Jürgen Habermas 

Między naturalizmem a religią

O potrzebie "post-metafizycznej" refleksji

Jürgen Habermas w tekście będącym wstępem do jego najnowszej 

książki "Zwischen Naturalismus und Religion" (Suhrkamp, 2005) porusza jeden z bardziej palących 
problemów współczesności - kwestię kulturowych wojen, które toczą ze sobą zwolennicy 
światopoglądu naukowego i religijnego. Obie strony znajdują się obecnie w ofensywie: mamy do 
czynienia zarówno z szybkim rozwojem nauki, która poddaje scjentystycznemu osądowi kolejne 
sfery ludzkiej egzystencji, jak i z rozkwitem myślenia religijnego, które zyskuje coraz większe 
znaczenie polityczne, zadając kłam teoriom "nieuchronnej" sekularyzacji. Natężenie sporu zagraża 
wręcz integralności sfery publicznej: "Obie przeciwne tendencje, jak gdyby na zasadzie podziału 
pracy, narażają spójność politycznej wspólnoty na niebezpieczeństwo polaryzacji, jeśli po obu 
stronach zabraknie gotowości do autorefleksji".

Duchową sytuację naszych czasów znamionują dwie przeciwne tendencje: upowszechnianie się 
naturalistycznych obrazów świata i rosnący wpływ polityczny religijnych ortodoksji.

Z jednej strony jesteśmy świadkami spektakularnych postępów w dziedzinie biogenetyki, badań 
mózgu i robotyki, czemu towarzyszą terapeutyczne i eugeniczne nadzieje. Wraz z zasadą 
programowania do sfery powszedniej komunikacji i działania wniknąć ma zobiektywizowana na 
modłę nauk przyrodniczych samowiedza osobowa. Przyswojenie perspektywy 
samouprzedmiotowienia - redukującej rozumienie i przeżywanie do obserwacji - sprzyjałoby też 
autoinstrumentalizacji. Dla filozofii ta tendencja wiąże się z wyzwaniem ze strony scjentystycznego 
naturalizmu. Nie ma sporu o to, że wszystkie operacje ludzkiego umysłu zależne są od substratów 
organicznych. Spór toczy się raczej o właściwy sposób naturalizacji umysłu. Adekwatne 
naturalistyczne rozumienie ewolucji kulturalnej musi mianowicie uwzględniać zarówno 
intersubiektywną konstytucję umysłu, jak i normatywny charakter operacji umysłowych, które 
kierują się regułami.

Z drugiej strony tendencja do upowszechniania się naturalistycznych obrazów świata zderza się z 
nieoczekiwanym ożywieniem oraz upolitycznieniem wspólnot wiary i tradycji religijnych. Dla 

filozofii odrodzenie sił religijnych w skali światowej - wyjątek, jak się zdaje, stanowi tylko Europa 
- wiąże się z wyzwaniem ze strony zasadniczej krytyki nowoczesnej, postmetafizycznej i areligijnej 
samowiedzy Zachodu. Nie ma sporu o to, że polityczne aspiracje mogą się realizować tylko w 
bezalternatywnym uniwersum powstałych na Zachodzie infrastruktur naukowo-technicznych i 
gospodarczych. Spór toczy się raczej o właściwą wykładnię sekularyzacyjnych następstw 
kulturowej i społecznej racjonalizacji, którą rzecznicy religijnych ortodoksji coraz wyraźniej 
piętnują jako historycznie odrębną drogę Zachodu.

Te przeciwne tendencje intelektualne zakorzenione są w przeciwstawnych tradycjach. Twardy 
naturalizm ująć można jako konsekwencję przesłanek oświeceniowej wiary w naukę, natomiast 
ponownie upolityczniona świadomość religijna zrywa z liberalnymi przesłankami oświecenia. 
Zauważmy jednak, że owe postaci ducha zderzają się ze sobą nie tylko w sporach akademickich, 
lecz przekształcają się w siły polityczne zarówno w obrębie obywatelskiego społeczeństwa 
czołowej nacji Zachodu, jak i na płaszczyznach międzynarodowych, gdzie spotykają się światowe 
religie i dominujące kultury.

