po trzecie wreszcie, 

jest  zawsze  pewnym  konstruktem,  a  nie  namacalnym  bytem,  co  silnie  podkreślał  juŜ 

zresztą  Clyde  Kluckhohn  mówiąc  iŜ  „nikt  nigdy  nie  widział  kultury  jako  takiej" 

(Kluckhohn,  1949,  .  -      Sam  Barth  opowiada  się  za  koncepcją  kultury  jako 

rzeczywistości  ideacyjnej,  w  sposób  zróŜnicowany  rozprzestrzenionej  w  obrębie 

 

populacji,  tworzącej  rodzaj  „scenariusza",  w  ramach  którego  róŜnice  pomiędzy 

jednostkami.  z  punktu  widzenia  wiedzy,  wartości,  pojęć  i  perspektyw  poznawczych 

„oŜywiają”  zachodzące  działania  i  interakcje  społeczne.  Tym  samym  Barth  naleŜący 

do  grona  raczej  dość  zachowawczo  myślących  antropologów  wpisuje  się  obecnie  w 

powszechny  trend  ku  zawęŜaniu  pojmowania  kultury  do  sfery  symbolicznej  oraz 

postuluje,  iŜ  pojęcie  kultury  musi  być  przede  wszystkim  uŜyteczne  analitycznie.  Nie 

chodzi juŜ więc o wielce skądinąd szlachetną — wizję wszechogarniającej kultury jako 

podstawy  ładu  antropologicznego,  ale  o  uczynienie  zeń  pojęcia,  jak  powiada  Barth, 

„zaangaŜowanego  w  realia  świata".  W  tym  momencie  docieramy  do  najwaŜniejszej 

części rozwaŜań niniejszego rozdziału,  

Pojęcie  kultury 

jest  jednym  z  najbardziej 

obciąŜonych 

eklektycznością 

funkcjonujących  w  nauce.  Warto  więc  —  zgodnie  z  sugestią  Cliforda  Geertza  — 

zdecydować  się  juŜ  w  punkcie  wyjścia  na  określony  sposób  konceptualizowania  i 

werbalizacji  tej  sfery  zjawisk,  które  pragniemy  określać  jednym  wspólnym  terminem 

„kultura".  Ponadto  naleŜy  rozstrzygnąć  jak  ma  się  ogólna,  teoretyczna  idea  kultury  do 

konkretnych  społeczeństw    subkultur  i  wszelkich  innych  jednostek  społecznych, 

którym  przypisujemy  wyróŜniony  status  na  podstawie  charakterystycznych  dla  nich  

cech nazywanych właśnie „ich" kulturą. 

Przyjmijmy zatem, iŜ wspólną miarą wszelkich podejść do analizy fenomenu 

kultury jest wskazywanie, iŜ stanowi ona zawsze pewien wyróŜniony  sposób  Ŝycia 

człowieka. Dzięki niemu odróŜniamy się od świata przyrodniczego; kultura ma 

charakter konwencjonalny umowny. Człowiek jest zwierzęciem uwikłanym w sieci 

znaczeń, które sam utkał, a kultura to nic innego, jak owe sieci (Geertz, 1973, s. 5 

Wiemy jednak, Ŝe owe sposoby Ŝycia człowieka bywają bardzo róŜne, niej kiedy wręcz 

nie przystają do siebie. O odmienności kultur dowiadujemy się z przekazów 

historycznych, poznając róŜne mitologie i tradycje, ale przekonujemy się o niej takŜe 

naocznie. Wystarczy przekroczyć granice naszego orbis interior, aby być zmuszonym 

do stwierdzenia oczywistego faktu, Ŝe „inni" myślą i zachowują się inaczej, Ŝe ich 

pomysł na Ŝycie nia przystaje do naszego. W tym drugim znaczeniu mówimy tedy o 

„kulturze chińskiej", „polskiej", „rosyjskiej" i „amerykańskiej", ale takŜe — o „kul-

turze europejskiej", „kulturze średniowiecznej", „kulturze chłopskiej", nia 

wspominając o tradycyjnych kulturach prymitywnych, a ponadto o wszelkiego typu 

subkulturach w obrębie dzisiejszych społeczeństw późnego kapitalizmu. Aby taki 

 

wyróŜniony „sposób Ŝycia" dawał się analitycznie wyodrębniać, powinien spełniać 

dwa podstawowe warunki: 

1)

 

musi być podzielany przez pewną grupę osób oraz 

2)

 

przekazywany kolejnym generacjom. 

PrzyjeŜdŜając  do  danego  kraju,  w  którym  byliśmy  juŜ  poprzednio,  nie  musimy 

uczyć  się  wszystkiego  od  nowa,  potrafimy  rozpoznać  stałe  cechy  kultury  jego 

społeczeństwa,  mimo  iŜ  nie  tkwi  ono  w  bezruchu.  Rodzi  się  wszakŜe  pytanie,  co 

właściwie  jest  społecznie  „podzielane"  i  co  „przekazywane"?  Jak  moŜna  bowiem 

przekazywać „sposób Ŝycia"? 

Ponownie  więc  dla  celów  analitycznych  wyróŜnijmy  dwa  poziomy  zjawisk,  z 

którymi  mamy  tutaj  do  czynienia  —  poziom  mentalny  oraz  poziom  zachowań  i  ich 

efektów.  Nie  są  one  całkowicie  rozdzielne,  łącza  się  i  nakładają  na  siebie,  ale 

sensowne  badania  nad  kulturą  muszą  wychodzić  z  załoŜenia,  iŜ  to  idee,  pojęcia  i 

przekonania  dające  się  zapisać  w  postaci  róŜnorodnych  sądów  są  przewodnikiem  dla 

zachowań.  W  ten  sposób  nasz  dotychczasowy  „sposób  Ŝycia"  staje  się  obecnie  przede 

wszystkim  zespołem  akceptowanych  i  respektowanych  w  skali  społecznej  idei  danej 

grupy. Kultura to rzeczywistość myślowa albo ideacyjna. 

„Sposób  Ŝycia",  a  więc  kultura,  jest  zatem  własnością  czy  raczej  przymiotem 

róŜnorodnych  zespołów  jednostek,  które  moŜemy  nazwać  grupami  kulturowymi  lub 

systemami  społeczno-kulturowymi.  Te  drugie  stanowią  scenę,  na  której  rozgrywa  się 

cały  skomplikowany  dramat  społecznego  Ŝycia  —  relacje  ekonomiczne,  religijne, 

polityczne,  związane  z  pokrewieństwem  itd.  Wszystkie  te  „poziomy"  danego,  wyod-

rębnionego  systemu  społeczno-kulturowego,  stanowią  względnie  zintegrowaną  całość, 

gdyŜ  wzajemnie na  siebie wpływają i nie pozostają całkowicie autonomiczne,  choć — 

z  drugiej  strony  —  nie  oznacza  to,  iŜ  nie  moŜna  ich  badać  jako  wyodrębnionych 

jednostek.  Pojęcie  systemu  społeczno-kulturowego  jest  terminem  szerszym  od  kultury 

i zakłada, Ŝe: 

1)

 

sądy  i  praktyki  kulturowe  regulują  działanie  jego  części  składowych,  a 

zatem 

2)

 

kulturze  jako  rzeczywistości  myślowej  stanowiącej  całokształt  tych 

„rozpisanych"  na  róŜne  sfery,  odpowiadają  zespoły  praktyk  społecznych  na 

poszczególnych 

poziomach 

systemu 

społeczno-kulturowego. 

PowyŜsze 

roz

róŜnienie  kultury  i  systemu  społeczno-kulturowego  ma  istotne 

znaczenie.  Pozwala  ono  na  analizowanie  wzajemnych  związków  nie  tylko 

 

między  myśleniem  pojedynczych  jednostek  a  jej  działaniami,  lecz  takŜe  na 

badanie  związku  pomiędzy  jakąś  dziedziną  kultury  (np.  religią)  a  zachowaniami 

społecznymi,  określanymi  jako  „praktyki  religijne”  danej  wspólnoty.  Grupy 

podzielające wspólny zespół przekonań mogą mieć bardzo róŜny charakter — od 

modelowych  społeczeństw  prymitywnych,  poprzez  najrozmaitsze  subkultury  w 

obrębie społeczeństw złoŜonych  (np. kultura  chłopska, wszelkie mniejszości),  aŜ 

po  pojęcie  społeczeństwa  globalnego,  w  którym  uczestniczymy  dziś  jako 

konsumenci kultury popularnej (zob. rozdz. „Globalizacja i nowa lokalność"). 

MoŜemy  teraz  pokusić  się  o  bliŜszą  charakterystykę  przyjętego  powyŜej 

rozumienia  kultury.  Ustaliliśmy  dotąd,  Ŝe  kultura  jest  społecznie  akceptowaną  lub 

przynajmniej  respektowaną  wiedzą  danej  grupy,  która  jest  przekazywana  i 

utrwalana  w  jej  obrębie  oraz  powoduje,  iŜ  dany  system  Społeczno-kulturowy 

funkcjonuje  jako  współzaleŜna  całość  i  zachowuje  stabilność  oraz  zdolność 

odtwarzania się. Proces międzygeneracyjnej 

misji wiedzy nazywany jest w antropologii enkulturacją jej przedmiotem jest zespół 

przekonań  wspólnych  dla  grupy,  a  dotyczących  pojmowania  rzeczywistości, 

właściwego  partycypowania  we  wspólnocie,  powszechnych  norm  i  wartości.  Wiedza 

społecznie  podzielana  (akceptowana  lub  respektowana)  musi  wykazywać  duŜy  stopień 

stabilności,  gdyŜ  to  właśnie  zapewnia  jej  moŜliwość  spełniania  roli  przewodnika  dla 

właściwego i znaczącego dla innych działania jednostki. Odwołajmy się do najbardziej 

w  tym  momencie  odpowiedniej  definicji  Warda  Goodenougha:  „na  kulturę  danej 

społeczności  składa  się  wszystko  to,  co  trzeba  wiedzieć-  czy  teŜ  w  co  trzeba  wierzyć, 

aby  postępować  w  sposób  akceptowalny  dla  jej  członków,  i  to  w  ramach  jakiejś  roli 

zaakceptowanej przez kaŜdego z nich. Skoro kultura jest czymś, czego ludzie mają się 

uczyć  w  przeciwieństwie  do  tego,  co  biologicznie  dziedziczą,  zatem  staną  ostatecznie 

wynik  uczenia  się:  jest  wiedzą  w  najogólniejszym,  relatywnie    pojętym  sensie  tego 

terminu. Za pośrednictwem powyŜszego twierdzenia odnotowujemy, Ŝe kultura nie jest 

zjawiskiem  materialnym;  nie  stanowią  jej  rzeczy,  ludzie,  zachowania  czy  przeŜycia 

emocjonalne,  raczej  organizacja  tych  zjawisk.  Stanowią  ją  formy  rzeczy  w  umysłach 

ludzi  —  modele  ich  percypowania,  inaczej  —  interpretowania  ich.  Gdy  ograniczymy 

pojęcie  kultury  do  obszaru  wskazanego  przez  Goldenougha,  a  więc  do  ram  kultury 

symbolicznej,  i  tak  pozostaje  nam  niezwykle  szeroki  wachlarz  moŜliwości  jej 

rozumienia.  Wiedza  kulturowa,  wiedza  funkcjonująca  w  skali  społecznej  i 

międzygeneracyjnej  dotyczy  i  obejmuje  tak  róŜne  sfery  Ŝycia,  jak  język, 

 

pokrewieństwo,  władza  stosunek  do  przyjaciół  i  wrogów,  moralność,  obyczaj,  płeć, 

higiena,  ekonomia,  sztuka,  religia,  prawo...  KaŜdy  z  Czytelników  moŜe  kontynuować 

konstruowanie  tej  listy  bez  większych  problemów.  Przyglądając  się  z  kolei  temu,  co  i 

jak  badają  antropologowie,  zobaczymy,  iŜ  zajmują  się  oni  właśnie  owymi 

poszczególnymi  sferami,  które  nazywają  aspektami  ez;  dziedzinami  kultury.  W  tym 

sensie  dzisiejsza  antropologia  nawiązuje  do  tradycji  rozumienia  kultury  przez  Tylora 

przy jednoczesnym jej doprecyzowaniu. 

Kulturę  jako  rzeczywistość  ideacyjną  pod  postacią  najogólniej  pojmowanej  wiedzy 

charakteryzującej  daną  grupę  społeczną  i  jej  poszczególne  —  róŜne  w  czasie  i 

przestrzeni — segmenty, moŜna porównać doi ośmiornicy. Takiej metafory uŜył swego 

czasu  Geertz,  powiadając,  Ŝe  kultura  nie  funkcjonuje  jak  idealnie  skoordynowana  i 

współdziałająca  całość,  która  wymusza  na  jednostkach  odpowiednie  działania. 

Przejawia  się  ona  raczej  w  postaci  „poruszeń"  jej  poszczególnych  części  —  uczestnik 

kultury  dostarcza  bodźców  dla  ich  aktywności,  partycypując  w  róŜnych  sferach  Ŝycia 

społecznego  (Geertz,  1973,  s.  408).  Bardzo  rzadko,  jeśli  w  ogóle,  zdarza  się,  aby 

potrzebne  były  bodźce  zmuszające  do  działania  ową  całość  jako  taką.  Wiedza 

kulturowa  nie  jest  bezładną  masą  informacji  i  wskazówek,  jak  naleŜy  zachowywać  się 

poprawnie  i  jak  rozumieć  świat.  Wprawdzie  nie  jest  takŜe  w  większości  wypadków 

formalnie  skategoryzowana,  analogicznie  do  struktury  języka,  ale  działa  tak.  jakby 

podobne  uporządkowanie  miało  miejsce.  Antropologowie  skłonni  są  dzielić  ją  na  trzy 

główne komponenty. 

Znaczącą  część  wiedzy  kulturowej  stanowią  normy,  które  wyznaczają  ideały 

(reguły) właściwego zachowywania się w danych sytuacjach i w odniesieniu do innych 

jednostek.  Pojęcie  normy  kulturowej  nie  zakłada  faktu  jej  powszechnego 

obowiązywania, ale wskazuje jedynie, iŜ: 

1)

 

w  danej  grupie  istnieje  zasadnicza  zgoda  co  do  określonych  standardów 

zachowania, 

2)

 

inni jej członkowie osądzają zachowania jednostki według stopnia jego zgodności 

(lub odstępstwa) od przyjętych standardów oraz 

3)

 

jednostki  nie  podporządkowujące  się  ustalonym  regułom  są  marginalizowane,  w 

jakiś sposób naznaczane innością i odpowiednio klasyfikowane. 

ZauwaŜmy, jak przejawia się moc wspomnianych standardów. W ciągu naszego 

Ŝ

ycia zdarza nam się niejednokrotnie wyraŜać sądy o czyjejś moralności osobistej; to, 

Ŝ

e w ogóle moŜemy dokonywać podobnych ocen, wynika z faktu, iŜ istnieje ogólna 

 

norma moralności, zawierająca zespół sądów i przekonań, czym powinna ona być. 

Innymi słowy, normy to reguły definiujące „normalność" i przepustka do świata 

społecznych konwencji. Niektóre z nich moŜemy otwarcie i wręcz posuwać się do ich 

obrony, choćby w działalności inne ledwie respektujemy, uwaŜając za irracjonalny 

„balast" konwenanse, manifestowanie historycznych symboli martyrologicznych 

społecznym itp.). Warto w tym miejscu przypomnieć ideę „uogólnionego innego”   

Georga H. Meada, dla którego ..przeniesienie bardziej ogólnych działań danej całości 

społecznej (lub zorganizowanego społeczeństwa jako takiego) do zakresu 

doświadczenia którejkolwiek jednostki zaangaŜowanej lub zawartej w tej całości 

tworzy istotną podstawę, konieczny warunek najpełniejszego rozwoju osobowości 

jednostki". Dzięki normom wiemy, jak zachowywać się wobec innych oczekiwać z ich 

strony w stosunku do nas. Poprzez przypisywanie innym jednostkom norm 

kulturowych ich zachowanie czynimy sensownymi i w duŜym zakresie moŜliwym do 

przewidzenia.  

Drugi wielki komponent wiedzy kulturowej stanowią wartości, i podzielane 

powszechnie idee dotyczące poŜądanych celów i sposobów  w wymiarze 

jednostkowym, grupowym (np. społeczność akademicka”)  ogólnospołecznym 

(„kultura polska") czy nawet ogólnoludzkim (współczesne ideologie „mocnej" 

ekologii, walka o prawa człowieka itp.). Wpływ wartości na jednostkowe przeŜywanie 

ś

wiata w obrębie konkretnego społeczeństwa jest z reguły nie uświadamiany i nie 

werbalizowany wprost. MoŜna je zdefiniować jako ostateczne standardy, w które 

ludzie wierzą  w kaŜdej sytuacji. Z jednej strony moŜe to być ideał chrześcijańskiego 

porządku ziemskiego jako przygotowania do Ŝycia wiecznego, z drugiej - wartości 

społeczeństwa liberalnego i prawa człowieka, albo teŜ zespół standardów, za pomocą 

którego próbuje się obie te wersje „ostatecznej wartości” uzgodnić. 

 Mówiąc o wartościach, zwłaszcza tych, które ustalają niejako ostateczny sens 

indywidualnego i społecznego Ŝycia, a takŜe sens świata jako takiego i nasze w nim 

miejsce, wchodzimy w kolejną sferę wiedzy kulturowej, jaką jest światopogląd. Często 

powiada się na zasadzie myślowego skrótu, iŜ światopogląd takiej to a takiej kultury 

„nie dopuszcza” do czegoś albo Ŝe dany stan rzeczy „nie mieści" się w 

ś

wiatopoglądzie innej. Za tym stylem rozumowania kryje się definicja 

ś

wiatopoglądowej sfery wiedzy kulturowej jako utrwalonego sposobu, w jaki w 

wyróŜnionych systemach społeczno-kulturowych postrzega się i interpretuje 

rzeczywistość, zawarte w niej zdarzenia i relacje między nimi. W zakres pojęcia 

 

ś

wiatopoglądu wchodzą nadto wyobraŜenia o miejscu jednostki ludzkiej w świecie, 

relacjach z otaczającą ją rzeczywistością społeczną i przyrodniczą. W ścisłym związku 

z ogólnymi charakterystykami i nacechowaniem znaczeniowym owej rzeczywistości 

pozostają sądy odnoszące się do pojęcia dobra i zła, „sił sprawczych" decydujących o 

obrazie świata, losu jednostki (teraz i pośmierci), pojmowania czasu i przestrzeni. 

Ś

wiatopogląd w skondensowanej postaci wyraŜa ostateczną  aksjologię kaŜdej grupy 

cechującej się odrębną i złoŜoną z wielu aspektów wiedzą kulturową. 

Wiele  lat  temu  Edward  Sapir  zauwaŜył,  Ŝe  kaŜda  dająca  się  wyodrębnić  grupa 

społeczna  charakteryzuje  się  wspólnym  zakresem  przekonań  i  praktyk  symbolicznych, 

które  powodują,  iŜ  moŜliwe  jest  powszechne  porozumienie  jej  członków  oraz 

samoidentyfikacja  względem  innyc

1 

grup  (Sapir,  1978,  s.  38).  Weźmy  pierwszy  z 

brzegu przykład. Jeśli za łoŜyć, iŜ taką odrębną grupą są takŜe antropologowie kultury, 

wówczas ramy powszechnego porozumienia w obrębie tej wspólnoty wyznacza między 

innymi pojęcie kultury. Wprawdzie w „kulturze antropologicznej" nie ma zgody co do 

jednego  i  właściwego  jej  rozumienia  i  badania,  ale  analiza  tego  wyraŜenia  „dość 

prędko  wyjawia,  pod  kolizją  róŜnych  treści,  istnienie  jednoczącej  je  tonacji 

uczuciowej. Ona to właśnie tworzy otoczę, powoduje, iŜ ów niezgodny szereg znaczeń 

odpowiada  na  to  samo  wezwanie"  (ibidem,  s.  170).  Jednym  z  elementów  składowych 

ś

wiatopoglądu  antropologicznego  jest  wyróŜniona  rola  pojęcia  kultury,  a  zwłaszcza 

teza: „wszystkie kultury są równe" (zob. rozdz. „Względność i uniwersalność"). 

Wracając  jednak  do  świata  kultur  badanych  przez  antropologię,  moŜemy  obecnie 

powiedzieć,  Ŝe  kultura  jako  zespół  sądów  i  przekonań  formujących  powszechne 

porozumienie  to  w  ogromnej  mierze  nie  uświadamiany  przewodnik  po  rzeczywistości 

społecznej  kaŜdej  grupy.  Gdy  Ŝyjemy  w  jej  ramach  i  respektujemy  przynajmniej 

podstawowy  korpus  obowiązującej  wiedzy  kulturowej,  w  kontaktach  międzyludzkich 

nie  musimy  zwykle  nieustannie  wyjaśniać,  co  i  w  jakim  celu  robimy.  Bywa  niekiedy 

tak,  Ŝe  próbując  przybliŜyć  nasz  „sposób  Ŝycia"  obcokrajowcowi  lub  antropologowi, 

wskazujemy  na  główne  normy  i  wartości  zawarte  w  naszej  kulturowej  tradycji, 

wyjaśniamy  powody,  być  moŜe  dziwacznych  dla  niego  niekiedy  praktyk  i  kryjące  się 

za  nimi  standardy  zachowań.  To  wszystko  jednak  nie  wystarcza,  aby  stał  się  on 

natychmiast  jednym  z  nas,  mimo  iŜ  będzie  miał  ogólne  pojęcie  o  elementach  konsty-

tutywnych naszego porozumienia, obowiązujących symbolach i hierarchii wartości. 

Kulturę jako rzeczywistość myślową nie do końca moŜna przedstawić za pomocą 

wzajemnie powiązanych zespołów sądów normatywnych i dyrektywalnych. Formalny 

 

jej opis to ledwie mapa rzeczywistego bogactwa kulturowych realizacji. Urok 

antropologii polega na usiłowaniach, by przeniknąć, tak dalece, jak to moŜliwe, 

tajemnicę fenomenu kultury Określenie „tajemnica" nie jest wcale przesadne i za 

bardzo metafizyczne. Wydaje się, Ŝe kaŜdy z nas doświadczył uczucia podobnej 

bezradności, kiedy próbował wyjaśniać outsiderowi (którym bywa choćby własne 

dziecko!), dlaczego dana barwa głosu, gesty, określone słowa i fraz zdaniowe 

oznaczają akurat to, a nie co innego, jak zmienia się ich sens w zaleŜności od 

kontekstu, jakie jest znaczenie „obowiązujące", oficjalnie, a gdzie się zaczyna 

interpretacja, parodia, pastisz. Sami, dzięki akulturacji i partycypowaniu w 

symbolicznej grze społecznej, formalnie posiadamy wiedzę, ale nie bardzo potrafimy 

ją usystematyzować i wskazać jej niejawne załoŜenia (semantykę). Tajemnica kultury 

to takŜe „kulturalne" i „niekulturalne" sposoby oddychania, reguły nakrywania stołu w 

restauracji i kolejność serwowanych przystawek. Przed laty wielki antropolog Franz 

Boas powiadał wręcz, Ŝe kaŜda kultura charakteryzuje się swoistym „geniuszem" i 

dlatego jest tworem unikatowym. TakŜe ze względu  na cechy, które zwykliśmy 

uwaŜać za mało istotne, nie stanowiące przedmiotu głębszej refleksji. 

Poczucie  wspólnoty  przekonań  to  waŜna  cecha  wiedzy  kulturowej;  dzięki  niej 

arbitralność  kulturowych  konwencji  jest  odbierana  jako  coś  zupełnie  naturalnego, 

„kanonicznego",  w  tym  więc  sensie  jedynie  słusznego  i  prawdziwego.  Powszechność 

porozumienia  i  społecznie  „znaturalizowana"  konwencjonalność  zamienia  się  w 

obowiązujący  wzorzec  myślenia  i  działania,  którego  podstaw  nie  dociekamy,  ale 

według którego oceniamy konwencje obce. Symbole, którymi się posługujemy, wydają 

się  nam  powszechnie  zrozumiałe  i  czytelne  do  tego  stopnia,  iŜ  przesłania  to  nam  ich 

arbitralny,  partykularny  i  historyczny  charakter  (zob.  rozdz.  „Obrzędy  i  Symbole"). 

Kiedy  widzimy  niespodziewanie  biało-czerwona  flagę  na  jakimś  budynku  w  Afryce, 

odruchowo  spodziewamy  się,  Ŝe  w  pobliŜu  pojawi  się  rodak  albo  znaleźliśmy  po 

prostu  skrawek  polskości  (nasz  orbis  interior),  choć  dzieje  się  to  na  rubieŜach  świata 

(orbis  exterior),  w  obcym  systemie  symbolicznym,  całkowicie  dla  nas  skądinąd  nie-

czytelnym. Głównym nośnikiem' symbolicznych wyobraŜeń jest język naturalny, który 

będzie  przedmiotem  szczegółowych  rozwaŜań  w  następnym  rozdziale.  Warto  juŜ 

jednak  tutaj  podkreślić,  Ŝe  z  tego  powodu,  iŜ  znaczenia  związane  z  czynnościami  i 

obiektami  symbolicznymi  są  równie  arbitralne  i  kontekstowe,  jak  dźwięki,  wyrazy, 

frazy  i  zdania  języka,  właśnie  ten  ostatni  dostarcza  podstawowego,  choć  nie 

wyłącznego, klucza do analizy kultury symbolicznej. 

 

Ogólnie charakteryzowana w terminach sądów i przekonań kultura rozpada się na 

szereg wzajemnie powiązanych aspektów, które w antropologii zwykło się określać 

mianem dziedzin kultury. śyjąc w grupie społecznej (w plemieniu, grupie etnicznej, 

społeczeństwie narodowym lub jego subkulturze), jednostka partycypuje w róŜnych 

formach praktyk społecznych i posiada swoje określone miejsce w istniejącej 

hierarchii. Im taka grupa bardziej jest złoŜona, tym większej potrzeba kompetencji, 

aby poruszać się adekwatnie w róŜnych dziedzinach jej kultury. Bywa tak, iŜ nikt nie 

moŜe powiedzieć o sobie, Ŝe jest w posiadaniu kompetencji (wiedzy, przekonań) 

ogarniających całokształt praktyk grupy, której jest członkiem. Ale i tutaj istnieje 

stopniowalność wymogów: moŜna nie orientować się w wielu dziedzinach 

ezoterycznych i specjalistycznych, moŜna nie posiadać odpowiedniej wiedzy 

technologicznej, ale podobny brak kompetencji w przypadku języka stanowi główną 

barierę dla właściwego uczestnictwa w Ŝyciu wspólnoty albo w ogóle uniemoŜliwia 

udaną enkulturację. Wiedzą o tym doskonale wszyscy przybysze, którzy bezustannie 

przekonują się w Stanach Zjednoczonych, iŜ mimo prób wtopienia się w tamtejsze 

społeczeństwo ciągle pozostają na jego uboczu tylko ze względu na akcent zdradzający 

miejsce pochodzenia. 

Jednym  z  podstawowych  problemów,  jaki  staje  przed  antropologiczną  teorią 

kultury,  jest  powiązanie  kultury  z  zachowaniami.  Skoro  przyjmujemy,  Ŝe  ta  pierwsza 

jest  bytem  ideacyjnym,  a  nie  moŜliwymi  do  zaobserwowania  regularnościami  tych 

drugich, to jaki związek moŜna pomiędzy nimi ustalić? Jedno ze stanowisk przyjmuje, 

Ŝ

e  kultura  jest  po  prostu  rodzajem  pojęciowych  instrukcji  dla  zachowań  —  to,  co 

obserwujemy  w strumieniu społecznych interakcji, musi zostać najpierw „pomyślane", 

a  zachowujemy  się  tak,  jak  „kaŜe"  (w  słabszej  wersji  „podpowiada")  nam  zespół 

obowiązujących  kulturowych  norm  i  dyrektyw.  Stopień  zaleŜności  zachowań  od  ich 

myślowego zaplecza nie jest jednak całkowity. Ponadto nie zawsze mamy do czynienia 

z  bezpośrednim  związkiem  danego  przekonania  i  zachowaniem.  I  tak,  wartości,  sądy 

natury  światopoglądowej  czy  kategorie  pojęciowe  klasyfikujące  rzeczywistość 

dostarczają  zachowaniom  jedynie  najogólniejszej  orientacji,  pozostają  zatem  z  nimi  w 

związku pośrednim. UŜyteczne jest przypomnienie idei Gilberta Ryle'a, który wyróŜnił 

dwa  rodzaje  wiedzy,  knowledge how  oraz  knowledge that. W pierwszym wypadku ma 

ona  bardziej  praktyczny  charakter,  podatny  na  pojęciowe  dyrektywy,  w  drugim  —  o 

wiele trudniej jest ustalić jej związek z działaniami. 

 

Współczesna  antropologia  pokazuje,  iŜ  regulatywna  funkcja  wiedzy  kulturowej  to 

wprawdzie  rodzaj  ograniczeń  i  przymusów,  które  zawęŜają  zakres  moŜliwych 

zachowań  w  skali  społecznej  aprobowanych,  ale  kultura  umoŜliwia  takŜe  jednostkom 

swobodę  w  wyborze  alternatywnych  sposobów  zachowań.  Jako  członkowie 

społeczeństwa  moŜemy  realizować  zindywidualizowane  strategie  Ŝyciowe,  które 

wprawdzie  odwołują  się  do  panujących  standardów  wiedzy  kulturowej,  ale  często  na 

zasadzie  ich  negacji.  W  takim  świetle  warto  spojrzeć  na  współczesne  ruchy 

feministyczne,  rozwijający  się  ruch  mniejszości  seksualnych,  a  takŜe  —  na  ideologię 

multikulturalizmu (zob. rozdz. „Etniczność i wielokulturowość"). 

Aby  we  właściwym  świetle  ujrzeć  ową  współzaleŜność  porządku  ideacyjnego  i 

porządku fenomenalnego (zachowaniowego), odwołajmy się do dwóch pojęć „modelu" 

omawianych przez Geertza. Oto odpowiedni fragment jego wywodu: „Termin «model» 

ma jednak dwa znaczenia — moŜe chodzić o model  «czegoś» {model of) i model  «dla 

czegoś»  {model  for)  i  chociaŜ  są  one  aspektami  tego  samego  podstawowego  pojęcia, 

to  dla  celów  analitycznych  warto  je  rozróŜnić.  W  pierwszym  znaczeniu  akcentuje  się 

takie manipulowanie strukturami symbolicznymi, które przybliŜa je mniej lub bardziej 

do  istniejących  juŜ  systemów  niesymbolicznych.  Tak  postępujemy  wtedy,  gdy  chcąc 

dowiedzieć się, jak działa tama, tworzymy teorię hydrauliki lub konstruujemy wykresy 

przepływu wody. Teoria czy wykresy [...] są modelami «Rzeczywistości» 

.  W  drugim  znaczeniu  podkreśla  się  manipulację  systemami  niesymbolicznymi 

sterowaną  przez  związki  wyraŜone  w  systemach  symbolicznych,  a  jest  tak  wtedy,  gdy 

budujemy  tamę  zgodnie  z  ustaleniami  wyprowadzonymi  z  teorii  hydrauliki  wykresów 

przepływu  wody.  Tutaj  teoria  dostarcza  modelu  dla  tworzenia  związków  fizycznych: 

jest  modelem  dla  «rzeczywistości»".  Pojęcie  kultury  jako  rzeczywistości  myślowo-

przekonaniowej zakłada, Ŝe wiedza kulturowa pełni dwojaką funkcję — jest „modelem 

czegoś", gdyŜ nadaje sens otaczającej rzeczywistości, oraz modelem 

,dla"  w  tym  rozumieniu,  Ŝe  „podpowiada"  mentalne  wzory  dla  odpowiednich 

zachowań.  Kultura  jest  określoną  formą  pojęciową  rzeczywistości  przyrodniczej  i 

społecznej  z  jednej  strony  i  zespołem  wzorów  przystosowujących    jednostki  do 

właściwego poruszania się w obrębie tej rzeczywistości. Jeszcze inaczej rzecz ujmując, 

powiedzmy  tak:  kultura  to  system  norm  w  obrębie  granic  danego  systemu  społeczno-

kulturowego.  Jeśli  wyobrazić  sobie  ów  system  pod  postacią  szachownicy,  wówczas 

chcąc  poruszać  się  na  jej  polach  figurami  w  sposób  prawidłowy  i  skuteczny  musimy 

czerpać  z  zasobu  norm  i  zasad  ustanowionych  dla  tej  akurat  gry.  Mogę  wprawdzie 

 

zachowywać  się  tak,  jakbym  grał  „w  damkę”  nie  podejmuję  w  tym  momencie 

interakcji  z  partnerem  (brak  „powszechnego  porozumienia"  w  sensie  Sapira)  i 

„wypadam"  z  ustalonych  reguł.  Podobnie  dzieje  się  w  wypadku  całej  kultury  — 

pojęcie  zachowań  idiosynkratycznych,    dziwacznych,  nagannych  ma  tylko  wówczas 

sens  i  moŜe  zostać  bliŜej  scharakteryzowane,  jeśli  porówna  się  je  z  panującą  normą, 

nawet niezbyt skwapliwie przestrzeganą. 

Wiele napisano na temat moŜliwych podziałów kultury. Tradycyjnie wyodrębniano, 

na przykład w etnologii polskiej, trzy jej sfery: kulturę duchową, społeczną i 

materialną (techniczną). Kroeber wydzielił z kolei „kulturę wartości" i „kulturę 

rzeczywistości", Linton „kulturę jawną" i „ukrytą" itd. W tle tych wszystkich 

podziałów ukrywa się dąŜenie do uporządkowania całego spektrum moŜliwych zjawisk 

klasyfikowanych przejawy kultury. Mamy symbole religijne, rytuały i obrzędy 

inicjacyjne. sferę obyczajową i moralność, kodeksy etyczne, reguły pokrewieństwa i 

zawierania małŜeństw, prawo i sądownictwo, działalność polityczną. ale takŜe: formy 

budownictwa, typy zagród, wzory osadnictwa, narzędzia rolnicze. To wszystko bez 

wyjątku jest przecieŜ kulturą! Na pierwszy rzut oka symboliczne wydaje się to 

wszystko, co podpada pod pojęcie kultury duchowej, wyŜszej, co jest związane ze 

ś

wiatopoglądem i religią. Wiejski wychodek z pewnością nie spełnia kryteriów tak 

rozumianej symboliczności, to „zwykła" kultura materialna. Z kolei kulturą społeczną 

wydaje się to wszystko, co szczególnie zajmuje socjologów, a więc cała sfera 

symbolicznej interakcji, stosunki klasowe, podział ról społecznych, powszechnie 

respektowana moralność itp. W ten sposób o zasadności podobnych podziałów 

dyskutować moŜna właściwie w nieskończoność i zawsze znajdą się argumenty „za" i 

„przeciw". Wszelako jednak kaŜdy taki podział ma umowny charakter i jeśli słuŜy 

celom analitycznym, moŜe być warunkowo przyjęty jako miara porządkująca. I 

rzeczywiście tak się dzieje, wystarczy otworzyć dowolną monografię etnograficzną, 

aby się o tym przekonać. 

Przyjęcie  ideacyjnej  koncepcji  kultury  nie  tyle  uniewaŜnia  podobne  debaty 

terminologiczne,  ile  minimalizuje  ich  wagę.  Kultura  jest  zawsze  symboliczna,  gdyŜ 

wszystkie  zachowania  i  ich  artefakty  moŜna  (i  naleŜy)  interpretować  w  kontekście 

odpowiednich 

systemów 

pojęciowych 

(norm, 

wartości, 

znaczeń, 

kategorii 

klasyfikacyjnych),  będących  modelem  „dla"  działań.  Jest  tak  zarówno  wtedy,  gdy 

pochylimy  się  nad  układem  przestrzennym  zagrody  wiejskiej  lub  strukturą  zabudowy 

w  afrykańskiej  osadzie,  nad  symbolicznymi  sensami  zawartymi  w  kościelnej 

 

architekturze, jak  równieŜ,  gdy  pragniemy  przeniknąć ową  tajemnicę kultury  ukrytą w 

znakach,  symbolach  i  metaforach  językowych.  Porządek  materialny  kultury  jest  takŜe 

jej porządkiem symbolicznym, gdyŜ daje się interpretować w terminach tego drugiego. 

W  rozdziale  następnym  przyjrzymy  się  bliŜej,  jak  taka  interpretacja  wygląda  przy 

załoŜeniu, Ŝe źródłem kulturowej wiedzy i symboliki jest język naturalny. 

Zmiany  w  sposobie  postrzegania  kultury  przez  antropologię  są  wyrazem 

ogólniejszych  procesów,  jakie  miały  miejsce  w  tej  dyscyplinie,  a  takŜe  w  całej 

humanistyce.  MoŜna  wyodrębnić  trzy  waŜne  etapy  tych  procesów,  znamionujące 

równieŜ  istotne  róŜnice  w  podejściu  do  pojęcia  kultury.  Etap  pierwszy  to  dominacja 

antropologii 

historyczno-porównawczej 

(ewolucjonizm, 

szkoły 

kulturowo-

historyczne). Pojęcie kultury  stanowi tutaj uŜyteczne narzędzie  słuŜące teoretycznemu 

porządkowaniu  czynności  i  obiektów  kulturowych  z  róŜnych  kontekstów  społecznych 

w  „schematy  rozwojowe"  czy  „kręgi  kulturowe".  Jeśli  załoŜyć,  jak  to  uczyniliśmy  w 

rozdziale  pierwszym,  Ŝe  antropologia  od  swego  zarania  oznacza  poznawcze 

„mierzenie"  się  z  kulturową  odmiennością,  w  wypadku  badaczy  reprezentujących 

wspomniane  szkoły  stawało  się  ono  zmaganiem  nauki  z  obcym  kontekstem.  Jeśli 

mowa była o róŜnicach między kulturą Zachodu a kulturami prymitywnymi, to były to 

zawsze  róŜnice  (a  takŜe  podobieństwa)  widziane  poprzez  pryzmat  uprawomocnionej 

epistemologicznie  nauki,  której  kompetencji  i  mocy  wyjaśniającej  nie  podawano  w 

wątpliwość. Przez cały właściwie wiek XIX i początek XX pojęcie kultury — mimo iŜ 

miało  deklaratywnie  charakter  opisowy  —  było  silnie  związane  z  ideą  „ostatecznego 

celu przyrody", w czym nawiązywało jeszcze do Kanta. 

Dopiero  przełom  wieków  przynosi  jakościową  zmianę  w  sposobie  postrzegania  i 

doświadczania obcości: po raz pierwszy róŜnice między „nami" i „nimi" są traktowane 

wyłącznie  jako  róŜnice  kulturowe,  jako  wyraz  odmienności  kulturowej  tradycji  i 

moŜliwości  (Jądro  kultury"  Stewarda).  Jest  to  drugi,  relatywistyczny  etap  w  dziejach 

antropologii.  Obecnie  to  juŜ  nie  ewolucja,  ale  kultura  tłumaczy  zróŜnicowanie 

obyczajów,  stylów  Ŝycia,  praktyk  seksualnych  i  form  religijnych  wierzeń.  Pojęcie 

kultury  staje  się  wyrazem  pewnej  ideologii,  w  ramach  której  konkurują  ze  sobą 

odmienne    teorie  kultury.  KaŜda  z  nich  pragnie  lepiej  i  pełniej  oddać  istotę  tak 

wielkiego  zróŜnicowania  „sposobów  bycia  człowiekiem".  Wszelkie  definicje  kultury 

na tym etapie mają jednak — jak zaznaczaliśmy wielokrotnie  — charakter holistyczny 

i  starają  się  pokazać,  jak  wielka  potęga  kultury  w  wyznaczaniu  odrębnych  form  Ŝycia 

na  ziemi.  W  tym  okresie  rodzi  się  wielka  antropologiczna  opowieść  o  kulturowym 

 

zróŜnicowaniu  świata  ludzkiej  intencjonalności.  Jej  naczelną  zdobyczą  jest 

ustanowienie  zasady  powszechności  kultury,  jej  wszechobecności  i  zarazem 

niezbywalności. Dzięki uniwersalnemu i ogólnemu pojęciu kultury antropologia mogła 

zajmować  się  konkretnymi  społeczeństwami  po  to,  aby  pokazać,  jak  ta  generalna  idea 

KULTURY „przekłada się” na wielość kultur ludzkich istniejących na świecie. 

Mamy  wreszcie  etap  trzeci,  w  którym  zresztą  nadal  znajduje  się  antropologia 

kultury.  Bywa  on  róŜnie  nazywany:  okresem  kryzysu  meta  narracji  antropologią 

postmodernistyczną, postkolonialną, krytyczną, refleksyjną itd.  Jedną ze znamiennych 

cech współczesnej refleksji antropologicznej jest próba wypracowania takiego ujęcia r. 

które  oddałoby  owo  swoiste  napięcie,  jakie  istnieje  dziś  między  globalnością  i 

homogenicznością  a  lokalnością  i  tradycją,  między  światem  hiperrzeczywistości 

kultury  popularnej  i  próbami  tworzenia  wspólnot    wyobraŜeniowych,  w  których 

współczesny  człowiek  poszukuje  jakichś  autentycznego  zakorzenienia.  Obecnie  nie 

powstają  zwarte  i  systemowe  teorie  kultury,  Ŝadna  z  nich  bowiem  i  tak  nie  mogłaby 

objąć  złoŜoności  tych  procesów.  Tak  więc  antropologiczna  koncepcja  kultury  jest 

dzisiaj  nakierowana  nie  tyle  na  trwałość  i  całościowość  kulturowych  ile  pokazuje 

procesy, transformacje i zmienność, jakim one podlegają. 

Na koniec  waŜna uwaga. Trzeba pamiętać, Ŝe pojęcie kultury,  a właściwie dyskusja 

nad najbardziej adekwatnym jej ujęciem, nie posiada dzisiaj tak wielkiego znaczenia w 

badaniach i nie budzi takich emocji jak  w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych. 

Jeden  z  wpływowych  nurtów  antropologicznych,  tekstualizm,  wręcz  zachęca  do 

zaniechania  jego  stosowania  i  zastąpienia  go  terminem  „Inność".  Powody  tego  stanu 

rzeczy staną się bardziej jasne, kiedy zapoznamy się z treścią kolejnych rozdziałów. 

 

 

 

 

Rozdział 3 

JĘZYK I MYŚLENIE O ŚWIECIE 

 

Dzięki listom niejakiej pani Sullivan otrzymaliśmy fascynujący opis, jak 

głuchoniema i niewidoma dziewczynka dokonała decydującego kroku, prowadzącego 

od posługiwania się znakami i pantomimą słów. Warto go przytoczyć jako punkt 

 

wyjścia do dalszych rozwaŜań : „Znów muszę napisać do Pani parę słów zaraz z rana, 

bo bardzo zaszło coś bardzo waŜnego. Helenka uczyniła drugi wielki krok w nauce. 

Zrozumiała, Ŝe kaŜda rzecz ma nazwę i Ŝe alfabet ręczny jest kluczem do wszelkiej 

wiedzy... Dziś rano przy myciu dała mi do zrozumienia, Ŝe chce dowiedzieć się nazwy 

wody. Gdy chce się dowiedzieć jakiejś nazwy, wskazuje dany przedmiot i klepie mnie 

po ręce. Wypalcowałam: «woda»  i więcej o tym nie myślałam... Poszłyśmy do pompy 

i ja pompowałam, mała kubek pod pompą. Podczas gdy zimna woda lała się do kubka 

palcowałam na wolnej rączce Heleny: «woda». To słowo w tak nagłym zestawieniu z 

wraŜeniem zimnej wody spływającej po jej ręce podziałało wstrząsająco. Upuściła 

kubek i stała jak skamieniała. Nowe światło zajaśniało w jej twarzy. Wypalcowała 

parę razy «woda», usiadła na ziemi zapytała o jej nazwę, wskazała na pompę, na 

okratowanie i odwróciwszy się nagle, zapytała o moje imię. Wypakowałam: 

«nauczycielka»… W drodze powrotnej była bardzo podniecona. Uczyła się kaŜdej 

rzeczy, której się dotknęła, tak Ŝe w kilka godzin dodała do swojego słownika 

trzydzieści nowych słówek [...] Teraz kaŜda rzecz musi mieć nazwę 

Jakiego  odkrycia  dokonała  Helena  Keller?  OtóŜ  do  tej  pory  dziewczynka  umiała 

jedynie  łączyć  określony  przedmiot  lub  wydarzenie  z  odpowiednim  znakiem  w 

alfabecie  rąk  i  w  ten  sposób  kojarzyć  kaŜdą  rzecz  i  zdarzenie  z  konkretnymi 

wraŜeniami  dotykowymi.  Ludzka  mowa  to  jednak  więcej  niŜ  powtarzające  się  serie 

skojarzeniowe;  znaczenie  językowe  opiera  się  na  uniwersalnym  symbolizmie,  który 

obejmuje  cały  zakres  myśli  ludzkiej.  Z  chwilą,  gdy  dziecko  zrozumie  po  raz  pierwszy 

symbolizm mowy, dokonuje się kaŜdorazowo prawdziwa rewolucja w jego Ŝyciu. 

Rodzice znają doskonale ów „głód nazw” u swoich pociech, nieustanne pytania, jak 

nazywa  się  to,  a  jak  tamto.  Ernst  Cassirer  ujął  ten  fenomen  w  terminach  metafory 

filozoficznej „Pierwsze nazwy świadomie uŜywane przez dziecko moŜna  porównać  do 

laski, która niewidomemu pozwala po omacku znajdować dragę Język zaś, wzięty jako 

całość,  staje  się  bramą  prowadzącą  do  nowego  świata  […]  śarliwość  i  entuzjastyczna 

chęć  mówienia  nie  wywodzi  się  jedynie  z  chęci  nauczenia  się  lub  uŜywania  nazw  — 

oznacza pragnienie wykrycia i podboju świata obiektywnego" Zasada symbolizmu jest 

magicznym kluczem do świata kultury. 

Podobne  doświadczenia  bliskie  są  wszystkim  usiłującym  nauczyć  się  jakiegoś 

obcego języka. Zwykle zaczynamy od zakupu odpowiedniego podręcznika, staramy 

się  opanować  podstawowe  słownictwo  i  reguły  gramatyczne.  Bardzo  szybko 

przekonujemy  się  Ŝe  jest  to  tylko  pierwszy,  mało  istotny  krok  w  prawdziwych 

 

zmagań 

z 

obcą 

materią 

wyraŜeń, 

ich  powiązań  i  znaczeń.  Mówić    innym  językiem  to    myśleć  w  nim.  Wymaga  to 

wielkiego  wysiłku,  jako  Ŝe  zmusza    do  „zawieszenia"  wiedzy  o  tym,  jak  nasze 

postrzeŜenia  i  pojęcia  zrosły  się  z  określeniami  i  częściami  mowy  języka,  którym 

od  urodzenia  władamy  i  w  którym  myślimy  na  co  dzień.  Słowa  i  rzeczy  pozostają 

ze sobą w związku arbitralnym, a nie naturalnym, jak zwykliśmy to bezrefleksyjnie 

przyjmować,  bez  trudu  znajdując  językowe  pojęcia  na  oznaczanie  stanów  rzeczy 

wokół  nas.  „Wnikając  w  «ducha»  obcego  języka  mamy  nieodmiennie  wraŜenie 

wkraczania  w  świat  nowy,  w  świat,  który  ma  swoją  własną  strukturę  intelektualną. 

Przypomina  to  podróŜ  odkrywczą  po  obcym  kraju  a  największą  korzyścią,  jaką 

odnosimy  z  tej  podróŜy,  jest  to.  Ŝe  nauczyliśmy  się  patrzeć  na  nasz  język  ojczysty 

w nowym świetle". 

Antropologia  kultury  dostarcza  szczególnych  doświadczeń  i  wiedzy  na  tym  polu. 

Jeśli  załoŜyć  —  jak  to  uczyniliśmy  w  tej  ksiąŜce  —  Ŝe  zajmuje  się  ona  szeroko 

rozumianą  odmiennością,  jej  naczelnym  zadaniem  jest  próba  poznawczego 

przeniknięcia  innych  systemów  kulturowych,  nieznanej  symboliki,  nauka  owych 

„nowych 

ś

wiatów” 

myślowych, 

w  których  Ŝyją  ludzie  jako  członkowie  społeczeństw.  Wiedza,  którą  zyskujemy  dzięki 

badaniom  antropologicznym,  daje  korzyści  dwojakiego  rodzaju.  Pozwala  poznawać 

inne  kultury,  opisywać  je  i  interpretować,  pokazywać  fascynujące  zróŜnicowanie 

sposobów  Ŝycia  na  Ziemi.  Ale  „mierzenie"  się  z  intencjonalnością  obco  kulturową 

umoŜliwia  ponadto  nowe  spojrzenie  na  kulturę,  w  której  sami  Ŝyjemy,  zachęca  do 

przyjrzenia  się  takŜe  naszemu  „pomysłowi  na  Ŝycie".  W  jakim  zakresie  jesteśmy 

wszędzie  tacy  sami,  a  gdzie  tkwią  powody  naszej  odrębności?  Niekwestionowana 

zasada  antropologii  głosi,  iŜ  poznawanie  i  objaśnianie  innych  kultur  jest  nieuchronnie 

samo objaśnianiem się nas samych. W konsekwencji prowadzi to do refleksji nad samą 

antropologią jako nauką i pytań o jej status. Czy jest ona wiedzą uniwersalną, czy 

jedynie  lokalnym  (nowoŜytnoeuropejskini)  sposobem  wyjaśniania  świata,  który 

rości sobie pretensje do powszechności i prawdziwości tego, co głosi? 

Obca  kultura  to  często  nieznany  język.  Ale  kaŜda  bez  wyjątku  kultura  to  zawsze 

jakiś  odrębny  system  pojęciowy.  Skoro  zdecydowaliśmy  się  traktować  ją 

konsekwentnie  jako  byt  intencjonalny,  jest  oczywiste,  iŜ  sfera  języka  jawi  się  jako  ta, 

w  której  zakodowane  są  kulturowo  funkcjonujące  poglądy  na  świat,  formy  pojęciowe, 

systemy  terminologiczne,  normy  i  wartości.  Dlatego  antropologowie  od  wielu  lat 

 

szczególną  uwagę  przywiązują  do  analizowania  związków  języka  i  kultury.  Jest  to 

jedno  z  najbardziej  skomplikowanych  zagadnień,  i  ciągle  dalekie  od  jednoznacznego 

rozwiązania.  Problem  zawiera  się  w  tym,  Ŝe  efektywne  badanie  związków  pomiędzy 

obiema  tymi  sferami  musi  najpierw  ustalić  ich  porównywalność.  Tylko  wówczas 

bowiem  zasadne  będą  twierdzenia  zarówno  o  wpływie  języka  na  kulturę,  jak  i  kultury 

na język. 

W  pierwszym  okresie  swojej  działalności  antropolog  i  lingwista  Edward  Sapir 

wyraźnie  odseparował  od  siebie  język  i  kulturę.  Tę  drugą  definiował  jeszcze  w  duchu 

tradycyjnej antropologii, stwierdzając, Ŝe jest ona społecznie odziedziczonym zbiorem 

praktyk  i  wierzeń,  określających  strukturę  codziennego  Ŝycia  ludzi  i  wpływających  na 

nią  (Sapir,  1949,  s.  207).  Sapir  uwaŜał,  Ŝe  kulturę  moŜna  określić  jako  to,  „co" 

społeczeństwo  robi  i  „o  czym"  myśli.  Język  zaś  jest  zbiorową  sztuką  myślenia  oraz 

intuicyjnym  przyswajaniem  sobie  doświadczeń  —  mówi  nam  o  tym,  Jak" 

społeczeństwo  myśli.  Autor  Language  nie  sądził  początkowo,  by  moŜna  było  znaleźć 

przyczynowe  relacje  pomiędzy  zawartością  doświadczenia  (owym  „co")  a  sposobem 

jego  wyraŜania  (owym  ..jak").  Wszelkie  zmiany  w  kulturze  dotyczą  zawsze  treści  jej 

poszczególnych dziedzin, natomiast dąŜeniem języka są zmiany w ekspresji formalnej. 

Nie  wydaje  się  zatem  prawdopodobne,  aby  kultura  i  język  były  w  jakimkolwiek 

prawdziwym  sensie  powiązane  przyczynowo.  Kultura  jest  podstawą  istnienia  języka, 

ale  ten  ostatni  nie  odzwierciedla  bynajmniej  pierwszej,  poza  oczywistym  i  czysto 

powierzchownym 

faktem 

relacji 

pomiędzy 

słownictwem 

danego 

języka 

a 

„inwentarzem" kultury. Relacje tego typu mają dwojaki charakter: 

1)

 

związku słownictwa z zainteresowaniami kultury oraz 

2)

 

historycznego rozwoju języka i innych dziedzin kultury. 

I  tak  dla  Eskimosów  śnieg  stanowi  najwaŜniejszy  element  natury,  co  znajduje 

bezpośrednie  odzwierciedlenie  w  rozbudowanym  słownictwie;  istnieje  oddzielne 

słowo  na  określenie  śniegu  niesionego  przez  wiatr,  leŜącego  na  ziemi,  zbitego  w 

twarde  bryły  lodu,  roztopionego,  miękko  padającego,  zacinającego  i  tak  dalej.  W 

językach  boliwijskich  i  peruwiańskich  Indian  Ajmara  istniało  ponad  dwieście  słów  na 

określenie  ziemniaka.  Wśród  północnoafrykańskich  Arabów  doliczono  się  z  kolei 

tysiąca  słów  na  określenie  miecza,  a  w  słowniku  Maorysów  z  Nowej  Zelandii 

znajdziemy dziewięć określeń łechtaczki i dwanaście prącia. 

 

Analizując  dzisiejszą  kulturę  popularną  pod  względem  panującego  w  niej 

słownictwa, równieŜ moŜemy wyrobić sobie opinię o zainteresowaniach i fascynacjach 

naszych współczesnych. 

Historię  języka  i  kultury  wyznaczają  paralelne  linie  jedynie  w  tym  sensie,  Ŝe 

słownictwo  języka  bardziej  lub  mniej  dokładnie  odzwierciedla  daną  kulturę,  cele, 

którym  ono  słuŜy)  Jako  takie  są  to  jednak  jakości  nieporównywalne  —  konkluduje 

Sapir.  W  innym  miejscu  Language  poczynił  jednak  waŜne  spostrzeŜenie,  którego 

konsekwencje  okazały  się  brzemienne  dla  dalszego  rozwoju  jego  zainteresowań 

związkami  języka  i  kultury.  ZauwaŜył  on  bowiem,  iŜ  przyczyna  nieporównywalności 

tych  dziedzin  tkwi  w  nieadekwatnym,  powierzchownym  pojmowaniu  kultury  w 

konfrontacji  z  precyzyjnym  definiowaniem  języka.  Pojęcie  kultury  musi  zostać 

„oderwane"  od  znaczenia  deskryptywne-go,  związanego  z  poszczególnymi  opisami 

monograficznymi  róŜnych  społeczeństw.  Udowodnienie,  Ŝe  kultura  posiada  .wrodzoną 

formę",  coś  w  rodzaju  szeregu  konturów,  struktur,  względnie  wzorów  podobnych  do 

tych,  jakie  odkryto  w  systemie  języka  dzięki  lingwistyce  strukturalnej,  będzie 

pierwszym krokiem ku wypracowaniu porównawczej płaszczyzny analitycznej języka i 

kultury  jako  teoretycznie  równorzędnych  jakości.  Właściwe  zrozumienie  wzajemnych 

relacji  języka  z  innymi  systemami  kulturowymi  wymaga  badania  wzorów 

leksykalnych, morfologicznych i syntaktycznych w relacji do analogicznych formalnie 

wzorów kultury, jeśli takowe moŜna oczywiście ustalić. Tylko wówczas moŜna będzie 

cokolwiek  powiedzieć  o  rzeczywistych  struktura  mych  związkach  języka  z  innymi 

dziedzinami  kultury,  wykazującymi  podobna  regularność.  W  niedalekiej  przyszłości 

Sapir  zajął  się  z  powodzeniem  tym  problemem.  Zanim  omówimy  jego  sławną  tezę 

względności  językowej,  która  stała  się  podstawą  hipotezy  Sapira-Whorfa,  musimy 

poczynić kilka waŜnych uwag generalnych. 

W  poprzednim  rozdziale  podaliśmy  zestaw  ośmiu  cech,  jakimi  charakteryzuje  się 

kultura.  Przypomnijmy  je  obecnie,  odnosząc  je  do  pojęcia  języka.  Skoro  jest  on 

dziedziną  kultury,  i  to  uwaŜaną  za  primus  inter  pares,  równieŜ  i  on  winien  spełniać 

kryteria, do których odwołują się antropologiczne badania nad kulturą.  I rzeczywiście, 

prawdą jest, Ŝe: 

1)

 

języka się uczymy, 

2)

 

wywodzi  się  on  z 

biologicznych,  środowiskowych,  psychicznych  i  historycznych  elementów 

ludzkiej egzystencji, 

 

3)

 

jest zorganizowany, 

4)

 

wieloaspektowy, 

5)

 

dynamiczny, 

6)

 

zmienny, 

7)

 

występują  W  nim  prawidłowości,  które  pozwalają  go  analizować 

metodami naukowymi, w końcu 

8)

 

jest  instrumentem  przystosowania  jednostki  do  całokształtu  otoczenia 

oraz nabycia środków dla twórczej ekspresji. 

 

Wydaje  się  nawet,  Ŝe  to  język  w  pełniejszym  zakresie  spełnia  kryteria  Herskovitsa; 

o  ile  w  odniesieniu  do  kultury  pozostają  one  często  jedynie  sloganami,  w  przypadku 

systemu  językowego  badania  lingwistyczne  (i  antropologiczne)  udowodniły  ich 

prawdziwość  i  uniwersalność.  Sytuacja  ulega  odwróceniu  —  moŜna  traktować  język 

jako  wzorzec  dla  całej  kultury,  a  jego  cechy  definicyjne  uogólniać  na  jej  całokształt. 

Jest  to  stanowisko  większości  szkół  poszukujących  związków  determinacyjnych 

pomiędzy językiem a kulturą oraz — w konsekwencji — pomiędzy jakimś konkretnym 

jego  systemem  (np.  językiem  etnicznym)  a  sposobem  myślenia  ludzi,  którzy  danym 

językiem operują. 

Charlesowi 

Hockettowi, 

amerykańskiemu 

lingwiście 

i 

antropologowi, 

zawdzięczamy  zestawienie  cech  definicyjnych  języka.  PosłuŜył  się  on  tabelą 

porównującą  występowanie  danej  cechy  w  języku  ludzkim  i  w  róŜnych  systemach 

porozumiewania  się  zwierząt.  Lista  ich  ulegała  systematycznemu  rozszerzaniu  — 

najpierw  było  ich  siedem,  później  trzynaście,  w  ostateczności  szesnaście  (Hockett, 

Altmann, 

1968). 

Pomijając 

cechy 

definicyjne 

dotyczące 

tylko 

przewodu 

przekaźnikowego  oraz  fizycznych  właściwości  sygnałów  głosowych,  przytoczymy 

pozostałe trzynaście, skupiając się później na omówieniu sześciu z nich, tych, które są 

najwaŜniejsze  z  punktu  widzenia  interesującego  nas  tytułowego  problemu  niniejszego 

rozdziału. 

Cechy omawiane przez Hocketta to: 

1)

 

dwustopniowość (dwupoziomowość), 

2)

 

produktywność (zdolność wytwarzania nowych przekazów), 

3)

 

arbitralność, 

 

 

4)

 

zdolność do wzajemnej wymiany (przemienność ról nadawcy i odbiorcy), 

5)

 

specjalizacja (pośredni stopień funkcjonalnego powiązania sygnału z reakcją), 

6)

 

przemieszczanie  się  (moŜliwość  odnoszenia  się  do  przedmiotów  i  zdarzeń 

odległych w czasie i przestrzeni), 

 

7)

 

transmisja kulturowa, 

8)

 

nieciągłość, 

9)

 

semantyczność, 

v

 ' 

 

10)

 

całkowite  sprzęŜenie  zwrotne  (cecha  związana  z  punktem  4)  —  nadawca  jest 

równoczesnym odbiorcą danego sygnału, moŜe go kontrolować i modyfikować), 

11)

 

samozwrotność (język moŜe mówić o sobie samym, ma walor metajęzykowy), 

12)

 

wyuczalność (kaŜda jednostka zdolna jest nauczyć się dowolnego języka), 

13) 

dwuznaczność  albo  naduŜywalność  (język  moŜe  dezinformować). 

