plik

EWANGELIZACJA I KATECHEZA PODSTA-

WOWYM ZADANIEM KOŚCIOŁA

Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony (Mk 16,16).
Jakżeż uwierzą, skoro nie słyszeli (por. Rz 10,14).

Znajdujemy się w Jerozolimie w dniu Pięćdziesiątnicy.

Apostołowie zgromadzeni w wieczerniku „zostali napełnieni Du-
chem  Świętym”.  Równocześnie  „dał  się  słyszeć  z  nieba  szum,
jakby uderzenie gwałtownego wichru” i „ukazały się im też języki
jakby  z  ognia”  nad  głowami  zebranych.  Wieczernik,  dotąd  za-
mknięty, stanął otworem i Apostołowie wyszli na spotkanie przy-
bywających w tym dniu pielgrzymów żydowskich z różnych kra-
jów i narodów. Wszyscy oni zdumieli się bardzo, słysząc Aposto-
łów, o których wiedzieli, że są Galilejczykami, przemawiających
w różnych językach: „tak jak im Duch pozwalał mówić”.

Wówczas do zgromadzonej wokół wieczernika rzeszy przemówił
Piotr.  Powołał  się  na  proroka  Joela,  który  zapowiada  „wylanie
Ducha Bożego na wszelkie ciało” — a następnie przedstawił ze-
branym  sprawę  Jezusa  z  Nazaretu.  Bóg  potwierdził  mesjańskie
posłannictwo  Jezusa  „niezwykłymi  czynami,  cudami  i  znakami”
—  a  gdy  Jezus  „został  wydany,  przybity  do  krzyża  i  zabity”,
wówczas  Bóg  potwierdził  Jego  posłannictwo  zmartwychwsta-
niem:  „wskrzesił  Go,  zerwawszy  więzy  śmierci”.  Piotr  odwołuje
się w tym  miejscu do Psalmu 16 [15], w którym zawiera się za-
powiedź  zmartwychwstania.  Nade  wszystko  zaś  odwołuje  się  do
świadectwa  wszystkich  Apostołów:  „my  wszyscy  jesteśmy  tego
świadkami”.  „Niech  więc  cały  dom  Izraela  wie  z  niewzruszoną
pewnością,  że  tego  Jezusa,  którego  wyście  ukrzyżowali,  uczynił
Bóg i Panem, i Mesjaszem” (Dz 2,2-4.17.22-24.32.36).

Wraz z wydarzeniem Pięćdziesiątnicy rozpoczął się czas

Kościoła. Ten czas Kościoła oznacza także początek ewangeliza-
cji  apostolskiej.  Przemówienie  Szymona  Piotra  jest  pierwszym
aktem  ewangelizacji.  Apostołowie  otrzymali  od  Chrystusa  pole-
cenie,  aby  „iść  na  cały  świat,  nauczając  wszystkie  narody”  (por.
Mt 28,19;  Mk 16,15).  Oto  rozpoczynają  wypełniać  to  polecenie,
naprzód w Jerozolimie, wobec własnego narodu, ale równocześnie
też wobec zebranych tam przedstawicieli różnych narodów i języ-
ków.  Głoszenie  Ewangelii  wedle  polecenia  Odkupiciela,  odcho-
dzącego do Ojca (por. np. J 14,28; 16,10), jest związane z wezwa-
niem do Chrztu w imię Trójcy Przenajświętszej. Tak więc w dniu
Pięćdziesiątnicy  na  pytanie  słuchaczy:  „Cóż  mamy  czynić,  bra-
cia?” Piotr  odpowiada:  „Nawróćcie  się  […]  i  niech  każdy  z  was
ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa”.

„Ci więc, którzy przyjęli jego naukę, zostali ochrzczeni. I przyłą-
czyło  się  owego  dnia  około  trzech  tysięcy  dusz”.  W  ten  sposób
narodził  się  Kościół  jako  społeczność  ochrzczonych,  którzy
„trwali  […]  w  nauce  Apostołów  i  we  wspólnocie,  w  łamaniu
chleba  i  w  modlitwach”  (Dz 2,37-38.41-42).  Narodziny  Kościoła
idą  w  parze  z  początkiem  ewangelizacji.  Można  powiedzieć,  że
jest to równocześnie początek katechezy. Od tej pory każde prze-
mówienie Piotra jest nie tylko głoszeniem Dobrej Nowiny o Jezu-
sie Chrystusie, a więc aktem ewangelizacji — ale spełnia również
funkcję  pouczenia  przygotowującego  do  przyjęcia  Chrztu:  jest
katechezą chrzcielną. Z kolei zaś owo „trwanie w nauce Aposto-
łów” pierwszej wspólnoty ochrzczonych stanowi  wyraz systema-
tycznej katechezy Kościoła u samych jego początków.

Do tych początków stale się odwołujemy. Jeśli „Jezus

Chrystus wczoraj i dziś, ten sam” (Hbr 13,8) — to owej tożsamo-
ści odpowiada we wszystkich stuleciach i pokoleniach ewangeli-
zacja i katecheza Kościoła. Również i w naszej epoce, po Soborze
Watykańskim II, dwa kolejne zebrania Synodu Biskupów praco-
wały nad sprawą ewangelizacji i katechezy w posłannictwie Ko-
ścioła w świecie współczesnym. Owocem tej pracy są dokumenty

papieskie: Evangelii nuntiandioraz Catechesi tradendae. Wyja-
śniają one, na czym polega ścisły związek katechezy z ewangeli-
zacją, i wskazują, jaka jest właściwa funkcja jednej i drugiej.

Jeśli Kościół ma również w naszej epoce „trwać w nauce

Apostołów”,  w  tym  celu  nieodzowne  jest  niestrudzone  głoszenie
Ewangelii  wszelkiemu  stworzeniu  (Mk 16,15),  a  równocześnie
systematyczna  katecheza  wedle  wskazań  dokumentu  Catechesi
tradendae.

W  dniu  Pięćdziesiątnicy  Szymon  Piotr  zapoczątkował  w  Jerozo-
limie  katechezę  Kościoła.  Jego  obecny  Następca  na  rzymskiej
stolicy biskupiej uważa za swój szczególny obowiązek kontynuo-
wać tę Piotrową posługę. Od dzisiejszej audiencji generalnej pra-
gnie  więc  zapoczątkować  szereg  pouczeń  o  całokształcie  prawd
wiary i moralności chrześcijańskiej w ramach systematycznej ka-
techezy;  pragnie  przedstawić  wam  i  całemu  chrześcijańskiemu
ludowi wielkie rzeczy, które Bóg w swojej miłości objawił nam i
uczynił dla nas, a także rozważania doktrynalne, które od wieków
aż po dzień dzisiejszy Kościół prowadzi na ich temat.

Do  Ducha  Świętego,  który  w  dniu  Pięćdziesiątnicy  kierował
pierwszą katechezą Szymona Piotra, zwraca się z pokorną prośbą
o światło i łaskę słowa apostolskiego
(5.12.1984)

KATECHEZA U POCZĄTKÓW KOŚCIOŁA

Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony (Mk 16,16).
Jakżeż uwierzą, skoro nie słyszeli (por. Rz 10,14).

Odwołujemy się również dzisiaj do tych dwóch zdań z

Nowego Testamentu, aby — nawiązując do poprzedniej audiencji
— kontynuować wstępne rozważania na temat katechezy. W dniu
Pięćdziesiątnicy  Szymon  Piotr,  ogłaszając  prawdę  o  Jezusie
ukrzyżowanym  i  zmartwychwstałym  w  mocy  Ducha  Świętego,
wzbudził wiarę i przygotował do Chrztu trzy tysiące osób. Można
tę Piotrową „kerygmę” uznać również za pierwszą katechezę, czy-
li pouczenie — w szczególności za katechezę przygotowującą do
Chrztu.  W  ten  sposób  potwierdziły  się  słowa  Chrystusa  o  tych,
którzy „uwierzą i ochrzczą się” (por. Mk 16,16) — równocześnie
zaś okazało się, że koniecznym warunkiem wiary jest słowo Boże,
wypowiedziane i usłyszane: „Jakżeż uwierzą, skoro nie słyszeli?”
— przypomina św. Paweł.

Od chwili swoich jerozolimskich narodzin w dniu Pięć-

dziesiątnicy  Kościół  „trwa  w  nauce  Apostołów”,  a  trwanie  takie
oznacza spotkanie w wierze tych, którzy nauczają, i tych, którzy
bywają nauczani. To jest właśnie katecheza, wedle greckiego sło-
wa  katechéo.  Słowo  to  znaczyło  pierwotnie  „wołać  z  góry”  (ex
alto), również „wywołać echo” (katá  = z góry,  echéo  = brzmieć,
wypowiadać).  Późniejsze  znaczenie:  pouczać  (gdy  głos  nauczy-
ciela jest świadomym niejako echem pytania ucznia, a odpowiedź
ucznia  —  echem  nauczyciela).  To  ostatnie  wyjaśnienie  jest  waż-
ne, gdyż wskazuje na to, że pouczenie, jakim jest katecheza, do-
konuje się nie tylko w sposób jednostronny, jako wykład, ale tak-
że w drodze rozmowy, poprzez pytania i odpowiedzi.

W  tym  znaczeniu  wyraz  „katecheza”  pojawia  się  w  wielu  miej-
scach Nowego Testamentu, a potem u Ojców Kościoła. W parze z
nim pojawia się również wyraz „katechumen”, co dosłownie zna-
czy  „pouczany”  (katechúmenos).  W  naszym  kontekście  chodzi
oczywiście o człowieka „pouczanego” w sprawach prawd wiary i
zasad  postępowania  z  nią  zgodnego.  Przede  wszystkim  wyraz
„katechumen” został odniesiony do tych, którzy przygotowują się
do  Chrztu  zgodnie  z  Chrystusowym  wskazaniem  wyrażonym  w
słowach: „uwierzą i przyjmą chrzest”. W tym duchu święty Augu-
styn  określa  katechumena  katolickiego  „jako  mającego  przyjąć
chrzest”[1]: jako tego, który ma być „pouczany” o sprawach wia-
ry i postępowania chrześcijańskiego w tym celu, aby przygotować
się do Chrztu[2].

To uściślenie (a zarazem też i zawężenie) pojęcia „kate-

chumen” — a pośrednio też pojęcia „katecheza” — było związane
z praktyką starochrześcijańską. Tak jak w dniu Pięćdziesiątnicy w
Jerozolimie,  tak  też  i  w  całym  najstarszym  okresie  dziejów  Ko-
ścioła wiarę i  Chrzest  przyjmowały przede wszystkim  osoby do-
rosłe.  Przyjęcie  Chrztu  było  poprzedzane  odpowiednim  przygo-
towaniem,  które  rozciągało  się  na  dość  długi  okres,  zwykle  od
dwóch do trzech lat. Podobnie zresztą dzieje się i dzisiaj, zwłasz-
cza na terenach misyjnych, gdzie instytucja katechumenatu służy
przygotowaniu do Chrztu osób dorosłych. Przygotowanie to pole-
gało  od  początku  nie  tylko  na  samym  wykładzie  prawd  wiary  i
zasad  postępowania  chrześcijańskiego,  ale  także  na  stopniowym
wdrażaniu  katechumenów  w  życie  kościelnej  wspólnoty.  Kate-
cheza stawała się „inicjacją”, czyli wtajemniczeniem w misterium
Chrztu,  i  z  kolei  w  całokształt  życia  sakramentalnego,  którego
szczyt i centrum stanowi Eucharystia.

Wystarczy z uwagą odczytać obrzęd Sakramentu Chrztu (i to za-
równo Chrztu dorosłych, jak też i Chrztu niemowląt), ażeby prze-
konać się, jak głębokie i zasadnicze nawrócenie zawiera się w tym
Sakramencie.  Przyjmujący  Chrzest  nie  tylko  składa  wyznanie
wiary (według Składu Apostolskiego), ale w parze z tym „wyrze-

ka się złego ducha — i wszelkich spraw jego — i wszelkiej pychy
jego”,  a  przez  to  samo  oddaje  się  Bogu  żywemu:  Chrzest  jest
pierwszą  i  podstawową  konsekracją  osoby  ludzkiej,  przez  którą
zostaje ona oddana Ojcu w Jezusie Chrystusie, mocą działającego
w tym sakramencie Ducha Świętego, który sprawia „odrodzenie z
wody  i  z  Ducha  Świętego”  (por.  J 3,5).  Samo  zanurzenie  w  wo-
dzie  Chrztu  przyrównuje  święty  Paweł  do  zanurzenia  w  odku-
pieńczej  śmierci  Chrystusa,  ażeby  mieć  udział  w  tym  nowym,
nadprzyrodzonym  życiu,  które  objawiło  się  w  Chrystusowym
zmartwychwstaniu (por. Rz 6,3-5).

To wszystko świadczy o intensywności i głębi tej katechezy,

która  od  pierwszych  wieków  Kościoła  była  związana  poprzez
instytucję  katechumenatu  z  udzielaniem  Chrztu  św.  i  dopuszcze-
niem  do  Eucharystii  oraz  ciągłego  życia  sakramentalnego.  Owa
intensywność  i  głębia  musiała  się  w  sposób  wyraźny  odbijać  na
całokształcie posługi katechetycznej. Kościół bowiem stale „trwa
w  nauce  Apostołów”,  a  katecheza,  jako  podstawowy  wyraz  tego
„trwania”, rozciągała się oczywiście również poza instytucję kate-
chumenatu tak, by udostępnić wiernym coraz głębsze i treściwsze
poznanie tajemnicy Chrystusa.

(12.12.1984)

KATECHEZA SYSTEMATYCZNA

RODZI SIĘ Z WIARY I SŁUŻY WIERZE

Mówiliśmy poprzednim razem o katechezie w związku z in-

stytucją katechumenatu,  tak jak instytucja  ta ukształtowała się w
najstarszym okresie dziejów Kościoła. Od czasu, kiedy coraz po-
wszechniej przyjął się zwyczaj udzielania Chrztu dzieciom wkrót-
ce po urodzeniu, instytucja katechumenatu zaczęła zanikać w swej
pierwotnej postaci. Jak już wspomniano, utrzymuje się ona wszę-
dzie tam, gdzie do Chrztu przygotowują się dorośli — wtedy czas
katechumenatu  pozostaje  okresem  szczególnie  intensywnej  kate-
chezy,  połączonej  z  „wtajemniczeniem”  w  misterium  Chrztu  i
całego życia sakramentalnego, oraz stopniowym wdrożeniem ka-
techumenów w życie kościelnej wspólnoty.

Zwyczaj udzielania Chrztu dzieciom wkrótce po urodzeniu rozwi-
nął  się  jako  wyraz  żywej  wiary  wspólnot,  a  przede  wszystkim
rodzin i rodziców, którzy — sami już wyrósłszy w wierze — pra-
gnęli  tego  daru  dla  swoich  dzieci  jak  najrychlej  po  urodzeniu.
Zwyczaj  ten,  jak  wiadomo,  stale  utrzymuje  się  w  Kościele  jako
znak  przewidującej  miłości  Bożej.  Rodzice  proszą  o  Chrzest  dla
swoich nowo narodzonych dzieci,  zapewniając, że wychowają je
po chrześcijańsku. Aby zapewnieniu temu dać jeszcze pełniejszy
wyraz, proszą inne osoby, tzw. rodziców chrzestnych, którzy po-
dejmują  się  wspierać  —  ewentualnie  zastępować  —  rodziców  w
wychowaniu nowo ochrzczonego w wierze Kościoła.

Zwyczaj  ten,  powszechnie  praktykowany,  posiada  doniosłe  zna-
czenie dla sprawy katechezy. Wychowanie ochrzczonego dziecka
w wierze Kościoła nie może się dokonać bez systematycznej kate-
chezy. To, co przy Chrzcie dorosłych zawierało  się w programie
katechumenatu  —  przed  dopuszczeniem  do  tego  Sakramentu  —
zostaje  w  nowej  sytuacji  niejako  przeniesione  poza  sam  Chrzest,
na okres, kiedy mały chrześcijanin będzie już zdolny przyjąć pou-

czenie o sprawach wiary i moralności chrześcijańskiej, włączając
się  stopniowo  w  coraz  dalsze  etapy  życia  sakramentalnego  Ko-
ścioła.  W  ten  sposób  —  z  jednej  strony  zostaje  utrzymany  ów
szczególny  związek  katechezy  z  Chrztem,  jaki  uwydatnia  się  od
początku,  od  dnia  Pięćdziesiątnicy  —  z  drugiej  strony  zaś  kate-
cheza,  przeniesiona  na  podstawie  zobowiązania  rodziców  i
chrzestnych na okres po Chrzcie świętym, zostaje szeroko otwarta
i rozprzestrzeniona poniekąd na całe życie chrześcijanina.

Czy można powiedzieć, że życie to staje się niejako

„wtórnym  katechumenatem”?  Jeżeli  przez  „katechumenat”  rozu-
miemy instytucję związaną z samym  przygotowaniem do Chrztu
— wówczas oczywiście powiedzenie takie może mieć co najwy-
żej  sens  metaforyczny.  Jeżeli  natomiast  „katechumenat”  oznacza
nie  tyle  wspomnianą  instytucję,  ile  samą  wewnętrzną  gotowość
trwania w wierze i rozwijania się w wierze — wówczas wyrażenie
„wtórny katechumenat” będzie miało sens jak najbardziej właści-
wy.  Katecheza  odpowiada  bowiem  potrzebie  wiary:  potrzebie  jej
wyznawania, trwania w niej i rozwijania się w niej.

Zobowiązania  rodziców  i  chrzestnych  przy  Chrzcie  niemowlęcia
dotyczą  przede  wszystkim  okresu  dziecięcego  i  młodzieńczego.
Katecheza bowiem,  która nie poprzedziła Chrztu,  będąc wtajem-
niczeniem  w  misterium  Chrystusa,  winna  tym  intensywniej  po-
przedzać  przygotowanie  do  innych  sakramentów  inicjacji  chrze-
ścijańskiej  (Eucharystii  i  Bierzmowania),  a  także  do  Sakramentu
Pokuty. Ale również inne etapy życia chrześcijańskiego nie mogą
być  wyłączone  spod  działania  katechezy  (katecheza  permanent-
na). Zwłaszcza na etapie wyboru powołania życiowego nie może
zabraknąć katechezy związanej z Sakramentem Małżeństwa. Gdy
chodzi o Sakrament Kapłaństwa — cały system formacji semina-
ryjnej  jest  poniekąd  również  „wielką  katechezą”.  Do  pewnego
stopnia  odpowiada  temu  nowicjat  i  dalsze  etapy  formacji,  gdy
chodzi  o  powołanie  zakonne.  Katechezą  Sakramentu  Pokuty  by-
wają różne odmiany rekolekcji, a także wprowadzone po ostatnim

Soborze nabożeństwa pokutne. Istnieją także różne możliwości
katechezy związanej z Sakramentem Namaszczenia Chorych.

O ile życie sakramentalne chrześcijanina stanowi wielo-

krotne i doraźne wezwanie do katechezy — do intensywniejszej i
ściślej  ukierunkowanej  katechezy  —  należy  powiedzieć,  że  to
otwarcie  na  katechezę,  jakie  niesie  z  sobą  Chrzest,  zmierza  nie
tylko do katechezy okazjonalnej, ale nade wszystko do katechezy
systematycznej: do tego, co Ojcowie Kościoła nazywali już „nau-
czaniem  religijnym”.  Nie  chodzi  w  tym  nauczaniu  o  zdobycie
wiedzy „o religii” (w tym wypadku chrześcijańskiej), ale o moż-
liwie  wszechstronne  zgłębianie  treści  wiary  —  tych  treści,  które
zawierają  się  w  Słowie  Boga  objawiającego,  a  bywają  systema-
tycznie nauczane przez Kościół (magisterium i życie).

Katecheza rodzi się z wiary i służy wierze. Dlatego właśnie winna
ona towarzyszyć całemu życiu każdego chrześcijanina, stosownie
do różnych etapów jego życiowej drogi, do różnych zadań i obo-
wiązków, do wielorakich sytuacji, jakie się na tę drogę składają.
Chodzi  o to,  aby  to  „słowo, które wychodzi  z ust  Bożych” (por.
Mt 4,4),  stale  trafiało  do  człowieka  —  i  „nie  zostawało  samo”
(por.  Iz 55,11):  aby  stale  przyoblekało  się  w  kształt  ludzkiego
życia.

(19.12.1984)

KATECHEZA PRZEKAZEM OBJAWIONEGO

SŁOWA BOŻEGO

Przypomnieliśmy już, że katecheza jest dziełem Kościoła,

który  szerzy  Dobrą  Nowinę  w  świecie  i  stara  się  pogłębić  życie
sakramentalne poprzez lepsze poznanie tajemnicy Chrystusa.

Kościół ma świadomość, że poprzez katechezę, tak jak przez całą
działalność ewangelizacyjną odpowiada na najistotniejsze pytania,
które  wcześniej  czy  później  stają  przed  każdym  człowiekiem  w
ciągu jego życia. Skąd wywodzi się człowiek? Dlaczego istnieje?
Jaka  jest  jego  relacja  do  Boga  i  świata  niewidzialnego?  Jak  ma
postępować, aby osiągnąć cel  swojego życia? Dlaczego poddany
jest cierpieniu i śmierci, i co jest jego nadzieją?

Katecheza przynosi odpowiedź Boga na te pytania. Stara się wy-
jaśnić  naukę,  która  nie  jest  prostym  wynikiem  pewnych  osobi-
stych poszukiwań, ale prawdą przekazaną ludzkości poprzez Ob-
jawienie Boże. Dlatego oznajmiając prawdę zbawienia, katecheza
troszczy się o to,  by wyraźnie sformułować podstawowe pytania
rodzące się w sercu człowieka i ukazać, w jaki sposób Bóg na nie
odpowiedział  w  swoim  Objawieniu  poprzez  dar  prawdy  i  życia
przekraczający najgłębsze oczekiwania człowieka (por. 1 Kor 2,6-
9). Jej zadanie polega na dostarczeniu pewników opierających się
na autorytecie Objawienia.

Katecheza, w zakresie problemów, którymi się zajmuje,

daleka jest od budzenia wątpliwości i wprowadzania zamętu, lecz
stara się oświecić rozum i umocnić go w silnych przekonaniach.
Oczywiście, poprzez odpowiedzi, których dostarcza, wprowadza
umysł ludzki w głębie tajemnicy Objawienia; owa tajemnica jed-
nak dostarcza umysłowi światła, pomimo że jak długo trwa ziem-

skie życie, nie rozprasza ona wszystkich ciemności. Nie wszystko
można zrozumieć, ale to, co się rozumie, wystarcza, by  wskazać
podstawowe prawdy i sens życia.

Często  formuły  przyjęte  w  katechizmach  złożonych  z  szeregu
pytań i odpowiedzi ukazują w konkretny i praktyczny sposób pod-
stawową strukturę katechezy, którą można określić jako spotkanie
pytań człowieka z odpowiedziami Boga. To prawda, że samo py-
tanie człowieka pochodzi z natchnienia i światła łaski Bożej, oraz
że odpowiedź Boga ujęta jest w ograniczonych i niedoskonałych
sformułowaniach ludzkiego języka. Jednakże chodzi tu rzeczywi-
ście o pytania właściwe człowiekowi; pytania, w które katecheza
wnosi światło Boże.

Oznacza to, że katecheza, chociaż uwzględnia ludzką stronę pro-
blemów, nie ogranicza się do refleksji o charakterze ludzkim, do
rozważań natury filozoficznej, ani też do podawania jedynie tego,
co wprowadza w Objawienie. Jej celem świadomie zamierzonym
jest  przedstawienie  i  podanie  do  przyjęcia  prawdy  objawionej,
której nie ma ona prawa uszczuplić ani ograniczyć. Stara się do-
stosować  w  nauczaniu  do  możliwości  tych,  którzy  ją  przyjmują,
lecz  nie  przypisuje  sobie  prawa  do  ukrywania  czy  usuwania  ja-
kiejś części prawdy, którą sam Bóg zechciał przekazać ludziom.

Warto przypomnieć tutaj to, co powiedziałem w Adhorta-

cji  apostolskiej  Catechesi  tradendae  na  temat  integralności  kate-
chezy: „Aby  «danina jego wiary» (por. Flp. 2,7) była doskonała,
każdy  z  uczniów  Jezusa  ma  prawo  otrzymać  «słowo  wiary»
(Rz 10,8),  pełne  i  całkowite  w  swej  ostrości  i  sile;  nie  może  ono
być okaleczone, zafałszowane lub zubożone. Kto w jakimkolwiek
punkcie  narusza  integralność  orędzia,  ten  tym  samym  niebez-
piecznie wyjaławia samą katechezę i zagraża jej owocom, których
mają prawo po niej oczekiwać sam Chrystus i wspólnota kościel-
na”[1].

Może się czasem okazać, że orędzie to jest trudne do wyjaśnienia
i do przyjęcia. Istnieje w świecie wiele idei sprzecznych z nauką
ewangeliczną, są też i tacy, którzy wręcz sprzeciwiają się wszyst-
kiemu, czego naucza się w imię Kościoła. Ten, kto poświęca się
katechezie,  może  —  wobec  napotykanych  sprzeciwów  —  prze-
żywać pokusę wycofania się, rezygnacji z przedstawiania orędzia
chrześcijańskiego  w  całej  jego  prawdzie  i  ze  wszystkimi  życio-
wymi wymogami i ograniczenia się tylko do niektórych punktów,
łatwiejszych do przyjęcia. Właśnie wtedy musi  on sobie przypo-
mnieć, że nałożono nań obowiązek przekazywania nauki, która go
przewyższa: on ma starać się przedstawić ją taką, jaką sam otrzy-
mał,  a  przede  wszystkim  winien  mieć  świadomość,  że  w  swojej
pracy  katechetycznej  dysponuje  mocą  Bożą,  uzdalniającą  go  do
przekazywania własnej wiary i że za sprawą Ducha Świętego jego
słowo  przenika  do  serc  słuchaczy  w  takim  stopniu,  w  jakim  jest
ono wierne prawdzie, którą ma wyrażać.

Problem katechezy to problem wiary. Któż mógł u zarania

Kościoła przypuszczać, że grupka uczniów Jezusa podejmie dzie-
ło ewangelizacji i katechizacji całej ludzkości? A tak się właśnie
stało: orędzie chrześcijańskie od początku zdołało przeniknąć do
umysłów wielu ludzi. Dokonane wtedy dzieło łaski rozwijało się i
później poprzez całe wieki, i dokonuje się także dzisiaj.

Dlatego katecheza, przekazując dzieciom i dorosłym nienaruszony
dar wiary, zdaje się na moc łaski. Każdy katechista ma obowiązek
przekazywać całe orędzie chrześcijańskie i otrzymuje od samego
Chrystusa zdolność do wykonywania w pełni tego posłannictwa.

(9.1.1985)

PEDAGOGIA KATECHEZY

Z katechezą wiążą się problemy pedagogiczne. Z tekstów

Ewangelii dowiadujemy się, że stykał się z nimi także sam Jezus.
Przemawiając do rzesz, Jezus posługuje się przypowieściami, do-
stosowując w ten sposób swoją naukę do umysłowości słuchaczy.
Stopniowo  wyjaśnia  ją  uczniom,  uwzględniając  ich  trudności  w
zrozumieniu i dopiero w drugim okresie życia publicznego otwar-
cie  zapowiada  swoją  bolesną  drogę,  po  czym  na  końcu  wyjawia
im  swoją  tożsamość  nie  tylko  Mesjasza,  ale  także  Syna  Bożego.
Stwierdzamy również, że w szczególnie ważnych dialogach prze-
kazuje treść swego Objawienia odpowiadając na pytania rozmów-
ców  i  posługując  się  dostępnym  dla  nich  językiem.  Czasem  sam
zadaje pytania, ukazuje problemy.

Chrystus pokazał nam, że katecheza musi przybierać różne formy
w zależności od tego, do jakich grup i osób się zwraca. Wskazał
nam  także  charakter  i  granice  owego  dostosowania;  przedkładał
swoim słuchaczom całą naukę, dla głoszenia której został posłany,
i mimo oporów słuchaczy przedstawił swoje orędzie ze wszystki-
mi  wynikającymi  zeń  wymogami  wiary.  Przypomnijmy  sobie
mowę  eucharystyczną  wygłoszoną  w  dniu  rozmnożenia  chleba:
pomimo zastrzeżeń i odejścia wielu osób, Jezus nie zmienił swojej
nauki i wezwał uczniów do jej przyjęcia (por. J 6,60-69). Przeka-
zując słuchającym Go całość swego orędzia, zdawał się na oświe-
cające  działanie  Ducha  Świętego,  który  miał  sprawić,  że  później
pojmą  to,  czego  nie  mogli  zrozumieć  od  razu  (por.
J 14,26; 16,13). Przeto i dla nas dostosowanie katechezy nie może
oznaczać  uszczuplenia  ani  okaleczenia  treści  nauki  objawionej,
ale dążenie do tego, by była przyjęta zgodnie z wiarą, w świetle i
z pomocą Ducha Świętego.

Idąc za przykładem Jezusa — jedynego Mistrza, Kościół w

swej  katechezie  starał  się  dostosowywać  do  tych,  którym  chciał
nieść  światło  Ewangelii.  Ten  wysiłek  dał  się  zauważyć  w  szcze-
gólny sposób w ostatnich czasach, które przyniosły widoczny po-
stęp w dziedzinie katechetycznej specjalizacji: zwiększyła się bo-
wiem  liczba  katechetycznych  instytutów  formacyjnych,  przepro-
wadzono  systematyczne  studia  nad  metodami  prowadzenia  kate-
chezy i ukazano najbardziej skuteczne sposoby nauczania. Należy
życzyć  sobie,  ażeby  ten  wysiłek  trwał  i  rozwijał się  jeszcze  bar-
dziej. Problemy dostosowania katechezy są liczne i trudne, zmie-
niają  się  one  w  zależności  od  miejsca  oraz  czasu  i  nie  przestaną
pojawiać się także w przyszłości.

Należy  zauważyć,  iż  dzisiaj  problemy  te  wiążą  się  z  rozwojem
nowych  środków  społecznego  przekazu.  Obok  prostych  i  trady-
cyjnych form katechezy otwiera się możliwość nauczania kateche-
tycznego  wykorzystującego  najnowocześniejsze  środki  rozpo-
wszechniania.  Kościół  nie  szczędzi  zachęty  próbom  tworzenia
nowych  form  przekazywania  prawdy  ewangelicznej.  Należy  pa-
trzeć życzliwie na wszystkie dobre inicjatywy podejmowane w tej
dziedzinie  i  gratulować  osobom,  które  na  tym  polu  występują  w
roli pionierów.

Katecheza nie zamierza więc poprzestać na tym, co uczy-

niono  w  przeszłości.  Jak  powiedziałem  w  Adhortacji  Catechesi
tradendae, „katecheza potrzebuje stałej  odnowy  przez pewne po-
głębienie  samego  jej  pojęcia,  jej  podstaw  pedagogicznych,  przez
poszukiwanie  stosownego  dla  niej  języka,  przez  wykorzystanie
nowych środków do skutecznego przekazu własnego orędzia”[1].
Można  powiedzieć,  że  katecheza,  podobnie  jak  i  sam  Kościół,
zdąża  ku  lepszej  przyszłości,  która  będzie  wymagać  aktywnej
współpracy  wszystkich  osób  zainteresowanych  oraz  uważnej
otwartości wobec postępu ludzkiego społeczeństwa.

Potrzeba  odnowy  wymaga  stałej  i  dokładnej  analizy  osiąganych
rezultatów.  Nie  można  wychodzić  z  założenia,  że  wszystko,  co
nowe jest dobre i opłacalne: ważne jest doświadczalne sprawdze-
nie skuteczności obranej drogi. Choć w ostatnich czasach włożono
wiele wysiłków w rozwój metod katechezy, to jednak nie można
pomijać faktu, że w wielu miejscach odnotowano częste skargi na
braki  i  nie  najlepsze  rezultaty  pewnych  nowych  metod.  Synod  z
1977  roku  sygnalizował  „niedociągnięcia,  a  nawet  braki  w  tym
wszystkim,  czego  dotychczas  dokonano,  obok  niezaprzeczalnego
postępu  dzięki  ożywionej  działalności  katechetycznej  i  wielu
obiecującym  inicjatywom”[2].  Te  niedociągnięcia  winny  skłonić
do uważnej rewizji stosowanych środków i przekazywanej nauki.

Synod podkreślił przede wszystkim, że nauczanie musi

być  organiczne  i  systematyczne,  a  nie  oparte  na  improwizacji.
Prawdą  jest,  że  „zastarzałe  przyzwyczajenia  i  rutyna  rodzą  drę-
twotę, zobojętnienie i wszelkiego rodzaju przeszkody”, ale trzeba
też uznać, że „nierozważna improwizacja powoduje zamęt u kate-
chizowanych, u dzieci i ich rodziców i staje się przyczyną wszel-
kiego rodzaju błędów, rozprzężenia i w końcu całkowitego znisz-
czenia jedności”[3].

Obok systematyczności związanej ze sprecyzowanym programem
i celem nauczania katechetycznego, Synod na zakończenie swych
obrad  przypomniał  jeszcze  trzy  jego  cechy.  Musi  ono  „dotyczyć
tego,  co  podstawowe  i  najważniejsze,  nie  poruszając  żadnych
kwestii  spornych  i  nie  stając  się  teologicznym  poszukiwaniem
albo naukowym wykładem; musi być wystarczająco pełne, to zna-
czy takie, aby nie poprzestawało na pierwszej zapowiedzi tajem-
nicy chrześcijańskiej, którą przekazuje kerygma; ma to być pełne
wprowadzenie  w  chrześcijaństwo,  dotyczące  wszystkich  elemen-
tów życia chrześcijańskiego”[4].