Z punktu widzenia teorii politycznej, która zajmuje się normatywnymi podstawami i warunkami 
funkcjonowania demokratycznego państwa prawa, ta opozycja ma w sobie też coś z cichego 
wspólnictwa. Obie przeciwne tendencje mianowicie, jak gdyby na zasadzie podziału pracy, narażają 
spójność politycznej wspólnoty na niebezpieczeństwo polaryzacji, jeżeli po obu stronach zabraknie 
gotowości do autorefleksji. Nawet w najstarszych demokracjach kultura polityczna, która - w 
kwestiach badań nad embrionami, aborcji czy leczenia pacjentów w stanie śpiączki - polaryzuje się 
w sposób nieprzejednany na osi świecki-religijny, wystawia na próbę obywatelski common sense. 
Liberalny etos obywatelski domaga się od obu stron, by w drodze refleksji ustaliły granice zarówno 
wiary, jak i wiedzy.

Przykład USA pokazuje, że nowoczesne państwo konstytucyjne wynaleziono właśnie po to, by 
umożliwić pokojowy pluralizm religijny. Dopiero neutralne światopoglądowo wykonywanie 
praworządnej władzy świeckiej może zagwarantować współistnienie różnych wspólnot wiary na 
zasadzie równouprawnienia i tolerancji, mimo niezatartych różnic światopoglądowych czy 
doktrynalnych. Sekularyzacja władzy państwowej oraz pozytywna i negatywna wolność praktyk 
religijnych to dwie strony tego samego medalu. Chroniły wspólnoty religijne nie tylko przed 
destrukcyjnymi skutkami krwawych konfliktów wzajemnych, lecz także przed wrogim, 
antyreligijnym nastawieniem sekularystycznego społeczeństwa. Państwo konstytucyjne może 
jednak chronić tak swoich religijnych, jak niereligijnych obywateli wzajemnie przed sobą jedynie 
wtedy, gdy ci nie tylko znajdują jakiś modus vivendi w obywatelskich kontaktach, ale także z 
przekonania koegzystują w demokratycznym ładzie. Podstawą demokracji jest solidarność 
obywateli, którzy szanują się wzajemnie jako wolni i równi członkowie wspólnoty politycznej. Tej 
solidarności nie da się wymusić środkami prawnymi.

W publicznej sferze politycznej obywatelska solidarność, wyrażająca się w drobnej monecie 
codzienności, musi się sprawdzić także i przede wszystkim ponad granicami światopoglądowymi. 
Wzajemne uznanie znaczy na przykład, że religijni i świeccy obywatele gotowi są w publicznych 
debatach wzajemnie słuchać swoich argumentów i wzajemnie się od siebie uczyć. W politycznej 
cnocie cywilnego obcowania wyrażają się określone postawy poznawcze. Postaw tych nie można 
zarządzić, można się ich tylko nauczyć. Wynika stąd konsekwencja szczególnie interesująca dla 
naszych rozważań. Skoro liberalne państwo przypisuje obywatelom zdolność do kooperowania 
ponad światopoglądowymi granicami, musi zakładać, że po obu stronach - religijnej i świeckiej - 
wykształciły się w wyniku historycznych procesów uczenia niezbędne postawy poznawcze. Procesy 
uczenia, o które tu chodzi, nie są tylko przypadkowymi zmianami mentalności, jakie "zdarzają się" 
niezależnie od wiedzy uzyskiwanej racjonalnymi metodami. Ale nie można ich też wywołać ani 
nimi sterować środkami prawa i polityki. Liberalne państwo w dłuższej perspektywie skazane jest 

na mentalność, której nie może wytworzyć przy użyciu własnych zasobów.

Jest to oczywiste, jeśli pomyśleć o oczekiwaniach tolerancji, jakim muszą sprostać religijni 
obywatele liberalnego państwa. Fundamentalistyczne przekonania są nie do pogodzenia z 
mentalnością, która musi być wspólna dostatecznie wielu obywatelom, jeżeli demokratyczna 
wspólnota ma przetrwać. Z perspektywy historii religii postawy poznawcze, jakie religijni 
obywatele muszą przybierać w cywilnych kontaktach z innowiercami i niewierzącymi, można pojąć 
jako wynik zbiorowego procesu uczenia się. Na Zachodzie, naznaczonym przez chrześcijaństwo, 
rolę przewodnika w tej hermeneutycznej autorefleksji nad tradycyjnymi doktrynami pełniła - 
oczywiście - teologia.

Czy dogmatyczne potraktowanie poznawczych wyzwań ze strony nowoczesnej nauki i religijnego 
pluralizmu, prawa konstytucyjnego i świeckiej moralności społecznej "powiodło się" i czy w ogóle 
da się tu mówić o "procesach uczenia" - to naturalnie można oceniać tylko w wewnętrznej 
perspektywie tradycji, które w ten sposób wnikają do sfery warunków nowoczesnego życia.