Nie  wchodząc  w  szczegóły  zestawienia  Hocketta  (zob.  takŜe  Hockett,  1960), 

moŜemy  powiedzieć,  iŜ  tylko  język  ludzki  odznacza  się  wszystkimi  tymi  cechami 

łącznie, inne systemy porozumiewania zawsze wykazują 

ich  niekompletność.  Ponadto  język  posiada  cechy  specyficzne  tylko  dla  siebie.  Na 

nich skupi się obecnie nasza uwaga. 

Dwustopniowość  albo  podwójne  rozczłonkowanie  to  cecha,  która  przez  wielu 

uczonych  uwaŜana  jest  w  ogóle  za  cechę  definicyjną  języka  sensu  stricto.  Język  ma 

dwa  poziomy  organizacji  strukturalnej:  gramatyczny  i  fonologiczny.  Zdania, 

składające  się  z  wyrazów  (morfemów),  stanowią  ciągi  odpowiednich  fonemów. 

Jednostki  zdaniowe  i  frazowe  charakteryzują  się  formą  i  treścią,  są  znaczące,  ale  na 

niŜszym  poziomie  kaŜda  z  nich  rozkłada  się  na  jednostki  foniczne  (fonemy),  które 

znaczenia nie posiadają. Dzięki takiej dwustopniowości język jest niezwykle precyzyj-

nym  i  ekonomicznym  systemem  semiotycznym.  Na  podstawie  niewielkiej  liczby 

fonemów  (jest  ich  w  róŜnych  językach  od  16  do  60)  moŜna  tworzyć  ogromną  liczbę 

połączeń wyrazowych, a te znów mogą utworzyć nieskończoną liczbę dowolnych zdań. 

Arbitralność,  wyjąwszy  onomatopeje,  które  są  znakami  dźwiękonaśladowczymi  (w 

tym  sensie  umotywowanymi),  to  inna  podstawowa  cecha  języka.  Jej  wagę  podkreślał 

zwłaszcza  Ferdynand  de  Saussure,  który  z  konwencjonalności  związku  formy  znaku 

językowego  z  jego  znaczeniem  uczynił  jedną  z  podstawowych  zasad  całej  swojej 

 

teorii.  Polskie  „drzewo",  angielskie  „tree",  niemieckie  „Baum"  i  francuskie  „arbre" 

oznaczają  to  samo,  odnoszą  się  bowiem  do  tej  samej  klasy  obiektów.  Nie  moŜna 

powiedzieć,  iŜ  któryś  z  tych  wyrazów  „lepiej"  lub  „gorzej"  obrazuje  drzewo  i  jego 

właściwości  —  są  one  równie  arbitralne,  jednakowo  odpowiednie  i  precyzyjne.  Istotę 

arbitralności dobrze oddaje znany „trójkąt” Ogdena i Richardsa: 

 

 

 

NaleŜy  go  odczytywać  w  następujący  sposób:  znak  językowy  [A]  wiąŜe  się  ze 

swoim  odniesieniem  przedmiotowym  (obiektem)  [C]  jedynie  w  sposób  pośredni  —  za 

pomocą pojęcia [B]. 

Dzięki  arbitralności  język  jest  narzędziem  doskonale  giętkim  i  przystosowującym 

się  do  wszelkich  okoliczności  zewnętrznych.  Jego  cechą  jest  więc  takŜe 

produktywność  zwana  niekiedy  (Noam  Chomsky)  kreatywnością.  Twórczy  aspekt 

języka  pozwala  jego  uŜytkownikom  na  konstruowanie  i  rozumienie  nieskończonej 

liczby  moŜliwych  zdań  w  języku,  który  opanowali  w  dostatecznym  stopniu.  Dzięki 

arbitralności  znaku  w  stosunku  do  jego  odniesienia  przedmiotowego,  moŜliwe  jest 

opisanie nieskończonego zakresu obiektów tego odniesienia, a dzięki dwustopniowości 

(fonologia i gramatyka) moŜna konstruować nieskończenie wiele zdań. 

Cecha  nieciągłości  albo  dyskretności  powoduje,  Ŝe  róŜnice  między  sygnałami 

systemu semiotycznego, jakim jest język, nie polegają na stopniowym nasilaniu jakiejś 

cechy: „Składnik słowny języka jest nieciągły w tym sensie, Ŝe dwie formy wyrazowe, 

rozpatrywane  tylko  ze  względu  na  swój  kształt,  są  albo  absolutnie  identyczne  (jako 

okazy  tego  samego  typu),  albo  absolutnie  róŜne"  (Lyons,  1984,  s.  80).  W  języku 

polskim  wyrazy  „pal"  i  „bal"  róŜni  cecha  dźwięczności;  gdy  się  ona  pojawia,  mamy 

„bal",  gdy  jej  brak  —•  jest  „pal";  nie  moŜe  wystąpić  tu  jakaś  cecha  pośrednia,  jak 

dzieje  się  to  w  ciągłych  systemach  semiotycznych  w  rodzaju  „tańca  pszczół".  W  tym 

drugim  wypadku  intensywność  ruchów  pszczoły  zmienia  się  w  sposób  ciągły,  zaleŜny 

bezpośrednio od ciągłych zmian odległości źródła nektaru. 

Na  cechę  semantyczności  szczególną  uwagę  zwracają  badacze  kultury,  głównie 

semiotycy  i  antropologowie.  Sygnały  językowe  związane  są  z  cechami  świata 

fizycznego  i  społeczno-kulturowego,  a  zatem  pojęcia  danego  języka  mogą  stanowić 

przewodnik  po  tym,  jak  dana  grupa  kulturowa  kategoryzuje  świat.  Dobrze  ujął  to 

Kluckhohn,  pisząc:  „Język  wskazuje  nam  jak  gdyby:  «zauwaŜ  to»,  «zawsze  uwaŜaj  to 

za  odmienne  od  tam-tego»,  «takie  a  takie  rzeczy  naleŜą  do  jednej  grupy».  PoniewaŜ 

ludzie  od  dzieciństwa  zaprawiani  są  do  reagowania  w  ten  sposób,  uwaŜają  takie 

rozróŜnienia  za  nieunikniony  element  Ŝycia.  KaŜdy  język  wywiera  wpływ  na  to,  co 

posługujący  się  nim  ludzie  widzą,  co  czują,  jak  myślą  ^  o  czym  mogą  mówić" 

(Kluckhohn,  1949,  s.  166).  Znaczenia  językowe  tworzą  świat  znaczeń  kulturowych, 

istotnych dla kaŜdego społeczeństwa i wyróŜniających je wobec innych wspólnot. 

 

Dochodzimy  w  końcu  do  ostatniej  waŜnej  cechy,  jaką  jest  dwuznaczność 

(naduŜywalność).  Dzięki  niej  język  nadaje  się  idealnie  do  formułowania  naukowych 

hipotez,  ale  i  do  fałszowania  obrazu  świata.  Jego  „giętkość"  powoduje,  Ŝe  staje  się 

medium  przekazywania  informacji  zmanipulowanych.  Antropologowie  muszą  ten  fakt 

brać  pod  uwagę,  gdy  opierają  się  na  słownych  świadectwach  róŜnych  kultur,  próbując 

na tej podstawie ustalić zakres ich kultury symbolicznej. Inny problem z tym związany 

to pytanie, jak odróŜnić znaczenie literalne od metaforycznego. 

Omówione  pokrótce  cechy  definicyjne  języka  —  dwustopniowość,  arbitralność, 

produktywność,  nieciągłość,  semantyczność  i  dwuznaczność  —  są  wielorako  ze  sobą 

powiązane,  niejako  wzajemnie  się  wspierają,  tworząc  w  sumie  unikatowy  układ 

moŜliwości,  jakie  posiada  system  języka  naturalnego.  Występują  one  we  wszystkich 

językach  i  są  niezaleŜne  od  przewodu  przekazowego  i  substancji,  są  zatem 

uniwersalne. 

Próbując  analizować  relacje  języka  i  kultury,  badacze  muszą  zadać  sobie  pytanie, 

czy  zjawiska  językowe  pozostają  w  bezpośrednim  czy  jedynie  pośrednim  związku  z 

kulturą  symboliczną.  Czy  wzory  językowe  kształtują,  czy  wręcz  determinują  nasz 

sposób  myślenia?  Czy  zatem  kultura  jako  rzeczywistość  myślowa  daje  się  z  nich 

wyprowadzić? Wróćmy do poglądów Sapira. 

Kluczowym  pojęciem  teorii  Sapira  stał  się  symbolizm,  który  obejmuje  złoŜone 

systemy  odniesienia,  jak  mowa,  pismo,  notacja  matematyczna,  godła  narodowe, 

sygnalizacje.  Dźwięki  i  znaki  uŜywane  w  tego  typu  systemach  nie  mają  znaczenia 

same w sobie, a uzyskują je jedynie dla tych, którzy potrafią dokonać ich interpretacji 

ze  względu  na  ich  semantyczne  odniesienia  (Sapir,  1934,  s.  492).  Jest  to  symbolizm 

„referencyjny",  a  jego  znamienną  i  podstawową  cechę  wyznacza  fakt,  iŜ  jest  on 

substytutem  innego  typu  zachowania  i  jego  znaczenia  nie  da  się  wyprowadzić 

bezpośrednio  z  kontekstu  doświadczenia.  RównieŜ  ludzkie  zachowania  —  twierdzi 

Sapir  —  spełniają  kryteria  symbolizmu,  który  jest  w  tym  wypadku  skondensowaną 

formą  zachowania  zastępczego,  pozwalającą  jednostce  „uwolnić  się  od  ciśnienia 

afektywnego"  (Sapir,  1934,  s.  493).  JednakŜe  podstawowy  sens  terminu  „symbolizm" 

ogranicza  się  do  „obiektów  i  znaków  przeznaczonych  do  przyciągania  lub  ukierunko-

wywania  szczególnej  uwagi  na  jakąś  osobę,  rzecz,  ideę,  zdarzenie,  lub  planowane 

działania  skojarzone  lub  nie  skojarzone  z  symbolem  w  jakikolwiek  naturalny  sposób" 

(ibidem, s. 492). 

 

KaŜda  ludzka  kultura,  a  takŜe  kultura  rozwaŜana  na  poziomie  abstrakcji,  składa  się 

z  poszczególnych  systemów  symbolicznych.  Język  wyróŜnia  się  wśród  nich 

najbardziej  rozwiniętą  formą.  -Język  jest  w  ogólnym  odczuciu  doskonałym  systemem 

symbolicznym,  o  idealnie  jednorodnym  materiale,  jako  narzędzie  wszelkich  odniesień 

i  znaczeń  dostępnych  danej  kulturze  zarówno  w  formie  zaktualizowanej  komunikacji, 

jak  i  w  formie  takich  idealnych  substytutów  komunikacji,  jak  myślenie"  'Sapir,  1978, 

s.  37).  KaŜda  treść  kulturowa  daje  się  zawsze  wyrazić  w  języku;  materiał  językowy 

symbolizuje dla uŜytkowników danego języka rzeczywiste znaczenia, mało tego — on 

je niejako „projektuje". Dzięki językowi człowiek zdolny jest wyjść poza to, co dane w 

jego  indywidualnym  doświadczeniu.  Wyodrębniając  z  doświadczenia  poszczególne 

jego  elementy,  kategoryzując  je,  język  tworzy  coś  w  rodzaju  potencjalnego, 

ponadindywidualnego  świata,  który  konstytuuje  —  znane  nam  juŜ  z  poprzedniego 

rozdziału  —  powszechne  porozumienie.  Przykład  Heleny  Keller  pokazuje,  jak 

dramatyczne  moŜe  być  niekiedy  odkrycie  powszechności  i  uniwersalności 

symbolizmu.  Owo  „powszechne  porozumienie"  opiera  się  na  uczestnictwie  we 

wspólnych  systemach  symbolicznych,  z  językiem  jako  systemem  naczelnym. 

Symbolizm to istota kultury. 

Jako  doskonały  system  symboliczny  język  posiada  zdolność  przenikania 

bezpośredniego  doświadczenia  do  tego  stopnia,  iŜ  jest  niekiedy  trudno  oddzielić 

rzeczywistość  zewnętrzną  (przyrodnicza  i  społeczną)  od  odnoszących  się  do  niej 

symboli  językowych.  Klarownego  przykładu  dostarczają  kultury  o  świadomości 

magicznej,  gdzie  dochodzi  do  identyfikowania  słowa  i  rzeczy  (Burszta,  1986).  Ale 

takŜe  dla  współczesnego  człowieka  „wszelkie  doświadczenie,  rzeczywiste  i 

potencjalne,  przesycone  jest  werbalizmem"  (Sapir,  1978,  s.  39).  Poznajemy  świat, 

nadając nazwy poszczególnym jego obiektom, zdarzeniom i ich związkom. 

W  odróŜnieniu  od  innych  form  symbolizmu,  przenikająca  rola  języka  względem 

doświadczenia  posiada  kontekstowy  charakter;  poza  formowaniem  i  interpretowaniem 

doświadczenia,  język  moŜe  teŜ  być  jego  substytutem.  Język  jest  nade  wszystko 

głosową realizacją tendencji do symbolicznego ujmowania rzeczywistości, a dopiero w 

drugiej kolejności narzędziem słuŜącym komunikacji. 

Według  Sapira,  szczególność  symbolizmu  językowego  sprawia,  Ŝe  ma  on 

pierwszorzędne  znaczenie  dla  uczenia  się  kultury,  myślenia  jednostek,  a  tym  samym 

stanowi  uprzywilejowane  pole  badań  kultury  symbolicznej.  Innymi  słowy,  język  jest 

przewodnikiem po rzeczywistości społecznej. W artykule Status lingwistyki jako nauki 

 

Sapir odrzuca pogląd o małym znaczeniu języka w procesach przystosowywania się do 

rzeczywistości. Uczestnicy danej kultury nie Ŝyją wyłącznie w świecie „obiektywnym" 

oraz w świecie moŜliwych do zaobserwowania działań społecznych. Ich doświadczenie 

jest zawsze zapośredniczone językowo — rzeczywistość społeczna jest w duŜej mierze 

uzaleŜniona  od  językowych  zwyczajów  panujących  w  danej  grupie.  Języki  zaś  nigdy 

nie  są  na  tyle  do  siebie  podobne,  by  moŜna  je  było  traktować  jako  reprezentujące  tę 

samą  rzeczywistość.  Jak  głosi  słynna  formuła  Sapira:  „Światy,  w  których  Ŝyją  róŜne 

społeczeństwa, są odrębnymi światami, nie zaś tym samym światem, tylko opatrzonym 

odmiennymi etykietkami" (Sapir, 1978, s. 88,). 

$ł  języku,  w  jego  specyficznych  kategoriach,  jest  jak  gdyby  zawarty  myślowy, 

konstrukcyjny  schemat  danej  kultury.  W  strukturze  kaŜdego  języka  moŜna  odczytać 

cały  zbiór  nie  uświadamianych  sądów  o  świecie;  pewne  cechy  zewnętrznej 

rzeczywistości  zostają  uwypuklone,  inne  pominięte.  KaŜda  społeczność  posiada 

własne  charakterystyczne  klasy  pojęciowe,  za  pomocą  których  porządkuje  ona 

doświadczenie, a budowane są one dzięki kategoriom językowym. 

A  zatem  język  to  takŜe  zespół  wzorów,  które  ukierunkowują  nasze  sposoby 

doświadczania  świata  przyrodniczego  i  społecznego.  Sapir  twierdzi,  Ŝe  wpływają  one 

na  sposób,  w  jaki  się  zachowujemy.  Modelowanie  zachowań  w  kaŜdej  kulturze  ma 

zawsze  charakter  poza  świadomościowy  w  tym sensie, Ŝe jednostka  z reguły  nie zdaje 

sobie sprawy ze znaczenia, zasięgu i  granic zachowania się, które mimo to respektuje. 

Nieświadomość  istnienia  uwzorowania  w  najpełniejszy  sposób  objawia  się  ponownie 

w  przypadku  języka.  Modelowanie  zachowań  werbalnych  przejawia  się  zarówno  w 

samych  formach  językowych,  jak  i  w  materiale,  z  którego  jest  on  zbudowany 

(spółgłoski,  samogłoski,  zmiany  akcentu,  intonacja).  Mówiący  nie  zdaje  sobie  z  tego 

sprawy, ale zachowuje się tak, jakby doskonale je znał i przyjmował za oczywiste. 

Nie  wszystkie  formy  zachowań  kulturowych  uwidaczniają  tak  wyraźnie 

mechanizmy  modelowania  jak  język,  ale  całość  kultury  jest  przeniknięta  wzorcami 

symbolicznymi.  „Im  uwaŜniej  [...]  analizujemy  zachowania  kulturowe,  tym 

gruntowniej  przekonujemy  się,  Ŝe  róŜnice  te  dotyczą  jedynie  stopnia  owej 

nieświadomości"  —  pisze  Sapir  (1978,  s.  165).  MoŜna  więc  postawić  hipotezę,  Ŝe 

reguły waŜne dla języka, zwłaszcza gramatyczne, są istotne i wiąŜące dla badań innych 

dziedzin  kultury  —  organizacji  społecznej,  religii,  sztuki,  mitologii,  obyczaju. 

Podsumujmy poglądy Sapira. Ustalił on, Ŝe: 

 

1)

 

jednostki  ludzkie  nie  bytują  w  świecie  obiektywnym  w  sposób  bezpośredni,  ale 

jest to zawsze Ŝycie kształtowane przez język, który ukierunkowuje myślenie. Zatem 

2)

 

„realny"  świat  jest  w  duŜej  mierze  funkcją  wzorów  językowych  (język  to 

przewodnik  po  rzeczywistości  społecznej).  W  konsekwencji  symbolizm  językowy  ma 

podstawowe znaczenie dla kultury i staje się on 

3)

 

modelem  dla  wszelkich  innych  zachowań,  które  podległe  są  analogicznym  lub 

zbliŜonym  uwzorowaniom.  Punkty  1-3  moŜna  traktować  jako  zrąb  tzw.  hipotezy 

Sapira-Whorfa,  ale  w  jej  złagodzonej  wersji.  O  wiele  radykalniejsze  poglądy  były 

udziałem jej współtwórcy, Benjamina Lee Whorfa. 

Najbardziej znany i dyskutowany fragment dorobku tego ucznia Sapira dotyczy jego 

porównawczych  badań  języka  Indian  Hopi  i  języków  indoeuropejskich,  nazwanych 

przez  niego  standardowymi  językami  europejskimi  (SAE  —  Standard  Average 

European).  Wychodząc  z  załoŜeń  swego  mistrza,  które  znamy  z  punktów  1-3,  Whorf 

przyjął,  Ŝe  gramatyki  tych  języków  mają  związek  z  kulturą  ich  uŜytkowników  i  zadał 

dwa pytania. Pierwsze, czy pojęcia „czasu", „przestrzeni" i -materii" przejawiają się w 

ludzkim  doświadczeniu  w  jednakowej  formie,  czy  ingeruje  tutaj  struktura  róŜnych 

języków?  Drugie,  czy  moŜliwe  jest  wykrycie  wspólnoty  pomiędzy  normami 

kulturowymi  i  zachowaniowymi    a  szeroko  pojmowanymi  wzorami  językowymi? 

(Whorf, 1982, s. 181). 

RóŜnice  pomiędzy  językiem  hopi  a  językami  SAE  dotyczą  według  Whorfa 

następujących cech: 

a) 

pojmowania wielości i stosowania liczebników. 

b) kształtu  rzeczowników  odnoszących  się  do  jakości  fizycznych  i  pojmowania 

samych tych jakości, 

c)

 

pojmowania faz i cyklów, 

d)

 

temporalnych form czasowników oraz 

e) pojmowania czasu trwania czegoś, intensywności i dąŜenia. 

Dokonajmy krótkiego omówienia najistotniejszych, elementów dowodzenia Whorfa. 

W  językach  SAE  pojęcie  wielości  oraz  liczebniki  główne  i  porządkowe  stosuje  się 

w  analogiczny  sposób  do  obiektów  bądź  wydarzeń,  których  istnienie  daje  się 

empirycznie  stwierdzić,  jak  i  do  tych,  które  mają  charakter  metaforyczny.  W  języku 

polskim powiemy zarówno  -dziesięć osób", jak i „dziesięć dni",  choć tych drugich nie 

sposób 

zaobserwować. 

Jednocześnie 

subiektywne 

poczucie 

czasu 

ulega 

obiektywizacji.  Odwrotna  sytuacja  charakteryzuje  język  hopi,  gdyŜ  liczbę  mnogą  i 

 

liczebniki  główne  stosuje  się  w  nim  tylko  do  przedmiotów,  które  mogą  utworzyć 

obiektywny zbiór. Nie istnieje natomiast wyimaginowana liczba mnoga, której funkcję 

przejmują  liczebniki  porządkowe  i  liczba  pojedyncza.  W  języku  hopi  nie  powie  się: 

„dziesięć  dni  to  więcej  niŜ  dziewięć  dni",  ale  naleŜy  uŜyć,  dziwacznej  z  naszego 

punktu  widzenia  (a  takŜe  w  przekładzie),  konstrukcji:  „dziesiąty  dzień  to  więcej  niŜ 

dziewiąty  dzień".  Podobnych  przykładów  moŜna  podać  więcej.  TakŜe  długość  czasu 

traktowana jest w obu językach odmiennie: w SAE jest to klasyczna długość, moŜliwa 

do  wyobraŜenia  sobie  w  postaci  ciągłej  linii  z  zaznaczonymi  na  niej 

udokumentowanymi „faktami"; u  Hopiów jest to  relacja między  dwoma  wydarzeniami 

w przeszłości. 

W  językach  SAE  mamy  dwa  rodzaje  rzeczowników  —  indywidualne  i  zbiorowe. 

Dzięki  temu  rozróŜnieniu  funkcjonują  w  kulturze  nowoŜytno  europejskiej  pojęcia 

substancji  (materii)  i  formy.  U  Hopiów  istnieje  natomiast  formalnie  wydzielona  klasa 

rzeczowników,  ale  są  one  wszystkie  nazwami  indywidualnymi,  które  występują 

zarówno  w  liczbie  pojedynczej,  jak  i  mnogiej.  W  języku  tym  nie  ma  konieczności 

ujmowania istnienia jako dualizmu bezkształtnej materii i formy. 

Pojęcia  dotyczące  faz  i  cyklów  są  w  językach  SAE  wyraŜane  zawsze  za  pomocą 

rzeczowników  (np.  lato,  zima,  zmierzch,  poranek),  a  zjawiska  o  charakterze  fazowym 

obiektywizowane i umiejscawiane w przestrzeni. Sytuacja w hopi jest znów odmienna: 

pojęcia  takie  występują  w  formie  zbliŜonej  do  naszego  przysłówka,  mają  jednak 

charakter  temporalny.  Nie  znajdziemy  w  nim  zwrotów  w  rodzaju  „rankiem"  i  „przed 

południem",  ale  konstrukcję  typu  „podczas-gdy-wydarza-się-faza-południowa".  W 

języku  hopi  nie  spotkamy  czasów  w  naszym  rozumieniu  gramatycznym,  a  więc  czasu 

przeszłego,  teraźniejszego  i  przyszłego,  tworzących  zobiektywizowany  ciąg  zdarzeń. 

Istnieje  tam  za  to  korelacja  czasu  i  przestrzeni,  czyli  miejsca  wydarzenia  z  czasem 

wydarzenia.  To,  co  dzieje  się  w  tym  samym  czasie,  ale  w  róŜnych  miejscach, 

interpretowane jest tak, jakby odbywało się w róŜnych czasach. 

Wreszcie  róŜnica  ostatnia:  pojęcia  trwania,  intensywności  i  tendencji  wyraŜa  się  w 

językach  SAE,  uŜywając  metafor  przestrzennych,  których  nie  zna  język  hopi.  Ich 

funkcję przejmują tzw. tensory. 

Wszystkie  powyŜsze  róŜnice  Whorf  łączy  następnie  ze  sposobem  myślenia  o 

ś

wiecie  i  jego  kategoryzowaniem,  odmiennym  w  kulturze  nowoŜytno  europejskiej  i 

indiańskiej.  UŜytkownicy  SAE  analizują  rzeczywistość  w  kategoriach  rzeczy,  formy  i 

substancji,  natomiast  Hopiowie  widzą  świat  w  kategoriach  „zdarzania  się",  a  same 

 

wydarzenia ujmowane są w kategoriach obiektywnych i subiektywnych. „Obiektywne" 

są  tylko  te  z  nich,  które  moŜna  uchwycić  w  sposób  sensoryczny,  wszystkie  inne  —  o 

charakterze psychicznym i niepsychicznym — są zdarzeniami „subiektywnymi". 

Whorf  sądzi,  Ŝe  skoro  struktura  języka  decyduje  o  róŜnicach  w  sposobie  myślenia 

uczestników  kaŜdej  odrębnej  wspólnoty  językowo-kulturowej,  to  róŜnice  te  muszą  się 

objawiać  takŜe  w  „charakterze"  kultury  samej.  W  kulturze  europejskiej  rozróŜnienie 

substancji  i  formy  znalazło  swe  odbicie  w  ukształtowaniu  się  materializmu, 

paralelizmu  psychofizycznego  i  fizyki  Newtonowskiej.  Czas  jako  „continuum" 

domagał  się  utrwalenia  i  zobiektywizowania,  co  było  powodem  narodzin  historii, 

doprowadziło  do  rozpowszechnienia  się  kalendarzy  itp.  Cykliczny  i  stabilny  czas 

Indian  Hopi  powoduje,  Ŝe  w  ich  kulturze  brak  jakiegokolwiek  pośpiechu,  nacisk  zaś 

kładzie  się  na  działania  przygotowawcze  wobec  zdarzeń,  które  mają  dopiero  nastąpić. 

Znana  nam  dobrze  metafora,  iŜ  „czas  to  pieniądz",  byłaby  w  tamtym  kontekście 

całkowicie niezrozumiała. 

W  rezultacie  swoich  dociekań  Whorf  dochodzi  do  jednoznacznego  wniosku,  Ŝe 

język  i  jego  wzorce,  głównie  gramatyczne,  modelują  pojęcia  czasu  i  materii,  czego 

przykładem  są  podane  wcześniej  róŜnice  międzykulturowe.  MoŜna  powiedzieć,  Ŝe 

Whorf  traktuje  język  jako  jedyny  system  w  obrębie  bliŜej  nie  zdefiniowanej  kultury, 

który  posiada  zdolność  kategoryzowania  rzeczywistości  —  jest  on  interpretantem  kul-

tury.  Struktura  języka,  ukierunkowując  ludzkie  myślenie,  narzucając  ową  siatkę 

interpretacyjną  na  kalejdoskopowy  strumień  wraŜeń"  płynących  ze  świata 

zewnętrznego,  w  istotny,  aczkolwiek  trudno  uchwytny  sposób  wpływa  takŜe  na 

zachowania  jednostek.  Tak  brzmi  podstawowa  wersja  hipotezy  Sapira-Whorfa. 

Podstawowa, ale nie jedyna.  

W  artykułach  Nauka  a  językoznawstwo,  Język  i  logika  oraz  Język,  umysł, 

rzeczywistość  Whorf  koncentruje  się  na  fascynującym  zagadnieniu  wzajemnej 

przekładalności  róŜnych  systemów  językowych,  odmiennych  —  jak  sam  je  określa  — 

„katalogów  rzeczywistości".  Pisze:  „nikt  nie  potrafi  opisać  rzeczywistości  całkowicie 

bezstronnie; wszystkich nas krępują pewne prawidła interpretacji nawet  wówczas,  gdy 

sądzimy,  Ŝe  jesteśmy  wolni  [...]  Dochodzimy  tu  do  nowej  zasady  relatywizmu:  po-

strzegający  nie  utworzą  sobie  tego  samego  obrazu  świata  na  podstawie  tych  samych 

faktów  fizycznych,  jeśli  ich  zaplecza  językowe  nie  są  podobne  lub  przynajmniej 

porównywalne"  (Whorf,  1982,  s.  285).  Ta  wersja  poglądów  Whorfa  bywa 

interpretowana  jako  wyraz  stanowiska  skrajnie  deterministycznego:  jeśli  dwa  języki 

 

róŜnią  się  w  znaczący  sposób,  porozumienie  pomiędzy  jego  uŜytkownikami  jest 

właściwie  niemoŜliwe,  gdyŜ  postrzeganie  i  opis  świata,  dokonywane  na  ich  gruncie, 

zupełnie  do  siebie  nie  przystają.  Tym  samym  „mocne"  odczytanie  hipotezy  za-

przeczałoby  moŜliwości  jakiegokolwiek  międzykulturowego  porozumiewania  się 

ludzi. A przecieŜ właśnie antropologia kultury pokazuje, Ŝe róŜnice między kulturami i 

językami  dają  się  przezwycięŜyć  (zob.  rozdz.  „Względność  i  uniwersalność").  Dell 

Hymes  (1963,  s.  282)  zaproponował  więc,  aby  dyskutując  o  wpływie  języka  na 

kulturę,  mieć  na  uwadze  jedynie  to,  jak  przejawia  się  on  w  sferze  „zwyczajowego", 

bezrefleksyjnego  myślenia  ludzi.  Nie  chodzi  więc  o  to,  Ŝe  ingerencja  wzorów  ję-

zykowych  jest  nieprzezwycięŜalna  i  absolutna  (myślimy  wyłącznie  w  sposób,  w  jaki 

pozwala  język),  Ŝe  człowiek  nie  jest  w  stanie  „wyzwolić"  się  spod  ich  wpływu,  ale  o 

to,  Ŝe  język  ułatwia  i  „podpowiada"  sposób  konceptualizacji  świata,  pomaga  w 

porozumieniu  się  ludzi,  którzy  takim  językiem  mówią.  JednakŜe  zawsze  moŜemy  nie 

tylko  przezwycięŜyć  tę  determinację,  ale  i  analizować  nasz  rodzimy  język  pod  kątem 

„obrazu  świata",  jaki  się  z  niego  wyłania.  O  kaŜdym  języku  moŜna  mówić  w  me-

tajęzyku. Jako członkowie określonych społeczeństw, w których dominuje jakiś język, 

kodyfikujemy  doświadczaną  rzeczywistość  według  jego  prawideł,  które  tworzą  tzw. 

szablony  mówienia.  Jak  to  ujęła  Dorothy  Lee:  „Zakładamy  nie  to,  Ŝe  sama 

rzeczywistość  jest  względna,  ale  Ŝe  róŜnie  jest  akcentowana  i  klasyfikowana  przez 

uczestników  róŜnych  kultur,  czyli  Ŝe  spostrzegają  oni  róŜne  wymiary  rzeczywistości 

czy teŜ róŜne wymiary są im przedstawiane" (Lee, 1960, s. 154). 

Poglądy  Sapira  i  Whorfa,  określane  nieprecyzyjnie  jako  „hipoteza"  ich  wspólnego 

autorstwa  (czym  one  nie  są2),  pierwotnie  sprowadzano  do  czterech  moŜliwych 

poziomów  znaczeniowych.  Powołując  się  na  róŜne  aspekty  ustaleń  obu  tych  badaczy, 

wskazywano 

1)

 

na  leksykalne  zróŜnicowanie  języków;  istnienie  danego  terminu 

językowego  ułatwia  członkom  danej  społeczności  uświadomienie  sobie  i 

wyraŜenie  stanu  rzeczy  objętego  tym  terminem  (i  odwrotnie  —  brak  określenia 

utrudnia  percepcję  i  opis  zjawisk  istotnych  z  punktu  widzenia  języka  innego 

społeczeństwa). 

Bardziej 

złoŜony 

rodzaj 

analiz 

lingwistyczno-

antropologicznych starał się wykazać istnienie związku 

                                                            

2„Hipoteza Sapira-Whorfa" jako taka nie została nigdy sformułowana; jest ona jedynie wypadkową poglądów przypisanych 
tym badaczom przez grono kontynuatorów i uczniów. Z metodologicznego punktu widzenia nie jest to takŜe hipoteza w sen-
sie naukowym. 

 

2)

 

między  róŜnicami  w  leksyce  a  odmiennymi  zachowaniami  poza-

werbalnymi  członków  róŜnych  społeczności  językowych.  Uwaga  trzeciej  grupy 

badaczy skupiała się na 

3)

 

gramatycznej  strukturze  języka,  którą  zestawiano  z  ogólnymi  „wizjami 

ś

wiata"  (światopoglądem)  poszczególnych  kultur.  Wreszcie  czwarty  typ 

analizy, który wydaje się najbardziej zbliŜony do poglądów Whorfa, badał 

4)

 

związek  między  gramatyką  języka  a  zachowaniami  niewerbalnymi 

(Fishman, 1960; Burszta, 1986). 

Po  dłuŜszym  okresie  braku  zainteresowania  Sapirem  i  Whorfem,  w  latach 

osiemdziesiątych  i  dziewięćdziesiątych  antropologowie  lingwistyczni  powrócili  do 

niektórych  idei  związanych  ze  względnością  językową.  Uległy  one  jednak  znacznemu 

przetworzeniu.  Warto  wspomnieć  o  badaniach  Paula  Friedricha  i  Emily  Schultz.  W 

pracy  The  Language  Parallax:  Linguistic  Relativism  and  Poetic  Indeterminacy  (1986) 

Friedrich  odwołał  się  przede  wszystkim  do  Sapira,  twierdząc,  Ŝe  rozpoznał  on  istotny 

wymiar  języka,  jakim  jest  poetyckość.  To  w  niej  właśnie  kryją  się  najistotniejsze 

róŜnice  występujące  między  językami.  Antropologia  zwykła  przeceniać  rolę  wzorów 

gramatycznych  i  metaforyki,  tymczasem  kaŜdy  język  zawiera  w  sobie  inne  „tropy 

wyobraźni",  które  powodują,  iŜ  nadajemy  róŜny  sens  i  „klimat"  estetyczny  naszej 

percepcji  świata.  Tropy  takie  stanowią  uczuciowo-emocjonalne  i  epistemologiczne 

podstawy rozumienia rzeczywistości. NajwaŜniejsze wśród nich to: 

1)

 

tropy formalne, 

2)

 

tropy metonimiczne, 

3)

 

tropy analogiczne. 

Opisując  świat  za  pomocą  któregoś  z  nich,  dokonujemy  kaŜdorazowo  innej 

konceptualizacji  świata.  MoŜemy  wskazywać  na  jego  własności  abstrakcyjne  i 

statystyczne  (1),  odwoływać  się  do  istniejących  w  nim  związków  i  zaleŜności  (2)  lub 

tworzyć zupełnie nowe relacje między językiem, myśleniem i rzeczywistością, czerpać 

z poetyckiej metaforyki (3). 

A  zatem  względność  obrazu  świata  nie  jest  w  wypadku  Friedricha  jedynie 

względnością  rozpatrywaną  z  międzykulturowego  punktu  widzenia  (porównanie 

dwóch  odmiennych  języków),  ale  objawia  się  równie  dobrze  w  obrębie  tego  samego 

języka,  zaleŜnie  od  sposobu,  w  jaki  korzystamy  z  bogactwa  zawartych  w  nim  tropów 

kształtujących wyobraźnię. 

 

Równie  interesujące  moŜliwości  ponownego  zinterpretowania,  ale  tym  razem 

poglądów  Whorfa,  ukazane  są  w  pracy  Emily  A.  Schultz,  Dialogue  at  the  Margins 

(1990).  Przyjęła  ona,  iŜ  nie  istnieje  jeden  wyłączny  i  prawdziwy  „kanon" 

odczytywania jego tekstów, który próbowano sformułować na podstawie pośmiertnego 

wyboru  jego  pism.  Teksty  Whorfa  są  z  załoŜenia  polifoniczne  i  tak  naleŜy  je  czytać  i 

rozumieć. W dorobku tego badacza znajduje się cały wachlarz rozwaŜań o charakterze 

jawnie  metafizycznym,  w  których  Emily  Schultz  odnajduje  złoŜony  dyskurs  róŜnych 

„podmiotów  mówiących",  a  więc  słynną  Bachtinowską  polifonię.  Polifoniczny  dialog 

toczy  się  między  trzema  postaciami,  autorem,  czyli  naukowcem-lingwistą  Whorfem, 

czytelnikiem,  zwanym  „logikiem  naturalnym",  i  tubylczym  bohaterem-Indianinem, 

mówiącym  własnym  językiem,  którego  cechy  komentuje  Whorf.  Lingwista  ukazuje 

błędy  naturalnej  logiki  wykorzystywanej  w  myśleniu  potocznym,  uznającej  gramatykę 

własnego języka za uniwersalną regułę myślenia i postrzegania świata. Szary człowiek 

nie  jest  w  stanie  dostrzec,  iŜ  jego  język  kształtuje  obraz  rzeczywistości,  który  jest 

względny i warunkowy, poniewaŜ „kontrola" ze strony własnego zaplecza językowego 

jest  pełna  i  nie  dopuszcza  innych  interpretacji.  Z  kolei  Indianin,  posługujący  się 

zwykle  jakimś  dziwacznym  (z  naszego  punktu  widzenia!)  językiem,  ma  owemu 

szaremu  człowiekowi,  a  więc  i  czytelnikom,  uświadomić,  jak  powstają  wizje  świata 

całkowicie  wręcz  odmienne  od  naszej.  Osobą,  która  moŜe  połoŜyć  podwaliny  pod 

przyszły  dialog  międzykulturowy,  jest  naukowiec-lingwista-antropolog,  potrafiący 

rozwinąć  „multietniczną  świadomość".  Nie  będzie  to  jednak  zwykły  badacz,  a  za 

takiego  jedynie  uwaŜał  się  Whorf,  ale  rodzaj  mędrca,  który  pomoŜe  lepiej  zrozumieć 

się  ludziom  mówiącym  i  myślącym  konkurencyjnymi  językami.  MoŜna  zatem 

powiedzieć,  Ŝe  tak  zinterpretowane  poglądy  Whorfa  stawiałyby  go  w  gronie 

prekursorów  powszechnie  dziś  przyjmowanej  tezy  o  wielo-głosowości  współczesnego 

ś

wiata  jako  głównym  problemie  naszych  czasów.  I  do  tego  zagadnienia  będziemy  w 

ksiąŜce wielokrotnie powracali. 

 

Odmienne  konsekwencje  tezy  o  wyjątkowym  usytuowaniu  języka  w  kulturze 

unaoczniają  się  w  przypadku  koncepcji  Claude  Lévi-Straus-sa.  W  jego  „antropologii 

strukturalnej"  język  jest  nie  tyle  interpretantem  kultury,  jak  w  wypadku  Sapira  i 

Whorfa,  ale  jej  warunkiem,  i  to  w  dwojakim  sensie.  Po  pierwsze,  jest  on  środkiem 

transmisji  kultury  w  procesie  filo-  i  ontogenetycznego  rozwoju  człowieka.  Po  drugie 

jednak,  inne  systemy,  inne  dziedziny  kultury,  takie  jak  mitologia,  religia  czy  sztuka 

 

„nadbudowywują"  się  na  języku  i  posiadają  analogiczną  lub  zbliŜoną  budowę 

strukturalną.  Lévi-Strauss  powiada:  „Z  wielu  powodów  uwaŜam  język  za  najbardziej 

zasadniczy  fakt  kulturowy.  Po  pierwsze,  język  jest  częścią  kultury,  jedną  z  tych 

umiejętności,  które  otrzymujemy  z  tradycji.  Po  drugie,  język  jest  zasadniczym 

instrumentem,  uprzywilejowanym  środkiem,  dzięki  któremu  przyswajamy  kulturę 

naszej  grupy...  dziecko  uczy  się  kultury,  poniewaŜ  się  do  niego  mówi:  karci  się  je, 

upomina,  i  wszystko  to  za  pomocą  słów.  W  końcu  i  przede  wszystkim,  język  jest 

najdoskonalszym  ze  wszystkich  przejawów  porządku  kulturowego,  tworzących 

systemy  na  tej  czy  innej  zasadzie.  I  jeśli  chcemy  zrozumieć,  czym  jest  sztuka,  religia, 

prawo,  a  moŜe  nawet  i  kuchnia  lub  zasady  uprzejmości,  naleŜy  je  rozumieć  jako  kody 

utworzone przez artykulację znaków, według modelu lingwistycznego porozumiewania 

się"  (Charbonnier,  1968,  s.  142).  MoŜna  zatem  powiedzieć,  iŜ  dla  strukturalisty  to,  co 

jest  prawdziwe  w  odniesieniu  do  języka,  jest  takŜe  prawdą  w  odniesieniu  do  całej 

kultury  symbolicznej.  Zdaniem  francuskiego  etnologa,  dyskutując  o  związkach  języka 

z  kulturą,  naleŜy  wyodrębnić  trzy  płaszczyzny  potencjalnych  rozwaŜań.  MoŜna 

zajmować  się  stosunkiem  między  jednym  określonym  językiem  a  jedną  określoną 

kulturą,  stosunkiem  między  mową  a  kulturą  w  ogóle  oraz  stosunkiem  między 

lingwistyką a etnologią jako naukami. Zarówno kultura, jak i język nie interesują Lévi-

Straussa  ani  jako  ogół  określonych  procesów  psychicznych,  ani  teŜ  jako  zbiór 

wytworów  tych  procesów.  Zakładając,  Ŝe  kultura  posiada  zasadniczo  mentalny 

charakter,  próbuje  on  odpowiedzieć  na  pytanie:  W  jakim  sensie  język  jest  logicznym 

warunkiem  kultury,  jeśli  załoŜyć,  iŜ  ta  druga  posiada  podobną  jak  pierwszy  budowę? 

Odpowiedź  brzmi:  „Zarówno  język,  jak  i  kultura  zbudowane  są  z  opozycji  i  korelacji, 

inaczej  mówiąc  —  ze  stosunków  logicznych.  MoŜna  zatem  rozpatrywać  język  jako 

fundament, na nim mogą być nadbudowywane struktury, niekiedy bardziej złoŜone, ale 

tego  samego  typu  co  te,  które  są  mu  właściwe,  odpowiadają  one  pod  wieloma 

względami  rozpatrywanej  kulturze"  (Lévi--Strauss,  1970,  s.  130  -  131).  Ponadto 

jednak  język  i  kultura  są  dwoma  równoległymi  przejawami  bardziej  fundamentalnej 

działalności,  jaką  stanowi  aktywność  ludzkiego  umysłu.  Całokształt  kultury  jest  dla 

Lévi--Straussa  „całością  znaczącą",  systemem  komunikacji,  którego  główną  funkcją 

jest  zachowywanie  stabilności  danej  grupy  społecznej.  Istnieją  przynajmniej  trzy 

poziomy komunikacji: 

1) reguły  pokrewieństwa  i  zawierania  małŜeństw,  słuŜące  zapewnieniu  krąŜenia 

kobiet między grupami, 

 

2)

 

reguły ekonomiczne, zapewniające wymianę dóbr i usług oraz 

3)

 

reguły językowe, warunkujące krąŜenie przekazów. 

Te  trzy  formy  komunikacji  są  jednocześnie  formami  wymiany,  między  którymi 

zachodzą  powiązania  określonego  rodzaju  —  związkom  małŜeńskim  towarzyszą 

ś

wiadczenia  ekonomiczne,  a  język  uczestniczy  w  wymianie  na  wszystkich  jej 

poziomach  (1970,  s.  147-  148).  Są  to  więc  całości  homologiczne,  moŜna  je  badać  w 

separacji i pokazywać proces transformacji jednej z nich w drugą. 

U  podstaw  Ŝycia  społecznego  leŜy  zawsze  działalność  intelektu;  jej  własności 

formalne  nigdy  nie  są  odbiciem  konkretnej  organizacji  społeczeństwa,  nie 

odzwierciedlają  takŜe  —  jak  chciałby  Whorf  —  specyfiki  danego  języka.  Formalne 

aspekty ludzkiego umysłu są toŜsame dla wszystkich ludzi i kultur. Kategorie myślenia 

symbolicznego  wyraŜają  uniwersalne  i  nie  uświadamiane  cechy  ludzkiego  umysłu, 

które  Lévi--Strauss  określa  mianem  podstawowych  struktur  mentalnych.  Myślenie 

symboliczne  określa  i  porządkuje  całość  doświadczanego  przez  człowieka  świata 

przyrodniczego  i  społecznego,  a  język  jako  kodyfikator  myśli  umoŜliwia  człowiekowi 

ujmowanie  świata  w  systemy  opozycji.  Zagubiony  w  leśnych  ostępach  tubylec  i 

przechodzień  na  Manhattanie  myślą  identycznie,  czerpiąc  jedynie  z  róŜnego  rodzaju 

„materiału"  i  udogodnień  im  dostępnych.  Wszelako  zasada  jest  toŜsama,  gdyŜ 

działanie  ludzkiego  umysłu  polega  „na  nakładaniu  form  na  pewną  treść  [...]  formy  te 

są  zasadniczo  toŜsame  dla  wszystkich  umysłów:  staroŜytnych,  pierwotnych  i 

cywilizowanych  [...]  wystarczy  dotrzeć  do  nie  uświadamianej  struktury  utajonej  za 

kaŜdą  instytucją  i  kaŜdym  zwyczajem,  by  otrzymać  zasadę  interpretacji  stosowalną 

prawomocnie  do  innych  instytucji  i  innych  zwyczajów"  (1970,  s.  77).  W  rozdziale 

„Rodzina  i  pokrewieństwo"  zanalizujemy,  jak  wygląda  realizacja  postulatów  Lévi-

Straussa w praktyce badawczej. 

Konkurencyjną,  zarówno  wobec  idei  Sapira  i  Whorfa,  jak  i  strukturalizmu  Lévi-

Straussa,  tradycję  badań  nad  związkami  języka,  kultury  i  myślenia  zapoczątkowała 

„etnograficzna  teoria  języka"  Bronisława  Malinowskiego.  Twórca  funkcjonalizmu 

sądził,  iŜ  zjawisk  językowych  nie  wolno  wyabstrahowywać  z  kontekstu  kultury, 

zwłaszcza prymitywnej, a naleŜy traktować je jako jej integralną część. 

Analizy  językowe,  które  Malinowski  prowadził  przede  wszystkich  na  Wyspach 

Trobrianda,  skłoniły  go  do  wysunięcia  tezy,  Ŝe  znaczenie  danego  wyraŜenia 

uwarunkowane jest nie tylko kontekstem całej wypowiedzi, ale „kontekstem sytuacji", 

w  jakiej  do  niej  dochodzi.  Na  ów  drugi  kontekst  składają  się  wyraz  twarzy,  gesty, 

 

wykonywane  czynności,  charakterystyka  grupy  oraz  ta  część  otoczenia,  której  proces 

komunikowania  się  akurat  dotyczy.  To,  iŜ  wyrazy  są  zrozumiałe,  wypływa  z  faktu 

ś

cisłego  związku  wyraŜenia  z  sytuacją  kulturową,  a  więc  z  kontekstem  społecznym: 

„przy mówionych, Ŝywych językach tubylczych, wyraŜenie nie posiada znaczenia poza 

«kontekstem sytuacji»" (Malinowski, 1948, s. 240). Obserwując sposoby posługiwania 

się  językiem  przez  tubylców,  Malinowski  doszedł  do  wniosku,  iŜ  błędem  jest 

ujmowanie  go  w  tym  kontekście  jako  „ekwiwalentu  myśli".  Jest  on  sposobem  działa-

nia,  ogniwem  łączącym  ludzi  w  wykonywaniu  czynności  kulturowych.  Weźmy  jako 

przykład  grupę  osób  zaangaŜowaną  w  połów  ryb:  „W  języku,  jaki  stosuje  się  podczas 

takiej  pracy,  pełno  jest  wszędzie  terminów  technicznych,  krótkich  uwag  o  otoczeniu, 

szybkich wskazówek sygnalizujących zachodzące zmiany — wszystko to opiera się na 

zwyczajowych  typach  zachowania,  dobrze  znanych  uczestniczącym  w  tym  zajęciu  z 

własnego  doświadczenia.  KaŜda  wypowiedź  —  czy  to  będą  krótkie  wskazówki 

dotyczące  ruchów  wymykającej  się  zdobyczy,  uwagi  wiąŜące  się  z  przedstawianiem 

otoczenia,  wyraz  emocji  w  sposób  nieunikniony  łączącej  się  z  zachowaniem,  słowa 

komendy,  czy  teŜ  wyraŜenia  korelujące  działanie  —  jest  z  istoty  związana  z 

kontekstem  sytuacyjnym  i  z  celem,  do  którego  się  dąŜy.  Struktura  całego  takiego 

materiału  językowego  jest  nieuchronnie  uwikłana  w  przebieg  działania,  w  którym 

wyraŜenia  są  osadzone  i  od  tego  przebiegu  uzaleŜniona.  Słownictwo,  znaczenia  po-

szczególnych  słów  stosowanych  w  charakterystyczny  dla  nich  techniczny  sposób  są  w 

nie  mniejszym  stopniu  podporządkowane  działaniu.  Język  techniczny  bowiem, 

odgrywający  rolę  w  ramach  praktycznego  zajęcia,  nabiera  swego  znaczenia  wyłącznie 

poprzez udział osób w zajęciu tego typu. Musimy się go uczyć nie przez refleksję, lecz 

poprzez działanie" (Malinowski, 1981, s. 261 - 262). 

Autor  Argonautów  Zachodniego  Pacyfiku  twierdził,  Ŝe  zasadność  traktowania 

języka  jako  sposobu  działania  potwierdza  się  takŜe  w  przypadku  tzw.  mowy 

narracyjnej.,  na  przykład  kiedy  weźmiemy  pod  uwagę  teksty  opowiadań  snutych  przy 

ognisku.  KaŜde  z  nich  równieŜ  wiąŜe  się  z  uprzednio  zaistniałą  sytuacją,  gdyŜ  słowa 

opowiadającego  są  znaczące  z  uwagi  na  znane  z  praktyki  doświadczenia  słuchaczy,  a 

więc  takŜe  opiera  się  ono  na  kontekście  sytuacyjnym.  Wprawdzie  mowa  narracyjna 

wiąŜe  się  z  działaniem  tylko  w  sposób  pośredni,  ale  aby  zrozumieć  jej  sens,  musimy 

odwołać się do bezpośredniej funkcji mowy jako działania. 

Malinowskiemu  zawdzięczamy  ponadto  wyodrębnienie  bardzo  szczególnej  funkcji 

mowy, którą jest współuczestniczenie fatyczne, rodzaj kontaktu językowego, w którym 

 

więź  wspólnotowa  tworzy  się  poprzez  samą  tylko  wymianę  słów.  Kontekst  sytuacji 

zawiera  się  tutaj  w  atmosferze  towarzyskości,  osobowej  wspólnoty  i  usiłowaniu 

nawiązania  kontaktu.  Zabawny  przykład  tekstu  typowo  „fatycznego"  przytoczył  Ro-

man Jakobson: „No tak! — powiedział młody człowiek. — Ano tak! — odpowiedziała 

ona.  —  No  więc,  jesteśmy  —  powiedział.  —  Jesteśmy  —  powtórzyła  ona.  — 

NieprawdaŜ?  —  MoŜna  nawet  powiedzieć,  Ŝe  byliśmy  —  powiedział.  —  Ach!  Ach! 

Jesteśmy!  —  No  tak!  —  powiedziała.  —  No  tak!  —  odpowiedział  —  tak,  tak!" 

(Jakobson, 1976, s. 31). Z własnego doświadczenia wiemy, jak często przychodzi nam 

uciekać  się  do  fatycznej  funkcji  mowy  w  sytuacjach  „przymusowego"  kontaktu,  i  jak 

niewiele  ma  ona  wspólnego  z  procesem  werbalizowania  jakichkolwiek  myśli  czy 

wyraŜaniem poglądów! 

Podsumowując,  moŜna  powiedzieć,  Ŝe  Malinowski  przyjmuje,  iŜ  język  we 

wspólnotach  plemiennych  w swych  funkcjach jako sposób działania, mowa narracyjna 

oraz  kontakt  fatyczny  posiada  zasadniczo  pragmatyczny  charakter.  Traktowanie  go 

jako środka wyraŜania myśli jest spojrzeniem bardzo jednostronnym, bo zwraca uwagę 

tylko na jedną z jego najbardziej pochodnych i wyspecjalizowanych funkcji. Głównym 

więc  zadaniem  języka  „nie  jest  wyraŜanie  myśli  lub  powielanie  procesów 

intelektualnych,  ale  raczej  odgrywanie  aktywnej,  pragmatycznej  roli  w  zakresie 

ludzkich zachowań" (Malinowski, 1987, s. 35). 

 

Wszystkie  analizowane  wyŜej  stanowiska  formują  cały  wachlarz  klasycznych 

antropologicznych  ujęć  związków  języka,  kultury  i  myśli  symbolicznej.  Jest  to  jednak 

klasyka ciągle Ŝywa, często przywoływana i dyskutowania, nie tylko zresztą w ramach 

antropologii.  W  dwóch  pierwszych  analizowanych  nurtach  badawczych  — 

etnolingwistyce i strukturalizmie — podkreśla się aktywną i determinującą rolę języka 

w całokształcie kultury. Bada się wpływ wzorów językowych na sposoby postrzegania 

i  konceptualizowania  rzeczywistości.  Dokonania  Malinowskiego  koncentrują  się  z 

kolei  wokół  badania  wpływu  kultury  na  język,  chodzi  tutaj  więc  o  relację  odwrotną, 

nie  język  ->  kultura,  ale  kultura  —»  język.  PrzedłuŜeniem  tej  ostatniej  tradycji 

myślenia  są:  socjolingwistyka,  socjologia  języka,  etnografia  mówienia  Della  Hymesa 

oraz  róŜnorodne  nurty  analiz  dyskursów  kulturowych.  Generalnie  jednak  moŜna 

powiedzieć,  Ŝe  przestał  obecnie  obowiązywać  sposób  rozumowania  zakładający,  iŜ 

język  ma  się  tak  do  mówienia,  jak  kultura  do  zachowań.  Przedmiotem  refleksji  są 

raczej  złoŜone  procesy  dialektyczne  łączące  ekspresję  językową  ze  znaczeniami 

 

kulturowymi.  Ani  język,  ani  kultura,  potraktowane  jako  dwa  odrębne  systemy 

symboliczne, nie określają w pełni, co moŜna powiedzieć i jak się zachowywać w spo-

łeczeństwie. Pojęcie „kompetencji językowej" Noama Chomsky'ego zostało zastąpione 

„kompetencją  komunikacyjną"  Hymesa  (1972).  Mówiąc  najkrócej,  oznacza  ona 

zdolność  do  właściwego  społecznie  i  kulturowo  korzystania  z  jednostek  językowych; 

jest  ona  zawsze  uwarunkowana  kontekstowo:  naleŜy  wiedzieć,  jak  się  wyraŜać  w 

obrębie  grupy  etnicznej,  w  sytuacjach  kontaktów  zawodowych,  prywatnie,  oficjalnie  i 

familiarnie,  istnieje  zróŜnicowanie  języka,  którym  posługują  się  kobiety  i  męŜczyźni 

itd.  (Schultz,  Lavenda,  1990,  s.  100  -  102).  Język  i  kultura  nie  stanowią  monolitu,  jak 

chciała  to  widzieć  do  niedawna  antropologia.  Co  więcej,  w  sytuacji  dzisiejszej 

multietniczności  wielu  społeczeństw,  wygodne  dla  celów  analitycznych  równanie: 

jedna kultura to jeden język, traci rację bytu. 

Inny,  niezwykle  płodny  nurt  rozwaŜań  to  wskazywanie  na  procesy  nabywania 

wiedzy  o  świecie,  oparte  na  stosowaniu  schematów,  prototypów  i  metafor.  W  kaŜdym 

społeczeństwie  zakres  typowych,  powtarzających  się  i  wykazujących  analogiczne 

własności  doświadczeń  tworzy  pewien  całościowy  wzór,  nazywany  schematem. 

Jednostka,  wzrastając  w  systemie  społeczno-kulturowym,  uczy  sieje  rozpoznawać, 

głównie  za  pośrednictwem  języka,  który  nadaje  nazwy  takim  „cegiełkom"  wspólnych 

kulturowych  doświadczeń.  Język  jest  zatem  zakorzeniony  w  doświadczeniu,  a 

ujmowane  i  opisywane  przezeń  aspekty  tego  doświadczenia  stają  się  kulturowymi 

schematami, całościami nie dającymi się w prosty sposób rozkładać na swoje elementy 

składowe.  Schematem  bliskim  dzieciom  wychowywanym  w  tradycji  chrześcijańskiej 

jest  „magiczna"  całość  zwana  „świętami  BoŜego  Narodzenia".  To  doświadczenie 

powtarza  się  corocznie  według  tych  samych  reguł;  schemat  „BoŜego  Narodzenia" 

zawiera w sobie wyobraŜenia pogody (powinno być mroźno i powinien sypać śnieg), w 

domu i poza nim wykonuje się typowe czynności (sprzątanie, pieczenie, pisanie listów 

do  świętego  Mikołaja,  zakup  choinki,  przygotowywanie  ozdób,  oczekiwanie  i 

otrzymywanie prezentów, wieczerza  wigilijna, śpiewanie kolęd, msze w kościele itd.). 

Jest  to  jednocześnie  czas  wolności  od  codziennych  szkolnych  obowiązków,  owo  „za-

wieszenie" zwykłego rytmu Ŝyciowego. W doświadczeniu dzieci wszystkie te elementy 

mogą stanowić równie istotne części całości schematu „BoŜego Narodzenia". Ale brak 

jednej z nich, choćby odmienność klimatyczna jakiegoś kraju afrykańskiego, z którego 

pokazywane  są  świąteczne  migawki  w  telewizji,  prowadzi  zwykle  do  pytania:  czy 

„tam" teŜ jest „prawdziwe" BoŜe Narodzenie? W procesie enkulturacji jednostki naby-

 

wają  kompetencji  w  coraz  rozleglejszej  sferze  podobnych  pojęciowych  całości,  które 

moŜna  nazwać  „sferami  doświadczenia"  o  charakterystycznych,  podzielanych 

kulturowo  znaczeniach.  Wokół  nich  organizuje  się  typowe  słownictwo,  ich  znak 

rozpoznawczy. Jako członkowie społeczeństw, jego warstw i subkultur, poruszamy się 

w  obrębie  dziedzin  semantycznych  o  ustalonych  granicach,  które  są  zasadniczo 

niekwestionowanie.  MoŜna  powiedzieć,  Ŝe  doświadczenia  istotne  z  punktu  widzenia 

kultury,  wyodrębniane  językowo  pod  postacią  schematów,  stają  się  prototypami 

ludzkiego  doświadczenia  jako  takiego.  Według  nich  oceniamy  innych  ludzi, 

określając,  co  w  ich  zachowaniu  jest  „normalne",  a  co  nie.  Tutaj  rodzą  się  podstawy 

dla  spontanicznego  etnocentryzmu,  tak  typowego  dla  kaŜdej  kultury  (zob.  rozdz. 

„Spotkanie  z  Innością  —  u  korzeni  antropologii").  Nasz  zakres  doświadczeń  zdaje  się 

wyłącznie  „prawdziwy"  i  „właściwy",  odzwierciedlający  jakiś  „obiektywny"  porządek 

samej rzeczywistości.  

Wokół  prototypów  koncentrują  się  znaczenia  językowe,  gdyŜ  terminy  i  pojęcia  je 

tworzące  jako  swoje  odniesienie  przedmiotowe  mają  typowe  sytuacje,  warunki, 

związki  relacyjne  i  sprawdzone  doświadczenia,  w  których  tkwimy,  poruszając  się  w 

dziedzinach semantycznych naszej kultury. W sytuacji, gdy dany prototyp jest całością 

dobrze  utrwaloną  w  języku  i  kulturze,  staje  się  oczywistym  idiomem  mówienia  i 

myślenia  o  codziennych  doświadczeniach.  Przeniknąć  w  inną  kulturę  to  poznać  te 

idiomy  w  moŜliwie  najpełniejszym  zakresie.  Prototypy  i  idiomy  nie  są  jednak  czymś 

niezmiennym  i  obligującym  jednostki  do  myślenia  wyłącznie  według  nich.  Fenomen 

kultury  zawiera  się  w  zmienności  i  kreatywności  kultur,  stale  tworzących  nowe 

schematy,  prototypy  i  idiomy.  Przywoływany  juŜ  przykład  kultury  popularnej,  kultury 

mediów, pokazuje, jak szybkie zachodzą pod tym względem zmiany. 

Wśród  cech  definicyjnych  języka,  podanych  przez  Hocketta,  jako  ostatnią 

znajdujemy  dwuznaczność.  ZauwaŜmy,  Ŝe  w  badaniach  etnolingwisty-cznych 

usiłowano  traktować  wyraŜenia  językowe  w  taki  sposób,  aby  uniknąć  konieczności 

uwzględnienia  ich  wieloznaczności  po  to,  by  zasadnie  twierdzić,  Ŝe  formy 

gramatyczne  danego  języka  wpływają  na  obraz  świata,  jaki  jest  ludziom  dostępny. 