Pragnienie, aby przekazać naukę pełną, wynika w sposób natural-
ny z postawy wiary i miłości, która oznacza przywiązanie do ca-
łego Objawienia i wolę przekazywania go innym. Podstawowym

elementem  chrześcijańskiej  katechezy  jest  duch  wiary.  Nie  wy-
starczy  poszukiwanie  i  doskonalenie  nawet  najlepszych  metod,
jeśli nie są one ożywiane duchem wiary. Aspekty naukowe peda-
gogii nie zdołają zastąpić braku wiary. Bowiem wiara skłania ka-
techizującego  do  poszukiwania  lepszych  metod  przedstawiania  i
przekazywania doktryny. Wiara jest duszą katechezy, inspirującą
cały wysiłek pedagogiczny w nauczaniu religii.

Z drugiej strony katecheza, jako jedna z form przekazu Objawie-
nia  w  Kościele,  musi  dostosowywać  swoje  treści  i  metody  do
struktury właściwej temu przekazywaniu, która polega na nieroze-
rwalnym  związku  pomiędzy  Pismem  Świętym,  Tradycją  i  Magi-
sterium[5].  Będziemy  mieli  okazję  powrócić  do  tej  struktury  w
naszych dalszych rozważaniach.

(16.1.1985)

FORMACJA KATECHISTÓW

Dzieło katechezy wymaga od Kościoła intensywnej for-

macji  katechistów.  Także  na  tym  polu  przyświeca  nam  przykład
Chrystusa. Podczas swojej działalności Jezus zajmował się przede
wszystkim  formowaniem tych, którzy mieli głosić całemu światu
Jego orędzie. Poświęcał wiele czasu na nauczanie rzesz, ale jesz-
cze więcej przeznaczył na formację swoich uczniów. Chciał, aby
przebywali zawsze przy  Nim, by wpoić im prawdę swojego orę-
dzia nie tylko słowami, ale także poprzez przykład własnego życia
i codzienne obcowanie. Uczniom ujawnił tajemnicę swojego kró-
lestwa, im pozwolił wniknąć w tajemnicę Boga, której Objawienie
sam  przynosił.  Wzbudził  w  nich  wiarę  i  rozwijał  ją  stopniowo
poprzez  coraz  pełniejsze  nauczanie.  Kiedy  powierzał  im  misję
nauczania wszystkich narodów, mógł zlecić im to zadanie właśnie
dlatego,  że  wcześniej  obdarzył  ich  nauką,  którą  mieli  szerzyć,
choć w pełni pojęli  ją dopiero za sprawą Ducha Świętego, który
dał im Boską siłę apostolatu.

Idąc za przykładem Mistrza, Kościół przywiązuje wielką wagę do
formacji tych, których zadaniem jest nauczanie  prawdy objawio-
nej. Wśród nich znajdują się przede wszystkim duszpasterze, któ-
rzy na mocy kapłaństwa otrzymali posłannictwo głoszenia Dobrej
Nowiny  w  imię  Chrystusa.  Są  wśród  nich  także  wszyscy,  którzy
mają udział w kościelnej misji nauczania, przede wszystkim kate-
chiści,  zarówno  ci,  którzy  oddali  się  tej  pracy  całkowicie,  jak  i
tzw.  wolontariusze.  Formacja  katechistów  jest  istotnym  elemen-
tem  wspólnego  zaangażowania  w  rozwój  i  żywotność  Kościoła.
Będąc  konieczna  wszędzie,  szczególnej  wartości  nabiera  w  tych
krajach,  w  których  katechiści  pełnią  ważną  rolę  we  wspólnotach
chrześcijańskich,  nie  dysponujących  wystarczającą  liczbą  kapła-
nów. Można powiedzieć, że są takie miejsca,  gdzie Kościół żyje
dzięki pracy katechistów.

Formacja katechetyczna odbywa się często w instytutach

specjalistycznych;  jest  pożądane,  aby  coraz  więcej  katechistów
korzystało  z  formacji,  jaką  zapewniają  one  tak  w  zakresie  nie-
zbędnego przygotowania doktrynalnego, jak i metod pedagogicz-
nych.

Formacja  doktrynalna  jest  podstawową  potrzebą,  zważywszy,  że
katecheza nie może ograniczać się do nauczania minimum prawd,
wyuczonych i powtarzanych z pamięci. Jeśli zadaniem katechisty
jest  przekazanie  słuchaczom  całej  nauki  chrześcijańskiej,  on  sam
musi ją najpierw dobrze poznać. Nie może tylko dawać świadec-
twa  własnej  wiary;  musi  przekazywać  jej  treść.  Zwykle  nauki
otrzymane  w  ramach  przygotowania  do  Chrztu,  Bierzmowania  i
Pierwszej  Komunii,  nie  dają  mu  wystarczająco  dokładnej  i  do-
głębnej znajomości wiary, którą ma przekazywać. Konieczna jest
systematyczna nauka. Zdarza się czasem, że okoliczności skłania-
ją  odpowiedzialnych  za  katechezę  do  korzystania  ze  współpracy
osób pełnych dobrej woli, ale bez odpowiedniego przygotowania.
Tego  rodzaju  rozwiązania  na  ogół  nie  przynoszą  zbyt  dobrych
rezultatów. Zapewnienie przyszłości solidnej  katechezie wymaga
tego, by dzieło to powierzano katechistom, którzy dzięki odbytym
studiom są kompetentni w zakresie doktryny.

Formacja doktrynalna jest tym bardziej niezbędna, gdy katechista
żyje  w  świecie,  w  którym  szerzą  się  wszelkiego  rodzaju  idee  i
teorie,  będące  często  nie  do  pogodzenia  z  orędziem  chrześcijań-
skim. Musi on posiadać umiejętność reagowania na to, co widzi i
co słyszy, rozróżniania tego, co można przyjąć, od tego, co trzeba
odrzucić. Jeśli dobrze przyswoił sobie naukę chrześcijańską i jeśli
dobrze  zrozumiał  jej  sens,  będzie  mógł  jej  wiernie  nauczać,  jed-
nocześnie zachowując ducha otwartości.

Formacja doktrynalna, choć wymaga wysiłku umysłowego

w poznawaniu nauki objawionej, winna być równocześnie pogłę-
bieniem wiary. Istotnym celem katechezy jest przekazywanie wia-
ry i właśnie to winno wyznaczać kierunek studiowania doktryny.

Studia, które kwestionowałyby wiarę lub  budziły  wątpliwości  co
do  prawdy  objawionej,  nie  służyłyby  katechezie.  Zdobywanie
wiedzy  w  zakresie  doktryny  winno  iść  w  parze  z  pogłębianiem
wiary.  Dlatego  instytuty  formacji  katechetycznej  powinny  się
uważać przede wszystkim za szkoły wiary.

Jeszcze  większa  odpowiedzialność  spoczywa  na  wykładowcach
tych instytutów, gdyż to, czego uczą, znajdzie wielorakie odbicie
w  pracy  formowanych  przez  nich  katechistów.  Jest  to  odpowie-
dzialność  wiary,  która  daje  świadectwo  i  z  całą  gorliwością  po-
szukuje autentycznego sensu wszystkiego, co zostało dane nam w
Objawieniu.

Kolejnym  zadaniem  instytutów  formacji  katechetycznej  jest  roz-
wijanie  w  studentach  ducha  misyjnego.  Katechezy  nie  można
uważać  za  zwykłą  pracę  zawodową,  jej  celem  bowiem  jest  sze-
rzenie w  świecie orędzia Chrystusowego i  z tej racji jest  ona po-
wołaniem i zarazem misją. Powołaniem, gdyż Chrystus powołuje
tych, którzy pragną podjąć tę działalność. Misją, gdyż od począt-
ku  Kościół  prowadzi  katechezę,  aby  wypełnić  zalecenie  zmar-
twychwstałego  Zbawiciela:  „Idźcie  więc  i  nauczajcie  wszystkie
narody” (Mt 28,19).

Nauczanie doktryny chrześcijańskiej ma na celu nie zwy-

kłą  znajomość  prawdy,  ale  szerzenie  wiary;  zmierza  do  tego,  by
ludzie przylgnęli rozumem i sercem do Chrystusa, oraz by rozsze-
rzała się wspólnota chrześcijańska. Musi być więc podejmowane
jako misja Kościoła i posłannictwo dla Kościoła. Katechiści przy-
czyniają  się  do  budowy  Mistycznego  Ciała  Chrystusa,  do  jego
wzrastania w wierze i miłości.

Duch misyjny winien cechować nie tylko tych katechistów, którzy
prowadzą  działalność  w  tak  zwanych  krajach  misyjnych,  ale
wszystkich katechistów Kościoła, niezależnie od tego, gdzie nau-
czają.  Właśnie  duch  misyjny  każe  katechiście  poświęcić  naucza-
niu  wszystkie  siły  i  talenty.  Czyni  go  bardziej  świadomym  wagi

CO TO ZNACZY „WIERZYĆ”?

Pierwszym i podstawowym punktem odniesienia niniejszej

katechezy są powszechnie znane wyznania wiary chrześcijańskiej.
Noszą one również nazwę „symboli wiary”. Greckie wyrażenie
sýmbolonoznacza tyle, co połowa przełamanego przedmiotu (na
przykład pieczęci), którą okazywało się jako znak rozpoznawczy.
Obie części przykładało się do siebie, ażeby sprawdzić tożsamość
osoby przynoszącej jedną z nich. Stąd pochodzą dalsze znaczenia
„symbolu”: dokument tożsamości, list uwierzytelniający, a także
traktat lub kontrakt, którego sýmbolon był dowodem. Przejście od
tego znaczenia do znaczenia zbioru lub streszczenia rzeczy prze-
kazanych i udokumentowanych wydaje się dość naturalne. W na-
szym wypadku „symbole” oznaczają zebranie głównych prawd
wiary — czyli tego, w co wierzy Kościół.

W systematycznej katechezie zawierają się pouczenia na temat
tego, w co wierzy Kościół, czyli na temat treści wiary chrześcijań-
skiej. Stąd też owe „symbole wiary” są pierwszym i podstawo-
wym punktem odniesienia dla katechezy.

Wśród różnych starożytnych „symboli wiary” największe

znaczenie posiada „Skład Apostolski”, pochodzący z niezwykle
odległych czasów i powszechnie odmawiany w „modlitwach
chrześcijanina”. W nim zawierają się główne prawdy wiary prze-
kazywanej przez Apostołów Jezusa Chrystusa. Innym symbolem,
prastarym i znanym, jest „Symbol Nicejsko-
Konstantynopolitański”, zawierający te same prawdy wiary apo-
stolskiej w autorytatywnym naświetleniu, które pochodzi od
dwóch pierwszych Soborów ekumenicznych Kościoła powszech-
nego: w Nicei (325 r.) oraz w Konstantynopolu (381 r.). Zwyczaj
„symbolów wiary”, ogłaszanych jako owoc Soborów Kościoła,
odnowił się również w naszym stuleciu. Po Soborze Watykańskim

II papież Paweł VI ogłosił Wyznanie wiary, znane jako Credo
populi Dei(1968 r.), które zawiera całokształt prawd wiary Ko-
ścioła ze szczególnym uwzględnieniem tych treści, którym dał
wyraz ostatni Sobór, lub punktów, wokół których nagromadziły
się w ostatnich latach wątpliwości.

Symbole wiary są zasadniczym punktem odniesienia dla niniejszej
katechezy. Każą nam one jednak odwoływać się do całego „depo-
zytu Słowa Bożego”, który zawiera się w Piśmie Świętym i Tra-
dycji apostolskiej, ponieważ są tylko zwięzłą syntezą zawartej w
tym depozycie nauki wiary. Dlatego, poprzez wyznania wiary
chcemy dotrzeć do owego niezmiennego „depozytu”, opierając się
na interpretacji, jaką Kościół, prowadzony przez Ducha Świętego,
dał mu na przestrzeni dziejów.

Każdy ze wspomnianych „symbolów” zaczyna się od sło-

wa „Wierzę”. Każdy z nich bowiem służy nie tyle pouczeniu, ile
wyznaniu. Wszystkie treści tego wyznania są prawdami wiary
chrześcijańskiej: wszystkie są zakorzenione w tym pierwszym
słowie „wierzę”. I na tym właśnie wyrażeniu „wierzę” pragniemy
się skupić w tej pierwszej katechezie.

Wyrażenie to jest obecne w języku codziennym, niezależnie od
swojej treści religijnej, a w szczególności chrześcijańskiej. „Wie-
rzę ci” — to znaczy: ufam ci, jestem przekonany, że mówisz
prawdę. „Wierzę w to, co mówisz” — to znaczy: jestem przeko-
nany, że treść twoich słów odpowiada obiektywnej rzeczywisto-
ści.

W tym potocznym użyciu słowa „wierzę” uwydatniają się pewne
elementy istotne. „Wierzyć” to znaczy przyjmować i uznawać za
prawdziwe i odpowiadające rzeczywistości to, co jest treścią wy-
powiedzi, czyli słów drugiej osoby (czy też osób), ze względu na
jej (ich) wiarygodność. Wiarygodność ta stanowi w danym wy-
padku o szczególnym autorytecie osoby. Jest to autorytet prawdy.
Tak więc mówiąc „wierzę”, wyrażamy równocześnie dwoiste

odniesienie: do osoby i do prawdy — do prawdy ze względu na
osobę, która cieszy się autorytetem prawdomówności.

Wyraz „wierzę” pojawia się bardzo często na kartach

Ewangelii oraz całego Pisma Świętego. Byłoby rzeczą bardzo
pożyteczną zestawić i przeanalizować wszystkie odnośne miejsca
w Starym i Nowym Testamencie, które pozwalają nam uchwycić
biblijny sens słowa „wierzę”. Znajdujemy tam obok czasownika
„wierzyć” również rzeczownik „wiara” jako jedno z wyrażeń cen-
tralnych całej Biblii. Znajdujemy nawet pewnego rodzaju „defini-
cje” wiary, jak np.: „wiara jest poręką tych dóbr, których się spo-
dziewamy, tych rzeczywistości, których nie widzimy” (fides est
sperandarum substantia rerum et argumentum non apparentium,
Hbr 11,1).

Te wyrażenia biblijne były badane, tłumaczone i rozwijane przez
Ojców i teologów na przestrzeni dwu tysięcy lat chrześcijaństwa,
o czym świadczy dostępna nam ogromna literatura egzegetyczna i
dogmatyczna. Podobnie jak w „symbolach”, tak i w całej teologii
„wierzyć” — „wiara” jest kategorią podstawową. Jest także punk-
tem wyjścia dla katechezy, pierwszym aktem, jakim odpowiada
się na Objawienie Boże.

Ograniczymy się w tej katechezie do jednego źródła, które

skupia w sobie wszystkie inne. Jest nim Konstytucja dogmatyczna
Soboru Watykańskiego II, Dei verbum. Czytamy w niej, co nastę-
puje:.

„Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie
samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1,9), dzięki
której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do
Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami Boskiej natury
(por. Ef 2,18; 2 P 1,4)”[1].

„Bogu objawiającemu należy okazać «posłuszeństwo wiary» (por.
Rz 16,26; Rz 1,5; 2 Kor 10,5-6), przez które człowiek z wolnej
woli cały powierza się Bogu, okazując «pełną uległość rozumu i
woli wobec Boga objawiającego» (Vaticanum I) i dobrowolnie
uznając objawienie przez Niego dane”[2].

W tych słowach dokumentu soborowego jest zawarta odpowiedź
na pytanie: co to znaczy „wierzyć”. Wyjaśnienie jest zwięzłe,
ogromnie skondensowane i bogate. Wypadnie nam w dalszym
ciągu szerzej wniknąć w to soborowe wyjaśnienie, które ma wagę
równą definicji, rzec można, technicznej.

To jedno przede wszystkim jest oczywiste: zachodzi genetyczna i
organiczna łączność - związek pomiędzy naszym chrześcijańskim
„wierzę” a tą szczególną „inicjatywą” Boga samego, która nazywa
się „Objawieniem”.

Dlatego katecheza na temat „wierzę” (wiara) musi być prowadzo-
na łącznie z katechezą na temat Objawienia Bożego. Z logicznego
i historycznego punktu widzenia Objawienie wyprzedza wiarę.
Wiara jest uwarunkowana Objawieniem. Jest ona poniekąd odpo-
wiedzią ze strony człowieka na Objawienie Boże.

Powiedzmy już teraz, że tę odpowiedź można i trzeba dać, gdyż
Bóg jest wiarygodny. Nikt nie jest wiarygodny tak jak On. Nikt
tak jak On nie posiada autorytetu prawdy. W żadnym innym przy-
padku, tak jak w wierze w Boga, nie urzeczywistnia się wartość
pojęciowa i semantyczna słowa tak często używanego w ludzkim
języku: „wierzę”, „wierzę ci”.

(13.3.1985)

NA ILE ROZUM LUDZKI SAM POZNAJE BOGA?

Powiedzieliśmy poprzednio, że wiara jest uwarunkowana

Objawieniem, które ją wyprzedza. Powinniśmy więc teraz wyja-
śnić pojęcie i zweryfikować rzeczywistość Objawienia (idąc w
tym za KonstytucjąDei verbum Soboru Watykańskiego II). Przed-
tem jednak skoncentrujmy się jeszcze nieco na podmiocie wiary:
na tym człowieku, który mówi „wierzę”, odpowiadając w ten spo-
sób Bogu, który „w swej dobroci i mądrości” zechciał człowie-
kowi „objawić samego siebie”.

Człowiek ten posiada (zanim jeszcze wymówi swoje „wierzę”)
jakieś pojęcie Boga, do którego dochodzi wysiłkiem własnego
rozumu. Konstytucja Dei verbum, traktując o Objawieniu Bożym,
przypomina ten fakt w słowach następujących: „Sobór święty
wyznaje, że «Boga będącego początkiem i kresem wszystkich
rzeczy można poznać z pewnością za pomocą naturalnego światła
rozumu ludzkiego z rzeczy stworzonych» (por. Rz 1,20)”[1].

Vaticanum II odwołuje się tutaj do nauki obszernie wyłożonej na
poprzednim Soborze — Vaticanum I. Nauka ta zaś odpowiada
całej Tradycji doktrynalnej Kościoła i sięga swymi korzeniami do
Pisma Świętego, zarówno Nowego, jak Starego Testamentu.

Klasyczny tekst na temat możliwości poznania Boga —

przede wszystkim Jego istnienia — ze stworzeń znajdujemy w
Liście św. Pawła do Rzymian: „To bowiem, co o Bogu można
poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem
od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty — […] stają
się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się
wymówić od winy” (Rz 1,19-20). Apostoł ma tu na myśli ludzi,
którzy „przez nieprawość nakładają prawdzie pęta” (Rz 1,18).
Grzech odwodzi ich od oddawania należnej czci Bogu, którego

każdy człowiek może poznać. Może poznać Jego przymioty.
Niewidzialny Bóg staje się poniekąd „widzialny przez swoje dzie-
ła”.

Tę samą, co apostoł Paweł, naukę o poznawalności Boga z rzeczy
stworzonych głosi w Starym Testamencie Księga Mądrości. Znaj-
dujemy ją w nieco obszerniejszym tekście, który tu w całości
przytaczamy:

„Głupi [już] z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga:
z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na
dzieła, nie poznali Twórcy, lecz ogień, wiatr, powietrze chyże,
gwiazdy dokoła, wodę burzliwą lub światła niebieskie uznali za
bóstwa, które rządzą światem. Jeśli urzeczeni ich pięknem wzięli
je za bóstwa — winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich
Władca, stworzył je bowiem Twórca piękności; a jeśli ich moc i
działanie wprawiły ich w podziw — winni byli z nich poznać, o
ile jest potężniejszy Ten, kto je uczynił. Bo z wielkości i piękna
stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę. Ci jednak
na mniejszą zasługują naganę, bo wprawdzie błądzą, ale Boga
szukają i pragną Go znaleźć. Obracają się wśród Jego dzieł, bada-
ją, i ulegają pozorom, bo piękne to, na co patrzą. Ale i oni nie są
bez winy: jeśli się bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogar-
nąć wszechświat — jakże nie mogli rychlej znaleźć jego Pana?”
(Mdr 13,1-9).

Główną myśl przytoczonego fragmentu Księgi Mądrości odnajdu-
jemy również w Liście św. Pawła do Rzymian (1,18-21): Boga
można poznać ze stworzeń — świat widzialny stanowi dla umysłu
ludzkiego podstawę do wniosku o istnieniu niewidzialnego
Stwórcy. Wypowiedź Księgi Mądrości jest obszerniejsza. Autor
natchniony polemizuje w niej ze współczesnym sobie pogań-
stwem, które wyrażało się w oddawaniu czci boskiej stworze-
niom. Równocześnie zaś można w tej wypowiedzi odnaleźć ak-
centy istotne dla każdej epoki, również i dla naszej. Księga Mą-
drości mówi o ogromnym wysiłku związanym z poznaniem wi-

dzialnego wszechświata. Mówi również o ludziach, którzy „szu-
kają Boga i pragną Go znaleźć”. Zastanawia się nad tym, dlaczego
wiedza ludzka, która pozwala „ogarnąć wszechświat”, nie zdoby-
wa się na poznanie jego Pana. Autor Księgi Mądrości — podobnie
jak później św. Paweł — upatruje w tym pewną winę. Do tej
sprawy wypadnie powrócić osobno.

Tymczasem postawmy tu jedno tylko pytanie: jak to jest możliwe,
że ogromny postęp w poznaniu wszechświata (makro- i mikroko-
smosu), jego praw i dziejów, jego struktury i energii, nie prowadzi
wszystkich do uznania pierwszej zasady, bez której świat pozosta-
je bez wyjaśnienia? Będziemy musieli zbadać trudności, na któ-
rych potyka się dziś niemało ludzi. Stwierdzamy jednak z rado-
ścią, że są także i dziś prawdziwi uczeni, dla których właśnie po-
znanie naukowe staje się bodźcem do wiary lub przynajmniej do
tego, by pochylić głowę w obliczu tajemnicy.

Idąc za tą Tradycją, która, jak powiedzieliśmy, ma swój

korzeń w Piśmie Świętym Starego i Nowego Testamentu, Kościół
na Soborze Watykańskim I (w XIX w.) przypomniał i potwierdził
naukę o możliwości poznania Boga ze stworzeń, jaką obdarzony
jest rozum ludzki. Sobór Watykański II w naszym stuleciu przy-
pomniał na nowo tę naukę w kontekście Konstytucji o Objawieniu
Bożym (Dei verbum). Posiada to swoje doniosłe znaczenie.

Objawienie Boże stoi u podstaw wiary: naszego ludzkiego „wie-
rzę”. Równocześnie zaś teksty Pisma Świętego, w których to Ob-
jawienie zostało zapisane, pouczają nas, że człowiek zdolny jest
do poznania Boga samym rozumem: zdolny jest do pewnej „wie-
dzy” o Bogu, chociaż nie jest to wiedza bezpośrednia. A zatem
obok „wierzę” znajduje się jakieś „wiem”. To „wiem” dotyczy
istnienia Boga, a także do pewnego stopnia Jego istoty. W sposób
systematyczny ujmuje tę rozumową wiedzę o Bogu nauka zwana
„teodyceą”. Nauka ta ma charakter filozoficzny i wyrasta na grun-
cie metafizyki, czyli filozofii bytu. Koncentrujemy się na pozna-

niu Boga jako pierwszej przyczyny, a także ostatecznego celu
wszechświata.

W sprawy te, jak również w całą rozległą dyskusję filozo-

ficzną z nimi związaną, niepodobna wnikać w ramach zwięzłego
pouczenia o prawdach wiary, czyli katechezy. Nie zamierzamy też
tutaj zajmować się w sposób szczegółowy owymi „drogami”, ja-
kie prowadzą rozum ludzki w poszukiwaniu Boga (quinque viae
św. Tomasza z Akwinu). Istotne dla niniejszej katechezy jest to,
że źródła chrześcijaństwa mówią o możliwości rozumowego po-
znania Boga. W ten sposób, według Kościoła, całe nasze myślenie
o Bogu oparte na wierze posiada również charakter „rozumny” i
„rozumowy”. Pojęcie Boga stoi w centrum „światopoglądu tei-
stycznego”. Również i ateizm pozostaje w jakimś odniesieniu do
pojęcia Boga. Skoro bowiem zaprzecza istnieniu Boga, musi ro-
zumieć, czyjemu istnieniu zaprzecza.

Jest rzeczą oczywistą, że poznanie przez wiarę różni się od po-
znania czysto rozumowego. Tym niemniej Bóg nie mógłby obja-
wić się człowiekowi, gdyby człowiek z natury nie był zdolny do
poznania jakiejś prawdy o Nim. Tak więc obok „wiem”, właści-
wego dla ludzkiego rozumu, staje „wierzę”, właściwe dla chrze-
ścijanina: poprzez wiarę bowiem wierzący ma dostęp, aczkolwiek
w sposób niepełny, do tajemnicy wewnętrznego życia objawiają-
cego się Boga.

(20.3.1985)

SAMOOBJAWIENIE SIĘ BOGA ŹRÓDŁEM

WIARY

Stałym punktem wyjścia w naszej katechezie o Bogu, któ-

ry się samoobjawia, jest tekst Soboru Watykańskiego II. „Spodo-
bało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i
ujawnić tajemnicę woli swojej (por. Ef 1,9), dzięki której przez
Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu
Świętym i stają się uczestnikami Boskiej natury (por. Ef 2,18;
2 P 1,4). Przez to zatem objawienie Bóg niewidzialny (por.
Kol 1,15; 1 Tm 1,17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do
ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33,11; J 15,14-15) i obcuje z nimi
(por. Ba 3,38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich
do niej”[1].

Rozważaliśmy poprzednio możliwość poznania Boga mocą same-
go rozumu ludzkiego. Wedle stałej nauki Kościoła, wyrażonej
zwłaszcza na Soborze Watykańskim I[2], a przypomnianej rów-
nież na Soborze Watykańskim II[3], rozum ludzki posiada taką
moc i taką możliwość. „Boga będącego początkiem i kresem
wszystkich rzeczy można poznać z pewnością za pomocą natural-
nego światła rozumu ludzkiego z rzeczy stworzonych” (por.
Rz 1,20), aczkolwiek Objawienie Boże jest konieczne, ażeby: „to,
co w sprawach Bożych samo z siebie jest dla rozumu ludzkiego
dostępne, również w obecnych warunkach rodzaju ludzkiego mo-
gło być poznane przez wszystkich szybko, z mocną pewnością i
bez domieszki jakiegokolwiek błędu”[4].

To rozumowe poznanie Boga „z rzeczy stworzonych” odpowiada
rozumnej naturze człowieka. Odpowiada także pierwotnemu za-
mierzeniu Boga, który obdarzając człowieka rozumną naturą chce,
aby mógł być przez niego poznawany. „Bóg, przez Słowo stwa-
rzając wszystko i zachowując (por. J 1,3), daje ludziom poprzez

rzeczy stworzone trwałe świadectwo o sobie (por. Rz 1,19-
20)”[5]. Świadectwo to jest dane i równocześnie zadane rozumo-
wi ludzkiemu do odczytania. Poprzez wnikliwe i wytrwałe odczy-
tywanie świadectwa rzeczy stworzonych rozum ludzki skierowuje
się ku Bogu — i przybliża się ku Niemu. Jest to niejako droga
„wstępująca”: po stopniach stworzeń człowiek wznosi się ku Bo-
gu, odczytując świadectwo bytu, prawdy, dobra i piękna, które w
tychże stworzeniach jest zawarte.

Ta droga poznania, która niejako ma swój początek w

człowieku, jego umyśle, pozwala stworzeniu wznieść się ku Bogu.
Możemy ją nazywać drogą „wiedzy”. Jest także inna droga —
droga „wiary”, która ma swój początek wyłącznie w Bogu. Te
dwie drogi różnią się od siebie, a równocześnie w samym czło-
wieku spotykają się ze sobą, poniekąd się wzajemnie uzupełniają i
wspomagają.

W odróżnieniu od rozumowego poznania „ze stworzeń”, które
tylko pośrednio prowadzą do Boga, w poznaniu wiary czerpiemy
z Objawienia, w którym Bóg bezpośrednio „objawia siebie same-
go”. Objawia — a więc pozwala poznać siebie samego, ujawnia-
jąc ludzkości tajemnicę swej woli (Ef 1,9). Wolą Boga jest, aby
ludzie przez Chrystusa, Słowo Wcielone, mieli dostęp do Ojca w
Duchu Świętym, stając się uczestnikami Boskiej natury. Bóg więc
objawia człowiekowi „samego siebie”, objawiając zarazem swój
zbawczy plan w stosunku do człowieka. Ten tajemniczy zamysł
zbawczy Boga nie jest dostępny człowiekowi na drodze poznania
tylko rozumowego. Nawet najbardziej wnikliwe odczytywanie
świadectwa stworzeń o Bogu nie jest zdolne odsłonić przed ludz-
kim poznaniem tych nadprzyrodzonych horyzontów. Nie otwiera
ono przed człowiekiem „drogi do zbawienia nadziemskiego” (jak
się wyraża Konstytucja Dei verbum[6]), która to droga jest ściśle
związana z „samoudzielaniem się” Boga człowiekowi. W obja-
wieniu siebie samego Bóg „zaprasza człowieka do wspólnoty z
sobą i przyjmuje go do niej”[7].

Mając to wszystko przed oczyma, możemy dopiero zro-

zumieć, czym właściwie jest wiara: co się zawiera w wyrażeniu
„wierzę”.

O ile twierdzenie, że wiara jest przyjęciem za prawdę tego, co
Bóg objawił, jest poprawne — to w ujęciu Soboru Watykańskiego
II została w sposób szczęśliwy podkreślona odpowiedź całego
człowieka, a więc wymiar nade wszystko „egzystencjalny” i „per-
sonalistyczny” wiary. Skoro bowiem Bóg „objawia siebie same-
go” i ujawnia człowiekowi zbawczą „tajemnicę swojej woli”, to
jest rzeczą słuszną i należną okazanie Bogu objawiającemu takie-
go „posłuszeństwa wiary”, poprzez które człowiek z wolnej woli
cały powierza się Bogu, okazując Mu „pełną uległość rozumu i
woli”[8] i „dobrowolnie uznając objawienie przez Niego da-
ne”[9].

W poznaniu przez wiarę człowiek niewątpliwie przyjmuje za
prawdę całą nadprzyrodzoną i zbawczą treść Objawienia, jednak-
że to przyjęcie za prawdę równocześnie wprowadza go w głęboko
osobowe odniesienie do samego objawiającego się Boga. Skoro
właściwą treścią Objawienia jest zbawcze „samoudzielanie” się
Boga, to odpowiedź wiary jest prawidłowa o tyle, o ile człowiek
— przyjmując za prawdę ową zbawczą treść — równocześnie
„cały powierza się Bogu”. Tylko takie integralne „powierzenie się
Bogu” ze strony człowieka stanowi odpowiedź adekwatną.

(27.3.1985)

10.

PLAN OBJAWIENIA WYPEŁNIONY W JEZUSIE

CHRYSTUSIE

Wiara — to, co zawiera się w wyrażeniu „wierzę” — po-

zostaje w istotnym związku z Objawieniem. Odpowiedzią na to,
że Bóg objawia człowiekowi „samego siebie”, a równocześnie
odsłania przed nim tajemnicę odwiecznej woli zbawienia czło-
wieka przez „uczestnictwo w naturze Bożej”, jest „powierzenie
się Bogu” ze strony człowieka, w którym wyraża się „posłuszeń-
stwo wiary”. Wiara jest posłuszeństwem rozumu i woli wobec
Boga objawiającego. „Posłuszeństwo” to jest przede wszystkim
przyjęciem „w prawdzie” tego, co Bóg objawia. Człowiek pozo-
staje w zgodzie ze swą rozumną naturą, gdy przyjmuje treść Ob-
jawienia. Kiedy zaś przez wiarę „powierza siebie całego” temu
Bogu, który mu „objawia samego siebie”, wówczas przyjmuje dar
„z wysokości” i odpowiada poniekąd darem swojego człowie-
czeństwa. Wraz z posłuszeństwem rozumu i woli wobec Boga
objawiającego bierze początek nowy rodzaj bytowania całej osoby
ludzkiej w stosunku do Boga.

Objawienie — a w konsekwencji i wiara — „przerasta” człowie-
ka, otwiera bowiem przed nim perspektywy nadprzyrodzone.
Równocześnie zaś w tych właśnie perspektywach zawiera się naj-
głębsze spełnienie tego, co jest zakorzenione w duchowej naturze
człowieka: prawdy, dobra, miłości, radości, pokoju. Dał temu wy-
raz św. Augustyn w słynnym zdaniu: „Niespokojne jest serce
ludzkie, póki nie spocznie w Bogu”[1]. Św. Tomasz na początku
drugiej części Summatheologiae stara się ukazać — niemal rozwi-
jając myśl św. Augustyna — że tylko poprzez widzenie i miłość
Boga można znaleźć pełnię realizacji doskonałości ludzkiej, a
więc cel człowieka[2]. Dlatego Objawienie Boże spotyka się — w
wierze — z wrodzoną duchowi ludzkiemu transcendentną wła-
ściwością otwartości na słowo Boże.