Krótko mówiąc, procesy kształtowania opinii i woli w publicznym życiu demokratycznym mogą 
funkcjonować tylko wówczas, gdy dostatecznie duża liczba obywateli spełnia określone wymogi 
cywilnego zachowania także w obliczu głębokich różnic wiary i światopoglądu. Ale religijni 
obywatele mogą to przyjąć tylko przy założeniu, że faktycznie spełniają niezbędne warunki 
poznawcze. A mianowicie - jeżeli nauczyli się na gruncie własnych przekonań religijnych odnosić 
się z refleksyjnym zrozumieniem do faktu religijnego i światopoglądowego pluralizmu i jeżeli 
zdołali uprzywilejowaną wiedzę społecznie zinstytucjonalizowanych nauk oraz prymat świeckiego 
państwa i uniwersalistycznej moralności społecznej pogodzić ze swoją wiarą. Filozofia - w 
przeciwieństwie do teologii, która ma bezpośrednią styczność z wiarą - nie może mieć na to 
żadnego wpływu. Poprzestaje na roli obserwatora z zewnątrz, któremu nie przystoi wyrokować o 
tym, co w obrębie danej doktryny religijnej może liczyć się jako argument, a co musi zostać 
odrzucone.

Filozofia włącza się do gry dopiero po stronie świeckiej. Albowiem również obywatele niereligijni 
mogą sprostać wymogom obywatelskiej solidarności tylko pod warunkiem, że zajmują wobec 
swych religijnych współobywateli i ich wypowiedzi określoną postawę poznawczą. Jeżeli obie 
strony spotykają się na forum publicznym, w demokratycznym zgiełku światopoglądowego 
pluralizmu, i spierają o kwestie polityczne, z wymogu wzajemnego poszanowania płyną pewne 
obowiązki epistemiczne. Również ci uczestnicy debaty, którzy wypowiadają się w języku religii, 
mają prawo oczekiwać, że świeccy współobywatele będą ich traktowali poważnie. Ci ostatni zatem 
nie powinni z góry odmawiać wypowiedziom formułowanym w języku religijnym racjonalnej 
zawartości.

Jednakowo powszechne zrozumienie demokratycznej konstytucji zakłada wprawdzie, że wszystkie 
prawa, wszystkie rozstrzygnięcia sądowe, wszystkie zarządzenia formułowane będą w języku 
publicznym, czyli dostępnym na równi wszystkim obywatelom, a ponadto poparte świeckim 
uzasadnieniem.

Ale w nieformalnym sporze opinii, toczącym się w politycznej sferze publicznej, obywatele i 
organizacje społeczeństwa obywatelskiego nie przekraczają jeszcze progu instytucjonalnego 
korzystania z sankcji państwa. Kształtowanie się opinii i woli w tej fazie nie może być jeszcze 
kontrolowane przez zakazy językowe ani odcięte od żadnych możliwych źródeł sensu. Toteż 
szacunek, jaki zeświecczeni obywatele powinni okazywać religijnym współobywatelom, ma 
również swój wymiar epistemiczny. Z drugiej strony od świeckich obywateli można oczekiwać 
otwartej postawy wobec możliwej racjonalnej zawartości wypowiedzi religijnych - a tym bardziej 
gotowości kooperowania w przekładzie tych treści na język powszechnie dostępny - tylko przy 

pewnym założeniu poznawczym, które budzi poważne kontrowersje. W ich oczach bowiem 
konflikt między przekonaniami świeckimi a przekonaniami uwierzytelnionymi doktrynalnie prima 
facie może mieć charakter takiej różnicy zdań, która mieści się w porządku rozumu jedynie 
wówczas, gdy również ze świeckiego punktu widzenia można uznać, że przekazy religijne nie są po 
prostu irracjonalne albo bezsensowne. Tylko przy tym założeniu niereligijni obywatele mogą 
przyjąć, że wielkie religie światowe mogą wnieść rozumne intuicje i pouczające momenty roszczeń 
wprawdzie niezaspokojonych, ale prawowitych.