Skoro  wpływają,  muszą  być  jednoznaczne  i  bezwzględnie  obowiązujące.  Co  jednak 

począć  z  mową  figuratywną,  znaczeniami  nieliteralnymi,  zakodowanymi  w 

metaforach?  Metaforyczność  wyraŜeń  moŜna  rozpoznać  tylko  wówczas,  jeśli 

porównamy  je  z  wyraŜeniami  literalnymi,  opartymi  na  kulturowo  skonstruowanych 

prototypach.  Wynika  zatem  z  tego,  Ŝe  konwencjonalnie  akceptowane  prototypy  nie 

 

muszą  być  wcale  jedynym  sposobem  odzwierciedlania  doświadczeń,  jak  zakładano  to 

w  ramach  klasycznych  stanowisk  wiąŜących  język  z  kulturą.  Język  literalny  jest 

językiem 

metaforycznym, 

który 

uległ 

konwencjonalizacji, 

jest 

zespołem 

„ratyfikowanych"  metafor,  które  uzyskują  znaczenie  literalne.  Ciągle  powstają  nowe 

metafory,  znajdujące  się  na  róŜnym  etapie  konwencjonalizacji;  granicę  między 

znaczeniem  przenośnym  a  literalnym  trudno  niekiedy  ustalić.  TakŜe  humanistyka 

pełna jest metaforyki, nie są teŜ od niej wolne nauki przyrodnicze (Burszta, 1992). 

Antropologowie  zajmujący  się  rolą  metafory  w  kulturze  pojmują  ją  w  dwojaki 

sposób: 

1)

 

jako wyraŜenie językowe i 

2)

 

jako schemat artykulacji pojęciowej oparty na przekształceniu 

semantycznym.  

Prace  George'a  Lakoffa  i  Marka  Johnsona  (1987;  1988)  rozszerzyły  zagadnienie 

metaforyzacji  na  wiedzę  funkcjonującą  w  sposób  uregulowany  kulturowo.  Według 

nich  metafory  tkwią  głęboko  w  ludzkim  doświadczeniu  i  tworzą  koherentne  systemy 

zorganizowane  wokół  pewnych  pojęć.  Pojęcia  te  posiadają  określoną  strukturę, 

wynikającą  z  ich  rozumienia  za  pomocą  tzw.  metafor  strukturalnych.  MoŜna  z  nich 

odczytać  sposób  zorganizowania  i  odzwierciedlenia  całych  klas  zjawisk,  co  z  kolei 

znajduje  odbicie  w  samym  języku.  Według  Lakoffa  i  Johnsona  ludzkie  działania  mają 

w  duŜym  zakresie  charakter  metaforyczny.  Metafora  leŜy  u  podstaw  systemu 

pojęciowego  kaŜdej  kultury,  gdyŜ  pojęcia  metaforyczne,  opisując  działania,  nadają 

strukturę  naszej  obecnej  rzeczywistości:  „Nowe  metafory  mają  moc  tworzenia  nowej 

rzeczywistości.  MoŜe  się  tak  zdarzyć  naprawdę,  jeśli  zaczniemy  pojmować  nasze  do-

ś

wiadczenia  w  terminach  metafory,  a  rzeczywistość  zyska  pewną  głębię,  kiedy 

zaczniemy zgodnie z tym postępować. JeŜeli nowa metafora trafia do naszego systemu 

pojęciowego,  na  którym  opieramy  nasze  działania,  wówczas  modyfikuje  ona  ten 

system pojęć, a takŜe percepcje i działania, które z tego systemu wynikają. DuŜa część 

zmian  w  obrębie  kultury  powstaje  w  wyniku  wprowadzenia  nowych  pojęć 

metaforycznych  i  znikania  starych.  Na  przykład  —  przejmowanie  kultury  Zachodu 

przez  inne  kultury  jest  częściowo  sprawą  wprowadzenia  metafory  CZAS  TO 

PIENIĄDZ"  (Lakoff,  Johnson,  1988,  s.  173).  Nie  chodzi  o  to,  Ŝe  słowa  zmieniają 

rzeczywistość,  ale  Ŝe  zmiany  w  systemie  pojęciowym  wpływają  w  istotny  sposób  na 

uznawanie  pewnych  stanów  rzeczy  za  realne,  innych  zaś  nie  oraz  decydują  o  tym,  jak 

postrzegany  jest  świat  i  jakie  podejmujemy  w  nim  działania,  opierając  się  na  takiej,  a 

 

nie  innej  jego  charakterystyce.  W  jednej  ze  swych  prac  Lakoff  (1987,  s.  439  -  440) 

pokazuje,  Ŝe  metaforyczne  ustrukturyzowanie  języka  moŜe  przejawiać  się  takŜe  na 

niŜszych  jego  poziomach.  Kategoryzacja  świata  nie  musi  opierać  się  na  definiowaniu 

wspólnych cech kaŜdego prototypu kulturowego, ale moŜe odwoływać się do metafory 

i metonimii, które podkreślają jego wieloznaczność (Burszta, 1992, s. 158 - 162). 

Charakterystyczne  dla  prac  antropologicznych,  koncentrujących  się  na  związkach 

języka,  kultury  i  myślenia  o  świecie  jest  odwoływanie  się  wyłącznie  do  języka 

mówionego.  Tymczasem  Jack  Goody  zapoczątkował  nowy  nurt  badań,  w  ramach 

którego  rozpatruje  się  pismo  oraz  umiejętność  czytania  i  pisania  jako  istotne  czynniki 

mające  wpływ  na  zmiany  w  sposobach  ludzkiego  myślenia.  Z  kolei  najnowsze  prace 

rewidują  poglądy  Goody'ego  i  pokazują,  jaki  jest  obecnie  status  „literackości"  w  kul-

turze. Warto prześledzić podstawowe wątki tego zagadnienia. 

Goody  nawiązuje  do  ustaleń  poczynionych  przez  Praskie  Koło  Lingwistyczne 

(Vachek,  1973)  na  temat  współistnienia  w  jednym  i  tym  samym  języku  dwóch  norm: 

pisanej i mówionej. Pierwsza z nich charakteryzuje się dynamicznością i odzwierciedla 

zarówno  komunikacyjny,  jak  i  emocjonalny  aspekt  języka;  druga  —  jako  system 

elementów  graficznych  —  jest  statyczna  i  podkreśla  jedynie  jego  walor  komunikacyj-

ny. Mamy trzy moŜliwe warianty sytuacji językowej: 

1) język posiada wyłącznie formę oralną (klasyczne wspólnoty prymitywne), 

2) 

istnieje forma mówiona i pisana, którą albo 

2a) posługują się wszyscy, albo 2b) jedynie wyspecjalizowana grupa ludzi oraz 

3) 

język ma tylko formę pisaną, gdyŜ 

3a) forma oralna zanikła lub 3b) nigdy nie 

istniała. 

Punkty  1-3  charakteryzują  sytuację  w  językach  lokalnych,  językach  światowych  i 

językach  klasycznych  (Goody,  1978,  s.  152).  Przypomnijmy,  Ŝe  Whorf,  dowodząc 

istnienia  wględności  językowej,  zestawił  ze  sobą  opozycyjnie  język  hopi  (zasadniczo 

tylko  forma  ustna)  i  języki  europejskie,  od  wieków  posiadające  wyrafinowane  i 

wyspecjalizowane  poziomy  literackości  pisanej.  Autor  Języka,  myśli  i  rzeczywistości 

zakładał  więc,  Ŝe  pojawienie  się  pisma  miało  wpływ  takŜe  na  sposób  konceptualizacji 

ś

wiata  przez  Europejczyków  (rozwój  nauki,  filozofii,  pojęcie  czasu  historycznego 

itp.), ale nie wyraził tego explicite. 

Goody  analizuje  głównie  sytuację  typu  2.,  w  której  tradycja  oralna  i  pisemna  ze 

sobą  współistnieją,  ale  stopniowe  rozszerzanie  się  moŜliwości  komunikowania  za 

 

pomocą  pisma  przynosi  zmiany  w  treściach  i  procesach  poznawczych.  Według 

Goody'ego  pismo  posiada  kilka  niezwykle  istotnych  funkcji  mających  wpływ  na  „styl 

myślenia"  ludzi.  To  ostatnie  pojęcie  zawiera  w  sobie  treści  i  procesy  poznawcze;  oba 

aspekty  są  ściśle  ze  sobą  powiązane.  Skoro  pod  wpływem  pisma  zmieniają  się  w 

sposób  oczywisty  przekazywane  treści,  temu  procesowi  muszą  towarzyszyć  zmiany  w 

procesach myślowych. Goody stawia więc tezę, Ŝe jeśli kulturę potraktować jako serię 

aktów  komunikacyjnych,  wówczas  róŜnice  w  sposobach  komunikowania  i  ich 

konsekwencje  są  równie  istotne,  jak  konsekwencje  wywołane  zmianami  w  sposobach 

produkcji  (ibidem,  s.  36).  Odmienność  społeczeństw  prymitywnych  i  nowoŜytnych 

wynika  z  innych  sposobów  i  moŜliwości  komunikowania.  Poprzez  fakt,  Ŝe  pismo 

„przenosi"  język  ze  sfery  słuchowej  do  wizualnej,  nadaje  ono  komunikacji  ustnej 

ustaloną  formę  materialną,  sprawiając  tym  samym,  Ŝe  człowiek  osiąga  dystans  wobec 

swoich  aktów  werbalnych.  MoŜna  być  wobec  własnego  języka  bardziej  krytycznym, 

racjonalnym,  sceptycznym  i  panować  nad  logiczną  strukturą  wypowiedzi.  Jednostka 

moŜe  „badać  to,  co  mówi,  w  sposób  bardziej  obiektywny.  MoŜe  stanąć  z  boku, 

komentować, nawet, poprawiać swój własny produkt" (ibidem, s. 150). Chodzi takŜe o 

to,  Ŝe  słowo  utrwalone  na  piśmie  przestaje  być  bezpośrednio  związane  z  rze-

czywistością,  w  której  osadzone  są  działania  (z  „kontekstem  sytuacyjnym"  w  sensie 

Malinowskiego). Mało tego — samo staje się obiektem takiego działania. 

Pismo  umoŜliwia  kumulowanie  wiedzy  w  sposób  pełny,  zarówno  tej  abstrakcyjnej, 

jak  i  „zapisu"  codziennych  doświadczeń.  Społeczeństwa  tradycyjne  nie  tyle,  Ŝe  nie  są 

w  stanie  wypracować  myślenia  typowo  refleksyjnego,  ile  wobec  braku  pisma 

pozbawione  są  skutecznego  narzędzia  dla  rozwijania  myśli  spekulatywno-

abstrakcyjnej.  Dekontekstualizacja  mowy  za  pomocą  pisma  zmienia  zatem  nie  tylko 

sam  środek  komunikacji  (pismo  zastępuje  komunikowanie  werbalne),  ale  powoduje 

zmianę  samego  komunikatu  (tekst  uzyskuje  status  autonomiczny  jako  przedmiot 

refleksji).  Ale  tym  samym  pismo  depersonalizuje  równieŜ  przekazywaną  treść  i  moŜe 

jej  nadawać  charakter  ponadczasowy.  Pewne  myśli,  niegdyś  posiadające  swego 

indywidualnego  autora,  stają  się  zbiorowymi,  anonimowymi  formułami  językowymi, 

składnikami schematów i prototypów pojęciowych, utrwalonymi w tradycji literackiej. 

Gdyby nie pismo, niemoŜliwe byłoby ponadto rozwijanie logiki symbolicznej, algebry, 

rachunku  róŜniczkowego i całkowego. A jak  wyglądałaby  reklama bez udziału pisma? 

Dla dzisiejszego człowieka świat symboli ma w ogromnym zakresie charakter symboli 

graficznych. 

 

Równie  waŜny  jest  wpływ  umiejętności  czytania  i  pisania  na  zdolność 

klasyfikowania  zjawisk.  Coś,  co  zostało  zapisane,  domaga  się  określenia  zasad  i 

metod,  które  leŜą  u  podstaw  danego  zabiegu  klasyfikacyjnego.  Język  mówiony 

„maskuje"  brak  spójności,  dwuznaczności  i  sprzeczności  logiczne,  które  pismo 

bezwzględnie ujawnia. 

Zdaniem  Goody'ego,  nie  ma  typowej,  wyraźnej  dychotomii,  jednoznacznej  linii 

granicznej między myśleniem „prymitywnym" i „nowoczesnym". Zmiany w sposobach 

myślenia  dokonują  się  ewolucyjnie,  pod  wpływem  przemian  w  sposobach 

komunikowania wiedzy. 

Proces  ten  trwa  jednak  nadal.  Teoria  Goody'ego,  a  takŜe  zbliŜone  poglądy  Waltera 

Onga  (1982)  i  innych  zwolenników  tzw.  uniwersalistycznej  względnie  autonomicznej 

literackości,  uwzględniają  przede  wszystkim  zmiany  „technologii  intelektu"  w  skali 

globalnej.  Reprezentanci  stanowiska  relatywistycznego,  sytuującego  literackość  w 

kontekście  zarówno  zmian  o  charakterze  międzykulturowym,  jak  i  wewnątrz 

kulturowym,  zwracają  uwagę  na  bardzo  złoŜone  i  wcale  nie  tak  jednoznacznie  pozy-

tywne zmiany, jakie niesie umiejętność czytania i pisania. Nie mówią oni 

0

 

„literackości  jako  takiej",  ale  wyłącznie  o  róŜnych  konkretnych  „literackościach". 

Analizuje  się  więc  związki  pomiędzy  władzą  i  literackością  we  współczesnych 

państwach  narodowych,  jej  wpływ  (równieŜ  negatywny)  na  tworzenie  się  toŜsamości 

klasowej,  rasowej,  etnicznej  i  opartej  na  podziale  ról  społecznych  według  kryterium 

płci.  Inne  wielkie  pole  badań  to  rodzące  się  nierówności  społeczne  wynikające  z 

partycypowania  w  „niŜszych"  i  „wyŜszych"  poziomach  literackości,  problem  kultur 

tubylczych 

1

 

prób  budowania  przez  nie  własnych  tradycji  literackich,  opozycyjnych  wobec 

obowiązującej  „tradycji  oficjalnej"  (zob.  Collins,  1995,  s.  75  -  93;  B.V.  Street,  N. 

Besnier,  1994,  s.  527  -  562).  Na  tym  jednak  nie  koniec:  rozwijająca  się  w  ostatnich 

latach  antropologia  badająca  problemy  globalizacji  kultury  albo  jej  „cyborgizacji", 

pokazuje,  Ŝe  umiejętność  czytania  i  pisania  przestaje  być  z  wolna  wyznacznikiem  tak 

istotnym,  jak  się  to  do  niedawna  wydawało.  Zaczyna  dominować  kultura  wizualna, 

która  zdaje  się  kryterium  literackości  ignorować,  a  wręcz  traktuje  je  jako  zbędny 

balast. Ale o tym będzie mowa w kolejnych rozdziałach. 

 

Jak  moŜna  się  było  przekonać,  zagadnienie  Język  a  myślenie  o  świecie"  jest 

niezwykle  złoŜone,  obszerne  i,  co  najwaŜniejsze  —  niejednoznaczne.  Jest  to  obszar 

 

wzajemnie  powiązanych  aspektów,  które  są  przedmiotem  dociekań  róŜnych  dyscyplin 

wiedzy, 

od 

filozofii, 

przez 

językoznawstwo, 

psychologię, 

socjologię, 

literaturoznawstwo (problem przekładu, o którym powiemy w rozdziale następnym) po 

antropologię  kultury.  Antropologiczną  perspektywę  widzenia  relacji  pomiędzy  języ-

kiem,  kulturą  i  myśleniem  wyróŜnia  jednak  fakt,  iŜ  ma  ona  z  reguły  charakter 

porównawczy. Dzięki badaniom antropologicznym jesteśmy nieustannie uświadamiani, 

Ŝ

e  obraz  świata,  który  sobie  wytwarzamy,  jest  zawsze  partykularny  i  względny.  W 

ogromnej mierze decyduje o tym język — zwierciadło myśli, jej kreator i kodyfikator, 

a takŜe — jak chce Lévi-Strauss — jej logiczny warunek. 

 

 

 

 

Rozdział 4 

 

 

 

 

 

 

WZGLĘDNOŚĆ I UNIWERSALNOŚĆ 

 

 

Na  przykładzie  rozwaŜań,  które  podejmiemy  poniŜej,  moŜna  się  będzie  przekonać, 

Ŝ

e  nie  ma  przesady  w  stwierdzeniu,  iŜ:  „antropologia  gwarantuje,  Ŝe  twoje  Ŝycie 

ulegnie  skomplikowaniu".  Mimo  iŜ  nie  dojdziemy  w  tym  rozdziale  do  rozstrzygnięć 

bezwarunkowych  i  powszechnie  akceptowanych,  wyprawa  w  meandry  myślenia  o 

kulturze z perspektywy relatywistycznej i uniwersalistycznej nie będzie daremna. Tym 

bardziej Ŝe zagadnienia, które wydają się niekiedy wręcz „wydumane", odnajdujemy z 

zaskoczeniem w Ŝyciu, gdy zmuszeni jesteśmy dokonywać jakichś rozstrzygnięć i ocen 

zjawisk, z którymi zetknął nas los. 

Jak  była  juŜ  o  tym  mowa,  do  czasów  Franza  Boasa  i  Bronisława  Malinowskiego  w 

antropologii  niepodzielnie  dominowało  stanowisko  obiektywistyczne,  zwane  niekiedy 

uniwersalizmem. W klarownej postaci wyraŜało się ono w przyjęciu załoŜenia o takiej 

 

jednorodności  ponadprzestrzennoczasowej  zjawisk  kulturowych,  które  znosiło  bariery 

dla  ustalania  ewentualnych  związków  pomiędzy  zjawiskami  odpowiednio  róŜnych 

kultur.  I  tak,  uniwersalny  schemat  rozwojowy,  któremu  starali  się  być  wierni 

ewolucjoniści,  zmuszał  ich  niejako  do  tego,  aby  podporządkowywać  mu  róŜnorodne 

dane,  znane  ówczesnej  nauce.  Nie  posiadały  one  znaczenia  w  oryginalnych 

kontekstach,  gdzie  je  najpierw  obserwowano,  ale  dopiero  w  teoretycznej  konstrukcji 

ewolucjonistycznej. 

Takiemu sposobowi uprawiania nauki o kulturze sprzeciwił się zdecydowanie Boas. 

W  pracy  The  Mind  of  Primitive  Man  słynny  antropolog  zanotował:  „Kulturę  moŜna 

zdefiniować  jako  ogół  mentalnych  i  fizycznych  reakcji  oraz  czynności,  które 

charakteryzują  zachowania  jednostek  stanowiących  grupę  społeczną  w  relacji  do  jej 

otoczenia  naturalnego,  do  innych  grup,  do  członków  grup  między  sobą  oraz  jednostek 

do  siebie.  Definicja  zawiera  takŜe  wytwory  tych  czynności  i  ich  rolę  w  Ŝyciu  grup. 

Zwykłe  wyliczenie  tych  róŜnych  aspektów  nie  tworzy  jednak  kultury.  Kultura  jest 

czymś  więcej,  gdyŜ  posiada  ona  strukturę,  a  jej  elementy  nie  są  niezaleŜne"  (Boas, 

1948, s. 159). Konsekwencją takiego rozumienia kultury była dyrektywa, aby badać ją 

całościowo,  zarówno  z  psychologicznego,  jak  i  historycznego  punktu  widzenia,  ale 

analizie  poddać  nie  abstrakcyjną  „kulturę  ludzką",  lecz  konkretne,  czasoprzestrzennie 

umiejscowione  społeczeństwa,  róŜniące  się  układem  elementów  tworzących  ową 

tkankę  (strukturę)  kultury.  Dyrektywę  powyŜszą  Boas  zrealizował  najpierw  w 

odniesieniu  do  badań  nad  językiem.  Okazało  się  bowiem,  Ŝe  na  kontynencie 

amerykańskim  istnieje  ponad  1000  wzajemnie  niezrozumiałych  języków  tubylczych, 

zgrupowanych  w  prawie  150  rodzinach  językowych.  Ze  względu  na  to,  iŜ  były  one 

pozbawione  wszelkiej  literatury  i  pisanych  materiałów  historycznych,  metody 

lingwistyki hi-storyczno-porównawczej okazały się w ich wypadku całkowicie bezuŜy-

teczne.  NaleŜało  je  opisywać  w  sposób  wypracowany  przez  lingwistykę  strukturalną 

(zob. Burszta, 1986). 

Boas  szczegółowo  rozpatrywał  róŜnice  pomiędzy  językami  prymitywnymi  a 

„cywilizowanymi"  z  punktu  widzenia  zawartej  w  nich  wizji  świata  i  sposobów  jego 

konceptualizacji.  Twierdził  jednak,  Ŝe  Ŝaden  system  językowy  nie  jest  na  tyle 

prymitywny,  aby  nie  moŜna  było  w  nim  wyraŜać  abstrakcyjnych  idei  lub  myśleć  za 

jego  pomocą  w  sposób  racjonalny.  O  róŜnicach  w  sposobach  myślenia  ludzi  decyduje 

więc  przede  wszystkim  kontekst  kultury,  z  której  się  oni  wywodzą.  Pierwszym 

 

zadaniem antropologii jest drobiazgowy opis całokształtu kaŜdej konkretnej kultury, ze 

szczególnym uwględnieniem jej języka. 

Skoro  róŜne  społeczeństwa  posiadają  odmienny  układ  i  zorganizowanie  elementów 

składających  się  na  ich  kultury,  antropologia  musiała  przede  wszystkim  uwględnić  tę 

odmienność  i  wykazać,  jak  system  kultury  funkcjonuje,  „realizując"  swoje  prawa. 

Kolejnym  krokiem  stało  się  zabsolutyzowanie  róŜnorodności  badanych  kultur  w  taki 

sposób,  Ŝe  w  ogóle  podano  w  wątpliwość  moŜliwość  porównywania  ze  sobą  jakich-

kolwiek  stanów  rzeczy,  które  pojawiały  się  w  obrębie  odmiennych  systemów 

kulturowych.  W  ten  sposób,  raczej  intuicyjnie,  dokonano  sformułowania  tezy 

relatywizmu  kulturowego,  zwyczajowo  utoŜsamianej  właśnie  z  twierdzeniami 

antropologii kultury, zmierzającymi do pokazania, iŜ wszystkie kultury są równe. 

Tym,  co  odróŜnia  antropologa  od  przedstawicieli  innych  dyscyplin  wiedzy,  jest 

konieczność  przyjęcia  najbardziej  potocznej  wersji  relatywizmu  kulturowego,  która 

sprowadza  się  do  stwierdzenia,  Ŝe  społeczeństwa  róŜnią  się,  Ŝe  w  świecie  mamy  do 

czynienia z wielością kultur, symboli, znaczeń. Aby tę wielość i róŜnorodność poznać, 

wyodrębnione zjawisko naleŜy najpierw zrozumieć i zinterpretować tam, gdzie tworzy 

ono  element  danej  całości  kulturowej.  Sens  działalności  badawczej  klasycznego 

antropologa  sprowadza  się  przecieŜ  do  uzgadniania  znaczeń  między  badającym  a 

badanymi.  Skoro  jednak  mówimy,  Ŝe  coś  musi  zostać  „uzgodnione",  zakładamy  tym 

samym,  Ŝe  w  punkcie  wyjścia  są  one  (muszą  być  nawet)  rozbieŜne.  Początkowo 

postawa 

relatywisty 

kulturowego 

oznaczała 

jedynie 

zespół 

wskazówek 

metodologicznych  ułatwiających  analizę  kulturowej  róŜnorodności  społeczeństw  w 

taki  sposób,  aby  tę  róŜnorodność  opisać  i  w  ten  sposób  ocalić  dla  potomnych.  Tak 

więc  przyjęto  powszechnie,  Ŝe  nie  ma  najbardziej  racjonalnego  sposobu  organizacji 

społecznej,  Ŝe  odmienne  kultury  dopracowały  się  róŜnych  systemów  wartości  i 

instytucji  społecznych,  Ŝe  najlepszą  drogą  poznania  alternatywnych  sposobów 

organizacji  społeczeństw  jest  uczestnictwo  w  ich  Ŝyciu,  Ŝe  wartości  kulturowych  nie 

powinno  się  ujmować  w  terminach  filozoficznych  itd.  Dopiero  Melville  Herskovits 

uczynił  z  relatywizmu  doktrynę,  o  której  dyskutuje  się  zawzięcie  po  dziś  dzień.  W 

naszych  rozwaŜaniach  nie  moŜemy  pominąć  tego  zagadnienia,  tym  bardziej  Ŝe  w  jego 

ś

wietle  daje  się  analizować  większość  podstawowych  problemów  teorii  i  filozofii 

kultury. 

W  najogólniejszym  brzmieniu  teza  relatywizmu  kulturowego  zakłada,  Ŝe  kultury  są 

ze  sobą  nieporównywalne,  gdyŜ  kaŜda  z  nich  tworzy  swoisty  i  niepowtarzalny  układ 

 

odniesienia  dla  Ŝyjących  w  niej  jednostek.  Decyduje  o  tym  głównie  proces 

enkulturacji,  dzięki  której  dla  danego  człowieka  „sądy  oparte  są  na  doświadczeniu,  a 

doświadczenie  interpretowane  jest  przez  kaŜdą  jednostkę  w  kategoriach  jej 

enkulturacji"  (Herskovits,  1948,  s.  63).  Antropolog  amerykański  rozumie  enkulturację 

bardzo  szeroko,  poniewaŜ  dotyczy  ona  zarówno  sądów  (przekonań)  wartościujących, 

jak  i  faktualnych,  co  oznacza,  Ŝe  takŜe  świat  fizyczny,  a  nie  wyłącznie  wartości  (np. 

dobro i zło), jest postrzegany przez tzw. ekran enkulturacyjny. śyjąc w danej kulturze, 

jesteśmy od urodzenia uczeni, aby świat przyrodniczy i społeczny postrzegać i oceniać 

w  taki  sposób,  jak  robią  to  starsi  i  jak  dzieje  się  to  „od  zawsze",  a  zatem  w  sposób 

uregulowany  kulturowo.  Nie  ma  więc  rzeczywistości  jako  takiej,  ale  istnieje  jedynie 

rzeczywistość 

widziana 

przez 

pryzmat 

„mojej" 

kultury 

— 

rzeczywistość 

enkulturowana  (ibidem,  s.  85).  W  konsekwencji  jest  zawsze  tak,  Ŝe  kaŜdy  rodzaj 

przekonań  określony  jest  partykularnymi  cechami  określonej  kultury  i  winien  być 

wyjaśniany  tylko  w  jej  kontekście.  Według  Herskovitsa,  „nie  jest  prawdą,  byśmy 

wiedzieli lepiej, ile jest stron świata, jaką wysokość ma określony ton i co dzieje się z 

człowiekiem  wpadającym  w  trans.  Jeśli  tak  sądzimy,  padamy  ofiarą  autosugestii,  a 

przekonanie  nasze  świadczy  jedynie  o  tym,  Ŝe  nie  umiemy  sobie  wyobrazić  bycia 

kimś,  kto  przeszedł  inny  proces  akulturacji*.  Krótko  mówiąc,  popełniamy  błąd 

etnocentryzmu. Wyzwolenie z etnocentryzmu pozwoli nam nie tylko lepiej zrozumieć, 

jakim  normom  powinniśmy  się  podporządkować  w  codziennym  Ŝyciu:  «będąc 

ś

wiadomi  tego,  Ŝe  najbardziej  zróŜnicowane  zwyczaje  słuŜą  zaspokajaniu  potrzeb, 

stajemy na stanowisku, które wydźwignie nas  z bagna etnocentryzmu, w którym przez 

długi  czas  pogrąŜone  były  rozmyślania  na  temat  ostatecznych  wartosci»"  (Herskovits, 

1948,  cyt.  za:  Hołówka,  1981,  s.  89-90).    Dla  relatywistów  kulturowych  w  rodzaju 

Herskovitsa  istotne  znaczenie  ma  odróŜnienie  tzw.  absolutów  kulturowych  od 

kulturowych uniwersaliów (Bidney, 1953). W sensie formalnym uniwersalia oznaczają 

tutaj  tyle,  co  powszechne  typy  instytucji  (np.  rodzina,  system  moralny,  prawo),  które 

moŜemy  odnaleźć  we  wszystkich  typach  społeczeństw,  bez  względu  na  ich 

„prymitywność"  lub  „złoŜoność".  Zawartość  kaŜdego  z  tych  systemów  jest  jednak 

uwarunkowana  kulturowym  doświadczeniem  danego  społeczeństwa.  Dla  tak 

rozumującego  relatywisty  nie  ma  konkretnych  i  uniwersalnych  norm  lub  wartości, 

poniewaŜ  nie  ma  obiektywnych  wartości  absolutnych.  Jedynym,  co  pozostaje,  jest 

przyjęcie  załoŜenia,  Ŝe  istnieją  jedynie  abstrakcyjno-formalne  uniwersalia  kulturowe, 

wypełniające  się  na  róŜne  sposoby  pod  względem  treści  czerpanych  z  kultury,  która 

 

jest  partykularna  zarówno  w  czasie,  jak  i  przestrzeni.  Ruth  Benedict  wręcz  wyraziła 

ideę,  Ŝe  „w  uznaniu  relatywizmu  kulturowego  kryją  się  pewne  wartości,  które  nie 

muszą  być  wartościami  filozofii  absolutystycznych.  Rzuca  on  wyzwanie  tradycyjnym 

opiniom  i  wprowadza  tych,  którzy  byli  nimi  karmieni,  w  stan  ostrego  niepokoju. 

Wzbudza  pesymizm  dlatego,  Ŝe  powoduje  zamieszanie  w  starych  zasadach,  a  nie 

dlatego,  Ŝe  tkwi  w  nim  coś  istotnie  trudnego.  Kiedy  tylko  nowy  pogląd  zostanie 

zaakceptowany  jako  tradycyjne  przekonanie,  będzie  jeszcze  jednym  bastionem 

wzorowego  Ŝycia.  Zdobędziemy  wówczas  bardziej  realistyczną  wiarę  społeczną, 

uznając  za  podstawę  nadziei  i  tolerancji  współistniejące  i  równie  waŜne  wzory  Ŝycia, 

które  ludzkość  stworzyła  sobie  z  surowca  Ŝycia"  (Benedict,  1966,  s.  372;  podkr. 

W.J.B.). 

To  bardzo  szlachetne  przesłanie,  jakŜe  typowe  dla  światopoglądowego  liberalizmu 

wyznawanego  przez  antropologów,  powoduje  jednak  pewne  komplikacje  natury 

filozoficznej.  Geertz  zastanawiał  się,  jaki  status  ontologiczny  posiadają  uniwersalia 

wyróŜniane  przez  relatywistów  —  czy  nie  są  to  przypadkiem  pojęcia  puste.  Po 

pierwsze, mamy tutaj do czynienia z dualistycznym pojmowaniem kulturowych stanów 

rzeczy  —  z  empirycznie  uniwersalnymi  aspektami  kultury  zakorzenionymi  w  rze-

czywistości  oraz  z  aspektami  zróŜnicowanymi  empirycznie,  które  nie  są 

zdeterminowane  procesami  psychologicznymi,  biologicznymi  i  socjologicznymi. 

Jedynie 

tym 

pierwszym 

nadaje 

się 

charakter 

substancjalny 

(wewnętrzna 

przyczynowość  formalna).  JednakŜe,  zdaniem  Geertza,  istnieje  logiczna  sprzeczność 

pomiędzy  twierdzeniem,  Ŝe  „religia",  „małŜeństwo"  lub  „własność"  są  uniwersaliami 

empirycznymi, a przypisywaniem im jednostkowej i odmiennej treści (Geertz, 1973, s. 

40).  Pojęcie  „uniwersalia"  oznacza,  Ŝe  powinny  one  posiadać  identyczną  zawartość,  a 

nie  treść  specyficznie  kulturową!  A  więc  —  albo  uniwersalny  standard  moralności 

(prawdziwe  są  te  normy,  które  występują  we  wszystkich  bez  wyjątku  kulturach),  albo 

moralności  poszczególnych  kultur,  których  stwierdzone  odmienności  zaprzeczają 

moŜliwości  ustalenia  normy  uniwersalnej.  Jak  się  jednak  wydaje,  Herskovits  i 

Benedict,  negując  istnienie  kulturowych  absolutów,  mieli  na  względzie  wsparcie  tezy, 

iŜ  nie  ma  kultur  gorszych  i  lepszych,  nie  ma  norm,  które  pozwalałyby  ustalać 

wyŜszość  jednej  kultury  nad  drugą,  a  tym  samym  —  nie  ma  usprawiedliwienia  dla 

kulturowego  imperializmu.  Tak  zaprojektowany  relatywizm  zakłada  natomiast,  Ŝe 

wartości  i  normy  kulturowe  moŜna  uwaŜać  za  względne  tylko  w  perspektywie 

międzykulturowej,  w  obrębie  zaś  jednej  kultury  —  dzięki  determinującej  ludzkie 

 

myślenie  i  zachowania  enkulturacji  —  są  one  obowiązujące.  I  w  tym  momencie 

pojawia się kolejna trudność: skoro jednostki są wychowane w jakimś społeczeństwie, 

skutecznie  „nauczone",  jak  widzieć  i  interpretować  otaczającą  je  rzeczywistość, 

uwaŜają własne przekonania za jedynie prawdziwe i słuszne, reprezentując tym samym 

postawę  etnocentryczną.  O  tym  powszechnym  fakcie  naucza  przecieŜ  takŜe 

antropologia:  kultury,  aby  skutecznie  przeciwstawiać  się  innym  wizjom  świata, 

nieuchronnie  muszą  naturalizować  własną 

arbitralność  postrzegania  świata. 

Antropolog  opowiadający  się  za  relatywizmem  musi  walczyć  nie  tylko  z  własnym 

etnocentryzmem,  ale  takŜe  nauczać  inne  kultury,  Ŝe  tolerancja  i  zrozumienie 

krańcowych nawet odmienności stylów Ŝycia w ostateczności opłaca się, gdyŜ pozwala 

współistnieć  róŜnym  konwencjom  na  zasadzie  ich  równorzędności.  Materiały  zebrane 

w  róŜnych  częściach  świata  zdawały  się  w  coraz  większym  zakresie  potwierdzać 

pogląd, Ŝe moŜliwości rozwiązań egzystencjalnych problemów człowieka są właściwie 

nieograniczone.  Antropologów  przestały  dziwić  fakty,  iŜ  jedna  kultura  wyodrębnia 

sześć,  a  inna  tylko  dwie  strony  świata,  Ŝe  liczba  kolorów  wyróŜnianych  przez 

społeczeństwa  jest  zmienna,  Ŝe  istnieją  rytuały,  obyczaje  i  instytucje,  pomiędzy 

którymi  —  mimo  Ŝe  naleŜą  do  tej  samej  kategorii  antropologicznej  —  trudno  znaleźć 

punkty wspólne. 

Wraz  z  rozwojem  badań  i  toczącą  się  debatą  nad  zasadnością  i  konsekwencjami 

postawy relatywistycznej doszło do róŜnych prób dookreślenia samej tezy względności 

oraz  wyodrębnienia  jej  aspektów  czy  poziomów.  W  obrębie  ogólnego  pojęcia 

„relatywizm kulturowy" wyszczególnia się przykładowo następujące jego odmiany: 

1)

 

relatywizm etyczny, zapoczątkowany przez Edwarda Westermarcka (1932), 

2)

 

relatywizm  prawdy  (nie  ma  uniwersalnych  kryteriów,  z  punktu  widzenia  których 

moŜna  by  ustalić,  Ŝe  dana  wizja  świata,  typ  myślenia  lub  systemy  przekonań  są 

prawdziwe, względnie fałszywe), 

3)

 

relatywizm rozumu (nie ma uniwersalnej logiki, systemu wnioskowań etc), 

4)

 

relatywizm postrzegania (to, czego doświadczamy w świecie, nie wynika z samej 

tylko  natury  doświadczanego  obiektu  —  jeśli  w  ogóle  naturę  tę  moŜna  jakoś 

uwzględnić), 

5)

 

relatywizm  pojęciowy  (istnieją  odmienne,  nie  dające  się  oceniać  porównawczo, 

równie koherentne sposoby konceptualizacji świata) oraz 

 

6)

 

relatywizm językowy (szczególna wersja relatywizmu postrzegania, jeśli wzorem 

Sapira załoŜyć, Ŝe nasze doświadczanie świata jest zawsze funkcją języka naturalnego, 

którym się posługujemy) (Hollis, Lukes, 1982). 

Najbardziej  upowszechnione  stanowisko  w  filozofii  i  naukach  społecznych  kaŜe 

jednak wyodrębniać dwie główne wersje tezy relatywistycznej. Pierwsza z nich odnosi 

się  do  sądów  wartościujących,  chodzi  więc  o  relatywizm  kulturowy  w  sensie 

względności  etycznej;  druga  do  aspektu  pojęciowo-poznawczego  —  dotyczy  zatem 

relatywizmu  poznawczego  w  sensie  względności  poznawania  świata.  NaleŜy  się  im 

przyjrzeć po kolei. 

Steven Lukes zauwaŜył, Ŝe pokusa opowiedzenia się za relatywizmem jest potęŜna i 

ogarnia  wiele  dziedzin  humanistycznego  myślenia.  „JeŜeli  formy  Ŝycia  czy  systemy 

myślowe  nieuchronnie  konstytuują  ludzkie  postrzeganie  i  rozumienie,  to  zapewne 

systemy  moralności  ludzi,  ich  religijne  i  estetyczne  zasady  będą  tak  relatywne  jak  ich 

wiedza.  Istotnie,  społeczny  antropolog  Mary  Douglas,  zwolenniczka  Durkheima 

pozostająca  pod  znacznym  wpływem  Quine'a,  łączy  społeczną  konstrukcję  rzeczy-

wistości  z  podtrzymującymi  ustalone  granice  zasadami  moralnymi  i  podziałem  na 

sacrum  i  profanum;  pisze  ona,  Ŝe  «moralny  porządek  i  podtrzymująca  je  wiedza  są 

wytworem społecznych konwencji. Gdyby ich początki stworzone przez człowieka nie 

były  ukryte,  to  zostałyby  odarte  z  części  swojego  autorytetu».  Zatem  wiedza, 

moralność  i  religia  są  ściśle  powiązane,  wzajemnie  podtrzymujące  się  oraz  relatywne 

do  poszczególnych  społecznych  kontekstów"  (Lukes,  1992,  s.  326).  Czy  jednak 

rzeczywiście  relatywizm  moralny  łączy  się  w  sposób  konieczny  z  pojęciową 

względnością? 

Relatywizm  moralny  jest  z  pewnością  najbardziej  znaną  i  popularną  formą 

relatywizmu,  kojarzoną  z  naturą  badań  antropologicznych  jako  tych,  które  w 

ostatecznym  efekcie  uczą  tolerancji  wszelkiej  kulturowej  odmienności.  Wszystko,  co 

moralne  i  niemoralne,  oznacza  na  jego  gruncie  wyłącznie:  wszystko,  co  moralne  i 

niemoralne  w  kontekście  określonego  systemu  normatywnego,  który  partykularnie 

określa 

specyficznie 

kulturowy 

sens 

pojęć 

i 

czynności 

wartościowanych 

aksjologicznie.  Nasze  rozumienie  „okrucieństwa"  moŜe  być  zupełnie  nieadekwatne  w 

kontekście  kultury  innej,  w  której  granice  między  czynami  klasyfikowanymi  jako 

dopuszczalne, naganne i okrutne przebiegają w odmienny sposób. 

Podstawę 

wyodrębniania 

tej 

wersji 

doktryny 

relatywistycznej 

stanowi 

przestrzeganie  zasady  odróŜniania  sądów  o  wartościach  (sądów  moralnych)  od  innych 

 

rodzajów  sądów  —  faktualnych,  matematycznych  czy  logicznych.  W  klasycznym 

ujęciu  epistemologicznym  pojęcia  prawdy  i  fałszu  odnoszą  się  wyłącznie  do  tego 

drugiego  zbioru  sądów.  Podkreśla  się  takŜe  i  to,  Ŝe  obserwacyjnym  potwierdzeniem 

wyłączenia  sądów  moralnych  spod  pojęcia  prawdy  i  fałszu  jest  brak  jakichkolwiek 

„faktów  w  świecie",  które  korespondowałyby  i  odpowiadały  sądom  moralnym.  Nauka 

nie  dysponuje  metodami,  które  umoŜliwiłyby  wybór  pomiędzy  sprzecznymi  sądami  i 

teoriami  etycznymi.  Ruth  Benedict,  Melville  Herskovits,  Margaret  Mead  i  inni 

zwolennicy  mocnej  wersji  relatywizmu  moralnego  zakładali  więc,  Ŝe  pojęcia  dobra  i 

zła  są  całkowicie  zaleŜne  od  kultury  i  jedynie  w  jej  ramach  mogą  być  właściwie 

rozumiane.  NaleŜy  to  interpretować  w  sposób  następujący:  kultura  jest  pewnym 

systemem  sądów  róŜnego  rodzaju,  a  sądy  natury  etycznej  są  jego  logicznymi  i 

autonomicznymi  składnikami.  Wychowanie  w  konkretnej  kulturze  pociąga  za  sobą 

akceptację  lub  przynajmniej  respektowanie  wchodzących  w  grę  sądów,  w  tym  sądów 

etycznych.  Wspominana  wcześniej  zasada  enkulturacji  sprawia  bowiem,  iŜ 

rzeczywistość,  w  obrębie  której  porusza  się  ludzka  myśl,  jest  zawsze  rzeczywistością 

„przecedzoną"  przez  filtr  społecznej  konwencji;  nie  ma  więc  takŜe  moralności  jako 

takiej  (uniwersalny,  ponadczasowy  wzorzec),  a  jedynie  moralności  uwarunkowane 

kontekstowo.  Stanowisko  takie  moŜe  się  przeradzać  w  jeszcze  bardziej  skrajne,  znane 

pod nazwą relatywizmu metaetycznego, które głosi tezę o niemoŜności sformułowania 

sądów  o  wartościach  dających  się  obiektywnie  uzasadnić  i  niezaleŜnych  od 

określonych  czynników  społeczno-kulturowych.  Stąd  bierze  się  twierdzenie,  iŜ  naleŜy 

wstrzymać  się  od  wszelkiego  moralnego  osądzania  innych  ludzi  i  innych  kultur,  gdyŜ 

nie dają się one oceniać w perspektywie porównawczej. 

Zasadniczy  problem,  który  pojawia  się  przy  analizie  stanowiska  relatywizmu 

etycznego,  brzmi:  czy  róŜne  rodzaje  sądów  moralnych  w  róŜniących  się  kontekstach 

historycznych  i  kulturowych  są  w  istocie  wyrazem  sprzecznych  lub  co  najmniej  w 

duŜym  stopniu  niezgodnych  poglądów  na  moralność,  czy  teŜ  wyraŜają  fakt 

zastosowania  podobnego  poglądu  moralnego,  usytuowanego  jedynie  w  odmiennych 

faktualnych  warunkach Ŝycia? Allan  Hanson zaproponował,  aby  rozpatrując powyŜsze 

zagadnienie,  rozpisać  to,  co  twierdzą  relatywiści,  na  poszczególne  poziomy  znacze-

niowe: 

1)

 

Wszelkie oceny lub sądy są wypowiadane zgodnie ze standardami kulturowymi. 

2)

 

Standardy  te,  a  stąd  pochodzące  z  nich  sądy,  mogą  się  róŜnić  pomiędzy 

kulturami. 

 

3)

 

Nie  istnieją  zatem  standardy  (np.  prawdy,  piękna,  dobroci,  opiekuńczości  ftp.), 

które  są  obowiązujące  dla  wszystkich  ludzi,  we  wszystkich  czasach  i  w  kaŜdym 

miejscu geograficznym, 

4)

 

dlatego  teŜ  powinniśmy  się  powstrzymywać  od  osądzania  prawdy,  piękna, 

dobroci,  opiekuńczości,  a  dalej  —  działań  i  artefaktów  innych  kultur  według  naszych 

standardów. 

5a)  Winniśmy  zupełnie  wstrzymać  się  od  osądzania  tego,  co  dzieje  się  w  innych 

kulturach. 

5b)  Winniśmy  ujmować  to,  co  dzieje  się  w  innej  kulturze,  zgodnie  ze  standardami 

tej właśnie kultury (Hanson, 1975, s. 28). 

Mamy  tutaj  do  czynienia  z  róŜnym  stopniem  nasilenia  postawy  relatywistycznej. 

Uznanie  dwóch  pierwszych  twierdzeń  nie  powoduje  w  Ŝadnym  razie,  Ŝe  badacz 

opowiedzieć  się  musi  po  stronie  relatywizmu  kulturowego;  jest  to  —  co  najwyŜej  — 

wyraz  przyjętego  przezeń  stanowiska  odnośnie  do  preferowanej  koncepcji  kultury. 

Twierdzenie 3. określa stanowisko, które jest opisowym potwierdzeniem, iŜ moralność 

zmienia  się  historycznie  oraz  jest  zaleŜna  kaŜdorazowo  od  kulturowego  kontekstu. 

Stwierdzenie  kolejne  ma  na  celu  głównie  neutralizację  etnocentryzmu  badacza  czy 

obserwatora,  ale  prowadzić  moŜe  do  alternatywnych  wniosków;  stanowisko  5.a  jest 

bowiem  wyrazem  neutralności  aksjologicznej  (antropolog  zapisuje,  a  nie  ocenia), 

natomiast  punkt  widzenia  5.b  jest  przyjęciem  postawy  normatywnej  we  właściwym 

sensie.  Nakazuje  ona  oceniać  inne  kultury  wyłącznie  z  punktu  widzenia 

„współczynników  humanistycznych"  (sposobów  myślenia)  badanych  społeczeństw  i 

jednocześnie  z  a  k  a  z  u  j  e  narzucania  wszelkich  standardów,  które  są  wobec  nich 

obce, a więc wywodzą się przykładowo z kultury antropologa. 

Jak  widać,  ogólnie  pojmowana  idea  „względności  systemów  moralnych"  składa  się 

z  kilku  poziomów,  które  nie  pozostają  ze  sobą  w  logicznym  związku.  I  tak, 

twierdzenie  4.  nie  jest  wcale  logiczną  konsekwencją  twierdzenia  3.:  załoŜenie,  Ŝe  nie 

ma  uniwersalnie  obowiązujących  standardów  moralnych,  nie  pociąga  za  sobą 

implikacji,  iŜ  w  badaniach  naleŜy  uwzględniać  wyłącznie  standardy  jednostkowe 

analizowanej  kultury.  Ponadto  —  jak  trafnie  zauwaŜa  Hanson  —  teza  4.  moŜe  być 

nonsensowna  wówczas,  kiedy  „nakazuje",  by  nasze  własne  sądy  oceniające  były 

konstruowane  dzięki  pełnemu  uwzględnieniu  standardów  odmiennych  od  naszych 

(ibidem,  s.  35).  Oceny  badacza,  jego  sposób  wartościowania  mogą  być  formułowane 

 

wyłącznie zgodnie z akceptowanymi przez niego własnymi standardami, które przecieŜ 

stanowią myślowe zaplecze podejmowanych badań. 

Relatywizm  moralny  jest  w  antropologii  swoistą  postawą  normatywną,  której 

przestrzeganie  ma  uchronić  badacza  przed  tym,  co  nazywa  się  imperializmem 

poznawczym;  ma  ona  umoŜliwić,  wstępne  przynajmniej,  rozumienie  kaŜdej  kultury, 

która  przejawia  cechy  odmienne  od  naszej. Rozumienie nie zakłada  jednak  akceptacji. 

No  dobrze,  ale  jak  —  będąc  wyznawcą  relatywizmu  moralnego  —  poradzić  sobie  w 

sytuacjach,  których  z  trudem,  albo  wcale,  nie  moŜna  zrozumieć.  Jest  bowiem  tak,  Ŝe 

jesteśmy  skłonni  pochylić  się  z  ciekawością,  ba  —  z  tolerancją  nawet  —  nad 

dziwacznymi  obyczajami  dalekich  kultur,  ale  gdy  dziwaczność  owa  pojawia  się  tuŜ 

koło  nas,  zasoby  tolerancji  i  rozumienie  okazują  się  niewystarczające.  Fascynują  nas 

zatem  rytuały  inicjacyjne  puszczańskich  plemion,  mimo  iŜ  z  czysto  humanitarnego 

punktu  widzenia  zŜymamy  się  na  okrucieństwo  i  ból,  który  towarzyszy  stawaniu  się 

„prawdziwymi"  kobietami  i  męŜczyznami.  JakieŜ  jednak  było  oburzenie  Francuzów, 

gdy  dowiedzieli  się,  Ŝe  zamieszkujący  ich  kraj  wyznawcy  islamu  nadal  praktykują 

rytualne  usuwanie  łechtaczek  młodym  dziewczętom,  co  jest  przecieŜ  —  z 

antropologicznego  punktu  widzenia  —  niezbędnym  atrybutem  kulturowej  inicjacji 

kobiety  przed  podjęciem  roli  Ŝony  i  matki  w  wielu  kulturach?  W  praktyce  trudno  być 

wyznawcą  konsekwentnej  tolerancji  i  obstawać  przy  poglądzie,  Ŝe  kaŜdy  element 

kaŜdej kultury zasługuje na zachowanie go w niezmiennej postaci. 

Zagorzały  relatywista  moralny  będzie,  rzecz  jasna,  utrzymywał,  Ŝe  kaŜdy  system 

kulturowy,  a  wręcz  kaŜda  dająca  się  kategorialnie  wyodrębnić  subkultura,  zawsze 

wytwarzają  swoiste  dla  siebie  „moralności"  i  próba  wyprowadzania  ich  z  jakiejś 

uniwersalnej  normy  jest  naukowym  naduŜyciem.  Rysują  się  dwie  moŜliwe 

konsekwencje  takiego  stanowiska.  Badacz-antropolog  moŜe  bowiem  jego  zasadności 

dowodzić  dwojako:  albo  twierdzić,  Ŝe  moralność  jest  funkcją  ogólnych  wzorów 

kultury,  albo  teŜ  wykazywać,  Ŝe  jej  charakter  zaleŜny  jest  od  dominującego  w 

wyodrębnionej  grupie  światopoglądu.  Nie  naleŜy  utoŜsamiać  tych  dwóch  stanowisk. 

Pierwsze  z  nich  bierze  pod  uwagę  całokształt  warunków  Ŝycia  wspólnoty, 

uwzględniając  jej  wyposaŜenie  materialne,  warunki  geograficzne,  typ  ekonomii, 

stosunki pokrewieństwa itd. Powiada się więc, Ŝe tylko rozpatrzenie postaw moralnych 

na  tle  podstawowych  „tematów"  kultury  pozwala  właściwie  je  zinterpretować. 

Odwołajmy  się  do  klasycznego  przykładu.  Ruth  Benedict  rozwaŜała  m.in.  problem 

moralnych  ocen  związanych  w  róŜnych  kulturach  z  pojęciem  wojny  i  morderstwa. 

 

Okazało  się,  Ŝe  dyskusja  na  ten,  zdawałoby  się  uniwersalny,  temat  z  kalifornijskimi 

Indianami  była  niemoŜliwa  z  tego  prostego  względu,  iŜ  nie  rozumieli  oni  znaczenia 

samego  terminu  „wojna",  a  tym  samym  nie  potrafili  przypisać  mu  aksjologicznych 

konotacji,  jakie  my  zwykliśmy  z  wojną  wiązać.  Benedict  pisze:  „We  własnej  kulturze 

nie  mieli  niczego,  na  czym  mogłoby  się  ukształtować  pojęcie  wojny,  a  próby 

zrozumienia sprowadzały wszelkie wojny, którym my potrafimy poświęcać się z całym 

zapałem,  do  poziomu  bójek  ulicznych.  Nie  mieli  wzoru  kulturowego,  na  którego 

podstawie  moŜna  by  wprowadzić  rozróŜnienie  pomiędzy  tymi  dwoma  pojęciami" 

(Benedict, 1966, s. 98). 

W  obrębie  drugiego  z  wymienionych  stanowisk  inaczej  argumentuje  się  na  rzecz 

moralnej  względności,  wskazując  na  logiczną  zaleŜność  sądów  natury  etycznej  od 

całego systemu pojęć wypracowanych i funkcjonujących w rozwaŜanej grupie. W jego 

ramach badacza nie interesują czynności i obiekty kulturowe, ale wyłącznie pojęciowy 

porządek  kultury  jako  jej  światopoglądowa  podstawa.  Rzecz  zawiera  się  w  tym,  jaki 

rodzaj  moralności  daje  się  „pomyśleć"  w  obrębie  wizji  świata  zakładanej  przez  daną 

wspólnotę.  Oczywiście,  kaŜde  badanie  systemów  pojęciowych  zawiera  jakieś 

odniesienie  do  rzeczywistości  „dziania  się"  pojęć  w  zachowaniach  (zob.  rozdz. 

„Kultura  i  kultury"),  gdyŜ  wszelkie  analizy  czynności  i  procesów  społecznych, 

pomijając  skrajny  behawioryzm,  zakładają  analizę  pojęć.  JednakŜe  omawiane 

stanowisko daje wyraźny prymat tym ostatnim jako mającym decydujące znaczenie, co 

ludzie  robią i jak myślą. W tej sytuacji  argumenty  na  rzecz relatywizmu moralnego są 

dwojakiej natury: 

1)

 

moralność jest względna w tym sensie, iŜ zaleŜy od systemu pojęciowego 

oraz  

2)

 

 jeśli  dwa  odpowiednie  systemy  pojęciowe  róŜnią  się,  róŜnią  się  takŜe 

sądy moralne, gdyŜ pozostają w logicznym związku z tymi pierwszymi (Burszta, 

1996, s. 150). 

W  tym  momencie  powróciliśmy  do  sygnalizowanej  wcześniej  kwestii  związku 

pomiędzy  relatywizmem  moralnym  i  poznawczym.  ZauwaŜmy,  Ŝe  podanych  przez 

Hollisa  i  Lukesa  sześć  wariantów  ogólnego  pojęcia  relatywizmu,  daje  się  sprowadzić 

do  jednego  z  nich,  mianowicie  do  relatywizmu  pojęciowego  (poznawczego). 

Relatywizm  poznawczy  jest  nie  tyle  uogólnieniem  relatywizmu  moralnego,  jak 

chciałby  Ian  Jarvie  (1984),  ile  stanowi  w  ogóle  podstawę  relatywizmu  kulturowego, 

jeśli  ma  on  mieć  sens  i  cokolwiek  znaczyć.  Problem  względności  kultur  pojawia  się 

 

tylko  przy  odpowiednim  ujęciu  kultury  i  nie  dla  wszystkich  szkół  antropologicznego 

myślenia jest to problem godny uwagi. Jednak ci wszyscy badacze, którzy skłaniają się 

ku  ideacyjnej  koncepcji  kultury,  muszą  go  uwzględniać  i  zaproponować  sposób  jego 

rozwiązania.  Kiedy  pragniemy  wyjaśnić,  dlaczego  w  takiej  to  a  takiej  kulturze 

pojawiają  się  odpowiednie  zachowania  i  wytwory  kulturowe,  naleŜy  uprzednio 

zrekonstruować  myślowe  zaplecze  tej  właśnie  kultury.  Tylko  potraktowanie 

wchodzących  w  grę  kultur  jako  pewnych  myślowych  całości  wytłumaczyć  nam  moŜe 

zjawisko  pojawiania  się  faktów  z  zakresu  kultury  oraz  dopomóc  w  ich 

zinterpretowaniu.  Jeśli  zgodzimy  się  z  powyŜszym  tokiem  rozumowania,  wówczas 

pragnąc  rozwaŜyć  zasadność  (względnie  fałszywość)  relatywizmu  kulturowego, 

powinniśmy  skupić się na systemach pojęć  (sądów, przekonań) i zapytać, jak  głębokie 

są  pod  tym  względem  róŜnice  pomiędzy  kulturami.  W  tym  sensie  wszelkie 

rozstrzygnięcia  co  do  względności  przekonań  podmiotów  róŜnych  kultur  są 

jednoczesnymi  rozstrzygnięciami  z  zakresu  relatywizmu  kulturowego.  Podobne 

stanowisko  jest  dzisiaj  coraz  bardziej  powszechne,  takŜe  wśród  filozofów.  Jerzy 

Kmita, identyfikując relatywizm kulturowy z pojęciowym, główną jego myśl wyraŜa w 

sposób  następujący:  „Nie  istnieje,  choćby  potencjalnie,  taki  jakiś  język,  taki  jakiś 

schemat  pojęciowy,  w  ramach  którego  moŜna  by  formułować  przekłady  wszelkich 

wypowiedzi  sformułowanych  w  kontekście  wszelkich  wchodzących  w  grę  języków, 

czyli  w  kontekście  związanych  z  nimi  schematów  pojęciowych,  a  tym  samym  zesta-

wiać,  porównywać  owe  wypowiedzi  oraz  kryjące  się  za  nimi  języki,  czyli  schematy 

pojęciowe  [...]  Nawiasem  mówiąc,  relatywizm  kulturowy  (pojęciowy)  związany  z 

jakimś  wyszczególnionym  rodzajem  języków  dobrze  byłoby  opatrywać  stosowną 

kwalifikacją  dodatkową;  np.  relatywizm  kulturowy  (pojęciowy)  z  uwagi  na  języki 

etniczne,  relatywizm  kulturowy  (pojęciowy)  z  uwagi  na  języki  naukowe  itp."  (Kmita, 

1995, s. 105 - 106; podkr. W.J.B.). 

W  cytowanej  wypowiedzi  Kmity  pojawia  się  jeszcze  jeden  element  obecny  przy 

konstruowaniu  tezy  relatywistycznej  —  język.  Przypomnijmy  więc,  Ŝe  w  ramach  tzw. 

hipotezy  Sapira-Whorfa  utrzymuje  się,  Ŝe  całość  doświadczanej  przez  człowieka 

rzeczywistości  przyrodniczej  i  społecznej  „zakodowana"  jest  juŜ  w  jednostkach 

komunikatywnych  języka  odpowiedniej  kultury  (głównie  z  uwagi  na  wyznaczającą  te 

jednostki  strukturę  gramatyczną  języka).  W  tym  wypadku  istniejący  schemat 

pojęciowy toŜsamy jest z językiem; jeśli tedy róŜnią się języki (tutaj: etniczne), róŜnią 

się — tym samym — schematy pojęciowe. Powrócimy za chwilę do tego wątku. 

 

Sprecyzujmy  najpierw  niedawne  spostrzeŜenie,  Ŝe  relatywizm  nie  jest  „realnym" 

problemem 

dla 

niektórych 

teorii 

antropologicznych, 

takich 

choćby, 

jak 

neoewolucjonizm  (Stewart,  White),  materializm  kulturowy  (Marvin  Harris)  i 

strukturalizm. Są dwa tego powody. Po pierwsze,  wymienione teorie nie uwzględniają 

na  gruncie  własnych  załoŜeń  decydującego  znaczenia  systemów  pojęciowych  dla 

obrazu  danych  kultur,  a  nadają  im  wymiar  ponad  kulturowy,  który  minimalizuje 

róŜnice  między  nimi.  Dla  Lévi-Straussa  nie  są  istotne  zjawiska,  będące  przedmiotem 

ludzkiej  świadomości,  które  są  na  tym  poziomie  konstruowane,  ale  zajmuje  się  on 

poziomem głębszym, strukturalnym. Dopiero na płaszczyźnie nieświadomości objawia 

się, jego zdaniem, determinujący wpływ niezmiennych struktur mentalnych, które kaŜą 

ludziom  widzieć  świat  w  sposób,  z  którego  nie  zdają  sobie  do  końca  sprawy.  Drugim 

powodem  braku  zainteresowania  problemem  względności  ludzkiej  wiedzy  wydaje  się 

niedostrzeganie  epistemologicznego  aspektu  uwarunkowań  poznawania  kultury, 

zwłaszcza  —  kultury  obcej.  Chodzi  o  niezwykle  skomplikowaną  problematykę 

międzykulturowego  przekładu  sądów  i  odpowiedź  na  pytanie:  czy  jest  w  ogóle 

moŜliwe,  zwaŜywszy  na  konsekwencje  względności  pojęciowej,  wypracowanie  języka 

zdolnego owe róŜnice opisać i scharakteryzować? 

Konsekwencje  relatywizmu  w  antropologii  mogą  być  co  najmniej  dwojakie. 