Konstytucja soborowa Dei verbum dostrzega ów „plan

objawienia”, który rozwija się w dziejach ludzkości od początku.
Ten „plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa we-
wnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w
historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowa-
mi wyrażone; słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemni-
cę w nich zawartą”[3]. Można powiedzieć, że ów plan Objawienia
zawiera w sobie szczególną Bożą „pedagogię”. Bóg „udziela się”
człowiekowi stopniowo, wprowadzając go sukcesywnie w swe
nadprzyrodzone „samoobjawienie” aż do tego szczytu, którym
jest Jezus Chrystus.

Równocześnie zaś cały plan Objawienia realizuje się w procesie
historii zbawienia, która przenika dzieje ludzkości od początku.
„Bóg, przez Słowo stwarzając wszystko i zachowując (por. J 1,3),
daje ludziom poprzez rzeczy stworzone trwałe świadectwo o sobie
(por. Rz 1,19-20); a chcąc otworzyć drogę do zbawienia nadziem-
skiego, objawił ponadto siebie samego pierwszym rodzicom zaraz
na początku”[4].

Tak więc ponad „świadectwo stworzeń”, które przemawia od po-
czątku do człowieka skierowując jego umysł do niewidzialnego
Stwórcy, od samego również początku trwa w dziejach człowieka
samoobjawianie się Boga, które szuka właściwej dla siebie odpo-
wiedzi w ludzkim „wierzę”. Objawienie to nie zostało przerwane
przez grzech pierwszych ludzi. Albowiem Bóg „po […] upadku
wzbudził w nich nadzieję zbawienia przez obietnicę odkupienia
(por. Rdz 3,15); i bez przerwy troszczył się o rodzaj ludzki, aby
wszystkim, którzy przez wytrwanie w dobrym szukają zbawienia,
dać żywot wieczny (por. Rz 2,6-7). W swoim czasie znów powo-
łał Abrahama, by uczynić zeń naród wielki (por. Rdz 12,2), który
to naród po Patriarchach pouczał przez Mojżesza i Proroków, by
uznawał Jego samego jako Boga żywego i prawdziwego, troskli-
wego Ojca i Sędziego sprawiedliwego, oraz by oczekiwał obieca-
nego Zbawiciela. I tak poprzez wieki przygotowywał drogę
Ewangelii”[5].

Wiara, jako odpowiedź człowieka na słowo Bożego Objawienia,
wchodzi w definitywną fazę wraz z przyjściem Chrystusa wów-
czas, gdy „na koniec” Bóg „przemówił do nas przez Syna” (por.
Hbr 1,1-2).

„Jezus Chrystus […] Słowo Wcielone, «człowiek do lu-

dzi» posłany, «głosi słowa Boże» (por. J 3,34) i dopełnia dzieła
zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por.
J 5,36; 17,4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i
Ojca (por. J 14,9), przez całą swą obecność i okazanie się przez
słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć
swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesła-
nie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do dosko-
nałości oraz świadectwem Bożym potwierdza, że Bóg jest z nami,
by nas z mroków grzechu i śmierci wybawić i wskrzesić do życia
wiecznego”[6].

Wierzyć po chrześcijańsku to znaczy przyjmować samoobjawie-
nie się Boga w Jezusie Chrystusie jako definitywne i ostateczne,
odpowiadając na nie takim „powierzeniem się Bogu”, do jakiego
Jezus Chrystus stwarza najpełniejszą podstawę i żywy wzór.
Wiara taka jest też przyjęciem całej „chrześcijańskiej ekonomii”
zbawczej jako nowego i ostatecznego przymierza. Objawiona w
Chrystusie zbawcza ekonomia „nigdy nie ustanie”. Sobór mówi:
„nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia pu-
blicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa
Chrystusa” (por. 1 Tm 6,14 i Tt 2,13)[7].

Sobór Watykański II, który w Konstytucji Dei verbum przedsta-
wia nam w sposób zwięzły i zarazem kompletny całą „pedagogię”
Bożego Objawienia, uczy nas równocześnie, co to jest wiara, co to
znaczy „wierzyć”, a w szczególności wierzyć po chrześcijańsku”,
odpowiadając jakby na wezwanie samego Jezusa: „Wierzycie w
Boga? I we Mnie wierzcie” (J 14,1).

(3.4.1985)

11.

WIARA ODPOWIEDZIĄ NA SAMOOBJAWIENIE

SIĘ BOGA, KSZTAŁTUJĄCĄ SIĘ POD WPŁY-

WEM NADPRZYRODZONEJ ŁASKI

Już kilkakrotnie powiedzieliśmy w tych rozważaniach, że

wiara jest szczególną odpowiedzią człowieka na słowo Boga ob-
jawiającego siebie, w szczególności objawiającego siebie defini-
tywnie w Jezusie Chrystusie. Odpowiedź ta ma niewątpliwie cha-
rakter poznawczy, daje bowiem człowiekowi możliwość przyjęcia
w prawdzie tego poznania (samopoznania), którym z nim „dzieli
się” Bóg.

Przyjęcie owego Bożego poznania, które w obecnym życiu jest
zawsze częściowe, prowizoryczne i niedoskonałe, daje równocze-
śnie człowiekowi możliwość uczestniczenia w ostatecznej i pełnej
prawdzie, która pewnego dnia zostanie przed nim odkryta w cało-
ści w bezpośrednim obrazie Boga. „Powierzając siebie całego
Bogu” w odpowiedzi na samoobjawienie się Boga, człowiek
uczestniczy w tej prawdzie. Z uczestnictwa takiego bierze począ-
tek nowe, nadprzyrodzone życie, które Jezus nazywa „życiem
wiecznym” (por. J 17,3) i które można określić słowami z Listu
do Hebrajczyków „życiem wiary”: „mój sprawiedliwy z wiary żyć
będzie” (10,38).

Jeśli więc chcemy pogłębić zrozumienie tego, czym jest

wiara, tego, co znaczy „wierzyć”, pierwszą rzeczą, jaką musimy
wziąć pod uwagę, jest oryginalność wiary w porównaniu z rozu-
mowym poznaniem Boga „ze stworzeń”.

Oryginalność wiary leży przede wszystkim w jej charakterze nad-
przyrodzonym. Jeżeli człowiek w wierze ma dać odpowiedź na

„samoobjawienie się Boga”, jeśli wraz z tym „samoobjawieniem
się Boga”, ma przyjąć Boży plan zbawienia, które polega na
uczestniczeniu w naturze i życiu wewnętrznym Boga samego, to
odpowiedź taka musi wyprowadzić człowieka ponad to wszystko,
czego dosięga z natury sam byt człowieczy: ludzkie poznanie oraz
dążenie ludzkiej woli. Chodzi bowiem o poznanie prawdy nie-
skończonej i o transcendentne spełnienie pragnienia dobra i szczę-
ścia, które jest zakorzenione w woli i w sercu, chodzi właśnie o
„życie wieczne”.

„Przez objawienie Boże — czytamy w Konstytucji Dei verbum —
zechciał Bóg ujawnić i oznajmić siebie samego i odwieczne po-
stanowienia swej woli o zbawieniu ludzi, «dla uczestnictwa mia-
nowicie w darach Bożych, które przewyższają całkowicie pozna-
nie rozumu ludzkiego»”[1]. Konstytucja przytacza tu słowa Sobo-
ru Watykańskiego I, które uwydatniają istotowo nadprzyrodzony
charakter wiary[2].

Tak więc owa ludzka odpowiedź na samoobjawienie się Boga, w
szczególności na Jego definitywne samoobjawienie się w Jezusie
Chrystusie, musi być wewnętrznie prowadzona i kształtowana
również mocą i światłem samego Boga, działającą w głębi władz
duchowych człowieka, a nawet pośrednio w całokształcie dyspo-
zycji ludzkiego podmiotu. Owa moc nazywa się łaską, w szcze-
gólności łaską wiary.

Czytamy w tejże samej Konstytucji Vaticanum II: „By

móc okazać taką wiarę trzeba mieć łaskę Bożą uprzedzającą i
wspomagającą oraz pomoce wewnętrzne Ducha Świętego, który
by poruszał serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i
udzielał «wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary
prawdzie» [słowa Synodu Arauzykańskiego II, kan. 7, powtórzo-
ne przez Vaticanum I]. Aby zaś coraz głębsze było zrozumienie
objawienia, tenże Duch Święty darami swymi wiarę stale udosko-
nala”[3].

Zwięźle wypowiada się Konstytucja Dei verbum na temat łaski
wiary, niemniej jest to wypowiedź skondensowana i kompletna, i
odzwierciedla naukę samego Jezusa, który powiedział: „Nikt nie
może przyjść do Mnie, jeżeli go nie pociągnie Ojciec, który Mnie
posłał” (J 6,44). Łaska wiary jest właśnie takim „pociągnięciem”
ze strony Boga całej wewnętrznej istoty człowieka, a pośrednio
całej ludzkiej podmiotowości, aby człowiek odpowiedział „samo-
objawieniu” się Boga w Jezusie Chrystusie, powierzając Mu się
wzajemnie. Owa łaska uprzedza akt wiary, pobudza do niego,
wspiera i prowadzi, owocem jej staje się to, że człowiek jest zdol-
ny przede wszystkim „uwierzyć Bogu” i naprawdę wierzy. Dzięki
łasce wiary uprzedzającej i współdziałającej nawiązuje się owa
nadprzyrodzona międzyosobowa „komunia”, poprzez którą czło-
wiek wierzący w Boga, uczestniczy w Jego „życiu wiecznym”:
„poznaje Ojca i Tego, którego On posłał, Jezusa Chrystusa” (por.
J 17,3) i poprzez miłość zawiązuje z Nimi związek przyjaźni (por.
J 14,23; 15,15).

Ta łaska to jakby korzeń nadprzyrodzonego oświecenia,

które „otwiera oczy rozumu”; łaska wiary ogarnia w sposób
szczególny sferę poznawczą człowieka i na niej się koncentruje.
Owocem światła wiary staje się przyjęcie poszczególnych treści
Objawienia, w których odsłaniają się tajemnice Boże i elementy
zbawczego planu w stosunku do człowieka. Koncentracja wiary
na sferze poznawczej człowieka wyraża się z kolei w dążności do
coraz głębszego zrozumienia treści objawionych, w czym wiara,
skłaniająca się ku pełnej prawdzie obiecanej przez Jezusa (por.
J 16,13), ku „życiu wiecznemu”, doznaje wspomożenia ze strony
poszczególnych darów Ducha Świętego, zwłaszcza tych, które
uzupełniają nadprzyrodzone poznanie wiary: nauki, rozumu, wie-
dzy.

Tak przedstawia się w zwięzłym zarysie oryginalność wiary jako
nadprzyrodzonego organizmu, poprzez który „samoobjawienie
się” Boga przyjmuje się na gruncie ludzkiego rozumu, stając się
źródłem nadprzyrodzonego światła, poprzez które człowiek na

12.

WIARA DOBROWOLNYM PRZEŚWIADCZE-

NIEM O PRAWDZIE BOŻEGO OBJAWIENIA

Oryginalność wiary wyraża się w jej charakterze istotowo

nadprzyrodzonym, który pochodzi z łaski Bożej oraz z darów Du-
cha Świętego. W parze z tym należy stwierdzić, że wiara posiada
swą autentyczną ludzką oryginalność. Znajdujemy w niej bowiem
wszystkie cechy rozumowego przekonania o prawdzie zawartej w
Bożym Objawieniu. Takie przekonanie — czy też przeświadcze-
nie  —  odpowiada  najściślej  godności  osoby:  rozumnej  i  wolnej
ludzkiej istoty.

W dokumentach Soboru Watykańskiego II sporo światła rzuca na
tę  sprawę  Deklaracja  o  wolności  religijnej,  zaczynająca  się  od
słówDignitatis humanae. Czytamy tam m.in.: „Jednym z zasadni-
czych  punktów  nauki  katolickiej,  zawartym  w  słowie  Bożym  i
nieustannie głoszonym przez Ojców, jest zdanie, że człowiek po-
winien  dobrowolnie  odpowiedzieć  Bogu  wiarą;  nikogo  więc
wbrew jego woli nie wolno do przyjęcia jego wiary przymuszać.
Z własnej swej bowiem natury akt wiary ma charakter dobrowol-
ny,  gdyż  człowiek,  odkupiony  przez  Chrystusa  Zbawiciela  i  po-
wołany  przez  Jezusa  Chrystusa  do  przybranego  synostwa,  może
siebie oddać objawiającemu się Bogu tylko wtedy, jeśli pociągany
przez Ojca okazuje Bogu rozumne i wolne posłuszeństwo wiary.
Z  całą  więc  istotą  wiary  jest  jak  najpełniej  zgodne,  aby  w  spra-
wach religijnych wykluczony był jakikolwiek rodzaj przymusu ze
strony ludzi”[1].

„Bóg wzywa ludzi, aby Mu służyli w duchu i prawdzie; wezwanie
takie wiąże ich w sumieniu, ale nie zmusza. Zważa on bowiem na
godność  osoby  ludzkiej,  przez  siebie  stworzonej,  która  powinna
kierować  się  własnym  rozeznaniem  i  korzystać  z  wolności.  W
najwyższym stopniu przejawiło się to w Jezusie Chrystusie”[2].

I tu dokument soborowy ilustruje, w jaki sposób Chrystus

starał  się  „wzbudzić  i  utwierdzić  wiarę  słuchaczy”,  wykluczając
wszelki  przymus.  Ostatecznie  dał  świadectwo  prawdzie  swojej
Ewangelii  przez  krzyż  i  zmartwychwstanie,  „ale  zaprzeczającym
nie chciał jej narzucać siłą. […] Królestwo Jego […] umacnia się
przez dawanie świadectwa prawdzie i słuchanie prawdy, a wzrasta
miłością,  przez  którą  Chrystus  wywyższony  na  krzyżu  ludzi  do
siebie pociągnął”[3]. I taki też sposób przekonywania o prawdzie
Ewangelii Chrystus przekazał Apostołom.

Dzięki temu właśnie wiara — to, co wyrażamy słowem „wierzę”
—  posiada  oprócz  Boskiej  równocześnie  swą  ludzką  autentycz-
ność i oryginalność. Jest ona przekonaniem i przeświadczeniem o
prawdzie  Objawienia,  opartym  na  akcie  wolnej  woli.  Ta  struktu-
ralna dobrowolność wiary nie oznacza żadną miarą „dowolności”
wierzenia,  czyli  postawy  zasadniczego  indyferentyzmu.  Oznacza
tylko, że człowiek wezwany jest, by odpowiedzieć na zaproszenie
i dar Boga wolnym przylgnięciem całej swej osoby.

Tenże sam dokument soborowy poświęcony sprawie wol-

ności  religijnej  uwydatnia bardzo wyraźnie, że wiara jest sprawą
sumienia.

„Z  racji  swojej  godności  wszyscy  ludzie,  ponieważ  są  osobami,
czyli  istotami  wyposażonymi  w  rozum  i  wolną  wolę,  a  tym  sa-
mym w osobistą odpowiedzialność, nagleni są własną swą naturą,
a także obowiązani moralnie do szukania prawdy, przede wszyst-
kim w dziedzinie religii. Obowiązani  są też trwać przy poznanej
prawdzie  i  całe  swoje  życie  układać  według  wymagań  praw-
dy”[4]. To jest właśnie zasadniczy argument za prawem do wol-
ności religijnej, oraz zasadnicza racja, w świetle której wolność ta
ma  być  prawidłowo  rozumiana  i  przestrzegana  w  życiu  społecz-
nym.

Jeśli chodzi o osobiste decyzje, „każdy ma obowiązek, a

stąd  też  i  prawo  szukania  prawdy  w  dziedzinie  religijnej,  aby
przez użycie właściwych środków urobił sobie roztropnie słuszny
i  prawdziwy  sąd  sumienia.  Prawdy  zaś  trzeba  szukać  w  sposób
zgodny  z  godnością  osoby  ludzkiej  i  z  jej  naturą  społeczną,  to
znaczy przez swobodne  badanie przy pomocy  magisterium,  czyli
nauczania,  przez  wymianę  myśli  i  dialog,  przez  co  jedni  drugim
wykładają  prawdę,  jaką  znaleźli  albo  sądzą,  że  znaleźli,  aby  na-
wzajem pomóc sobie w szukaniu prawdy; skoro zaś prawda zosta-
ła  poznana,  należy  mocno  przy  niej  trwać  osobistym  przyświad-
czeniem”[5].

W  słowach  tych  znajdujemy  bardzo  wnikliwą  charakterystykę
naszego „wierzę” jako aktu głęboko ludzkiego, odpowiadającego
osobowej  godności  człowieka.  Odpowiedniość  ta  wyraża  się  po-
przez  stosunek  do  prawdy  oraz  wewnętrzną  wolność  i  odpowie-
dzialną świadomość wierzącego podmiotu.

Pośrednio także powyższe stwierdzenia, zaczerpnięte z Deklaracji
o  wolności  religijnej  (Dignitatis  humanae),  wskazują  na  to,  jak
doniosła jest systematyczna katecheza zarówno przez to, że umoż-
liwia  poznanie  prawdy  o  planie  miłości  Bożej  zawartej  w  Obja-
wieniu, jak też dlatego, że pomaga trwać przy tejże prawdzie, sko-
ro została ona już poznana i przyjęta przez wiarę.

(17.4.1985)

13.

PRZEKAZYWANIE BOŻEGO OBJAWIENIA

Gdzie możemy znaleźć to, co Bóg objawił, aby przylgnąć

do Objawienia z wiarą płynącą z przekonania i wolnego wyboru?
Istnieje „święty depozyt”, z którego czerpie Kościół, przekazując
nam treści Objawienia.

Sobór Watykański II mówi: „Tradycja święta i Pismo Święte obu
Testamentów są jakby zwierciadłem, w którym Kościół pielgrzy-
mujący na ziemi ogląda Boga, od którego wszystko otrzymuje, aż
zostanie  doprowadzony  do  oglądania  Go  twarzą  w  twarz,  takim
jaki jest (por. 1 J 3,2)”[1].

W takich słowach Konstytucja soborowa syntetyzuje doniosłą dla
wiary  każdego  chrześcijanina  sprawę  przekazywania  Objawienia
Bożego.  Nasze  „wierzę”,  które  ma  przygotować  człowieka  na
ziemi  do  oglądania  Boga  twarzą  w  twarz  w  wieczności,  jest  na
każdym  etapie  historii  zależne  od  wiernego  i  nienaruszalnego
przekazu tego samoobjawienia się Boga, które swój szczyt i peł-
nię osiągnęło w Jezusie Chrystusie.

Chrystus sam polecił Apostołom, by Ewangelię „głosili

wszystkim jako źródło wszelkiej zbawiennej prawdy i normy mo-
ralnej, przekazując im dary Boże”[2]. Apostołowie wypełnili zle-
coną im misję przede wszystkim w nauczaniu ustnym, równocze-
śnie  zaś  niektórzy  z  nich,  „wspierani  natchnieniem  tegoż  Ducha
Świętego […] na piśmie utrwalili wieść o zbawieniu”[3]. Byli to,
oprócz Apostołów, również niektórzy „mężowie apostolscy” (Ma-
rek, Łukasz).

Tak  ukształtował  się  przekaz  Objawienia  Bożego  w  pierwszym
pokoleniu  chrześcijan.  „Aby  zaś  Ewangelia  była  zawsze  w  swej
całości i żywotności w Kościele zachowywana, zostawili Aposto-

łowie biskupów jako swoich następców «przekazując im swoje
stanowisko nauczycielskie»”[4].

Tak więc w przekazywaniu Objawienia Bożego w Koście-

le wspierają się wzajemnie i dopełniają Tradycja i Pismo Święte,
w których coraz to nowe pokolenia uczniów i wyznawców zasila-
ją swoją wiarę: „co przez Apostołów zostało przekazane, obejmu-
je wszystko to, co przyczynia się do prowadzenia świętego życia
przez Lud Boży i pomnożenia w nim wiary”[5].

„Tradycja […] wywodząca się od Apostołów, rozwija się w Ko-
ściele pod opieką Ducha Świętego. Wzrasta bowiem zrozumienie
tak rzeczy, jak słów przekazanych, już to dzięki kontemplacji oraz
dociekaniu  wiernych,  którzy  je  rozważają  w  sercu  swoim  (por.
Łk 2,19.51), jak też dzięki głębokiemu, doświadczalnemu pojmo-
waniu  spraw  duchowych,  już  to  znowu  dzięki  nauczaniu  tych,
którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali niezawodny charyzmat
prawdy. Albowiem Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni
prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże”[6].

W  tym  dążeniu  do  pełni  Bożej  prawdy  Kościół  stale  czerpie  z
jedynego,  pierwotnego  „depozytu”,  który  tworzą  Tradycja  apo-
stolska oraz Pismo Święte, „bowiem, wypływając z tego samego
źródła Bożego, zrastają się jakoś w jedno i zdążają do tego same-
go celu”[7].

W tym miejscu wypada uściślić i podkreślić, cytując wciąż

słowa  Soboru,  że  „Kościół  osiąga  pewność  swoją  co  do  wszyst-
kich spraw objawionych nie przez samo Pismo Święte”[8]. Pismo
to „jest mową Bożą, utrwaloną pod natchnieniem Ducha Świętego
na  piśmie”,  podczas  gdy  „święta  Tradycja,  słowo  Boże,  przez
Chrystusa  Pana  i  Ducha  Świętego  powierzone  Apostołom,  prze-
kazuje  w  całości  ich  następcom,  by  oświeceni  Duchem  prawdy,
wiecznie je w swym nauczaniu zachowywali, wyjaśniali i rozpo-
wszechniali”[9]. Stąd też „dzięki tej samej Tradycji Kościół roz-

poznaje cały kanon Ksiąg świętych, a i samo Pismo Święte w jej
obrębie  głębiej  jest  rozumiane  i  nieustannie  w  czyn  wprowadza-
ne”[10].

„Święta  Tradycja  i  Pismo  Święte  stanowią  jeden  święty  depozyt
słowa  Bożego  powierzony  Kościołowi.  Na  nim  polegając,  cały
lud  święty zjednoczony  ze swymi pasterzami trwa stale w nauce
Apostołów”[11].  Tradycję  i  Pismo  Święte  należy  otaczać  taką
samą czcią i religijnym poszanowaniem.

Łączy się z tym sprawa autentycznej interpretacji słowa

Bożego,  spisanego  czy  przekazanego  przez  Tradycję.  Zadanie  to
zostało  powierzone  „samemu  tylko  żywemu  Urzędowi  Nauczy-
cielskiemu Kościoła, który autorytatywnie działa w imieniu Jezu-
sa Chrystusa”[12]. Urząd ten nie jest „ponad słowem Bożym, lecz
jemu służy, nauczając tylko tego, co zostało przekazane. Z rozka-
zu  Bożego  i  przy  pomocy  Ducha  Świętego,  słucha  on  pobożnie
słowa Bożego, święcie go strzeże i wiernie wyjaśnia. I wszystko,
co podaje do wierzenia jako objawione przez Boga, czerpie z tego
jednego depozytu wiary”[13].

Oto następna cecha wiary: wierzyć po chrześcijańsku zna-

czy także przyjmować prawdę objawioną przez Boga tak, jak nau-
cza jej Kościół. Równocześnie Sobór Watykański II przypomina,
że „ogół wiernych […] nie może zbłądzić w wierze i tę szczegól-
ną swoją właściwość ujawnia przez nadprzyrodzony zmysł wiary
całego  ludu,  gdy  «poczynając  od  biskupów  aż  po  ostatniego  z
wiernych  świeckich»  ujawnia  on  swą  powszechną  zgodność  w
sprawach wiary i obyczajów […] Dzięki owemu zmysłowi wiary,
wzbudzanemu  i  podtrzymywanemu  przez  Ducha  prawdy,  Lud
Boży  pod  przewodem  świętego  Urzędu  Nauczycielskiego  […]
niezachwianie trwa przy wierze raz podanej świętym (por. Jud 3),
wnika w nią głębiej z pomocą słusznego osądu i w sposób pełniej-
szy stosuje ją w życiu”[14].

Tradycja, Pismo Święte, Urząd Nauczycielski Kościoła

oraz nadprzyrodzony zmysł wiary całego Ludu Bożego kształtują
ów życiodajny proces, w którym Objawienie Boże jest przekazy-
wane coraz nowym pokoleniom. „Bóg, który niegdyś przemówił,
rozmawia bez przerwy z Oblubienicą swego Syna ukochanego, a
Duch Święty, przez którego żywy głos Ewangelii rozbrzmiewa w
Kościele,  a  przez  Kościół  w  świecie,  wprowadza  wiernych  we
wszelką  prawdę  oraz  sprawia,  że  słowo  Chrystusowe  obficie  w
nich mieszka (por. Kol 3,16)”[15].

Wierzyć  po  chrześcijańsku  to  znaczy  dążyć  świadomie  i  dobro-
wolnie, pod przewodnictwem Ducha Świętego, do pełni prawdy.

(24.4.1985)

14.

BOSKIE NATCHNIENIE PISMA ŚWIĘTEGO I

JEGO INTERPRETACJA

Powtórzmy dzisiaj raz jeszcze te piękne słowa z Konstytu-

cji  soborowej  Dei  verbum:  „Bóg,  który  niegdyś  przemówił,  roz-
mawia bez przerwy z Oblubienicą swego Syna ukochanego [którą
jest Kościół], a Duch Święty, przez którego żywy głos Ewangelii
rozbrzmiewa w Kościele, a przez Kościół w świecie, wprowadza
wiernych we wszelką prawdę oraz sprawia, że słowo Chrystusowe
obficie w nich mieszka (por. Kol 3,16)”[1].

Przypomnijmy  raz  jeszcze,  co  znaczy  „wierzyć”.  Wierzyć  po
chrześcijańsku  to  znaczy  właśnie  być  wprowadzonym  przez  Du-
cha Świętego we wszelką prawdę Bożego Objawienia, to znaczy
być  wspólnotą  wierzących  otwartych  na  słowa  Chrystusowej
Ewangelii. Jedno i drugie jest możliwe w każdym pokoleniu, gdyż
żywy  przekaz  Objawienia  Bożego,  zawarty  w  Tradycji  i  Piśmie
Świętym, trwa nienaruszony w Kościele dzięki szczególnej posłu-
dze Magisterium, czyli Urzędu Nauczycielskiego, zharmonizowa-
nego z nadprzyrodzonym zmysłem wiary Ludu Bożego.

Dla pełnego ukazania związku pomiędzy naszym katolic-

kim  „wierzę”  i  jego  źródłem  doniosła  również  jest  nauka  o  Bo-
skim natchnieniu Pisma Świętego oraz o autentycznej tegoż Pisma
interpretacji.  W  przedstawieniu  tej  nauki  idziemy  (jak  i  w  po-
przednich  katechezach)  przede  wszystkim  za  Konstytucją  Dei
verbum  Sobór  mówi:  „święta  Matka  -  Kościół  uważa  na  podsta-
wie wiary apostolskiej Księgi tak Starego, jak Nowego Testamen-
tu  w  całości,  z  wszystkimi  ich  częściami  za  święte  i  konieczne
dlatego,  że  spisane  pod  natchnieniem  Ducha  Świętego  (por.
J 20,31;  2 Tm 3,16;  2 P 1,19-21; 3,15-16),  Boga  mają  za  autora  i
jako takie zostały Kościołowi przekazane”[2].

Bóg — jako niewidzialny i transcendentny Autor  — „wybrał lu-
dzi,  którymi  posłużył  się,  aby  przy  użyciu  własnych  zdolności  i
sił,  jako  prawdziwi  autorzy  przekazali  na  piśmie  to  wszystko  i
tylko to, co On chciał”. W tym celu Duch Święty działał w nich i
przez nich[3].

W związku z tym należy uznać, „że Księgi biblijne w spo-

sób  pewny,  wiernie  i  bez  błędu  uczą  prawdy,  jaka  z  woli  Bożej
miała  być  przez  Pismo  Święte  utrwalona  dla  naszego  zbawie-
nia”[4]. Potwierdzają to słowa św. Pawła z Listu do Tymoteusza:
„Wszelkie Pismo, od Boga natchnione [jest] i pożyteczne do nau-
czania,  do  przekonywania,  do  poprawiania,  do  kształcenia  w
sprawiedliwości — aby człowiek Boży był doskonały, przysposo-
biony do każdego dobrego czynu” (2 Tm 3,16-17).

Konstytucja  o  Objawieniu  Bożym  za  św.  Janem  Chryzostomem
wyraża podziw dla owej szczególnej „kondescendencji”, dla „zni-
żania  się”  wiecznej  Bożej  Mądrości.  Oto  bowiem  „słowa  Boże,
językami  ludzkimi  wyrażone,  upodobniły  się  do  mowy  ludzkiej,
jak  niegdyś  Słowo  Ojca  Przedwiecznego,  przyjąwszy  słabe  ciało
ludzkie, upodobniło się do ludzi”[5].

Z prawdy o Boskim natchnieniu Pisma Świętego wynikają

pewne  zasady,  odnoszące  się  do  jego  interpretacji.  Konstytucja
Dei verbumpokrótce zestawia te zasady.

Po pierwsze: „Ponieważ […] Bóg w Piśmie Świętym przemawiał
przez ludzi, na sposób ludzki, komentator Pisma Świętego, chcąc
poznać, co On zamierzał nam oznajmić, powinien uważnie badać,
co  hagiografowie  w  rzeczywistości  chcieli  wyrazić,  i  co  Bogu
spodobało się ich słowami ujawnić”[6].

W tym celu należy — to druga zasada — uwzględnić między in-
nymi  również  „rodzaje  literackie”.  „Całkiem  inaczej  bowiem  uj-
muje  się  i  wyraża  prawdę  w  tekstach  historycznych  rozmaitego

typu,  czy  prorockich,  czy  w  poetyckich,  czy  innego  rodzaju  lite-
rackiego”[7]. Sens tego, co autor wyraża, zależy od tych właśnie
rodzajów literackich, na tle wszystkich okoliczności danej epoki i
określonej kultury.

I dlatego też — trzecia zasada interpretacji Pisma Świętego: „By
zdobyć właściwe zrozumienie tego, co święty autor chciał na pi-
śmie wyrazić, trzeba zwrócić należytą uwagę tak na owe zwycza-
je, naturalne sposoby myślenia, mówienia i opowiadania przyjęte
w  czasach  hagiografa,  jak  i  na  sposoby,  które  zwykło  się  było
stosować  w  owej  epoce  przy  wzajemnym  obcowaniu  ludzi  z  so-
bą”[8].

Te, jak widać, bardzo szczegółowe wskazania interpreta-

cyjne o charakterze historyczno-literackim domagają się gruntow-
nego  zespolenia  z  nadrzędnymi  przesłankami  nauki  o  Boskim
natchnieniu Pisma Świętego. Winno ono być „czytane i interpre-
towane w tym samym Duchu, w jakim zostało napisane”[9]. Dla-
tego należy „nie mniej uważnie także uwzględniać treść i jedność
całej  Biblii,  mając  na  oku  żywą  Tradycję  całego  Kościoła  oraz
analogię  wiary”[10].  Przez  „analogię  wiary”  rozumiemy  we-
wnętrzną  spójność  poszczególnych  prawd  wiary  z  całościowym
planem Objawienia oraz z pełnią Bożej ekonomii w nim zawartej.

Zadaniem egzegetów, czyli uczonych badających właści-

wymi metodami Pismo Święte, jest pracować wedle powyższych
zasad „nad głębszym  zrozumieniem i  wyjaśnieniem sensu Pisma
Świętego,  aby  dzięki  badaniu  przygotowawczemu  sąd  Kościoła
nabywał  dojrzałości”[11].  Ponieważ  Kościół  „ma  od  Boga  pole-
cenie i posłannictwo strzeżenia i wyjaśniania słowa Bożego”, za-
tem  „wszystko  to,  co  dotyczy  sposobu  interpretowania  Pisma
Świętego, podlega ostatecznie osądowi Kościoła”[12].

Zasada ta jest ważna i decydująca dla określenia wzajemnego sto-
sunku egzegezy i teologii oraz Urzędu Nauczycielskiego Kościo-

ła. Pozostaje ona w najściślejszym związku z tym, co powiedziano
uprzednio  o  sprawie  przekazywania  Bożego  Objawienia.  Należy
jeszcze  raz  podkreślić,  że  Urząd  Nauczycielski  korzysta  z  pracy
teologów  -  egzegetów,  a  równocześnie  we  właściwym  zakresie
czuwa nad jej wynikami. On bowiem jest powołany do zabezpie-
czenia całej prawdy zawartej w Objawieniu Bożym.

Wierzyć po chrześcijańsku to znaczy trwać przy tej praw-

dzie,  korzystając  z  zabezpieczenia,  które  na  mocy  tego,  co  usta-
nowił sam Chrystus, płynie z Kościoła. Odnosi się to do wszyst-
kich wierzących: odnosi się również — na właściwym poziomie i
w  stosownym  zakresie  —  do  teologów  i  egzegetów.  Przede
wszystkim jawi się w tym względzie miłosierna opatrzność Boga,
który  zechciał  nie  tylko  obdarzyć  nas  swym  samoobjawieniem,
ale  powierzając  je  Kościołowi,  dać  nam  także  gwarancję,  że  bę-
dzie wiernie strzeżone, interpretowane i tłumaczone.

(1.5.1985)

15.

STARY TESTAMENT

Jak wiadomo, Pismo Święte składa się z dwóch zbiorów

Ksiąg: Starego i Nowego Testamentu. Stary Testament, napisany
przed nadejściem Chrystusa, stanowi zbiór 46 Ksiąg o różnym
charakterze. Wyliczymy je tutaj, łącząc w grupy, które pozwolą
nam przynajmniej w sposób ogólny rozróżnić charakter Ksiąg.