To jednak jest przedmiotem otwartej dyskusji, o której nie mogą przesądzać zasady konstytucji. Nie 
jest rozstrzygnięte, po której stronie leży racja. Sekularyzm naukowego obrazu świata upiera się, że 
postęp zinstytucjonalizowanych badań hurtem zdezaktualizował i unieważnił archaiczne formy 
myślowe nauk religijnych. Natomiast myślenie postmetafizyczne - zapewne skazane na fallibilizm, 
ale dalekie od defetyzmu - w toku refleksji nad własnymi granicami i nad własną tendencją do 
przekraczania granic samo ogranicza się w obu kierunkach. Nie dowierza ani naturalistycznym 
syntezom naukowym, ani prawdom objawionym. Groźna dla obywatelskiej solidarności 
światopoglądowa polaryzacja między obozem religijnym a świeckim jest przedmiotem teorii 
politycznej. Ale z chwilą, gdy warunkiem solidarności okazują się założenia poznawcze, analiza 
musi przenieść się na inną płaszczyznę. Zarówno refleksyjność świadomości religijnej w epoce 
nowoczesnej, jak i refleksyjne przezwyciężenie świadomości sekularystycznej ma swój aspekt 
epistemologiczny. Już wymienienie obu tych komplementarnych procesów zdradza dystans, 
charakterystyczny dla opisu ze stanowiska postmetafizycznego obserwatora. Ale z perspektywy 
uczestników, do których należy również ów obserwator, spór jest otwarty. Sporne kwestie rysują 
się jasno. Z jednej strony dyskusja toczy się wokół właściwego sposobu naturalizacji ducha - od 
początku ukonstytuowanego intersubiektywnie i kierującego się normami. Po drugiej stronie 
odpowiada temu dyskusja wokół właściwego rozumienia owego kognitywnego skoku, jaki 
wyznacza powstanie religii światowych w połowie pierwszego tysiąclecia przed Chrystusem - 
Jaspers mówi w związku z tym o "osi czasu". W tym sporze bronię tezy Hegla, że wielkie religie 
należą do dziejów samego rozumu. Postmetafizyczne myślenie nie zdoła zrozumieć samego siebie, 
jeśli do własnej genealogii nie włączy - obok metafizyki - także tradycji religijnych. Na gruncie tej 
przesłanki nierozumne byłoby spychanie owych "mocnych" tradycji na margines, jako poniekąd 
archaicznych reliktów - zamiast wyjaśnić wewnętrzny związek, jaki łączy je z nowoczesnymi 
formami myślenia.

Przekazy religijne po dziś dzień artykułują świadomość tego, czego brak. Podtrzymują wrażliwość 
na to, czego nam odmówiono. Chronią przed zapomnieniem te wymiary naszego społecznego i 
osobistego współżycia, w których postęp kulturowej i społecznej racjonalizacji dokonał 
bezmiernych zniszczeń. Dlaczego nie miałyby nadal zawierać zaszyfrowanych potencjałów 
semantycznych, które - jeśli tylko zostaną przełożone na dyskurs argumentów i ujawnią świecką 
zawartość swojej prawdy - mogą okazać się siłą inspirującą?

Jürgen Habermas

tłumaczenie: Małgorzata Łukasiewicz

Ewentualnego rozpadu sfery publicznej wywołanego konfliktem światopoglądowym nie zażegnają 
nawet najbardziej skomplikowane i subtelne regulacje prawne. Podstawą demokracji - zauważa 
Habermas - "jest solidarność obywateli, którzy szanują się wzajemnie jako wolni i równi 
członkowie wspólnoty politycznej.

Tej solidarności nie da się wymusić środkami prawnymi". Chodzi tu raczej o pewnego rodzaju 
wrażliwość, która umożliwia człowiekowi religijnemu uważną i życzliwą analizę argumentów 
naukowych, zaś spadkobiercom oświecenia pozwala uznać, że w religijnych twierdzeniach także 

zawarte jest racjonalne jądro. Ku tej wrażliwości kieruje nas myślenie nazywane przez Habermasa 
"postmetafizycznym", które "nie dowierza ani naturalistycznym syntezom naukowym, ani prawdom 
objawionym". Jego ideałem jest zarówno "refleksyjność świadomości religijnej", jak i "refleksyjne 
przezwyciężenie świadomości sekularystycznej".

Jürgen Habermas, ur. 1929, filozof. Jeden z czołowych przedstawicieli szkoły frankfurckiej. Jest 
twórcą teorii racjonalnego komunikowania się, a także autorem pojęcia "społeczeństwa 
komunikacyjnego". W Polsce wydano ostatnio jego "Filozoficzny dyskurs 
nowoczesności" (Universitas, 2000), "Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki 
liberalnej?" (Scholar, 2003) oraz "Faktyczność i obowiązywanie" (Scholar, 2005). W 
wydawnictwie Suhrkamp ukazała się niedawno nowa książka Habermasa "Zwischen Naturalismus 
und Religion. Philosophische Aufsätze" (Między naturalizmem a religią. Szkice filozoficzne).

Artykuł pochodzi z "EUROPY" - dodatku do dziennika "Fakt" - (102) 11/06 (15.03.2006) z działu 
"IDEE"