Pierwotnie  twierdzono  jedynie,  iŜ  ze  względu  na  bezsprzecznie  stwierdzone  fakty 

potwierdzające  względność  kultur,  nie  wolno  ich  oceniać.  śyjąc  w  róŜnych  kulturach, 

Ŝ

yjemy  w  róŜnych  rzeczywistościach  i  w  ramach  kaŜdej  z  nich  to,  co  stwierdzamy  w 

trybie  dostosowanym  do  tej  perspektywy,  jest  prawdą.  Drugą,  o  wiele  bardziej  istotną 

z  poznawczego  punktu  widzenia  konsekwencją  serio  potraktowanej  zasady 

relatywności,  jest  niemoŜność  porównywania,  prawomocnego  opisywania  i  wy-

jaśniania jakichkolwiek kultur, skoro zawsze  reprezentuje się tylko jedną z nich. Mają 

być  one  pojęciowo  całkowicie  odmienne  i  brak  jest  obiektywnych  sposobów  i 

kryteriów  umoŜliwiających  „wgląd"  w  ich  strukturę.  Takim  sposobem  przestaje  być 

nawet  analiza  języka  badanej  kultury,  jeśli  przyjąć  za  obowiązującą  zasadę 

względności  językowej  i  utoŜsamić  relatywizm  pojęciowy  z  relatywizmem 

językowym.  Tym  samym  pod  znakiem  zapytania  stawia  się  moŜliwość  prowadzenia 

jakichkolwiek  naukowych  badań  nad  kulturą.  Badacze-relatywiści  nie  mogą  bowiem 

twierdzić, Ŝe: 

 

1)  prawdziwość  sądów  o  stwierdzanych  faktach  zaleŜy  od  ich  tła  kulturowego 

(relatywizm  kulturowy  w  sensie  relatywizmu  poznawczego),  a  równocześnie  uwaŜać, 

Ŝ

e 

 2) antropologia prowadzi obiektywne badania i do takich twierdzeń dochodzi. 

Konsekwentny  relatywizm  godzi  w  swoją  własną  praktykę  badawczą,  przesądzając, 

Ŝ

e  „świat"  lub  „rzeczywistość"  nie  istnieją  niezaleŜnie  od  odnoszących  się  doń 

schematów pojęciowych (jak mówił Herskovits: nie ma innego typu doświadczenia niŜ 

doświadczenie  kulturowe).  Tym  samym  nie  moŜna  nawet  załoŜyć,  Ŝe  to,  co  podmioty 

róŜnych  kultur  widzą  jako  świat,  jest  w  jakiś  sposób  podobne.  Powstaje  problem,  jak 

osiągnąć  rozumienie  innych  systemów  pojęciowych,  skoro  neguje  się  istnienie  ja-

kiejkolwiek  rzeczywistości  niezaleŜnej  od  przekonań.  Willard  Quine  zauwaŜył,  Ŝe 

relatywista wikła się  w „błędne koło" logiczne  wówczas, kiedy  zakłada,  iŜ „pogląd na 

ś

wiat,  który  przypisujemy  tubylcom,  zaleŜy  od  sposobu,  w  jaki  interpretujemy  ich 

słowa  i  gramatykę,  to  zaś,  jak  interpretujemy  słowa  i  gramatykę  tubylców,  zaleŜy  od 

przypisywanego im przez nas poglądu na świat" (Quine, 1977, s. 515). Tym samym — 

konkluduje  Quine  —  frapujące  pytanie  o  to,  czy  tubylcy  widzą  świat  odmiennie  od 

nas,  nie  daje  się  rozstrzygnąć.  Z  tego  teŜ  względu  antropolog  nie  ma  wyboru  i 

opowiada  się  za  obiektywno-realistycznym  załoŜeniem,  iŜ  róŜne  kultury  organizują 

myślowo  zasadniczo  ten  sam  świat  zewnętrzny,  ale  róŜnie  go  konceptualizują  i 

opisują, dlatego na przykład, Ŝe posługują się odmiennymi strukturalnie językami. 

Myślowym fundamentem konstytutywnym dla kaŜdego relatywisty pojęciowego jest 

pogląd,  Ŝe  całokształt  tych  samych  dla  wszystkich  ludzi  danych  doświadczeń  podlega 

klasyfikacji zgodnie z róŜniącymi się schematami pojęciowymi. Zatem: ile schematów 

pojęciowych, 

tyle 

metaforycznie 

pojętych 

„światów 

kultury". 

Szczególnie 

uprzywilejowanym  sposobem  odczytywania  treści  wchodzącego  w  grę  schematu 

pojęciowego  jest  analiza  językowa.  Czy  istnieje  jednak  prosta  odpowiedniość 

pomiędzy  schematem  pojęciowym  a  schematem  językowym,  tzn.  czy  jeden  język 

równa  się  wyłącznie  jednemu  schematowi  pojęciowemu?  Według  Donalda  Davidsona 

relacje  te  mogą  wyglądać  tak:  „tam,  gdzie  róŜnią  się  schematy  pojęciowe,  róŜnią  się 

teŜ  języki.  Ale  uŜytkownicy  róŜnych  języków  mogą,  jeŜeli  są  one  nawzajem 

przekładalne,  podzielać  ten  sam  schemat  pojęciowy  Badanie  kryteriów  przekładu  jest 

zatem  drogą  do  kryteriów  identyczności  schematów  pojęciowych.  Jeśli  schematy 

pojęciowe  nie  zostaną  powiązane  z  językiem  w  powyŜszy  sposób,  to  nasz  pierwotny 

problem  zostaje  niepotrzebnie  podwojony,  albowiem  wówczas  naleŜałoby  wyobrazić 

 

sobie  umysł  wraz  z  jego  normalnymi  kategoriami,  operujący  językiem  o  swojej 

własnej  strukturze  organizującej.  W  takim  przypadku  z  pewnością  pojawiłoby  się 

pytanie o to, co tu czym rządzi" (Davidson, 1991, s. 102). 

Dopuszczalna jest więc moŜliwość, Ŝe więcej niŜ jeden język moŜe wyraŜać ten sam 

schemat, co zresztą potwierdzają badania antropologiczne. Pojawia się jednak problem 

następny. Skoro bowiem kwestia przyjęcia bądź odrzucenia relatywizmu toŜsama jest z 

kryteriami  związanymi  z  przekładem  międzykulturowym,  na  czym  ów  przekład  moŜe 

się oprzeć, skoro w grę wchodzą tylko i wyłącznie róŜne światy kultury? Sytuacja jest 

paradoksalna.  Odmienne  uniwersa  kultur  zawarte  w  róŜniących  się  schematach 

pojęciowych  są  dla  nas  czytelne  tylko  wówczas,  gdy  jesteśmy  w  stanie  powołać  jakiś 

układ  współrzędnych,  który  te  róŜnice  (i  ewentualne  podobieństwa)  ujawni.  Tego  zaś 

układu  nie  moŜe  przyjąć  relatywista,  bo  zaprzeczałby  temu,  co  tak  mocno  podkreśla: 

Ŝ

e  istnieje  zasadnicza  nieporównywalność  języków,  schematów  pojęciowych,  a  tym 

samym  całych  systemów  kulturowych  jako  myślowo-ideacyjnych  kompleksów  zna-

czeniowych.  Skoro  zaś  go  odrzuca,  skąd  wie,  Ŝe  schematy  są  nieporównywalne?  Jeśli 

chcemy  mówić  o  badaniach  porównawczych  kultur,  niezbędnie  musi  istnieć  „wspólny 

mianownik"  uniwersalnych  obserwacji,  sądów,  przekonań,  zasad  rozumowania, 

których  podzielanie  moŜe  się  stać  wyjściowym  momentem  dla  procesów  pojęciowego 

przekładu  i  międzykulturowego  porozumienia  (Hollis,  Lukes,  1982).  Wokół 

zlokalizowanego  w  ten  sposób  „wspólnego  mianownika"  koncentruje  się  zespół 

uniwersalnie  podzielanych  idei  bazowych,  które  Robin  Horton  nazywa  teoriami 

prymarnymi  (Horton,  1967).  Znawca  tej  problematyki,  Michał  Buchowski,  tak 

charakteryzuje  sedno  poglądów  tego  badacza:  „OtóŜ  w  kaŜdego  typu  kulturze 

wyróŜnia  on  dwojakiego  rodzaju  teorie:  prymarne  (potoczno-doświadczalne, 

zdroworozsądkowe)  i  wtórne  (teoretyczne).  Pierwsze  z  nich  zbudowane  są  na  bazie 

codziennego  doświadczania  środowiska  —  czasu,  przestrzeni,  istot  Ŝywych;  teorie  te 

są  zbieŜne  we  wszystkich  grupach  ludzkich  i  odwołują  się  do  koncepcji 

przyczynowości 

typu 

«push-pull». 

To 

właśnie 

odniesiona 

do 

potocznego 

doświadczenia  teoria  «dostarcza  międzykulturowemu  wędrowcy  jego  przyczółka 

intelektualnego».  Natomiast  teorie  wtórne,  niezaleŜnie  od  typu  kultury,  usiłują 

pojęciowo  wyjaśnić  ukrytą  pod  powierzchnią  zjawisk  empirycznych  ich  istotę" 

(Buchowski,  1990,  s.  48).  Jednak  poza  argumentami  teoretycznymi,  na  rzecz  teorii 

prymarnej  przemawiają  racje  rozwojowo-genetyczne: 

gdyby  nie 

identyczne 

rozpoznawanie przez nią natury rzeczywistości, człowiek nie przetrwałby jako gatunek 

 

biologiczny.  ZróŜnicowanie  kulturowe,  tak  podkreślane  przez  relatywistów,  przejawia 

się  przede  wszystkim  w  zakresie  tzw.  teorii  wtórnych,  które  wprawdzie  nawiązują  do 

uniwersalnego  rdzenia,  ale  stanowią  jedynie  jego  „teoretyczne"  objaśnienie. 

Antropolog,  pragnąc  zrozumieć  i  dokonać  przekładu  pojęć  obcej  kultury,  musi  wyjść 

od  owego  „przyczółka"  pojęć  podstawowych  i  dopiero  od  nich  rozpocząć  swoje 

zabiegi  interpretacyjne.  KaŜda  kultura  posiada  własną  teorię  wtórną,  dysponuje  nią 

takŜe  antropologia  opierająca  się,  według  Gellnera,  na  racjonalności  naukowej  w 

sensie  jej  ponad  kulturowej  waŜności.  Gwarancją  tego,  Ŝe  rezultaty  dociekań  nad 

zjawiskami  obco  kulturowymi  zasługują  na  zaufanie,  jest  „nasze"  pojęcie 

racjonalności,  na  gruncie  którego  w  ogóle  moŜliwe  jest  spełnienie  ideału  badań 

antropologicznych  —  zbliŜenie  perspektyw  pomiędzy  racjonalnością  europejską  a 

wszelkimi  innymi,  społecznie  obowiązującymi  racjonalnościami,  które  mogą  być 

zaprzeczeniem  tej  pierwszej  Jesteśmy  zdolni  do  rozumienia  innych  systemów 

kulturowych  właśnie  dlatego,  Ŝe  na  gruncie  naszej  racjonalności  potrafimy  ująć 

pojęciowo  tę  odmienność  i  wyjaśnić,  jak  funkcjonuje  ona  w  danym  kontekście 

społecznym. 

Antropologowie  zgadzają  się,  Ŝe  kaŜde  pojęcie,  względnie  sąd  kulturowy,  moŜe 

zostać  ujawnione  w  komunikacie,  który  zawiera  jakieś  werbalne  stwierdzenie;  z  tego 

powodu  to  ostatnie  traktowane  jest  jako  bezpośrednia  manifestacja  pojęć  i  sądów. 

Podstawowy  problem  interpretacji  polega  teraz  na  tym,  jak  ustalić  na  podstawie  zdań 

wypowiadanych  w  róŜnych  okolicznościach  kształt  przekonań  i  znaczenie 

poszczególnych  słów  komunikatu.  Przypisywanie  podmiotowi  jakichś  myśli,  w  tym 

tworzących  dyrektywy  i  normy  traktowane  jako  obowiązujące  kulturowo,  zaleŜne  jest 

w  sposób  konieczny  od  interpretacji  językowej,  która  umoŜliwia  po  prostu  wstępne 

rozróŜnienie  wchodzących  w  grę  myśli.  Jeśli  załoŜymy  zatem,  Ŝe  na  poziomie 

Hortonowskiej  teorii  prymarnej  badany  i  antropolog  mówią  o  „tym  samym  świecie", 

stanowi  to  ów  pierwszy  przyczółek  efektywnego  porozumienia,  niezaleŜnie  od  tego, 

czy  w  grę  wchodzi  kultura  bardzo  róŜniąca  się  konwencjami  od  tej,  w  której  badacz 

sam wyrastał. Rozpoczyna się proces porozumienia międzykulturowego. 

Czytelnik  zdołał  się  juŜ  zorientować,  iŜ  rzeczywiście  jest  tak,  Ŝe  tytułowy  dla  tego 

rozdziału  problem  „względność  i  uniwersalność",  ma  wiele  odcieni,  niuansów,  wikła 

się  w  sprzeczne  rozstrzygnięcia  filozoficzne  i  teoretyczno-metodologiczne,  dotyczy 

takŜe  róŜnych  dyscyplin  wiedzy.  Jest  faktem  równie  znamiennym,  Ŝe  problem 

relatywizmu  kulturowego,  mimo  iŜ  daleko  mu  do  jakiegokolwiek  rozwiązania,  „nie 

 

opuszcza"  antropologii  i  antropologów.  Spróbujmy  więc  obecnie  pokazać,  dlaczego 

tak  się  dzieje,  porzuciwszy  „wielką"  teorię  i  epistemologię  (choć  zachowując  je  w 

pamięci), aby przyjrzeć się kulturowym realiom. 

Typowo  antropologiczne  stwierdzenie,  iŜ  „wszystkie  kultury  są  równe",  wiązać 

moŜna z trzema postawami. Pierwszą z nich wyraŜa pogląd, iŜ 

1)

 

ludzie  Ŝyją  w  rozmaitych  tradycjach  kulturowych,  a  jedną  z  nich  jest  tradycja 

nowoŜytnoeuropejska,  której  wyrazem  jest  powstanie  antropologii  jako  nauki.  KaŜda 

kultura  tworzy  jakby  metafizyczny  wszechświat  sam  w  sobie.  Ludzkość 

zorganizowana  jest  w  tysiące  takich  odrębnych  wszechświatów,  jakimi  są  języki, 

społeczeństwa  i  kultury;  kaŜdy  z  nas  wywodzi  się  z  jednego  z  nich.  Relatywiści  —  o 

czym była mowa — wyciągają na tej podstawie wniosek, Ŝe 

2)

 

nie  ma  ponadhistorycznych  i/lub  transcendentalnych  kryteriów,  pozwalających 

obiektywnie  oceniać  róŜne  kulturowe  tradycje;  moŜemy  być  tylko  „tu  i  teraz",  a  nie 

„tam",  uczestniczyć  naprawdę  w  innej  tradycji  myślenia.  Jednak  część  zwolenników 

relatywizmu twierdzi, Ŝe 

3)

 

kryteria  słuŜące  porównaniu  i  ocenie  róŜnych  wszechświatów  kulturowych 

istnieją,  ale  gdy  je  zastosować,  okazuje  się,  Ŝe  kaŜda  tradycja  z  osobna  jest  zupełna, 

wystarczająca i obywa się bez uwzględniania tego, co twierdzi tradycja inna.  

Dzisiejsza  antropologia  zajmuje  się  wyłącznie  wariantem  2.  tezy:  „wszystkie 

kultury  są  równe";  tylko  ona  wyraŜa  stanowisko,  które  nie  jest  absurdalne  i 

prowadzące  do  logicznych  sprzeczności,  jak  3.  bądź  trywialne,  jak  1.  NajwaŜniejsze 

we  współczesnym  świecie  nie  jest  bowiem  to,  jakie  epistemologiczne  rozstrzygnięcia 

przytoczyć na rzecz własnego stanowiska w dyskusji z reprezentantem innego poglądu 

na  relatywizm,  ale  to,  jak  doświadczać,  konceptualizować,  interpretować,  prowadzić 

dialog,  uczestniczyć  i  pisać  o  kulturowej  róŜnorodności.  Zwolennikiem  takiego 

podejścia  do  problemu  względności  i  uniwersalności  kulturowej  jest  Clifford  Geertz. 

Jego  stanowisko  znane  jest  pod  nazwą  antyantyrelatywizmu.  W  pracy  Local 

Knowledge  Geertz  podkreśla,  Ŝe  dyskusja  nad  relatywizmem  przechodziła  przez  trzy 

etapy.  Pierwszy  z  nich  dotyczył  dywagacji  nad  umysłem  pierwotnym,  z  którym 

zetknęła  się  pierwsza  generacja  antropologów  —  ewolucjoniści:  Levy--Bruhl, 

Durkheim i in. Na etapie drugim wyłonił się problem relatywizmu poznawczego, który 

wiązał  się  z  badaniami  empirycznymi  w  konkretnych  społeczeństwach  prymitywnych 

(to  np.  hipoteza  Sapira-Whorfa,  myślenie  magiczne  itp.).  Etap  trzeci  nazwał  Geertz 

„niewspółmiernością  pojęciową"  i  wiązał  się  on  z  debatami  między  filozofami, 

 

socjologami  i  antropologami,  które  dotyczyły  granic  i  moŜliwości  poznania  innych 

kultur  jako  odrębnych  systemów  pojęciowych.  Wszystkie  te  fazy  w  myśli 

antropologicznej  borykały  się  i  nadal  borykają  z  paradoksem  jednolitości  ludzkiej 

myśli  symbolicznej  jako  procesu,  a  róŜnorodnością  efektów  tej  myśli  w  postaci 

odmiennych  kultur  i  społeczeństw  (Geertz,  1983,  s.  147  -  155).  Jest  to  paradoks 

niemoŜliwy  do  teoretycznego  rozwiązania,  przynajmniej  na  gruncie  antropologii, 

zatem  naleŜy  się  raczej  zająć  praktyką.  Spojrzenie  na  innych  ludzi  —  powiada  Geertz 

—  jako  podzielających  z  nami  wspólną  naturę,  naleŜy  do  kanonu  przyzwoitości 

antropologa. Dziś chodzi jednak o coś więcej, o to, aby spojrzeć na samych siebie jako 

„przygodne" formy Ŝycia, przypadki wśród morza innych przypadków; tylko stąd moŜe 

brać  się  tolerancja  umysłu,  bez  której  głoszone  oficjalnie  hasła  tolerancji  wydają  się 

zwykłą blagą (ibidem, s. 16). 

W  podwójnym  zaprzeczeniu,  zawartym  w  określeniu  „anty-antyrelatywizm"  nie 

chodzi o przypisywanie się do grona tradycyjnie myślących 

0

 

kulturze  i  antropologii  relatywistów  (co  logicznie  zdaje  się  zeń  wynikać),  ale  o 

wyraŜenie  stanowiska,  które  nakazuje  odrzucić  zarówno  relatywizm,  jak  i 

antyrelatywizm (racjonalizm, uniwersalizm) z innych powodów 

1

 

przy  odwołaniu  do  innej  argumentacji.  Anty-antyrelatywizm  „umoŜliwia 

odrzucenie  czegoś  bez  angaŜowania  się  w  to,  co  odrzuciliśmy"  (Geertz,  1984,  s.  263). 

Anty-antyrelatywista  własny  dyskurs  o  kulturze  prowadzi  „ponad"  i  „obok" 

argumentów  wysuwanych  przez  racjonalistów  i  relatywistów.  Dla  Geertza  wszyscy 

jesteśmy  tubylcami  zainteresowanymi  wzajemnie  tym,  jak  organizujemy  swój  świat 

znaczeń,  jak  operujemy  symbolami  i  jakie  wyznajemy  wartości.  Pozycja  anty-

antyrelatywisty nie 

2

 

skłania  do  opowiedzenia  się  po  którejś  ze  stron:  unika  partykularyzmu  (róŜnice 

kulturowe  jako  rodzaj  nieprzekraczalnych  barier),  ale  takŜe  uniwersalizmu,  który 

„staje obok kultury" (ibidem). 

3

 

W  pozornie  bardzo  zbliŜonym  duchu  problem  „jedność  i  róŜnorodność"  zdaje  się 

pojawiać w pismach  Lévi-Straussa. W Spojrzeniu z oddali  czytamy: „JeŜeli kultura — 

w  liczbie  pojedynczej  i  moŜe  nawet  pisana  z  duŜej  litery  —  jest  atrybutem 

wyróŜniającym kondycji ludzkiej, to jakie uniwersalne cechy zawiera i jak określić jej 

naturę?  Jeśli  z  kolei  kultura  przejawia  się  jedynie  w  tych  zadziwiająco  róŜnych 

formach,  jakie  przybrała  w  czterech  czy  pięciu  tysiącach  społeczeństw,  które  istnieją 

lub  istniały  na  ziemi  i  o  których  mamy  dostateczne  informacje,  to  czy  wszystkie  te 

 

formy  są  wbrew  pozorom  równowaŜne,  czy  teŜ  podlegają  wartościowaniu,  co  musi 

znaleźć  odbicie  w  sensie  pojęcia?"  (Lévi-Strauss,  1993,  s.  57).  Ale  rozwiązanie,  za 

którym  opowiada  się  francuski  mistrz  analizy  strukturalnej,  jest  całkiem  odmienne  od 

zapatrywań  Geertza.  Zacytujmy  raz  jeszcze  dłuŜszy,  ale  jakŜe  waŜny  fragment:  „Nie 

wystarczy  definicja  kultury  oparta  na  właściwościach  formalnych.  JeŜeli  w  kulturze 

mamy dostrzegać zasadniczą właściwość kondycji ludzkiej  we  wszystkich epokach i u 

wszystkich  ludów,  to  kultura  powinna  ujawniać  wciąŜ  tę  samą  w  przybliŜeniu  treść. 

Inaczej  mówiąc:  czy  istnieją  uniwersalia  kultury?  [...]  Dokonując  przeglądu  danych  o 

kilkuset  ludach,  etnologowie  —  zwłaszcza  amerykańscy  —  znacznie  wzbogacili 

inwentarz  cech  i  zaproponowali  inwentarz  cech  uniwersalnych:  klasy  wieku,  sporty, 

stroje,  kalendarz,  uczenie  się  higieny  ciała,  organizacja  zbiorowa,  kuchnia,  praca  w 

kooperacji, kosmologia,  grzeczność, taniec,  sztuka zdobnicza itd. Alfabetyczny  wykaz 

jest  zabawny,  ale  zestawione  w  nim  «wspólne  mianowniki»  są  tylko  nieostrymi  i 

pozbawionymi  znaczenia  pseudo  kategoriami.  Problem  kultury,  a  więc  kondycji 

ludzkiej, stojący dzisiaj przed etnologami, polega na odkryciu prawidłowości ukrytych 

pod obserwowalną rozmaitością wierzeń i instytucji" (ibidem, s. 70). 

4

 

Odwołajmy  się  do  dwóch  metafor,  które  pomogą  nam  lepiej  zrozumieć  poglądy 

Geertza  i  Lévi-Straussa.  Dla  tego  drugiego,  poszukującego  nade  wszystko  porządku  i 

prawidłowości,  obraz  świata  przypomina  zespół  niezliczonych  obozów,  załoŜonych 

niegdyś  lub  istniejących  obecnie,  zaludnionych  mieszkańcami,  obozów,  w  których 

dzieją  się  rzeczy  dziwne  i  zwykłe,  fascynujące  i  odraŜające.  Owe  obozy-kultury  łączy 

nitka w postaci róŜnych ścieŜek, szerokich dróg albo wręcz wielopasmowych autostrad 

(jak  w  wypadku  cywilizacji  zachodniej);  nie  istnieją  więc  one  w  izolacji.  Ale  Lévi-

Straussa  nie  interesują  wędrówki  realnych  ludzi  i  przemieszczanie  się  wyobraŜeń  o 

ś

wiecie,  z  których  jednostki  zdają  sobie  sprawę.  Dla  strukturalisty  waŜne  jest,  jak  te 

wszystkie  obozy  są  w  równym  stopniu  podległe  prawom  myślenia  strukturalnego, 

które nie zna ograniczeń czasowych i przestrzennych. Nie jest więc istotne dlań, co my 

sami o sobie myślimy, jak układamy stosunki z sąsiadami, dlaczego tworzymy normy i 

zasady, którym się podporządkowujemy. 

Strukturalista  „wie",  Ŝe  w  ostatecznej  instancji  kierują  nami  niezmienne  prawa 

umysłu,  a  więc  rzeczywistość  kulturowa  jest  dla  niego  jedynie  pretekstem  do 

powiedzenia czegoś, co ma charakter abstrakcyjny. 

Inaczej  Geertz.  Jego  ulubiona  metafora,  opisująca  współczesność,  to  kuwejcki 

bazar,  targowisko  wartości,  gwar  języków  i  narzeczy,  zadeptane  wielokulturowymi  i 

 

wielorasowymi  stopami  ścieŜki,  po  których  chodzimy  wszyscy  jednocześnie  i  coraz 

trudniej  jest  nam  schodzić  sobie  wzajemnie  z  drogi.  Musimy  się  zatem  nauczyć 

współŜycia  z  tym  tłumem,  który  —  by  uŜyć  metafory  kolejnej  —  nagle  wysypał  się  z 

monstrualnie  długiego  pociągu  (kaŜdy  wagon  wiózł  Levi-Straussowski  „obóz",  a 

przejścia między nimi były utrudnione i wąskie) i jednocześnie urządza swoje Ŝycie na 

tym skrawku ziemi, gdzie pociąg skończył bieg. 

I  taka  jest  współczesna  antropologia.  Z  jednej  strony  poszukuje  uniwersaliów  i 

pięknych  teoretycznych  konstrukcji,  z  drugiej  „wtapia"  się  w  tłum  i  usiłuje  odgrywać 

rolę  mediatora  wielokulturowości.  Problem  relatywizmu  i  uniwersalizmu  weryfikuje 

Ŝ

ycie,  ale  fenomen  ludzkiej  kultury  pozwala  to  Ŝycie  widzieć  stale  na  dwa  odmienne 

sposoby, które nie muszą się wykluczać. 

 

 

Rozdział 5 

 

 

 

 

 

 

 

OBRZĘDY I SYMBOLE 

 

 

ś

ycie  codzienne  i  Ŝycie  świąteczne  nieustannie  się  przeplatają.  Do  tego 

przywykliśmy, dzieląc je pomiędzy czas „zwykłego" bytowania, które wyznacza nauka 

i  praca,  codzienne  obowiązki  (dobrze  oddaje  je  określenie  „proza  Ŝycia"),  a  czas 

niezwykły,  czas  świętowania,  odpoczynku  lub  zabawy.  Czy  jednak  separacja  obu 

porządków  rzeczywistości  i  dwóch  rodzajów  czasu  jest  czymś  uniwersalnym  i 

odwiecznym? A dalej: czy jest ona faktycznie aŜ tak ostro zaznaczona? 

Klasyk  socjologii  i  antropologii,  Emile  Dürkheim,  w  pracy  Elementarne  formy 

Ŝ

ycia  religijnego  napisał:  „Wszystkie  znane,  proste  czy  złoŜone,  wierzenia  religijne 

wykazują  tę  samą  cechę  wspólną:  zakładają  klasyfikację  rzeczy  realnych  lub 

idealnych,  wyobraŜanych  sobie  przez  ludzi,  na  dwie  klasy  dwa  opozycyjne  rodzaje, 

 

zwykle  oznaczane  dwoma  odrębnymi  terminami,  które  dość  dobrze  oddają  określenia 

profanum  i  sacrum.  Cechą  wyróŜniającą  myśli  religijnej  jest  podział  świata  na  dwie 

sfery  obejmujące,  jedna  —  wszystko,  co  święte,  druga  —  wszystko,  co  świeckie. 

Wierzenia, mity, dogmaty, legendy są albo wyobraŜeniami, albo systemami wyobraŜeń 

wyraŜającymi  charakter  rzeczy  świętych,  przypisywane  im  cechy  i  moc,  dzieje, 

wzajemne  stosunki  i  stosunki  z  rzeczami  świeckimi.  Przez  miano  rzeczy  świętych  nie 

naleŜy  jednak  rozumieć  po  prostu  owych  bytów  osobowych,  zwanych  bogami  czy  du-

chami.  Skała,  drzewo,  źródło,  kamień,  kawałek  drewna,  dom,  słowem  —  jakakolwiek 

rzecz  moŜe  być  święta.  Tę  cechę  moŜe  mieć  obrzęd,  co  więcej  bez  niej  obrzęd  nie 

istnieje  [...]  sacrum  i  profanum  umysł  człowieka  zawsze  i  wszędzie  pojmuje  jako 

odrębne  gatunki,  jako  dwa  światy  nie  mające  ze  sobą  nic  wspólnego"  (Dürkheim, 

1990, s. 31-33). 

Przez lata dyskusji nad zasadnością takiego opozycyjnego zestawienia „świętości" i 

„świeckości"  antropologowie  doszli  do  wniosku,  Ŝe  tzw.  kultury  magiczne  nie  znają 

jeszcze  podobnego  rozdziału,  poniewaŜ  nie  występuje  w  nich  wyraźna  separacja  sfer 

kultury  i  podział  działań  ludzkich  na  —  z  naszego  punktu  widzenia  patrząc  — 

religijno-obrzędowe,  komunikacyjne  i  „zwykłe"  techniczne.  Chodzi  o  to,  Ŝe 

występujące  w  kulturze  nowoŜytnoeuropejskiej  trzy  odmienne  sfery:  techniczno-

uŜytkowa,  komunikacyjna  i  światopoglądowa,  w  erze  kultury  magicznej  tworzą 

jeszcze  jednolitą  całość.  Podmioty  kultury  typu  magicznego  nie  rozróŜniają  jakby 

odmienności  statusów  poszczególnych  rodzajów  czynności.  Wykonanie  czynności  o 

charakterze  symbolicznym  posiada  dla  nich  właściwie  taki  sam  status,  jak  wykonanie 

czynności  uŜytkowej,  technicznej  (Buchowski,  Burszta,  1992;  Buchowski,  1993). 

Zatem człowiek Ŝyjący w takiej kulturze nie moŜe posiadać świadomości nieustannego 

przemieszczania  się  pomiędzy  sferami  świętymi,  zakazanymi  a  codziennymi, 

„zwykłymi",  jako  Ŝe  świat  stanowi  jeszcze  jedność.  Z  dzisiejszej  perspektywy 

moglibyśmy  powiedzieć,  Ŝe  jest  to  świat  wszechobecnego  sacrum,  świat 

„zaczarowany" w sensie Weberowskim. 

Granica  pomiędzy  obszarami  sacrum  i  profanum  zaczyna  się  stopniowo  zaznaczać 

w  tych  społecznościach,  w  których  pojawiają  się  „sytuacje  obrzędowe"  i  związane  z 

nimi  róŜnorodne  tabu.  Badania  antropologiczne  pokazują,  Ŝe  przedmiotem  kultów  są 

przede  wszystkim  sprawy  bytu  oraz  relacje  społeczne.  Ich  ranga  podkreślana  jest 

właśnie w postaci działań symbolicznych, dzięki którym kształtują się wyobraŜenia sił 

nadnaturalnych,  dodatkowo  sankcjonujących  podejmowane  czynności  obrzędowe 

 

(Buchowski,  1993,  s.  90).  Społeczności  tego  typu  zwykło  się  określać  jako 

reprezentujące  magię  pierwotną.  Wśród  współcześnie  Ŝyjących  wspólnot  byłyby  to  — 

przykładowo  —  grupy  Buszmenów:  Kung  z  Botswany  i  Namibii,  Hadza  z  Tanzanii, 

Malapantarani  i  Palijan  z  południowych  Indii,  negroidalni  Batek  z  Malezji  oraz 

Pigmeje  Mbuti  z  Konga  (Woodburn,  1982,  s.  99).  Zatrzymajmy  się  bliŜej  przy  tych 

ostatnich. 

Pigmeje  są  zanikającą  społecznością  Ŝyjącą  w  tropikalnych  lasach  Konga,  na  ogół 

funkcjonującą  w  grupach  o  liczebności  od  kilku  do  zaledwie  trzydziestu  osób.  Ich 

gospodarka  opiera  się  na  wykorzystywaniu  płodów  leśnych;  Ŝyją  oni  przy  tym  w 

specyficznej  symbiozie  z  plemionami  Bantu.  Wszystkie  te  czynniki  wywierają 

decydujący wpływ na ich praktykę społeczną i kulturę. Maurice Godelier stwierdził, Ŝe 

produkcja, struktura polityczna i krewniacza oraz religia Mbutich podporządkowane są 

jednoznacznie  jednemu  celowi,  jakim  jest  bezpośrednia  reprodukcja  warunków 

bytowych. Te ostatnie zaś determinowane są przez trojakiego rodzaju przymusy: 

1)

 

przymus rozproszenia grup, 

2)

 

przepływu osób między grupami i 

3)

 

współdziałania (Godelier, 1977). 

W świadomości Mbutich szczególne miejsce  zajmuje puszcza:  wszelkie wydarzenia 

w  ich  Ŝyciu  —  śmierć,  pomyślność,  nieszczęście,  wymierzanie  sprawiedliwości  — 

związane  są  z  lasem.  Zwroty  w  rodzaju:  „sprawa  dotyczy  puszczy",  „naleŜy 

uszczęśliwić las", „śmierć jest sprawą puszczy"  naleŜą do  często uŜywanych  w mowie 

potocznej.  Nie  naleŜy  jednak  wyobraŜać  sobie  lasu  jako  bóstwa;  jest  to  raczej 

otaczający  wszystkich,  wszechmocny  las,  a  zarazem  jego  „dusza".  Jednostka  skazana 

przez grupę na ostracyzm, co w myśl wyobraŜeń oznacza dla niej śmierć, karana jest w 

mniemaniu  Pigmejów  nie  przez  grupę,  lecz  przez  puszczę,  która  wykonuje  wyrok. 

Istnieją  dwa  główne  powody  ukarania  jednostki  za  złamanie  wyimaginowanej 

solidarności z lasem (a tym samym solidarności grupowej): 

1)

 

stosowanie nieuczciwych metod w zbiorowych łowach z nagonką do sieci oraz 

2)

 

wyłamanie  się  z  chóralnych  śpiewów  w  trakcie  uroczystości  molimo,  odbywanej 

ku czci lasu. 

Pomimo  jednak  olbrzymiego  znaczenia  i  wszechobecności  puszczy,  nie  ma  wśród 

Mbutich  w  zasadzie  Ŝadnego  wyobraŜenia  jej  ducha-bóstwa.  Członkowie  grupy  zdają 

teŜ  sobie  sprawę  z  pozornego  i  nieokreślonego  charakteru  „wierzeń"  związanych  z 

molimo  (np.  Ŝe  jest  to  niebezpieczne  zwierzę,  widzieć  je  mogą  tylko  męŜczyźni, 

 

podczas  gdy  w  rzeczywistości  przeraźliwe  dźwięki  wydaje  rodzaj  trąby).  Colin 

Turnbull powiada, Ŝe funkcja tych uroczystości jest zupełnie inna: „Nocne śpiewy były 

jak  gdyby  aktem  łączenia  się  ludu  z  jego  bogiem  —  puszczą"  (Turnbull,  1967,  s.  89). 

Nie  istnieje  jakikolwiek  strach  przed  zmarłymi  („śmierć  jest  sprawą  puszczy"),  w 

grupie  nie  ma  specjalizacji,  poza  podziałem  zajęć  według  kryterium  płci  i  wieku, 

wszelkie  decyzje  podejmowane  są  zbiorowo,  a  narzędziami  regulacji  Ŝycia 

społecznego  są  przede  wszystkim  grupowa  pogarda  i  ośmieszenie.  I  co  dla  nas 

najwaŜniejsze  w  tym  momencie  —  brak  takŜe  rytuałów  w  rozumieniu 

antropologicznym:  „Mo-llmo  Pigmejów  nie  jest  związane  z  rytuałem  czy  magią.  Jest 

do tego  stopnia pozbawione  rytuału wyraŜającego się  w słowach  czy  czynnościach, Ŝe 

zaiste  trudno  się  zorientować,  czego  dotyczy"  (ibidem,  s.  76).  Narzucane  Pigmejom 

przez  grupy  Bantu  obrzędy  inicjacyjne  traktowane  są  jako  zbędne  i  niekiedy  wręcz 

absurdalne,  a  związane  z  nimi  nakazy  i  zakazy  są  nieustannie  przekraczane.  Zdaniem 

Mbutich  dojrzałość  uzyskuje  się  w  wyniku  naturalnego  rozwoju  i  zdobywania 

umiejętności,  gdy  np.  ktoś  potrafi  samodzielnie  upolować  zwierzynę,  i  nic  tutaj  nie 

mają do rzeczy brutalne praktyki inicjacyjne. 

W  sumie  powyŜsze  fakty  zdają  się  w  sposób  dostatecznie  wyraźny  świadczyć,  Ŝe 

praktyka społeczna Pigmejów jest jeszcze nie rozpadającą się na specjalności całością. 

W rezultacie w ich świadomości staranne rozróŜnianie  przez człowieka nowoczesnego 

sfery  kultury  stanowią  synkretyczny  blok  przekonań.  Ów  synkretyzm  jest  tak  dalece 

posunięty,  Ŝe  nie  moŜemy  w  tym  wypadku  mówić  o  —  rzekomo  powszechnym  — 

wyraźnym rozdziale rzeczywistości na sferę sacrum i profanum. 

Pełne  wyodrębnienie  się  sfery  sakralnej  i  świeckiej  jest  dopiero  cechą 

charakterystyczną  społeczności  religijnych  (kultur  typu  religijnego).  Sfera  sacrum 

odniesiona  zostaje  do  świata  nadprzyrodzonego,  a  obszar  pośredni  tworzy  sfera 

komunikowania  się  sfer  sacrum  i  profanum  (Buchowski,  1993,  s.  91).  W  płaszczyźnie 

działań  i  przedmiotów  jest  to  obszar  sakralnych  zachowań  i  obiektów  nacechowanych 

ś

więtością. Związek pomiędzy sferą profaniczną („zwykłym" światem) i sakralną staje 

się  czysto  symboliczny.  Obrzędy  i  rytuały  są  tym  rodzajem  praktyk,  które  pozwalają 

sposób owego symbolicznego powiązania unaocznić i kaŜdorazowo ewokować sacrum. 

Wśród nich odrębną i waŜną grupę stanowią obrzędy przej-ś c i a, którym poświęcimy 

obecnie  główną  uwagę.  Jak  bowiem  zauwaŜył  Edmund  Leach:  „we  wszystkich 

społeczeństwach  ludzkich  zdecydowaną  większość  uroczystości  stanowią  «obrzędy 

przejścia»,  które  zaznaczają  przekroczenie  granicy  między  dwoma  kategoriami 

 

społecznymi:  ceremonie  dojrzałości,  wesela,  pogrzeby  i  wszelkiego  rodzaju  ryty 

inicjacyjne, są najbardziej oczywistymi przykładami" (Leach, 1989, s. 48). 

We wstępie do pracy Les Rites de passage Arnold van Gennep, twórca tej koncepcji 

pisze:  „śycie  kaŜdej  jednostki,  w  jakimkolwiek  społeczeństwie,  jest  serią  przejść  z 

jednej  grupy  wiekowej  do  następnej,  z  jednego  stanowiska  na  drugie.  Gdziekolwiek 

istnieje  subtelna  róŜnica  pomiędzy  poszczególnymi  grupami  wiekowymi  i 

zawodowymi,  przejściu  z  jednej  grupy  do  drugiej  towarzyszą  specjalne  działania  [...] 

Wśród ludów niecywilizowanych działania takie przyodziane są w ceremonie, gdyŜ dla 

umysłu  niecywilizowanego  Ŝaden  akt  nie  jest  w  zupełności  wolny  od  elementu 

sakralnego  [...]  Przejścia  z  grupy  do  grupy,  z  jednej  sytuacji  społecznej  do  następnej 

postrzegane  są  jako  zawarte  immanentnie  w  istocie  egzystencji  [...]  KaŜdemu  z  tych 

wydarzeń  towarzyszą  ceremonie,  których  zasadniczym  celem  jest  umoŜliwienie 

jednostce  przejścia  z  jednej  określonej  pozycji  do  następnej,  równie  dokładnie 

zdefiniowanej" (van Gennep, 1977, s. 2 - 3). I dalej jeszcze: „Ze względu na znaczenie 

tych  przejść  myślę,  Ŝe  uzasadnione  jest  wydzielenie  rites  de  passage  jako  specjalnej 

kategorii" (ibidem, s. 10 - 11). 

RozwaŜania van Gennepa dotyczyły wielu róŜnych odmian rytuałów społecznych,  a 

opierały się na przyjęciu trzech podstawowych załoŜeń: 

1)

 

ś

wiat społeczny dzieli się na świat sakralny (sacre) i świecki (profane), 

2)

 

Ŝ

ycie  jednostki  nie  stanowi  continuum,  ale  jest  serią  symbolicznie  naznaczanych 

„skoków" względnie „przejść", 

wszechświat  ulega  rytmom znajdującym swoje  odbicie  w Ŝyciu społeczeństwa. Van 

Gennep,  podobnie  jak  Durkheim,  uwaŜał,  Ŝe  świat  sakralny  i  świecki  normalnie  są 

rozgraniczone,  zatem  człowiek  nie  moŜe  naleŜeć  do  jednego  z  nich  bez  całkowitego 

zerwania  z  drugim.  Sacrum  nie  jest  jednak  wartością  absolutną,  ale  określaną  przez 

poszczególne  sytuacje.  I  tak  kobieta  związana  z  tajemnicą  Ŝycia  jako  jego  dawczyni 

jest  „święta"  w  stosunku  do  męŜczyzny,  który  tej  tajemnicy  nie  jest  zdolny 

doświadczyć.  W  momencie  zapłodnienia,  kiedy  powstaje  nowe  Ŝycie,  następuje  jak 

gdyby druga faza sakralizacji kobiety — staje się ona bowiem świętością nie tylko dla 

męŜczyzny,  ale  równieŜ  dla  pozostałych  kobiet,  tych,  które  brzemienne  nie  są.  Owa 

moŜliwość  „przemieszczenia  sacrum"  w  określonych  sytuacjach  jest  ściśle  związana  z 

ideą  obrzędów  przejścia,  podobnie  jak  jego  dwuwartościowość  (ambiwalencja).  Jak  to 

wspaniale  ujął  Ernst  Cassirer:  „Sacrum  jest  otoczone  atmosferą  grozy  i 

niebezpieczeństwa. 

Niebezpieczeństwo 

to 

określano 

bardzo 

często 

jako 

 

nadprzyrodzone  [...]  Dotknięcie  bóstwa  jest  tak  samo  niebezpieczne  jak  kontakt  z 

rzeczą  fizycznie  nieczystą;  rzeczy  święte  i  rzeczy  budzące  wstręt  znajdują  się  na  tej 

samej  płaszczyźnie.  «ZakaŜenie  świętością»  wywołuje  te  same  skutki,  co  «skalanie 

nieczystością».  Kto  dotyka  trupa,  staje  się  nieczysty,  ale  taki  sam  lęk  budzi  równieŜ 

noworodek" (Cassirer, 1971, s. 184). 

ś

ycie  ludzkie,  ale  takŜe  Ŝycie  kosmosu  w  oczach  van  Gennepa  jest  nieustannym 

przekraczaniem  granic  między  sacrum  a  profanum,  co  jest  szczególnie  widoczne  w 

kulturach  magicznych  i  religijnych,  w  których  Ŝadne  działanie  nie  jest  wolne  od 

elementu  sakralnego  (van  Gennep,  1977,  s.  4).  Zmianom  tym  towarzyszy  określona 

kategoria  ceremonii  —  właśnie  owe  rites  de  passage,  pełniące  podwójną  funkcję  — 

proklamowania  następującej  zmiany  i  magicznego  powodowania  tego  faktu.  W 

płaszczyźnie  jednostkowej  rytuały  takie  wiąŜą  się  z  decydującymi  momentami  w 

Ŝ

yciu,  takimi  jak  narodziny,  dojrzałość  społeczna,  małŜeństwo,  ojcostwo,  awans 

społeczny,  specjalizacja  zawodowa  i  śmierć.  Z  kolei  do  tych  „czysto"  ludzkich 

ceremonii  naleŜy  dołączyć  te,  które  wiąŜą  się  z  przejściami  kosmicznymi,  a  które 

znajdują swe odbicie  w Ŝyciu  społecznym. Chodzi tutaj o obrzędy  dotyczące przejścia 

jednego roku w drugi, zmiany pór roku czy ceremonie związane z fazami księŜyca. 

KaŜdy  obrzęd  przejścia  —  zarówno  obejmujący  Ŝycie  jednostkowe,  jak  cykle 

doroczne — składa się z trzech etapów, względnie faz: 

1)

 

wyłączenia, separacji (rites de separation), 

2)

 

marginalnego (rites de marge) i 

3)

 

włączenia, agregacji (rites de agregation). 

Podczas separacji podmiot obrzędu wyłączany jest z dotychczasowej roli społecznej 

poprzez  odizolowanie  od  codziennej  sytuacji  i  przechodzi  w  stan  rytualnego 

„zawieszenia",  zmarginalizowania,  w  którym  jest  jakby  poza  społeczeństwem. 

Wreszcie, podczas rytów agregacji, powraca on ponownie do codzienności, ale juŜ pod 

nową postacią, właściwie jako jednostka inna, o nowych statusie. 

Jednostka  dokonująca  zmiany  statusu  musi  być  zatem  najpierw  odseparowana  od 

swej początkowej roli. Owo odłączenie przybiera najróŜnorodniejsze formy: moŜe być 

izolacją  w  sensie  dosłownym  (np.  umieszczenie  cięŜarnej  aŜ  do  czasu  połogu  w 

specjalnie  zbudowanych  pomieszczeniach  poza  granicami  domu  czy  wioski)  albo 

jedynie  symboliczną.  W  tym  drugim  wypadku  podczas  rytuałów  wyłączenia  mogą 

mieć  miejsce  takie  wydarzenia,  jak  gwałtowne  pokonywanie  przez  podmiot  obrzędu 

róŜnych  przeszkód  (np.  progów)  w  celu  przekroczenia  granicy  między  dwoma 

 

ś

wiatami,  niszczenie  rzeczy  mających  związek  z  dotychczasowym  stanem, 

rozwiązywania  paska,  sznurów,  obrzezanie,  wyrwanie  zęba,  okaleczenie,  obcięcie 

włosów, poszczenie jako odrzucenie  świeckiej nieczystości.  Kiedy  przyjrzeć się  bliŜej 

powyŜszym czynnościom, okazuje się, Ŝe większość z nich to metonimie lub metafory 

ś

mierci,  gdyŜ  celem  odseparowania  jednostki  jest  nie  tylko  zmiana  jej 

dotychczasowego  stanu,  ale  zerwanie  ze  światem  profanum.  Następuje  symboliczna 

ś

mierć  jednostki,  która  wkracza  w  etap  marginalny,  w  świat  sacrum,  ale  jej  status  jest 

paradoksalny  —  nie  naleŜy  juŜ  do  „dawnego",  zwykłego  świata,  ale  jeszcze  nie  jest 

pełnoprawnym uczestnikiem nowej rzeczywistości, toteŜ normalne reguły Ŝycia muszą 

zostać  w  jej  wypadku  zawieszone  i  stąd  owe  metonimie  i  metafory  śmierci.  Podmiot 

obrzędu jest  poza społeczeństwem  albo  — jak powiadają strukturaliści  — betwixt and 

between. W związku z tym bardzo często uŜywa on specjalnego języka odmiennego od 

potocznego,  obejmuje  go  takŜe  róŜnego  rodzaju  tabu.  Z  drugiej  jednak  strony,  w 

okresie  zmarginalizowania  jednostkę  zapoznaje  się  z  obowiązkami  i  prawami,  które 

czekają  ją  w  nowym  stanie,  albo  —  jak  podczas  inicjacji  —  z  kodeksem 

zwyczajowym, plemiennymi mitami itd. Osoba pozostająca w stanie marge jest święta, 

nietykalna,  ale  równocześnie  niebezpieczna  (pamiętajmy:  sacrum  jest  ambiwalentne). 

Niektórym  kategoriom  ludzi  nigdy  nie  będzie  dane  opuścić  tej  fazy,  a  dotyczy  to 

według  van  Gennepa  dzieci  zmarłych  przed  chrztem  lub  nadaniem  imienia  oraz 

zmarłych,  którzy  nie  zostali  poddani  obrzędom  pogrzebowym  (ibidem,  s.  218-219). 

Stają się więc zgodnie z wierzeniami ludowymi istotami demonicznymi (zob. Stomma, 

1976,  s.  99  -  110).  Skądinąd  wiemy  doskonale,  jak  owo  „przekleństwo"  zawieszenia 

pomiędzy  dwoma  światami  —  Ŝywych  i  zmarłych  —  wykorzystuje  kino  spod  znaku 

horroru, w nieskończoność epatując widza rozmaitymi wariantami konsekwencji takiej 

niecodziennej sytuacji! Osoby nie przyjęte do społeczności i te, które nie zostały z niej 

obrzędowo wyłączone, zawsze są wyjątkowo niebezpieczne dla Ŝyjących, a ich wygląd 

napawa zgrozą. 

Dochodzimy  obecnie  do  etapu  trzeciego,  włączenia,  agregacji,  który  dopełnia 

logiczną  strukturę  rites  de  passage.  Są  to  jakby  powtórne  narodziny  jednostki  w 

nowym  stanie,  w  róŜny  sposób  symbolicznie  zaznaczane,  na  przykład  poprzez 

przywdzianie  nowego  stroju.  Na  tym  etapie  pojawiają  się  takŜe  liczne  obrzędy 

oczyszczenia,  których  celem  jest  usunięcie  śladów  uprzedniego  tabu,  tak  aby  dana 

osoba  powróciła  do  profanum  bez  pozostałości  sakralnych.  Zazwyczaj  wszystko 

powinna  wieńczyć  współbiesiada  i  towarzysząca  jej  wymiana  podarków  między 

 

„neofitą" a resztą społeczności, poniewaŜ „przyjąć od kogoś prezent to znaczy związać 

się z nim" (van Gennep, 1977, s. 40). 

Jak zauwaŜyliśmy wcześniej, schemat obrzędów przejścia daje się takŜe zastosować 

w  odniesieniu  do  obrzędowości  dorocznej  oraz  do  pojęcia  czasu  świątecznego  i  czasu 

„zwykłego"  (Czerwińska,  1984;  Czer-wińska-Burszta,  1986).  W  świadomości 

mitycznej  czas  jest  nie  kończącym  się  łańcuchem  jakościowo  róŜnych  ogniw,  z 

których  kaŜde  ma  swoją  wartość  i  znaczenie;  jest  on  „następstwem  kolejnych  zmian  i 

powtarzających się przeciwieństw" (Leach, 1961, s. 134). Okresy trwania czasu świec-

kiego,  zarówno  w  Ŝyciu  jednostki,  jak  i  całego  społeczeństwa,  przerywane  są 

momentami  czasu  sakralnego,  będącego  w  opozycji  do  czasu  profanum.  W  ramach 

tego ostatniego moŜemy wyodrębnić dodatkowo czas świąteczny i czas mityczny (p r a 

c  z  a  s).  Czas  mityczny  nie  jest  czasem  obrzędowym,  jest  to  czas,  który  pojawił  się 

nagle  i  nie  był  poprzedzany  przez  Ŝaden  inny  czas,  poniewaŜ  nic  nie  mogło  istnieć 

przed  wystąpieniem  rzeczywistości,  o  której  mit  opowiada.  Czas  świąteczny  z  kolei 

ukrywa  się  w  ludzkich  działaniach  obrzędowych,  które  mają  charakter  cykliczny, 

powtarzalny.  Według  Leacha  cykliczność  ta  ma  naturę  wahadłową  i  wiąŜe  się  z 

pojęciem czasu, który oscyluje wokół podstawowych opozycji typu: dzień — noc, lato 

—  zima,  Ŝycie  —  śmierć  itd.  Owe  przypływy  i  odpływy  czasu  mają  postać  wzoru, 

który oddaje schemat zaproponowany przez Leacha:  

 

 

 

Podczas święta zaczynają się i kończą okresy Ŝycia świeckiego, a czas daje się 

uporządkować w cztery etapy: fazę A = rytuały odłączenia fazę B = rytuały 

marginalizowania = sacrum fazę C = rytuały włączania fazę D = profanum. 

 

Owe  cztery  fazy  (w  porównaniu  z  van  Gennepem  dochodzi  jeszcze  jako  odrębna 

faza  Ŝycia  świeckiego)  moŜna  połączyć  w  dwie  pary  opozycji  binarnych:  faza  A 

przeciwstawna  jest  C,  a  B  jest  odwrotnością  D.  W  świetle  tych  ustaleń  Leach 

wyodrębnia  następnie  trzy  typy  ludzkich  zachowań  obrzędowych  towarzyszących 

ś

więtom: 

1)

 

formalne przestrzeganie norm (np. tradycyjne wesele), 

2)

 

maskarada (np. bal przebierańców) i 

3)

 

odwrócenie ról. 

Zachowania  1  i  2  odpowiadają  przeciwstawieniu  faz  A  i  C;  odwrócenie  ról 

koresponuje z kolei z fazą B i jest „symbolem zupełnego przejścia od codzienności do 

ś

więtości,  gdzie  normalny  czas  zatrzymuje  się,  a  śmierć  zamienia  w  narodziny" 

(ibidem, s. 136). 

W polskiej kulturze chłopskiej kosmos uwaŜany był za istotę Ŝyjącą, która rodzi się, 

rozwija  i  zamiera,  toteŜ  jego  istnieniem  rządzą  takie  same  prawa  i  zasady,  jak  Ŝyciem 

człowieka.  śycie  kosmosu  to  łańcuch  zbudowany  z  szeregu  odcinków  czasowych, 

rozdzielonych okresami jakościowej przemiany. Najistotniejsze znaczenie mają roczne 

momenty  przejścia,  będące  charakterystycznymi  punktami  w  ludowym  kalendarzu, 

który  oparty  jest  na  obserwacji  wschodów  i  zachodów  słońca  (Stomma,  1981,  s.  77). 

Na  podstawie  tej  metody  wyznaczone  są  daty  słonecznych  przesileń:  letniego  (24 

czerwca)  i  zimowego  (21  lub  22  grudnia)  oraz  momenty  wiosennego  (21  marca)  i 

jesiennego (23 września) zrównania dnia z nocą. Rytuały sankcjonujące przechodzenie 

jednej  pory  roku  w  drugą  moŜna  analizować  poprzez  ich  zorganizowanie  w  bloki 

obrzędów  przejścia,  których  „centrum"  stanowią  podstawowe  święta.  I  tak  dla 

przejścia  jesieni  w  zimę  jest  to  BoŜe  Narodzenie;  zimy  w  wiosnę  —  Wielkanoc; 

wiosny  w  lato  —  św.  Jan  Chrzciciel;  przejście  lata  w  jesień  nie  znalazło  wyraźnego 

zaznaczenia w obrzędowości dorocznej (Czerwińska, 1984, s. 77). 

TakŜe  codzienność  dostarcza  nam  przykładów  na  klasyczne  „sytuacje  przejścia". 

Ludwik  Stomma  pisze:  „Czas  zachorowywania  rozdzielić  więc  moŜna,  podług  logiki 

mitycznej,  na  trzy  okresy:  opuszczania  stanu  zdrowia,  marginesu  i  wejścia  w  stan 

choroby.  Wyzdrawiania  odwrotnie:  opuszczania  stanu  choroby,  marginesu  i  wejścia  w 

poŜądany  i  oczekiwany  stan  zdrowia.  O  ile  więc  wszelkie  odkryte  tabu,  zjawiska 

mediacyjne  niebezpieczne  są  dla  człowieka  zdrowego,  gdyŜ  zagraŜają  mu  zepchnię-

ciem  poza  granice  stanu  określonego  i  właściwego,  o  tyle  dla  człowieka  chorego  będą 

one  wskazane  i  potrzebna  jest  mu  właśnie  zmiana  stanu.  To,  co  budzi  w  zdrowym 

 

wpojony  mu  społecznie  opór,  co  zawstydza  go  i  brzydzi,  będzie  niemal  z  reguły 

cennym  medykamentem  dla  chorego"  (Stomma,  1986,  s.  155).  Stąd  obecność  w 

ramach  medycyny  ludowej  wszelakich  recept  ozdrowieńczych  opartych  na 

wykorzystaniu ludzkich i zwierzęcych ekskrementów! 

W  niezwykle  oryginalny  i  inspirujący  sposób  pierwotne  idee  van  Gennepa  zostały 

wykorzystane  przez  wybitnego 

antropologa  z  kręgu 

szeroko 

rozumianego 

strukturalizmu  —  Victora  W.  Turnera.  Interesował  się  on  rites  de  passage  nie  tyle  ze 

względu  na  ich  formalną  strukturę,  ile  z  punktu  widzenia  zawartej  w  nich  symboliki, 

która z kolei „przekłada się" na stosunki społeczne charakteryzujące daną społeczność. 

Turner  wyróŜnił  w  punkcie  wyjścia  dwa  odmienne  modele  wzajemnych  powiązań 

między  ludźmi.  Pierwszy  z  nich  to  struktura  —  model  społeczeństwa  jako  kulturowo 

zróŜnicowanego,  ustrukturyzowanego  i  zhierarchizowanego  systemu  pozycji,  ról  i 

statusów,  znajdujący  swój  instytucjonalny  wyraz.  Model  drugi  —  communitas  — 

opisuje  społeczeństwo  jako  niezróŜnicowaną  i  nieustrukturyzowaną  wspólnotę,  w 

ramach  której  ma  miejsce  całkowite  zrównanie  jednostek  podporządkowujących  się 

jedynie władzy rytualnej (Turner, 1969, s. 96, 177). 

Turner  uwaŜał,  Ŝe  środkowa  faza  obrzędów  przejścia  ma  najistotniejsze  znaczenie  i 

nazwał ją liminalnością (liminality); na tym etapie utrwalona struktura społeczna ulega 

czasowej 

destrukcji 

na 

rzecz 

communitas. 

Poprzez 

rytualne 

zaprzeczenie 

obowiązujących  norm,  standardów  etycznych,  praw  i  obowiązków,  następuje  ich 

sakralne  utwierdzenie,  spotęgowanie  ich  racji  bytu  na  co  dzień.  Tej  zmianie  statusu 

towarzyszą  określone  mity,  przekazy  światopoglądowe,  które  sankcjonują  przecieŜ 

same  obrzędy,  nadając  im  sens  i  wyróŜniony  status.  Dzięki  obrzędom  przejścia 

dokonuje  się  nieustanne  odtwarzanie  tradycyjnego  porządku,  ponowne  wchodzenie  w 

strukturę  społeczną,  a  liminalność  jako  swoisty  stan  zawieszenia  oraz  obnaŜenia 

konwencji, pozwala cały ten proces obserwować. W związku z tym Turner wyodrębnił 

dwa  główne  rodzaje  rites  de  passage,  dające  się  dodatkowo  wewnętrznie  róŜnicować  i 

porządkować: 

1)  Obrzędy 

podwyŜszenia 

statusu 

— 

podmiot 

rytuału 

nieod- 

wracalnie  przechodzi  z  niŜszej  do  wyŜszej  pozycji  w  strukturze  społecz- 

nej; chodzić moŜe o: 

la)  ryty  towarzyszące  jednostce  w  przełomowych  momentach  jej  Ŝycia,  jak 

narodziny, osiągnięcie dojrzałości, małŜeństwo i śmierć; 

 

lb) ryty wprowadzenia jednostki w obowiązki, np. objęcie wodzostwa czy przyjęcie 

w  poczet  członków  tajnego  stowarzyszenia  (np.  wolnomu-larzy  któregoś  z 

obrządków); 

2)  obrzędy 

zmiany 

statusu, 

charakteryzujące 

się 

tym, 

iŜ 

pewne 

kategorie 

osób, 

które 

zazwyczaj 

zajmują 

niskie 

miejsce 

w 

strukturze 

społecznej,  podczas  fazy  liminalnej  posiadają  rytualną  władzę  nawet  nad 

tymi,  którzy 

normalnie  zajmują  najwyŜsze  stanowiska;  moŜe  to  znajdo- 

wać wyraz w: 

2a)  rytuałach  kalendarzowych  związanych  z  dokładnie  wyznaczonymi  punktami 

cyklu sezonowego; 

2b)  rytuałach  towarzyszących zmianom zespołowego  porządku  od jednego stanu do 

drugiego,  np.  obrzędy  związane  z  wyruszaniem  całego  plemienia  na  wojnę  lub 

odbywające się w celu odpędzenia głodu i suszy (Turner, 1969, s. 167 - 169). 