Na pierwszym miejscu tzw. Pięcioksiąg, w skład którego

wchodzi  Księga  Rodzaju,  Księga  Wyjścia,  Księga  Kapłańska,
Księga Liczb oraz Księga Powtórzonego Prawa. Na przedłużeniu
Pięcioksięgu  znajduje  się  Księga  Jozuego,  a  dalej  Księga  Sę-
dziów.  Zwięzła  Księga  Rut  stanowi  poniekąd  wstęp  do  dalszej
grupy  o  charakterze  historycznym,  na  którą  składają  się  dwie
Księgi Samuela oraz dwie Księgi Królewskie. Do tych Ksiąg na-
leży zaliczyć również dwie Księgi Kronik, a także Księgę Ezdra-
sza  i  Księgę  Nehemiasza,  które  odnoszą  się  już  do  późniejszego
okresu dziejów Izraela, po niewoli babilońskiej.

Księga  Tobiasza,  Księga  Judyty  oraz  Księga  Estery,  jakkolwiek
łączą się również z dziejami narodu wybranego, posiadają raczej
charakter powieści alegorycznej i moralnej niż historii. Natomiast
historyczny (kronikarski) charakter posiadają dwie Księgi Macha-
bejskie.

Tzw. Księgi dydaktyczne stanowią grupę odrębną, do któ-

rej  zalicza  się  dzieła  o  różnym  charakterze.  Należy  więc  tutaj  i
Księga Hioba, i Księga Psalmów, i Pieśń nad Pieśniami, a równo-
cześnie  dzieła  o  charakterze  mądrościowo-wychowawczym:
Księga  Przysłów,  Księga  Koheleta  (czyli  Eklezjastesa),  Księga
Mądrości oraz Mądrość Syracha (czyli Eklezjastyk).

Wreszcie ostatnią grupę Starego Testamentu stanowią

Księgi prorockie. Odróżnia się czterech tzw. proroków większych:
Izajasz, Jeremiasz, Ezechiel i Daniel. Do Księgi Jeremiasza dołą-
czone są Lamentacje oraz Księga Barucha. Z kolei dwunastu tzw.
proroków mniejszych: Ozeasz, Joel, Amos, Abdiasz, Jonasz, Mi-
cheasz, Nahum, Habakuk, Sofoniasz, Aggeusz, Zachariasz, Mala-
chiasz.

Z wyjątkiem pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju, które

dotyczą  początków  świata  i  ludzkości,  Księgi  te,  poczynając  od
powołania Abrahama, odnoszą się do jednego narodu, który został
wybrany przez Boga. Oto, co czytamy w Konstytucji Dei verbum:

„Najmiłościwszy Bóg, zmierzając troskliwie ku zbawieniu całego
rodzaju  ludzkiego  i  przygotowując  je,  szczególnym  postanowie-
niem  wybrał  sobie  naród,  by  mu  powierzyć  swe  obietnice.  Za-
warłszy  przymierze  z  Abrahamem  (por.  Rdz 15,18)  i  z  narodem
izraelskim za pośrednictwem Mojżesza (por. Wj 24,8), tak objawił
się słowami i czynami ludowi nabytemu jako jedyny, prawdziwy i
żywy Bóg,  ażeby  Izrael  doświadczył,  jakie są drogi  Boże w sto-
sunku do ludzi, i aby dzięki przemawianiu Boga przez usta Proro-
ków  z  biegiem  czasu  coraz  głębiej  i  jaśniej  je  rozumiał  i  coraz
szerzej wśród narodów budził ich świadomość (por. Ps 22,28-29;
Ps 95,1-3;  Iz 2,1-4;  Jr 3,17).  Plan  zbawienia  przez  autorów  świę-
tych  przepowiedziany,  opisany  i  wyjaśniony,  zawarty  jest  jako
prawdziwe słowo Boże w Księgach Starego Testamentu; dlatego
Księgi te przez Boga natchnione zachowują stałą wartość[1].

W dalszym ciągu Konstytucja soborowa wskazuje na to,

co było głównym celem ekonomii zbawienia w Starym Testamen-
cie: „przygotować, proroczo zapowiedzieć (por. Łk 24,44; J 5,39;
1 P 1,10) i rozmaitymi obrazami typicznymi oznaczyć (por.
1 Kor 10,11) nadejście Chrystusa Odkupiciela wszystkich oraz
królestwa mesjańskiego”[2].

Równocześnie  Księgi  Starego  Testamentu,  stosownie  do  położe-
nia rodzaju ludzkiego przed Chrystusem, „udostępniają wszystkim
znajomość Boga i człowieka oraz sposobów działania Boga spra-
wiedliwego i miłosiernego w stosunku do ludzi. Jakkolwiek Księ-
gi te zawierają także sprawy niedoskonałe i przemijające, pokazu-
ją  jednak  prawdziwą  pedagogię  Bożą”[3].  Wyraża  się  w  nich
„żywy  zmysł  Boży”,  „zbawienna  mądrość  co  do  życia  człowie-
ka”, wreszcie „przedziwny skarbiec modlitw, w którym […] uta-
jona  jest  tajemnica  naszego  zbawienia”[4].  I  dlatego  też  Księgi
Starego  Testamentu  powinny  być  ze  czcią  przyjmowane  przez
chrześcijan.

Jeśli chodzi o wzajemny stosunek Starego i Nowego Te-

stamentu,  to  Konstytucja  soborowa  tak  go  naświetla:  „Bóg,
sprawca natchnienia i autor Ksiąg obydwu Testamentów, mądrze
postanowił, by Nowy Testament był ukryty w Starym, a Stary w
Nowym znalazł wyjaśnienie [wedle słów św. Augustyna: in vetere
Testamento novum latet, in novo vetus patet[5]]. Bo choć Chrystus
ustanowił  Nowe  Przymierze  we  krwi  swojej  (por.  Łk 22,20;
1 Kor 11,25),  wszakże  Księgi  Starego  Testamentu,  przyjęte  w
całości do nauki ewangelicznej, w Nowym Testamencie uzyskują
i  ujawniają  swój  pełny  sens  (por.  Mt 5,17;  Łk 24,27;  Rz 16,25-
26;2 Kor 3,14-16)  i  nawzajem  oświetlają  i  wyjaśniają  Nowy  Te-
stament”[6].

Jak  widać,  Sobór  dostarcza  nam  dokładnej  i  jasnej  nauki,  która
jest  wystarczająca  dla  naszej  katechezy.  Nauki,  która  pozwala
nam  uczynić  następny  krok  w  naszych  rozważaniach  na  temat
znaczenia  wiary.  „Wierzyć  po  chrześcijańsku”  —  znaczy  więc:
czerpać  w  myśl  tego,  co  powiedzieliśmy,  światło  Bożego  Obja-
wienia również z Ksiąg Starego Przymierza.

(8.5.1985)

16.

NOWY TESTAMENT

Nowy Testament jest objętościowo o wiele skromniejszy

od Starego. Księgi, z których się składa, powstawały też na o wie-
le  krótszej  przestrzeni  czasu  aniżeli  w  Starym  Przymierzu.  Jest
tych Ksiąg dwadzieścia siedem, niektóre bardzo zwięzłe.

Na  pierwszym  miejscu  wymieniamy  cztery  Ewangelie:  według
św. Mateusza, według św. Marka, według św. Łukasza i  według
św. Jana. Po Ewangeliach następuje księga Dziejów Apostolskich,
której autorem również jest św. Łukasz. Najliczniejszą grupę sta-
nowią Listy apostolskie, a pośród nich Listy św. Pawła: do Rzy-
mian,  dwa  Listy  do  Koryntian,  do  Galatów,  do  Efezjan,  do  Fili-
pian,  do  Kolosan,  dwa  Listy  do  Tesaloniczan,  dwa  Listy  do  Ty-
moteusza,  List  do  Tytusa,  List  do  Filemona.  Tak  zwane  corpus
paulinum zamyka List do Hebrajczyków, napisany w środowisku
pozostającym pod wpływem Pawła.

Oprócz  Listów  św.  Pawła,  w  poczet  Ksiąg  Nowego  Testamentu
wchodzą: List św. Jakuba apostoła; dwa Listy św. Piotra, trzy Li-
sty św. Jana oraz List św. Judy apostoła. Ostatnią Księgą Nowego
Testamentu jest Apokalipsa św. Jana apostoła.

„Niczyjej nie uchodzi uwagi — tak czytamy w Konstytucji

Dei verbum — że wśród wszystkich pism biblijnych, także wśród
pism  Nowego  Testamentu,  Ewangelie  zajmują  słusznie  miejsce
najwybitniejsze. Są bowiem głównym świadectwem życia i nauki
Słowa  Wcielonego,  naszego  Zbawiciela.  Kościół  zawsze  i  wszę-
dzie utrzymywał i utrzymuje, że cztery Ewangelie są pochodzenia
apostolskiego.  Co  bowiem  Apostołowie  na  polecenie  Chrystusa
głosili,  to  później  oni  sami  oraz  mężowie  apostolscy  pod  na-
tchnieniem Ducha Świętego na piśmie nam  przekazali, jako fun-

dament wiary, mianowicie czteropostaciową Ewangelię według
Mateusza, Marka, Łukasza i Jana”[1].

Konstytucja soborowa w sposób szczególny uwydatnia

historyczność czterech Ewangelii.  Kościół  — czytamy tam  — tę
„historyczność  bez  wahania  stwierdza”,  niezmiennie  utrzymując,
że „cztery Ewangelie […] podają wiernie to, co Jezus, Syn Boży,
żyjąc  wśród  ludzi,  dla  wiecznego  ich  zbawienia  rzeczywiście
uczynił i czego uczył aż do dnia, w którym został wzięty do nieba
(por. Dz 1,1-2)”[2].

Jeśli chodzi o sposób powstania czterech Ewangelii, to konstytu-
cja  soborowa  wiąże  je  przede  wszystkim  z  nauczaniem  apostol-
skim,  które  rozpoczęło  się  po  zesłaniu  Ducha  Świętego  w  dniu
Pięćdziesiątnicy. Oto, co czytamy: „Apostołowie po wniebowstą-
pieniu Pana to, co On powiedział i czynił, przekazali słuchaczom
w  pełniejszym  zrozumieniu,  którym  cieszyli  się  pouczeni  chwa-
lebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha prawdy
oświeceni”[3].  Owe  „chwalebne  wydarzenia”  —  to  przede
wszystkim zmartwychwstanie Pańskie i zstąpienie Ducha Święte-
go. Jest rzeczą zrozumiałą, że w świetle zmartwychwstania Apo-
stołowie  ostatecznie  uwierzyli  w  Chrystusa.  Zmartwychwstanie
rzuciło  zasadnicze  światło  na  Jego  mękę  i  śmierć  krzyżową,  a
także na wszystko to, co przedtem czynił i głosił. Dzień Pięćdzie-
siątnicy zaś sprawił, że Apostołowie zostali „oświeceni światłem
Ducha prawdy”.

Od ustnego nauczania apostolskiego prowadzi droga do

spisania  Ewangelii,  o  której  konstytucja  soborowa  tak  się  wypo-
wiada: „Święci […] autorzy napisali cztery Ewangelie, wybierając
niektóre  z  wielu  wiadomości  przekazanych  ustnie  lub  pisemnie;
ujmując  pewne  rzeczy  syntetycznie  lub  objaśniając,  przy
uwzględnieniu  sytuacji  Kościołów;  zachowując  wreszcie  formę
przepowiadania,  ale  zawsze  tak,  aby  nam  przekazać  szczerą
prawdę o Jezusie. W tej przecież intencji pisali, czerpiąc z własnej

pamięci i z własnych wspomnień, czy też korzystając ze świadec-
twa tych „którzy «od początku byli naocznymi świadkami i słu-
gami słowa» (Łk 1,2-4), byśmy poznali «prawdę» tych nauk, któ-
re otrzymaliśmy”[4].

Ta zwarta wypowiedź soborowa odzwierciedla i zwięźle syntety-
zuje całe bogactwo dociekań i badań, których bibliści nie przesta-
ją poświęcać sprawie powstania czterech Ewangelii. Ten synte-
tyczny tekst dla naszej katechezy jest wystarczający.

Jeśli chodzi o pozostałe Księgi Nowego Testamentu, to

Konstytucja  Dei  verbum  wypowiada się na ich temat  w taki spo-
sób:  „za  mądrym  zrządzeniem  Bożym  znajdujemy  w  nich  po-
twierdzenie  wiadomości  o  Chrystusie  Panu,  coraz  dokładniejsze
objaśnienie  prawdziwej  Jego  nauki,  ogłoszenie  zbawczej  potęgi
Boskiego dzieła Chrystusa, opis początków Kościoła i jego prze-
dziwnego rozszerzania się oraz zapowiedź jego chwalebnego do-
pełnienia”[5].  Wypowiedź  zwięzła  i  syntetycznie  prezentująca
zawartość  owych  Ksiąg,  niezależnie  od  problemów  chronologii,
które  mniej  nas  interesują.  Przypomnijmy  tylko,  że  zdaniem
uczonych, zostały one zredagowane w drugiej połowie pierwsze-
go wieku.

Ważniejsza  dla  nas  jest  obecność  Pana  Jezusa  i  Jego  Ducha  w
autorach Nowego Testamentu, przez których Bóg wprowadza nas
w  nową,  objawioną  rzeczywistość.  „Pan  Jezus  bowiem  pomagał
swym  Apostołom,  jak  przyrzekł  (Mt 28,20),  i  zesłał  im  Ducha
Pocieszyciela,  by  ich  prowadził  ku  pełni  prawdy”  (por.
J 16,13)[6]. Właśnie na tę drogę ku pełni prawdy Bożej Objawie-
nia wprowadzają nas Księgi Nowego Testamentu.

Stąd, jako wniosek, wynika pełniejsze określenie wiary.

Wierzyć po chrześcijańsku — to znaczy przyjmować samoobja-
wienie się Boga w Jezusie Chrystusie: to, które stanowi zasadni-
czą treść Nowego Testamentu.

17.

WIARA CHRZEŚCIJAŃSKA A RELIGIE POZA-

CHRZEŚCIJAŃSKIE

Wiara chrześcijańska spotyka się w świecie z wieloma

religiami,  które  czerpią  natchnienie  z  nauki  innych  mistrzów  i
innych  tradycji,  pozostających  poza  nurtem  Objawienia.  Jest  to
fakt, z którego należy zdawać sobie sprawę. Jak mówi Sobór, „lu-
dzie oczekują od różnych religii odpowiedzi na głębokie tajemni-
ce ludzkiej egzystencji, które jak niegdyś, tak i teraz do głębi po-
ruszają ludzkie serca: czym jest człowiek, jaki jest sens i cel na-
szego życia, co jest dobrem, a co grzechem, jakie jest źródło i jaki
cel cierpienia, na jakiej drodze można osiągnąć prawdziwą szczę-
śliwość,  czym  jest  śmierć,  sąd  i  wymiar  sprawiedliwości  po
śmierci,  czym  wreszcie  jest  owa  ostateczna  i  niewysłowiona  ta-
jemnica,  ogarniająca  nasz  byt,  z  której  bierzemy  początek  i  ku
której dążymy”[1].

Te  słowa  są  punktem  wyjścia  Deklaracji  Soboru  Watykańskiego
II  o  stosunku  Kościoła  do  religii  pozachrześcijańskich  Nostra
aetate. Jest rzeczą bardzo znamienną, że Sobór wypowiedział się
również na ten temat. Wierzyć po chrześcijańsku to znaczy odpo-
wiadać na samoobjawienie się Boga, którego pełnia jest w Jezusie
Chrystusie. Ale wiara ta nie może pomijać, zwłaszcza we współ-
czesnym  świecie,  sprawy  świadomego  stosunku  do  religii  poza-
chrześcijańskich — o ile w każdej z nich wyraża się w jakiś spo-
sób  to,  „co  jest  ludziom  wspólne  i  co  prowadzi  ich  do  dzielenia
wspólnego  losu”[2].  Kościół  nie  pomija  tej  sprawy,  wręcz  prze-
ciwnie — pragnie tego stosunku i do niego dąży.

Na tle tej szerokiej wspólnoty pozytywnych wartości duchowych i
moralnych pełniej zarysowuje się stosunek „wiary” do „religii” w
ogóle — do religii jako szczególnego składnika ziemskiego byto-
wania  człowieka.  Człowiek  szuka  w  niej  odpowiedzi  na  wymie-
nione powyżej pytania i na różny sposób układa swój stosunek do

„ogarniającej nasz byt Tajemnicy”. O ile różne religie pozachrze-
ścijańskie są przede wszystkim wyrazem tego szukania ze strony
człowieka, o tyle wiara chrześcijańska ma swą podstawę w obja-
wieniu ze strony Boga. I na tym też polega — pomimo różnych
podobieństw względem innych religii — jej zasadnicza względem
nich odrębność.

Deklaracja Nostra aetate stara się jednak raczej uwydatnić

podobieństwa.  Czytamy:  „Od  pradawnych  czasów  aż  do  naszej
epoki  znajdujemy  u  różnych  narodów  jakieś  rozpoznanie  owej
tajemniczej mocy, która obecna jest w biegu spraw świata i wyda-
rzeniach ludzkiego życia; nieraz nawet uznanie Najwyższego Bó-
stwa  lub  też  Ojca.  Rozpoznanie  to  i  uznanie  przenika  ich  życie
głębokim  zmysłem  religijnym”[3].  W  związku  z  tym  można  tu
przypomnieć, że od pierwszych stuleci chrześcijaństwa zwykło się
dostrzegać niewysłowioną obecność Słowa w umysłach ludzkich,
a  także  w  przejawach  kultury  i  cywilizacji.  „Wszyscy  bowiem
pisarze,  poprzez  wrodzone  ziarno  Logos  właściwe  ich  naturze,
mogli wśród ciemności dojrzeć rzeczywistość” stwierdza św. Ju-
styn[4], który, wraz z innymi Ojcami nie wahał się traktować filo-
zofii jako pewnego rodzaju „objawienia niższego stopnia”.

Wymaga  to  jednak  właściwego  zrozumienia.  Ów  „zmysł  religij-
ny” — religijne poznanie Boga przez ludy  — wypada związać z
poznaniem  rozumowym,  do  którego  zdolny  jest  człowiek  przez
samą  naturę,  o  czym  mówiliśmy  we  wcześniejszej  katechezie.
Równocześnie jednak słusznie odróżnia się owo poznanie religij-
ne od czysto  rozumowych dociekań filozofów i  myślicieli  na te-
mat istnienia Boga. Ogarnia ono bowiem całego człowieka i staje
się w nim życiodajnym impulsem. Odróżnia się je przede wszyst-
kim  od  wiary  chrześcijańskiej  jako  poznania  opartego  na  Obja-
wieniu, a równocześnie jako świadomej odpowiedzi na dar Boga,
który  jest  obecny  i  działa  w  Jezusie  Chrystusie.  To  odróżnienie
jest  konieczne,  ale  nie  wyklucza,  powtarzam,  podobieństwa  i
zbieżności wartości pozytywnych. Nie stało się też przeszkodą dla
Soboru,  który  stwierdza,  iż  religie  pozachrześcijańskie  (wśród

których  dokument  soborowy  wymienia  przede  wszystkim  hindu-
izm  i  buddyzm,  podając  ich  zwięzłą  charakterystykę)  „różnymi
sposobami  starają  się  wyjść  naprzeciw  niepokojowi  ludzkiego
serca, wskazując drogi, to znaczy doktryny oraz nakazy praktycz-
ne, jak również sakralne obrzędy”[5].

„Kościół katolicki […] — czytamy dalej — ze szczerym

szacunkiem  odnosi  się  do  owych  sposobów  działania  i  życia,  do
owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach róż-
nią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzad-
ko jednak odbijają promień owej  Prawdy, która  oświeca  wszyst-
kich  ludzi”[6].  Mój  Poprzednik  Paweł  VI  ukazał  bardzo  suge-
stywnie  to  stanowisko  Kościoła  w  Adhortacji  apostolskiej  Evan-
gelii  nuntiandi.  Oto  jego  słowa,  w  których  powołuje  się  na  pra-
dawne  teksty  Ojców:  w  religiach  niechrześcijańskich  „przejawia
się  echo  głosów  tych,  którzy  przez  tysiące  lat  szukali  Boga,
wprawdzie  w  sposób  niedoskonały,  ale  często  szczerze  i  należy-
cie.  Religie  te,  posiadające  godne  podziwu  dziedzictwo  tekstów
głęboko religijnych, nauczyły wiele pokoleń ludzi modlić się. W
nich znajdują się niezliczone «nasiona Słowa». Dlatego są «przy-
gotowaniem do Ewangelii»”[7].

I dlatego też Kościół wzywa chrześcijan i  katolików, aby „przez
rozmowy i współpracę z wyznawcami innych religii, dając świa-
dectwo  wiary  i  życia  chrześcijańskiego,  uznawali,  chronili  i
wspierali  owe  dobra  duchowe  i  moralne,  a  także  wartości  spo-
łeczno-kulturalne, które u tamtych [religii] się znajdują”[8].

Można by zatem powiedzieć, że wierzyć po chrześcijańsku

to znaczy tym głębiej przyjmować, wyznawać i głosić Chrystusa,
który jest „drogą i prawdą, i życiem” (J 14,6), im bardziej Jego
znaki, Jego odbicie i niemal Jego zapowiedź ukazują się w warto-
ściach innych religii.

Wśród religii pozachrześcijańskich na szczególną uwagę

zasługuje  religia  wyznawców  Mahometa,  ze  względu  na  swój
charakter monoteistyczny oraz związek z wiarą Abrahama, o któ-
rym  mówi  św.  Paweł,  że  jest  „ojcem  naszej  wiary  chrześcijań-
skiej” (por. Rz 4,16).

Mahometanie oddają „cześć jedynemu  Bogu, żywemu  i  samoist-
nemu,  miłosiernemu  i  wszechmogącemu,  Stwórcy  nieba  i  ziemi,
Temu,  który  przemówił  do  ludzi;  Jego  nawet  zakrytym  postano-
wieniom całym sercem  usiłują się podporządkować, tak jak pod-
porządkował się Bogu Abraham, do którego wiara islamu chętnie
nawiązuje”.  Co  więcej:  wyznawcy  Mahometa  oddają  również
cześć  Jezusowi,  którego  „nie  uznają  wprawdzie  za  Boga”,  ale
czczą jako proroka, czczą również „dziewiczą Jego Matkę Mary-
ję,  a  nieraz  pobożnie  Ją  nawet  wzywają.  Ponadto  oczekują  dnia
sądu, w którym Bóg będzie wymierzał sprawiedliwość wszystkim
ludziom  wskrzeszonym  z  martwych.  Z  tego  powodu  cenią  życie
moralne i oddają Bogu cześć głównie przez modlitwę, jałmużny i
post”[9].

Najszczególniejszy — wśród wszystkich religii pozachrze-

ścijańskich  —  jest  stosunek  Kościoła  do  wyznawców  Starego
Przymierza,  spadkobierców  Starego  Przymierza,  spadkobierców
patriarchów i proroków Izraela. Sobór przypomina „o więzi, którą
lud  Nowego  Testamentu  zespolony  jest  duchowo  z  plemieniem
Abrahama”[10].

Na  temat  tej  więzi,  która  zbliża  nas  do  Żydów,  mówiliśmy  już
poprzednio  w  katechezie  poświęconej  Staremu  Testamentowi.
Deklaracja Nostra aetate raz jeszcze to uwydatnia, nawiązując do
tych  wspólnych  początków  wiary,  które  znajdują  się  u  Patriar-
chów,  Mojżesza  i  Proroków.  Kościół  „wyznaje,  że  w  powołaniu
Abrahama  zawarte  jest  również  powołanie  wszystkich  wyznaw-
ców  Chrystusa  […]  nie  może  Kościół  zapomnieć  o  tym,  że  za
pośrednictwem owego ludu, z którym Bóg w niewypowiedzianym

miłosierdziu swoim postanowił zawrzeć Stare Przymierze, otrzy-
mał  objawienie  Starego  Testamentu”[11].  Z  tego  też  ludu  „jest
Chrystus  według  ciała”  (Rz 9,5),  Syn  Dziewicy  Maryi,  jak  też  i
Jego Apostołowie.

Całe  to  dziedzictwo  duchowe,  wspólne  chrześcijanom  i  Żydom,
stanowi  jakby  organiczną  podstawę  wzajemnego  odniesienia,
chociaż  większość  synów  Izraela  „nie  przyjęła  Ewangelii”.  Ko-
ściół  jednakże  (wspólnie  z  Prorokami  i  apostołem  Pawłem)
„oczekuje  znanego  tylko  Bogu  dnia,  w  którym  wszystkie  ludy
będą wzywały Pana jednym głosem i «służyły Mu ramieniem jed-
nym» (So 3,9)”[12].

Jak wiadomo, po Soborze Watykańskim II został powoła-

ny specjalny Sekretariat ds. Stosunków z Religiami Pozachrześci-
jańskimi. Paweł VI widzi w tych stosunkach jeden z kręgów „dia-
logu  zbawienia”,  jaki  Kościół  winien  prowadzić  z  wszystkimi
ludźmi  w  świecie  współczesnym[13].  My  wszyscy  jesteśmy  we-
zwani do modlitwy i działania, aby sieć tych stosunków zacieśniła
się  i  rozszerzyła,  wzbudzając  coraz  większą  wolę  wzajemnego
poznania, współpracy i poszukiwania pełni prawdy w duchu miło-
ści i pokoju. Do tego pobudza nas właśnie nasza wiara.

(5.6.1985)

18.

PROBLEM NIEWIARY ORAZ ATEIZMU

Wierzyć po chrześcijańsku to znaczy „przyjmować zapro-

szenie do rozmowy z Bogiem”, powierzając się swemu Stwórcy.
Taka świadoma wiara dysponuje nas też do owego „dialogu zba-
wienia”, jaki Kościół powinien prowadzić z wszystkimi ludźmi w
świecie współczesnym[1], także z niewierzącymi. „Jednakże wie-
lu  współczesnych  nam  ludzi  nie  dostrzega  tej  wewnętrznej  i  ży-
wotnej  łączności  z  Bogiem  [jaką  stanowi  wiara]  albo  ją  wręcz
odrzuca”[2].  Dlatego  w  Konstytucji  pastoralnej  Gaudium  et  spes
Sobór wypowiedział się również na temat niewiary oraz ateizmu.
Wypowiedź ta mówi nam równocześnie, jaką  — jak świadomą i
dojrzałą  —  winna  być  nasza  wiara,  której  świadectwo  wypada
nam  dawać  często  wobec  niewierzących  i  ateistów.  Właśnie  w
epoce  współczesnej  wiara  winna  być  usprawniona  do  tego,  „aby
mogła jasno widzieć trudności i przezwyciężać je”[3]. Jest to za-
razem istotny warunek dialogu zbawienia.

Konstytucja soborowa przeprowadza zwięzłą, a zarazem

wyczerpującą  analizę  ateizmu.  Stwierdza  przede  wszystkim,  że
wyrazem  tym  „oznacza  się  zjawiska  różniące  się  bardzo  między
sobą. Kiedy bowiem  jedni  przeczą wyraźnie istnieniu  Boga (ate-
izm),  inni  uważają,  że  człowiek  w  ogóle  nic  pewnego  o  Nim
twierdzić nie może (agnostycyzm); a inni znów zagadnienie Boga
poddają  badaniu  taką  metodą,  żeby  ono  wydało  się  bez  sensu”
(pozytywizm,  scjentyzm).  „Wielu,  niewłaściwie  przekroczywszy
granice nauk pozytywnych, usiłuje albo wszystko tłumaczyć tylko
drogą naukowego poznania, albo […] nie przyjmuje istnienia żad-
nej  prawdy  absolutnej.  Niektórzy  tak  bardzo  wywyższają  czło-
wieka, że wiara w Boga staje się jakby bezsilna i więcej im chodzi
[…]  o  afirmację  człowieka  aniżeli  o  przeczenie  istnieniu  Boga.
Inni  znów  tak  sobie  Boga  wymyślają,  że  twór  ten,  odrzucany
przez nich, żadną miarą nie jest Bogiem Ewangelii. Inni nie przy-

stępują nawet do zagadnień dotyczących Boga, ponieważ zdają się
nie  odczuwać  niepokoju  religijnego  […]  Nierzadko  […]  ateizm
rodzi się bądź z namiętnego protestu przeciw złu w świecie, bądź
z  niesłusznego  przyznania  pewnym  dobrom  ludzkim  znamienia
absolutu, tak że bierze się je już za Boga. Także dzisiejsza cywili-
zacja nie tyle sama z siebie, ile raczej dlatego, że zbytnio uwikła-
na  jest  w  sprawy  ziemskie  (sekularyzm),  może  często  utrudniać
dostęp do Boga”[4].

Tekst soborowy wskazuje, jak widać, na różnorodność i

wielorakość tego, co kryje się pod słowem „ateizm”. Jest to nie-
wątpliwie bardzo często postawa praktyczna, wynikająca z zanie-
dbania lub  z braku „niepokoju  religijnego”. W wielu  wypadkach
postawa ta znajduje swoje korzenie w całym sposobie myślenia o
świecie, zwłaszcza myślenia naukowego. Jeśli bowiem za jedyne
źródło  pewności  poznawczej  przyjmuje  się  samo  tylko  doświad-
czenie  zmysłowe,  wówczas  zostaje  odcięty  dostęp  do  wszelkiej
rzeczywistości  pozazmysłowej:  rzeczywistości  transcendentnej.
Taka postawa poznawcza znajduje się też u podstaw tej osobliwej
„teologii”, jaką w naszej epoce stała się teologia „śmierci Boga”.

Tak  więc  motywy  ateizmu,  a  częściej  jeszcze  agnostycyzmu
współczesnego, są natury teoriopoznawczej nie tylko pragmatycz-
nej.

Druga grupa motywów uwydatnionych przez Sobór łączy

się z taką afirmacją człowieka, która zdaje się nie dostrzegać tak
bardzo oczywistej prawdy, że człowiek jest bytem przygodnym i
ograniczonym  w  istnieniu.  Chociaż  więc  realia  życia  i  historii
skłaniają  nas  do  twierdzenia  wciąż  na  nowo,  iż  istnieją  istotne
powody  do  uznania  jego  wielkiej  godności  i  pierwszeństwa  w
widzialnym  świecie,  to  jednakże  nie  ma  podstaw  do  tego,  aby
upatrywać w nim absolut, odrzucając Boga.

Czytamy zaś w  Gaudium et  spes:  „Ateizm  współczesny […] tak
daleko posuwa postulat autonomii człowieka, że wznieca trudność
przeciwko  wszelkiej  zależności  człowieka  od  Boga.  Wyznawcy
takiego  ateizmu  twierdzą,  że  wolność  polega  na  tym,  żeby  czło-
wiek  był  sam  sobie  celem,  sam  jedynym  sprawcą  i  demiurgiem
swojej własnej historii; a to — jak mniemają — nie daje się pogo-
dzić  z  uznaniem  Pana,  sprawcy  i  celu  wszystkich  rzeczy,  lub  co
najmniej  czyni  takie  twierdzenie  zupełnie  zbytecznym.  Tej  dok-
trynie sprzyjać może poczucie potęgi, jakie daje człowiekowi dzi-
siejszy postęp techniki”[5].

Dziś  bowiem  ateizm usystematyzowany  głosi „wyzwolenie czło-
wieka przede wszystkim drogą jego wyzwolenia gospodarczego i
społecznego”. Ateizm ten programowo zwalcza religię, twierdząc,
że stoi ona na przeszkodzie do takiego wyzwolenia, „gdyż budząc
nadzieję  człowieka  na  przyszłe,  złudne  życie,  odstręcza  go  od
budowy państwa ziemskiego”. Kiedy głosiciele tego ateizmu do-
chodzą  do  rządów  w  państwie  —  dodaje  tekst  soborowy  —
„gwałtownie zwalczają religię, szerząc ateizm, przy zastosowaniu,
zwłaszcza w wychowaniu młodzieży, również tych środków naci-
sku, którymi rozporządza władza publiczna”[6].

Ta  ostatnia  sprawa  domaga  się  jasnego  i  mocnego  postawienia
zasady wolności religijnej, co też Sobór czyni w osobnej Deklara-
cjiDignitatis humanae.

Jeśli chodzi o zasadniczą postawę Kościoła wobec atei-

zmu,  to  jest  rzeczą  jasną,  iż  Kościół  odrzuca  go  „z  całą  stanow-
czością”[7],  gdyż  kłóci  się  z  samą  istotą  wiary  chrześcijańskiej,
związanej  z  rozumowym  również  przeświadczeniem  o  istnieniu
Boga.  Chociaż  Kościół  „odrzuca  ateizm  całkowicie,  to  jednak
szczerze wyznaje, że wszyscy ludzie, wierzący i niewierzący, po-
winni się przyczyniać do należytej budowy tego świata, w którym
wspólnie żyją; a to z pewnością nie może się dziać się bez szcze-
rego i roztropnego dialogu”[8]. Wypada dodać, że Kościół pozo-
staje szczególnie wrażliwy na postawę tych ludzi, którzy nie mogą

pogodzić istnienia Boga z wielorakim doświadczeniem zła i cier-
pienia.

Równocześnie zaś Kościół jest świadomy tego, że to, co on wieści
— a więc Ewangelia i wiara chrześcijańska — „idzie po linii naj-
tajniejszych pragnień ludzkiego serca, gdy broni godności powo-
łania ludzkiego, przywracając nadzieję tym, którzy zwątpili już o
swoim wyższym przeznaczeniu”[9].

„Nadzieja  eschatologiczna  nie  pomniejsza  doniosłości  zadań
ziemskich, lecz raczej wspiera ich spełnianie nowymi pobudkami.
Natomiast przy braku fundamentu Bożego i nadziei życia wiecz-
nego  godność  człowieka  […]  doznaje  bardzo  poważnego
uszczerbku, a zagadki życia i śmierci, winy i cierpienia pozostają
bez  rozwiązania,  tak  że  ludzie  nierzadko  popadają  w  roz-
pacz”[10].

Tak  więc,  odpierając  ateizm,  Kościół  równocześnie  „stara  się
uchwycić kryjące się w umyśle ateistów powody negacji Boga, a
świadomy wagi zagadnień, jakie ateizm wznieca, oraz wiedziony
miłością  ku  ludziom  uważa,  że  należy  poddać  je  poważnemu  i
głębszemu zbadaniu”[11]. Troszczy się przede wszystkim o wła-
sny  rozwój  „odnawiając  się  i  oczyszczając  nieustannie  pod  kie-
runkiem  Ducha  Świętego”[12],  aby  wyplenić  z  własnego  życia
wszystko to, co słusznie może razić tych, którzy nie wierzą.

W takim ujęciu Kościół pomaga nam raz jeszcze w odpo-

wiedzi na pytanie, czym jest wiara i co to znaczy wierzyć właśnie
na tle niewiary i ateizmu, który przybiera niekiedy formę progra-
mowej  walki  z  religią,  a  w  szczególności  z  chrześcijaństwem.
Właśnie na tym tle wiara winna być szczególnie świadoma, wni-
kliwa  i  dojrzała,  nacechowana  głębokim  poczuciem  odpowie-
dzialności  oraz  miłością  do  wszystkich  ludzi.  Świadomość  trud-
ności,  zarzutów  i  prześladowań  winna  wyzwalać  tym  pełniejszą
gotowość  świadczenia  „o  tej  nadziei,  która  jest  w  nas”  (por.
1 P 3,15).

(12.6.1985)

19.

WIARA CHRZEŚCIJAŃSKA: WIARA UGRUN-

TOWANA W SŁOWIE BOŻYM

Powróćmy dziś do tematu wiary. Wedle nauki zawartej w

Konstytucji  Dei  verbum,  wiara  chrześcijańska  jest  świadomą  i
dobrowolną odpowiedzią człowieka na samoobjawienie się Boga,
które  swą  pełnię  osiągnęło  w  Jezusie  Chrystusie.  Poprzez  to,  co
Paweł  apostoł  nazywa  „posłuszeństwem  wiary”  (por.
Rz 16,26; 1,5;  2 Kor 10,5-6),  człowiek  cały  powierza  się  Bogu,
przyjmując za prawdę to, co zawiera się w słowie Bożego Obja-
wienia.  Wiara  jest  dziełem  łaski,  działającej  w  rozumie  i  woli
człowieka  — równocześnie jest ona świadomym i  dobrowolnym
aktem ludzkiego podmiotu.

Wiara, dar Boga dla człowieka, jest także cnotą teologalną, a za-
razem  trwałym  usposobieniem  jego  duszy,  czyli  trwałą  postawą
wewnętrzną.  Od  tej  strony  wiara  domaga  się  jakby  stałej  „upra-
wy”  na  gruncie  duszy  ludzkiej  ze  strony  człowieka  wierzącego.
„Uprawa” ta stanowi równocześnie świadomą współpracę z łaską
wiary.

Ponieważ wiara znajduje swoje źródło w Objawieniu Bo-

żym, dlatego też istotnym aspektem współpracy z łaską wiary jest
stałe, o ile możności  systematyczne, obcowanie  z Pismem Świę-
tym, w którym prawda objawiona przez Boga została nam przeka-
zana w autentycznym zapisie. Znajduje to swój wieloraki wyraz w
życiu Kościoła, jak czytamy również w Konstytucji Dei verbum:

„Trzeba  […]  aby  całe  nauczanie  kościelne,  tak  jak  sama  religia
chrześcijańska, żywiło się i kierowało Pismem Świętym […] Tak
wielka [bowiem] tkwi w słowie Bożym moc i potęga, że jest ono
dla  Kościoła  podporą  i  siłą  żywotną,  a  dla  synów  Kościoła
utwierdzeniem  wiary,  pokarmem  duszy  oraz  źródłem  czystym  i

stałym życia duchowego. Stąd doskonałe zastosowanie ma do
Pisma Świętego powiedzenie: «żywe jest słowo Boże i skuteczne»
(por. Hbr 4,12), które «ma moc zbudować i dać dziedzictwo
wszystkim uświęconym» (por. Dz 20,32;1 Tes 2,13)”[1].

Oto dlaczego Konstytucja Dei verbum, nawiązując do nau-

czania Ojców Kościoła, zestawia ze sobą bez wahania owe „dwa
stoły” — stół słowa Bożego oraz stół Ciała Pańskiego: z obu tych
stołów Kościół „nie przestaje brać i podawać wiernym, zwłaszcza
w św. Liturgii”[2]. Zawsze bowiem Kościół zgodnie z Tradycją
uważał i niezmiennie uważa Pismo Święte „za najwyższe prawi-
dło swej wiary”[3] i jako takie podaje je wiernym w ich codzien-
nym życiu.

Stąd rodzą się pewne wskazania praktyczne, które posiada-

ją doniosłe znaczenie dla ugruntowania wiary w słowie Boga ży-
wego. Wskazania te w szczególny sposób zobowiązują Biskupów,
„przy których jest nauka apostolska”[4] — i których „Duch Świę-
ty  ustanowił,  aby  kierowali  Kościołem  Bożym”  (por.  Dz 20,28);
ale zobowiązują także wszystkich innych członków Ludu Bożego:
kapłanów,  a  zwłaszcza  proboszczów,  diakonów,  zakonników,
świeckich, rodziny.

Przede  wszystkim:  „Wierni  Chrystusowi  winni  mieć  szeroki  do-
stęp do Pisma Świętego”[5]. Z tym wiąże się sprawa przekładów
Ksiąg świętych. „Kościół zaraz od początku przyjął jako swój ów
najstarszy grecki przekład Starego Testamentu, biorący nazwę od
siedemdziesięciu mężów [Septuaginta]; a inne przekłady wschod-
nie  i  łacińskie  […]  zawsze  ma  w  poszanowaniu”[6].  Nieustannie
też stara się Kościół, „by opracowano odpowiednie i ścisłe prze-
kłady  na  różne  języki,  zwłaszcza  z  oryginalnych  tekstów  Ksiąg
świętych”[7].

Kościół nie jest przeciwny inicjatywie przekładów dokonywanych
„wspólnym  wysiłkiem  z  braćmi  odłączonymi”[8],  tzw.  przekła-

dów ekumenicznych. Przekłady takie za odpowiednim zezwole-
niem Kościoła mogą być używane również przez katolików.

Kolejne zadanie łączy się z prawidłowym zrozumieniem

słowa Bożego Objawienia: intellectus fidei, czyli teologia. W tym
celu  Sobór  Watykański  popiera  „studium  Ojców  Kościoła  tak
wschodnich, jak i zachodnich oraz studium świętych Liturgii”[9] i
przywiązuje wielką wagę do pracy egzegetów i teologów, zawsze
w ścisłym odniesieniu do Pisma Świętego. „Teologia święta opie-
ra  się,  jako  na  trwałym  fundamencie,  na  pisanym  słowie  Bożym
łącznie z Tradycją świętą. W nim znajduje swe najgruntowniejsze
umocnienie i stale się odmładza, badając w świetle wiary wszelką
prawdę ukrytą w misterium Chrystusa”. Stąd: niech „studium Pi-
sma Świętego będzie jakby duszą teologii”[10].

Do egzegetów i wszystkich teologów Sobór zwraca się z apelem,
aby  podawali  „ludowi  Bożemu  pokarm  owych  Pism,  który  by
rozum  oświecał,  wolę  umacniał,  a  serca  ludzi  ku  miłości  Bożej
rozpalał”[11].  Zgodnie  z  tym,  co  już  poprzednio  powiedziano  o
zasadach  przekazu  Objawienia,  egzegeci  i  teologowie  mają  to
czynić „pod nadzorem świętego Urzędu Nauczycielskiego”[12], a
równocześnie „przy zastosowaniu odpowiednich pomocy i metod
naukowych”[13].

W ślad za teologią idzie szeroka i wieloraka posługa słowa

w  Kościele:  „kaznodziejstwo,  katecheza  i  wszelkie  nauczanie
chrześcijańskie”  [w  szczególności:  nauczanie  homiletyczne]  […]
Cała ta posługa winna „żywić się słowem Pisma Świętego”[14].

Stąd  zalecenie  pod  adresem  wszystkich  spełniających  posługę
słowa  —  aby  „dzielili  się  [z  wiernymi]  ogromnymi  bogactwami
słowa Bożego”[15]. W tym celu nieodzowna jest lektura, studium
i modlitewna medytacja, aby żaden nie stał się „próżnym głosicie-
lem słowa Bożego na zewnątrz, nie będąc wewnątrz jego słucha-
czem”[16].

Podobne zresztą zalecenie czyni Sobór pod adresem

wszystkich  wiernych,  nawiązując  do  znanych  słów  św.  Hieroni-
ma: „Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystu-
sa”[17]. Wszystkim więc zaleca nie tylko lekturę, ale także modli-
twę,  która  winna  towarzyszyć  czytaniu  Pisma  Świętego:  „przez
czytanie  i  studium  Ksiąg  świętych  […]  skarbiec  Objawienia  po-
wierzony  Kościołowi  niech  serca  ludzkie  coraz  więcej  napeł-
nia”[18]. Takie „napełnienie serc” idzie w parze z ugruntowaniem
naszego chrześcijańskiego „wierzę” w słowie Boga żywego.

(19.6.1985)

20.

WIARA PRZENIKNIĘTA PRAGNIENIEM JED-

NOŚCI CHRZEŚCIJAN

Samoobjawienie się Boga, które swoją pełnię osiągnęło w

Jezusie  Chrystusie,  jest  źródłem  wiary  chrześcijańskiej  —  źró-
dłem  tego  „wierzę”,  któremu  Kościół  daje  wyraz  w  symbolach
wiary. Jednakże w obrębie tej chrześcijańskiej wiary powstały w
ciągu  wieków  różne  pęknięcia  i  rozłamy.  „Wszyscy  wyznają,  że
są  uczniami  Pana,  a  przecież  [wspólnoty  chrześcijańskie]  mają
rozbieżne  przekonania  i  różnymi  podążają  drogami,  jak  gdyby
sam Chrystus był rozdzielony” (por. 1 Kor 1,13). Chrystus Pan z
pewnością  „założył  jeden  jedyny  Kościół,  a  mimo  to  wiele  jest
chrześcijańskich Wspólnot, które wobec ludzi podają się za praw-
dziwe  spadkobierczynie  Jezusa  Chrystusa”[1],  w  odróżnieniu  od
innych,  a  zwłaszcza  od  Kościoła  katolickiego,  apostolskiego  i
rzymskiego.

O rozłamach pośród wyznawców Chrystusa słyszymy już

w czasach apostolskich, a św. Paweł „surowo je karci jako godne
potępienia” (por. 1 Kor 11,18-19; Ga 1,6-9; 1 J 2,18-19)[2]. Nie
brakowało tych rozłamów i w czasach poapostolskich. Na szcze-
gólną uwagę zasługują te, jakie „miały miejsce na Wschodzie […]
na tle zaprzeczenia orzeczeniom dogmatycznym Soborów Efe-
skiego i Chalcedońskiego”[3] odnośnie do stosunku między natu-
rą Boską i ludzką Jezusa Chrystusa.

Nade wszystko jednak trzeba tutaj wymienić dwa najwięk-

sze rozłamy, z których pierwszy dotknął przede wszystkim chrze-
ścijaństwo na Wschodzie, drugi przede wszystkim na Zachodzie.
Rozłam na Wschodzie, tzw. schizma wschodnia, który łączy się z
krytyczną datą r. 1054, dokonał się „na skutek rozerwania wspól-
noty (communio) między wschodnimi patriarchatami a Stolicą
Rzymską”[4]. W wyniku tego rozłamu istnieje w obrębie chrze-

ścijaństwa  Kościół  bądź  Kościoły  prawosławne,  których  histo-
ryczne centrum znajduje się w Konstantynopolu.

„Inne  rozłamy  miały  miejsce  ponad  czterysta  lat  później  na  Za-
chodzie  w  następstwie  zdarzeń  określanych  powszechnie  nazwą
reformacji. Wskutek tego liczne wspólnoty narodowe czy wyzna-
niowe odłączyły się od Stolicy Rzymskiej. Wśród tych, w których
nieprzerwanie trwają w pewnej mierze tradycje i formy ustrojowe
katolickie,  szczególne  miejsce  zajmuje  Wspólnota  anglikańska.
Te  różne  rozłamy  bardzo  się  między  sobą  różnią  nie  tyle  ze
względu  na  powstanie,  miejsce  i  czas,  ile  przede  wszystkim  w
istotnych i doniosłych zagadnieniach dotyczących wiary i struktu-
ry Kościoła”[5].

Chodzi więc nie tylko o rozłamy w znaczeniu struktural-

nym.  Sama  treść  chrześcijańskiego  „wierzę”  jest  również  nimi
dotknięta. Wielki współczesny teolog protestancki K. Barth wyra-
ził  ten  stan  podziału  w  zdaniu:  „wszyscy  wierzymy  w  jednego
Chrystusa, ale nie wszyscy jednakowo”.

Sobór Watykański II wypowiada się następująco: „Ten brak jed-
ności  jawnie sprzeciwia się woli  Chrystusa, jest zgorszeniem dla
świata,  a  przy  tym  szkodzi  najświętszej  sprawie  przepowiadania
Ewangelii wszelkiemu stworzeniu”[6].

Na tym tle chrześcijanie współcześni muszą ze szczególną wraż-
liwością wspominać i rozważać słowa Chrystusa Pana, wypowie-
dziane w modlitwie do Ojca tego wieczoru, kiedy miał być wyda-
ny: „aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w
Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty
Mnie posłał” (J 17,21).

Żywe echo tych słów Chrystusowych sprawia, że nasze

chrześcijańskie „wierzę” — zwłaszcza w ostatnim etapie dziejów

— jest przeniknięte gorącym pragnieniem zjednoczenia chrześci-
jan aż do pełnej jedności w wierze.

Czytamy w dokumencie soborowym: „Pan świata, który mądrze i
cierpliwie dotrzymuje tego, co nam grzesznikom łaskawie obiecał,
ostatnimi czasy wlewa skruchę w rozdzielonych chrześcijan, obfi-
ciej  napełnia  ich  tęsknotą  za  zjednoczeniem.  Łaska  ta  porusza
bardzo wielu ludzi na całym świecie, a także pod tchnieniem łaski
Ducha  Świętego  wśród  naszych  braci  odłączonych  powstał  i  z
dnia  na  dzień  zatacza  coraz  szersze  kręgi  ruch  zmierzający  do
przywrócenia  jedności  wszystkich  chrześcijan.  W  tym  ruchu  ku
jedności,  który  zwie  się  ruchem  ekumenicznym,  uczestniczą  ci,
którzy  wzywają  Boga  w  Trójcy  Jedynego,  a  Jezusa  wyznają  Pa-
nem i Zbawcą; i to nie tylko każdy z osobna, lecz także wspólnie
w  społecznościach,  w  których  każdy  mówi,  że  to  jego  własny  i
Boży  Kościół.  Prawie  wszyscy  jednak,  chociaż  w  różny  sposób,
tęsknią za jednym i widzialnym Kościołem Bożym, który by był
naprawdę powszechny i miał posłannictwo do całego świata, aby
ten świat zwrócił się do Ewangelii i w ten sposób zyskał zbawie-
nie na chwałę Bożą”[7].

Długi powyższy cytat pochodzi z Dekretu o ekumenizmie

Unitatis redintegratio, w którym Sobór Watykański II określił, w
jaki  sposób  pragnienie  jedności  chrześcijan  ma  przenikać  wiarę
Kościoła, w jaki sposób ma się ono odzwierciedlać w konkretnej
postawie wiary każdego chrześcijanina  - katolika i w jego postę-
powaniu:  w  jaki  sposób  ta  wiara  ma  być  odpowiedzią  na  słowa
arcykapłańskiej modlitwy Chrystusa.

Paweł VI widzi w zaangażowaniu ekumenicznym pierwszy i naj-
ściślejszy krąg owego „dialogu zbawienia”, który Kościół winien
prowadzić ze swoimi braćmi w wierze — odłączonymi, ale zaw-
sze braćmi! Epoka ostatnia: inicjatywa Jana XXIII, dzieło Soboru,
z kolei wysiłki posoborowe pomagają nam zrozumieć i doświad-
czyć, że — pomimo wszystko — „więcej nas łączy niż dzieli”.

21.

WŁAŚCIWA POSTAWA W STOSUNKU DO BO-

Dochodzimy dziś w naszej katechezie do wielkiej tajemni-

cy wiary, do pierwszego artykułu naszego Credo: Wierzę w Boga.
Mówić o Bogu znaczy zagłębić się w temat wzniosły i niewyczer-
pany, pociągający i tajemniczy. Lecz u progu tego przedsięwzię-
cia czujemy się jak ktoś, kto przygotowuje się do długiej i fascy-
nującej wyprawy — bowiem szczere mówienie o Bogu jest zaw-
sze taką wyprawą — musimy zawczasu nadać właściwy kierunek
naszej podróży, przygotowując duszę do zrozumienia najwznio-
ślejszych i decydujących prawd.

W tym celu uważam za konieczne odpowiedzieć na kilka pytań, z
których pierwsze brzmi: dlaczego mówimy dziś o Bogu?

Słowa Hioba, który mówi z pokorą: „Jam mały […]. Rękę

przyłożę do ust” (40,4), pozwalają nam odczuć z całą siłą, że wła-
śnie  źródło  najwyższej  pewności  ludzi  wierzących  —  tajemnica
Boga — jest najpierw obfitym źródłem naszych najgłębszych py-
tań:  Kim  jest  Bóg?  Czy  my,  jako  ludzie,  możemy  naprawdę  Go
poznać? Kim my, stworzenia, jesteśmy wobec Boga?

Wraz z tymi pytaniami pojawiają się zawsze liczne i czasem drę-
czące problemy: jeśli Bóg istnieje, to dlaczego występny triumfu-
je, a sprawiedliwy spotyka się z pogardą? Czy wszechmoc Boga
nie ogranicza naszej wolności i odpowiedzialności?

Te pytania i problemy pozostają w ścisłym związku z oczekiwa-
niami i dążeniami, których powszechnymi wyrazicielami, zwłasz-
cza  w  Księdze  Psalmów,  stały  się  postacie  biblijne:  „Jak  łania
pragnie wody ze strumieni, tak dusza moja pragnie Ciebie, Boże!
Dusza  moja  pragnie  Boga,  Boga  żywego:  kiedyż  więc  przyjdę  i

ujrzę oblicze Boże?” (Ps 42 [41],2-3): człowiek oczekuje od Boga
zdrowia, wyzwolenia od zła, szczęścia, a także, we wspaniałym
przypływie poufałości — tego, by można było z Nim przebywać,
„mieszkać w Jego domu” (por.Ps 84 [83],2 n.). Tak więc mówimy
o Bogu, gdyż stanowi to niezbywalną potrzebę człowieka.

Drugie pytanie brzmi: jak mówić o Bogu, jaki jest właści-

wy sposób mówienia o Nim? Również wśród chrześcijan znajdują
się tacy, którzy mają zniekształcony obraz Boga. Należy zastano-
wić się, czy we właściwy sposób przeprowadzono w tej dziedzinie
odpowiednie  badania,  oparte  o  prawdę  pochodzącą  z  wiarygod-
nych źródeł. Uważam za swój obowiązek przypomnieć tutaj prze-
de  wszystkim,  że  pierwszą  zasadą  postępowania  jest  uczciwość
intelektualna, to znaczy zachowanie otwartości na te znaki praw-
dy,  które  sam  Bóg  pozostawił  po  sobie  w  świecie  i  w  naszych
dziejach.

Istnieje oczywiście metoda, która opiera się na czystym rozumo-
waniu  (o  tym,  w  jakim  stopniu  człowiek  może  własnymi  siłami
poznać  Boga,  będziemy  mieli  okazję  zastanowić  się  w  przyszło-
ści). Pragnę jednak powiedzieć, że sam Bóg dostarcza ludzkiemu
rozumowi  wspaniałych  dowodów  swego  istnienia,  które  wycho-
dzą  daleko  poza  jego  naturalne  możliwości:  język  wiary  nazywa
zbiór tych dowodów „Objawieniem”. Człowiek wierzący i każdy
człowiek  dobrej  woli,  szukający  obrazu  Boga,  może  korzystać
przede wszystkim z przeogromnego skarbca Pisma Świętego, sta-
nowiącego  zapis  relacji  Boga  z  Jego  ludem,  w  którego  centrum
znajduje  się  Jezus  Chrystus  w  sposób  niedościgły  objawiający
Boga: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14,9). Jezus
zaś  powierzył  swoje  świadectwo  Kościołowi,  który  czyni  zeń
zawsze,  z  pomocą  Ducha  Świętego,  przedmiot  gorliwych  poszu-
kiwań, zgłębiając je stopniowo i  broniąc od błędów i  zniekształ-
ceń. Naturalny zbiór dowodów danych przez Boga splata się na-
stępnie  z  żywą  Tradycją,  której  podstawowym  świadectwem  są
wszystkie sobory: od Nicejskiego, poprzez Konstantynopolitański
i Trydencki aż do Vaticanum I i Vaticanum II.

Będziemy  często  nawiązywali  do  owych  naturalnych  źródeł
prawdy.

Katecheza  czerpie  ponadto  wiadomości  o  Bogu  z  podwójnego
doświadczenia  kościelnego:  z  wiary  przeżywanej  w  modlitwie,
czyli z liturgii, która jest nieustannym, niestrudzonym mówieniem
o  Bogu  poprzez  rozmowę  z  Bogiem;  oraz  z  wiary  przeżywanej
przez chrześcijan, a szczególnie przez Świętych, którzy otrzymali
łaskę  głębokiego  zjednoczenia  z  Bogiem.  Tak  więc  nie  jesteśmy
skazani  tylko  na  zadawanie  pytań  dotyczących  Boga,  by  potem
gubić  się  w  gąszczu  hipotetycznych  lub  zbyt  abstrakcyjnych  od-
powiedzi. Sam Bóg wychodzi nam naprzeciw z całym bogactwem
pewnych  wskazań,  które  łączą  się  z  sobą  w  sposób  organiczny.
Kościół  jest  świadom,  że  w  swym  doktrynalnym  i  życiowym
dziedzictwie posiada, z łaski samego Boga, słuszne podstawy ku
temu,  by  z  szacunkiem  głosić  prawdę  o  Nim.  Również  dziś,  jak
nigdy dotąd, czuje się zobowiązany do tego, by lojalnie i z miło-
ścią dawać ludziom tę podstawową odpowiedź, której oczekują.

To właśnie zamierzam czynić podczas naszych spotkań.

Ale  w  jaki  sposób?  Istnieją  bowiem  różne  sposoby  prowadzenia
katechezy, a to, czy są one właściwe, zależy ostatecznie od wier-
ności wobec integralnej wiary Kościoła. Uznałem za słuszne wy-
brać  drogę,  która  odwołując  się  wprost  do  Pisma  Świętego  rów-
nocześnie  nawiązuje  do  Symboli  wiary,  w  głębokim  przeświad-
czeniu, że są one owocem dwudziestu wieków myśli chrześcijań-
skiej.

Głosząc  prawdę  o  Bogu,  zamierzam  zachęcić  Was  do  uznania
słuszności  nie  tylko  drogi  historyczno-pozytywnej,  lecz  przede
wszystkim rozważań doktrynalnych wielkich Soborów oraz zwy-
czajnego  Magisterium  Kościoła.  W  ten  sposób,  w  niczym  nie
umniejszając  bogactwa  wiedzy  dostarczonej  przez  Biblię,  będzie
można przedstawić prawdy wiary, prawdy związane z wiarą, a w
każdym  razie teologicznie uzasadnione, które ze względu na do-

gmatyczno-teoretyczny język budzą mniejsze zainteresowanie i
mogą być niezrozumiałe dla wielu współczesnych ludzi, przez co
znacznie ubożeje poznanie Tego, który jest niezbadaną tajemnicą
światła.

Na zakończenie tej katechezy, rozpoczynającej nasze roz-

ważania o Bogu, nie mogę nie powiedzieć o postawie, która win-
na towarzyszyć wspomnianej wcześniej uczciwości intelektualnej.
Jest to postawa pokornego i wdzięcznego serca. Mówimy o Tym,
którego  Izajasz  przedstawia  nam  jako  trzykroć  Świętego  (6,3).
Musimy więc mówić o Nim z najwyższym i całkowitym szacun-
kiem, w postawie uwielbienia. Równocześnie jednak, wspomaga-
ni  przez  Tego,  „który  jest  w  łonie  Ojca,  [i  o  Nim]  pouczył”
(J 1,18): Jezusa Chrystusa, naszego Brata, mówimy o Nim z pełną
ciepła  miłością.  „Albowiem  z  Niego  i  przez  Niego,  i  dla  Niego
[jest] wszystko. Jemu chwała na wieki! Amen” (Rz 11,36).

(3.7.1985)

22.

DOWODY NA ISTNIENIE BOGA

Kiedy zadajemy sobie pytanie „dlaczego wierzymy w Bo-

ga?”, jako pierwsza nasuwa się odpowiedź naszej wiary: Bóg ob-
jawił  się  ludzkości,  nawiązał  kontakt z  ludźmi. Najwyższym  ob-
jawieniem Boga jest Jezus Chrystus, Bóg wcielony. Wierzymy w
Boga,  ponieważ  Bóg  pozwolił  się  nam  odkryć  jako  najwyższy
Byt, jako wielki „Istniejący”.

Ale owa wiara w objawiającego się Boga znajduje także potwier-
dzenie  w  rozumowaniu  naszego  umysłu.  Po  głębszym  zastano-
wieniu  stwierdzamy,  iż  nie  brakuje  dowodów  na  istnienie  Boga.
Opracowali  je  myśliciele  w  postaci  filozoficznych  dowodzeń
opartych na ściśle logicznym toku myślenia. Mogą być one jednak
ukazane  także  w  prostszej  formie,  dzięki  czemu  stają  się  przy-
stępne  dla  każdego,  kto  usiłuje  zrozumieć  sens  otaczającego  go
świata.

Mówiąc o dowodach na istnienie Boga, musimy podkre-

ślić,  że  nie  chodzi  o  dowody  w  porządku  naukowo-
eksperymentalnym.  Dowody  naukowe  we  współczesnym  rozu-
mieniu tego słowa mają znaczenie tylko w odniesieniu do rzeczy
uchwytnych dla zmysłów, jedynie bowiem  one  mogą być przed-
miotem  doświadczeń  badawczych  i  sprawdzianów,  dokonywa-
nych za pomocą narzędzi, jakimi posługuje się nauka. Pragnienie
naukowego  udowodnienia  istnienia  Boga  oznaczałoby  sprowa-
dzenie Go do poziomu bytów naszego świata, a więc błąd meto-
dologiczny  już  samej  kwestii,  kim  jest  Bóg.  Nauka  musi  uznać
swoje ograniczenia i swoją niemoc w dotarciu do istnienia Boga:
nie może tego istnienia ani potwierdzić, ani zanegować.

Nie znaczy to jednak, że uczeni nie są w stanie znaleźć w swych
naukowych  badaniach  takich  motywów,  które  pozwalają  zakła-

dać, że Bóg istnieje. Skoro nauka jako taka nie może dotrzeć do
Boga, to uczony, obdarzony rozumem, który nie ogranicza się w
swych badaniach do rzeczy uchwytnych zmysłami, może odkryć
w świecie podstawy prowadzące do stwierdzenia, że istnieje Byt,
który go przewyższa. Wielu uczonych doszło i wciąż dochodzi do
tego odkrycia.

Ten,  kto  z  wewnętrzną  otwartością  zastanawia  się  nad  tym
wszystkim, co składa się na istnienie wszechświata, nie może nie
zadawać sobie pytania dotyczącego początku. Obserwując pewne
wydarzenia,  instynktownie  pytamy  o  ich  przyczyny.  Jakże  nie
zapytać  o  to  samo  w  odniesieniu  do  wszystkich  istot  i  zjawisk,
które odkrywamy w świecie?

Problem ten jawi się z jeszcze większą wyrazistością w

świetle  hipotezy  naukowej  dotyczącej  na  przykład  ekspansji
wszechświata:  jeśli  wszechświat  podlega  nieustannemu  rozsze-
rzaniu  się,  czyż  nie  trzeba  cofnąć  się  w  czasie  do  chwili,  którą
można  by  nazwać  „momentem  początkowym”,  do  momentu,  w
którym rozpoczęła się owa ekspansja? Ale jakąkolwiek by przyjąć
teorię  na  temat  powstania  wszechświata,  nie  można  pominąć
sprawy  najistotniejszej.  Ów  wszechświat,  znajdujący  się  w  nieu-
stannym  ruchu, zakłada  istnienie Przyczyny, która dając mu  byt,
wprawiła go również w ruch i wciąż go zasila. Bez tej najwyższej
Przyczyny  świat  i  wszelki  ruch,  jaki  w  nim  panuje,  pozostałyby
zjawiskami  „niewytłumaczonymi”  i  „niewytłumaczalnymi”,  a
nasz  rozum  nie  mógłby  być  zaspokojony.  Umysł  ludzki  może
otrzymać odpowiedź na swoje pytania tylko wtedy, gdy uzna Byt,
który  stworzył  świat  z  całym  jego  dynamizmem  i  który  stale
utrzymuje go w istnieniu.

Potrzeba dotarcia do najwyższej Przyczyny staje się bar-

dziej widoczna, jeżeli weźmie się pod uwagę doskonałą organiza-
cję, którą nauka wciąż odkrywa w strukturze materii. Czyż rozum
ludzki, który z tak wielkim trudem zmierza do określenia budowy

i zasad działania cząsteczek materii, nie skłania się może ku temu,
by szukać ich początku w najwyższym Rozumie, który dał począ-
tek wszystkiemu? W obliczu tych wspaniałości, które można by
nazwać niezmiernie małym światem atomu i niezmiernie wielkim
światem kosmosu, umysł człowieka odczuwa w pełni, że wszyst-
ko to przekracza jego twórcze możliwości, a nawet wyobraźnię, i
pojmuje, że tak wspaniałe i wielkie dzieło wymaga Stwórcy, któ-
rego mądrość przewyższa każdą miarę, a moc nie zna granic.

Wszystkie spostrzeżenia dotyczące rozwoju życia prowa-

dzą  do  analogicznego  wniosku.  Ewolucja  istot  żyjących,  która
stanowi przedmiot badań naukowych zmierzających do określenia
jej etapów i wyróżnienia działających w niej mechanizmów, uka-
zuje  zadziwiającą  wewnętrzną  celowość.  Owa  celowość,  prowa-
dząca  wszystkie  byty  w  tym  samym  kierunku,  nad  którą  nie  po-
siadają one władzy ani nie są za nią odpowiedzialne, każe domy-
ślać się Ducha, który jest ich wynalazcą i stwórcą.

Jeszcze bardziej zadziwiającą celowość ukazuje historia ludzkości
i  życie  każdego  człowieka.  Oczywiście,  człowiek  nie  może  wy-
tłumaczyć sobie sensu wszystkiego, co dzieje się w jego życiu; a
więc musi przyznać, że  nie jest panem  własnego losu.  Nie tylko
nie jest swoim  stwórcą,  ale nawet  nie ma władzy  panowania nad
biegiem wydarzeń w swoim życiu. Jest jednak przekonany o swo-
im przeznaczeniu i stara się odkryć, w jaki sposób je otrzymał, w
jaki sposób jest ono wpisane w jego istnienie. Są takie chwile, w
których  jest  mu  dość  łatwo  rozpoznać  tajemniczy  cel,  ukryty  w
zbiegu  okoliczności  czy  wydarzeń.  Wtedy  skłonny  jest  potwier-
dzić panowanie Tego, który go stworzył i kieruje jego życiem.

Pośród wielu rzeczy tego świata, które każą nam podnosić

wzrok ku górze, znajduje się piękno. Przejawia się ono w rozmai-
tych  cudach  natury;  przemawia  językiem  niezliczonych  dzieł
sztuki, literatury, muzyki,  malarstwa, sztuk  plastycznych. Można
je  także  podziwiać  w  postawach  moralnych:  tak  wiele  jest  prze-

cież szlachetnych uczuć, tak wiele wspaniałych gestów. Człowiek
ma świadomość, że całe to piękno zostało mu „dane”, nawet jeśli
współdziała w nadawaniu mu wyrazu. Człowiek może w pełni
odkryć i podziwiać piękno tylko wtedy, gdy pozna jego źródło —
transcendentne piękno Boga.

Niektórzy przeciwstawiają tym „wskazówkom” prowadzą-

cym  do  istnienia  Boga  Stwórcy  dzieło  przypadku  lub  wewnętrz-
nych  mechanizmów  materii.  Mówić  o  przypadku  w  odniesieniu
do świata, który ukazuje tak bardzo złożoną organizację elemen-
tów i tak zadziwiającą celowość życia, oznacza rezygnację z pró-
by wytłumaczenia świata, który jawi się naszym oczom. W rezul-
tacie jest to jednoznaczne z chęcią uznania skutków bez przyczy-
ny. Jest to rezygnacja ludzkiego rozumu, który w ten sposób za-
niechał myślenia, odrzucił próby rozwiązania swoich problemów.