W  okresie  liminalności  dochodzi  do  obnaŜania  wszelkich  więzi  społecznych  za 

pomocą  symboli;  struktura  społeczna  ulega  uproszczeniu,  symboliczna  zaś  przeciwnie 

—  wzbogaceniu.  Według  Turnera  zostaje  ona  zrelatywizowana  do  fizjologicznego 

procesu  śmierci  i  narodzin,  ana-bolizmu  i  katabolizmu  (ibidem,  s.  107).  A  oto  zestaw 

podstawowych  cech,  które  róŜnicują  pojęcia  struktury  i  communitas  i  za  którymi 

ukrywają się odmienne symbole: 

 

COMMUNITAS : STRUKTURA 

 

sakralność : świeckość równość : nierówność 

anonimowość : system nomenklatury brak własności : 

własność bezinteresowność : egoizm 

podporządkowanie 

podporządkowanie wszystkim osobom o określonej randze 

obowiązywanie praw rodowych 

nieprzestrzeganie głupota : rozwaga brak 

statusu : status itd. (ibidem, s. 106 - 107). 

Bliskim  nam  przykładem  czasowej  wspólnoty  o  charakterze  commu-nitas  jest 

publiczność  zawodów  piłkarskich,  o  której  Ludwik  Stomma  pisze  w  sposób 

następujący:  „Mit  przenosi  się  na  trybuny  Połączeni  komunią  z  tymi  samymi, 

zapominamy  o  obowiązujących  poza  stadionem  podziałach  klasowych,  wiekowych, 

 

płciowych,  ekonomicznych...  Razem  krzyczymy,  zrywamy  się  z  miejsca,  wpadamy 

sobie  w  ramiona  po  bramce.  Jak  starzy  znajomi  dyskutujemy,  wymieniamy 

komentarze,  klniemy  i  trącamy  się  butelkami  piwa.  Nie  ma  ciasnych  gorsetów 

codziennego  savoir-vivre.  Znika  wstyd  [...]  Trwa  to  jednak  tylko  do  końcowego 

gwizdka  lub  ewentualnie  do  wygaśnięcia  pozwycięskiego  amoku.  śegnamy  się  obcy 

sobie  jak  przed  meczem.  Normalne  Ŝycie  przywraca  swoje  prawa.  Koniec  chaosu. 

Ś

wiat został znów stworzony" (Stomma, 1991, s. 142). 

KaŜde  społeczeństwo  poprzez  obrzędy  sukcesywnie  opowiada  historię  o  samym 

sobie,  posługuje  się  tym  swoistym  metakomentarzem  nie  tylko  jako  sposobem 

odczytania 

społecznych 

doświadczeń, 

ale 

powtórnym 

ich 

przeŜyciem 

w 

interpretacyjnym  odtworzeniu.  W  społeczeństwach  złoŜonych  mitologiczna  strona 

kultury,  obrzędowa  i  rytualna  symbolika  nie  wiąŜą  się  juŜ  tak  ściśle  z  codziennym 

Ŝ

yciem,  jak  obserwujemy  to  w  społecznościach  prostszych.  Ale  i  tutaj  są  one 

bezustannie przypominane i  komentowane  dzięki  najrozmaitszym  rodzajom widowisk, 

które  przejęły  w  części  rolę  tradycyjnych  obrzędów  (role  nadawców  i  odbiorców  nie 

zostały jeszcze  wyraźnie oddzielone). Sztuka, rozrywka, sport, zabawa,  gra,  rekreacja, 

teatr  i  literatura  zawierają  w  sobie  ów  pierwiastek  rytualnego  napięcia  pomiędzy 

sacrum a profanum. Tyle tylko, Ŝe pojęcie sacrum uległo semantycznemu przesunięciu, 

jakby  zbliŜyło  się  do  codzienności,  lecz  mimo  to  poczyna  w  tej  codzienności 

wyznaczać strefy szczególne, quasi-sakralne. Odwołajmy się raz jeszcze do dłuŜszego, 

wyjątkowej  urody  fragmentu  z  innej  pracy  Turnera:  „W  rozwiniętej  kulturze  cały  ten 

zbiór  gatunków  widowiskowych  i  narracyjnych  —  a  więc  cały  repertuar  sposobów 

ekspresji  istniejących  w  tej  kulturze  —  moŜna  porównać  do  gabinetu  luster  lub 

zwierciadeł  magicznych  (...),  w  których  odbijają  się  społeczne  problemy,  kwestie  i 

kryzysy  (od  causes  célèbres  po  makrospołeczne  zmiany  stosunków  między  płciami  i 

grupami  wieku).  Te  róŜnorodne  odbicia  poddawane  są  następnie  przekształceniom, 

ocenie  lub  diagnozie  w  dziełach  właściwych  kaŜdemu  gatunkowi;  mogą  po  nie  sięgać 

potem  takŜe  gatunki  inne,  pozwalające  lepiej  uchwycić  jakieś  ich  aspekty  —  aŜ  w 

końcu  to  wszechstronne  naświetlenie  problemu  pozwoli  świadomie  szukać  środków 

zaradczych.  Lustra  w  naszym  gabinecie  są  najróŜniejsze  —  mogą  powiększać, 

zmniejszać,  wykrzywiać  twarze  patrzących;  chodzi  tu  nie  tylko  o  to,  by  pobudzić 

widzów  do  myślenia,  ale  o  to,  by  poruszyć  ich  uczucie  i  sprowokować  do  zmian  w 

swoim Ŝyciu" (Turner, 1991, s. 58). 

 

W  społeczeństwach  przedindustrialnych  odgrywanie  roli  i  demonstrowanie  własnej 

sytuacji  społecznej  stanowiły  oczywisty  składnik  Ŝycia  codziennego.  Pojęcie  roli 

rytualnej  nie  róŜniło  się  gatunkowo  od  odgrywania  roli  syna,  córki,  naczelnika  wsi, 

szamana,  matki,  wodza  itd.,  gdyŜ  odmienność  pomiędzy  Ŝyciem  zwyczajnym  i 

rytualnym  miała  charakter  bardziej  ilościowy  niŜ  jakościowy.  Odgrywanie  ról 

stanowiło w tych społeczeństwach podstawową formę działania zbiorowości złoŜonych 

nie  tyle  z  indywiduów,  ile  z  person.  „Przeciwieństwem  tej  symetrii  między  Ŝyciem 

codziennym  i  jego  sobowtórem  ukrytym  w  rytuałach  liminalnych  jest  asymetria 

«Ŝycia» 

i 

«grania 

roli» 

występująca 

w 

porenesansowych, 

pretotalitarnych 

społeczeństwach  Zachodu  [...]  Na  Zachodzie  zatem  «per-sona»  pracuje,  gdy 

indywiduum  «bawi  się»;  pierwszą  rządzi  ekonomiczna  konieczność,  gdy  druga  jest 

«zabawiana»" (ibidem, s. 67 - 68). 

 

Do  tej  pory  mowa  była  zamiennie  o  „obrzędach",  „rytuałach"  i  „ceremoniach". 

Wprawdzie  są  to  pojęcia  bardzo  zbliŜone,  niemniej  jednak  nie  wolno  nam  ich 

utoŜsamiać. Pora najwyŜsza wskazać na róŜnice i podobieństwa między nimi widziane 

przez  pryzmat  koncepcji  kultury,  którą  przyjęliśmy  w  rozdziale  „Kultura  i  kultury". 

Wyjdźmy  od  wskazania  czterech  elementów,  które  zawarte  są  w  kaŜdym  działaniu  o 

charakterze obrzędowym. Są to: 

1)

 

zawsze  powtarzające  się  społeczne  praktyki  złoŜone  z  sekwencji  działań 

symbolicznych  w  formie  tańca,  śpiewu,  komunikatów  werbalnych,  ruchów  ciała, 

manipulacji róŜnymi przedmiotami itd., 

2)

 

działania  oddzielone  od  społecznej  rutyny  Ŝycia  codziennego,  ich  ..odświętność" 

jest z góry zakładana, 

3)

 

schematy  rytualne  kulturowo  zdefiniowane,  istniejące  w  kaŜdej  kulturze, 

zmienne zaleŜnie od jej typu, ale zawsze rozpoznawalne; 

4)

 

zachowania  ściśle  związane  z  określonym  zespołem  idei  (przekazami 

ś

wiatopoglądowymi, mitami); mogą one dotyczyć natury zła, związku istot ludzkich ze 

ś

wiatem  duchowym  itp.;  celem  działań  obrzędowo--rytualnych  jest  symboliczne 

odtworzenie i skomentowanie tych naczelnych idei. 

PowyŜsze  stwierdzenia  odpowiadają  definicji  rytuału,  jaką  sformułował  Victor 

Turner,  gdyŜ:  „Rytuał  jest  stereotypem  sekwencji  działań,  skomplikowanych  gestów, 

słów  i  przedmiotów  wyznaczanych  do  oddziaływania  na  istoty  czy  siły 

nadprzyrodzone,  w  imieniu  uczestników,  dla  ich  celów  i  interesów"  (Turner,  1969,  s. 

 

183).  Rytuały  są  zatem  emanacją  światopoglądu  kaŜdej  grupy  społecznej;  kierują  się 

one  ku  najwaŜniejszym  wartościom  kulturowym.  KaŜdy  rytuał  odwołuje  się  do  jakie-

goś  przekazu  światopoglądowego  lub  zespołu  odrębnych  mitów.  Problem,  który  staje 

przed  antropologiem,  zawiera  się  w  określeniu,  co  jest  pierwotne:  mit  czy  działania 

rytualne?  Tak  zwani  rytualiści  (W.R.  Ro-bertson-Smith,  E.  Durkheim,  A.  Radcliffe-

Brown, E. Cassirer, M. Gluck-man) twierdzili, Ŝe w kontekście wymienionej relacji na 

plan  pierwszy  wysuwa  się  rytuał,  a  towarzyszące  mu  przekonania  są  tylko  racjonali-

zacją  podejmowanych  działań.  Z  kolei  badacze  zwani  „subiektywistami"  (Tylor, 

Frazer)  twierdzili  coś  przeciwnego  —  wierzenia  są  pierwotne  —  determinacyjnie, 

historycznie,  logicznie  ■—  względem  rytuału.  Człowiek  ma  najpierw  jakieś  ogólne 

wyobraŜenia,  często  pod  postacią  upersoni-fikowanych  bóstw,  a  dopiero  potem 

„tworzy"  obrzędy,  aby  za  ich  pośrednictwem  wyobraŜenia  te  afirmować  (Buchowski, 

Burszta,  1992,  s.  48).  Jak  to  ujął  Lévi-Strauss:  „Od  Langa  do  Malinowskiego,  przez 

Durkhei-ma,  Lévy-Bruhla  i  van  der  Leeuwa,  socjologowie  i  etnologowie,  którzy 

interesowali  się  stosunkami  między  mitem  a  obrzędem,  uwaŜali  jedno  z  tych  dwóch 

zjawisk  za  nadmiarowe.  Niektórzy  widzą  w  kaŜdym  micie  ideologiczną  projekcję 

obrzędu  mającą  mu  dostarczyć  uzasadnienia;  inni  odwracają  ten  stosunek  i  traktują 

obrzęd  jako  swoistą  ilustrację  mitu  w  postaci  Ŝywych  obrazów.  W  obu  przypadkach 

postuluje 

się 

występowanie 

między 

mitem 

a 

obrzędem 

uporządkowanej 

odpowiedniości,  innymi  słowy  —  homologii;  niezaleŜnie  od  tego,  któremu  z  nich 

przypisuje  się  rolę  oryginału,  a  któremu  —  odbicia,  mit  i  obrzęd  odtwarzają  się 

nawzajem,  jeden  na  płaszczyźnie  działania,  drugi  —  na  płaszczyźnie  pojęć.  Pozostaje 

niejasne, dlaczego nie  wszystkie mity  odpowiadają obrzędom i odwrotnie,  dlaczego  ta 

homologia  daje  się  wykazać  tylko  w  niewielu  przypadkach;  wreszcie  i  przede 

wszystkim, jaka jest racja tego dziwnego rozdwojenia" (Lévi-Strauss, 1970, s. 316). 

Typowymi  rytuałami  są  wszelkie  naboŜeństwa  religijne,  na  przykład  katolicka 

msza,  ustanowiona  —  jak  wiadomo  —  „na  pamiątkę  męczeńskiej  śmierci  Chrystusa". 

Jej  elementy  idealnie  wypełniają  schemat  sekwencji  rytuału  —  czynności  liturgiczne, 

formuły  słowne,  pieśni  formują  naczelny  sens  naboŜeństwa,  którym  jest  symboliczna 

„ofiara  ciała  i  krwi  Chrystusa  pod  postacią  chleba  i  wina".  KaŜda  msza  składa  się  z 

dwóch zasadniczych części: 

1)

 

tzw.  mszy  katechumenów,  co  jest  swoistą  kontynuacją  i  transformacją 

dawniejszych rytów religii Ŝydowskiej; na tę część składają się śpiew, czytanie Pisma i 

kazanie (homilia). Następnie rozpoczyna się 

 

2)

 

msza 

wiernych 

(nawiązanie 

do 

chrześcijańskich 

agape, 

które 

były 

przypomnieniem  Ostatniej  Wieczerzy),  a  jej  punktami  kluczowymi  są  „akt 

przeistoczenia"  chleba  i  wina  w  ciało  i  krew  Chrystua  oraz  komunia  zwana  ucztą 

pańską, względnie sakramentem ołtarza. 

W  tym  ostatnim  elemencie  zawiera  się  mistyczne  uczestnictwo  w  sacrum;  hostia 

wyobraŜa  ciało  Chrystusa  i  jest  spoŜywana  tylko  przez  tych,  którzy  uprzednio 

oczyścili  się  z  grzechu,  a  więc  są  godni  wstąpić  w  porządek  tajemnicy  pańskiej.  Tak 

więc  kaŜda  msza  tworzy  „hierarchiczny  układ  czynności  religijnych  o  postaci 

hierarchicznej struktury humanistycznej. 

KaŜdy  rytuał  stanowi  taką  właśnie  strukturę,  organizowaną  przez  relację 

podporządkowania  instrumentalnego;  kaŜde  działanie  rytualne  (wchodzące  w  skład 

rytuału) jest bezpośrednio lub pośrednio instrumentalnie podporządkowane działaniom 

po  nim  następującym"  (Grad,  1993,  s.  79).  W  zasadzie  niedopuszczalne  są 

jakiekolwiek  odstępstwa  od  ustalonego  porządku  wspomnianych  działań  i 

„zamienność"  ról,  a  wszystkie  czynności  rytualne  muszą  być  wykonane  dokładnie, 

perfekcyjnie.  W  tym  względzie  obrzęd  jest  mniej  rygorystyczny  i  dopuszcza  większy 

margines indywidualnej ekspresji (Staszczak, 1985, s. 11). 

Według autorów znanej ksiąŜki Wyrzeczysko „obrzęd składa się z szeregu rytuałów 

powiązanych  wspólnym  sensem,  tworzących  całość  komunikatu  o  skomplikowanej 

treści.  ZaleŜnie  od  kompozycji  gestów,  słów  i  rekwizytów  powstają  prawie 

nieograniczone 

moŜliwości 

wyjawiania 

najwaŜniejszych 

spraw 

dotyczących 

człowieka.  Następuje  wielowarstwowe  i  wielopłaszczyznowe  porozumienie,  wymiana 

istotnych 

sygnałów 

wskazujących 

na 

cenione 

wartości" 

(Ciołek, 

Olędzki, 

ZadroŜyńska,  1976,  s.  11).  Byłby  więc  obrzęd  kategorią  szerszą  od  rytuału? 

Stanowisko  to  nie  wydaje  się  dobrze  uzasadnione.  Warto  zatem  pójść  tropem  Jana 

Grada  i  przyjąć,  Ŝe  obrzęd  jest  przede  wszystkim  zespołem  czynności  obyczajowych, 

współwystępujących 

z 

określonymi 

formułami 

słownymi 

o 

charakterze 

performatywnym.  Jego  sensem  naczelnym  jest  manifestowanie  faktu  realizacji  i/lub 

respektowania  danych  wartości  kulturowych,  łącznie  z  mitami  (przekazami 

ś

wiatopoglądowymi)  oraz  komunikowanie  faktu,  Ŝe  dana  jednostka  zmienia 

przynaleŜność  do  danej  grupy  społecznej  (Grad,  1993,  s.  84).  W  pierwszym  wypadku 

mamy  do  czynienia  z  tzw.  obrzędowością  doroczną,  a  sens  drugiej  grupy  obrzędów 

realizują van Gennepo-wskie rites de passage, choć — jak pamiętamy — obrzędowość 

doroczna równieŜ skądinąd wypełnia ten schemat. 

 

Obrzędy,  podobnie  jak  rytuały,  równieŜ  reprezentują  hierarchiczną  strukturę 

humanistyczną. Świetnie zapewne znany  czytelnikom z autopsji,  często trwający  kilka 

dni  obrzęd  weselny  zorganizowany  jest  wokół  kolejno  następujących  po  sobie  (w 

niezmiennym szyku) działań. Są to po kolei: 

1) swaty („wywiad matrymonialny"), zawarcie umowy przedmałŜeńskiej, 

2)

 

zrękowiny (zaręczyny), 

3)

 

sprosiny, 

4)

 

ś

lub (w Kościele, gdyŜ ślub cywilny to jedynie „kontrakt"), 

5)

 

uczta weselna, 

6)

 

oczepiny oraz 

7)

 

przenosiny. 

Warto  zaznaczyć,  Ŝe  szereg  obrzędów  „funkcjonuje  zarówno  samodzielnie,  jak  i  w 

pewnym  układzie  z  rytuałami  weń  wkomponowanymi  bądź,  tworząc  pewną 

specyficzną  całość  «z  przeplatającymi  się»  czynnościami  rytualnymi  i  obrzędowymi 

(np.  katolicki  kościelny  obrzęd  ślubu  dokonywany  podczas  mszy),  zespalają 

odpowiednie  zespoły  czynności  rytualnych  i  obrzędowych  w  pewną  całość  (Grad, 

1993, s. 85). 

Cechą  kultury  jest  to,  Ŝe  wiele  elementów  symbolicznych  składających  się  na 

„Ŝywą",  funkcjonującą  jej  treść,  ulega  nieuchronnej  konwencjonalizacji,  zatarciu 

pierwotnych  sensów.  Przypomnijmy,  Ŝe  zdecydowaliśmy  wcześniej,  iŜ  przez  pojęcie 

kultury  będziemy  rozumieć  rzeczywistość  myślowo-symboliczną,  składającą  się  z 

róŜnego  rodzaju  przekonań,  które  organizują  pojęciowo  otaczający  człowieka  świat 

przyrodniczy  i  społeczny.  Na  przekonania  te  składają  się,  między  innymi,  normy  i 

dyrektywy,  dzięki  którym  kaŜda jednostka dysponuje  czymś  w  rodzaju „przewodnika" 

po  owym  świecie,  wartościach  w  nim  obecnych  i  sposobach  ich  osiągania.  Wśród 

zbioru  takich  przekonań  wyodrębnijmy  obecnie  takie  z  nich,  które  przyporządkowują 

czynnościom  kulturowym  sensy  polegające  na  zakomunikowaniu  i  zamanifestowaniu 

jakiegoś  stanu  rzeczy,  na  przykład  dzięki  czynnościom  obrzędowym.  Reguły 

interpretacji,  które  wyraŜają  owe  przekonania,  to  reguły  semantyczne,  cały  zaś  ich 

zespół,  charakterystyczny  dla  danego  systemu  społeczno-kulturowego,  tworzy 

semantykę  komunikacji  kulturowej.  Abyśmy  mogli  mówić  o  dokonującym  się 

społecznym 

procesie 

komunikacji, 

semantyczne 

przekonania 

kulturowe, 

przyporządkowujące  czynnościom  symboliczno-kulturowym  odpowiednie  odniesienia 

przedmiotowe  (inaczej  mówiąc  —  sensy  komunikacyjne,  które  ustalają,  jak  „słowa 

 

łączą  się  ze  światem"),  zakładać  muszą  pewne  pozasemantyczne  przekonania  inne.  Te 

ostatnie nakładają ograniczenia na to, co podlega komunikowaniu, gdyŜ niejako z góry 

organizują  one  i  charakteryzują  komunikowane  stany  rzeczy.  To  jest  owa  „tajemnica" 

kaŜdej  kultury,  jej  myślowe  granice,  intuicyjnie  przestrzegane  przez  osoby 

enkulturowane,  a  mozolnie  odtwarzane  przez  badaczy,  którzy  daną  kulturę  pragną 

dopiero poznać. Porozumiewamy się ze sobą z taką dokładnością i w takich granicach, 

jakie  wyznaczone  są  przez  wspólne  respektowanie  załoŜeń  wchodzącej  w  grę 

semantyki.  MoŜemy  je  nazwać  załoŜeniami  semantyki  danej  kultury.  Wywodzić  się 

one mogą z najrozmaitszych źródeł: z mitu (kultury plemienne, społeczność chłopska), 

z  innych  przekazów  światopoglądowych,  ale  takŜe  —  z  potocznego  doświadczenia 

społecznego, jak dzieje się to w kulturze współczesnej. Tak więc znak krzyŜa czyniony 

na spodniej części chleba odwołuje się do mitu o ukrzyŜowaniu Chrystusa i dopóki mit 

ten nie „obumiera", waloryzuje i tłumaczy czynność poprzedzającą krojenie pieczywa. 

Jest  to  przykład  najprostszy,  obecność  mitu  w  kulturze  przybiera  o  wiele  bardziej 

subtelną i wyrafinowaną postać, o czym moŜemy się przekonać, pragnąc interpretować 

rytuały i obrzędy. 

Cechą załoŜeń komunikacji semantyczno-kulturowej, cechą przedsądów, na których 

opiera  się  semantyka  komunikacji,  jest  tendencja  właśnie  do  obumierania 

poszczególnych  mitów,  a  niekiedy  całych  ich  zespołów.  Obecnie  zwyczajowo,  siłą 

nawyku  czynimy  znak  krzyŜa  w  róŜnych  sytuacjach  indywidualnych  i  społecznych, 

wcale  przy  tym  nie  aktualizując  pierwotnego  mitu,  a  jednak  wiedząc,  jakie  są 

semantyczne  załoŜenia  takiej  czynności.  Wykonując  wiele  czynności  symbolicznych, 

manifestujemy  jedynie  przynaleŜność  do  społeczności,  w  której  pierwotnie 

obowiązywała  realizacja  „Ŝywych"  niegdyś  wartości  światopoglądowych.  Proces  ten 

nazywany  jest  konwencjonalizacją  semantyki  komunikacji  kulturowej,  a  polega  on  na 

stopniowym 

autonomizowaniu 

się 

poszczególnych 

przekonań 

semantycznych 

względem  przekonań  będących  ich  załoŜeniami.  MoŜna  bowiem  całkowicie 

prawidłowo  partycypować  w  praktykach  religijnych,  nie  odwołując  się  do 

organizujących  działania  religijne  dyrektyw  semantycznych;  nie  są  one  funkcjonalnie 

niezbędne  i  zanikają  w  społecznej  świadomości.  Mówi  się  niekiedy  o  tzw. 

katolicyzmie  obyczajowym,  w  którym  cała  sfera  przekazów  światopoglądowych 

związanych  z  religią  katolicką  schodzi  na  dalszy  plan  na  rzecz  czysto  zewnętrznej 

manifestacji  wartości  „dobrego  chrześcijanina".  Autonomizowanie  się  całych  bloków 

przekonań  nie  oznacza  wszakŜe,  Ŝe  niemoŜliwe  staje  się  ich  aktualizowanie, 

 

przywoływanie  i  przypominanie.  Dzieje  się  tak  przecieŜ  w  okresie  głównych  świąt 

dorocznego  kalendarza  kościelnego,  kiedy  to  przypomina  się  wiernym  sens 

pierwotnych  przekazów  chrześcijańskich  i  ich  nieprzemijające  znaczenie  dla 

dzisiejszego Ŝycia. 

Jest  jednak  faktem,  iŜ  w  kulturze  Zachodu  niezmiernie  skurczyła  się  i 

zindywidualizowała sfera rytualno-symboliczna. Mówi się nawet, iŜ Ŝyjemy jedynie na 

gruzach  dawnego,  całościowego  sensu,  Ŝe  bogaty  obszar  mitologii  kultury  stał  się 

wyłącznie  archiwum  pamięci.  Nie  brakuje  jednak  obrzędów,  które  przybierają  postać 

całkowicie  skonwencjonalizowaną,  stając  się  ceremoniałami.  Niegdysiejsze  rytualne 

działania  związane  z  ukończeniem  wyŜszej  uczelni,  które  długo  posiadały  status 

obrzędowy,  współcześnie  przejawiają  cechy  zwykłego,  skonwencjonalizowanego 

krańcowo  ceremoniału.  Ten  —  wydawałoby  się  —  klasyczny  obrzęd  przejścia  o 

charakterze  inicjacyjnym  nie  zawiera  juŜ  w  sobie  pierwotnego  mitu,  który  musiał  być 

ujawniony,  aby  podmiot  mógł  opuścić  mury  uczelni  jako  „pasowany"  na  dorosłego 

członek  społeczeństwa.  Dzisiaj  decyduje  o  tym  fakcie  jedynie  spełnienie  formalnych 

wymogów akademickiego kształcenia: pozytywne oceny i odbyta  obrona magisterium. 

Absolutorium  jest  czystą  ceremonią  i  nie  posiada  Ŝadnej  mocy  sprawczej,  tym  samym 

nieuchronnie  zbliŜając  się  do  ceremoniału  wojskowego  czy  dyplomatycznego 

protokołu. 

Czy  jednak  słuszny  jest  pogląd,  iŜ  droga  od  rytuału  poprzez  obrzęd  do  ceremonii 

jest  jednocześnie  znakiem  uboŜenia  symbolicznych  wymiarów  kultury?  Nie  wydaje 

się,  aby  tak  właśnie  było,  poniewaŜ  symbole  stanowią  najbardziej  trwały  element 

kontinuum  kultury,  są  istotnym  elementem  jej  pamięci  i  przenoszą  sens  z  jednej 

warstwy  kultury  do  drugiej.  Powiada  się,  Ŝe  symbole  są  odbiciem  rzeczywistości, 

objawiają  coś  podstawowego,  starają  się  ujawnić  początek,  genezę  zjawisk  i  zawrzeć 

całościowy  obraz  świata,  są  wielowartościowe,  wyraŜają  modalność  rzeczy  i  sensu. 

Symbol  oddaje  istotę  funkcjonowania  człowieka  w  kulturze.  Dotyczy  to  w  równej 

mierze  wysublimowanego  intelektualisty,  jak  i  konsumenta  kultury  popularnej, 

„kultury wysokiej" i kultury ludowej. Warto, jak się wydaje, uzmysłowić sobie róŜnice 

pomiędzy  pojęciami  znaku,  alegorii  i  właściwego  symbolu  (zob.  Piątkowski,  1993; 

Burszta, Piątkowski, 1992). 

Znak  w  ujęciu  systemowym  nie  jest  przedmiotem  fizycznym,  ale  wiązką  róŜnic,  a 

jego  znaczenie  nie  jest  uwarunkowane  intencją  komunikacyjną  uŜytkowników,  lecz 

pozycją  w  systemie  semiotycznym,  który  on  reprezentuje.  Zakłada  on  pewną  relację 

 

wewnętrzną,  wiąŜącą  jego  element  znaczący  (signifiant)  i  znaczony  (signifie). 

Stosunek  między  tymi  elementami  odnosi  się  do  przedmiotów  najróŜniejszego  rzędu, 

ale  znaczone  jest  jakby  „dane"  przed  znaczącym,  a  to  ostatnie  jest  arbitralne, 

konwencjonalne  i  adekwatne.  Oprócz  tej  relacji  wewnętrznej  znaku  Roland  Barthes 

wydziela  jeszcze  dwie  relacje  zewnętrzne.  Pierwsza  ma  charakter  potencjalny  i  łączy 

dany  znak  „ze  swoistą  rezerwą  innych  znaków,  z  której  zostaje  wyrwany  w  celu 

umieszczenia  go  w  wypowiedzi".  Druga  natomiast  jest  aktualna  i  „wiąŜe  dany  znak  z 

pozostałymi  znakami,  które  poprzedzają  go  lub  następują  po  nim  w  zdaniu"  (Barthes, 

1970, s. 266). Relacja wewnętrzna jest relacją symboliczną i występuje w znakach oraz 

właśnie  w  tym,  co  potocznie  ma  się  na  myśli,  mówiąc  o  symbolu.  Relacja  potencjalna 

przyjmuje z kolei, Ŝe dla kaŜdego znaku istnieje zorganizowana „pamięć" form, pośród 

których  dany  znak  się  wyróŜnia  dzięki  najmniejszej  róŜnicy,  koniecznej  i 

wystarczającej do zmiany sensu; ta róŜnica, występująca pod postacią opozycji, mieści 

się  w  szerszym  systemie  i  nosi  nazwę  relacji  paradygmatycznej.  Wreszcie  na  trzecim 

planie  relacji  znak  usytuowany  jest  nie  wobec  znaków  tego  samego  typu,  lecz  wobec 

znaków  aktualnie  z  nim  sąsiadujących  w  całej  sekwencji  (np.  wypowiedzi),  co  tworzy 

relację syntagmatyczną. 

Strukturalizm  antropologiczny,  reprezentowany  w  klarownej  postaci  przez  Claude'a 

Levi-Straussa,  interesuje  się  przede  wszystkim  porządkiem  paradygmatycznym 

znaków.  Postrzega  on  znak  w  relacji  do  innych  znaków.  W  znaczonym  bierze  się  pod 

uwagę  tylko  to,  co  wyznacza  znaczące,  gdyŜ  pozwala  to  ustalić  człony  opozycji. 

Francuski  mistrz  powiada  wprost,  Ŝe  analizując  jakieś  fakty  kulturowe,  a  ma  on  na 

myśli przede wszystkim mity, nigdy nie docieramy do ich sensu, on zawsze pozostanie 

zakryty.  O  tym,  co  znaczy  mit,  decyduje  stosunek,  w  jakim  pozostaje  on  do  mitów 

innych, obecnych w odmiennych kontekstach. Kultura to proces transformacji znaków, 

który nigdy się nie kończy. 

Alegoria,  w  przeciwieństwie  do  znaku,  nie  ma  charakteru  arbitralnego.  Jej  element 

znaczący  jest  zwykle  konwencjonalną  ilustracją  znaczonego;  moŜe  być  takŜe  jego 

częścią czy właściwością. Stosunek między jej elementem znaczącym i znaczonym ma 

charakter  tłumaczenia,  przekładu.  Rzec  moŜna,  Ŝe  alegoria,  oddając  pojęcie  czy  ideę, 

jest  od  nich  róŜna,  będąc  niejako  jedynie  tłumaczeniem  czegoś  trudnego  do 

uchwycenia  (np.  idea  wolności).  Element  znaczony  alegorii,  dany  podobnie  jak  w 

znaku  przed  znaczącym,  moŜe  być  zatem  ideą  abstrakcyjną,  ale  najczęściej  jest 

pojęciem  złoŜonym.  Paul  Ricoeur  pisze:  „Weźmy  na  przykład  wyraŜenie  «skalane», 

 

«nieczyste» — występuje tu ono jako intencjonalność pierwotna, czyli dosłowna, która 

jak  kaŜde  znaczące  wyraŜenie  zakłada  przewagę  znaku  umownego  nad  znakiem 

naturalnym.  Plama  jest  dosłownym  sensem  zmazy,  ale  ten  sens  dosłowny  juŜ  jest 

znakiem  umownym:  wyrazy  «plama»,  «brud»  itp.  nie  są  podobne  do  rzeczy 

oznaczanej.  Atoli  na  intencjonalność  pierwotną  nakłada  się  intencjonalność  druga, 

która  wskazuje  poprzez  «brud»  fizyczny  pewną  sytuację  człowieka  w  obrębie  sacrum, 

którą jest zbrukanie, nieczystość. Sens dosłowny i jawny wskazuje więc coś poza sobą, 

co  jest  jakby  plamą"  (Ricoeur,  1986,  s.  18).  Między  sensem  dosłownym  a 

symbolicznym  zachodzi  stosunek  przekładu  i  w  momencie,  kiedy  zostanie  dokonany, 

analogia  między  nimi  staje  się  zbędna.  Według  Ricoeura,  historycznie  rzecz  biorąc, 

alegoria była przede wszystkim sposobem traktowania mitów jako alegorii. Tak było w 

przypadku  stoickiej  interpretacji  mitów  Homera  i  He-zjoda,  która  polegała  na 

traktowaniu  ich  jako  zamaskowanej  filozofii.  Interpretować  znaczyło  wówczas 

„przeniknąć osłaniającą maskę i tym samym uznać ją za zbędną" (ibidem). 

W  symbolu  stosunek  między  znaczącym  i  znaczonym  ma  charakter  epifanii,  a  więc 

objawiania  się  przez  znaczące  i  w  znaczonym  czegoś  niewysłowionego.  Symbol  jest 

paraboliczny,  nieadekwatny  ze  swoim  sensem,  w  mniejszym  stopniu  uzaleŜniony  od 

arbitralności,  konwencji.  Przedstawienie  symboliczne  nie  moŜe  potwierdzać  się 

poprzez  proste  i  czyste  przedstawienie  tego,  co  ono  oznacza  —  symbol  tylko  sam 

przez  się  ma  wartość.  Obraz  symboliczny  jest  przeistoczeniem  konkretnego 

wyobraŜenia  przez  znaczenie  raz  na  zawsze  abstrakcyjne.  Symbol  jest  więc 

wyobraŜeniem  powodującym  pojawienie  się  tajemnego  znaczenia,  jest  po  prostu 

epifanią  tajemnicy.  „Widzialna  strona  symbolu"  —  znacząca  —  jest  zawsze 

przeładowana  konkretnością;  świadczą  o  tym  np.  liczne  dane  ze  sfery  symbolicznej 

kultur  ludowych.  Z  kolei  druga,  „niewidzialna  strona  symbolu",  niewysłowiona, 

dotycząca  świata  wyobraŜeń  pośrednich,  nieadekwatnych  alegorii  —  tworzy  osobny 

porządek.  MoŜna  powiedzieć,  Ŝe  o  ile  znak  jest  ograniczony,  zamknięty  w  arbitralnej 

relacji  znaczone-znaczące,  o  ile  alegoria  tłumaczy  skończone  znaczone  ograniczonym 

znaczącym  —  o  tyle  oba  człony  symbolu  (znaczące  i  znaczone)  są  niesłychanie 

otwarte.  Człon  znaczący,  który  konkretnie  znaczy,  odsyła  takŜe  do  róŜnych 

„właściwości"  bezpostaciowych  —  i  to  często  aŜ  do  ich  antynomii.  Przykładowo: 

symboliczny  znak  ognia  skupia  w  sobie  rozbieŜne  i  antynomiczne  znaczenia  „ognia 

oczyszczającego", 

„ognia 

poŜądania 

seksualnego", 

„ognia 

demonicznego", 

„piekielnego"  itp.  Podobnie  „sól"  będąca  symbolem  jałowości  (bezpłodności), 

 

czystości  (nieskalania),  ale  i  symbolem  umowy  społecznej  (chleb  i  sól).  Człon 

znaczony  —  dający  się  pojąć,  lecz  nie  przedstawić  —  rozrasta  się  w  konkretnych 

ś

wiatach:  roślin,  zwierząt,  kamieni,  gwiazd,  ludzi.  Boskość  moŜe  znaczyć  cokolwiek 

— kamień, drzewo, orzeł, wąŜ, gwiazda, człowiek... 

Paul  Ricoeur  wyróŜnia  trzy  obszary  występowania  symbolu.  Symbole  powiązane  z 

obrzędami  i  mitami  tworzą  mowę  przynaleŜną  sacrum.  Jest  to  „kosmiczny"  wymiar 

symbolu,  gdyŜ  czerpie  on  jak  najwięcej  elementów,  konstytuujących  go,  z 

otaczającego  świata.  Obszar  drugi  to  „sfera  nocy  i  marzenia  sennego"  (symbole 

oniryczne  zakorzenione  w  ludzkich  wspomnieniach,  snach).  Trzeci  wreszcie  obszar 

występowania  symboli  to  poetycka  wyobraźnia,  domena  obrazów-słów  naleŜących  do 

sfery  języka.  Według  Ricoeura  nie  jest  jednak  tak,  Ŝe  powyŜsze  trzy  obszary 

symboliczne  są  rozłączne  i  autonomiczne,  „struktura  poetyckiego  obrazu  jest  równieŜ 

strukturą  marzenia  sennego,  kiedy  to  ze  strzępów  naszej  przeszłości  dobywa 

przepowiednię  naszych  przyszłych  losów,  i  strukturą  hierofanii,  które  ujawniają 

sacrum na niebie i w wodach, wśród roślin i pośród kamieni" (ibidem, s. 17). 

Symbole  są  znakami,  są  formami  wyrazu  udostępniającymi  sens,  który  przedstawia 

unoszona  w  słowie  intencja  znacząca.  Oczywiście  nie  kaŜdy  znak  jest  symbolem 

(przypomnijmy: znak wskazuje coś poza sobą i zastępuje to). Natomiast sposób, w jaki 

wskazuje  symbol,  skrywa  w  sobie  dwojaką  intencję.  W  przeciwieństwie  do  znaków, 

które  są  przejrzyste,  które  mówią  to,  co  znaczą,  same  ustanawiając  swe  znaczenie  — 

symbole  są  nieprzejrzyste,  ich  sens  pierwotny  (dosłowny)  wskazuje  bowiem  sam 

poprzez  analogię  sens  drugi,  dany  tylko  w  jego  obrębie.  Istota  tej  analogii  jest 

następująca:  „Symbol  stanowi  sam  ruch  sensu  pierwotnego  pozwalający  nam 

uczestniczyć  w  sensie  ukrytym,  a  tym  samym  przyswoić  sobie  rzecz  symbolizowaną, 

tak  iŜ  nie  musi  juŜ  ogarniać  podobieństwa  rozumem.  W  tym  oto  znaczeniu  symbol 

daje;  daje,  bo  jest  intencjonalnością  pierwotną  dającą  sens  drugi  [...]  Symbol  zakłada 

język  umowny,  zrywający  z  podobieństwem  dźwiękowym,  a  odpowiedniość 

analogiczna wypływa z intencjonalności wtórnej jego elementu znaczonego, nie mając 

nic wspólnego z odpowiedniością zachodzącą między wyrazem znaczącym, ale między 

pierwszym sensem a drugim" (Ricoeur, 1985, s. 65). 

Z  pewnością  jest  tak,  Ŝe  kaŜda  kultura  posługuje  się  własną  symboliczną 

umownością  i  posiada  własny  leksykon  symboli,  a  zadaniem  antropologa  jest  jego 

interpretacja.  Badaczowi,  który  pragnie  udać  się  w  głąb  symbolicznej  rzeczywistości, 

zaproponować moŜna cztery płaszczyzny analizy (Burszta, Piątkowski, 1992, s. 83). 

 

1)  Na  płaszczyźnie  pierwszej  dokonuje  się  zestawienia  wielu  wartości  tego  samego 

symbolu;  np.  symbol  nieba  niesie  ze  sobą  sens  nie-wyczerpalności,  bezmiaru, 

ogólnego  ładu,  a  takŜe  porządku  kosmicznego,  etycznego  czy  politycznego  (Eliade, 

1966,  s.  44  -  113).  Badacz  dochodzi  tutaj  do  istoty  symbolu  w  sposób 

fenomenologiczny  —  poprzez  rozpatrywanie  jego  wielorakiej  jedności,  poprzez 

skupienie  wszystkich  wartości  jego  sensu.  Na  tej  płaszczyźnie  rozumie  się  badany 

symbol  poprzez  inny  symbol.  Symbol  nieba  będziemy  więc  zestawiać  z  symbolami 

góry,  wieŜy  itp.;  za  tym  idzie  z  kolei  symbolika  wstępowania  do  góry,  wspinaczki, 

wędrówki itd. 

2)

 

Tutaj  rozumienie  symboli  odnosi  się  do  rytuałów,  obrzędów  i  mitów.  I  tak 

symboliczne  znaczenie  wody  skupia  się  wokół  trzech  motywów:  źródła  Ŝycia, 

oczyszczenia i centrum odrodzenia. MoŜna je łączyć z obrzędami kalendarzowymi czy 

mitami  o źródle stworzenia.  Te trzy  motywy  w róŜnych  kulturach tworzą konfiguracje 

o  róŜnym  stopniu  spójności.  WyobraŜenie  wody  jako  obojętnej  masy  zawiera 

nieskończone  moŜliwości,  woda  to  potencjalność,  bezprzedmiotowość,  źródło  źródeł, 

obietnica  rozwoju,  a  takŜe  groźba  pochłonięcia.  Zanurzyć  się  w  wodzie  —  wyjść  z 

niej, poprzez symboliczną śmierć — to powrócić do źródeł, otrzymać nową siłę. Woda 

jest  czynnikiem  odrodzenia  cielesnego  i  duchowego,  symbolem  płodności,  a  takŜe 

czystości,  mądrości,  łaski  i  cnoty.  Ambiwalencja  tego  symbolu  zawiera  się  w  tym,  Ŝe 

jest  ona  źródłem  Ŝycia  i  źródłem  śmierci.  Istotną  rolę  odgrywają  studnie,  strumienie, 

ź

ródła,  padający  deszcz,  co  uzewnętrzniają  mity  i  rytuały.  Woda  jest  takŜe  łączona  z 

umysłem  boskim  jako  materia  doskonała,  płodna  i  przezroczysta.  Sama  w  sobie 

zawiera  właściwość  oczyszczającą,  stąd  uwaŜana  jest  za  uświęconą  i  uŜywana  w 

rytualnych obmyciach. I tak dalej, i tak dalej, długo snuć moŜemy kolejne przybliŜenia 

moŜliwych kontekstów symbolicznych i interpretacji wody. 

3)

 

Na  tej  wreszcie  płaszczyźnie  z  danym  symbolem  łączy  się  róŜne  sfery  ludzkiego 

doświadczenia  egzystencjalnego  i  formy  symbolicznych  przedstawień.  Doświadczenia 

ś

mierci  i  odrodzenia  odniesione  do  sym-bolizmów  Ŝycia  ukazują  sprzeczność  i 

toŜsamość tych przeciwieństw oraz ich rolę w kulturze. 

Badanie  symboli  oznacza  tedy  badanie  „serca"  kultury,  gdyŜ  w  symbolach  właśnie 

ucieleśnia  się  cały  system  wyobraŜeń  i  znaczeń,  dzięki  którym  ludzie  przekazują, 

utrwalają  swoją  wiedzę  o  Ŝyciu  i  swój  doń  stosunek.  Według  Clifforda  Geertza, 

antropologia  kultury  winna  odwoływać  się  do  najszerszej  z  moŜliwych  koncepcji 

symbolu:  odnosi  się  on  do  kaŜdego  przedmiotu,  który  słuŜy  jako  nośnik  wyobraŜenia; 

 

to  „wyobraŜenie"  jest  znaczeniem  symbolu.  I  dalej:  „Cyfra  6,  napisana,  ułoŜona  jako 

szereg  kamieni,  nawet  wykropkowana  na  taśmie  komputera,  jest  symbolem.  Ale 

symbolem  jest  takŜe  krzyŜ,  wysławiany,  przedstawiany,  kreślony  w  powietrzu, 

wiszący  na  szyi;  kawał  zamalowanego  płótna  nazywany  Guernicą  lub  pomalowany 

kamień zwany  churinga,  słowo  «rzeczywistość»,  a nawet morfem  «-ing».  Wszystko to 

są  symbole  lub  przynajmniej  elementy  symboliczne,  poniewaŜ  są  one  namacalnymi 

przedstawieniami  pojęć,  abstrakcjami  ujętymi  w  naocznych  formach,  konkretnym 

wcieleniem  idei,  postaw,  sądów,  tęsknot  i  wierzeń"  (Geertz,  1992,  s.  503).  Symbole, 

podobnie  jak  cały  pojęciowy  porządek  pojęciowy,  są  modelami  „dla"  rzeczywistości  i 

modelami  rzeczywistości  samej.  Okresy  przejawiania  się  sacrum  —  czas  święta, 

rytuału  i  obrzędu  —  unaoczniają  i  obnaŜają  symboliczny  porządek  świata  ludzkiego. 

„Istotą  ludzkiego  myślenia  jest  dostrzeganie  strukturalnych  podobieństw  między 

zespołami  procesów,  działań,  reakcji,  jednostek  a  innymi  ich  zespołami,  którym  te 

pierwsze  słuŜą  jako  program;  program,  który  moŜe  być  ujęty  jako  ich  przedstawienie, 

pojęciowe  wyobraŜenie  —  symbol"  (ibidem,  507).  Cechą  ludzkiej  rzeczywistości  jest 

wszechobecny  symbolizm,  uniwersalny  jako  zasada  i  partykularny  w  formach 

konkretnych realizacji. 

 

 

 

Rozdział 6 

 

RODZINA I POKREWIEŃSTWO 

 

 

Trudno  o  bardziej  klasyczny  temat  antropologiczny  niŜ  problematyka  związana  z 

Ŝ

yciem  społecznym,  formami  małŜeństw,  związków  pokrewieństwa  i  powinowactwa. 

Istnieją  wręcz  specjaliści  od  tych  właśnie  zagadnień,  którzy  poświęcili  im  cały 

dorobek  naukowy.  Wszelako  jest  to  takŜe  ten  zakres  kultury,  który  wymaga  bardzo 

specjalistycznej  wiedzy,  Ŝmudnych  analiz,  proponowane  rozwiązania  są  tymczasowe  i 

niepewne,  a  podstawowe  kwestie  pozostają  nadal  nie  rozwiązane.  A  przecieŜ  —  z 

drugiej  strony  —  rzecz  dotyczy  pozornie  zjawisk  podstawowych,  oczywistych,  takich, 

w  jakie  wszyscy  jesteśmy  z  reguły  uwikłani  i  w  których  jesteśmy  w  pewnym  stopniu 

kompetentni. Powiada się wszak, Ŝe rodzina to „podstawowa komórka społeczna". 

 

Raymond  Firth  pisał  przed  laty:  „Stwierdzono,  Ŝe  w  kaŜdej  społeczności  ludzkiej, 

która  była  przedmiotem  naukowego  badania,  nawet  u  Pigmejów  i  innych  ludów 

niezmiernie  prymitywnych,  rodzina  jest  jednostką  podstawową.  Czasami  fakt  ten  jest 

zawoalowany  zwyczajami  i  na  tej  podstawie  badacze  stwierdzali  bezład  płciowy, 

małŜeństwo  grupowe  i  wspólne  wychowywanie  dzieci.  Twierdzono,  Ŝe  tego  rodzaju 

warunki 

istnieją 

wśród 

prymitywnych 

plemion 

Australii. 

Jednak 

badania 

Malinowskiego,  Radcliffe-Browna  i  późniejszych  uczonych  wykazały,  Ŝe  u  podstaw 

nawet  najdziwaczniejszych  odchyleń  Ŝycia  seksualnego  leŜy  rzeczywista  rodzina  w 

naszym  rozumieniu"  (Firth,  1965,  s.  123).  A  zatem,  jak  to  jest  —  czy  rodzina  i 

pokrewieństwo  są  uniwersalne,  a  jedynie  w  róŜnych  kulturach  przybierają  odrębną 

postać  jako  dziwaczne  „odchylenia",  czy  teŜ  są  wyłącznie  kwestią  konwencji, 

interpretacji  „praw  natury",  z  czego  bierze  się  owa  rozmaitość  typów  rodzin  i  struktur 

pokrewieństwa  i  wielka  dowolność  w  tym  względzie?  I  pytanie  kolejne,  jakie  się 

nasuwa:  Czy  rodzina  i  pokrewieństwo  wzajemnie  się  warunkują,  a  jeśli  tak,  co  jest 

pierwotne? 

Problematyka pokrewieństwa pojawiła się w antropologii w czasach ewolucjonizmu 

i  odtąd  jest  juŜ  stale  obecna  w  tej  dyscyplinie.  Zgodnie  z  ogólnymi  załoŜeniami  nauki 

XIX  wieku,  poszukującej  przede  wszystkim  praw  rozwojowych,  równieŜ  i  w  tej 

dziedzinie przyjęto, iŜ skoro nowoczesna rodzina opiera się zasadniczo na małŜeństwie 

monogamicz-nym,  zatem  wśród  ludów  pierwotnych  ex  definitione  nie  mogła  wystę-

pować. Stworzono więc koncepcję pierwotnego promiskuityzmu (bezładu płciowego) i 

małŜeństwa  grupowego

3

  jako  stadiów  poprzedzających  „właściwą"  rodzinę  typu 

nowoczesnego.  Jak  jednak  zauwaŜył  Lévi-Strauss,  takie  stanowisko  nie  dawało  się 

utrzymać  w  świetle  późniejszych  badań  terenowych.  Pokazały  one,  iŜ  wśród 

najbardziej  prostych  społeczeństw  w  rodzaju  Andamańczyków  z  wysp  na  Oceanie 

Indyjskim,  brazylijskich  Nambikwarów  czy  afrykańskich  Buszmenów  jedyną  istotną 

strukturą  społeczną  była  rodzina,  często  monogamiczna.  „Rodzina  małŜeńska  do-

minuje  zatem  na  dwóch  końcach  drabiny,  na  której  moŜna  umieścić  społeczności 

ludzkie  zaleŜnie  od  stopnia  ich  rozwoju  technicznego  i  gospodarczego"  —  stwierdza 

Lévi-Strauss  (1993,  s.  77).  Fakt  ten  tłumaczono  dwojako.  Dla  przedstawicieli 

wiedeńskiej szkoły kręgów kulturowych pierwotna monogamia (wyraz i konsekwencja 

                                                            

3

MałŜeństwo grupowe: „typ małŜeństwa polegający na zbiorowym partnerstwie osób uprawnionych do 

współŜycia płciowego. M.g. róŜni się od promiskuityzmu tym, Ŝe dobór partnerów przebiega według ustalonej 
zasady" (Szynkiewicz, 1987, s. 225) 

 

wiary  w  Istotę  NajwyŜszą)  była  wyrazem  „złotego  wieku"  ludzkości,  która  potrafiła 

wówczas  korzystać  z  dobrodziejstw  Ŝycia  rodzinnego;  potem  Ŝycie  uległo 

„wynaturzeniu"  i  dopiero  chrześcijaństwo  przywróciło  mu  właściwą  miarę.  Drugie 

tłumaczenie  natomiast  zawiera  cytowana  wcześniej  wypowiedź  Firtha,  która 

sprowadza  się  do  opinii,  Ŝe  Ŝycie  rodzinne  istnieje  we  wszystkich  społecznościach 

ludzkich i reguła ta nie ma nic wspólnego z „powolną ewolucją" ani z „teorią upadku". 

Przyczyny  tkwią  w  biologicznych  i  społecznych  potrzebach  —  najpierw  kobiety 

cięŜarnej, potem matki i dziecka. 

Jak  słusznie  pisze  polski  znawca  tej  problematyki,  Sławoj  Szynkiewicz,  to  drugie 

wyjaśnienie jest jedynie pozornym rozwiązaniem dylematu, nie odpowiada bowiem na 

podstawowe  pytanie,  czym  zatem  jest  powszechna  rodzina  i  powszechne 

pokrewieństwo.  Antropologowie  dokonali  aksjologicznego  wyboru  i  przyjęli,  iŜ 

„istnieją  dwa  rodzaje  pokrewieństwa  —  biologiczne  oraz  społeczne,  i  Ŝe  oni  zajmują 

się  tym  drugim  bez  ryzyka,  Ŝe  badają  jedynie  czyjeś  peryferie.  Nie  połoŜyło  to  kresu 

rozterkom,  co  widać  wówczas,  gdy  [...]  trzeba  odpowiedzieć  na  pytanie  o  charakter 

(naturę,  rodzaj,  pochodzenie)  owych  społecznych  więzi  pokrewieństwa.  Tu  właśnie 

zaczynają  się  powaŜne  rozbieŜności.  Jedni  uznają  biologiczny  charakter  tych  więzi, 

które  znajdują  swą  artykulację  w  kulturze  (tzw.  stanowisko  genealogiczne),  inni 

twierdzą,  Ŝe  biologiczna  bywa  tylko  symbolika  pokrewieństwa,  ono  samo  zaś  jest 

tylko  mentalnym  uogólnieniem  relacji  między  ludźmi.  Jeśli  relacje  te  odwołują  się  w 

nazewnictwie do symboliki pokrewieństwa (a jest nią takŜe terminologia), to wówczas 

mamy  do  czynienia  z  pokrewieństwem.    Takie  stanowisko  moŜna  nazwać 

socjologicznym"  (Szynkiewicz,  1992,  s.  42).  Ilustracją  odmienności  tych  dwóch 

stanowisk  jest  choćby  powstała  na  gruncie  katolickiego  prawa  kanonicznego  definicja 

pokrewieństwa jako węzła natury fizjologicznej, „jaki powstaje między osobami, które 

przez  bezpośrednie  lub  pośrednie  zrodzenie  pochodzą  od  wspólnego  najbliŜszego 

przodka.  Węzeł  ten,  choć  jest  w  zasadzie  natury  fizjologicznej,  tworzy  jednak  między 

osobami  tej  samej  krwi  najściślejszą  takŜe  więź  natury  społecznej  i  moralnej" 

(Biskupski, 1956; za: Szynkiewicz, ibidem, s. 43). Jest to definicja nie do przyjęcia dla 

większości  antropologów,  reprezentujących  drugi  typ  stanowiska,  ale  funkcjonuje  ona 

w  kulturze  europejskiej  jako  najbardziej  „racjonalne"  rozumienie  pokrewieństwa, 

którego  wynikiem  jest  małŜeństwo  monogamiczne  i  system  genealogiczny 

porządkujący w sposób klarowny (dla nas!) relacje pomiędzy krewnymi. 

 

Ernest  Gellner,  zwolennik  stanowiska  genealogicznego,  próbował  u-zgodnić 

biologiczne  i  społeczno-kulturowe  rozumienie  pokrewieństwa.  Wiadomo,  Ŝe 

społeczeństwo  składa  się  z  osobników  płci  męskiej  i  Ŝeńskiej,  z  których  dowolna 

dwójka  z  czysto  biologicznego  punktu  widzenia  moŜe  połączyć  się  w  parę.  Jedyną 

barierą  jest  tutaj  wiek.  Ale  ludzie  nigdzie  nie  łączą  się  w  sposób  dowolny,  co 

sugerowała  ewolucjonistyczna  teoria  promiskuityzmu:  faktyczne  związki  są  jedynie 

podklasą  związków  moŜliwych  biologicznie.  A  zatem:  „Struktura  pokrewieństwa  w 

pierwszym  sensie  oznacza  szczegółowe  przedstawienie,  jak  owa  klasa  jest  selek-

cjonowana,  inaczej  mówiąc,  które  związki  lub  raczej  które  rodzaje  związków 

faktycznie  występują"  (Gellner,  1995,  s.  210).  W  drugim  rozumieniu  struktura 

pokrewieństwa  stanowi  korelację  ról  społecznych,  nie  będących  logicznym 

następstwem  związków  zdefiniowanych  biologicznie;  struktura  definiuje  jedynie  role 

pokrewieństwa  zgodnie  z  pierwszym  znaczeniem  tego  terminu.  „Struktura 

pokrewieństwa  w  tym  sensie  szczegółowo  określa,  które  role,  jak  trwale  i  do  jakiego 

stopnia są funkcjami pozycji pokrewieństwa biologicznego osoby działającej (lub vice 

versa).  Będzie  ona  takŜe  zawierała  negatywne  twierdzenia,  Ŝe  taka  a  taka  rola  nie  jest 

powiązana  z  pokrewieństwem.  Na  przykład  często  powiada  się,  Ŝe  społeczeństwo 

industrialne  róŜni  się  od  większości  społeczeństw  agrarnych  tym,  Ŝe  mniej  ról  jest  w 

nim  funkcjami  pokrewieństwa"  'ibidem,  s.  210-211).  Oba  sensy  pokrewieństwa  są 

wprawdzie  —  jak  sugeruje  Gellner  —  logicznie  rozłączne,  ale  problem  w  tym,  iŜ  w 

trakcie  badań  antropologicznych  nie  dają  się  analizować  osobno.  Choćby  dlatego,  Ŝe 

ludzka  świadomość  miesza  je  i  traktuje  zamiennie.  Wiele  istotnych  ograniczeń 

biologicznych  dotyczących  łączenia  się  w  pary  działa  bowiem  w  kategoriach  ról 

społecznych.  Najbardziej  fascynującym  zagadnieniem  antropologicznym  jest  owo 

niepełne pokrywanie się pokrewieństwa społecznego z fizycznym. 

Interesujące  i  będące  ciągle  przedmiotem  sporów  podejście  do  tego  problemu 

zaproponował  Claude  Lévi-Strauss,  któremu  przede  wszystkim  poświęcimy  obecnie 

uwagę.  Warto  to  uczynić  takŜe  i  z  tego  względu,  iŜ  jego  teoria  rodziny  i 

pokrewieństwa  w  szeroki  sposób  łączy  się  z  teorią  myślenia  symbolicznego  i  wizją 

ludzkiej kultury. 

Przypomnijmy sobie opozycyjne zestawienie cech definicyjnych porządków natury i 

kultury,  które  podaliśmy  w  rozdziale  „Kultura  i  kultury".  OtóŜ  Lévi-Strauss  byłby 

skłonny  ową  dychotomię  zaakceptować,  gdyby  nie  pewien  fenomen,  który  burzy 

oczywistość  całej  konstrukcji.  Chodzi  o  zakaz  kazirodztwa,  jeden  z  „mechanizmów" 

 

leŜących  u  podstaw  narodzin  kultury  jako  systemu  norm  i  zachowań  symbolicznych. 

W  dziele  Elementarne  struktury  pokrewieństwa  moŜemy  przeczytać,  iŜ:  „Zakaz 

kazirodztwa  nie  jest  ani  czysto  kulturowego,  ani  czysto  naturalnego  pochodzenia;  nie 

jest  takŜe  zbitką  elementów  wziętych  zarówno  z  natury,  jak  i  kultury.  Ustanawia  on 

fundamentalny  krok,  dzięki  któremu,  poprzez  który  i  przede  wszystkim  w  którym 

dokonuje  się  przejście  od  natury  do  kultury.  W  pewnym  sensie  przynaleŜy  on  do 

natury,  gdyŜ  jest  ogólnym  warunkiem  kultury;  nie  dziwmy  się  więc,  Ŝe  bierze  od 

natury  jej  cechę  formalną,  tzn.  uniwersalność.  Ale  w  pewnym  sensie  jest  juŜ  kulturą, 

działającą  i  narzucającą  swą  regułę  zjawiskom,  które  pierwotnie  do  niej  nie  naleŜały" 

(Lévi-Strauss,  1969,  s.  24).  Zakaz  kazirodztwa  ma  więc  status  paradoksalny,  jest 

zarówno  uniwersalny,  jak  i  normatywny;  z  jednej  strony  zakazuje  na  podstawie 

uniwersalnych  „praw  natury",  z  drugiej  —  co  jest  istotniejsze  —  uruchamia  wymianę 

matrymonialną  w  ramach  kultury,  jego  strukturalną  inwersją  jest  bowiem  zasada 

egzogamii.  Najbardziej  istotnym  elementem  rozumowania  Lévi-Straussa  jest  właśnie 

wskazanie  na  pozytywny  aspekt  tabu  kazirodczego  w  postaci  zasady  egzogamii,  która 

gwarantuje wymianę społeczną w formie uruchomienia wymiany matrymonialnej. 

Aby  powyŜsze  rozumowanie  poprzeć  dalszą  argumentacją,  francuski  badacz 

odwołuje  się  do  innego  podstawowego  załoŜenia  mówiącego,  iŜ  w  świadczeniach 

matrymonialnych  przejawiają  się  trzy  podstawowe  zasady  ludzkiego  myślenia  (trzy 

struktury umysłu). W kolejności są to: 

1)

 

wymóg  Normy  jako  Normy  (umysł  ludzki  zawsze  porządkuje  świat  naturalny  i 

„przekłada"  jego  prawa  na  system  konwencjonalnych  reguł  i  norm,  takich  jak 

negatywny zakaz kazirodztwa i nieodłączna odeń pozytywna zasada egzogamii), 

2)

 

zasada  wzajemności  (kaŜdemu  świadczeniu  odpowiada  przeciw-świadczenie,  co 

pozwala rozwinąć się róŜnorodnym formom wymiany, w tym małŜeńskiej) oraz 

3)

 

syntetyzujący  charakter  Daru  (dobrowolne  przekazanie  przez  jednostkę  drugiej 

jednostce  jakiejś  wartości,  a  jest  nią  bez  wątpienia  kobieta,  zmienia  je  w  partnerów  i 

dodaje nową jakość do przekazywanej wartości) (ibidem, s. 84). 