Reasumując, można powiedzieć, że istnieje całe mnóstwo znaków
skłaniających  człowieka  usiłującego  zrozumieć  świat,  w  którym
żyje, do tego, by skierował wzrok ku Stwórcy. Dowody na istnie-
nie Boga są liczne i zbieżne. Pomagają wykazać, że wiara nie po-
mniejsza  ludzkiego  rozumu,  ale  jest  dlań  bodźcem  do  refleksji  i
pozwala  mu  lepiej  zrozumieć  to  wszystko,  co  w  obserwowanej
rzeczywistości wywołuje w człowieku pytania.

(10.7.1985)

23.

LUDZIE NAUKI O ISTNIENIU BOGA

Istnieje dość rozpowszechniona opinia, że ludzie nauki są

zazwyczaj agnostykami i że nauka oddala od Boga. Na ile jest to
zgodne z prawdą?

Niezwykłe postępy nauki,  zwłaszcza na przestrzeni  dwóch ostat-
nich stuleci, skłaniały niekiedy do uwierzenia w to, że jest ona w
stanie  sama  odpowiedzieć  na  wszystkie  pytania  człowieka  i  roz-
wiązać wszystkie jego problemy. Niektórzy doszli do wniosku, że
Bóg nie będzie już więcej potrzebny. Ufność pokładana w nauce
wyprzeć miała wiarę.

Trzeba dokonać wyboru — mówiono — pomiędzy nauką a wiarą:
albo wierzyć w jedną albo obrać drugą. Ten, kto prowadzi badania
naukowe, nie potrzebuje Boga; ten zaś, kto chce wierzyć w Boga,
nie  może  być  poważnym  uczonym,  ponieważ  pomiędzy  nauką  i
wiarą występuje niemożliwa do pokonania sprzeczność.

Sobór Watykański II wyraził całkiem odmienne przekona-

nie.  W  Konstytucji  Gaudium  et  spes  stwierdził:  „Dlatego  też  ba-
danie  metodyczne  we  wszelkich  dyscyplinach  naukowych,  jeżeli
tylko prowadzi się je w sposób prawdziwie naukowy i z poszano-
waniem norm moralnych, naprawdę nigdy nie będzie się sprzeci-
wiać  wierze,  sprawy  bowiem  świeckie  i  sprawy  wiary  wywodzą
swój  początek  od  tego  samego  Boga.  Owszem,  kto  pokornie  i
wytrwale  usiłuje  zbadać  tajniki  rzeczy,  prowadzony  jest  niejako,
choć  nieświadomie,  ręką  Boga,  który  wszystko  utrzymując  spra-
wia, że rzeczy są tym, czym są”[1].

Istotnie, można stwierdzić, że zawsze istnieli i wciąż istnieją zna-
komici uczeni, którzy w kontekście swoich doświadczeń jako lu-
dzie nauki w sposób pozytywny i z pożytkiem przeżywali wiarę w

Boga. Przeprowadzony przed pięćdziesięciu laty sondaż, który
objął 398 najwybitniejszych uczonych, ujawnił, że tylko 16 spo-
śród nich uważa się za niewierzących, 15 za agnostyków i 367 za
wierzących[2].

Rzeczą jeszcze bardziej interesującą i pożyteczną jest zda-

nie sobie sprawy z tego, dlaczego wielu uczonych, zarówno obec-
nie, jak i w przeszłości, uważa, że rygory poszukiwań naukowych
oraz szczere i radosne uznanie istnienia Boga nie tylko mogą iść
w parze, ale także tworzyć doskonałą całość.

W uwagach, które będąc niejako duchowym dziennikiem, często
towarzyszą ich pracy naukowej, z łatwością dostrzec można dwa
splatające się ze sobą elementy: pierwszym z nich jest to, że same
badania, dotyczące rzeczy  największych i  najmniejszych, prowa-
dzone przy zachowaniu najsurowszych rygorów, zawsze pozosta-
wiają miejsce dla dalszych pytań w nie posiadającym końca pro-
cesie, odkrywającym w rzeczywistości bezmiar, harmonię i  fina-
lizm, których nie da się wytłumaczyć ani w kategoriach przypad-
kowości, ani przy pomocy samych źródeł naukowych. Dołącza się
do  tego  nieuchronne  pytanie  o  sens,  o  wyższą  racjonalność  czy
wręcz o coś lub Kogoś, kto może zaspokoić wewnętrzne potrzeby,
których wyrafinowany postęp naukowy nie tłumi, ale je wyostrza.

Dokładniejsza obserwacja wykazuje, że przejście do reli-

gijnej  afirmacji  nie  dokonuje  się  samo  przez  się,  na  drodze  nau-
kowej metody doświadczalnej, ale na mocy podstawowych zasad
filozoficznych, takich jak zasada przyczynowości, celowości, racji
dostatecznej,  które  uczony  jako  człowiek  stosuje  w  codziennym
kontakcie  z  życiem  i  z  badaną  przez  siebie  rzeczywistością.  Co
więcej,  będąc  we  współczesnym  świecie  przednią  strażą,  która
pierwsza  dostrzega  ogromną  złożoność,  a  zarazem  wspaniałą
harmonię rzeczywistości, uczony jest dzięki temu uprzywilejowa-
nym świadkiem możliwości zaakceptowania religii, jest człowie-
kiem zdolnym do tego, by ukazać, że przyjęcie transcendencji nie

tylko nie szkodzi autonomii i celom pracy badawczej, ale pobudza
ją  do  nieustannego  przekraczania  siebie  w  doświadczeniu  obja-
wiającej autotranscendencji tajemnicy człowieka.

Jeśli  weźmie  się  ponadto  pod  uwagę,  że  zwiększające  się  hory-
zonty  pracy  badawczej,  zwłaszcza  w  dziedzinach  dotyczących
samych źródeł życia, dostarczają niepokojących pytań związanych
z prawidłowym wykorzystaniem zdobyczy naukowych, nie dziwi
nas  fakt,  że  uczeni  coraz  częściej  domagają  się  pewnych  kryte-
riów  moralnych,  będących  w  stanie  odciągnąć  człowieka  od
wszelkich arbitralnych osądów. A któż, jeśli nie Bóg, może usta-
nowić porządek moralny, w którym  godność człowieka, każdego
człowieka, będzie stale chroniona i popierana?

Oczywiście, religia chrześcijańska, która nie może przyznać racji
pewnym  twierdzeniom  ateizmu  czy  agnostycyzmu  wypowiada-
nym  w  imię  nauki,  z  równą  stanowczością  nie  przyjmuje  wypo-
wiedzi o Bogu, które nie mają ścisłych podstaw w procesie rozu-
mowania.

Warto w tym miejscu wysłuchać racji skłaniających wielu

uczonych do twierdzenia w sposób pozytywny o istnieniu Boga i
przyjrzeć się ich osobistemu stosunkowi do Boga, do człowieka,
do  wielkich  problemów  i  najwyższych  wartości  życia,  który  sta-
nowi dla nich oparcie. Jakże często cisza, medytacja, twórcza wy-
obraźnia, pełne pogody patrzenie z dystansem na rzeczy, społecz-
ny sens odkryć, czystość serca stają się silnymi bodźcami, otwie-
rającymi przed nimi świat znaczeń, które nie mogą pozostać nie-
zauważone przez nikogo, kto równie lojalnie i z miłością dąży do
poznania prawdy.

Wystarczy  tu  przypomnieć  włoskiego  uczonego  Enrico  Medi,
zmarłego przed kilkoma laty, który w swoim przemówieniu pod-
czas Międzynarodowego Kongresu Katechetycznego w Rzymie w
1971 roku powiedział: „Mówię do młodego człowieka: spójrz, oto
nowa  gwiazda,  galaktyka,  gwiazda  neutronowa,  oddalona  o  100

milionów  lat  świetlnych.  A  przecież  tamte  protony,  elektrony,
neutrony, mezony, są identyczne z tymi, z których składa się ten
mikrofon.  Identyczność  wyklucza  prawdopodobieństwo.  To,  co
jest  identyczne,  nie  może  być  prawdopodobne.  A  więc  istnieje
przyczyna,  poza  przestrzenią,  która  owemu  bytowi  nadała  wła-
ściwy mu kształt. Tą przyczyną jest Bóg.

Mówię  językiem  nauki,  że  istnieje  byt,  który  jest  sprawcą  iden-
tyczności rzeczy oddalonych. A ilość identycznych cząsteczek we
wszechświecie wynosi 10 podniesione do 85 potęgi […] Czy po-
dejmiemy  zatem  pieśń  galaktyk?  Gdybym  był  Franciszkiem  z
Asyżu,  powiedziałbym:  O  galaktyki  bezkresnych  przestworzy,
wysławiajcie mojego Pana, bo jest wszechmocny i dobry. O ato-
my,  protony,  elektrony,  o  ptasie  śpiewy,  o  szumie  liści  i  powie-
trza,  które  znajdujecie  się  pod  władzą  człowieka,  jak  modlitwa,
śpiewajcie hymn, który powraca do Boga!”[3]

(17.7.1985)

24.

BÓG NASZEJ WIARY

W poprzednim cyklu katechez staraliśmy się wyjaśnić, co

znaczy  słowo  „wierzę”,  co  znaczy  „wierzyć  po  chrześcijańsku”.
W cyklu, który obecnie rozpoczynamy, pragniemy skoncentrować
nasze katechezy na pierwszym  artykule wiary:  „Wierzę w Boga”
—  a  pełniej  jeszcze:  „Wierzę  w  Boga,  Ojca  wszechmogącego,
Stworzyciela […]”. Tak brzmi ta pierwsza i podstawowa prawda
wiary w Symbolu Apostolskim. Prawie że identycznie w Symbolu
Nicejsko-Konstantynopolitańskim:  „Wierzę  w  jednego  Boga,  Oj-
ca  wszechmogącego,  Stworzyciela  […]”.  Tak  więc  tematem
obecnego  cyklu  katechez  będzie  Bóg  —  ten  Bóg,  który  jest  Bo-
giem naszej wiary. A ponieważ wiara jest odpowiedzią na Obja-
wienie, zatem tematem kolejnych katechez będzie ten Bóg, który
dał się poznać człowiekowi przez to, że „objawił siebie samego, i
ujawnił tajemnicę woli swojej”[1].

O tym Bogu mówi pierwszy artykuł Credo i mówią o Nim

pośrednio wszystkie dalsze artykuły Symbolów wiary. Wszystkie
one  bowiem  powiązane  są  organicznie  z  pierwszą  i  podstawową
prawdą o Bogu, do niej się sprowadzają jako do pierwszego źró-
dła. Bóg jest „Alfą i  Omegą”  (Ap 1,8), początkiem i  kresem  na-
szej wiary. Równocześnie też wszystkie dalsze prawdy wiary po-
zwalają nam coraz pełniej poznać tego Boga naszej wiary, o któ-
rym mówi pierwszy artykuł. Pozwalają nam pełniej wyrazić, kim
jest  Bóg  sam  w  sobie  i  w  swoim  wewnętrznym  życiu.  Poznając
bowiem Jego dzieła — dzieło stworzenia i odkupienia — pozna-
jąc cały Jego plan zbawienia w stosunku do człowieka, pośrednio
też poznajemy coraz pełniej prawdę o Bogu samym, która odsła-
nia  się  w  Starym  i  Nowym  Przymierzu.  Jest  to  objawienie  stop-
niowe, którego treść została syntetycznie ujęta w Symbolach wia-
ry. Poprzez wszystkie artykuły Symbolów nabiera pełni znaczenia

ta prawda, którą wyrażają pierwsze słowa: „wierzę w Boga”.
Oczywiście tej pełni, jaka dostępna jest dla nas przez Objawienie.

Bóg naszej wiary — Ten, którego wyznajemy w Credo —

jest  Bogiem  Abrahama,  „ojca  naszej  wiary”  (por.  Rz 4,12-16).
Jest Bogiem Izaaka i Jakuba, czyli Izraela (por. Mk 12,26 i paral.),
Bogiem  Mojżesza,  wreszcie  i  nade  wszystko  —  jest  Bogiem  i
Ojcem Jezusa Chrystusa (por. Rz 15,6). Stwierdzamy to mówiąc:
„wierzę w Boga Ojca”. Jest jednym i tym samym Bogiem, który
— wedle słów Listu do Hebrajczyków — „wielokrotnie i na wiele
sposobów  mówił  przez  proroków,  a  w  końcu  przemówił  do  nas
przez  Syna”  (por.  Hbr 1,1-2).  Ten  Bóg,  którego  wyznajemy,  jest
źródłem słowa objawiającego — aż do tej ostatecznej pełni, jaką
Jego  samoobjawienie  osiągnęło  w  Słowie  wcielonym,  które  jest
samym  przedwiecznym  Synem  Ojca.  W  tym  Synu  —  Jezusie
Chrystusie — Bóg naszej wiary potwierdza ostatecznie siebie jako
Ojca. Jezus uznaje Go za Ojca i takim Go wielbi. Mówi: „Wysła-
wiam  Cię,  Ojcze,  Panie  nieba  i  ziemi”  (Mt 11,25),  dając  także  i
nam  wyraźne pouczenie, abyśmy  uznali tego Boga, Pana nieba i
ziemi, za „naszego” Ojca (por. Mt 6,9).

W ten sposób Bóg objawienia, „Bóg i Ojciec Pana naszego

Jezusa  Chrystusa”  (por.  Rz 15,6),  staje  wobec  naszej  wiary  jako
Bóg  Osobowy,  jako  niezgłębione  Boskie  „Ja”  wobec  naszych
ludzkich  „ja”,  wobec  każdego  i  wobec  wszystkich.  Jest  to  „Ja”
niezgłębione w swej tajemnicy, które „otworzyło się” przed nami
w  objawieniu  —  tak,  że  możemy  zwracać  się  do  Niego  jako  do
najświętszego Boskiego „Ty”. Może to uczynić każdy z nas, gdyż
nasz Bóg ogarniając sobą wszystko w sposób nieskończony swo-
im Bóstwem, równocześnie jest najbliższy w stosunku do każde-
go,  najbliższy  naszej  najgłębszej  istocie:  interiorintimo  meo,  jak
pisze św. Augustyn[2].

Ten Bóg, Bóg naszej wiary, Bóg i Ojciec Jezusa Chrystu-

sa, nasz Bóg i  Ojciec, jest  równocześnie „Panem nieba i  ziemi”,
jak nazwał Go sam Jezus (Mt 11,25). Jest Stworzycielem.

Kiedy apostoł Paweł z Tarsu stanął wobec Ateńczykow na Areo-
pagu,  przemówił  do  nich  w  słowach  następujących:  „Mężowie
ateńscy  […].  Przechodząc  bowiem  i  oglądając  wasze  świętości
jedną po drugiej posągi bogów znanych z religii starożytnej Gre-
cji, znalazłem też ołtarz z napisem: «Nieznanemu Bogu». Ja wam
głoszę  to,  co  czcicie,  nie  znając.  Bóg,  który  stworzył  świat  i
wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka
w świątyniach zbudowanych ręką ludzką […], jak  gdyby czegoś
potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko.
On  […]  określił  właściwe  czasy  i  granice  zamieszkania  [ludzi],
aby  szukali  Boga,  czy  nie  znajdą  Go  niejako  po  omacku.  Bo  w
rzeczywistości  jest  On  niedaleko  od  każdego  z  nas.  Bo  w  Nim
żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,23-28).

Tymi słowami Paweł z Tarsu, apostoł Jezusa Chrystusa, głosi na
ateńskim  Areopagu  pierwszą  i  podstawową  prawdę  wiary  chrze-
ścijańskiej. Jest to ta właśnie prawda, którą wyznajemy w słowach
„wierzę w Boga [w jednego Boga] Ojca wszechmogącego, Stwo-
rzyciela nieba i ziemi”. Ten Bóg — Bóg objawienia — pozostaje
wówczas  i  dziś,  dla  wielu  „Bogiem  nieznanym”.  Równocześnie
jest tym Bogiem, którego wielu — wówczas i dziś — „szuka […]
niejako po omacku”. Jest On Bogiem niepojętym i nieogarnionym
a  równocześnie  Tym,  który  wszystko  ogarnia:  „w  Nim  żyjemy,
poruszamy się i jesteśmy”. Do tego Boga postaramy się stopnio-
wo przybliżyć podczas naszych spotkań.

(24.7.1985)

25.

TEN, KTÓRY JEST

Wypowiadając słowa „wierzę w Boga”, dajemy przede

wszystkim wyraz przeświadczeniu o tym, że Bóg istnieje. Jest to
temat,  który  został  poruszony  już  w  poprzednim  cyklu  katechez
związanych  ze  znaczeniem  słowa  „wierzę”.  Według  nauki  Ko-
ścioła, prawda o istnieniu Boga jest dostępna również dla samego
rozumu  ludzkiego  —  dla  rozumu  nieuprzedzonego,  jak  o  tym
świadczą  przytoczone  uprzednio  wypowiedzi  z  Księgi  Mądrości
(13,1-9)  oraz  z  Listu  św.  Pawła  do  Rzymian  (por.  1,19-20).  Mó-
wią one o poznaniu Boga jako Stwórcy (lub pierwszej przyczyny).
Ta prawda powraca także w wielu innych miejscach Pisma Świę-
tego. Bóg niewidzialny staje się jakby „widzialny” poprzez swoje
dzieła.

„Niebiosa  głoszą  chwałę  Boga,  dzieło  rąk  Jego  nieboskłon  ob-
wieszcza.  Dzień  dniowi  głosi  opowieść,  a  noc  nocy  przekazuje
wiadomość” (Ps 19 [18],2-3).

Ten kosmiczny hymn na cześć stworzeń jest równocześnie pieśnią
chwały dla Boga jako Stwórcy. Oto jeszcze niektóre inne teksty:

„Jak liczne są dzieła Twoje, Panie! Ty wszystko mądrze uczyni-
łeś: ziemia jest pełna Twych stworzeń” (Ps 104 [103],24).

„On  uczynił  ziemię  swą  mocą,  umocnił  świat  swą  mądrością,  a
swoim rozumem rozpostarł niebiosa. […] Ograniczony pozostaje
każdy człowiek bez [tej] wiedzy” (Jr 10,12.14).

„Uczynił  wszystko  pięknie  w  swoim  czasie.  […]  Poznałem,  że
wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało: do tego nic dodać
nie można ani od tego coś odjąć” (Koh 3,11.14).

Są to tylko nieliczne fragmenty, w których autorzy na-

tchnieni  wyrażają prawdę religijną o Bogu  - Stwórcy, odwołując
się  do  współczesnego  sobie  obrazu  wszechświata.  Jest  to  obraz
przednaukowy, ale prawdziwie religijny i pod względem poetyc-
kim wyśmienity. Obraz, jakim dysponuje człowiek naszej ery, jest
w  rezultacie  rozwoju  kosmologii  filozoficznej  i  naukowej  niepo-
równanie bardziej wnikliwy i przemawiający dla tego, kto postę-
puje w duchu wolnym od uprzedzeń.

Różne  szczegółowe  dyscypliny  naukowe  odkrywają  przed  nami
wspaniałości tkwiące w człowieku i w świecie, w mikrokosmosie
i  w  makrokosmosie,  w  wewnętrznej  strukturze  materii,  w  głębi
ludzkiej  psychiki,  wspaniałości,  które  potwierdzają  słowa  na-
tchnionych  autorów,  prowadząc  do  uznania  istnienia  najwyższej
Inteligencji, która stworzyła świat i nadała mu porządek.

Słowa „wierzę w Boga” odnoszą się przede wszystkim do

Tego,  który  objawił  samego  siebie.  Bóg,  który  się  objawia,  jest
Bogiem, który istnieje: może bowiem objawić samego siebie tylko
Ten, kto rzeczywiście istnieje. Sprawą istnienia Boga objawienie
zajmuje się niejako ubocznie i w sposób pośredni. Także w Sym-
bolu  wiary  istnienie  Boga  nie  zawiera  się  jako  pytanie  czy  jako
problem odrębny. Jak już stwierdziliśmy, Pismo Święte, Tradycja
i  Magisterium  świadczą  o  możliwości  pewnego  poznania  Boga
samym  rozumem  (por.  Mdr 13,1-9;Rz 1,19-20)[1].  Pośrednio  zaś
zawiera się  w tym postulat, aby to  przekonanie  o istnieniu Boga
przez wiarę — to, co w słowach „wierzę w Boga” — miało cha-
rakter  rozumowy  i  rozumowo  pogłębiony.Credo,  ut  intelligam,
jak również intelligo, ut credam: jest to droga od wiary do teolo-
gii.

Kiedy mówimy „wierzę w Boga”, słowa nasze mają bez-

pośrednio i wprost charakter wyznania. Wyznając odpowiadamy
Bogu, który objawił samego siebie. Wyznając stajemy się uczest-
nikami Prawdy, którą Bóg objawił, i wypowiadamy tę Prawdę

jako treść własnego przeświadczenia. Ten, który objawia samego
siebie, pozwala nam nie tylko poznać, że istnieje, ale pozwala
nam także poznać kim jest, a także: jaki jest. Tak więc samoobja-
wienie się Boga wprowadza nas w zakres pytania o Istotę Boga:
kto to jest Bóg?

Odwołajmy się tutaj do biblijnego wydarzenia z Księgi

Wyjścia  (Wj 3,1-14).  Mojżesz,  który  pasie  owce  w  pobliżu  góry
Horeb, dostrzega niezwykłe zjawisko: „widział, jak krzew płonął
ogniem,  a  nie  spłonął  od  niego”  (Wj 3,2).  Gdy  się  przybliżył  ku
temu zjawisku, „zawołał Bóg do niego ze środka krzewu:  «Moj-
żeszu, Mojżeszu!». On zaś odpowiedział: «Oto jestem». Rzekł mu
[Bóg]: «Nie zbliżaj się tu! Zdejm sandały z nóg, gdyż miejsce, na
którym  stoisz,  jest  ziemią  świętą».  Powiedział  jeszcze  Pan:  «Je-
stem  Bogiem  ojca  twego,  Bogiem  Abrahama,  Bogiem  Izaaka  i
Bogiem Jakuba». Mojżesz zasłonił twarz, bał się bowiem zwrócić
oczy na Boga” (Wj 3,4-6).

Wydarzenie,  które  opisuje  Księga  Wyjścia,  bywa  określane  jako
„teofania” to znaczy ukazanie się Boga w nadzwyczajnym znaku.
Wśród  wszystkich  teofanii  Starego  Testamentu  ta  wydaje  się
szczególnie sugestywna  jako znak obecności  Boga. Teofania bo-
wiem  nie  jest  wprost  objawieniem  się  Boga,  ale  tylko  ujawnie-
niem  Jego  szczególnej  obecności.  W  naszym  wypadku  obecność
ta  daje  się  poznać  przez  słowa,  jakie  wypowiada  głos  ze  środka
płonącego krzaka, a także poprzez to, że krzak płonie, nie spalając
się.

Bóg objawia Mojżeszowi jego posłannictwo: ma wypro-

wadzić  Izraelitów  z  niewoli  egipskiej  i  przeprowadzić  do  ziemi
obiecanej.  Przyrzeka  mu  także  swą  potężną  pomoc  w  spełnieniu
tego zadania: „Ja będę z tobą”. Wtedy Mojżesz w taki sposób od-
zywa się do Boga: „«Oto pójdę do Izraelitów i  powiem im: Bóg
ojców naszych posłał mnie do was. Lecz gdy oni mnie zapytają,
jakie jest Jego imię, to cóż im mam powiedzieć?» Odpowiedział

Bóg Mojżeszowi: «Jestem, który Jestem». I dodał: «Tak powiesz
synom Izraela: Jestem posłał mnie do was»” (Wj 3,13-14).

Tak więc Bóg naszej wiary — Ten, który jest Bogiem Abrahama,
Izaaka  i  Jakuba  —  objawia  swoje  Imię.  To  imię  brzmi:  „Jestem,
który jestem”. Wedle tradycji Izraela — imię wyraża istotę.

Pismo  Święte  nadaje  Bogu  różne  „imiona”:  Pan  (np.  Mdr 1,1),
Miłość  (1 J 4,16),  Miłosierny  (np.  Ps 86 [85],15),  Wierny
(1 Kor 1,9),  Święty  (Iz 6,3).  Ale  imię,  jakie  usłyszał  Mojżesz  z
głębi gorejącego krzaka, jest jakby korzeniem wszystkich innych.
Ten,  który  jest,  wypowiada  samą  istotę  Boga:  Boga,  który  jest
Istnieniem  samym  przez  się,  Istnieniem  samoistnym,  jak  mówią
teologowie i filozofowie. W jego obecności nie możemy nie zgiąć
kolan i nie oddać chwały.

(31.7.1985)

26.

BÓG NIESKOŃCZONEGO MAJESTATU

„Wierzymy, że ten jedyny Bóg jest absolutnie jeden tak w

swej  najświętszej  istocie,  jak  i  we  wszystkich  swych  doskonało-
ściach: w swojej wszechmocy, w swej nieskończonej mądrości, w
swojej opatrzności, w swej woli i miłości. Jest On tym, który jest,
jak to sam objawił Mojżeszowi, jest Miłością, jak pouczył nas Jan
apostoł. Dwa te imiona, Byt i Miłość, wyrażają w sposób niewy-
powiedziany tę samą Boską prawdę o Tym, który okazał się nam i
który,  mieszkając  w  nieprzystępnej  światłości,  jest  sam  w  sobie
ponad  wszelkimi  rzeczami  oraz  wszelkim  stworzonym  umy-
słem”[1].

Słowa te wypowiedział papież Paweł VI na 1900. rocznicę

męczeńskiej  śmierci  świętych  Apostołów  Piotra  i  Pawła,  30
czerwca 1968 r. Wypowiedział je w ramach Wyznania wiary, któ-
re zwykło się określać jako Credo populi Dei. Słowa przytoczone
zawierają  w  sposób  bardziej  rozwinięty  niż  starożytne  Symbole
wiary, a równocześnie zwięzły i  syntetyczny, tę  prawdę o  Bogu,
którą na początku  Symbolu  wyznaje  Kościół:  „Wierzę w Boga”.
Jest to Bóg, który objawił siebie samego: Bóg naszej wiary. Imię
Jego: „Jestem, który Jestem”, wypowiedziane do Mojżesza z głębi
krzaka gorejącego u stóp góry Horeb, rozbrzmiewa we współcze-
snym Symbolu wiary. Paweł VI łączy to Imię, imię Esse, z imie-
niem Amor (wedle słów 1 Listu św. Jana). Te dwa „imiona” naji-
stotniej wyrażają prawdę o Bogu, do nich przede wszystkim win-
niśmy się odwoływać, szukając odpowiedzi na pytanie: kto to jest
Bóg pytając o Istotę Boga.

Paweł VI odwołuje się do Imienia Boga z Księgi Wyjścia:

„Jestem, który Jestem” i — stosownie do wielowiekowej tradycji
doktrynalnej i teologicznej, widzi w nim objawienie Boga jako
Esse — jako samoistne istnienie, co wedle św. Tomasza z Akwinu

jest określeniem Istoty Boga w języku filozofii bytu (ontologii lub
metafizyki).  Należy  dodać,  że  ściśle  lingwistyczna  interpretacja
słów  „Jestem,  który  Jestem”  wskazuje  również  na  inne  możliwe
wykładnie,  do  których  powrócimy  jeszcze  później.  Słowa  Pawła
VI  dostatecznie  potwierdzają,  że  Kościół  odpowiada  na  pytanie:
kim jest Bóg, wychodząc od bytu (esse), jak o tym świadczy wie-
lowiekowa  tradycja  teologii  i  patrystyki.  Trudno  byłoby  w  inny
sposób sformułować przekonywującą i zrozumiałą odpowiedź.

Słowa, którymi Bóg w Objawieniu wyraża siebie samego

w „terminologii bytu”,  wskazują na sferę szczególnego zbliżenia
pomiędzy  językiem  Objawienia  a  językiem  ludzkiego  poznania
rzeczywistości  —  tego  poznania,  które  już  w  starożytności  okre-
ślano  mianem  „filozofii  pierwszej”.  Język  tej  filozofii  pozwala
przybliżyć  się  do  Imienia  Boga  jako  Esse.  Równocześnie  —  jak
świadczy  jeden  z  najbardziej  reprezentatywnych  przedstawicieli
szkoły tomistycznej w naszych czasach, powołując się na samego
Tomasza z Akwinu — w języku tym potrafimy to objawione Imię,
które wyraża Istotę Boga, co najwyżej „odsylabizować”[2]. Język
ludzki bowiem nie wystarcza do wyrażenia tego, kim jest Bóg, w
sposób właściwy i współmierny. Nasze idee i nasze słowa odno-
szące się do Boga pozwalają raczej wyrazić to, czym On nie jest,
aniżeli to, czym jest![3]

„Jestem, który Jestem”. Bóg, który w takich słowach od-

powiada  Mojżeszowi,  jest  zarazem  „Stworzycielem  nieba  i  zie-
mi”. Uprzedzając to wszystko, co na temat objawionej prawdy o
stworzeniu  zostanie  powiedziane  w  późniejszych  katechezach,
wypada już teraz stwierdzić, że wedle powszechnej wykładni wy-
raz  „stworzenie”  oznacza  „powołanie  do  istnienia  z  nieistnienia,
czyli z nicości”. Być stworzonym to znaczy nie posiadać w sobie
samym  źródła  istnienia,  racji  istnienia,  ale  mieć  je  od  Innego”.
Wyraża to zwięźle łaciński termin ensab alio. Ten, który stwarza
— Stwórca — posiada natomiast istnienie w sobie i z siebie (ens a
se).

100

Istnienie  należy  do  Jego  istoty:  istotą  Jego  jest  istnieć.  Jest  On
Istnieniem  Samoistnym  (Esse  subsistens).  Dlatego  właśnie  nie
może  nie  istnieć,  jest  bytem  „koniecznym”.  W  języku  filozofii
odpowiada temu też wyraz „Absolut”. W przeciwieństwie do Bo-
ga,  który  jest  „bytem  koniecznym”  —  byty,  które  mają  istnienie
od Niego, czyli stworzenia, mogą nie istnieć, istnienie nie stanowi
ich istoty. Są to byty „przygodne”.

Te rozważania, związane z objawioną prawdą o stworze-

niu  świata,  pomagają  w  zrozumieniu  Boga  jako  Esse.  Pozwalają
one również na związanie tego Esse z odpowiedzią, jaką usłyszał
Mojżesz na pytanie o Imię Boga: „Jestem, który Jestem”. W świe-
tle tychże rozważań nabierają pełnej przejrzystości owe przejmu-
jące  słowa,  które  usłyszała  św.  Katarzyna  ze  Sieny:  „Ty  jesteś
tym, co nie jest — Ja jestem Ten, który Jest”[4]. Oto Istota Boga
— Imię Boga — odczytane z samej głębi wiary natchnionej Jego
samoobjawieniem,  odczytane  zarazem  w  zwierciadle  dogłębnej
prawdy o stworzeniu. Wypadałoby owo „jestem” i „jest” w odnie-
sieniu do Boga pisać z wielkiej litery, rezerwując małą dla stwo-
rzeń. Byłby to również jakiś znak prawidłowego myślenia o Bogu
w kategoriach esse.

Jako  ipsum  Esse  subsistens  —  jako  absolutna  Pełnia  Istnienia,  a
zatem  wszelkiej  doskonałości  —  Bóg  jest  całkowicie  transcen-
dentny wobec świata. Istotą swoją, swoim Bóstwem, „przekracza”
i „przerasta” nieskończenie wszystko to, co stworzone i każde ze
stworzeń z osobna, choćby najdoskonalsze, i zarazem całokształt
stworzenia: byty widzialne i niewidzialne. Jest też całkowicie nie-
porównywalny w stosunku do stworzeń. Jest „całkiem inny”.

Jest więc rzeczą zrozumiałą, że Bóg naszej wiary, Ten, który jest
—  jest  Bogiem  nieskończonego  majestatu.  Ten  majestat  jest
chwałą  Bożego  Istnienia,  a  zarazem  chwałą  Bożego  Imienia,  jak
temu dają wyraz rozliczne teksty Pisma Świętego: „O Panie, nasz
Boże,  jak  przedziwne  Twe  imię  po  wszystkiej  ziemi!”  (Ps 8,2).

102

27.

BÓG NIEPOJĘTY, NIEOGARNIONY

(DEUS ABSCONDITUS)

Bóg naszej wiary — Ten, który w sposób tajemniczy ob-

jawił swe Imię Mojżeszowi u stóp góry Horeb, mówiąc: „Jestem,
który  Jestem”  —  jest  całkowicie  transcendentny  wobec  świata.
„Jest realnie i w sposób istotny różny od świata […], jest w spo-
sób nieskończony ponad wszystkim, co poza Nim istnieje lub mo-
głoby  istnieć”  —  Est  re  et  essentia  a  mundo  distinctus,  et  super
omnia,  quae  praeter  ipsum  sunt  et  concipi  possunt,  ineffabiliter
excelsus[1].  Tak  uczy  Sobór  Watykański  I,  wyznając  odwieczną
wiarę Kościoła.

Jakkolwiek  bowiem  istnienie  Boga,  a  poniekąd  i  Jego  istota,  są
wedle  nauki  Kościoła,  którą  przypomniał  tenże  sam  Sobór,  w
pewnej  mierze  poznawalne  w  zwierciadle  dzieła  stworzenia,  to
jednak równocześnie żaden znak, żadne ze stworzeń nie odsłania
przed  naszym  ludzkim  poznaniem  samej  w  sobie  Istoty  Bożej.
Jest  Ona  ponad  wszystko,  co  istnieje  w  świecie  stworzonym,  i
ponad wszystko, co może być pomyślane ludzkim umysłem: Bóg
jest ponad to wszystkoineffabiliter excelsus.

Na pytanie: „Kto to jest Bóg?”, na pytanie o Istotę Boga

nie  możemy  odpowiedzieć,  podając  Jego  „definicję”  w  ścisłym
tego słowa znaczeniu. Istota Boga — czyli Bóstwo — znajduje się
poza  wszelkim  rodzajem  i  gatunkiem,  do  których  odwołują  się
nasze  definicje  —  a  przeto  w  żadnej  definicji  „zmieścić  się”  nie
może.  Jeżeli  w  całym  naszym  myśleniu  o  Bogu  w  kategoriach
esse dochodzi do głosu analogia bytu — to wskazuje ona o wiele
bardziej  na  niepodobieństwo  niż  na  podobieństwo,  o  wiele  bar-
dziej  na  nieporównywalność  niż  na  porównywalność  Boga  do
stworzeń  (co  przypomniał  w  swoim  czasie  również  Sobór  Late-
rański  IV  w  1215  r.).  Stwierdzenie  to  odnosi  się  do  wszystkich
stworzeń, również porządku duchowego, a w świecie widzialnym

103

również  do  człowieka,  chociaż  został  on  stworzony  „na  obraz  i
podobieństwo” Boga (por. Rdz 1,26).

Tak  więc  poznawalność  Boga  ze  stworzeń  nie  znosi  Jego  istoto-
wej „niepojętości”. Bóg jest „niepojęty” — jak głosi Vaticanum I.
Umysł  ludzki  —  chociaż  posiada  pewne  pojęcie  Boga,  chociaż
pojęcie  to  na  drodze  objawienia  Starego  i  Nowego  Przymierza
uległo znacznej sublimacji, prowadząc do bardziej kompletnego i
dogłębnego poznania Jego tajemnicy — nigdy nie może w sposób
właściwy i współmierny objąć Boga. Pozostaje On dla stworzone-
go umysłu nieogarniony i niezgłębiony. „Tego, co Boskie, nie zna
nikt, tylko Duch Boży” — głosi apostoł Paweł (1 Kor 2,11).

W świecie współczesnym myślenie naukowe zostało skie-

rowane  nade  wszystko  w  stronę  tego,  co  „widzialne”  i  w  jakiś
sposób „wymierne” w świetle doświadczenia zmysłowego i przy
pomocy  dostępnych  dziś  przyrządów  służących  obserwacji  i  ba-
daniom.  W  świecie  pozytywistycznych  metodologii  i  praktycz-
nych zastosowań w technice — ta „niepojętość” Boga bywa jesz-
cze  bardziej  odczuwana  przez  wielu  ludzi,  zwłaszcza  w  kręgu
cywilizacji zachodniej. Zachodzi to tym bardziej wtedy, gdy rów-
nocześnie dokonało  się  oderwanie owego naukowo-technicznego
obrazu świata od kategorii właściwych dla filozofii bytu (esse). W
ten sposób powstały na gruncie przesłanek myślenia, właściwego
dla wielu ludzi współczesnych, szczególne warunki do rozszerza-
nia się postaw agnostycznych czy też wręcz ateistycznych. Rów-
nocześnie niektórzy mniemają, że ten stan umysłów może też na
swój sposób sprzyjać przeświadczeniu o niepojętości Boga w ta-
kim sensie, w jakim przeświadczenie to należy również do trady-
cji  religijnej,  a  w  szczególności  chrześcijańskiej.  I  byłby  to  hołd
złożony nieskończonej, transcendentnej rzeczywistości Boga, któ-
rej nie można zamknąć w kategoriach rzeczy dostępnych naszemu
doświadczeniu i poznaniu.

104

Tak Bóg, który siebie samego objawił ludziom, objawił

siebie  równocześnie  jako  Tego,  który  jest  niepojęty,  nieograni-
czony,  niezgłębiony.  „Czy  dosięgniesz  głębin  Boga,  dotrzesz  do
granic Wszechmocnego? Wyższe nad niebo. Przenikniesz? Głęb-
sze niż Szeol. Czy zbadasz?” — pyta Księga Hioba (11,7-8).

Czytamy  w  Księdze  Wyjścia  o  wydarzeniu,  które  w  sposób
przejmujący  uwydatnia  tę  właśnie  prawdę.  Oto  Mojżesz  prosi
Boga:  „Spraw,  abym  ujrzał  Twoją  chwałę”.  Pan  odpowiada:  „Ja
ukażę  ci  mój  majestat  i  ogłoszę  przed  tobą  imię  Pana”  (co  już
miało  miejsce  podczas  teofanii  u  stóp  góry  Horeb)  —  jednakże:
„Nie będziesz mógł oglądać mojego oblicza, gdyż żaden człowiek
nie  może  oglądać  mojego  oblicza  i  pozostać  przy  życiu”
(Wj 33,18-20).

„Prawdziwie  Tyś  Bogiem  ukrytym,  Boże  Izraela,  Zbawco”!  —
wyznaje prorok Izajasz (Iz 45,15).

Ten Bóg, który objawiając siebie mówił przez proroków, a

na  końcu  przemówił  przez  Syna,  pozostaje  „Bogiem  ukrytym”.
Na początku swej Ewangelii pisze apostoł Jan: „Boga nikt nigdy
nie  widział,  Ten  Jednorodzony  Bóg,  który  jest  w  łonie  Ojca,  [o
Nim] pouczył” (J 1,18). Poprzez Syna Bóg objawienia przybliżył
się  do  ludzkości  w  sposób  nieporównany.  Pojęcie  Boga,  jakie
człowiek  zdobywa  przez  wiarę,  osiągnęło  w  tym  przybliżeniu
możliwe  maksimum.  Niemniej  Ten,  w  taki  sposób  bliski  —  bo
przecież  wcielony  —  Bóg,  pozostaje  nadal  w  swojej  Istocie  Bo-
giem  ukrytym.  „Nie  znaczy  to  —  czytamy  w  tej  samej  Janowej
Ewangelii — aby ktokolwiek widział Ojca; jedynie Ten, który jest
od Boga, widział Ojca” (J 6,46).

Tak więc Bóg, który siebie samego objawił człowiekowi, pozosta-
je  dla  tegoż  człowieka  niezgłębioną  tajemnicą.  Jest  to  tajemnica
wiary.  Pierwszy  artykuł  Symbolu  „wierzę  w  Boga”  wyraża  nie
tylko  pierwszą i  podstawową prawdę wiary, ale także pierwszą i

105

podstawową tajemnicę wiary. Bóg, który objawił siebie człowie-
kowi, pozostaje dla umysłu ludzkiego Kimś równocześnie pozna-
nym  i  niepojętym.  Człowiek  w  ciągu  swego  życia  ziemskiego
obcuje z Bogiem objawienia w „ciemnościach wiary”. Jest to wy-
tłumaczone w całym klasycznym i współczesnym nurcie teologii,
który  utrzymuje  tezę  o  niepojętości  Boga  i  znajduje  szczególnie
głębokie — a czasem wręcz bolesne — potwierdzenie w doświad-
czeniu  wielkich  mistyków.  Równocześnie  zaś  —  jak  stwierdza
św.  Jan  od  Krzyża  —  ta  właśnie  „ciemna  noc  wiary”  jest  świa-
tłem, które nieomylnie prowadzi do Boga[2].

Jest  to  Bóg,  o  którym  św.  Paweł  tak  mówi:  „Król  królujących  i
Pan  panujących,  jedyny,  mający  nieśmiertelność,  który  zamiesz-
kuje światłość niedostępną, którego żaden z ludzi nie widział ani
nie może zobaczyć” (1 Tm 6,15-16).

Ciemność  wiary  towarzyszy  nierozłącznie  ziemskiemu  pielgrzy-
mowaniu  ducha  ludzkiego  do  Boga  —  aby  ustąpić  światłości
chwały dopiero w życiu przyszłym  — w wieczności.  „Teraz wi-
dzimy jakby w zwierciadle, niejasno: wtedy zaś [zobaczymy] twa-
rzą w twarz” (1 Kor 13,12).

In  lumine  tuo  videbimus  lumen  —  „w  Twej  światłości  oglądamy
światłość” (Ps 36 [35],10).

(28.8.1985)

106

28.

BÓG: WIECZNOŚĆ, KTÓRA WSZYSTKO

OGARNIA

Kościół nieustannie wyznaje wiarę zawartą w pierwszym

artykule  prastarych  Symbolów  chrześcijańskich:  „Wierzę  w  jed-
nego  Boga,  Ojca  wszechmogącego,  Stworzyciela  nieba  i  ziemi”.
W słowach tych odzwierciedla się w sposób zwięzły i syntetyczny
zapis  owego  świadectwa,  jakie  Bóg  naszej  wiary,  żywy  i  praw-
dziwy  Bóg  objawienia,  dał  o  sobie,  „przemawiając  przez  proro-
ków, a w końcu przez Syna” — jak mówi List do Hebrajczyków
(por. 1,1-2). Kościół — wedle potrzeb różnych czasów — uściśla
prawdę o Bogu, jak to miało miejsce podczas wielu Soborów. W
tym miejscu pragniemy odwołać się do Soboru Watykańskiego I,
którego wypowiedź była podyktowana potrzebą przeciwstawienia
się błędom XIX-wiecznego panteizmu, a z drugiej strony — mate-
rializmu, który wówczas zaczął przybierać na sile.

Oto słowa Vaticanum I: „Święty Kościół wierzy i wyznaje,

że jest jeden Bóg prawdziwy i żywy, Stwórca i Pan nieba i ziemi,
wszechmocny, odwieczny, nieogarniony, niepojęty, nieskończony
w dziedzinie rozumu i woli oraz wszelkiej doskonałości. Będąc
jednostkową, zupełnie niezłożoną i niezmienną duchową substan-
cją, winien być określony jako różny od świata, w swej rzeczywi-
stości i istocie, sam w sobie i z siebie w pełni szczęśliwy i nad
wszystko, co poza Nim jest i pomyśleć się daje, niewypowiedzia-
nie wyższy”[1].

Łatwo zauważyć, iż tekst soborowy wychodzi od znanych

nam  pradawnych  Symbolów  wiary:  „Wierzę  w  Boga  […]  Stwo-
rzyciela  nieba  i  ziemi,  wszechmogącego”,  rozbudowując  to  pod-
stawowe  sformułowanie  nauką  zawartą  w  Piśmie  Świętym,  w
Tradycji, a także w Magisterium Kościoła. Ta widoczna w wypo-
wiedzi Vaticanum I rozbudowa idzie w kierunku pełniejszego niż

107

to  ma  miejsce  w  dawnych  Symbolach  uwydatnienia  przymiotów
Bożych.

Rozumiemy  przez  „przymioty”  te  właściwości  Bożego  esse,  o
których  mówią  przekazy  Objawienia,  a  także  rozważania  filozo-
ficzne[2].  Pismo  Święte  określa  Boga  używając  różnych  przy-
miotników. Przymiotniki te należą do wyrażeń języka ludzkiego,
który  jest  nacechowany  wielorakimi  ograniczeniami,  zwłaszcza
gdy chodzi o wypowiedzenie tej całkowicie transcendentnej Rze-
czywistości, jaką jest Bóg sam w sobie.

Przytoczony tekst Soboru Watykańskiego I potwierdza tę

niewyrażalność.  Bóg  jest  niepojęty  oraz  niewyrażalny.  Jednakże
wiara  Kościoła  i  jego  nauczanie  o  Bogu,  zachowując  stałe  prze-
świadczenie  o  Jego  „niepojętości”  i  „niewyrażalności”,  nie  po-
przestaje  na  stwierdzeniach  negatywnych,  tak  jak  tzw.  teologia
„apofatyczna”,  przekonana,  że  w  języku  ludzkim,  a  więc  także
teologicznym, można wyłącznie lub prawie wyłącznie wyrazić to
tylko,  czym  Bóg  nie  jest  —  natomiast  dla  tego,  czym  jest,  brak
właściwego wyrazu.

Vaticanum I nie ogranicza się do stwierdzeń, które mówią

o Bogu na drodze negacji, ale wypowiada się również na drodze
afirmacji. Tak więc np. naucza, że ten Bóg, który jest całkowicie
różny od świata (a mundo distinctus re et essentia), jest Bogiem
wiecznym. Pismo Święte na różnych miejscach i na różne sposo-
by daje wyraz tej prawdzie. Tak np. w Księdze Syracha czytamy:
„Ten, co żyje wiecznie, stworzył wszystko bez wyjątku”
(Syr 18,1), zaś w Księdze proroka Daniela: „On jest Bogiem żyją-
cym i trwa na wieki” (Dn 6,27).

Przytaczamy teraz słowa z Psalmu 102 [101], aby z kolei odnaleźć
ich echo w Liście do Hebrajczyków. Oto teksty: „Ty niegdyś za-
łożyłeś ziemię i niebo jest dziełem rąk Twoich. Przeminą one, Ty
zaś pozostaniesz. I całe one jak szata się zestarzeją: Ty zmieniasz

108

je jak odzienie i ulegają zmianie, Ty zaś jesteś zawsze ten sam i
lata  Twoje  nie  mają  końca”  (Ps 102 [101],26-28).  Kilka  wieków
później Autor Listu do Hebrajczyków podejmie słowa tego Psal-
mu:  „Tyś,  Panie,  na  początku  osadził  ziemię,  dziełem  też  rąk
Twoich są niebiosa. One przeminą, ale Ty zostaniesz i wszystko
jak  szata  się  zestarzeje,  i  jak  płaszcz  je  zwiniesz,  jak  odzienie,  i
odmienią się. Ty zaś jesteś Ten sam, a Twoje lata się nie skończą”
(Hbr 1,10-12).

Wieczność  jest  tu  wyrażona  jako  to,  co  istotowo  różni  Boga  od
świata: świat podlega zmianom i przemija — Bóg natomiast trwa
ponad  przemijaniem  świata:  jest  nieprzemijający  i  niezmienny:
„Ty jesteś ten sam”…

W duchu tej wiary — wiary w Boga, który jest wieczny, pisze św.
Paweł: „Królowi wieków nieśmiertelnemu, niewidzialnemu, Bogu
samemu — cześć i chwała na wieki wieków! Amen” (1 Tm 1,17).
Ta sama prawda znajduje inny jeszcze wyraz w Apokalipsie: „Jam
jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, Który jest, Który był i  Który
przychodzi, Wszechmogący” (Ap 1,8).

W tych przekazach Objawienia znajduje także wyraz prze-

konanie naszego rozumu,  do którego dochodzimy  myśląc o tym,
że  Bóg  jest  Istotą  samoistną,  a  więc  nieprzemijającą  i  wieczną,
gdyż nie może nie istnieć, nie może mieć ani początku, ani końca,
nie może podlegać następstwu czasu w jedynym i nieskończonym
Akcie swojego istnienia. W tym względzie poprawne rozumowa-
nie  i  Objawienie  są  niezwykle  zgodne.  Jeśli  Bóg  jest  absolutną
pełnią istnienia (ipsum Esse subsistens), zatem „wpisana w termi-
nologię bytu” wieczność Boga winna być rozumiana jako „posia-
danie  w  sposób  nieodłączny,  doskonały  i  jednoczesny  życia  bez
końca”[3],  a  więc  jako  właściwość  absolutnie  „pozaczasowego”
bytowania.

Wieczność Boga nie przenika czasu stworzonego świata, nie „po-
krywa  się”  z  nim,  nie  wyprzedza  go  ani  „przedłuża”  w  nieskoń-

109

czoność, ale jest poza i ponad nim. Wieczność wraz z integralną
tajemnicą Boga niejako „od zewnątrz” i „z góry” ogarnia wszyst-
ko, co jest „od wewnątrz” poddane czasowi, zmianie i  przemija-
niu.  Przypominają  się  tutaj  słowa  św.  Pawła  wypowiedziane  na
ateńskim  Areopagu:  „w  Nim  żyjemy,  poruszamy  się  i  jesteśmy”
(Dz 17,28).  Używając  metaforycznego  wyrażenia  „od  zewnątrz”,
stwierdzamy,  że  Bóg  jest  transcendentny  względem  rzeczy,  a
wieczny względem czasu, choć wiemy i potwierdzamy, że jest On
Istotą  zawartą  wewnątrz  samego  istnienia  rzeczy,  a  więc  także
wewnątrz  czasu  płynącego  jako  następujące  po  sobie  chwile,  z
których żadna nie wykracza poza granice Jego wieczności.

Tekst  Vaticanum  I  wyraża  wiarę  Kościoła  w  Boga  żywego  i
prawdziwego,  który  jest  wieczny.  Jest  wieczny,  ponieważ  jest
absolutną pełnią istnienia — a pełnia taka nie może być pomyśla-
na  jako  suma  zmieniających  się  w  czasie  fragmentów  czy  też
„cząstek”istnienia,  na  co  wyraźnie  wskazują  przytoczone  teksty
biblijne.  Absolutna  pełnia  istnienia  może  być  pomyślana  tylko
jako  wieczność  —  czyli  równoczesne  i  niepodzielne  posiadanie
tego istnienia, które jest zarazem życiem Boga. W tym znaczeniu:
Bóg jest wieczny. Jest Nunc, jestTeraz, samoistny i niepodzielny,
a właściwy Mu sposób istnienia różni się istotowo od tego sposo-
bu, jaki przysługuje stworzeniom — bytom przygodnym.

Tak więc — ten Bóg żywy, który objawił samego siebie,

jest Bogiem wiecznym. Poprawniej zaś wyrażamy się mówiąc, iż
ten Bóg jest samą wiecznością. Takiej formy wyrazu domaga się
doskonała  prostota  Istoty  Bożej  (omnino  simplex  —  najzupełniej
niezłożony).

Kiedy mówimy naszym ludzkim językiem: „Bóg jest wieczny” —
wskazujemy na „przymiot” Bożej Istoty. Jednakże żaden przymiot
nie  różni  się  rzeczowo  od  samej  Istoty  Boga  (tak  jak  różnią  się
przymioty  ludzkie  od  człowieka,  który  je  posiada)  i  dlatego  mó-
wiąc: „Bóg jest wieczny”, myślimy właściwie: „Bóg jest wieczno-
ścią”.

111

29.

BÓG: DUCH NIESKOŃCZENIE DOSKONAŁY

„Bóg jest duchem” (J 4,24) — te słowa wypowiedział Je-

zus  z  Nazaretu  do  Samarytanki  podczas  rozmowy,  jaka  miała
miejsce przy studni Jakubowej w Sychar.

W  świetle  tych  słów  postępujemy  w  naszych  katechezach  za
Symbolem wiary, koncentrując się na pierwszej prawdzie: „Wie-
rzę w Boga”. Odwołujemy się w szczególności do nauczania So-
boru Watykańskiego I z konstytucji  Dei Filius, z rozdziału I: De
Deo rerumomnium creatore. Ten Bóg, który objawił siebie same-
go, przemawiając „przez proroków, a w tych ostatecznych dniach
[…] przez Syna”(Hbr 1,1), będąc Stworzycielem świata, różni się
w sposób  istotny od świata, który stworzył. Jest  On  wiecznością
— jak o tym była mowa w poprzedniej katechezie — podczas gdy
wszystko, co stworzone, poddane jest czasowi i przemijaniu.

Będąc wiecznością, ten Bóg naszej wiary jest pełnią życia

—  a  pełnia  ta  różni  się  od  wszystkiego,  co  żyje  w  świecie  wi-
dzialnym.  Chodzi  tu  o  „życie”  rozumiane  w  najwyższym  sensie
tego słowa, gdy odnosi się ono do Boga, który jest duchem. Jest
czystym  duchem.  Tak  czystym,  że  —  jak  uczy  Vaticanum  I  —
niezmierzonym i niewidzialnym. Nie znajdujemy w Nim niczego,
co podlegałoby miarom stworzonego, widzialnego świata i czasu,
który odmierza bieg życia ludzkiego, bowiem Bóg jest ponadma-
terialny,  jest  absolutnie  „niematerialny”.  Jednakże  „duchowość”
Istoty  Bożej  nie  ogranicza  się  do  tego  tylko,  co  możemy  stwier-
dzić na drodze negacji: do niematerialności. Duchowość jako wła-
ściwość Bożej Istoty stwierdzamy na drodze afirmacji  — podob-
nie jak Jezus z Nazaretu, który odpowiada Samarytance: „Bóg jest
duchem”.

112

Tekst soborowy Vaticanum I, na który się tutaj powołuje-

my,  wyraża  tę  samą  afirmację,  głosząc  naukę  o  Bogu,  jaką  Ko-
ściół  wyznaje,  w  dwóch  zasadniczych  zdaniach:  „Bóg  jest  […]
jednostkową, zupełnie niezłożoną i niezmienną duchową substan-
cją”. „Bóg jest […] nieskończony w dziedzinie rozumu i woli oraz
wszelkiej doskonałości”[1].

Nauka  o  duchowości  Istoty  Bożej,  która  zawiera  się  w  przekazie
całego Objawienia, została w tej wypowiedzi wyraźnie wpisana w
„terminologię  bytu”.  Zaznacza  się  to  przede  wszystkim  poprzez
sformułowanie  „substancja  duchowa”  —  wyraz  „substancja”  na-
leży  bowiem  do  języka  filozofii  bytu.  Tekst  soborowy  pragnie
poprzez to wyrażenie stwierdzić, że Bóg, który samą swoją Istotą
różni się od całego świata stworzonego, nie tylko jest samoistnym
Istnieniem —  ale jako samoistne Istnienie jest samoistnie bytują-
cym Duchem. Cały Byt Boży z istoty swej jest duchowy.

Duchowość oznacza rozumność i wolność woli. Bóg jest

samą Rozumnością oraz Wolą i Wolnością w stopniu nieskończo-
nym, tak jak jest też w stopniu nieskończonym wszelką doskona-
łością.

Ta  prawda  o  Bogu  znajduje  swoje  wielorakie  potwierdzenie  w
Objawieniu,  w  Piśmie  Świętym  i  Tradycji.  Na  razie  odwołamy
siętylko  do  niektórych  cytatów,  które  uwydatniają  nieskończenie
doskonałą  „rozumność”  Bożej  Istoty.  Nieskończenie  doskonałej
Wolności i Woli Boga poświęcimy katechezy późniejsze.

Przede wszystkim więc nasuwa się wspaniałe zawołanie św. Paw-
ła w Liście do Rzymian: „O głębokości bogactw mądrości i wie-
dzy Boga! Jakże niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia
Jego drogi! Kto bowiem poznał myśl Pana, albo kto był Jego do-
radcą?” (11,33 n.).

113

W słowach Apostoła Narodów rozbrzmiewa mocnym echem nau-
ka  Ksiąg  mądrościowych  Starego  Testamentu.  „Mądrość  Jego
[Boga] jest niewypowiedziana”, jak głosi Psalm 147,5. Wielkość
Boga  jest  związana  właśnie  z  tą  Mądrością:  „Wielki  jest  Pan  i
godzien  wielkiej  chwały,  a  wielkość  Jego  niezgłębiona”
(Ps 145 [144],3). „Nie ma tu nic do zmniejszenia ani do dodania,
ani nie można zbadać cudownych dzieł Pańskich. Kiedy człowiek
myśli, że skończył, to nawet nie rozpoczął, a kiedy się zatrzyma,
nie  wie,  co  robić  dalej”  (Syr 18,6-7).  Tak  więc  Mędrzec  może
powiedzieć o Bogu: „Jest On bowiem większy niż wszystkie Jego
dzieła”  (Syr 43,28)  i  zakończyć  słowami:  „On  jest  wszystkim!”
(Syr 43,27).

O  ile  autorzy  „mądrościowi”  mówią  o  Bogu  w  trzeciej  osobie:
„On”, prorok  Izajasz przechodzi  do pierwszej:. „Ja”. Natchniony
przez  Boga,  pisze  Jego  słowa:  „Jak  niebiosa  górują  nad  ziemią,
tak drogi moje — nad waszymi drogami i myśli moje — nad my-
ślami waszymi” (Iz 55,9).

Tak więc w „myślach” Bożych, w Jego „wiedzy i mądro-

ści”,  wyraża  się  nieskończona  doskonałość  Istoty  Boga:  poprzez
swą  absolutną  „rozumność”  przewyższa  Bóg  niewspółmiernie
wszystko, co istnieje poza Nim. Tej doskonałości żadne stworze-
nie,  a  w  szczególności  żaden  człowiek  nie  może  zaprzeczyć.
„Człowiecze!  Kimże  ty  jesteś,  byś  mógł  się  spierać  z  Bogiem?
Czyż może naczynie gliniane zapytać tego, kto je ulepił: «Dlacze-
go mnie takim uczyniłeś?» Czyż garncarz nie ma mocy nad gliną”
— pyta św. Paweł (Rz 9,20 n.). Jest to sposób myślenia i wyraża-
nia  się  odziedziczony  po  Starym  Testamencie:  znajdujemy  po-
dobne pytania i  odpowiedzi  u  Izajasza (por. 29,15;  45,9-11) oraz
w Księdze Hioba (por. 2,9-10; 1,21). Księga Powtórzonego Prawa
zaś głosi: „uznajcie wielkość Boga naszego; On Skała, dzieło Jego
doskonałe, bo wszystkie drogi Jego są słuszne; On Bogiem wier-
nym, a nie zwodniczym, On sprawiedliwy i prawy” (Pwt 32,3-4).
Pochwała nieskończonej doskonałości Boga jest nie tylko wyzna-

114

niem Jego mądrości, ale także sprawiedliwości i prawości, czyli
doskonałości moralnej.

W Kazaniu na Górze rozlega się wezwanie Jezusa Chry-

stusa:  „Bądźcie  więc  wy  doskonali,  jak  doskonały  jest  Ojciec
wasz  niebieski”  (Mt 5,48).  To  wezwanie  jest  równocześnie  wy-
znaniem: Bóg jest doskonały! Jest „nieskończenie doskonały”[2].

Ta nieskończona doskonałość Boga jest stale obecna w nauczaniu
Jezusa  Chrystusa.  Ten,  który  powiedział  Samarytance:  „Bóg  jest
duchem;  potrzeba  więc,  by  czciciele  Jego  oddawali  Mu  cześć  w
Duchu i prawdzie” (J 4,24), odpowiedział też w sposób ogromnie
znamienny młodzieńcowi, który zwrócił się do Niego w słowach:
„Nauczycielu  dobry  […]”  —  „Czemu  nazywasz  Mnie  dobrym?
Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg” (Mk 10,17-18).

Tylko Bóg jest dobry dobrocią nieskończonej doskonało-

ści. Tak jak „Jest” całą pełnią istnienia — tak też „Jest dobry” całą
pełnią dobra. Ta pełnia dobra odpowiada nieskończonej doskona-
łości Jego woli, tak jak nieskończonej doskonałości Jego umysłu i
rozumności  odpowiada  absolutna  pełnia  Prawdy,  która  w  Nim
istnieje,  gdyż  utożsamia  się  w  Jego  umyśle  z  Jego  poznaniem  i
istnieniem. Bóg jest duchem nieskończenie doskonałym — i stąd
ci, którzy poznawszy Go, stają się prawdziwymi Jego czcicielami,
czczą Go w Duchu i prawdzie.

Bóg  —  nieskończone  dobro,  które  jest  absolutną  pełnią  Prawdy
[…]est diffusivum sui[3]. Dlatego też Bóg objawił samego siebie,
a Objawienie — to Dobro udzielające się jako Prawda.

Ten Bóg, który objawił siebie, pragnie w niewysłowiony i niepo-
równany sposób  udzielać siebie, dawać siebie!  To Bóg Przymie-
rza i Łaski.

(11.9.1985)

115

30.

BÓG: OJCIEC WSZECHMOGĄCY

„Wierzę w Boga, Ojca wszechmogącego, Stworzyciela

nieba i ziemi”.

Ten Bóg, który objawił siebie samego — Bóg naszej wiary — jest
duchem  nieskończenie  doskonałym.  Była  o  tym  mowa  w  po-
przedniej katechezie. Jako duch nieskończenie doskonały jest ab-
solutną pełnią prawdy i  dobra, która pragnie się  udzielać. Dobro
bowiem się rozprzestrzenia: bonum est diffusivum sui[1].

Właśnie  ta  prawda  o  Bogu  jako  nieskończonej  pełni  dobra  prze-
chodzi  niejako  w  Symbolach  wiary  w  prawdę  o  Stworzycielu
„nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych”.
Chociaż więc prawdą o samym  stworzeniu  zajmiemy się jeszcze
nieco  później,  to  już  tutaj  wypada  nam  w  świetle  Objawienia
przyjrzeć się temu, co odpowiada w Bogu samym tajemnicy stwo-
rzenia.

Bóg, który — jak wyznaje Kościół — jest wszechmocny

(„Wierzę  w  Boga,  Ojca  wszechmogącego”),  jako  duch  nieskoń-
czenie doskonały jest także wszystkowiedzący: przenika wszystko
swoim poznaniem.

Ten  wszystkowiedzący  i  wszechmocny  Bóg  ma  moc  stwarzania
— moc powoływania z niebytu, z nicości do bytu. („Czy jest coś,
co byłoby niemożliwe dla Pana?” — czytamy w Rdz 18,14).

„Potężnie działać zawsze jest w Twej mocy i któż się oprze potę-
dze  Twojego  ramienia?”  —  głosi  Księga  Mądrości  (11,21).  Tę
samą  wiarę  wyznaje  Księga  Estery  w  słowach:  „Panie,  Panie,
Królu  Wszechmogący,  […]  w  mocy  Twojej  jest  wszystko  i  nie
masz takiego, który by Ci się sprzeciwił” (Est 4,17b). „Dla Boga

116

bowiem nie ma nic niemożliwego” (Łk 1,37) — usłyszy Maryja z
Nazaretu przy zwiastowaniu z ust anioła Gabriela.

Bóg, który objawia siebie przez usta proroków, jest

wszechmogący. Prawda ta jest głęboko wpisana w całe Objawie-
nie, poczynając od pierwszych słów Księgi Rodzaju: „Wtedy Bóg
rzekł:  «Niechaj  się  stanie»”  (Rdz 1,3).  Akt  stwórczy  objawia  się
jako  wszechmocne  słowo  Boga:  „On  przemówił,  a  wszystko  po-
wstało” (Ps 33 [32],9). W powstaniu wszystkiego z nicości: bytu z
niebytu,  Bóg  objawia  się  jako  nieskończona  pełnia  Dobra,  które
się rozprzestrzenia. Ten, który Jest, Samoistne Istnienie, Byt nie-
skończenie doskonały, udziela się niejako w owym „Jest”, powo-
łując  do  istnienia  poza  sobą  widzialny  i  niewidzialny  wszech-
świat: byty stworzone. Stwarzając, daje początek dziejom wszech-
świata,  stwarzając  człowieka  jako  mężczyznę  i  kobietę,  daje  po-
czątek dziejom ludzkości. Jako Stwórca jest więc Panem historii.
„Różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg, sprawca wszyst-
kiego we wszystkich” (1 Kor 12,6).

Bóg, który objawia siebie jako Stwórcę i zarazem jako

Pana  dziejów  świata  i  człowieka,  jest  Bogiem  wszechmogącym,
jest Bogiem żywym […] „Kościół wierzy i wyznaje, że jest jeden
Bóg, prawdziwy i żywy, stworzyciel i Pan nieba i ziemi, wszech-
mocny”[2]. Ten Bóg, będąc duchem nieskończenie doskonałym i
wszechwiedzącym,  jest  równocześnie  absolutnie  wolny  i  suwe-
renny  w  stosunku  do  samego  aktu  stworzenia.  Jeśli  jest  Panem
wszystkiego,  co  stwarza,  to  przede  wszystkim  jest  Panem  swej
własnej  Woli  w  dziele  stwarzania.  Stwarza,  ponieważ  tak  chce.
Stwarza,  ponieważ  odpowiada  to  Jego  nieskończonej  Mądrości.
Stwarzając zaś, działa z niezgłębionej pełni swej wolności, idąc za
głosem przedwiecznej miłości.

Przytaczany kilkakrotnie tekst konstytucji soborowej Vati-

canum I,Dei Filius podkreśla całkowitą niezależność Boga w
stwarzaniu oraz we wszelkim Boskim działaniu. Bóg jest w sobie

117

i z siebie najświętszy, ma w sobie samym i z siebie całkowitą peł-
nię  dobra  i  szczęśliwości.  Jeżeli  powołuje  do  istnienia  świat,  to
nie dlatego, aby w jakiś sposób dopełnić czy uzupełnić to dobro,
którym sam jest, ale tylko i wyłącznie w tym celu, aby obdarzyć
dobrem  wielorakiego  istnienia  świat  stworzeń  niewidzialnych  i
widzialnych.  Jest  to  wielorakie  i  różnorodne  udzielanie  się  jedy-
nego, nieskończonego, przedwiecznego dobra, które pokrywa się
z Istotą samego Boga.

W ten sposób  Bóg absolutnie wolny i  suwerenny w dziele stwa-
rzania  pozostaje  zasadniczo  niezależny  od  stworzonego  wszech-
świata, co żadną miarą nie oznacza, aby był wobec niego obojęt-
ny.  On  bowiem  kieruje  dziełem  stworzenia  jako  odwieczna  Mą-
drość, Miłość i wszechmogąca Opatrzność.