Lévi-Strauss  przeciwstawia  się  całej  dotychczasowej  tradycji  antropologicznej, 

twierdząc,  Ŝe  rodzina  elementarna  nie  jest  jednostką,  która  nie  daje  się  dalej 

„rozkładać";  opiera  się  ona  na  małŜeństwie,  a  więc  jest  czymś  złoŜonym  —  stanowi 

rezultat  wymiany  między  grupami,  których  nie  łączy  Ŝadna  konieczność  biologiczna. 

Inny  znawca  problematyki  pokrewieństwa,  Radcliffe-Brown,  uwaŜał,  Ŝe  rodzinę 

 

elementarną  zawsze  tworzy  męŜczyzna,  jego  Ŝona  oraz  ich  dzieci.  Porządkiem 

pierwotnym są z kolei trzy szczególne rodzaje porządków społecznych: 

1)

 

między rodzicami a dziećmi, 

2)

 

między rodzeństwem (dziećmi tych samych rodziców) oraz 

3)

 

między męŜem a Ŝoną. 

Wszystkie  inne  stosunki,  np.  uwzględniające  ojca  ojca,  brata  matki,  siostrę  Ŝony 

itd.,  są  juŜ  wyrazem  porządków  wtórnych  i  odzwierciedlają  się  w  genealogii. 

Całkowicie  odmienne  rozumowanie  Levi-Straussa  najlepiej  oddadzą  jego  własne 

słowa,  zacytujmy  zatem  dwa  obszerne  fragmenty  z  Antropologii  strukturalnej.  Jaka 

jest tedy reguła formująca funkcjonowanie pokrewieństwa? „Pokrewieństwo moŜe być 

ustanowione  i  trwać  tylko  dzięki  określonym  sposobom  zawierania  związków  i  po-

przez nie. Inaczej mówiąc, stosunki traktowane przez Radcliffe-Browna jako «stosunki 

pierwotne»,  są  zaleŜne  od  tych,  które  uwaŜa  on  za  wtórne  i  pochodne.  Podstawową 

cechą  pokrewieństwa  ludzkiego  jest  to,  Ŝe  ma  ono  za  warunek  swojego  istnienia 

ustanowienie  stosunków  między  «rodzinami  elementarnymi»  by  uŜyć  terminologii 

Radcliffe-Browna.  Naprawdę  elementarne  nie  są  więc  rodziny;  są  one  izolowanymi 

członami,  a  «elementarne»  są  tylko  zachodzące  między  nimi  stosunki"  (1970,  s.  112). 

W  konsekwencji  zapomnieć  naleŜy  o  istnieniu  związków  biologicznych  w  „rodzinie 

elementarnej"  Radcliffe-Browna  i  spojrzeć  na  pokrewieństwo  jako  na  złoŜony  system 

kulturowy.  „Niewątpliwie  rodzina  biologiczna  jest  obecna  i  przedłuŜa  się  w 

społeczeństwie  ludzkim.  Ale  tym,  co  nadaje  pokrewieństwu  jego  znamię  faktu 

społecznego,  nie  jest  to,  co  zachowuje  ono  z  natury;  jest  tym  zasadniczy  krok,  przez 

który  ono  się  z  niej  odłącza.  System  pokrewieństwa  nie  polega  na  obiektywnych 

związkach  filiacji  lub  więziach  krwi  zachodzących  między  jednostkami;  istnieje  on 

tylko  w  świadomości  ludzi,  jest  arbitralnym  systemem  przedstawień,  a  nie 

spontanicznym  rozwinięciem  sytuacji  faktycznej"  (ibidem,  s.  111  —  podkr.  W.J.B.). 

Jest  zatem  tak,  iŜ  to  zdolność  myślenia  symbolicznego  pozwala  ludziom  „zbliŜać" 

całości,  których  obiektywnie  nic  nie  „kaŜe"  im  łączyć.  W  jednym  wypadku  jako 

rezultat  pojawia  się  typowe  małŜeństwo  monogamiczne,  kiedy  indziej  róŜne  formy 

poligynii lub poliandrii4. Typ małŜeństwa dozwolony czy wręcz postulowany w jednej 

społeczności,  w  innej  moŜe  podlegać  formalnym  zakazom.  Rozumowanie  Lévi-

                                                            

4Poligynia: „typ małŜeństwa, w którym jeden męŜczyzna pozostaje w związku z kilkoma kobietami 
równocześnie; najczęstszy przypadek poligamii"; poliandria: ,typ małŜeństwa, w którym jedna kobieta pozostaje 
w związku z kilkoma męŜczyznami jednocześnie; szczególny i rzadki przypadek poligamii" (Szynkiewicz, 1987, 
s. 286, 288). 

 

Straussa  interpretowano  niekiedy  w  sposób,  który  sugerował,  iŜ  antropolog  ten 

opowiada się za całkowitym pomijaniem pokrewieństwa biologicznego. Chodzi jednak 

o  to,  iŜ  systemy  pokrewieństwa  mogą  dopiero  zapewnić  ustalenie  danych 

biologicznych,  umoŜliwiają  one  bowiem  ścisłe  rozgraniczenie  pomiędzy  połączeniem 

jednostek  przez  małŜeństwo  a  więzią  opartą  na  zasadzie  pokrewieństwa.  Jak  poucza 

nas  od  przeszło  stu  lat  antropologia,  systemy  pokrewieństwa  są  zmienne  i  posługują 

się  róŜnymi  ograniczeniami  o  charakterze  zewnętrznym.  Wszelako,  jeśli  za  ich 

centralną  część  uznać  małŜeństwo,  wówczas  obowiązują  sztywne  i  powszechnie 

obowiązujące  zasady.  Jak  pisze  interpretujący  myśl  Lévi-Straussa  René  Girard: 

„małŜeństwo  jest  zawsze  zakazane  pomiędzy  rodzicami  i  dziećmi  oraz  pomiędzy 

braćmi  i  siostrami.  Odstępstwa  od  tej  zasady  są  tak  nieliczne  i  tak  specyficzne  (np. 

rodziny dynastyczne — przyp. W.J.B.), najczęściej o charakterze rytualnym, Ŝe moŜna 

je  uznać  za  wyjątki  potwierdzające  regułę  [...]  Zasadnicze  przepisy  są  zawsze  takie 

same:  nie  istnieje  system  pokrewieństwa,  który  w  sferze  seksualnej  nie  rozdzielałby 

tego,  co  dozwolone,  od  tego,  co  niedozwolone  w  ten  sposób,  by  rozgraniczyć  funkcję 

rozrodczą  od  stosunków  filiacji  oraz  braterstwa.  Tym  samym  ludzie,  którymi  rządzi 

system  pokrewieństwa  w  zakresie  ich  praktyk  seksualnych,  mają  dzięki  temu 

moŜliwość orientacji w podstawowych kwestiach dotyczących rozrodu" (Girard, 1994, 

s. 83). 

Problematyka  pokrewieństwa  była  pierwszym  zakresem  zjawisk,  którym  w  ogóle 

zajął  się  Lévi-Strauss  i  tutaj  zastosował  on  takŜe  po  raz  pierwszy  swoją  „metodę 

strukturalną". Opiera się ona — jak była o tym mowa  w rozdziale „Język i myślenie o 

ś

wiecie"  —  na  modelu  lingwistycznym.  System  pokrewieństwa  obejmuje  w  istocie 

dwa róŜne porządki rzeczywistości: 

1)

 

system nazw (terminologia i słownictwo) oraz 

2)

 

system postaw. 

Nie  są  one  równorzędne,  ale  zasadniczo  róŜne,  gdyŜ  system  postaw  nie  musi 

wyraŜać  się  w  odmiennym,  świadomie  stosowanym  słownictwie.  Punktem  wyjścia  dla 

Lévi-Straussa  jest  system  pokrewieństwa  traktowany  właśnie  jako  system  postaw, 

które  tworzą  dwie  relacje  dwuczłonowe:  a.  autorytatywnej  surowości  i  b.  familiarnej 

zaŜyłości.  W  obrębie  danej  grupy  społecznej  (chodzi  w  tym  wypadku  głównie  o 

kultury  plemienne)  zawsze  występują  relacje  więzi  małŜeńskiej  (mąŜ,  Ŝona),  filiacji 

(ojciec,  syn),  pokrewieństwa  (brat  Ŝony,  Ŝona)  oraz  wujostwa  (brat  Ŝony,  syn).  Lévi-

Strauss wysuwa hipotezę, iŜ w wypadku konkretnego, dającego się empirycznie zbadać 

 

systemu  pokrewieństwa,  kaŜda  z  tych  czterech  ostatnich  relacji  zawiera  się  w  jednej  z 

dwóch  relacji  bardziej  podstawowych,  czyli  a.  lub  b.  Strukturalizm  zmierza  zawsze,  a 

więc  i  tutaj,  do  tego,  aby  pokazać,  iŜ  jeśli  znajdzie  się  zasadę,  na  której  opiera  się 

powyŜsza klasyfikacja, ustali się tym samym strukturę systemu pokrewieństwa. 

Ostateczna 

konkluzja, 

wynikająca 

z 

tych 

„algebraicznych" 

wywodów 

strukturalnych,  jest  następująca:  „Systemy  pokrewieństwa,  reguły  zawierania 

małŜeństw  i  reguły  filiacji  tworzą  uporządkowany  zespół;  jego  funkcją  jest 

zapewnienie  trwałości  grupy  społecznej  przez  powodowanie,  by  stosunki  oparte  na 

związkach  krwi, oraz te,  które opierają się  na powinowactwie, krzyŜowały  się ze sobą 

niczym  nici  w  tkaninie.  Mamy  tedy  nadzieję,  Ŝe  przyczyniliśmy  się  do  wyjaśnienia 

ruchu  maszyny  społecznej,  która  nieustannie  wydobywa  kobiety  z  ich  grup 

pokrewieństwa,  aby  umieścić  je  w  tyluŜ  grupach  domowych,  przekształcających  się  z 

kolei w grupy pokrewieństwa itd." (Lévi-Strauss, 1970, s. 404). 

Dla  Lévi-Straussa  nie  ma  zatem  „gorszych"  i  „lepszych"  systemów  pokrewieństwa, 

typów  małŜeństw  i  rodzin,  gdyŜ  wszystkie  one  w  równym  stopniu  wypełniają  swoją 

rolę  symbolicznego  porządkowania  relacji  międzyludzkich.  Podobne  stanowisko 

wyraŜa  Edmund  Leach,  ale  stosuje  inną  metodę,  której  celem  jest  zilustrowanie  tezy, 

iŜ  takie  pojęcia,  jak  „«mał-zenstwo»  i  «ojcostwo»  są  pierwotnie  «ideami» 

generowanymi  w  umyśle;  nie  są  opisami  Ŝadnej  obiektywnej  materialnej  «rzeczy»  w 

ś

wiecie  zewnętrznym"  (Leach,  1989,  s.  71).  Antropolog  brytyjski  uwaŜa  za  o  wiele 

bardziej  owocne  zajęcie  się  —  zamiast  systemami  klasyfikacji  pokrewieństwa  — 

zasadami  odnoszącymi  się  do  zawierania  związku  małŜeńskiego.  KaŜdego,  kto 

zainteresował  się  bliŜej  tym  problemem,  zdumiewa  wielka  w  tym  względzie 

róŜnorodność.  I  tak,  niektóre  społeczeństwa  uwaŜają  za  rzecz  całkowicie 

niedopuszczalną,  aby  męŜczyzna wiązał się z kobietą, która nie jest  jego krewną; inne 

—  przeciwnie  —  stanowczo  zakazują  małŜeństw  pomiędzy  krewnymi.  Istnieją  zasady 

„nakazujące"  małŜeństwa  z  najbliŜszym  kuzynem,  inne  wskazują  na  wnuczkę  w  linii 

Ŝ

eńskiej  brata  babki  ze  strony  matki  jako  jedyną  właściwą  partnerkę  dla  męŜczyzny. 

Ernest  Gellner  wspomina,  iŜ  w  pewnym  znanym  mu  społeczeństwie  męŜczyzna  nie 

moŜe    oŜenić  się  z  kobietą,  która  była  karmiona  tą  samą  piersią,  co  on  (choć  była  to 

jedynie  pierś  mamki  obojga  albo  jednego  z  „mlecznego  rodzeństwa",  jak  ich  się  tam 

nazywa).  Dla  „logika  naturalnego",  jak  powiedziałby  Whorf,  wszędzie  zdumiewa 

dziwaczność,  zmienność,  skomplikowanie,  niezrozumiałość  i  arbitralność  pomysłów 

 

małŜeńskich  w  świecie.  A  oto,  jak  tłumaczy  ów  fenomen  Leach,  sprowadzając  go  do 

trzech zasad „logiki": 

„I.  KaŜde  prawo,  które  stwierdza  (w  odniesieniu  do  męŜczyzny),  Ŝe  «kobieta 

kategorii  A  moŜe  być  poślubiona,  natomiast  kobieta  kategorii  B  nie»,  jest  częścią 

systemu  społecznej  klasyfikacji,  która  słuŜy  do  uporządkowania  środowiska 

społecznego danej jednostki. 

II. KaŜde prawo, które  stwierdza  (w  odniesieniu do męŜczyzny), Ŝe  «jeśli  kategoria 

moŜliwych do poślubienia kobiet zawiera siostrę X-a, wówczas moja siostra mieści się 

w kategorii kobiet moŜliwych do poślubienia przez X-a», stwierdza zarazem, Ŝe ja i X 

pozostajemy,  w  pewnym  ogólnym  sensie,  w  równym  połoŜeniu.  Ma  tu  zastosowanie 

podstawowa  zasada  wzajemności.  W  myśl  tej  zasady  oczekuje  się  ode  mnie  i  od  X-a 

wymiany  podobnego  rodzaju  rzeczy.  Jeśli  ja  poślubię  twoją  siostrę,  to  ty  poślubisz 

moją. Stawia to nas zupełnie na równi. 

III.  W  związku  z  tym  kaŜda  przeciwstawna  zasada  głosząca  (w  odniesieniu  do 

męŜczyzny),  Ŝe  «jeśli  kategoria  moŜliwych  do  poślubienia  kobiet  zawiera  siostrę  X-a, 

a  moja  własna  siostra  nie  mieści  się  w  kategorii  kobiet  moŜliwych  do  poślubienia 

przez  X-a»,  stwierdzam  zarazem,  iŜ  «ja»  i  X  jesteśmy  w  pewnym  ogólnym  sensie  w 

nierównym  połoŜeniu.  Zgodnie  z  tą  zasadą,  jeśli  ja  poślubię  twoją  siostrę,  to  ty  nie 

moŜesz mojej; w pewnym sensie nie jesteśmy równi" (ibidem, s. 73). 

PowyŜsze  trzy  formalne  zasady  wydają  się  jak  najbardziej  oczywiste,  a  sposób  ich 

empirycznego  funkcjonowania  moŜna  prześledzić  na  przykładzie  znaczenia,  jakie 

przykłada  się  w  róŜnych  społeczeństwach  do  kwestii  granic  i  barier  społecznych.  Nie 

jest  bowiem  tak,  Ŝe  regulacje  odnoszące  się  do  rodziny  i  pokrewieństwa  są 

autonomicznym  składnikiem  kultury  —  one  „uruchamiają"  całą  machinę  stosunków 

klasowych, rasowych, kastowych (Indie), wskazują na status płci itd. 

W  nowoczesnym  społeczeństwie,  w  związku  z  jego  skomplikowaną  strukturą  i 

rozwarstwieniem,  więzi  pokrewieństwa  mają  mniejsze  znaczenie  od  więzi  typu 

ekonomicznego  i  politycznego.  W  grupach  prymitywnych,  którymi  antropologowie 

zajmowali  się  z  reguły,  rola  pokrewieństwa  jest  o  wiele  istotniejsza,  jako  Ŝe  stanowi 

ono  podstawę  współpracy  ekonomicznej,  politycznej  jedności  i  wyznacza  rolę 

zachowań  rytualnych.  Wiele  z  kanonów  etykiety  grup  prymitywnych  dotyczy  sposobu 

zachowania  się  w  stosunku  do  krewnych.  Ponadto  pomyślność  Ŝycia  takich  grup 

uzaleŜniona  jest  od  ich  ciągłości.  Jak  pisze  Firth:  „Sposób,  w  jaki  człowiek  zostaje 

członkiem grupy w systemie pokrewieństwa, określa się mianem pochodzenia. Sposób, 

 

w  jaki  uzyskuje  stanowisko,  pozycję  i  przywileje,  nazywany  jest  następstwem,  a 

sposób, w jaki po śmierci jej poprzedniego właściciela otrzymuje własność materialną, 

nazywa  się  spadkobraniem.  Zarówno  członkostwo  grupy,  pozycję  społeczną,  jak  i 

własność  moŜna  zyskać  poprzez  jednego  z  rodziców  lub  przez  oboje.  JeŜeli  uzyskuje 

się  je  poprzez  jednego  z  rodziców,  to  zasadę  taką  nazywamy  unilateralną,  jeŜeli  po 

obojgu  rodzicach  —  bilateralną"  (Firth,  1965,  s.  131).  Zasady  te  są  najczęściej  tak 

trwałe, iŜ antropologowie zwykli uogólniać nazwy odnoszące się pierwotnie wyłącznie 

do nich i określać nimi poszczególne typy  społeczeństw jako takich.  Stąd mowa jest o 

społeczeństwach unilateralnych (matrylinearnych, patrylinearnych) i bilateralnych. 

Odrębnym 

polem 

dociekań 

antropologicznych 

były 

zawsze 

terminologie 

pokrewieństwa.  Terminy,  za  pomocą  których  odnosimy  się  do  krewnych,  stanowią 

„najbardziej  nuŜącą  część  przedmiotu,  ale  teŜ  nie  moŜna  bez  jej  znajomości  poznać 

systemu  pokrewieństwa.  Prawdę  tę  uznaje  się  powszechnie,  dlatego  teŜ  ponad  połowa 

publikacji  z  zakresu  pokrewieństwa  dotyczy  właśnie  terminologii"  (Szymkiewicz, 

1992,  s.  95).  KaŜda  struktura  krewniacza  zawierać  moŜe  wiele  potencjalnych  relacji, 

ale  dopiero  obserwując  konkretne  systemy  pokrewieństwa,  moŜemy  ustalić,  które  z 

nich  mają  rzeczywiste  znaczenie.  Nazewnictwo  klasyfikuje  ten  zakres  społecznego 

uniwersum,  któremu  dana  kultura  przypisuje  wyróŜniony  status  i  realność.  Skoro 

przyjmiemy,  iŜ  w  grupach  prymitywnych  pokrewieństwo  stanowi  tę  sferę 

rzeczywistości,  na  której  opiera  się  ów  całościowy  mechanizm  kultury,  nie  dziwi 

zainteresowanie  nią,  wyraŜane  przez  antropologów.  Nie  moŜemy  podjąć  w  niniejszej 

ksiąŜce tego akurat wątku, odwołajmy się tedy zaledwie do jednego przykładu. 

Etnonauka,  zwana  później  antropologią  kognitywną,  jest  tym  kierunkiem  w 

antropologii,  który  szczegółowo  analizował  dziedzinę  pokrewieństwa  jako  jeden  z 

systemów  terminologicznych  kultury.  KaŜdy  taki  system  nazwany  został  odrębną 

dziedziną  semantyczną.  Według  Levi-Straussa  chodzi  tutaj  o  badanie  poszczególnych 

typów  klasyfikacji  kulturowych  (pokrewieństwo,  choroby,  nazewnictwo  kolorów  itp.) 

jako  systemów  nazw.  Jedną  z  ulubionych  technik  etnonauki  stała  się  tzw.  analiza 

składnikowa,  stosowana  z  upodobaniem  do  terminologii  pokrewieństwa.  Pierwszy  jej 

krok  polega  na  ustaleniu  całkowitego  zbioru  terminów  odnoszących  się  do 

konkretnego  systemu  pokrewieństwa  przy  zastosowaniu  podstawowego  kryterium, 

jakim  jest  zasada  komplementarności.  „Wszystkie  te  terminy,  których  wspólne 

desygnaty moŜna traktować jak świat podzielony na komplementarne zbiory zgodnie z 

desygnatami terminów, tworzą system terminologiczny" (Goodenough, 1964b, s. 223). 

 

Następnie  ustala  się  potencjalne  składniki  systemu,  tj.  pojęcia  umoŜliwiające 

rozróŜnienie  pomiędzy  zbiorami  i  wybiera  to  z  nich,  które  umoŜliwia  uczynienie 

największej  liczby  faktycznych  rozróŜnień.  Często  bywa  tak,  Ŝe  składników  tych 

znajdzie  się  więcej.  Weźmy  znany  nam  termin  „ciotka",  naleŜący  do  systemu 

terminologicznego  pokrewieństwa.  Posiada  on  następujące  denotaty:  siostra  matki, 

siostra  ojca,  przyrodnia  siostra  matki  lub  ojca,  Ŝona  brata  matki  (lub  przyrodnich 

braci).  Poprzez  sprawdzenie,  jakie  istnieją  wspólne  cechy  znaczenia  dla  tych 

denotatów  oraz  dzięki  skontrastowaniu  zbioru  denotatów  terminu  „ciotka"  ze  zbiorem 

innych  wyraŜeń  danego  systemu  pokrewieństwa,  dochodzi  się  do  definicji 

składnikowej  tego,  co  termin  „ciotka"  oznacza.  Jest  to  więc  kaŜda  osoba  krwi  lub 

powinowata,  która  jest  jednocześnie  1.  płci  Ŝeńskiej,  2.  drugiego  stopnia  dystansu 

genealogicznego  od  ego,  3.  nie  w  linii  prostej,  4.  starszej  generacji  oraz  5.  nie 

powiązana  przez  związek  małŜeński  w  innej  niŜ  starsza  generacja  pokrewieństwa.  W 

ten  sposób  łączy  się  kilka  oderwanych  i  rozłącznych  denotatów  w  jednolity  zbiór, 

dzięki  czemu tworzą one zawsze kategorię moŜliwą do opisania jako efekt kombinacji 

kilku  określonych  atrybutów  (Goodenough,  1970,  s.  73).  W  ostatnim  kroku  analizy 

składnikowej  próbuje  się  ustalać  relacje  semantyczne,  zachodzące  pomiędzy  tak 

wydorębnionymi 

terminami 

i 

unaocznić 

strukturalne 

zasady, 

rządzące 

terminologicznymi  systemami  pokrewieństwa.  Wraz  z  rozwojem  antropologii 

kognitywnej,  podobne  analizy  stawały  się  coraz  bardziej  skomplikowane,  ale 

jednocześnie  ich  wyniki  próbowano  konfrontować  z  realnym  funkcjonowaniem 

formalnych  terminologii  w  Ŝyciu  społecznym.  Raz  jeszcze  potwierdziło  się,  iŜ  im 

społeczeństwo  mniej  złoŜone,  tym  pokrewieństwo  szerzej  warunkuje  ogólny  obraz 

kultury, a skomplikowane zasady klasyfikacyjne znajdują swoje odzwierciedlenie jako 

swoiście  instytucjonalny  sposób  porządkowania  relacji  społecznych.  Z  kolei  im  bliŜej 

społeczeństw  industrialnych,  tym  bardziej  upraszczają  się  i  „uprywatniają"  stosunki 

regulowane na mocy zasad krewniaczych i rodzinnych (D'Andrade, 1995, s. 19 - 50). 

Dla  współczesnych  mieszkańców  Europy  i  Ameryki  jedyną  namacalną  realnością 

pozostaje  własna  rodzina  i  najbliŜszy  krąg  krewnych.  Lévi--Strauss  uwaŜa,  iŜ 

niezmienne właściwości kaŜdej rodziny są następujące: 

1)

 

rodzina wywodzi się z małŜeństwa, 

2)

 

składa się z męŜa, Ŝony, dzieci, wokół których mogą ewentualnie skupiać się inni 

krewni (np. wuj w wypadku omawianego awunkulatu), 

 

3)

 

członkowie  rodziny  związani  są  wzajemnie  więzami  prawnymi,  obowiązkami 

gospodarczymi i religijnymi, ścisłą siecią praw i zakazów seksualnych oraz uczuciowo 

(Lévi-Strauss,  1993,  s.  83).  Fakt,  iŜ  w  najbliŜszym  nam  kontekście  kulturowym 

dominuje rodzina monogamiczna i stosunkowo prosty system dziedziczenia, powoduje 

jednak,  iŜ  zanikła  w  niej  rola  gospodarcza  i  religijna,  a  poszczególne  komórki 

społeczne,  jakimi  są  małŜeństwa,  coraz  bardziej  się  atomizują  i  autonomizują.  Jeśli 

znakomity  pisarz  Kurt  Vonnegut  pisze  wielokrotnie  o  potrzebie  „rodziny 

rozszerzonej",  która  byłaby  rodzajem  wspólnoty  więzi,  tak  potrzebnej  w  świecie 

technologii  i  indywidualnych  karier,  nie  co  innego  ma  na  myśli,  jak  właśnie  tę 

atomizację  i  autonomizację  współczesnego  Ŝycia  rodzinnego.  Lektura  klasycznych 

pozycji  z  kręgu  antropologii  kultury  poucza  nas  z  kolei  o  dwóch  rzeczach.  Po 

pierwsze,  typy  rodzin  i  systemów  pokrewieństwa  istniejące  w  róŜnych  częściach 

naszego  globu  dowodzą,  Ŝe  nasz  „pomysł  na  Ŝycie"  w  tym  względzie  wcale  nie  jest 

jedyny i — z porównawczego punktu widzenia — dość ubogi. Po drugie, globalizacja i 

homogenizacja  świata  sprawiają,  Ŝe  warto  w  świecie  uniformizującym  się  takŜe  pod 

względem  dominującego  wzoru  rodziny  sięgnąć  po  pisma  antropologów.  Choćby  po 

to, by zdać sobie sprawę, jak niebywale skomplikowane bywają wzory układania przez 

ludzi  relacji  pomiędzy  sobą,  oraz  zobaczyć,  Ŝe  rodzina  i  małŜeństwo  to  zasadniczo 

dobry  (lub  zły)  interes,  a  nie  tylko  uczucie  i  przemoŜna  indywidualna  chęć 

rozmnaŜania  się.  KaŜde  społeczeństwo  moŜe  istnieć  tylko  wówczas,  jeśli  dysponuje 

precyzyjnymi  regułami  „dla  odtwarzania  pokolenie  po  pokoleniu  zarysów  struktury 

społecznej" (Lévi-Strauss, 1993, s. 109). 

Jest  wielce  charakterystyczne,  Ŝe  w  ostatnich  dwóch  dekadach  problematyka 

pokrewieństwa  straciła  swoją  dotychczasową  pozycję  jako  centrum  zainteresowań 

antropologicznej teorii kultury. WiąŜe się to z wieloma czynnikami. Jednym z nich jest 

ostateczne 

odejście 

przez 

badaczy 

od 

strukturalno-funkcjonalnego 

modelu 

społeczeństwa,  a  tym  samym  od  analizowania  go  poprzez  pryzmat  róŜnych  instytucji 

na czele z pokrewieństwem. Drugim nie mniej waŜnym czynnikiem jest pojawienie się 

silnego  nurtu  feministycznego  w  teorii  kultury,  który  zajmuje  się  przede  wszystkim 

miejscem  i  rolą  płci  w  społecznym  wizerunku  kultury.  Badaczki  z  tego  kręgu  poddały 

całkowitej  rewizji  sposób  patrzenia  na  relacje  pomiędzy  męŜczyznami  i  kobietami,  a 

zwłaszcza  związek  pokrewieństwa  i  płci  ze  strukturami  ekonomicznymi  i 

politycznymi. Z jednej strony analizuje się sposób myślenia o kobietach w tradycyjnej 

antropologii  (jej rola  sprowadza  się do  rodzenia i  wychowywania dzieci  oraz dbania o 

 

domowe  ognisko)  i  męŜczyznach,  uczestnikach  Ŝycia  publicznego,  jednostkach  pra-

wdziwie  aktywnych.  Z  drugiej  —  sytuuje  się  sferę  płci  i  rodziny  w  całokształcie 

systemu  społecznego,  aby  pokazać,  w  jaki  sposób  zarówno  jedna,  jak  i  druga  są 

rodzajem  kulturowego  konstruktu.  W  konsekwencji,  feministki  nie  tylko  są  krytyczne 

wobec dziedzictwa antropologii w dziedzinie studiów nad pokrewieństwem, ale pragną 

aktywnie  działać  na  rzecz  zmiany  społecznych  (w  tym  naukowych)  wyobraŜeń  o 

kobiecie w społeczeństwie. 

Tę  ostatnią  uwagę  moŜemy  potraktować  szerzej  —  jako  zaproszenie  do  przyjrzenia 

się  współczesnemu stanowi kultury  i  humanistyki,  jako zachętę  do  opisania procesów, 

które  obecnie  dokonują  się  w  świecie  i  które  w  zasadniczy  sposób  odmieniają  oblicze 

badań z kręgu  antropologii kultury.  Nie tylko  kobiety  przestały  być biernym  obiektem 

dociekań  i  wypowiadają  się  własnym  głosem;  nasza  współczesność  jako  całość  cha-

rakteryzuje  się  wielogłosowością,  a  głos  antropologów  jest  tylko  jednym  z  wielu. 

Ś

wiat  wielce  się  skomplikował  i  nic  nie  jest  juŜ  takie,  jak  w  czasach  Malinowskiego  i 

Radcliffe-Browna.  W  ostatnich  dwóch  rozdziałach  zajmiemy  się  najwaŜniejszymi 

elementami składającymi się na ów obraz współczesności końca wieku. 

 

 

Rozdział 7 

 

 

 

 

 

 

ETNICZNOŚĆ I WIELOKULTUROWOŚĆ 

 

W  pierwszym,  wprowadzającym  rozdziale  dość  szczegółowo  mówiliśmy  juŜ  o 

warunkach,  w  których  doszło  do  ukształtowania  się  antropologicznych  zainteresowań 

obcymi  systemami  kulturowymi.  Obecnie  wypada  powrócić  na  moment  do  tamtych 

rozwaŜań  po  to,  aby  zarysować  z  kolei  kontekst,  w  jakim  pojawiła  się  w  tej 

dyscyplinie  szeroko  rozumiana  problematyka  etniczna  i  narodowościowa.  Nie  jest 

bowiem  tak,  iŜ  była  ona  od  samego  zarania  w  niej  obecna,  albowiem  jej  początki 

sięgają  dopiero  przełomu  lat  sześćdziesiątych  i  siedemdziesiątych  obecnego  stulecia. 

 

Narzuca  się  zatem  pytanie:  Dlaczego  tak  relatywnie  późno  zagadnienia  etniczne 

zainteresowały „koneserów zróŜnicowania", jak często nazywa się antropologów? 

Współczesna  literatura  antropologiczna  oraz  z  kręgu  tzw.  cultural  studies 

przepojona  jest  debatami  nad  kolonializmem  i  postkolonializmem  jako  dwoma 

zasadniczo  odrębnymi  sytuacjami  społeczno-politycznymi,  w  których  przyszło 

uprawiać  badaczom  studia  nad  obcymi  kulturami,  a  mówiąc  szerzej  —  nad  kulturą 

jako  taką.  Nie  wchodząc  w  tym  miejscu  w  niezwykle  złoŜoną  argumentację 

wspomnianych  debat,  zajmijmy  się  jednym  ich  aspektem.  Wskazać  moŜna,  Ŝe 

antropologiczne  postrzeganie  rzeczywistości  kulturowej  kształtowało  się  w  sytuacji, 

gdy obraz świata, w sposób niejako naturalny zdawały się konstytuować dwie obszerne 

kategorie  pojęciowe,  które  nazwać  moŜemy  „centrum"  i  „peryferiami".  Dzięki 

przewadze  technologicznej,  jaką  Zachód  zyskał  nad  resztą  świata,  oraz  niezwykłej 

mobilności  jego  kultury,  rozwojowi  nauki  i  potędze  militarnej,  wielkie  połacie  świata 

dostały się w obręb oddziaływania cywilizacji nowoŜytnoeuropejskiej. To ona właśnie 

nadawała  kierunek  ekonomicznemu  i  społeczno-politycznemu  rozwojowi  poszczegól-

nych  jego  części,  decydowała  o  tendencjach  i  sposobie  przemian,  jakie  się  tam 

dokonywały.  Proces  ten  został  szczegółowo  opisany  w  monumentalnej  pracy  Erica 

Wolfa  Europę  and  the  People  without  Hlstory  (1982).  Przyjęte  powszechnie 

sformułowanie  the  West  and  the  Rest  odzwierciedlało  dobitnie  ów  podział  świata  na 

„centrum"  i  „peryferie":  centrum  to  Zachód,  najbardziej  rozwinięta  całość 

cywilizacyjna  o  dominującej  pozycji  wobec  peryferii,  a  więc  reszty  świata,  która 

pozostawała w bezpośredniej bądź pośredniej zaleŜności od tej pierwszej. 

Antropologia  z  wyboru  zajęła  się  właśnie  peryferiami  świata  rozumianymi  w 

dwojakim  sensie.  Po  pierwsze,  chodziło  o  geograficzne  oddalenie  od  kultury 

„centrum",  co  gwarantować  miało  szczególny  rodzaj  doświadczeń,  niedostępnych 

uczestnikom społeczeństw nowoczesnych. Po drugie, załoŜono wszakŜe, iŜ „peryferie" 

są  o  wiele  bardziej  zróŜnicowane  i  „barwne"  niŜ  to,  co  znano  z  realiów,  w  których 

egzystuje  człowiek  Zachodu.  A  zatem  powiedzieć  moŜna,  Ŝe  antropologia  miała 

dostarczać  wiedzy  o  wszelkich  moŜliwych  wariantach  konwencji  kulturowych,  które 

znajdowały się jeszcze w jakimś stopniu niezaleŜności od wpływów Zachodu. Powiada 

się nawet dzisiaj (Herbert, 1991), Ŝe idea kultury w szerokim sensie antropologicznym 

pojawia  się  na  scenie  naukowej  jako  element  ściśle  związany  z  krytyką  społeczną, 

skierowaną przeciwko negatywnym  efektom industrializacji. To,  co  określano mianem 

kultury  —  w  antropologii  i  poza  nią,  np.  w  krytyce  literackiej  —  było  ideałem 

 

harmonijnej, osobistej i zbiorowej perfekcji, zespołem wartości tworzących prawdziwy 

standard  piękna  dla  ludzi.  Zachód  zdawał  się  od  tego  ideału  coraz  bardziej  oddalać, 

między  innymi  wskutek  rozwoju  cywilizacyjnego.  MoŜna  go  było  jednak  jeszcze 

odnaleźć  w  świecie  odległych  kultur  peryferyjnych.  Tak  charakterystyczne  dla 

koryfeuszy  antropologii  zainteresowanie  pojedynczymi  społeczeństwami  plemiennymi 

doskonale  odzwierciedlało  ten  sposób  rozumowania.  Boasowi,  Malinowskiemu, 

Radcliffe-Brownowi,  Evans-Pritchardowi,  Fortesowi,  Leachowi,  Levi-Straussowi  i 

setkom  innych  badaczy  zawdzięczamy  monografie  tzw.  społeczeństw  prostych,  z 

których  kaŜde  było  światem  samym  w  sobie,  jakby  miniaturą  ludzkiej  kultury 

postrzeganej jako harmonijna całość. 

Druga  wojna  światowa,  a  właściwie  jej  wielorakie  konsekwencje  sprawiły,  Ŝe 

dotychczasowy  obraz  świata  uległ  gwałtownej  zmianie.  Przede  wszystkim  załamywać 

się  począł  imperialny  porządek,  a  ustalone  strefy  wpływów  poszczególnych  mocarstw 

kolonialnych  kurczyły  się  nieustannie.  Lata  sześćdziesiąte  przyniosły  prawdziwą 

eksplozję  dąŜeń  niepodległościowych  w  Afryce  i  innych  rejonach  świata.  Wiele  z 

ludów  badanych  przez  antropologię  zostało  uwikłanych  w  postkolonialne  procesy 

tworzenia  nowego  porządku  etnicznego  na  zupełnie  nowych  zasadach.  Co  więcej, 

członkowie  tradycyjnych  społeczeństw,  dotąd  badanych  w  ich  własnym  środowisku, 

„zawitali"  do  Europy  i  Ameryki  Północnej,  stając  się  z  czasem  stałym  elementem 

tamtejszego  pejzaŜu,  tworząc  mniejszości  etniczne  poszczególnych  krajów.  Metafora 

„centrum"  i  „peryferii"  w  dotychczasowym  kształcie  straciła  rację  bytu.  Jak  powiada 

Ulf  Hannerz,  świat  stał  się  obecnie  globalną  ekumeną  (1987),  w  której  nie  słabnie 

jednak  rola  procesów  etnicznych,  narodowościowych  i  —  co  jest  zjawiskiem 

najświeŜszej daty — z kręgu ideologii multikulturalizmu. Fenomenem naszych czasów 

jest  powrót  do  więzi  i  resentymentów  etnicznych  w  świecie  zdominowanym  przez 

ponadnarodowe  korporacje  i  skomputeryzowane  sieci  informatyczne.  Antropologia  w 

szerokim  zakresie  podjęła  wyzwanie  współczesności  i  włączyła  się  do  rozwaŜań 

powyŜszych problemów. 

Termin  „grupa  etniczna"  zastąpił  dawniej  uŜywane  powszechnie  pojęcia 

„plemienia",  „społeczności  plemiennej"  czy  „społeczeństwa  tradycyjnego"  (Cohen, 

1974,  s.  379).  JednakŜe  rzecz  nie  w  prostej  zamianie  terminologicznej,  odzwierciedla 

ona  bowiem  odpowiednią  zmianę  w  sposobie  myślenia  samych  antropologów.  MoŜna 

ją  określić  jako  przejście  od  badań  izolacjonistycznych  poszczególnych  kultur 

 

traktowanych  jako  statyczne  jednostki  strukturalno-funkcjonalne  do  analiz  dynamiki, 

złoŜoności i wzajemnych związków róŜnego rodzaju etnicznych grup. 

Thomas  Hylland  Eriksen  wydrębnia  następujące  podstawowe  typy  grup  etnicznych 

(1993, s. 13 - 14): 

1)  Miejskie 

mniejszości 

etniczne. 

Badania 

takich 

grup 

dotyczą 

procesów 

adaptacji 

imigrantów 

do 

warunków 

industrialnych, 

kwestii  rasowych,  relacji  mniejszości  do  społeczeństwa  goszczącego  oraz  problemów 

zmiany kulturowej. W wypadku podobnych zbiorowości w grę wchodzą wprawdzie ich 

rozmaite interesy polityczne, ale rzadko dochodzi z ich strony do Ŝądań niezaleŜności i 

z 

reguły 

podporządkowują 

się 

one  zasadom  kapitalistycznego  systemu  produkcji  i  konsumpcji.  W  tym  kontekście 

głównie rozwija się dzisiaj ideologia multikulturalizmu, którą zajmiemy się pod koniec 

rozdziału. 

2)  Ludy  tubylcze  (miejscowe).  Jest  to  określenie  —  często  o  zabarwieniu 

eufemistycznym  —  pierwotnych  mieszkańców  danego  terytorium,  którzy  są  obecnie 

pozbawieni  większej  władzy  politycznej  i  tylko  częściowo  zintegrowani  z 

dominującym  narodem  tworzącym  państwo.  Ludy  takie  pozostają  często  na 

przedindustrialnym  etapie  sposobu  produkcji  i  reprezentują  pozbawiony  państwa 

system  polityczny  (Minority  Rights  Group,  1990).  Co  ciekawe,  Baskowie  i 

Walijczycy,  mimo  iŜ  są  tak  samo  rdzennymi  mieszkańcami  dzisiejszej  Hiszpanii  i 

Wielkiej  Brytanii,  jak  —  powiedzmy  —  amazońscy  Jívaro  Ameryki  Południowej,  nie 

podpadają pod tę kategorię, o czym decydują względy czysto polityczne. 

3)  Protonarody. 

To 

grupy 

najczęściej 

obecne 

w 

mediach 

w 

latach 

dziewięćdziesiątych:  Kurdowie,  Sikhowie,  Palestyńczycy,  Tamilowie  i  ciągle 

pojawiający  się  kolejni  kandydaci,  pretendujący  do  miana  „prawdziwego"  narodu. 

Grupy  te  mają  swoich  liderów  politycznych  oraz  ideologów,  którzy  podkreślają 

podstawowe  dąŜenie  ruchów  nacjonalistycznych,  jakim  jest  własne  państwo.  Są  one 

często 

terytorialnie 

zwarte 

i 

zakorzenione, 

zróŜnicowane  klasowo  i  pod  względem  poziomu  wykształcenia,  liczniejsze  niŜ 

zbiorowości  z  dwóch  pierwszych  kategorii.  Niekiedy  określa  się  je  mianem  „narodów 

bez państwa". 

4) Grupy etniczne w „społeczeństwach pluralistycznych". Ten ostatni termin określa 

zwykle  państwa  będące  tworem  kolonializmu,  które  składają  się  z  kulturowo 

heterogenicznych  populacji.  Typowymi  ich  przedstawicielami  są  Kenia,  Indonezja  i 

 

Jamajka.  Mimo  jednolitego  systemu  politycznego  i  ekonomicznego,  grupy  tworzące 

takie społeczeństwa są bardzo odmienne. 

Kiedy  mówimy  o  grupie  etnicznej,  zakładamy,  iŜ  jest  ona  pewną  wyodrębnioną 

jednostką  społeczną,  która  odróŜnia  się  od  innych  zbiorowości.  A  zatem  moŜna 

powiedzieć,  iŜ  poczucie  etniczności  rodzi  się  zawsze  w  sytuacji  kontaktu 

międzygrupowego  —  jest  wręcz  tworzone  poprzez  ten  kontakt.  MoŜe  on  przybierać 

bardzo  róŜne  postacie  —  od  harmonijnego  współŜycia  i  kooperacji,  poprzez  formalną 

tolerancję  w  ramach  ustalonych  granic  terytorialnych,  klasowych  i  innych,  aŜ  do 

krwawych  konfliktów  etnicznych,  jakich  nieomal  na  co  dzień  jesteśmy  świadkami  w 

mass mediach. 

Rodzi  się  jednak  podstawowe  pytanie:  co  to  jest  etniczność?  Wprawdzie  nie  aŜ  do 

tego  stopnia  jak  w  wypadku  pojęcia  kultury,  ale  proliferacja  definicji  etniczności  jest 

ogromna  (Williams,  1989).  Eriksen  podaje  jedną  z  nich,  która  wydaje  się  dobrym 

punktem wyjścia do dalszych rozwaŜań. Według niego o zjawisku etniczności moŜemy 

mówić jedynie w sytuacji, gdy: 

1)

 

dwie  grupy  (albo  większa  ich  liczba)  pozostają  w  minimalnym  wzajemnym 

kontakcie oraz 

2)

 

istotne  dla  poczucia  więzi  etnicznej  są  nie  właściwości  i  cechy  grupy  jako  takie 

(lecz  tylko  wówczas,  gdy  są  rozpatrywane  w  związku  z  właściwościami  grupy 

sąsiedniej). 

Liczą  się  przede  wszystkim  kulturowe  róŜnice.  I  dalej:  „Etniczność  jest  aspektem 

relacji  społecznej  pomiędzy  jednostkami  uwaŜającymi  się  za  kulturowo  odrębne  od 

członków  innych  grup,  z  którymi  pozostają  one  w  minimum  regularnej  interakcji. 

Dlatego  teŜ  moŜe  być  ona  określona  jako  toŜsamość  społeczna  (oparta  na  odrębności 

od  innych),  charakteryzowana  za  pomocą  metaforycznego  względnie  fikcyjnego 

pokrewieństwa.  Jeśli  róŜnice  kulturowe  powodują  róŜnice  w  interakcji  pomiędzy 

członkami  grup,  relacja  społeczna  zawiera  element  etniczny.  Etniczność  odnosi  się 

zarówno  do  zysków  i  strat  wynikających  z  takiej  interakcji,  jak  i  do  aspektów 

związanych  z  tworzeniem  toŜsamości.  Dzięki  temu  posiada  ona  aspekt  polityczny, 

organizacyjny  i  symboliczny"  (Eriksen,  1993,  s.  12).  Sam  termin  „etniczność" 

wywodzi  się  z  greckiego  ethnikos,  który  jest  przymiotnikiem  od  rzeczownika  ethnos, 

określającego  „lud"  lub  „naród".  W  dzisiejszym  znaczeniu  „etniczność"  słuŜy  zawsze 

do  charakterystyki  grupy  społecznej  posiadającej  pewien  stopień  zwartości  i 

 

solidarności oraz świadomość wspólnego pochodzenia. W tym momencie zaczynają się 

jednak trudności z bliŜszym określeniem granic stosowalności tego pojęcia. 

1)

 

Wspomniana proliferacja definicji etniczności ma swoje źródło w nie-

bywałym zróŜnicowaniu koncepcji odnośnie do pojmowania toŜsamości 

etnicznej i procesów związanych z narodzinami narodów. Grupują się one w 

dwa podstawowe bloki stanowisk — pierwotnościowe i instrumentalistyczne 

(Smith, 1994 a, s. 706-708). Dla niektórych teorii analizujących więź etniczną, 

jest ona czymś podstawowym i pierwotnym, Ŝeby nie powiedzieć — 

„przyrodzonym". Zwolennicy takiej mocnej wersji pierwotności więzi etnicznej 

porównują jej naturalność i niezbywalność do powszechności języka i 

pokrewieństwa; stanowisko to wyraŜają w sposób jawny, co oczywiste, ruchy 

nacjonalistyczne, ale z drugiej strony tak powaŜna dyscyplina wiedzy, jak 

socjobiologia (Van der Berghe, 1979). W słabszej wersji tego stanowiska, 

określanej mianem „pierwotnego uczestnictwa", podkreśla się, iŜ więź etniczna 

ma charakter pozaracjonalny i tkwi głęboko w świadomości członków kaŜdej 

grupy. Najbardziej znanymi reprezentantami tej wersji są Edward Shils (1957), 

Clifford Geertz (1963) i Fredrik Barth (1969), według których etniczność 

zawiera się w obszarze pierwotnej toŜsamości, która to, co arbitralne z 

zewnętrznego punktu widzenia, traktuje jako naturalne, trwałe i obecne „od 

zawsze" z punktu widzenia wspólnoty. Shils wyodrębnił podstawowe typy 

społecznych więzi: „pierwotne" [primordial), „osobowe" {personal), „sakralne" 

{sacred) i „obywatelskie" {civil). W ostatnim opublikowanym przed śmiercią 

artykule autor ten stwierdza raz jeszcze: „Istoty ludzkie nie mogą pozbyć się 

swej pierwotności. Potrzeba przekraczania granic własnej indywidualności, 

potrzeba wspólnoty nie tylko z bóstwami, ale i z innymi istotami ludzkimi i 

niemoŜność całkowitego zatarcia swych pierwotnych dyspozycji stanowią 

łącznie cechy trwałego ukształtowania wzajemnej wspólnoty ludzi" (Shils, 

1996, s. 23). Barth definiuje charakterystyki etniczne jako rodzaj określeń 

kategorialnych, klasyfikujących daną osobę w zakresie jej podstawowej, 

ogólnej toŜsamości, wyznaczanej przypuszczalnie poprzez pochodzenie i środo-

wisko (Barth, 1969, s. 13). Jednak rolę „więzi pierwotnej" i jej związek z 

innymi wymiarami odczuwania etnicznej wspólnoty w sposób najbardziej 

dojrzały i rozbudowany zanalizował Clifford Geertz. W artykule The 

Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New 

 

States amerykański antropolog zauwaŜa, iŜ mimo wielkiego zróŜnicowania 

warunków społecznych i historycznych, w jakich realizuje się idea więzi 

pierwotnej, „dla kaŜdej jednostki, w kaŜdym społeczeństwie, nieomal we 

wszystkich czasach niektóre typy więzi wydają się wypływać w większym 

stopniu z naturalnego — ktoś mógłby powiedzieć duchowego — 

pokrewieństwa, niŜ ze społecznej interakcji" (Geertz, 1973, s. 260). W 

społeczeństwach nowoczesnych fakt ten jest mniej dostrzegalny, a wręcz 

traktowany jako patologia, ale objawia się z całą mocą w wypadku nowo  

tworzących się państw tzw. Trzeciego Świata, gdzie stale obecne jest napięcie 

pomiędzy pierwotnymi uczuciami pokrewieństwa (realnego, ale najczęściej 

fikcyjno-mitologicznego) a prawami obywatelskimi. Owe pierwotne afiliacje 

toŜsamościowe wyraŜają się w następujących obszarach kultury:  

1)

 

przypuszczalnej więzi krwi (quasi-pokrewieństwo), 

2)

 

pojmowaniu powinowactwa rasowego (etnoteorie biologiczne), 

3)

 

języku, 

4)

 

poczuciu przynaleŜności do danego regionu, 

5)

 

religii i 

6)

 

obyczaju (ibidem: s. 261 - 263).  

JednakŜe  —  zdaniem  Geertza  —  samo  wyliczenie  tych  obszarów  niewiele  daje, 

poza  walorem  czysto  porządkującym.  Kolejnym  krokiem  stać  się  musi  wskazanie  na 

konkretne 

wzory  sytuacji,  w  których  dochodzi  do  konfliktu  odmiennych  więzi  pierwotnych 

róŜnych  grup.  Geertz  analizuje  równieŜ  pięć  takich  podstawowych  wariantów 

moŜliwych sytuacji empirycznych: 

1)

 

Istnieje  jedna  grupa  dominująca,  zwykle,  choć  nie  zawsze  najbardziej  liczebna, 

która  pozostaje  w  konflikcie  z  grupą  inną.  Ten  wzór  ilustruje  sytuacja  na  Cyprze 

(Grecy i Turcy) i na Sri Lance (Syngalezi i Tamilowie). 

2)

 

Istnieje  jedna  grupa  centralna  —  w  sensie  połoŜenia  geograficznego  i  władzy 

politycznej  —  wobec  kilku  średnio  licznych  i  opozycyjnych  grup  zamieszkujących 

peryferie.  To  wzór  obecny  w  Indonezji  (Jawajczycy  i  ludy  wysp  zewnętrznych),  w 

wielu państwach afrykańskich, w Iranie, Birmie itd. 

3)

 

Istnieją  dwie  niemal  równe  liczebnie  główne  grupy  pretendujące  do  dominacji 

(chrześcijanie i muzułmanie w Libanie, sunnici i szyici w Iraku). 

 

4)

 

Istnieje  relatywna  gradacja  znaczenia  poszczególnych  grup  —  od  kilku  duŜych, 

poprzez  niewielką  liczbę  średnich,  po  wiele  małych,  ale  Ŝadna  z  nich  nie  dominuje  w 

sposób bezwzględny. To wzór obecny w Indiach, na Filipinach, w Nigerii i Kenii. 

5)

 

Istnieje  niebywałe  etniczne  zróŜnicowanie  małych  grup.  Jest  to  wzór  typowy  dla 

wielu  krajów  afrykańskich,  gdzie  liczba  „pretendentów"  do  miana  grupy  dominującej 

sięga 250! (ibidem, s. 266 - 267). 

Ostatnio  Geertz  powrócił  do  idei  więzi  pierwotnej,  którą  zajmował  się  w  latach 

sześćdziesiątych, 

i 

usytuował 

ją 

w 

kontekście 

dwóch 

innych 

wymiarów 

zorganizowanych  form  etniczności,  które  nazwał  Jednostkami  trwałymi"  i  „polityką 

toŜsamości"  (Geertz,  1993,  s.  57).  UwaŜa  on,  Ŝe  błędem  jest  posługiwanie  się  zawsze 

tym  samym  zestawem  pojęć,  które  słuŜą  objaśnianiu  zjawiska  konfliktów  etnicznych 

we  wszelkich  rejonach  globu.  Sprzeciwiając  się  —  jak  sam  powiada  —  monolitycznej 

koncepcji  nacjonalizmu  jako  procesu  uniwersalnego,  przebiegającego  według 

toŜsamych  zasad,  ze  swojej  strony  proponuje  kaŜdorazowe  relatywizowanie  rozwaŜań 

w  zaleŜności  od  sytuacji  wchodzącej  w  rachubę.  Jest  rzeczą  oczywistą,  Ŝe  z 

perspektywy  społeczeństw  Zachodu  zjawiska  etniczne  sytuowane  są  w  ramach 

historycznie  utrwalonych  wspólnot  narodowych,  gdzie  typy  więzi  pierwotnych 

wyglądają  inaczej  niŜ  w  państwach  afrykańskich  lub  azjatyckich.  Państwa  narodowe 

typu  europejskiego  są  jednostkami  trwałymi,  mimo  niewątpliwych  kryzysów,  jakie 

nimi  targają,  i  polityka  etniczności  ma  w  nich  specyficzny  charakter.  Jest  to  kontekst 

zupełnie  nieporównywalny  z  sytuacją  Indonezji  i  Maroka  (dwa  kraje  doskonale  znane 

Geertzowi z własnych badań), które jeszcze w latach trzydziestych XIX wieku nie były 

nie  tylko  niepodległe,  ale  nie  stanowiły  w  ogóle  państw.  Według  Geertza  badania 

etniczności  muszą  zawsze  uwzględniać  splot  wielu  czynników,  który  decyduje,  z  ja-

kiego typu konfliktem mamy do czynienia i jak jest definiowana toŜsamość narodowa. 

Pod  tym  względem  zasadniczo  róŜnią  się  zresztą  —  skądinąd  mające  wiele  ze  sobą 

wspólnego — Indonezja i Maroko (zob. Geertz, 1995a). A zatem uwzględnienie trzech 

Geertzowskich  poziomów  rozwaŜań  nad  etnicznością  umoŜliwia  kaŜdorazowo 

wypracowanie kontekstowo uwarunkowanego opisu tego zjawiska. 

Zwolennicy  stanowiska  instrumentalistycznego  zarzucają  teoretykom  „toŜsamości 

pierwotnej",  Ŝe  traktują  etniczność  jako  coś  statycznego  i  niezmiennego.  Sami 

opowiadają  się  za  postrzeganiem  jej  jako  środka  słuŜącego  mobilizacji  danej  grupy, 

aby  mogła  ona  osiągnąć  róŜnorodne  cele  natury  ekonomicznej  i  politycznej.  Według 

Abnera  Cohena  (1974)  toŜsamości  etniczne  ujawniają  się  wówczas,  kiedy  niezbędna 

 

jest  nieformalna  organizacja  polityczna,  której  zadaniem  jest  stworzenie  bariery 

kulturowej  wobec  jakiejś  grupy  konkurencyjnej,  aspirującej  do  podobnych  lub 

analogicznych  celów.  W  ten  sposób  wywołana  więź  etniczna  stanowi  rodzaj 

„symbolicznego  kapitału"  w  walce  politycznej.  W  ujęciu  instrumentalistycznym 

etniczność  nie  wymaga  wyjaśnień  historycznych  i  kulturo-znawczych,  gdyŜ  jest 

wynikiem  bieŜących  warunków  społecznych.  Wokół  instrumentalnie  rozumianej 

(zarówno przez członków grupy, jak i przez badaczy) idei więzi etnicznej rozbudowuje 

się  cały  wachlarz  symboli  i  znaków,  które  ową  więź  podkreślają  i  „materializują" 

(Bell, 1975). 

Jak  się  wydaje,  stanowiska  „pierwotnościowe"  i  „instrumentalistyczne"  nie  muszą 

być  postrzegane  jako  całkowicie  opozycyjne,  moŜna  je  potraktować  wręcz  za 

komplementarne. 

Pierwsze 

zwraca 

uwagę 

na 

potrzebę 

ś

wiadomościowego 

utoŜsamienia  się  z  własną  grupą  (konieczność  przynaleŜności)  i  moŜliwość 

uczestnictwa  we  wspólnym  systemie  znaczeń  kulturowych;  drugie  uwypukla  fakt,  Ŝe 

etniczność  jest  zawsze  „po  coś",  potrzebuje  jakichś  form  zorganizowania  z  tego 

powodu,  aby  być  skuteczną  w  spełnianiu  grupowych  aspiracji.  A  więc  jedno  nie 

przeszkadza drugiemu — toŜsamości etniczne nie wynikają ani z charakterystyki więzi 

pierwotnej,  ani  nie  tworzą  się  wyłącznie  w  procesie  walki  polityczno-ekonomicznej. 

Zawierają się w jednym i drugim jednocześnie. 

Zadajmy  obecnie  pytanie  kolejne:  na  jakiej  zasadzie  pewne  kategorie  ludzi 

określamy  w  terminach  ich  etniczności,  a  inne  nie?  Przez  długi  okres  antropologowie 

traktowali  pojęcie  grupy  etnicznej  jako  toŜsame  z  „grupą  kulturową",  czyli  z  taką 

kategorią ludzi, którzy posiadali ustalony zakres wspólnej kultury. JuŜ jednak Michael 

Moerman  (1965),  prowadząc  badania  na  Tajlandii,  odkrył,  iŜ  podobne  stanowisko  jest 

nie  do  utrzymania.  Okazało  się,  Ŝe  wspólne  cechy  kulturowe  przekraczały  najczęściej 

granice grupowe, a co więcej — w ramach jednej grupy nie wszyscy podzielali te same 

z nich.  Granice kultur  nie są ostre i nie muszą korespondować z  granicami  etnicznymi 

(Eriksen,  1993,  s.  34).  W  obliczu  dzisiejszej  kulturowej  homogenizacji  staje  się  to 

jeszcze bardziej oczywiste, Ŝeby nie powiedzieć — trywialne. 

RóŜnią  się  równieŜ  kryteria  konstytuujące  pojęcie  etniczności.  Język,  religia, 

ekonomia  nie  są  bezwzględnymi  wyznacznikami  toŜsamościowymi.  Podajmy 

obrazowy  przykład  z  bliskiej  nam  Europy.  Eugeen  Roosens  (1989)  stwierdził  z 

zaskoczeniem,  Ŝe  francuskojęzyczni  Flamandowie  zamieszkujący  Brukselę  są  o  wiele 

bardziej  „flamandzcy"  niŜ  ich  współbracia  z  zachodniej  Flandrii.  Potocznie  sądzono 

 

natomiast, iŜ jest dokładnie odwrotnie, Ŝe wierność językowi etnicznemu jest podstawą 

zachowania  flamandzkiej  toŜsamości.  W  związku  z  podobnymi  kłopotami  i 

niejasnościami  pojawiły  się  propozycje  wyznaczenia  najmniejszego  wspólnego 

mianownika  dla  wszelkich  grup  etnicznych;  wyraŜa  go  metafora  „łóŜko,  krew  i  kult" 

(Nash,  1988).  Grupy  etniczne  postrzegają  siebie  jako  jednostki  endogamiczne, 

wyraŜają  ideologię  pradawnego  pochodzenia  i  wyznają  wspólną  religię.  Jednak  i  takie 

„minimum  etniczności"  nie  jest  w  praktyce  spełniane;  znane  są  np.  grupy  nie 

powołujące  się  na  wspólnotę  „rasy"  i  „krwi",  inne  prawie  bez  przeszkód  zezwalają 

obcym  na  asymilację  w  swoim  obrębie,  jeszcze  inne  odwołują  się  wyłącznie  do 

kompetencji kulturowej jako wyznacznika samoświadomości itd. 

Od  innej  strony  zjawisku  etniczności  przygląda  się  Don  Handelman,  któremu 

zawdzięczamy  uŜyteczną  typologię  stopni  etnicznego  zorganizowania.  Na  jej 

podstawie  dokonać  moŜna  odmiennej  —  od  historycznej,  psychologicznej  i 

socjologicznej  —  charakterystyki  moŜliwych  wariantów  grup  etnicznych.  Jako 

pierwszą  wymienia  Handelman  kategorię  etniczną  (ethnic  category);  jest  to  najsłabiej 

zorganizowany  rodzaj  wspólnoty.  PrzynaleŜność  do  niej  ogranicza  się  do  znajomości 

przez  daną  jednostkę  swojego  pochodzenia  i  wymogu  właściwego  zachowania  się 

wobec  innych.  W  wielu  rejonach  świata  Kreole  traktują  siebie  jako  kulturowo 

odrębnych, ale nie prowadzi to do bardziej rozbudowanych form stanowienia etnicznej 

odrębności.  Inaczej  wygląda  sytuacja  w  wypadku  układu  etnicznego  (ethnic  network): 

tutaj  członkowie  grupy  wchodzą  we  wzajemne  kontakty  z  pełną  świadomością 

konkretnej  przynaleŜności  etnicznej  (Handelman,  1977,  s.  269).  Kontakty  z  obcymi 

postrzega  się  i  organizuje  poprzez  kontrast  między  rodzimą  zbiorowością  a  grupą 

uwaŜaną  za  opozycyjną  jako  całość,  co  stanowi  —  jak  pamiętamy  —  samo  sedno 

etniczności.  W  sytuacji,  gdy  członkowie  grupy  etnicznej  mają  poczucie  wspólnoty 

interesów  i  posiadają  organizacyjny  aparat  słuŜący  jej  wyraŜaniu,  pojawia  się 

kategoria  związku  etnicznego  {ethnic  association);  moŜe  on  przyjmować  postać  partii 

politycznych,  organizacji  religijnych  i  klubów  „narodowych".  NajwyŜszym  stopniem 

etnicznego  zorganizowania  jest  społeczność  etniczna  (ethnic  community),  która 

posiada  własne  terytorium  z  wyznaczonymi,  choć  zmiennymi,  granicami.  Przykładem 

są  w  tym  względzie  dominujące  politycznie  w  państwach  narodowych  grupy  etniczne, 

których  członkowie  identyfikują  się  dzięki  kryteriom  domniemanego  pokrewieństwa. 

Tę  sytuację  dobrze  oddają  wcześniej  omawiane  zaproponowane  przez  Geertza 

warianty „więzi pierwotnej" w nowo tworzonych państwach. 

 

Typologia  Handelmana  jest  o  tyle  waŜna  i  uŜyteczna,  iŜ  umoŜliwia  analizę  wielu 

grup  istniejących  w  państwach  wieloetnicznych,  co  stanowi  podstawę  wglądu  w 

stosunki  interetniczne  danego  państwa.  Opierając  się  na  niej,  moŜna  równieŜ  określać 

rzeczywisty  status  danych  grup  i  wskazywać  na  granice  i  bariery  wzajemnych 

kontaktów oraz szacować, które z nich osiągną dojrzałą postać społeczności  etnicznej, 

a  które  ulegną  asymilacji  w  ramach  dominującej  kultury,  reprezentowanej  przez  rzą-

dzącą grupę etniczną. 

 

Zjawiskiem 

stosunkowo 

niedawnym 

są 

antropologiczne 

badania 

nad 

nacjonalizmem.  Lata  nacisku  na  pierwszeństwo  badań  terenowych  konkretnych 

społeczności  lokalnych  i  na  realizowanie  postulatu  obserwacji  uczestniczącej  oraz 

pogłębionych  wywiadów,  spowodowały,  Ŝe  antropolodzy  w  niewielkim  stopniu 

uwzględniali  realia  narodowościowe.  Traktowali  je  zaledwie  jako  fragment  szerszego 

kontekstu zewnętrznych wpływów decydujących o zmieniającym się obrazie lokalnych 

stosunków.  Badania  ideologii  nowoczesnego  państwa  narodowego  były  domeną  po-

litologów,  historyków  i  socjologów.  Sytuacja  taka  uległa  zdecydowanej  zmianie. 

Antropologiczni  „tubylcy"  stali  się  „obywatelami"  konkretnych  organizmów 

państwowych, 

uczestnikami 

zjawisk 

ogólnoświatowych 

— 

konsumentami 

i 

wytwórcami,  ideologami  i  badaczami  ideologii,  partnerami  w  ramach  globalnej 

ekumeny. Są mniej egzotyczni, co nie znaczy, iŜ mniej ciekawi. 

W  klasycznej  terminologii  antropologicznej  pojęcie  narodu  występowało  rzadko  i 

posiadało  mało  analityczny  charakter.  Przyjęto  nawet,  iŜ  nie  ma  większego  sensu 

zasadniczo  odmienne  traktowanie  „plemion",  „grup  etnicznych"  i  „narodów",  jako  Ŝe 

róŜnią  się  one  jedynie  liczebnością,  a  nie  strukturalną  budową  i  zasadami 

funkcjonowania  (por.  Lewis,  1985).  Naród  stanowić  miała  grupa  społeczna 

charakteryzująca  się  wspólnotą  kultury,  większa  od  dwóch  pierwszych  kategorii  — 

czyli  jest  to  po  prostu  liczebniejszy  i  rozleglejszy  segment  tej  samej  społecznej 

rzeczywistości.  Obecnie  antropologia  w  znacznej  mierze  współtworzy  panoramę 

studiów  etnicznych  i  narodowościowych,  wypracowała  teŜ  własną  wersję  teorii 

nacjonalizmu  oraz  związku  pojęcia  narodu  z  innymi  jednostkami  etnicznymi  w 

perspektywie i w warunkach nowoczesnego państwa. Zanim zajmiemy się pokazaniem 

zasadniczych  wątków  tej  refleksji,  musimy  poczynić  kilka  uwag  wprowadzających  w 

tę złoŜoną problematykę. 

 

Lata  po  drugiej  wojnie  światowej  były  okresem  optymizmu  w  kwestiach 

kształtującego  się  nowego  porządku  narodowościowego  i  państwowego  świata. 

Wydawało  się,  Ŝe  generalny  trend  w  tej  mierze  będzie  wyraŜał  się  w  jednoznacznym 

dąŜeniu poszczególnych narodów i grup etnicznych do harmonijnego współistnienia w 

obrębie  nowo  powstających  jednostek  polityczno-terytorialnych.  Popularność 

zyskiwały  więc  teorie  asymilacyjne  i  integracyjne,  w  ramach  których  mieściła  się 

generalna  refleksja  zwana  „teorią  powstawania  narodów".  Jej  czołowym  swego  czasu 

eksponentem  był  Karl  Deutsch,  dopatrujący  się  wzajemnego  związku  pomiędzy 

procesami  modernizacyjnymi  a  społeczną  asymilacją  róŜnorodnych  grup.  Rozwój 

technologiczny  i  ekonomiczny  poszczególnych  krajów  miał  powodować  zanikanie 

czynnika  dezintegracyjnego  pomiędzy  grupami  narodowościowymi  (odrębność  języka 

i  kultury  jako  wyznacznik  toŜsamości  i  odmienności)  na  rzecz  wzajemnego 

rozpoznawania  wspólnej  płaszczyzny  materialnej,  determinującej  egzystencję  danego 

kraju  (Deutsch,  1966;  1969).  Stopień  społecznej  mobilizacji  miał  być  decydującym 

czynnikiem  wyznaczającym  poziom  narodowej  asymilacji  bądź  rozwarstwienia,  gdyŜ 

towarzyszy  on  procesom  rozwoju  rynku  i  przemysłu,  przenoszeniu  się  ludności  do 

miast  oraz  odpowiada  poziomowi  edukacji  i  wzrastającej  roli  środków  masowej 

komunikacji,  a  ta  z  kolei  zaleŜy  od  poziomu  literackości  społeczeństw.  Co  jednak 

istotniejsze,  teoretycy  nation-building  theory,  ustosunkowując  się  do  procesów  po-

wstawania nowoczesnych narodów na obszarze prawie całego świata, odnosili procesy 

zachodzące  w  Afryce,  Azji  czy  Ameryce  Południowej  do  sytuacji  europejskiej  i 

amerykańskiej.  Droga  od  „plemienia"  do  „narodu",  jaką  przeszły  demokracje 

nowoŜytnoeuropejskie,  zdawała  się  drogą  uniwersalną,  i  to  pomimo  zasadniczych 

róŜnic  etnicznych,  które  zauwaŜano  w  róŜnych  częściach  świata  (Rivkin,  1969;  Apter, 

1965 i in.). 

Bardzo  szybko  miało  się  okazać,  Ŝe  podobne  teorie  niewiele  miały  wspólnego  z 

rzeczywistym  rozwojem  sytuacji.  Składało  się  na  to  wiele  powodów,  których  nie 

sposób  w tym miejscu  wymienić  (Burszta, 1994). Warto  jednak zaprezentować zestaw 

znaczących  danych  ilustrujących  złoŜoność  całego  problemu.  Oto  na  początku  lat 

siedemdziesiątych  zestawienia  statystyczne  pokazywały,  Ŝe  pomiędzy  granicami 

etnicznymi  i  politycznymi  występuje  znamienny  brak  koincydencji.  Na  132  ówczesne 

państwa  tylko  12  z  nich  (9,1%)  moŜna  było  uwaŜać  za  etnicznie  jednorodne,  w  tej 

liczbie  powojenną  Polskę.  W  następnych  25  państwach  (18,9%)  dominująca  grupa 

etniczna  stanowiła  około  90%  ogólnej  populacji  kraju,  a  w  kolejnych  25  liczba  ta 

 

oscylowała  pomiędzy  75%  a  89%.  JuŜ  jednak  w  31  innych  krajach  (23,5%) 

najliczniejszy  element  etniczny  to  tylko  50  do  74%,  a  w  jeszcze  39  innych  (29,5%)  to 

mniej  niŜ  połowa  populacji.  Ponadto  w  53  państwach,  co  stanowi  40,2%  wszystkich 

analizowanych, ogół populacji dzieli się na więcej niŜ 5  grup  etnicznych. Dodajmy do 

tego  sytuację  w  krajach  komunistycznych,  przede  wszystkim  w  dawnym  ZSRR,  gdzie 

problematyka  etniczna  została  celowo  przytłumiona  i  dane  statystyczne  dalekie  były 

od wiarygodności, a będziemy mieli obraz potencjalnego pola wszystkich konfliktów. 

Inny  waŜny  problem  związany  z  badaniami  narodowościowymi  zawiera  się  w 

znalezieniu  jednostek  porównawczych,  które  pozwoliłyby  spojrzeć  na  niebywałą 

mnogość  jednostkowych  przejawów  nacjonalizmu  z  perspektywy  jednoczącej  je  z 

określonego  punktu  widzenia.  Walker  Connor,  bardzo  szanowany  w  świecie 

antropologicznym  badacz  zagadnień  etnicznych,  zaproponował  zestaw  takich  właśnie 

kategorii 

porównawczych 

słuŜących 

poszukiwaniu 

wspólnego 

mianownika 

nacjonalizmu  (Connor,  1994,  s.  76  -  81).  Odnoszą  się  one  z  jednej  strony  do  pojęcia 

„państwa",  a  z  drugiej  —  do  charakteru  więzi  narodowej.  W  obrębie  tych  pierwszych 

mamy  najpierw  nieliczną  grupę  państw  narodowych,  a  więc  w  maksymalnym  stopniu 

homogenicznych,  w  których  naród  posiada  własne  państwo.  Drugą  kategorię  tworzą 

najbardziej powszechne państwa wielonarodowe, dzielące się na: 

1)

 

jednoojczyźnianie {unihomeland), 

2)

 

wieloojczyźnianie {multihomeland) i 

3)

 

bez ojczyzny (nonehomeland). 

W  unihomeland  states  istniejące  zróŜnicowanie  etniczne  spowodowane  jest 

imigracją  obcego  Ŝywiołu,  a  zasadnicza  grupa  narodowa  traktuje  własne  państwo  jako 

„pierwotną  ojczyznę",  choć  w  rzeczywistości  mogła  ona  takŜe  napłynąć  na  dane 

terytorium  (np.  Syngalezi  ze  Sri  Lanki,)  i  stawia  się  w  sytuacji  uprzywilejowanej  w 

stosunku  do  późniejszych  imigrantów.  Jeśli  tacy,  pierwotnie  formalnie  tymczasowi 

imigranci,  w  rodzaju  robotników  sezonowych  lub  azylantów  uzyskują  status  trwałych 

obywateli  państwa,  a  jest  ich  pokaźna  liczba,  to  dawne  państwa  narodowe  stają  się  z 

wolna  wieloetnicznymi  państwami  jednoojczyźnianymi.  MoŜe  to  być,  i  jest,  powodem 

konfliktów  pomiędzy  „ojczyźnianą"  większością  a  napływowymi  mniejszościami 

„bezojczyźnianymi". 

Multihomeland  states  są  w  ramach  państw  wielonarodowych  grupą  największą.  W 

ich  obrębie  sytuacja  moŜe  być  jednak  bardzo  róŜna:  dawna  Czechosłowacja  była 

państwem  „dwóch  ojczyzn",  ale  z  mianem  „ojczystej  ziemi",  jak  pamiętamy  z 

 

zestawienia Geertza, moŜe identyfikować się nawet 250 grup etnicznych. Jak pokazały 

badania, po rozpadzie ZSRR mówiło się o tym, Ŝe w jego obręb wchodziły 104 narody, 

które w nowej sytuacji będą zmierzały do uzyskania niepodległości. Pomylono tutaj w 

oczywisty  sposób  grupy  etniczne  z  narodami,  o  czym  za  chwilę.  Warto  takŜe 

wspomnieć  o  innych  ustaleniach,  tym  razem  ONZ,  według  których  gdyby  załoŜyć 

moŜliwość  uzyskania  przez  poszczególne  grupy  etniczne  w  skali  świata  pełnej 

niepodległości  (do  której  często  dąŜą),  nad  słynnym  budynkiem  Organizacji  Narodów 

Zjednoczonych musiałoby powiewać pięć tysięcy odrębnych flag! 

Mamy  wreszcie  kategorię  3  —  nonehomeland  states,  którymi  są  bądź  kraje 

wielonarodowe  o  strukturze  etnicznej  wynikłej  w  przytłaczającej  mierze  z  procesów 

imigracyjnych,  bądź  składają  się  one  przynajmniej  z  dwóch  znaczących  grup, 

ś

wiadomych  swojej  etnicznej  odrębności  i  podtrzymujących  ją.  Sytuacja  taka 

charakteryzuje  głównie  państwa  karaibskie,  łącznie  z  Gujaną,  Surinamem  czy 

Trynidadem-Tobago. 

Odrębną  grupę  stanowią  klasyczne  państwa  imigranckie,  takŜe  przecieŜ  de  facto 

bezojczyźniane,  ale  o  niezwykle  zróŜnicowanym  składzie  populacyjnym  z 

pochodzeniowego  punktu  widzenia.  Archetypem  takiego  państwa  są  oczywiście  Stany 

Zjednoczone,  gdzie  „amerykańskość"  nie  jest  etnicznie  zdefiniowana  i  tego  rodzaju 

charakterystyki  są  formalnie  neutralne.  Stąd  brała  się  relatywna  łatwość,  z  jaką 

zachodziły  tutaj  procesy  akulturacyjne  i  asymilacyjne,  stąd  próba  —  nieudana  —  re-

alizacji  koncepcji  melting  pot,  wrzącego  tygla  narodowościowego,  z  którego  narodzi 

się wspólna i jednolita toŜsamość amerykańska. 

Bardzo  specyficzną  grupę  państw,  ograniczoną  do  terenów  Ameryki  Łacińskiej, 

tworzą  Mestizo  states,  a  więc  państwa  z  przewaŜającą  ludnością  będącą  wynikiem 

połączenia Europejczyków z Indianami amerykańskimi. Nie zawsze grupa metyska jest 

przewaŜająca  liczebnie  (nie  jest  tak  w  Boliwii),  ale  zawsze  ma  decydujące  znaczenie 

dla  określenia  charakteru  danego  kraju.  Przedstawiciele  rządów  tych  państw  skłaniają 

się  obecnie  do  traktowania  ich  jako  państw  narodowych,  co  pociąga  za  sobą  uznanie 

odrębności  nowej  rasy,  La  Raza  Cosmica,  jako  zasadniczo  odmiennej  zarówno  od 

dziedzictwa  indiańskiego,  jak  i  europejskiego.  Ku  takiej  formie  samookreślenia 

zmierzają zwłaszcza Meksyk, Gwatemala i Peru — mówi się juŜ i pisze powszechnie o 

narodzie  meksykańskim,  gwatemalskim  i  peruwiańskim.  „Metyska  dominacja" 

wywołuje z  kolei  wzrost resentymentów  etnicznych i postulaty  zwiększenia  autonomii 

dla rdzennej ludności tych krajów. 

 

PowyŜszą  klasyfikację  typów  państw  uzupełnia  w  zamyśle  Connora  zestaw  typów 

więzi,  z  jakimi  moŜemy  mieć  do  czynienia  w  kaŜdym  z  nich  z  osobna  lub  wielu 

jednocześnie. Pierwszą kategorię stanowią tutaj tzw. potencjalne narody, co do których 

zakłada się, Ŝe osiągną w niedalekiej przyszłości toŜsamość stricte narodową, ale które 

obecnie  identyfikują  się  zgodnie  z  kryteriami  lokalnymi,  klanowymi  i  plemiennymi,  a 

więc bazują na więzi pierwotnej. 

Na  kolejną  kategorię  składają  się  tzw.  narody  rozgałęzione,  rozczłonkowane. 

Sytuacja  taka  zachodzi  wówczas,  gdy  istotna  część  narodu  zostaje  geograficznie 

odseparowana  od  grupy  ojczystej  na  tak  długi  okres,  iŜ  wytwarza  się  w  niej  odrębna 

ś

wiadomość.  Członkowie  takich  narodów  wiedzą  wprawdzie,  skąd  pochodzą  i  co  ich 

łączy  z  „pierwszą  ojczyzną",  ale  jednocześnie  własne  cechy  wyróŜniające  uwaŜane  są 

przez  nich  za  odrębne  i  pierwszoplanowe.  Dzisiejsze  losy  mieszkańców  Quebecu  wy-

raziście  ilustrują,  omawiane  wcześniej  w  tej  ksiąŜce,  strukturalistyczne  betwixt  and 

between.  Kanadyjskość i  francuskość tej  prowincji pozostają  w nieustannym  napięciu, 

a  powaŜna  część  populacji  pretenduje  do  miana  odrębnego  organizmu  narodowo-

państwowego. 

Pozostałe  dwie  kategorie  proponowane  przez  Connora  to  narody  Ŝyjące  w 

diasporach  oraz  narody  społeczeństw  imigranckich.  W  powyŜszej  klasyfikacji  zwraca 

uwagę  fakt,  iŜ  nie  wyodrębniono  w  niej  kategorii  więzi  narodowej,  jaka  przejawia  się 

w państwach jednoojczyźnianych,  a  więc  w kontekście typowych państw  narodowych. 

Rzecz  w  tym,  Ŝe  przedmiotem  studiów  nad  etnicznością  i  nacjonalizmem  jest  głównie 

problem kontaktu interetnicznego i konfliktu narodowościowego, a to zakłada sytuację 

niejednorodności etnicznej danego terytorium państwowego. To jest właściwy kontekst 

rozwaŜań.  Współwyznacza  go  ponadto  ustalenie  związku  między  nacjonalizmem  a 

narodem. 

Głośna ksiąŜka Ernesta Gellnera Narody i nacjonalizm rozpoczyna się następującym 

stwierdzeniem:  „Nacjonalizm  jest  przede  wszystkim  zasadą  polityczną,  która  głosi,  Ŝe 

jednostki  polityczne  powinny  pokrywać  się  z  jednostkami  narodowościowymi.  Zasada 

ta  pozwala  natychmiast  zdefiniować  nacjonalizm  jako  sentyment  i  jako  ruch. 

Sentyment nacjo- 

nalistyczny  to  uczucie  gniewu,  wzbudzone  przez  jej  naruszenie,  bądź  uczucie 

satysfakcji,  wzbudzone  przez  jej  przestrzeganie.  Ruch  nacjonalistyczny  zaś  to  ruch, 

który  został  wywołany  tego  rodzaju  sentymentem  (nacjonalizm  Ŝąda),  by  granice 

etniczne nie przecinały się z granicami politycznymi, a zwłaszcza, by granice etniczne 

 

w  obrębie  państw  —  przypadek  skądinąd  wykluczany  w  ogólnym  sformułowaniu 

zasady  —  nie  oddzielały  jego  władców  od  reszty  obywateli"  (Gellner,  1991,  s.  9  -10). 

Jak  widać,  Gellner,  podobnie 

jak  zdecydowana 

większość  współczesnych 

antropologów,  odnosi  pojęcie  nacjonalizmu  do  szczególnego  związku  pomiędzy 

etnicznością  a  państwem: nacjonalizmy są  etnicznymi ideologiami  głoszącymi  pogląd, 

Ŝ

e  grupa  reprezentująca  własną  wersję  takiej  ideologii  powinna  (musi)  być  siłą 

dominującą  w  państwie.  Tym  samym  państwo  narodowe,  którego  Connor  nie 

wymieniał wyraźnie w swojej klasyfikacji (traktując jako punkt odniesienia dla innych 

rodzajów  państw),  jest  organizmem  zdominowanym  przez  jakąś  grupę  etniczną, 

roszczącą  sobie  pretensje  do  wyłącznego  reprezentowania  go  na  poziomie  prawno-

legislacyjnym  i  symbolicznym  (np.  oficjalna  religia  i  język,  godło,  symbole 

historyczne itp.). Gellner wyraźnie opowiada się za koncepcją narodu jako konstrukcją 

zasadniczo  ideologiczną,  która  jest  czymś  odmiennym  od  wcześniejszych  form 

wspólnoty  w  rodzaju  państw  dynastycznych  i  grup  opartych  na  związkach 

pokrewieństwa. 

Wielki  wpływ  na  perspektywę  ujmowania  nacjonalizmu  miały  ustalenia  Benedicta 

Andersona z pracy  Imagined Communities  (1990).  Autor jest historykiem,  ale szeroko 

odwołującym  się  do  antropologicznej  percepcji  zjawiska  toŜsamości  narodowej. 

Według  niego  teoretycy  nacjonalizmu  stają  w  obliczu  trzech  paradoksów,  których  z 

reguły  nie  potrafią  rozwikłać.  Po  pierwsze  więc,  z  punktu  widzenia  historii  narody  są 

tworem  stosunkowo  późnym,  ale  w  oczach  nacjonalistów  jawią  się  jako  wspólnoty 

wręcz  staroŜytnej  proweniencji,  odwieczne  i  „naturalne".  Po  drugie,  formalnej 

uniwersalności  społeczno-kulturowego  pojęcia  „narodowości"  (wszyscy  mamy  jakąś 

narodowość,  podobnie  jak  płeć)  odpowiada  nieskończona  róŜnorodność  wariantów 

konkretnych  manifestacji  własnej  narodowości,  która  sprawia,  iŜ  mówi  się  o 

„narodowości  polskiej",  „narodowości  niemieckiej"  czy  „narodowości  indonezyjskiej" 

jako  czymś  specyficznym,  odrębnym,  historycznie  uwarunkowanym.  Po  trzecie,  wi-

doczna jest niewspółmierność politycznej potęgi i znaczenia  nacjonalizmu wobec jego 

niekoherencji  i  słabości  z  filozoficznego  i  teoretyczno-metodologicznego  punktu 

widzenia  —  nacjonalizm  nie  wytworzył  własnych  wielkich  myślicieli.  Zdaniem 

Andersona  rozwiązaniu  powyŜszych  paradoksów  sprzyja  ujmowanie  nacjonalizmu 

jako  zjawiska  tego  samego  rodzaju,  co  pokrewieństwo  i  religia:  „W  duchu 

antropologicznym  proponuję  tedy  następującą  definicję  narodu:  jest  to  wyobraŜona 

wspólnota polityczna — zarówno ze względu na granice, jak suwerenność" (ibidem, s. 

 

15).  Pojęcie  „wspólnoty  wyobraŜonej"  nie  oznacza  całości  w  konieczny  sposób 

„wymyślonej"  czy  „sfabrykowanej"  dla  celów  ideologicznych,  jak  chce  ją  widzieć 

Gellner,  ale  odwołuje  się  do  stwierdzenia  oczywistego  faktu,  Ŝe  wszelkie  wspólnoty, 

które  nie  opierają  się  na  pierwotnej  więzi  bezpośredniej  ich  członków,  mają  charakter 

wyobraŜeniowy.  Tak  więc  „członkowie  nawet  najmniejszego  narodu  nie  poznają 

większości swoich współbliźnich, nie spotkają ich, nawet o nich nie usłyszą, ale mimo 

to  w  umysłach  kaŜdej  jednostki  Ŝyje  wyobraŜenie  wspólnoty,  do  której  ona 

przynaleŜy"  (ibidem).  Wspólnoty  społeczne  wszelkiego  typu  nie  powinny  być 

rozpatrywane  przez  pryzmat  ich  domniemanej  „autentyczności"  przeciwstawionej 

„fałszywości",  ale  z  punktu  widzenia  stylu,  w  jakim  są  one  wyobraŜane.  Wspólnota 

narodowa  ma  swoje  ograniczenia  terytorialne,  poniewaŜ  nawet  największe  z  nich 

mieszczą  się  w  granicach,  poza  którymi  istnieją  narody  inne.  śaden  naród  nie 

porównuje  siebie  terytorialnie  i  liczebnie  z  całą  ludzkością.  Naród  jest  takŜe 

suwerenny, gdyŜ koncepcja ta wywodzi się z czasów Oświecenia i Wielkiej Rewolucji 

Francuskiej, 

kiedy 

to 

podwaŜono 

ponadnaturalny 

porządek 

hierarchicznej 

dynastyczności  i  stwierdzono  fakt  pluralizmu  religijnego  oraz  narodowego,  nadając 

tym samym wspólnotom etnicznym prawo do samostanowienia. 

Anderson,  uzasadniając  własne  stanowisko,  odwołuje  się  głównie  do  materiału 

historycznego.  Badania  antropologiczne  dotyczące  granic  etnicznych  i  procesów 

toŜsamościowych  pomagają  sprawdzić  zasadność  jego  poglądów  w  odniesieniu  do 

współczesności. Podkreśla się  w  nich, Ŝe zarówno toŜsamość etniczna, jak i narodowa 

nie  mają  charakteru  „naturalnego",  ale  są  kulturowymi  konstrukcjami.  Dodatkowo 

jednak,  granica  między  daną  toŜsamością  grupową  a  kulturą,  którą  dana  grupa 

uprzedmiotawia  i  uwaŜa  za  „swoją",  nie  jest  jednoznaczna.  Jak  ujął  to  Eriksen: 

„Szeroko  rozprzestrzeniony  pogląd  o  zgodności  etniczności  i  «obiektywnej  kultury* 

sam  przejawia  cechy  konstrukcji.  Mówienie  o  kulturze  i  kultura  jako  taka  mogą  być 

odróŜnione generalnie w taki sam sposób, w jaki karta dań róŜni się od jedzenia. Są to 

fakty  z  odmiennych  porządków"  (Eriksen,  1993,  s.  100  -  101).  Przyglądając  się 

nacjonalizmowi,  widzimy,  Ŝe  traktuje  się  w  nim  organizację  polityczną  jako 

reprezentanta  podstawowych  interesów  danej  grupy  etnicznej.  Z  kolei  państwo 

narodowe  opiera  legitymizację  władzy  na  utrzymywaniu  powszechnego  przekonania, 

Ŝ

e stanowi ono kulturową całość. RozwaŜmy te dwa aspekty osobno. 

Ideologia  nacjonalistyczna  rozwinęła  się  najpierw  w  Europie  oraz  w  diasporach 

europejskiego  Nowego  Świata  w  okresie  Wielkiej  Rewolucji  Francuskiej  (Handler, 

 

Segal,  1992)  i  polegała  w  duŜej  mierze  na  reifikacji  etnicznego  dziedzictwa  jako 

ustalonego  korpusu  kultury  danego  narodu.  Wówczas  to  narodziła  się  tendencja  do 

definiowania  dominującej  grupy  etnicznej  jako  grupy  pokrewieństwa  w  sensie  mito-

logicznej  wykładni  wspólnego  pochodzenia.  Według  Connora,  kontynuującego  sposób 

myślenia  Maxa  Webera,  nacjonalizm  wyraŜa  postulat  lojalności  jednostek  wobec 

własnego  narodu  pojmowanego  jako  „grupa  ludzi  wierząca  w  swe  dziedziczne 

powiązanie"  (Connor,  1994,  s.  XI).  Intuicyjne  postrzeganie  się  wzajemne  członków 

danego narodu jako rodzaju rozszerzonej rodziny ujawnia się zwłaszcza w krytycznych 

momentach  narodowej  egzystencji.  To  wówczas  właśnie  mit  wspólnotowy  (wspólne 

„rodowe"  pochodzenie)  organizuje  zbiorowość  narodową  na  poziomie  emocjonalno-

psychologicznym.  Kluczem  do  zrozumienia  narodu  i  nacjonalizmu  nie  jest  określenie 

ich  cech  definicyjnych  (co  składa  się  na  pojęcie  narodu?  od  kiedy  moŜemy  mówić  o 

narodzie?), ale dotarcie do tego, co ludzie sądzą lub w co wierzą, iŜ stanowi ich naród. 

Pytanie podstawowe brzmi zatem nie „co to jest naród?", ale „kiedy" nim jest. Zwykle 

istnieje czasowa rozbieŜność pomiędzy świadomością narodową  elit  a utrwaleniem się 

poczucia  przynaleŜności  do  danego  narodu  wśród  mas.  Powstawanie  narodu  jest 

powolnym  procesem  świadomościowym,  a  nie  nawarstwianiem  się  wydarzeń  i  dat, 

choć 

te 

ostatnie 

post 

factum 

słuŜą 

jako 

znaki 

narodowej 

toŜsamości. 

Dziewiętnastowieczny  nacjonalizm  europejski  opierał  się  tedy  na  powiązaniu  pojęcia 

narodu  z  pojęciem  odrębnego  organizmu  państwowego;  działo  się  tak  najpierw  we 

Włoszech, później w  Niemczech.  Z kolei Eugen Weber niezwykle trafnie  wskazuje  na 

fakt,  Ŝe  przeszło  połowa  populacji  Francji  w  końcu  XIX  wieku  nie  posługiwała  się 

językiem  francuskim,  a  właściwym  spoiwem  „francuskości"  było  naówczas 

pozostawanie  ludności  w  obrębie  formalnie  wyznaczonych  granic  państwowych 

(Weber, 1976). Czy był to naród francuski w dzisiejszym rozumieniu? 

Nacjonalizm  ze  swej  istoty  jest  dowodem,  Ŝe  naród  musi  być  potraktowany  jako 

grupa  endogamiczna,  gdyŜ  w  ten  sposób  podtrzymywany  jest  organizujący 

ś

wiadomość narodową mit pochodzeniowy. Stąd bierze się generalna nieufność wobec 

kaŜdej  grupy  i  kaŜdej  jednostki,  której  przypisuje  się  cechy  obcości.  Zbyt  duŜa  liczba 

„obcych",  choćby  w  postaci  konkurencyjnych  grup  etnicznych,  jest  zagroŜeniem  dla 

homogeniczności  narodu.  ZagroŜenie  takie  jest  przenoszone  na  teren  tzw. 

obiektywnych  wyznaczników  narodowego  bytu,  czyli  na  pojęcie  „naszego  terytorium" 

jako  autonomicznego  znaku  odrębności:  im  więcej  na  tym  terytorium  „obcych",  tym 

bardziej subiektywne poczucie narodowej wspólnoty moŜe być zagroŜone. 

 

Sens  wspólnego  rodowodu  danej  grupy  narodowej  nie  musi  mieć  i  zwykle  nie  ma 

związku  z  rzeczywistym  procesem  historycznej  etnogenezy.  Większość  narodów 

wywodzi  się  przecieŜ  z  róŜnorodnych  odgałęzień  równie  licznych  źródeł  etnicznych, 

ale  nie  o  prawdę  historyczną  czy  udokumentowane  dane  tutaj  chodzi.  To,  co  jest 

niezbędne dla narodowej egzystencji, wynika z podzielania intuicyjnego przekonania o 

odrębnym pochodzeniu i ewolucji w porównaniu z innymi  grupami  etnicznymi.  Zatem 

powiedzieć,  Ŝe  oto  jestem  członkiem  narodu  polskiego,  nie  znaczy  tylko,  Ŝe 

identyfikuję  się  z  obecnie  Ŝyjącymi  przedstawicielami  tego  narodu,  ale  z  wszystkimi 

rodakami w dziejach. Intuicyjność owa i w tym się zawiera, Ŝe więź narodowa nie zna 

granic  czasowych:  XVI-wieczny  szlachcic  polski  jest  mi  bowiem  bliski  w  takim 

samym  stopniu,  jak  współczesny  mi  krajan,  choć  z  tym  pierwszym  z  pewnością  nie 

mógłbym  się  porozumieć  w  podstawowych  kwestiach,  poczynając  od  tego,  czy  i  dla 

niego  byłbym  Polakiem  (zakładając  przykładowo  moje  chłopskie  pochodzenie). 

Nacjonalizm  traktuje  jednostkę  jako  jednostkę  kolektywną,  a  nie  interesuje  się  jej 

indywidualnym  Ŝyciem.  To  wszystko  sprawia,  Ŝe  naród  i  tworzące  go  pokolenia  w 

ideologii  nacjonalistycznej  istnieją  poza  czasem,  albo  inaczej  —  egzystują  w  czasie, 

który jest przeszłością, teraźniejszością i przyszłością jednocześnie. 

PowyŜsze  „zatrzymanie  w  czasie  narodowej  esencji"  ma  swoje  waŜkie 

konsekwencje  —  nacjonalizm  nie  tylko  reifikuje  kulturę,  tworzy  jej  trwałe  obiekty 

(Handler, 1988, s. 27), ale czyniąc tak, zmienia treść symboli i znaczeń, zrównując to, 

co kulturowe, z tym, co narodowe. Bywa i tak — na co zwrócił uwagę Gellner — Ŝe z 

pomocą  władz  państwowych  i  ideologów  nacjonalistycznych  moŜna  tworzyć  narody, 

które nie istniały, jak stało się to w duŜym zakresie w Norwegii, która zerwała unię ze 

Szwecją  w  roku  1905.  Od  tego  czasu  wiele  uczyniono  —  w  sferze  języka,  obyczajów, 

twórczości,  ikonografii  —  by  wykreować  skutecznie  „naród  norweski",  uogólniając 

cały  szereg  lokalnych  tradycji  chłopskich  na  całokształt  „narodowej  kultury 

Norwegii".  Skuteczną  pomocą  słuŜył  w  tym  względzie  takŜe  rozwój  technologiczny, 

umoŜliwiający  stworzenie  powszechnego  zjawiska,  nazywanego  przez  Andersona 

„drukowanym  kapitalizmem".  UmoŜliwiło  ono  standaryzację,  upowszechnienie,  a  w 

efekcie  skuteczną  perswazję  na  skalę  masową  narodowych  symboli.  Połączenie 

ideologii  etnicznej  (metaforyczne  pokrewieństwo,  „odwieczna"  kultura,  odrębne 

historyczne  terytorium)  z  aparatem  państwowym,  zapewnia  nacjonalizmowi 

skuteczność,  ale  powoduje  takŜe,  iŜ  państwa  narodowe  funkcjonują  na  innych 

 

zasadach  niŜ  systemy  społeczne  analizowane  zwykle  przez  antropologów.  Zakłada  się 

w nich bowiem, Ŝe: 

1)

 

granice polityczne winny pokrywać się z granicami kulturowymi oraz 

2)

 

państwo  posiada  monopol  legislacyjny  i  edukacyjny,  co  sprawia,  Ŝe  jest 

w stanie kształtować oficjalną politykę etniczną kraju. 

Podsumowując,  moŜna  powiedzieć,  Ŝe  ani  naród  jako  wspólnota,  ani  kultura 

narodowa  nie  mają  Ŝadnych  „esencjalnych"  własności.  Są  to  całości  wyobraŜeniowe, 

rodzaj  artefaktów  podlegających  wielu  transformacjom  dzięki  działalności  jednostek, 

państw,  ale  takŜe  dzięki  globalnemu  przepływowi  dóbr.  Antropologia  usiłuje 

wypracować  własne,  porównawcze  rozumienie  tych  dwóch  skomplikowanych  i 

wzajemnie  warunkujących  się  zjawisk.  Jedna  z  takich  prób  wyznacza  trzy  wspólne 

poziomy, na których rozwaŜać moŜna formowanie się narodu. Na poziomie najbardziej 

ogólnym chodzi o tzw. międzynarodową gramatykę kulturową poczucia przynaleŜności 

narodowej,  czyli  o  listę  składników  niezbędnych  dla  stworzenia  wspólnoty 

pretendującej  do  miana  narodu  (język,  symbole,  flagi,  historia  narodowa,  terytorium 

itd).  Poziom  drugi  dotyczy  kontekstualizacji  tych  ogólnych  form  w  konkretnych  wa-

runkach  historycznych  —  chodzi  więc  o  tzw.  leksykon  narodowy  wykładników 

„gramatyki" poziomu pierwszego (chodzi o to, jak w poszczególnych krajach składniki 

poziomu  pierwszego  przejawiają  się  na  lokalnym  gruncie).  Wreszcie  poziom  ostatni, 

nazywany  słownictwem  dialektu,  obejmuje  retorykę  i  praktyki  kulturowe  stosowane 

przez  róŜne  grupy  etniczne  w  ramach  narodu  (Lofgren,  1989,  s.  5  -  24).  W  praktyce 

jednak okazuje się, Ŝe na ostatniej płaszczyźnie dochodzi do takiego uszczegółowienia 

dwóch  pierwszych  poziomów,  iŜ  jej  związek  z  ogólną  gramatyką  i  leksykonem  jest 

słabo widoczny. Zamiast teorii mamy opisy konkretnych słowników. 

Jak  chyba  jasno  wynika  z  toku  dotychczasowego  wywodu,  pojęcia  etniczności, 

narodu i nacjonalizmu są wzajemnie powiązane. Wprawdzie na poziomie analitycznym 

„nacjonalizm"  i  „etniczność"  róŜnią  się  zasadniczo  —  ten  pierwszy  pojawia  się 

wówczas,  gdy  w  grę  wchodzi  ingerencja  państwa,  działającego  „w  imieniu"  jakiejś 

grupy etnicznej — ale praktyka badawcza uzmysławia, jak wiele jest tutaj niejasności. 

Bywa tak, Ŝe nacjonalizm jest wyrazem ideologii wieloetnicznej, a nawet ponadetnicz-

nej  i  odwołuje  się  do  praw  obywatelskich,  a  nie  do  kulturowych  korzeni.  Idąc  dalej, 

niektóre  kategorie  ludzi  nie  mieszczą  się  ani  w  kategorii  narodu,  ani  grupy  etnicznej 

(poruszymy  ten  problem  w  następnym  rozdziale).  Nie  ma  takŜe  zgody,  jeśli  chodzi  o 

kryteria  naukowe  róŜnicujące  oba  te  pojęcia,  stąd  raz  mówi  się  o  jakiejś  wspólnocie 

 

jako  narodzie,  kiedy  indziej  przydając  jej  status  jedynie  grupy  etnicznej.  Jak  dotąd, 

daleko do jakiejkolwiek zgodności teoretycznych ujęć problematyki etniczności — tak 

w  antropologii,  jak  w  całej  humanistyce.  Sytuacja  skomplikowała  się  dodatkowo,  gdy 

na arenie pojawiło się zjawisko multikulturalizmu. 

Ś

wiat  staje  się  dziś  coraz  bardziej  wielokulturowy,  ale  w  innym  sensie,  niŜ 

opisywała  to  tradycyjna  antropologia  kultury.  Powiadała  ona  w  ten  sposób:  świat  to 

wielość  kultur,  ich  bogactwo  i  odmienność,  ale  członkowie  tych  poszczególnych 

kultur,  wyodrębnianych  —  jak  wiemy  —  na  róŜnych  zasadach,  stają  się  w  pewnym 

sensie  więźniami  własnych  kulturowych  konwencji  juŜ  tylko  poprzez  fakt,  iŜ  przyszło 

się  im  enkul-turować  w  takim  to  a  takim  społeczeństwie,  z  których  kaŜde  jest  jakby 

odrębną  i  samowystarczalną  całością.  Ponadto  sama  kultura  zdawała  się  czymś 

statycznym,  rodzajem  ahistorycznej  matrycy  o  zniewalającym  wobec  jednostek 

oddziaływaniu.  Nie  ma  tu  właściwie  miejsca  na  transformację,  przypadkowość, 

niepewność, sprzeczności, „wymyślanie" własnej tradycji, wędrówkę idei kulturowych 

i  ich  zakorzenienie  w  róŜnych  kontekstach.  Wielokulturowość  współczesności  dalece 

odbiega  od  obrazu  tej  wielokulturowości,  którą  opisywała  jeszcze  niedawno 

antropologia.  W  pewnym  sensie  był  to  obraz  świata  nie  tylko  opisywany,  ale  i  proje-

ktowany,  a  zatem  była  to  wielokulturowość  kontrolowana  przez  naukę,  gdyŜ  to  teoria 

kultury  wyznaczała  jej  ramy.  Ten  obraz  naleŜy  do  przeszłości,  czego  dowodem  są 

takŜe 

zjawiska, 

procesy 

i 

problemy 

opisywane 

w 

niniejszym 

rozdziale. 

Wielokulturowość to obecnie przede wszystkim problem róŜnic kulturowych w obrębie 

poszczególnych  —  zwłaszcza  wieloetnicznych  —  państw,  które  posiadają  swoje 

mniejszości  etniczne,  religijne,  seksualne,  domagające  się  własnego  miejsca  w 

kulturze narodowej. 

W rozrastającej się wręcz do monstrualnych rozmiarów literaturze narodowościowej 

i etnicznej dają się zauwaŜyć dwa zasadnicze trendy. Według znawcy tej problematyki, 

Anthony'ego  D.  Smitha,  pierwszy  z  nich  reprezentuje  argumenty  na  rzecz 

„geologicznej",  a  drugi  —  „gastronomicznej"  teorii  narodu  (Smith,  1995,  s.  3  -  23). 

Jest  znamienne,  Ŝe  zwolennicy  pierwszej  z  nich  nazywani  są  coraz  powszechniej 

modernistami,  adherenci  drugiej  —  postmodernistami.  Dla  badaczy  w  rodzaju 

Deutscha 

czy 

Gellnera 

naród 

jest 

zawsze 

realną 

wspólnotą 

historyczną, 

zdeterminowaną 

społecznie 

i 

politycznie, 

biorącą 

swój 

początek 

z 

idei 

nacjonalistycznych  przełomu  XVIII  i  XIX  wieku  w  Europie  Zachodniej  i  Ameryce 

Północnej.  Świadomość  narodowa  składa  się  jak  gdyby  z  poszczególnych  „warstw 

 

geologicznych"  nakładającego  się  dziedzictwa  przeszłych  doświadczeń  i  narodowej 

teraźniejszości,  które  wspólnie  formują  kulturę  narodową  jako  „system  idei,  znaków, 

skojarzeń,  sposobów  zachowania  i  porozumiewania  się"  (Gellner,  1991,  s.  16).  Naród 

jest  takŜe,  jak  dotąd,  najlepiej  sprawdzoną  formą  wspólnoty,  która  zapewnia  stały 

rozwój  ekonomiczno-społeczny  oraz  prawa  i  bezpieczeństwo  obywatelskie.  W  tym 

sensie  jest  to  zatem  twór  i  znak  kapitalistycznej  modernizacji  i  industrializacji.  Dla 

modernistycznych  teoretyków  narodu  kwestią  najbardziej  interesującą  jest  nie  „istota" 

narodu,  ale  jego  historyczne  pochodzenie  i  socjologiczne  podstawy  funkcjonowania 

jako  faktu  społecznego.  Naród  jako  byt  per  se,  ze  swoją  własną  dynamiką,  jest 

rodzajem  historycznego  depozytu,  w  którym  etniczna  przeszłość  tłumaczy  narodową 

teraźniejszość  (Smith,  1995,  s.  10  -  11).  Stąd  kaŜdy  praktycznie  naród  europejski 

posiada  swoją  własną  mitologiczną  tradycję,  eksploatującą  owe  poszczególne 

nawarstwienia „geologiczne" znaków narodowej toŜsamości i nadającą jej uniwersalny 

sens  promujący  ideę  państwa  narodowego  jako  wartości  podstawowej.  W  tym  teŜ 

znaczeniu  powiada  się,  Ŝe  to  nacjonalizm  stwarzał,  i  stwarza  obecnie,  narody,  a  nie 

odwrotnie. 

Zwolennicy  opcji  postmodernistycznej  w  studiach  etnicznych  dokonują  zasadniczej 

rewizji  powyŜszych  poglądów.  Dla  nich  naród  to  przede  wszystkim  pewna  kulturowa 

konstrukcja,  rodzaj  zbioru  artefaktów  (tekstów,  zabytków  materialnych  itp.), 

tworzących historyczne formy  dyskursu o „idei narodu"  oraz wyznaczających pole  dla 

etnicznej  toŜsamości  i  odrębności.  O  ile  moderniści  skupiają  się  na  badaniu  struktury 

oraz  społecznej  i  politycznej  determinacji  bytu  narodowego,  o  tyle  postmoderniści  w 

centrum  analizy  sytuują  kulturę  oraz  analizę  konstrukcji  i  reprezentacji  tekstowych 

rządzących wyobraŜeniami społecznymi: „Jeśli pragniesz zrozumieć znaczenie zjawisk 

narodowych,  etnicznych  czy  rasowych,  musisz  jedynie  obnaŜyć  ich  kulturowe 

reprezentacje,  wyobraŜenia,  dzięki  którym  ludzie  prezentują  innym  cechy  narodowej 

toŜsamości" (ibidem, s. 9). Pojęcie narodu sprowadza się tutaj do „narracji" i „tekstu", 

które  muszą  być  obnaŜone,  zinterpretowane  i  zdekonstruowane  (naleŜy  pokazać 

podstawy,  na  jakich  dana  konstrukcja  ideologiczna  została  zbudowana).  To,  co  dla 

modernistów  jawi  się  jako  ciągłość  dziedzictwa  i  wspólnota  podstawowych  wartości 

narodowych,  ich  krytykom  przypomina  „kartę  dań",  na  którą  składają  się  symbolika, 

mity,  język,  literatura  piękna,  oficjalna  wykładnia  historii.  Jednoczący  sens  „naro-

dowej  substancji"  nadają  tym  róŜnym  składnikom  narodowego  menu  nacjonaliści, 

konstruując  wizję  całości  nie  istniejącej  w  takiej  postaci  w  rzeczywistości.  Jak 

 

powiada  cytowany  wcześniej  Anderson  —  naród  jest  wspólnotą  imaginacyjną  i 

efektem  „drukowanego  kapitalizmu".  Podobną  kulturową  fikcją  jest  takŜe  pojęcie 

jednostki  jako  zintegrowanej  osobowości,  zakorzenionej  w  kulturze  i  przeŜywającej 

swój  indywidualny  los  w  sposób  z  góry  ukierunkowany,  zaplanowany  i  określony. 

Współczesne  społeczeństwo  narodowe,  składające  się  z  jednostek  luźniej  usytuowa-

nych  w  jego  strukturze,  bardziej  „płynnych"  i  przemieszczających  się,  w  mniejszym 

stopniu  odwołuje  się  do  „faktów  naturalnych"  w  rodzaju  języka,  rasy  czy  związków 

krwi.  Stanowi  ono  w  coraz  większym  stopniu  produkt  kulturowy  —  jest  efektem 

zbiorowej wyobraźni (zob. rozdz. „Globalizacja i nowa lokalność"). 

Jedną  z  cech  współczesnego  świata  jest  wzrastająca  liczba  wieloetnicznych  państw 

imigranckich,  a  tym  samym  zaznaczający  się  z  całą  mocą  problem  wielokulturowości 

jako  problem  współistnienia  odmiennych  wartości  w  ramach  jednego  organizmu 

państwowego.  To  właśnie  w  takich  krajach  upowszechnia  się  wspomniane 

„gastronomiczne"  pojmowanie  narodu,  które  jest  w  istocie  opowiedzeniem  się  za 

ponowoczesną  wizją  stosunków  etnicznych.  Za  ojczyznę  wielokulturowości  uwaŜa  się 

cztery kraje: Stany Zjednoczone, Kanadę, Australię i Nową Zelandię.  

Ten pierwszy kraj wydaje się dalece juŜ zaawansowany na drodze do postnarodowej 

wizji państwa wieloetnicznego, być moŜe dlatego ideologia multikulturalizmu jest tam 

najbardziej Ŝywa i skuteczna w osiąganiu swoich celów. 

Multikulturalizm nie jest doktryną jednorodną i jednoznaczną z dwóch zasadniczych 

powodów: 

1) 

debata wokół niego ma charakter interdyscyplinarny oraz 

2)  w 

róŜnych 

kontekstach 

etnicznych 

mamy 

odmienny 

obraz 

wielo- 

kulturowości,  który  stanowi  poŜywkę  dla  poszczególnych  wersji  multikulturalizmu. 

„Multikulturalizm  australijski"  (śukowski,  1995,  s.  9  -29),  w  którym  ścierają  się 

argumenty wysuwane ze strony trzech grup etnicznych — Anglo-Celtów, Aborygenów 

i  pozakontynentalnych  nie-Anglo-Celtów,  róŜni  się  od  podobnej  ideologii  w  Kanadzie 

(anglo-  i  frankofile  oraz  ludność  tubylcza),  a  ten  znów  ma  odmienną  postać  od 

filozofii wieloetniczności w USA. 

Pod angielskim terminem multiculturalism kryją się trzy odrębne intuicje pojęciowe 

związane  z  tym  zjawiskiem.  Na  płaszczyźnie  opisowej  wskazuje  on  po  prostu  na 

wielość  kultur,  a  więc  jest  opisowym  stwierdzeniem  obiektywnego  faktu 

zróŜnicowania  kulturowego  danego  społeczeństwa,  czego  odpowiednikiem  jest  polska 

„wielokulturowość". 

W 

drugim 

i 

trzecim 

znaczeniu 

mówić 

naleŜy 

o 

 

„multikulturalizmie"  albo  jako  o  polityce  rządowej  zmierzającej  do  niwelacji  napięć 

społecznych  związanych  z  faktem  wielokulturowości,  albo  o  ideologii,  ruchu, 

doktrynie  lub  nawet  filozofii  multikulturalizmu.  W  tym  ostatnim  wypadku  chodzi  o 

działania  środowisk  mniejszościowych  skierowane  na  emancypację  i  pełniejszą 

partycypację  podobnych  środowisk  w  Ŝyciu  społecznym,  politycznym  i  kulturalnym 

kraju. Skupmy się na tym  właśnie aspekcie, ograniczając nasze rozwaŜania do realiów 

amerykańskich.  Ów  amerykański  szczególny  splot  czynników  natury  rasowej, 

klasowej  i  językowej  jest  powodem  poszukiwań  bardzo  szczególnej  koncepcji 

identyfikacji wielokulturowego społeczeństwa z własnym państwem. 

W  kompendium  zredagowanym  przez  Davida  Theo  Goldberga,  Multiculturalism:  A 

Criticai  Reader,  Peter  McLaren  wyodrębnia  cztery  typy  multikulturalizmu: 

konserwatywny,  liberalny,  lewicowo-liberalny  i  krytyczny  (McLaren,  1994,  s.  45  - 

74).  Multikulturalizm  konserwatywny  to  „przyzwolenie"  na  wielokulturowość  ze 

strony  dominującej,  białej  większości  społeczeństwa  amerykańskiego  i  traktowanie 

mniejszości  etnicznych  jako  ledwie  „dodatku"  do  euroamerykańskiej  kultury  WASP. 

Jest  to  rodzaj  wielokulturowości  kontrolowanej,  która  rozpoczyna  się  od  samej 

restrykcyjnej  polityki  emigracyjnej.  Multikulturalizm  liberalny  zakłada  z  kolei,  Ŝe 

wprawdzie  istnieje 

naturalna 

równość 

między 

białymi,  Afro-Amerykanami, 

Latynosami,  Azjatami  i  innymi  rasowymi  populacjami  jako  takimi  (to  takŜe  zasługa 

antropologicznej  perswazji),  ale  jest  ona  nieobecna  w  USA  ze  względu  na  nierówny 

dostęp  do  moŜliwości  społecznej  i  edukacyjnej  samorealizacji  grup  opresjonowanych, 

nazywanych people of color. Wymagana jest zatem zasadnicza reforma podstawowych 

instytucji  państwa,  które  werbalnie  deklarowaną  równość  zrealizują  w  praktyce. 

Bardziej  radykalną  formę  stanowi  multikulturalizm  lewicowo-liberalny,  gdyŜ 

podkreśla  on,  Ŝe  modny  uniwersalistyczny  humanizm,  leŜący  u  podstaw  „ideologii 

równości" w istocie zaciemnia podstawowe róŜnice kulturowe między rasami. Dopiero 

ich  uwzględnienie  pomoŜe  naprawdę  zrozumieć  istotę  tak  uwarunkowanych 

„odmiennych  zachowań,  wartości,  podejść,  stylów  poznawczych  i  praktyk 

społecznych" w obrębie społeczeństwa amerykańskiego (ibidem, s. 51). Zwolennicy tej 

formy multikulturalizmu skupiają się na wskazywaniu róŜnic związanych z rasą, klasą, 

płcią  i  seksualnością,  które  współtworzą  realny  obraz  funkcjonowania  róŜnych  jego 

odłamów.  Jest  to  działanie  na  rzecz  uwzględniania  Inności  jako  podstawy  kulturowej 

autentyczności  i  poszerzania  przestrzeni  społecznej  dla  jej  swobodnej  artykulacji. 

Warto  zaznaczyć,  Ŝe  obok  postulatów  natury  etnicznej,  w  ruch  multikulturalizmu 

 

włączyły się aktywnie wszelkie mniejszości, głównie seksualne, a takŜe potęŜne lobby 

feministyczne, które reprezentuje ten właśnie odłam omawianej ideologii. 

Multikulturalizm  krytyczny  wydaje  się  najbardziej  dojrzałą  doktryną.  Jest  on 

opozycyjny wobec wszystkich pozostałych nurtów: odrzuca konserwatywny i liberalny 

nacisk  na  „identyczność"  oraz  —  na  równi  —  lewicowo-liberalne  poszukiwania 

„róŜnicy".  Pojęcie  Inności,  opartej  na  „przyrodzonych"  etniczno-rasowych  róŜnicach, 

nie  jest  tutaj  celem,  ale  argumentem,  iŜ  fakt  zróŜnicowania  winien  być  afirmowany 

przez  politykę  kulturowego  krytycyzmu  i  uwzględniany  w  polityce  społecznej. 

Polityka  państwa  musi  być  policentryczna  i  zmierzać  w  kierunku  skonstruowania 

wspólnej i otwartej na odmienność kultury demokratycznej. 

Jak  zatem  widać,  w  szerokim  rozumieniu  multikulturalizm  jest  stanowiskiem 

ideologicznym 

odnośnie 

do 

uczestnictwa 

mniejszości 

w 

„kulturach" 

i 

„społeczeństwach  narodowych"  oraz  w  stosunku  do  zmieniającej  się  natury  samego 

pojęcia  „kultury  narodowej"  i  „kultury  ponadnarodowej"  (Turner,  1994,  s.  406-407). 

Cudzysłów  przy  określeniach  „kultura"  sugeruje,  Ŝe  mamy  tutaj  do  czynienia  z  innym 

rozumieniem  tego  typowo  antropologicznego  pojęcia.  Multikulturalizm  stroni  od 

jakiegokolwiek  teoretycznego  ujmowania  kultury  i  zadowala  się  jej  rozumieniem  jako 

swoistego  zwierciadła  odbijającego  stosunki  polityczne,  edukacyjne  i  społeczno-

ekonomiczne  w  społeczeństwach  wieloetnicznych;  tak  rozumiana  kultura  jest  źródłem 

nierówności  społecznych,  etnicznych  i  klasowych.  Przy  bliŜszej  analizie  okazuje  się 

jednak, Ŝe pojęcie kultury zanegowane w jego antropologicznej, całościowej  wykładni 

powraca  w  multikulturalizmie  jako  esencjalistyczna  idea  kulturowego  bagaŜu 

utoŜsamianego  z  grupą  etniczną  i  rasą.  Tym  samym  dochodzi  do  ponownej  reifikacji 

tego  pojęcia,  gdyŜ  —  co  logicznie  wynika  z  pojęcia  „róŜnicy"  pomiędzy  tak 

rozumianymi  kulturami  —  kaŜda  grupa  etniczna  winna  traktować  wartości  własnej 

kultury jako znak trwałej odrębności i widocznej odmienności. Swoistość kaŜdej takiej 

grupy  musi  być  w  pełni  respektowana,  a  wręcz  akceptowana  w  skali  społecznej  przez 

grupy  dominujące.  Nikt  nie  moŜe  narzucać  jakiegokolwiek  obowiązującego  kanonu 

wartości,  gdyŜ  będzie to zawsze  gwałt wobec  „kultur" etnicznych. Rola, jaką odegrała 

w tym względzie antropologia, jest paradoksalna. Wszak to podręczniki tej dyscypliny 

wybijają  na  plan  pierwszy  hasło  „wszystkie  kultury  są  równe!"  (zob.  rozdz. 

„Względność  i  uniwersalność").  Pojęcie  kultury  stało  się  sztandarowym  wyznaczni-

kiem  odrębności  —  niegdyś  plemion,  obecnie  grup  etnicznych.  RóŜnica  zawiera  się  w 

tym,  Ŝe  jeśli  do  niedawna  to  antropologowie  władni  byli  orzekać,  co  jest  kulturą 

 

jakiegoś  afrykańskiego  ludu  i  jak  ma  się  ona  do  kultur  grup  sąsiednich,  to  teraz 

zbiorowości  etniczne  same  podejmują  decyzję,  co  będzie  ich  kulturowym  kanonem  i 

ś

wiadomie  kanon  taki  tworzą.  Ale  i  w  tym  zjawisku  kryje  się  paradoks.  Nadając 

bowiem  pojęciu  kultury  jednoznaczną  sygnaturę  etniczną,  ludzie,  tym  razem  do-

browolnie, wracają znowu do schematu myślenia, Ŝe wszystko, co kulturalne, powinno 

wywodzić się z tego,  co kulturowe,  co obecne w  kanonie wartości danej  grupy. W ten 

sposób  amerykańska  wielokulturowość,  podbudowana  doktryną  multikulturalizmu, 

zamienia  się  w  powolną  atomizację  „amerykańskiej  kultury  narodowej",  w  jej 

faktyczny rozpad na konkurujące ze sobą kulturowe getta i diaspory. Przed podobnymi 

konsekwencjami  ostrzega  antropologia  i  dlatego,  między  innymi,  zajmuje  się 

ś

ledzeniem róŜnych ideologii multikulturalistycznych. 

Nie  takie  musi  być  jednak  wyłączne  oblicze  refleksji  nad  wielo-kulturowością  i 

próba  jej  ideologicznego  ujęcia.  W  planie  teoretycznym  multikulturalizm  stanowi 

bowiem  powaŜną  propozycję  przeformułowa-nia  dotychczasowego  sposobu  widzenia 

róŜnorodności  ludzkich  kultur.  Zwraca  on  przecieŜ  uwagę  na  nie  kwestionowany 

problem  naszych  czasów:  heterogeniczność  kulturowo-etnicznego  obrazu  dzisiejszych 

społeczeństw metropolitalnych  i problem wielości toŜsamości. Najogólniejszym  celem 

multikulturalistów, 

zbieŜnym 

z 

ideałami 

współczesnej 

antropologii, 

jest 

dowartościowanie toŜsamości grup społecznych zaangaŜowanych w walkę o społeczną 

równość poprzez jednakowe traktowanie kulturowych ekspresji. Jest to swoisty powrót 

do  tezy  relatywizmu  kulturowego.  O  ile  w  swojej  klasycznej  wykładni  głosił  on 

nieporównywalność,  ale  i  „zupełność",  i  samowystarczalność  kaŜdej  odrębnej  kultury 

jako sposobu Ŝycia, o tyle  relatywizm  głoszony  współcześnie przez  multikulturalistów 

odnosi  się  juŜ  wyłącznie  do  realiów  wewnątrz  kulturowych.  Dzisiaj  teza  względności 

brzmi:  „wszystkie  «kultury»  (zasadniczo  etniczne)  są  równe".  Współczesny  świat 

widziany  z  takiej  perspektywy  to  wielki  konstrukt  wybranych  elementów 

rzeczywistego  dziedzictwa  kulturowego,  wartościujących  zabiegów  i  subiektywno-

społecznie  tworzonych  hierarchii  wartości:  kulturą  staje  się  to,  co  ludzie  pragną,  aby 

nią było.  

W  ostatnim  rozdziale  kontynuować  będziemy  te  rozwaŜania,  zajmując  się 

wymiarami  współczesności,  które  sytuują  się  poza  etnicznością  i  poza  problematyką 

narodowościową,  choć  zdawać  sobie  naleŜy  sprawę  z  niejakiej  sztuczności  tego 

zabiegu,  który  prowadzi  do  oddzielania  zjawisk  w  istotny  sposób  ze  sobą 

powiązanych.  JednakŜe  sposób  spojrzenia  na  dany  aspekt  rzeczywistości  pozwala 

 

uwypuklać  w  niej  to,  co  pragnie  się  uczynić  obiektem  refleksji.  W  naszym  wypadku 

zajmiemy  się  problemem  globalizacji  kultury  i  odpowiedzią  nań  w  postaci  „nowej 

lokalności". 

 

Rozdział 8 

 

 

 

 

 

 

GLOBALIZACJA I NOWA LOKALNOŚĆ 

 

 

Zacznijmy  od  dwóch  cytatów.  W  znakomitej  powieści  Kobieta  wojownik  Maxine 

Hong Kingston pisze: „Chińczycy-Amerykanie, którzy próbujecie zrozumieć, co jest w 

was  chińskiego  —  jak  odróŜniacie  to  wszystko,  co  typowe  dla  dzieciństwa,  dla 

ubóstwa,  dla  szaleństwa,  dla  jednej  konkretnej  rodziny,  dla  matki,  której  opowieści 

były  słupami  milowymi  waszego  dorastania,  od  tego,  co  typowe  dla  Chin?  Gdzie 

kończy  się  chińska  tradycja,  a  zaczyna  kino?"  (Kingston,  1992,  s.  9  -  10).  Z  kolei 

znany antropolog, Marshall Sahlins zauwaŜa rzecz następującą: „«Kultura» — samo to 

słowo  lub  jego  lokalny  odpowiednik  —  jest  na  ustach  wszystkich.  Tybetańczycy  i 

Hawajczycy,  OdŜibweje,  Kwakiutlowie  i  Eskimosi,  Kazachowie  i  Mongołowie, 

tubylczy  Australijczycy,  Balijczycy,  mieszkańcy  Kaszmiru  i  Maorysi  z  Nowej 

Zelandii:  wszyscy  oni  odkryli  dziś,  Ŝe  posiadają  «kulturę».  Przez  wieki  mogli  się  bez 

niej  obywać.  Ale  dzisiaj,  jak  pewien  Nowogwinejczyk  oznajmił  antropologowi: 

Gdybyśmy  nie  mieli  kastom,  bylibyśmy  podobni  do  białych  ludzi"  (Sahlins,  1994,  s. 

378). 

Potraktujmy  powyŜsze  wypowiedzi  jako  paraboliczne  wprowadzenie  do  rozwaŜań, 

które  podejmiemy  w  niniejszym  rozdziale.  Jedną  z  cech  charakterystycznych 

kończącego  się  XX  stulecia  jest  poszukiwanie  przez  naszych  współczesnych  własnej 

toŜsamości,  próba  bardziej  zindywidualizowanego  samookreślenia  się  względem 

„globalnej  ekumeny"  i  wszechogarniającej  presji  kultury  popularnej.  Manning  Nash 

uwaŜa,  Ŝe  podstawowym  problemem,  a  wręcz  koszmarem  dzisiejszego  człowieka  jest 

 

Ŝ

ycie  wykorzenione,  samotne  i  wyobcowane  (Nash,  1988,  s.  128).  Jako  jednostki 

bezwładnie dryfujemy w strumieniu powierzchownych społecznych interakcji, stykając 

się  z  rzeczywistością  w  coraz  większym  zakresie  zorganizowaną  anonimowo, 

celowościowo,  w  której  zacierają  się  utrwalone  granice  terytorialne  i  kulturowe.  W 

poprzednim  rozdziale  wskazaliśmy,  jak  wyglądają  formy  etnicznej  reakcji  na 

globalizację  i  homogenizację.  Przyszła  obecnie  pora  rozszerzyć  dotychczasowe 

rozwaŜania  i  zająć  się  antropologiczną  refleksją  nad  owym  napięciem,  które 

uwidacznia  się  pomiędzy  światem  anonimowego  pankulturalizmu  a  potrzebą 

konkretnej przynaleŜności do społeczności o lokalnym charakterze. 

 Wielu  badaczy  sądzi,  Ŝe  globalizacja  i  homogenizacja  to  dwa  określenia  tego 

samego  w  istocie  procesu,  procesu  uniwersalnego,  nieubłaganego,  przed  którym  nie 

ma  ucieczki.  KaŜda  próba  przeciwstawienia  mu  się  skazana  jest  na  niepowodzenie. 

Antropologowie,  nie  negując,  Ŝe  globalizacja  i  homogenizacja  są  faktem,  nie  traktują 

obu  jako  zjawisk  równorzędnych,  a  ponadto  podkreślają,  Ŝe  mają  one  swoją  drugą 

stronę w postaci poszukiwania nowej syntezy form kulturowych (Foster, 1991, s. 236). 

W  tym  kontekście  pojawiły  się  próby  opisu  zjawiska  „kreolizacji",  względnie 

„indygenizacji"  kultury,  które  określane  bywa  takŜe  mianem  „wynalezionej  tradycji". 

To,  Ŝe  coraz  mniej  mamy  dziś  kultur  autentycznych,  o  zakreślonych  granicach  i 

szczycących  się  własną  odrębnością,  wcale  nie  musi  znaczyć,  Ŝe  wszystkie  one  uległy 

nieuchronnej homogenizacji kulturalnej. 

Współczesny świat dzieli się nadal na terytoria narodowe i wcale nie widać znaków, 

aby miało się to w wyobraŜalnej przyszłości zmienić. To, co rozumie się pod pojęciem 

globalizacji,  oznacza  jednak,  Ŝe  procesy  społeczne,  ekonomiczne,  kulturowe  i 

demograficzne,  z  którymi  mamy  do  czynienia  w  obrębie  narodów,  w  coraz  większym 

stopniu  przekraczają  tradycyjnie  rozumiane  granice  narodowe  i  państwowe,  identyfi-

kowane dodatkowo z granicami odrębnych kultur. Rozumienie i badanie jakiejkolwiek 

kultury  nie  moŜe  się  obecnie  ograniczać  do  warunków  lokalnych,  gdyŜ  będzie  zawsze 

niepełne,  a  moŜe  być  nawet  fałszywe.  Znamienity  socjolog,  Anthony  Giddens, 

powiada,  Ŝe  mamy  do  czynienia  z  intensyfikacją  relacji  społecznych  na  skalę 

ś

wiatową,  dzięki  której  zjawiska  regionalne,  pozostające  wprawdzie  w  realnym 

oddaleniu  geograficznym, wiąŜą się ze  sobą mają swoje  kaŜdorazowe odpowiedniki w 

innej  części  globu  (Giddens,  1990,  s.  64).  A  zatem  globalizacja  znamionuje 

ponadnarodowy  charakter  procesów,  w  tym  kulturowych.  RóŜnica  pomiędzy 

globalnością  i  transnarodowością  polega  jednak  na  tym,  iŜ  ta  druga  ma  bardziej 

 

ograniczony  zakres.  Procesy  globalne  są  niezaleŜne  od  konkretnych  terytoriów 

narodowych  i  odbywają  się  w  przestrzeni  ponadlokalnej,  podczas  gdy  zjawiska 

ponadkulturowe są zakotwiczone w jakimś kontekście narodowym, ale go przekraczają 

(Hannerz,  1989).  I  tak,  róŜnorakie  korporacje  ponadnarodowe  operują  wprawdzie  w 

skali  świata,  ale  ich  rodowód  i  największa  koncentracja  znajdują  się  w  jakimś 

określonym  państwie.  Stąd  polityka  poszczególnych  krajów,  w  których  rozszerza  się 

zakres  oddziaływania  wpływów  zewnętrznych  (gospodarczych  i  innych),  zmierza  do 

tego,  aby  ponadkulturowość nie stała się  takŜe ponadpaństwowością. Globalizacja jest 

procesem  bardziej  abstrakcyjnym,  mniej  zinstytucjonalizowanym  i  nie  odwołującym 

się  intencjonalnie  do  konkretnych  narodów,  co  widać,  gdy  wziąć  pod  uwagę  rozwój 

technologiczny masowej komunikacji międzynarodowej, 

niebywałą dynamikę kultury popularnej czy finanse światowe (Kearney, 1995, s. 

548-549). 

Zjawisko  globalizacji  stanowi  wyzwanie  dla  antropologii  kultury,  zmusza  bowiem 

do  rewizji  jej  podstaw  pojęciowych.  Odnosi  się  to  w  szczególności  do  typowo 

antropologicznych  uniwersaliów,  jakimi  były  pojęcia  przestrzeni,  czasu  i  klasyfikacji. 

Zjawiska  o  globalnym  zasięgu,  takie  jak  procesy  migracji,  komercjalizm  kultury, 

komunikacja  technologiczna,  finanse,  rozwój  światowego  turyzmu  stawiają  pod 

znakiem  zapytania  dotychczasowe  binarne  traktowanie  czasu  i  przestrzeni.  Czas 

pojmowano  jako  progresywny  proces  rozciągający  się  pomiędzy  początkiem  i  końcem 

historii,  a  jego  korelatem  przestrzennym  były  terytoria  peryferyjne  i  metropolitalne 

centra,  których  odzwierciedleniem  był  z  kolei  hierarchiczny  system  klasyfikacji  i 

administracji. Współczesna humanistyka zwraca uwagę, Ŝe globalizacja świata pociąga 

za  sobą  przejście  od  dwuwymiarowej  przestrzeni  euklidesowej,  z  podziałem  na  jej 

„centrum"  i  „peryferie"  oraz  wyraźnie  zaznaczonymi  granicami,  do  wielowymiarowej 

przestrzeni 

globalnej 

z 

jej 

nieciągłymi 

i 

wzajemnie 

się 

przenikającymi 

subprzestrzeniami.  Jak  pisze  Francis  Fukuyama:  „Nie  licząc  szybko  wymierających 

plemion  w  dŜunglach  Brazylii  czy  Papui-Nowej  Gwinei,  nie  istnieje  ani  jedna  nacja, 

która  nie  odczułaby  działania  mechanizmu  (globalizacji  —  W.J.B.)  i  nie  połączyłaby 

się  z  resztą  ludzkości  uniwersalnym  ogniwem  gospodarczym  nowoczesnego 

konsumpcjonizmu"  (Fukuyama,  1996,  s.  190).  Badania  antropologiczne  muszą  owo 

przesunięcie  od  „prowincjonalizmu"  do  „kosmopolityzmu"  uwzględnić,  dlatego 

zamiast  badań  wspólnot  kulturowych  jako  odrębnych  jednostek  pojawia  się  w  nich 

aspekt przestrzenny, w ramach którego poszczególne takie wspólnoty (plemiona, grupy 

 

etniczne,  narody,  subkultury,  mniejszości  itd.)  są  jedynie  komponentami  globalnego 

terytorium.  Obecnie  trudno  odróŜnić  zjawisko  lokalne  od  globalnego,  gdyŜ  oba  te 

wymiary  się  przenikają  i  wymagają  łącznego  potraktowania  oraz  interpretacji 

pokazującej, jak wygląda ponadlokalny wzór zakorzeniony na konkretnym terytorium. 

Efekty globalizacji są róŜnej natury. Jednym z nich jest obserwowana 

deterytorializacja kultur, której znamionami są: nowy diasporyzm, hiperprzestrzenie, 

hiperrzeczywistość i tzw. etnokrajobrazy. Migracja ponadnarodowa, będąca procesem 

na ogromną skalę, powoduje, Ŝe granice państw narodowych, z których wywodzą się 

emigranci, „przenoszone" są w ich świadomości do krajów goszczących. W ten sposób 

grupy etniczne nie tyle tworzą w tym nowym kontekście zwykłe diaspory, ile „narody 

poza rodzinną ziemią" (Kearney, 1995, s. 553), jakby kolejne prowincje, które są 

imaginacyjną częścią odległego narodowego terytorium. ToŜsamość zespołowa jest 

odtwarzana w róŜnych warunkach terytorialnych, społecznych i kulturowych, 

przemieszczające się grupy rekonstruują swoją historię w taki sposób, iŜ staje się ona 

jakością przekraczającą konkretne terytorium i formuje poszczególne etnokrajobrazy. 

Arjun Appadurai definiuje je w sposób następujący: „Poprzez etnokrajobraz rozumiem 

ludzi Ŝyjących w zmieniającym się świecie, który nas otacza: turystów, emigrantów, 

wypędzonych, azylantów, robotników sezonowych i inne przemieszczające się grupy i 

osoby, tworzące istotny wymiar współczesności i wpływające na politykę 

międzynarodową" (Appadurai, 1992, s. 192). Rzecz nie w tym, iŜ zakorzenione 

terytorialnie wspólnoty ludzkie stają się wszędzie mniej stabilne, ale w uwzględnieniu 

faktu, iŜ są one w coraz większym zakresie nasycone zmiennymi i zróŜnicowanymi 

etnokrajobrazami obcych populacji. To są dzisiejsi „tubylcy" antropologiczni. Badacze 

innych kultur zwykli stosować to pojęcie wyłącznie wobec ludzi i grup naleŜących do 

tych części świata, które były odległe od metropolitalnego centrum. Tubylcy byli na 

stałe osadzeni w jednym miejscu, charakteryzowali się autentycznością własnej 

kultury z tego choćby powodu, Ŝe byli izolowani od szerszych wpływów. 

Przybywający do nich z zewnątrz antropologowie uosabiali z kolei samą istotę 

mobilności — przemieszczali się, poszukiwali, dysponowali wiedzą. I oto dzisiaj ci 

unieruchomieni w przestrzeni i czasie bohaterowie antropologicznych opowieści stali 

się realną częścią naszej codzienności. Zacytujmy ponownie Appaduraia: „W 

dzisiejszym, złoŜonym, pełnym wzajemnych powiązań i zdominowanym przez media 

ś

wiecie, jeszcze bardziej widoczne jest, Ŝe pozostaje coraz mniej kultur tubylczych. Są 

one osaczone przez międzynarodowy rynek poszukujący obiektów, które niegdyś były 

 

symbolami ich autentyczności, a teraz stały się jedynie wyrazem dąŜenia do autentycz-

ności w uprzedmiotowionych kulturach metropolii. Na całym świecie na kultury te 

napierają siły rozwoju i nacjonalizacji. Atrakcyjną staje się moŜliwość migracji (lub 

ucieczki) w nowe miejca" (Appadurai, 1988, s. 39). W efekcie pojawia się zjawisko 

nazywane globalną implo z j ą albo peryferyzacją centrum: bada się tedy 

„karaibizację" Nowego Jorku (Sutton, Chaney, 1987), „latynizację" San Francisco 

(Hartman, 1984), wspólnoty Syngalezów we Włoszech (Carter, 1995), Algierczyków 

we Francji (Neveu, 1992), Turków w Niemczech (Marcus, 1995) i tak dalej, lista 

podobnych wspólnot stale się powiększa (daje się takŜe zauwaŜyć w Polsce). Implozja 

dawnych „tubylców" do światowych metropolii ma wpływ na globalne procesy 

dokonujące się w sztuce, tańcu i zwyczajach gastronomicznych, które równieŜ ulegają 

specyficznej deterytorializacji. Jest to takŜe problem tzw. ponadnarodowej 

podmiotowości, kształtującej się w warunkach metropolitalnych całkiem juŜ 

„kolorowego" i policentrycznego Zachodu. Przypomnijmy sobie pierwszy z cytatów, 

podanych na wstępie tego rozdziału: oto narratorka stawia sobie pytanie o własną toŜ-

samość, a właściwie o granice tego, co jest „autentyczne" kulturowo, trwałe i z oddali 

wydaje się niezmienne. Temu dziedzictwu przeciwstawia się „kino" zróŜnicowanych 

wartości i odmiennego stylu Ŝycia w Ameryce. Podstawowa kwestia to próba 

połączenia obrazu orbis interior tradycji chińskiej w warunkach orbis exterior realiów 

amerykańskich. Coraz częściej — jak pokazują właśnie antropologowie — Chińczycy 

przebywający na stałe w róŜnych krajach zachodnich podają w wątpliwość zarówno 

stabilność własnej kulturowej toŜsamości, przynaleŜność do jednego tylko państwa 

narodowego, a nawet w ogóle do jakiejkolwiek pojedynczej wspólnoty wyobraŜonej w 

sensie, w jakim ujmuje ją Benedict Anderson (Ong, 1993, s. 747). 

PodróŜowanie  —  zarówno  emigracyjna  tułaczka,  jak  i  precyzyjnie  planowane 

turystyczne  eskapady  —  to  nasza  codzienność.  Ale  dzięki  nieustannemu 

przemieszczaniu  się  ludzi,  tworzą  się  szczególne  miejsca  w  skali  całego  globu, 

posiadające  wszędzie  identyczne  parametry  —  to  są  owe  hiperprzestrzenie.  Lotniska, 

sieci  standardowych  restauracji  i  barów,  kolejne  oddziały  zakładów  produkujących 

masową  technologię,  sklepy  muzyczne,  shopping  malls  to  takŜe  powszechny  i  jakŜe 

monotonny  krajobraz  nas  otaczający.  W  jego  obrębie  ludzie  stają  się  osobnikami  bez 

jakichkolwiek  odniesień  kulturowych,  anonimowymi  bywalcami  globalnej  ekumeny, 

bywalcami rzeczywistości doskonale (z załoŜenia) kosmopolitycznej. 

 

Jean Baudrillard i Umberto Eco wskazali na inny jeszcze aspekt powiększającej się 

globalizacji, jakim jest powstawanie czy wręcz budowanie hiperrzeczywistości. 

Oddziaływanie kultury popularnej polega nie tylko na zachęcaniu do nieustannej 

konsumpcji zmiennych ideałów i mód kulturalnych, ale powoduje, iŜ tworzy się 

odrębna sfera wyobraźni ludzkiej, wypełniona wyimaginowanymi światami „niby-

realności", których oryginał nigdy nie istniał (Disneyland) albo od początku był post-

rzegany poprzez pryzmat kulturowej interpretacji. Jednym z przykładów tego drugiego 

zjawiska są typowo amerykańskie ghost towns, które imitować mają the real thing. Oto 

fragment opisu Knotfs Berry Farm z Buena Park w Los Angeles: „Na pozór intencje są 

jasne: tkanka miejska wokół i niedostępne ogrodzenie (oprócz biletu wejściowego) 

uprzedzają nas, Ŝe nie wchodzimy do prawdziwego miasta, lecz do miasta--zabawki. 

Kiedy jednak chodzimy ulicami, przewaŜa złudzenie prawdy. Przyczynia się do tego 

przede wszystkim realizm rekonstrukcji: zakurzone stajnie, nędzne sklepiki, biuro 

szeryfa, gdzie mieści się teŜ telegraf, a takŜe więzienie, saloon, wszystko to wykonane 

jest z absolutną wiernością oryginałowi, w skali jeden do jednego; stare powozy 

pokryte są kurzem, chińska pralnia jest marnie oświetlona, do wszystkich lokali moŜna 

raczej wejść, sklepy są otwarte, gdyŜ Berry Farm, podobnie jak Disneyland, łączy 

handlową rzeczywistość z grą fikcji. Jeśli zatem drogeria jest pseudo 

dziewiętnastowieczna, a sprzedawczyni ubrana jak bohaterka Johna Forda, to owoce 

kandyzowane, orzeszki, przedmioty rzekomej sztuki indiańskiej są rzeczywiste, jak 

rzeczywiste są dolary, którymi trzeba za nie zapłacić. Podobnie jak prawdziwe są 

napoje reklamowane na starych plakatach, klient zaś znajduje się w świecie fantazji na 

skutek własnej autentyczności konsumenta, inaczej mówiąc, znajduje się w sytuacji 

kowboja i poszukiwacza złota, którzy zjawiali się w mieście po to, aby stracić w nim 

wszystko to, co nagromadzili z dala od niego" (Eco, 1996, s. 54 - 55). Autentyczność 

staje się zatem czymś konstruowanym i „wywoływanym" na potrzeby widza; nie jest 

przy tym istotne, skąd ten ostatni się wywodzi — zachwyt Japończyka jest równie 

cenny (takŜe komercyjnie) jak rodowitego Amerykanina z gromadką dzieci „uczących" 

się tak spreparowanej historii. 

Wielką  rolę  w  kształtowaniu  obrazu  świata  i  pojmowaniu  jego  jakości  mają 

nowoczesne  media,  których  oddziaływanie  prowadzi  do  zmian  w  pojmowaniu  relacji 

czasoprzestrzennych:  następuje  ich  kompresja.  Wzrastająca  dostępność  globalnej 

przestrzeni  i  współistnienie  w  czasie  zjawisk,  które  są  coraz  bardziej  zjawiskami 

medialnymi  sprawia,  Ŝe  nasze  jednolite  i  zwarte  idee  dotyczące  przestrzeni  i  czasu 

 

ulegają zniekształceniu i pomieszaniu. Międzynarodowy przepływ kapitału, pieniądza, 

informacji i kultury rozrywa linearną jedność obu tych wymiarów i sprawia, iŜ ulegają 

one  skondensowaniu.  Dawne  peryferie  i  centra  jawią  się  w  mass  mediach  tak,  jakby 

były  jedynym  miejscem,  do  którego  moŜna  się  udać  bez  przeszkód  dzięki  wyborowi 

odpowiedniego  kanału.  Świat  multimedialny  tym  się  charakteryzuje,  Ŝe  wszystkie 

wydarzenia,  nawet  te  z  najbardziej  oddalonych  rejonów  globu,  zdają  się  dziać  jedno-

cześnie  i  być  równie  „namacalne".  Ponadto  stacje  w  rodzaju  CNN  i  MTV  skierowane 

są  do  publiczności  pojmowanej  horyzontalnie,  a  nie  wertykalnie  —  jest  to  widownia 

globalna  —  odpowiednio  —  średnie  pokolenie,  ludzie  biznesu,  oficjele  rządowi  i 

politycy  oraz  młodzieŜ  identyfikująca  się  z  uniwersalnymi  symbolami  kultury 

popularnej  (Harvey,  1989).  I  w  jednym,  i  w  drugim  wypadku  toŜsamość  widzów 

kształtuje się na poziomie ponadlokalnym. 

Powiększa się zakres zjawisk, z którymi jesteśmy konfrontowani, ale jedynie 

pośrednio — poprzez media i inne środki masowego przekazu. Ten wytworzony obraz 

„podmienia" rzeczywistość i jest przyjmowany na wiarę. Milan Kundera ukuł bardzo 

poŜyteczne określenie na jeden z aspektów owego procesu — imagologia. Pisze on, iŜ: 

„W ciągu ostatnich dziesięcioleci imagologia odniosła historyczne zwycięstwo nad 

ideologią. Wszystkie ideologie upadły: ich dogmaty zdemaskowano ostatecznie jako 

iluzje i ludzie przestali brać je powaŜnie [...] Rzeczywistość była silniejsza niŜ 

ideologia. I w tym sensie imagologia prześcignęła rzeczywistość: imagologia jest 

silniejsza niŜ rzeczywistość, która zresztą od dawna przestała znaczyć dla człowieka 

to, co znaczyła dla mojej babki, Ŝyjącej w morawskiej wiosce i wiedzącej wszystko z 

własnego doświadczenia: jak się wypieka chleb, jak się buduje dom, jak się zabija 

ś

winiaka i jak się wędzi boczek, czym się wypycha pierzynę, co ksiądz proboszcz 

myśli o świecie i co myśli o nim pan nauczyciel; spotykając się codziennie z 

mieszkańcami wioski, wiedziała, ile zabójstw popełniono w okolicy w ciągu dziesięciu 

lat; trzymała rzeczywistość, by tak rzec, pod osobistą kontrolą i nikt nie mógłby jej 

wmówić, Ŝe morawskie rolnictwo świetnie prosperuje, jeśli w domu nie było niczego 

do jedzenia" (Kundera, 1995, s. 133). I rzeczywiście, trudno jest ludziom dzisiaj 

„trzymać rzeczywistość pod kontrolą", choć mamy moŜliwości nieograniczonego 

wędrowania po świecie i nasza wiedza o nim jest bogatsza od tej, którą miała babka 

Kundery. Jest to jednak wędrowanie o tyle pozorne, iŜ my przecieŜ nie udajemy się 

tam osobiście, ale polegamy na tym, co nam się przygotowuje do „skonsumowania"; 

nasz wybór jest juŜ wyborem z określonego repertuaru — widzimy świat, jaki nam się 

 

pokazuje, a nie taki, jaki on jest. W tym względzie szczególnie dobitnie ujawnia się 

rola imagologów: „SondaŜe opinii publicznej są kluczowym instrumentem władzy 

imagologicznej i pozwalają jej Ŝyć w doskonałej harmonii ze społeczeństwem. 

Imagolog bombarduje ludzi pytaniami: Jak się miewa gospodarka francuska? Czy we 

Francji istnieje rasizm? Czy rasizm jest rzeczą dobrą czy złą? Kto jest największym 

pisarzem wszech czasów? Czy Węgry leŜą w Europie czy w Polinezji? Który ze 

wszystkich męŜów stanu jest najbardziej seksowny? A zwaŜywszy na to, Ŝe 

rzeczywistość jest dzisiaj kontynentem mało odwiedzanym i niezbyt, co zresztą słusz-

ne, lubianym, sondaŜ staje się rodzajem rzeczywistości wyŜszej; albo, mówiąc inaczej, 

staje się prawdą" (ibidem, s. 133 - 134). Oddziaływanie tak rozumianej imagologii ma 

o wiele szerszy zasięg i powoduje, iŜ weszliśmy juŜ dzisiaj w obieg „imagologicznej 

ruletki wartości". Polega to na tym, Ŝe imagolodzy „tworzą systemy ideałów i 

antyideałów, systemy, które mają krótki Ŝywot, gdyŜ kaŜdy z nich zostanie wkrótce 

zastąpiony przez inny; wpływają one jednak na nasze zachowania, nasze poglądy 

filozoficzne, nasze wybory estetyczne, na kolor dywanów w salonie i na dobór ksiąŜek 

z równą siłą, co dawne systemy ideologów" (ibidem, s. 135). Dodajmy w tym miejscu, 

iŜ owe ideały i antyideały mają zasięg globalny i zuniformizowany. Idźmy jednak 

dalej. 

Zupełnie  nową  specjalnością  antropologiczną  stają  się  studia  nad  współczesnymi 

formami  skomercjalizowanego  turyzmu,  który  utrwalił  się  jako  forma  globalnej 

kulturowej  praktyki  (Carter,  1995;  Nash,  1993).  Zorganizowana  turystyka  przyczynia 

się  w  wielkim  stopniu  do  homogenizacji  kultur.  Tam,  gdzie  dany  region  uwaŜany  jest 

za  „turystyczną  atrakcję",  rodzi  się  zawsze  rzekomo  autentyczna  „sztuka  ludowa"  i 

specjalny  typ  wytwórczości  na  potrzeby  odwiedzających.  Ma  to  oczywiście 

konsekwencje  dla  całych  rejonów  kulturowych,  które  konstruują  własny  kanon 

kulturowy,  stanowiący  podstawę  budowania  szczególnego  rodzaju  toŜsamości,  co 

prowadzić  ma  zwykle  do  „zewnętrznej"  konsumpcji  ze  strony  przybyszów.  To  oni 

właśnie  poszukują  Inności,  bo  za  obietnicę  jej  ujrzenia  wszakŜe  płacą.  Zygmunt 

Bauman  pisze,  iŜ  turysta  poszukuje  „nowych  «doświadczeń»;  a  nowych  doświadczeń 

dostarczyć moŜe tylko inność — coś, czego jeszcze nie widział, a w kaŜdym razie coś, 

co  odbija  od  codzienności.  Inny  wygląd  ludzi,  inny  wystrój  ulic,  inne  obyczaje. 

Widoki,  odgłosy,  zapachy  stają  się  wraŜeniami"  (Bauman,  1994,  s.  31).  Aby  zatem 

turysta  był  zadowolony,  z  jego  marszruty  „usunięto  pieczołowicie  wszelkie 

 

niespodzianki,  wypełniając  je  w  zamian  egzotyką,  która  na  kaŜdym  kroku  obiecuje 

przygodę" (ibidem, s. 32). 

Doskonałą ilustracją tego trendu są losy słynnej — m.in. dzięki badaniom Margaret 

Mead, Geertza i innych antropologów — wyspy Bali. Tamtejsza społeczność, jak 

zauwaŜył Joseph Greenblatt, w niezwykły sposób zaadaptowała wyrafinowane sposoby 

produkowania, odtwarzania i prezentacji własnych tekstów kulturowych na potrzeby 

odwiedzających wyspę Japończyków i ludzi Zachodu (Greenblatt, 1991, s. 2). 

Balijczycy odgrywają nieustający spektakl kreujący wizję rajskiej wyspy, wyspy 

„spontanicznych" tańców, poezji i łagodnej muzyki, pozostających w idealnej 

harmonii z przyrodą „dobrych dzikusów". Tworzą własną tradycję, którą Erie 

Hobsbawm (1983) nazwał „tradycją wynalezioną" {invented tradition). W dalszej 

części rozwaŜań przyjrzymy się szczegółowo, jak konstruuje się taki rodzaj 

tradycyjnego kanonu i czym róŜni się on od kultury autentycznej, bezalternatywnej. 

Współczesna „balijskość" to jednak takŜe wyraz globalizacji — jak zauwaŜają 

obserwatorzy: „W wolnych chwilach całe Bali mości się przed telewizorami. W 

restauracjach, gdy nie ma gości, kucharki siadają na zapleczu, jedna przy drugiej, z 

rękami złoŜonymi na udach i z półotwartymi ustami wpatrują się w ekran. Przewijają 

się tam sceny z filmu brazylijskiego albo wiadomości, albo sport, albo tańce balijskie, 

a kucharki siedzą, wyprostowane, niemo zapatrzone" (relacja B. Pawlak w 

„Magazynie" „Gazety Wyborczej", nr 9, 28 lutego 1997, s. 20). 

Splot  powiązań  między  globalizacją,  budowaniem  toŜsamości  a  rolą  tradycji 

kulturowej 

we 

współczesnym, 

kosmopolitycznym 

ś

wiecie 

analizowany 

jest 

szczegółowo  na  łamach  pisma  „Public  Culture".  Appadurai  i  Breckenridge  zauwaŜyli, 

iŜ  rzeczywistość  otaczająca  nas  to  świat,  „w  którym  kultura  popularna  jest  często 

produktem  interesów  miejskich,  komercyjnych  i  państwowych,  w  którym  kultura 

ludowa  jest  często  reakcją  na  rywalizujące  ze  sobą  polityki  kulturalne  współczesnych 

państw  narodowych,  a  kultura  tradycyjna  często  rezultatem  świadomego  wyboru  i 

opracowania"  (Appadurai,  Breckenridge,  1988,  s.  8).  Warto  przyjrzeć  się  bliŜej  temu 

zjawisku. 

Michel Maffesoli ukuł niedawno pojęcia „trybalizmu" i „nowople-mion", które 

zrobiły prawdziwą furorę w humanistyce. Główną myśl, leŜącą u podstaw wadzenia 

przez tego badacza rzeczywistości końca XX wieku, moŜna wyrazić, odwołując się do 

koncepcji dwóch typów solidarności społecznej Emile'a Durkheima (zob. rozdz. 

„Spotkanie z Innością — u korzeni antropologii"). Maffesoli twierdzi, Ŝe 

 

mechaniczno-celowościowa struktura powiązań jednostek z całościami społecznymi, 

typowa dla nowoczesnych państw, uległa współcześnie daleko posuniętej erozji. 

Poszczególne indywidua ludzkie nie są podmiotami o ustalonej i trwałej toŜsamości, 

pełniącymi wyznaczone funkcje społeczne. Dzisiejsza — jak to nazywa Maffesoli — 

osoba {persona) nie kieruje się precyzyjnie obmyślonym planem, by osiągnąć równie 

dokładnie wytyczony cel, ale wobec braku trwałej toŜsamości poszukuje przede 

wszystkim uczuciowej identyfikacji z innymi ludźmi, aby nawiązać jakiś rodzaj więzi 

o charakterze organicznym. Stąd bierze się trybalizm, fenomen czasowych wspólnot 

empatycznych, w ramach których realizuje się jakiś określony „pomysł na Ŝycie", aby, 

choć na krótko, uciec od polikulturowości i nieokreśloności codziennych realiów. 

Trybalizm to alternatywne wspólnictwo wartości zogniskowanych wokół jakiegoś 

ideału, rodzaj „rozszerzonej rodziny", w której osoba poszukuje tego, czego nie daje 

rodzina właściwa (molekularna), organizacje polityczne i ekonomiczne, wykonywany 

zawód i wszelkie zrzeszenia formalne. 

RóŜnicę  pomiędzy  modernistycznym  i  ponowoczesnym  typem  więzi  społecznych 

obrazuje następujący schemat: 

 

 

Typy nowoplemion mają bardzo róŜny charakter: moŜe to być tribus w rodzaju 

zwolenników skakania na elastycznej linie w górskie przepaście, wspólnota 

uŜytkowników francuskiego „Minitelu", grupy formujące ruch New Age i jego 

najnowsze mutacje, ale takŜe taki rodzaj wspólnot, które moŜemy nazwać religijnymi 

względnie quasi religijnymi. Nowoplemiona zapewniać mają swoim członkom jakiś 

rodzaj zakotwiczenia, usensownienia własnego Ŝyciorysu, gwarantują i oferują mini-

mum komfortu, Ŝe jest się w grupie, do której moŜna metonimicznie przylegać. W 

innym miejscu swojej pracy Maffesoli powiada, Ŝe obecnie Jesteśmy świadkami 

 

czegoś, co moŜna uwaŜać za kulturalizację natury i naturalizację kultury" (ibidem, s. 

66). Większość z quasi religijnych ruchów, poszukujących sensu Ŝycia poprzez 

wspólnictwo przeŜyć, traktuje świat naturalny jak partnera, nadaje mu status kulturowy 

(natura „przemawia" do nas). Z kolei „naturalizacja kultury" wydaje się waŜnym 

składnikiem ponowoczesnego fundamentalizmu i integryzmu w tym sensie, iŜ ci, 

którzy z róŜnych powodów nie znajdują zadowolenia w konsumpcjonizmie (bo nie stać 

ich, na przykład), odwołują się do racji poza-kulturowych, do „naturalnego porządku 

rzeczy" po to, aby obnaŜyć wszelkie wady i skrzywienia, jakie konsumpcjonizm za 

sobą pociąga. To, co zwiemy w teorii kultury światopoglądową sankcją, a co mówi 

nam o ostatecznych wartościach Ŝyciowych (zob. rozdz. „Kultura i kultury"), w 

fundamentalizmie posiada charakter pozakulturowy. Kultura to przecieŜ wolność 

wyboru, jakŜe niekiedy nieznośna decyzja, który z alternatywnych stylów Ŝycia 

przyjąć za własny; natura natomiast jawi się jako teren zasad uniwersalnych i 

utrwalonych, pewnych i jednoznacznych; posiadając w dodatku sankcję — 

„przyrodzenie" — boską, jest autorytetem absolutnym, nie poddającym się dyktatowi 

mody i świeckich autorytetów. Co równie waŜne, pozwala ludziom na poczucie, iŜ są 

razem, są wspólnotą uczuciową (ibidem, s. 77). Religare to etymologicznie tyle, co 

„związać się, łączyć razem". 

Antropologia  współczesności,  zajmująca  się  w  duŜej  mierze  naszą  po-tocznością, 

ś

wiatem,  który  nas  bezpośrednio  otacza,  analizując  róŜne  zjawiska,  niejako  na 

marginesie  pokazuje,  Ŝe  owo  poszukiwanie  toŜsamości  i  zakotwiczenia  jest 

powszechne  przede  wszystkim  w  warunkach  metropolitalnych.  Ludzie  pragną  mieć 

„coś swojego" — innych ludzi wokół siebie, którzy nie mają konkretnego interesu, aby 

uśmiechać  się  i  rozmawiać,  albo  jakiś  konkretny  przedmiot,  wokół  którego  zbudować 

moŜna  namiastkę  rytualnych,  ludzkich  poczynań.  Wiadomo  jednak,  Ŝe  na  to  tylko 

czeka, opisany juŜ szczegółowo przez Theodora Adorno, przemysł kulturalny (dzisiejsi 

imagolodzy  Kundery),  Ŝywiący  się  z  powodzeniem  nowoplemiennością  i  natychmiast 

reagujący  na  ludzką  potrzebę  wypełnienia  własnego  otoczenia  czymś  „własnym". 

Zamiast  odwoływać  się  do  szczegółowej  i  skomplikowanej  analizy,  otwórzmy  jedną  z 

codziennych  gazet,  a  przekonamy  się,  jak  to  sprzęŜenie  pomiędzy  powyŜszymi 

potrzebami  a  ich  spełnieniem  wygląda  na  co  dzień.  Czytamy  więc:  „Japończycy 

oszaleli  na  punkcie  tamagotchi.  Za  elektroniczną  zabawkę  w  kształcie  jajka  płacą 

nawet 400 dolarów, czyli 25 razy tyle, ile kosztuje w sklepach. Ale w sklepach nie ma 

ś

ladu  po  tamagotchi,  choć  firma  Bandai  produkuje  miesięcznie  aŜ  330  tysięcy  sztuk. 

 

Na czym polega fenomen jaja? Na ciekłokrystalicznym ekranie wykluwa się wirtualny 

kurczak. Trzeba go karmić, zabawiać i sprzątać po nim. Gdy jest znudzony, głodny lub 

przejedzony,  stroszy  piórka  i  piszczy  [...]  Niektórzy  idąc  do  pracy  czy  do  szkoły, 

«podrzucają»  pisklę  troskliwej  babci.  Ci,  którzy  nie  mają  takiej  moŜliwości,  noszą 

tamagotchi  wszędzie  ze  sobą"  („Gazeta  Wyborcza",  7  marca  1997).  Producenci 

obliczają, Ŝe za rok będzie juŜ na świecie 13 min tamagotchi! 

Psychologowie komentujący pojawienie się tego nowego gadŜetu zwracają uwagę, 

Ŝ

e jest on „poŜyteczny", pozwala bowiem zrealizować potrzebę opiekuńczości i 

kreatywności. Istnieje teŜ moŜliwość, Ŝe pozytywne efekty swoistego „treningu z 

dobrych uczuć" na tamagotchi przeniosą się na rzeczywiste stosunki międzyludzkie. 

Być moŜe tak się stanie, choć wielce niejasna wydaje się droga od wirtualnych 

kurzych ekskrementów do umierającego na AIDS narkomana z metra, ale waŜne jest 

co innego. MoŜna się bowiem spodziewać, Ŝe lada moment pojawi się kolejne 

nowoplemię — powiedzmy — hodowców wirtualnych kurczaków, którego członków 

zespoli idea stworzenia maksymalnie dogodnych i humanitarnych warunków jej 

uprawiania. W ten oto sposób wszelkie tego typu wynalazki kulturowe, poza funkcją 

zwykłych zabawek, prowokują do formy aktywności, objawiającej potrzebę, 

chwilowego choćby, przynaleŜenia do nieformalnej wspólnoty. Pretekstem do jej 

utworzenia moŜe być praktycznie wszystko, a rola masowej technologii i reklamy 

wydaje się pierwszoplanowa i niezbędna. Nowoplemiona są takŜe efektem 

konsumpcjonizmu i naroślą na kulturze popularnej. 

Antropologia  kultury  nie  zadowala  się  jednak  analizą  świata  widzianego  przede 

wszystkim  poprzez  pryzmat  globalizacji  i  homogenizacji.  Po  pierwsze  —  o  czym  juŜ 

wspominaliśmy  —  nie  są  to  pojęcia  równowaŜne.  Globalizacja  nie  zawsze  pociąga  za 

sobą  homogenizację  treści,  a  moŜe  wywoływać  reakcje  przeciwstawne  w  postaci 

usilnych  starań  o  promowanie  kultury  lokalnej  lub  przynajmniej  takie,  jakie  mieszczą 

się  w  zakresie  pojęcia  tradycji  wytworzonej.  Po  drugie,  badacze  wypowiadający  się  i 

przytaczający  rozbudowaną  argumentację  na  rzecz  tezy  o  zaniku  autentyczności 

kulturowej  i  nieuchronnej  atomizacji  współczesnych  społeczeństw,  mają  głównie  na 

uwadze  realia  późnego  kapitalizmu  względnie  kapitalizmu  konsumpcyjnego,  typowe 

dla  ponowoczesnej  rzeczywistości  metropolitalnej.  Stwierdzenie  i  opisanie  faktu,  Ŝe 

ś

wiat  stał  się  dziś  globalną  ekumeną,  nie  znaczy,  iŜ  jest  on  światem  doskonale 

homogenicznym, w którym wartości ponadkulturowe i ponadpaństwowe zajęły miejsce 

kulturowej  tradycji  i  wyparły  wszelką  lokalność.  Odwołajmy  się  do  trzech  róŜnych 

 

przykładów  z  trzech  odmiennych  kontekstów  społeczno-kulturowych,  aby  unaocznić, 

jakie  procesy  dokonują  się  współcześnie  w  sferze  ideologii  kultury  i  jakie  są  tego 

powody.  Wymagać  to  będzie  przy  okazji  kilkakrotnych  odwołań  do  historii,  aby 

naświetlić współczesność. Na początku — realia najbliŜsze polskiemu czytelnikowi. 

Przez 

dziesięciolecia 

europejskim 

odpowiednikiem 

kultury 

prymitywnej, 

analizowanej  przez  światową  antropologię  kultury,  była  kultura  chłopska  zwana 

ludową. W rozdziale 1. pisaliśmy juŜ o tym, od kiedy stała się ona przedmiotem badań 

polskiego  ludoznawstwa,  a  później  etnologii  oraz  jakie  przyczyny  legły  u  podstaw 

szczególnego  nią  zainteresowania.  Najogólniej  rzecz  biorąc,  pod  pojęciem  kultury 

ludowej  rozumie  się  we  współczesnej  literaturze  antropologicznej  kulturę  typową  dla 

chłopskich  warstw  społeczeństwa  (dla  ludu  wiejskiego),  cechującą  się  zespołem 

charakterystycznych  wyznaczników  świadomości  i  praktyk,  zorientowanych  na 

tradycję  i  powtarzalność.  Zainteresowania  kulturą  ludową  koncentrowały  się  wokół 

kilku  podstawowych  aspektów:  jej  genezy,  miejsca  w  obrębie  kultury  narodowej, 

przemian,  jakim  kultura  ludowa  podlegała  oraz  układu  i  treści  poszczególnych  jej 

dziedzin. Kulturę tę traktuje się jako zmienny w czasie twór historyczny ukształtowany 

w  kontekście  trzech  podstawowych  wpływów  kulturowych  —  oryginalnie  etnicznych 

(stąd  mówi  się  o  polskiej  kulturze  ludowej),  przejętych  z  warstw  wyŜszych  i  twórczo 

zaadaptowanych oraz o charakterze 

organizacją Ŝycia indywidualnego i zbiorowego. Kultura symboliczna funkcjonuje 

w codziennej praktyce Ŝycia tradycyjnych ludowych społeczności, a jej działanie 

nasila się w sytuacjach świątecznych, ale się do nich nie ogranicza" (Kłoskowska, 

1991, s. 42). 

Wśród  cech  charakteryzujących  klasyczną  kulturę  ludową  wymienia  się 

izolacjonizm, tradycjonalizm, ustną formę przekazu wiedzy i tradycji, sensualizm oraz 

szczególny  typ  religijności.  Izolacjonizm  miał  potrójny  charakter  —  izolacji 

geograficznej (poziomej), pionowej (faktyczne odgrodzenie ludu wiejskiego od kultury 

elitarnej)  i  świadomościowej  (konsekwencja  dwóch  pierwszych  izolacji).  Ludwik 

Stomma  w  swej  pracy  Antropologia  wsi  polskiej  XIX  w.  podkreśla,  Ŝe  definicyjną 

cechą  kultury  chłopskiej,  którą  sam  określa  mianem  „kultury  typu  ludowego",  było 

myślenie  mityczne  jako  bezpośredni  wynik  pozostawania  chłopów  w  izolacji 

ś

wiadomościowej.  Dwie  zasady  tego  myślenia  głoszą,  iŜ  (1)  ma  być  tak,  jak  jest  i  (2) 

jest  tak,  jak  ma  być  (Stomma,  1986,  s.  82).  Obie  skutkują  tym,  iŜ  wiedza  podmiotów 

kultury  ludowej  była  niezwykle  odporna  na  dane  empiryczne  i  ten  fakt  decydował,  iŜ 

 

ś

wiat  widziany  był  przez  chłopów  poprzez  pryzmat  opozycji  orbis  interiorI  orbis 

exterior.  Tradycjonalizm  kultury  ludowej  ujawniał  się  przede  wszystkim  w  nakazie 

wiernego  przekazu  międzygeneracyjnego  całego  dostępnego  zasobu  umiejętności, 

wiedzy i przekonań. Stefan Czarnowski zanotował, Ŝe „Tradycjonalizm chłopski nie na 

tym  polega,  by  wszystko,  co  jest  w  kulturze  ludowej,  odziedziczone  zostało  od 

prawieków, ale na tym, Ŝe wszystkie elementy tej kultury, zarówno zupełnie nowe, jak 

bardzo dawne, prezentują się w jednej płaszczyźnie jako to, co «zawsze było», jako to, 

co  «się  zawsze  robiło»,  jako  dobro  przekazane,  rzekomo  odwieczne.  Inaczej  mówiąc, 

kultura  chłopska,  «sposób  chlopski»,  obyczaj  jest  w  rozumieniu  chłopskim  poza 

czasem.  Chłop  w  tradycjonalizmie  swoim  jest  antyhistoryczny"  (Czarnowski,  1956,  s. 

168).  Z  kolei  rytualizm,  sensualizm  oraz  rodzaj  religijności  typowy  dla  kultury 

ludowej  tworzyły  całość,  w  której  dominowała  wyobraźnia  obrazowa  z  tendencją  do 

przedstawiania  poszczególnych  elementów  wiary  i  wyobraŜeń  mitycznych  w  postaci 

wizualnych  przedmiotów  z  lokalnymi  atrybutami,  sakralizacja  świata,  synkretyzm 

religijny,  manifestowanie  religijności  w  obrzędowości  rodzinnej  i  dorocznej, 

uczestnictwo  w  pielgrzymkach,  harmonijne  połączenie  kalendarza  rolniczego  z 

kalendarzem świąt kościelnych. 

Mimo  jednak  przypisywanych  kulturze  ludowej  cech,  wskazujących  na  jej 

stabilność i powtarzalność wzorów zachowań, nie była ona bytem 

statycznym, a zatem ulegała stopniowym zmianom, by zaniknąć jako zwarty system 

społeczno-kulturowy.  MoŜna  powiedzieć,  Ŝe  kulturę  ludową  pojmuje  się  na  trzy 

odmienne sposoby: 

1)

 

jako sumę wytworów ukształtowanych w ramach wiejskiej społeczności lokalnej, 

2)

 

jako zbiór wzorów, norm i wartości rozwiniętych przez warstwę chłopską, 

3) 

jako najprostszy i najbardziej pierwotny model kultury. 

We  wszystkim  ujęciach  eksponuje  się  jednak  „ludowość"  treści  kulturowych  jako 

stan  zwartego  systemu  przedstawień,  czynności  i  obiektów,  które  cechuje 

autentyczność  i  tradycyjność.  Zatem  tradycyjna,  autentyczna  kultura  ludowa  byłaby 

pewnym  stanem  ludowości  bez  świadomości  ludowości,  tj.  reprezentuje  ona  stan 

kultury,  który  pozbawiony  jest  alternatywy.  ZauwaŜmy  bowiem,  Ŝe  w  momencie, 

kiedy  pojawiają  się  konkurencyjne  systemy  kultury  (masowej,  popularnej,  ogól-

nonarodowej),  natychmiast  mówi  się  o  zmierzchu  lub  wręcz  upadku  „tradycji 

ludowej".  Kultura  ludowa,  aby  nie  zaniknąć  i  utrzymać  się  jako  system  oparty  na 

tradycjonalizmie,  musiałaby  egzystować  w  doskonałej  izolacji  jako  kultura  typu 

 

stanowego  (klasowego).  KaŜdy  postulat  zachowania  autentycznej  kultury  ludowej,  a 

było  ich  sporo  i  ciągle  na  nowo  się  pojawiają,  jest  sprzeczny  z  aspiracjami 

cywilizacyjnymi  poszczególnych  regionów  wiejskich  utoŜsamianych  z  regionami 

etnograficznymi. 

To,  co  rozumie  się  obecnie  pod  pojęciem  „kultura  ludowa",  formuje  kategorię 

ludowości  w  sensie  zinterpretowanej  (takŜe  antropologicznie)  konstrukcji  myślowej, 

ideologicznej  całości,  godnej  propagowania  i  upowszechniania.  Jak  to  ujął  Roch 

Sulima:  „Niezbywalna  w  kaŜdej  społeczności  potrzeba  mitów  ujawnia  dziś  z  większą 

jasnością  społeczne  mity  chłopskie.  Nośnikiem  ich  i  wiernym  straŜnikiem  jest 

literatura  nurtu  chłopskiego,  która  mitom  o  «chłopach»  pragnie  przeciwstawić  mity 

«chłopskie»  i  w  tym  sensie  odmitologizować  wizerunek  klasy  chłopskiej  ustanowiony 

przez inne środowiska" (Sulima, 1992, s. 19). 

Próbą 

reanimowania 

wybranych 

elementów 

kultury 

ludowej 

był 

ruch 

folklorystyczny,  który  okres  największej  świetności  przeŜywał  w  Polsce  w  latach 

siedemdziesiątych.  W  miarę  upowszechniania  się  terminu  „folkloryzm"  (Burszta, 

1974),  zjawiska  za  nim  się  kryjące  dość  powszechnie  traktowano  jako  genetyczne 

przedłuŜenie  tzw.  folkloru  tradycyjnego,  tym  samym  zakładając,  Ŝe  z  całego  zakresu 

treści  kultury  ludowej  właśnie  sfera  folkloru  przejawia  największą  Ŝywotność. 

JednakŜe  folkloryzm  tym  się  róŜni  od  folkloru  i  kultury  ludowej,  Ŝe  jest  działalnością 

ś

wiadomie inspirowaną, kierowaną, ma swoich menedŜerów, ideologów, propagatorów 

oraz  —  co  równie  istotne  —  publiczność,  która  oddzielona  jest  od  wykonawców  w 

sposób  analogiczny,  jak  widownia  teatralna  od  aktorów  dramatycznych.  Folkloryzm 

odwołuje  się  do  oryginalnych  źródeł  kultury  chłopskiej  na  zasadzie  przypomnienia, 

interpretacji i prezentacji treści, 

które w skali społecznej juŜ zamarły i zachowały się jedynie w dokumentacji. 

Gdyby folkloryzm miał spełniać kryteria „autentyczności", oznaczałoby to nadal 

nieprawdopodobny tradycjonalizm dzisiejszych wspólnot wiejskich, które winny 

niezmiennie tkwić w realiach zwartego stylu Ŝycia, jakim z historycznego i 

antropologicznego punktu widzenia była kultura wiejska. Kultura ludowa i folklor były 

niegdyś dla chłopów jedyną znaną im rzeczywistością, a folkloryzm zakłada nie co 

innego, jak świadomy wybór, co w tym wypadku oznacza — potocznie mówiąc — 

przebieranie się od czasu do czasu w ludowe szatki dziadków i babek. Tak więc 

folkloryzm nie mógł się stać podstawą kształtowania świadomości regionalnej — to 

nie mogła być „odpowiedź" na globalizację i homogenizację, ale z pewnością 

 

pozwoliła proces ten zainicjować, stając się jednak obecnie jedynie elementem 

poszukiwania lokalnego zakorzenienia. Kultura regionalna to jednak coś więcej niŜ 

kultura ludowa regionu. 

Erie  Hobsbawm,  który  zaproponował  swego  czasu  upowszechnione  dziś  pojęcie 

„tradycji  wytworzonej",  miał  na  myśli  zbiór  praktyk,  będących  niegdyś  zbiorem 

akceptowanych  i/lub  respektowanych  w  skali  społecznej  reguł  rytualnych  i 

symbolicznych,  które  wyraŜają  pamięć  o  wartościach  i  normach  zachowaniowych  na 

zasadzie  ich  powtarzania,  co  automatycznie  zakłada  ich  związek  z  przeszłością 

(Hobsbawm,  1983,  s.  1).  „Tradycja",  z  jaką  mamy  tutaj  do  czynienia,  nie  ma  nic 

wspólnego  z  „obyczajami"  wspólnot  tradycyjnych  (takŜe  ludowych).  Obyczaj  spełnia 

bowiem  podwójną  funkcję  —  jest  „motorem  i  kołem  zamachowym"  Ŝycia  wspólnoty, 

nie  dopuszcza  jakichkolwiek  inwariantów  i  odstępstw  od  normy.  „Tradycja",  w  tym 

wypadku  „tradycja  wytworzona",  pojawia  się  wówczas,  gdy  obumiera  obyczaj  i 

pozostawia  po sobie zespół symboli i rytuałów, z których  buduje się wizję przeszłości 

na potrzeby teraźniejszości; tradycja jest zawsze wyborem, inwariantem. W ten sposób 

konstruuje się narodową tradycję w ramach ruchów nacjonalistycznych, wykorzystując 

np. pieśni ludowe, artefakty materialne, symbole i znaki przeszłości dla współczesnych 

celów  politycznych  i  ideologicznych.  Według  Hobsbawma,  powszechne  zjawisko 

wytwarzania  tradycji  datuje  się  od  czasów  rewolucji  przemysłowej  i  posiada  trzy 

częściowo pokrywające się formy. MoŜe ono dotyczyć: 

1)

 

ustalania  i  symbolizowania  społecznej  spójności  lub  członkostwa  w  realnych, 

względnie sztucznych wspólnotach, 

2)

 

powoływania i legitymizowania instytucji, statusu lub relacji autorytetu, 

3)

 

socjalizacji,  przypominania  wierzeń,  systemów  wartości  i  konwencji  zachowań 

(ibidem, s. 9). 

W  wypadku  prób  kształtowania  świadomości  lokalnej,  opartej  na  wytworzonej 

tradycji  kultury  ludowej,  której  elementem  jest  idea  folklorystyczna,  w  rachubę 

wchodzi przede  wszystkim sytuacja 3.; interpretowanie i powtarzanie tradycji ludowej 

nie  przywraca  jej  oczywiście  do  Ŝycia,  ale  współwyznacza  teraźniejszość,  pozwala 

określić  się  danej  wspólnocie  regionalnej  na  bardziej  podstawowym  poziomie.  W  tym 

sensie  „kultura  ludowa"  staje  się  jednym  z  aspektów  wspólnoty  wyobraźni  jako 

tworzenia  obrazu  „małej  ojczyzny",  oazy  orbis  interior  w  globalizującym  się  świecie, 

w  którym  coraz  mniej  jest  szans  na  zakorzenienie  prawdziwe.  ffPpwszechną  praktyką 

współczesności  staje  się  wytwarzanie  tradycji  po  to,  aby  —  jak  to  ujmuje  Lamont 

 

Linstrom  —  odczytywać  teraźniejszość  w  pojęciach  z  przeszłości  poprzez  opisywanie 

przeszłości w pojęciach teraźniejszości (Lindstrom, 1982, s. 317J? 

A  oto  drugi  z  zapowiadanych  przykładów,  tym  razem  z  typowo  antropologicznego 

kontekstu  egzotyki  i  z  antropologami  w  głównej  roli.  Jak  pisze  Allan  Hanson, 

tworzenie  kultury  maoryjskiej  dokonywało  się  przez  sto  lat,  przybierając  co  najmniej 

dwie  róŜne  formy.  Na  początku  XX  wieku  chodziło  o  udowodnienie  tezy,  iŜ  Maorysi 

pozostają  w  bliskim  związku  z  kulturą  europejską,  obecnie  —  odwrotnie  —  podkreśla 

się  silnie  ich  całkowitą  odrębność  od  innych  populacji  i  kultur  (Hanson,  1989). 

Przejdźmy od razu do współczesności i krótkiego przedstawienia ruchu Maoritanga lub 

Mana  Maori,  co  oznacza  „maoryjskość"  i  „siłę  maoryjską".  Jest  to  wyobraŜenie 

przyszłości Nowej Zelandii jako społeczeństwa dwukulturowego, w którym Maorysi są 

politycznie i ekonomicznie równoprawni z Pakeha — ludźmi białymi. Antropologowie 

i  inni  naukowcy  z  całej  Nowej  Zelandii  starają  się  „wzmocnić"  Maoritanga  poprzez 

popieranie  rozwoju  programów  maoryjskich  w  szkołach  i  na  uniwersystetach  w  taki 

sposób,  aby  stały  się  one  realną  przeciwwagą  dla  kultury  Pakeha.  Jak  pisze  Hanson: 

„WyobraŜenie  kultury  maoryjskiej  rozwinięte  na  początku  XX  wieku  było  tworzone 

głównie przez naukowców, którzy  byli  skłonni do  analizowania instytucji w  pojęciach 

migracji  na  wielkie  odległości  i  którzy  łudzili  się  politycznym  pragnieniem 

zasymilowania  Maorysów  w  kulturze  Pakeha|  Obecne  wyobraŜenie  zostało  stworzone 

w  celu  zwiększenia  znaczenia  Maorysów  w  społeczeństwie  Nowej  Zelandii  i  jest  w 

znacznym  stopniu  złoŜone  z  tych  wartości  maoryjskich,  które  mogą  być  atrakcyjnie 

przeciwstawione  najmniej  poŜądanym  aspektom  kultury  Pakeha"  (ibidem,  s.  21).  T  w 

jednym,  i  drugim  wypadku  całość  zwana  „kulturą  maoryjską"  jest  rodzajem 

wynalazku, wypadkową róŜnych działań interpretacyjnych, które formują dwie spójne, 

ale  nie  dające  się  pogodzić,  wizje  tej  kultury?  Dlatego  teŜ  —  kontynuuje  Hanson  — 

„zadanie analityczne nie polega na odrzucaniu wynalezionych składników kultury jako 

nieautentycznych,  ale  na  zrozumieniu  procesu,  poprzez  który  nabywają  one 

autentyczności.  Społeczne  odtwarzanie  —  proces,  na  drodze  którego  ludzie  uczą  się, 

przyswajają  i  przekazują  konwencjonalne  zachowania  swojego  społeczeństwa  —  jest 

zasadniczo sprawą międzyosobniczej komunikacji" (ibidem, s. 24). 

Przejdźmy  wreszcie  do  zapowiadanego  trzeciego  kontekstu.  W  głośnym  tekście 

Goodbye  to  Tristes  Tropes  Marshall  Sahlins  opisuje  społeczne  i  polityczne  realia 

współczesnego  świata  poprzez  pryzmat  pojęcia  indygenizacji  i    nowoczesności  i 

tworzenia  się  systemu  kultury  i    kultur.  Rzecz  w  tym,  Ŝe  niegdysiejsze  kultury 

 

tubylcze  w  róŜny  sposób  wyznają  dziś  ideologię  kulturalizmu,  poszukując  w 

konstruowanym  systemie  własnej  odrębnej  tradycji  znaków  toŜsamości,  które 

przeciwstawione są kulturze Białych. Własna kultura staje się zatem nie tylko znakiem 

odrębności,  ale poprzez podkreślanie jej swoistości i zwartości — powodem  do dumy. 

Antropologowie  przestali  juŜ  być  tymi,  którzy  decydują,  co  powinno  być  kulturą 

danego  społeczeństwa  i  jakie  posiada  ona  cechy.  O  tym  właśnie  zjawisku  mówi  nam 

Sahlins,  który  zainicjował  rozwaŜania  nad  globalizacją  i  nową  lokalnością, 

pomieszczone  w  niniejszym  rozdziale.  Nieodłącznym  elementem  tak  pojmowanej 

„kultury"  jest  termin  „polityka".  W  ramach  promowania  preferowanej  konstrukcji 

kultury,  wszystko,  co  się  z  nią  wiąŜe,  ma  charakter  polityczny.  Teoria  kultury  jest 

często bezradna w świecie, „w którym zbyt  wiele  głosów mówi jednocześnie, świecie, 

w  którym  synkretyzm  i  parodystyczna  inwencja  stają  się  regułą,  a  nie  wyjątkiem,  w 

zurbanizowanym,  wielonarodowym  świecie  instytucjonalnej  tymczasowości  —  gdzie 

amerykańskie ubrania  produkowane  w  Korei  noszone  są  przez młodych ludzi  w Rosji, 

gdzie  «korzenie»  kaŜdego  są  w  pewnym  stopniu  podcięte  —  w  takim  świecie  coraz 

trudniejszą  rzeczą  staje  się  połączenie  ludzkiej  toŜsamości  i  znaczenia  ze  spójną 

«kulturą» czy «językiem»" (Clifford, 1992, s. 11). 

Rodzi  się  oczywiste  pytanie:  Jak  uprawiać  antropologię  w  tak  zmienionych 

warunkach, jak będzie ona wyglądała w kolejnym stuleciu? Spróbujemy odpowiedzieć 

sobie na to pytanie w uwagach końcowych.