Pismo Święte podkreśla, że w dziele tym Bóg jest sam.

Oto  słowa  proroka  Izajasza:  „Jam  jest Pan,  uczyniłem  wszystko,
sam rozpiąłem niebiosa, rozpostarłem ziemię; a któż był ze Mną?”
(Iz 44,24).  Tu  „samotność”  Boga  w  dziele  stworzenia  uwydatnia
Jego suwerenną wolność i ojcowską wszechmoc.

„Stworzyciel nieba, On Bóg, który ukształtował i wykończył zie-
mię, który ją mocno osadził, który nie stworzył jej bezładną, lecz
przysposobił na mieszkanie” (Iz 45,18).

W  świetle  samoobjawienia  się  Boga,  który  „mówił  przez  proro-
ków,  a  na  końcu  przez  Syna”  (por.  Hbr 1,1-2),  Kościół  wyznaje
od  początku  swą  wiarę  w  Ojca  wszechmogącego,  Stworzyciela
nieba  i  ziemi,  rzeczy  widzialnych  i  niewidzialnych.  Ten  wszech-
mogący  Bóg  jest  zarazem  wszystkowiedzący  i  wszechobecny.
Raczej  należałoby  powiedzieć,  że  jako  Duch  nieskończenie  do-
skonały, Bóg jest równocześnie samą wszechmocą, wszechwiedzą
i wszechobecnością.

118

Bóg jest nade wszystko obecny w sobie, w swoim Bóstwie

Trójjedynym. Jest też obecny we wszechświecie, jaki stworzył, a
obecność ta — konsekwencja dzieła stworzenia — jest obecnością
poprzez stwórczą moc (per potentiam), w której uobecnia się sa-
ma transcendentna Istota Boga (per essentiam). Obecność ta prze-
rasta i przenika świat, utrzymując go zarazem w istnieniu. Można
powiedzieć też, że Bóg jest obecny poprzez swoje poznanie jako
niezgłębione  spojrzenie,  które  wszystko  widzi,  przenika  i  bada
(per  visionem  czy  per  scientiam).  Bóg  jest  w  sposób  szczególny
obecny  jeszcze  w  dziejach  ludzkości,  o  ile  są  one  równocześnie
historią zbawienia. Jest to obecność bardziej „osobista” Boga (je-
śli  tak  można  się  wyrazić):  obecność  przez  łaskę,  której  pełnię
otrzymała  ludzkość  w  Jezusie  Chrystusie  (por.  J 1,16-17).  O  tej
tajemnicy wiary mowa będzie w jednej z późniejszych katechez.

„Panie, przenikasz i znasz mnie” (Ps 139 [138],1). Gdy

powtarzamy słowa natchnione tego Psalmu, wyznajemy wraz z
Bożym Ludem na całym okręgu ziemi wiarę we wszechmoc,
wszechwiedzę i wszechobecność Boga, który jest naszym Stwór-
cą, Ojcem i Opatrznością! „W Nim żyjemy, poruszamy się i jeste-
śmy” (Dz 17,28).

(18.9.1985)

119

31.

BÓG PRZYMIERZA

W bieżącym cyklu katechez staramy się sukcesywnie od-

powiadać na pytanie: kto to jest Bóg? Chodzi o odpowiedź auten-
tyczną, czyli ugruntowaną w słowie Bożego samoobjawienia. Od-
powiedź ta nacechowana jest pewnością wiary, a zarazem pewno-
ścią rozumu oświeconego wiarą. Odwołujemy się więc do Pisma
Świętego, do Tradycji, do Magisterium Kościoła, czyli jego nau-
czania nadzwyczajnego i zwyczajnego.

Dzisiaj wypada nam raz jeszcze pójść na to miejsce, u

podnóża  góry  Horeb,  gdzie  Mojżesz,  pasąc  owce,  usłyszał  ze
środka  gorejącego  krzewu  głos,  który  mówił:  „Zdejm  sandały  z
nóg,  gdyż  miejsce,  na  którym  stoisz,  jest  ziemią  świętą”.  I  dalej
mówił głos: „Jestem Bogiem ojca twego, Bogiem Abrahama, Bo-
giem  Izaaka  i  Bogiem  Jakuba”  (Wj 3,5-6).  Bóg  ojców  posyła
Mojżesza, aby wyzwolił Jego lud z niewoli egipskiej.

Wiemy,  że  otrzymawszy  to  posłannictwo,  Mojżesz  pyta  Boga  o
Jego imię. I wtedy otrzymuje odpowiedź: „Jestem, który Jestem”.
W  tradycji  egzegetycznej,  teologicznej  i  doktrynalnej  Kościoła,
którą zdaje się potwierdzać również Paweł VI w Credo populi Dei
(1968 r.), odpowiedź ta łączy się z objawieniem Boga jako Esse.

W  świetle  historii  zbawienia  dana  przez  Boga  odpowiedź:  „Je-
stem, który Jestem” odsłania Jego bardziej bogaty i dokładny ob-
raz. Posyłając Mojżesza w mocy tego Imienia, Bóg - Jahwe obja-
wia siebie nade wszystko jako Boga Przymierza: „Jestem tu jako
Bóg  pragnący  przymierza  i  zbawienia”,  Bóg,  który  was  miłuje  i
zbawia. Ten sposób  rozumienia wskazuje  na  Boga jako  Esse, na
Boga - Osobę, który objawia siebie osobom i jako takie je traktu-
je.  Ten  Bóg,  stwarzając  świat,  zdecydował  się  niejako  wyjść  ze
swojej „samotności”, aby „udzielić” samego siebie, otwierając się

120

ku światu, a w szczególności ku ludziom, stworzonym na Jego
obraz i podobieństwo (por. Rdz 1,26). W imieniu „Jestem, który
Jestem” (Jahwe) zdaje się dominować nade wszystko prawda, że
Bóg jest Istotą - Osobą, która zna ludzi, miłuje ich i przyciąga do
siebie: jest Bogiem Przymierza.

W rozmowie z Mojżeszem ten Bóg przygotowuje niejako

nowy  etap  Przymierza  z  ludźmi,  a  zarazem  nowy  etap  dziejów
zbawienia. Inicjatywa Boga Przymierza konstytuuje bowiem dzie-
je zbawienia poprzez wiele etapów, jak to podkreśla IV Modlitwa
eucharystyczna w słowach: „wielokrotnie zawierałeś przymierze z
ludźmi”.

Rozmawiając  z  Mojżeszem  u  stóp  góry  Horeb,  Bóg  -  Jahwe
przedstawia się jako „Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba”, a przez to
samo  powołuje  się  na  Przymierze  zawarte  uprzednio  z  Abraha-
mem  (por.Rdz 17,1-14)  i  jego  potomkami,  czyli  z  patriarchami
tego  Rodu,  który  dał  początek  ludowi  wybranemu.  Stąd  Jakub
otrzymuje  imię  „Izrael”,  które  stało  się  imieniem  owego  ludu:
Ludu Bożego.

Jednakże inicjatywy Boga Przymierza sięgają jeszcze dalej

w  przeszłość  przed  Abrahamem.  Księga  Rodzaju  wspomina  o
przymierzu z Noem po potopie (por. Rdz 9,1-17). Można również
mówić o przymierzu pierwotnym przed grzechem pierworodnym
(por.Rdz 2,15-17). Można więc stwierdzić, że od początku inicja-
tywy  Boga  Przymierza  konstytuują  się  dzieje  człowieka  w  per-
spektywie  zbawienia.  Perspektywa  zbawienia  —  to  wspólnota
życia z Bogiem bez końca, czego symbolem było rajskie „drzewo
życia”  (por.  Rdz 2,9).  Wszystkie  przymierza  zawierane  po  grze-
chu pierworodnym potwierdzają ze strony Boga tę samą perspek-
tywę, tę samą wolę zbawienia. Bóg Przymierza — to Bóg „udzie-
lający siebie” w tajemniczy sposób człowiekowi: Bóg Objawienia
i  równocześnie  Bóg  łaski,  a  więc  nie  tylko  Bóg  dający  człowie-

121

kowi poznać siebie, ale równocześnie Bóg czyniący go uczestni-
kiem Bożej natury (2 P 1,4).

Przymierze osiąga swój ostateczny etap i kształt w Jezusie

Chrystusie:  jest  to  „nowe”  i  „wieczne  przymierze”
(Hbr 12,24; 13,20). Bóg potwierdza w nim ostatecznie siebie jako
Bóg Przymierza. Stanowi ono zarazem o całkowitej oryginalności
tej  prawdy  o  Bogu,  jaką  wyznajemy  w  naszym  chrześcijańskim
Credo.  Nie  jest  to  Bóg,  który  jako  Stwórca  i  Pan  wszechświata
pozostaje  tylko  całkowicie  i  wyłącznie  „ponad  stworzeniem,  po-
nad  człowiekiem”.  W  pogańskiej  starożytności  Bóg,  (bogowie),
był  raczej  przedmiotem  dążenia  człowieka  (eros).  Objawienie
Starego,  a  jeszcze  bardziej  Nowego  Testamentu  ukazuje  Boga,
który szuka człowieka, przybliża się ku niemu, sam chce przymie-
rza z nim: „będę waszym Bogiem, a wy będziecie moim ludem”
(Kpł 26,12);  „Będę  ich  Bogiem,  a  oni  będą  moim  ludem”
(2 Kor 6,16).

Przymierze na wszystkich swoich etapach jest całkowicie

wolną i suwerenną inicjatywą Boga — podobnie jak stworzenie.
Równocześnie odsłania ono głębiej jeszcze znaczenie i sens stwo-
rzenia w głębinach Bożej wolności. Jeśli mądrość i miłość kierują
tą transcendentną wolnością Boga - Stwórcy, to jeszcze pełniej
odsłania się jedna i druga — a w szczególności miłość — w trans-
cendentnej wolności Boga Przymierza.

Trzeba jeszcze dodać, iż — jeżeli przez Przymierze,

zwłaszcza owo ostateczne i definitywne w Jezusie Chrystusie Bóg
staje  się  w  nowy  sposób  immanentny  w  stosunku  do  świata,  to
równocześnie zachowuje w pełni swoją transcendencję. Bóg wcie-
lony, a jeszcze bardziej Bóg ukrzyżowany, pozostaje Bogiem nie-
pojętym  i  nieogarnionym.  Co  więcej:  staje  się  jeszcze  bardziej
niepojęty  i  nieogarniony  właśnie  dlatego,  że  jawi  się  jako  Bóg
nieskończonej i niezgłębionej miłości.

122

Nie chcemy uprzedzać tematów, które w przyszłości mają

stanowić  przedmiot  katechezy.  W  tej  chwili  wróćmy  jeszcze  raz
do Mojżesza. Objawienie Bożego Imienia u stóp góry Horeb mia-
ło  przygotować  ten  etap  Przymierza,  który  Bóg  ojców  zawarł  ze
swym Ludem na Synaju. W Przymierzu tym uwydatnia się w spo-
sób  szczególnie  mocny  i  wyrazisty  charakter  monoteistyczny  tej
religii, która na Przymierzu opiera swoje  Credo:  „Wierzę w jed-
nego Boga!” Bóg jest jeden. Jeden jedyny.

Oto słowa z Księgi Wyjścia: „Ja jestem Pan, twój Bóg, który cię
wywiódł  z  ziemi  egipskiej,  z  domu  niewoli.  Nie  będziesz  miał
cudzych bogów obok Mnie!” (20,2-3). W Deuteronomium znajdu-
jemy podstawową formułę starotestamentowego Credo, wyrażoną
w słowach: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem — Panem
jedynym” (Pwt 6,4; por. 4,39-40).

Izajasz  nada  temu  monoteistycznemu  Credo  Starego  Testamentu
wspaniały  wyraz  prorocki:  „Wy  jesteście  moimi  świadkami  —
wyrocznia  Pana  —  i  moimi  sługami,  których  wybrałem,  abyście
mogli poznać i uwierzyć Mi, oraz zrozumieć, że tylko Ja istnieję.
Boga utworzonego przede Mną nie było ani po Mnie nie będzie.
Ja, Pan, tylko Ja istnieję i poza Mną nie ma żadnego zbawcy. […]
Wy  jesteście  świadkami  moimi  —  wyrocznia  Pana  —  że  Ja  je-
stem Bogiem, owszem, od wieczności Nim jestem” (Iz 43,10-13).
„Nawróćcie się do Mnie, by się zbawić, wszystkie krańce świata,
bo Ja jestem Bogiem, i nikt inny!” (Iz 45,22).

Ta prawda o Bogu jedynym stanowi podstawowy depozyt

obu  Testamentów.  W  Nowym  Przymierzu  daje  temu  wyraz  np.
św. Paweł w słowach: „Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który
[jest  i  działa]  ponad  wszystkimi,  przez  wszystkich  i  we  wszyst-
kich”  (Ef 4,6).  Ten  sam  Paweł,  który  z  nie  mniejszą  od  Starego
Testamentu  żarliwością  zwalczał  pogańskie  wielobóstwo  (por.
Rz 1,23; Ga 3,8), równocześnie z taką samą stanowczością głosił,
że  ten  Jeden  prawdziwy  Bóg  „jest  Bogiem  wszystkich,  zarówno

124

32.

BÓG JEST MIŁOŚCIĄ

„Bóg jest miłością”. Te słowa, wypowiedziane w jednej z

ostatnich  ksiąg  Nowego  Testamentu,  w  Pierwszym  Liście  św.
Jana  ewangelisty  (4,16),  stanowią  jakby  ostateczny  zwornik  tej
prawdy o Bogu, która torowała sobie drogę poprzez wiele słów i
wiele  wydarzeń,  aby  stać  się  oczywistością  wiary  wraz  z  przyj-
ściem  Chrystusa,  a  przede  wszystkim  wraz  z  Jego  Krzyżem  i
zmartwychwstaniem. Słowa Apostoła miłości są wiernym echem
słów  samego  Chrystusa:  „Tak  bowiem  Bóg  umiłował  świat,  że
Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy,
nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,16).

Wiara  Kościoła  osiąga  swój  szczyt  w  tej  prawdzie  o  Bogu:  jest
Miłością! Objawił siebie samego jako Miłość ostatecznie i defini-
tywnie w Krzyżu Chrystusa i w Jego zmartwychwstaniu. „Myśmy
poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam” — kontynuuje
apostoł Jan w swym Pierwszym Liście — „Bóg jest miłością, kto
trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4,16).

Ta prawda o Bogu, który jest Miłością, stanowi jakby

szczyt  wszystkiego,  co  zostało  objawione  „przez  proroków,  a  na
końcu przez Syna” — jak mówi List do Hebrajczyków (por. 1,1).
Równocześnie  prawda  ta  rozświetla  wszystko,  co  zawiera  się  w
Objawieniu  Bożym,  a  w  szczególności  —  rozświetla  objawioną
rzeczywistość stworzenia i rzeczywistość Przymierza. Jeżeli stwo-
rzenie ujawnia wszechmoc Boga - Stwórcy, to wszechmoc ta osta-
tecznie  tłumaczy  się  przez  miłość.  Stworzył  —  bo  mógł,  bo  jest
wszechmocny,  wszechmocą  jednak  kierowała  mądrość  i  miłość.
To  dzieło  stworzenia.  A  dzieło  Odkupienia  ma  jeszcze  bardziej
radykalną wymowę i w jeszcze bardziej radykalny sposób świad-
czy o tym, że wobec zła, wobec grzechu stworzeń pozostaje tylko
miłość jako wyraz wszechmocy. Tylko miłość wszechmocna po-

125

trafi wyprowadzić dobro ze zła oraz nowe życie z grzechu i
śmierci!

Miłość jako moc życiodajna i ożywiająca jest obecna w

całym Objawieniu. Żywy i wszystko ożywiający Bóg jest Tym, o
którym mówią Psalmy: „Wszystko to czeka na Ciebie, byś dał im
pokarm w swym czasie. Gdy im udzielasz, zbierają; gdy rękę swą
otwierasz, sycą się dobrami. Gdy skryjesz swe oblicze, wpadają w
niepokój; gdy im oddech odbierasz, marnieją i powracają do swo-
jego  prochu”  (Ps 104 [103],27-29).  Jest  to  obraz  wyprowadzony
jakby  z  samego  łona  tajemnicy  stworzenia.  A  jeśli  obraz  ten  ma
rysy  antropomorficzne (podobnie jak wiele tekstów Pisma Świę-
tego) — to antropomorfizm ów posiada też swoje biblijne uzasad-
nienie:  skoro  człowiek  jest  stworzony  na  obraz  i  podobieństwo
Boga, w takim razie istnieje pewna racja, aby mówić o Bogu „na
obraz i podobieństwo” człowieka. Równocześnie antropomorfizm
ten nie zaciera Bożej transcendencji: Bóg nie zostaje sprowadzony
do  wymiarów  człowieka.  Zostają  zachowane  wszystkie  prawidła
analogii oraz języka analogicznego, a także analogii wiary.

W Przymierzu Bóg daje się poznać ludziom, przede

wszystkim  wybranemu  przez  siebie  Ludowi.  Bóg  Przymierza
ukazuje  stopniowo,  według  zasad  swojej  pedagogii,  właściwości
swojej  Istoty, zwane przymiotami. Są to przede wszystkim przy-
mioty porządku moralnego, w których odsłania się stopniowo Bóg
- Miłość. Jeśli Bóg objawia się — przede wszystkim w Przymie-
rzu  synajskim  —  jako  Prawodawca:  najwyższe  Źródło  Prawa  —
to prawodawczy autorytet znajduje pełny wyraz i potwierdzenie w
przymiotach Jego postępowania ukazanych w Piśmie Świętym.

Dają temu wyraz Księgi natchnione Starego Testamentu. Tak np.
w Księdze Mądrości czytamy: „Podstawą Twojej sprawiedliwości
jest Twoja potęga, wszechwładza Twa sprawia, że wszystko osz-
czędzasz. […] Potęgą władasz, a sądzisz łagodnie i rządzisz nami

126

z  wielką  oględnością,  bo  do  Ciebie  należy  moc,  gdy  zechcesz”
(Mdr 12,16.18).

I dalej: „Któż zdoła zmierzyć potęgę Jego wielkości i któż potrafi
dokładnie opowiedzieć dzieła Jego miłosierdzia?” (Syr 18,5).

Pisma Starego Testamentu uwydatniają sprawiedliwość Boga, ale
również  Jego  łaskawość  i  miłosierdzie.  Podkreślają  zwłaszcza
wierność  Boga  w  Przymierzu,  będącą  jedynym  z  aspektów  Jego
„niezmienności” (por. np. Ps 111 [110],7-9; Iz 65,1-2.16-19).

Jeżeli mówią o gniewie Boga, to jest to zawsze gniew słuszny, a
prócz  tego  jest  On  „nieskory  do  gniewu  i  bardzo  łaskawy”
(Ps 145 [144],8).  Jeśli  wreszcie  (zawsze  we  wspomnianej  już
konwencji  antropomorficznej)  uwydatniają  „zazdrość”  Boga
Przymierza wobec Jego ludu, to jest to przymiot miłości: „zazdro-
sna miłość Pana Zastępów” (Iz 9,6).

Powiedzieliśmy już dawniej, że przymioty Boga nie różnią się od
Jego Istoty — i stąd wypadałoby mówić nie tyle o Bogu sprawie-
dliwym,  wiernym,  łaskawym  —  ile  o  Bogu,  który  jest  sprawie-
dliwością, wiernością, łaskawością, miłosierdziem — tak jak kie-
dyś powie św. Jan, że „Bóg jest miłością” (1 J 4,8.16).

Stary Testament z pewnością przygotowuje do tego osta-

tecznego objawienia się Boga jako Miłości. Przygotowuje poprzez
wiele  natchnionych  wypowiedzi.  Czytamy  więc  np.:  „Nad
wszystkim masz litość, bo wszystko w Twej mocy. […] Miłujesz
bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczy-
niłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił.
Jakżeby  coś  trwać  mogło,  gdybyś  Ty  tego  nie  chciał?  […]  Osz-
czędzasz  wszystko,  bo  to  wszystko  Twoje,  Panie,  miłośniku  ży-
cia!” (Mdr 11,23-26).

127

Czyż nie można powiedzieć, że w tych słowach Księgi Mądrości
poprzez stwórcze Esse Boga przebija już wyraźnie Bóg  - Miłość
(Amor - Caritas)?

Zajrzyjmy jeszcze do innych tekstów, na przykład do Księgi Jona-
sza: „wiem, żeś Ty jest Bóg łagodny i miłosierny, cierpliwy i pe-
łen łaskawości, litujący się nad niedolą” (4,2). Czy też do Psalmu
145  [144]:  „Pan  jest  łagodny  i  miłosierny,  nieskory  do  gniewu  i
bardzo łaskawy. Pan jest dobry dla wszystkich i Jego miłosierdzie
ogarnia wszystkie Jego dzieła” (8-9).

Im bardziej wczytujemy się w pisma wielkich Proroków, tym bar-
dziej odsłania się w nich oblicze Boga  - Miłości.  Oto Pan mówi
do  Izraela  ustami  Jeremiasza:  „Ukochałem  cię  odwieczną  miło-
ścią, dlatego też zachowałem dla ciebie łaskawość” (hebr. hesed)
(Jr 31,3).

A  oto  słowa  Izajasza:  „Mówił  Syjon:  «Pan  mnie  opuścił,  Pan  o
mnie  zapomniał».  Czyż  może  niewiasta  zapomnieć  o  swym  nie-
mowlęciu, ta, która kocha syna swego łona? A nawet, gdyby ona
zapomniała, Ja nie zapomnę o tobie” (Iz 49,14-15).

Jakże znamienne jest w słowach Boga to odwołanie się do miłości
matczynej: miłość Boża daje się poznać nie tylko przez ojcostwo,
ale również przez niedoścignioną czułość macierzyństwa!  I jesz-
cze raz słowa Izajasza: „góry mogą ustąpić i pagórki się zachwiać,
ale  miłość  moja  nie  odstąpi  od  ciebie  i  nie  zachwieje  się  moje
przymierze  pokoju,  mówi  Pan,  który  ma  litość  nad  tobą”
(Iz 54,10).

To wspaniałe przygotowanie dokonane przez Boga w dzie-

jach Starego Przymierza, zwłaszcza za pośrednictwem  Proroków
— czekało na ostateczne wypełnienie. Definitywne słowo Boga -
Miłości przyszło wraz z Chrystusem. Zostało ono wypowiedziane,
zostało  przeżyte  w  paschalnej  tajemnicy  Krzyża  i  zmartwych-
wstania.  Mówi  o  tym  Apostoł:  „Bóg,  będąc  bogaty  w  miłosier-

129

33.

BÓG JEDYNY NIEWYSŁOWIONĄ

I PRZENAJŚWIĘTSZĄ TRÓJCĄ:

OJCEM, SYNEM I DUCHEM ŚWIĘTYM

Kościół wyznaje wiarę w Boga Jedynego, który jest prze-

najświętszą  i  niewysłowioną  Trójcą  Osób:  Ojcem,  Synem  i  Du-
chem  Świętym.  Kościół  żyje  tą  prawdą,  zawartą  w  najstarszych
Symbolach wiary, która została przypomniana za naszych czasów
na  1900.  rocznicę  śmierci  świętych  apostołów  Piotra  i  Pawła
(1968  r.)  przez  Pawła  VI  w  symbolu  znanym  powszechnie  jako
Credo  populi  Dei:  tylko  Ten,  który  pozwolił  nam  się  poznać,
„który,  mieszkając  w  nieprzystępnej  światłości  (por.  1 Tm 6,16),
jest  sam  w  sobie  ponad  wszelkim  imieniem  i  ponad  wszelkimi
rzeczami  oraz  wszelkim  stworzonym  umysłem…  może  udzielić
nam prawidłowego i pełnego poznania samego siebie, objawiając
się jako Ojciec, Syn i Duch Święty. Przez łaskę wezwani jesteśmy
do uczestnictwa w Jego wiekuistym życiu tu, na ziemi, w pomro-
ce wiary, a po śmierci w światłości wiekuistej”[1].

Bóg dla nas niepojęty zechciał nam objawić siebie samego,

nie  tylko  jako  Jedynego  Stwórcę  i  Ojca  wszechmogącego,  ale
ponadto jeszcze jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. W objawieniu
tym  prawda  o  Bogu,  który  jest  miłością,  odsłania  się  w  swoim
najgłębszym  źródle:  Bóg  jest  miłością  w  samym  wewnętrznym
życiu Jedynego Bóstwa.

Miłość ta objawia się jako niewysłowiona Komunia Osób.

Ową tajemnicę — najgłębszą: tajemnicę wewnętrznego

życia  Boga  samego  —  objawił  nam  Jezus  Chrystus:  „Ten,  […]
który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1,18). Wedle Ewan-
gelii  św.  Mateusza  ostatnie  słowa,  którymi  Jezus  Chrystus  po
zmartwychwstaniu  zamknął  swe  ziemskie  posłannictwo,  były

130

skierowane  do  Apostołów:  „Idźcie  […]  i  nauczajcie  wszystkie
narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Święte-
go”  (Mt 28, 19).  Słowa  te  otwierały  równocześnie  posłannictwo
Kościoła w punkcie podstawowym i konstytutywnym. Pierwszym
zadaniem  Kościoła  jest nauczać  i  chrzcić  —  a  chrzcić  to  znaczy
„zanurzać” (stąd chrzci się wodą) w trynitarnym życiu Boga.

Jezus Chrystus zawarł w tych ostatnich słowach wszystko, czego
uprzednio  nauczał  o  Bogu:  o  Ojcu,  Synu  i  Duchu  Świętym.
Wszystkiego tego zaś nauczał, głosząc od początku prawdę o Bo-
gu  Jedynym,  zgodnie  z  tradycją  Izraela.  Na  pytanie:  „Które  jest
pierwsze  zewszystkich  przykazań?”  Jezus  odpowiada:  „Pierwsze
jest:  Słuchaj,  Izraelu,  Pan Bóg nasz, Pan jest jeden” (Mk 12,29).
Równocześnie zaś Jezus zwraca się stale do Boga jako do „swego
Ojca”, mówi wręcz: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30). Rów-
nocześnie też objawia „Ducha Prawdy, który od Ojca pochodzi” i
którego — zapewnia — „Ja wam poślę od Ojca” (por. J 15,26).

Słowa o chrzcie „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”,

które  Jezus  powierzył  Apostołom  na  koniec  swego  ziemskiego
posłannictwa,  miały  znaczenie  szczególne,  gdyż  ugruntowały
prawdę o Trójcy Świętej u podstaw samego życia sakramentalne-
go  Kościoła.  Życie  wiary  wszystkich  chrześcijan  zaczynało  się
przez Chrzest — od zakorzenienia w tej tajemnicy Boga żywego.
Świadczą  o  tym  Listy  apostolskie,  przede  wszystkim  Pawłowe.
Spośród zawartych w tych Listach formuł trynitarnych najbardziej
znana i stale używana w liturgii jest ta, która zawiera się w Dru-
gim  Liście  do  Koryntian:  „Łaska  Pana  Jezusa  Chrystusa,  miłość
Boga i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami wszyst-
kimi!”  (2 Kor 13,13).  Inne  znajdujemy  w  Pierwszym  Liście  do
Koryntian (16,23), w  Liście do  Efezjan  (6,24),  a także w Pierw-
szym Liście św. Piotra (1,1-2).

Stąd, całe modlitewne życie Kościoła przebiega w świadomości i
w perspektywie trynitarnej: w Duchu, przez Chrystusa do Ojca.

131

Tak więc wiara w Boga w Trójcy Świętej Jedynego weszła

od samego początku  w  Tradycję samego życia  Kościoła i  chrze-
ścijan. Cała liturgia była — i jest — z istoty swej trynitarna jako
wyraz  Bożej  ekonomii.  Trzeba  zaś  to  szczególnie  podkreślić,  że
do  ugruntowania  tej  największej  tajemnicy:  prawdy  o  Trójcy
Przenajświętszej — przyczyniła się wiara w Odkupienie, wiara w
zbawcze dzieło Chrystusa. To zbawcze bowiem działanie objawia
posłannictwo  Syna  i  Ducha,  którzy  przychodzą  „od  Ojca”:  obja-
wia więc to, co się nazywa „ekonomią trynitarną” w stworzeniu,
odkupieniu i uświęceniu. Trójca Święta pozostaje przede wszyst-
kim poznana od tej strony: poprzez soteriologię, poprzez „ekono-
mię  zbawienia”,  którą  Chrystus  głosi  i  urzeczywistnia  w  swym
mesjańskim  posłannictwie.  Od  tego  poznania  prowadzi  dopiero
droga do Trójcy w znaczeniu „immanentnym”: jako do tajemnicy
życia wewnętrznego Boga.

W tym rozumieniu Nowy Testament zawiera pełnię obja-

wienia trynitarnego. Samoobjawienie się Boga w Jezusie Chrystu-
sie  odsłania  z  jednej  strony  to,  kim  Bóg  jest  dla  człowieka,  a  z
drugiej:  kim  Bóg  jest  w  sobie  samym  —  właśnie:  w  swym  we-
wnętrznym  życiu.  Prawda,  że  „Bóg  jest  miłością”  (1 J 4,16)  po-
siada  tutaj  znaczenie  zwornika.  Jeśli  przez  nią  odsłania  się,  kim
Bóg  jest  dla  człowieka  —  to  równocześnie  (na  tyle,  ile  rozum
ludzki  może  to  zrozumieć,  a  nasze  słowa  wyrazić)  odsłania  się:
kim jest sam w sobie. Jest bowiem Jednością, czyli Komunią Oj-
ca, Syna i Ducha Świętego.

W Starym Testamencie prawda ta nie została objawiona.

Równocześnie Stary Testament przygotowywał do niej, ukazując
ojcostwo Boga w Przymierzu z Ludem, naprowadzając na Jego
działanie w świecie przez Mądrość, Słowo i Ducha (por. np.
Mdr 7,22-30; 12,1;Prz 8,22-30;

Ps 33 [32],4-6;

147,15;

Iz 11,2; 55,11; Syr 48,12). Jednakże Stary Testament ugruntował
przede wszystkim u Izraela, a następnie poza nim, prawdę o Bogu
Jedynym, sam zrąb religii monoteistycznej. Tak więc należy

132

stwierdzić, że Nowy Testament przyniósł pełnię objawienia Trój-
cy Świętej — równocześnie zaś, że prawda trynitarna, za pośred-
nictwem liturgii, a przede wszystkim Chrztu, została zakorzeniona
w żywej wierze wspólnoty chrześcijańskiej od początku. W parze
z tym szły reguły wiary, z którymi spotykamy się obficie już w
Listach jako ze świadectwem kerygmatu i katechezy Kościoła.

Osobną sprawą jest kształtowanie dogmatu trynitarnego

poprzez zmaganie z herezjami pierwszych stuleci. Prawda o Bogu
Trójjedynym jest najgłębszą — ale też i najtrudniejszą do pojęcia
— tajemnicą wiary. Nastręczały się więc różne możliwości błęd-
nej  interpretacji,  zwłaszcza  przy  zetknięciu  się  chrześcijaństwa  z
kulturą i  filozofią  grecką. Chodziło o prawidłowe „wpisanie” ta-
jemnicy Trójjedynego Boga „w terminologię bytu”, czyli o precy-
zyjne wyrażenie w języku filozoficznym ówczesnej epoki tego, co
stanowiło  równocześnie  o  Jedności  i  Troistości  Boga  naszego
Objawienia.

Dokonało  się  to  przede  wszystkim  na  dwóch  wielkich  Soborach
ekumenicznych:  w  Nicei  (325  r.)  oraz  w  Konstantynopolu  (381
r.).  Owocem  magisterium  tych  soborów  jest  Credo  Nicejsko-
Konstantynopolitańskie,  którym  Kościół  od  tamtych  czasów  wy-
raża swą wiarę w Trójjedynego Boga: Ojca, Syna i Ducha Święte-
go.  Przypominając  dokonania  Soborów,  trzeba  także  wspomnieć
zasługi  niektórych  szczególnie  zasłużonych  teologów,  zwłaszcza
Ojców  Kościoła:  w  okresie  przednicejskim  Tertuliana,  Cypriana,
Orygenesa, Ireneusza, w okresie nicejskim św. Atanazego i Efre-
ma  Syryjczyka,  sprzed  Soboru  w  Konstantynopolu  —  św.  Bazy-
lego Wielkiego oraz świętych Grzegorza z Nazjanzu i Grzegorza z
Nyssy,  Hilarego  —  aż  po  Ambrożego,  Augustyna  i  Leona  Wiel-
kiego.

Z V w. pochodzi tzw. Symbol Atanazjański, zaczynający

się od słowa Quicumque, który stanowi pewnego rodzaju komen-
tarz do Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego.

134

34.

OJCIEC — TAJEMNICA BOŻEGO OJCOSTWA

W STARYM TESTAMENCIE

„Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem” (Ps 2,7).

W Liście do Hebrajczyków autor pragnie wyjaśnić pełną prawdę
objawionego  w  Jezusie  Chrystusie  Bożego  ojcostwa.  Sięga  więc
do Starego Testamentu (por. Hbr 1,4-14), do odczytanych właśnie
słów Psalmu 2, a z kolei do słów, które zawierają się w Księdze
Samuela: „Ja będę mu ojcem, a on będzie Mi synem” (2 Sm 7,14).

Słowa  te  mają  charakter  profetyczny:  Bóg  mówi  do  Dawida  o
jego potomku. Jeśli jednak w kontekście Starego Testamentu sło-
wa te zdawały się świadczyć tylko o synostwie przybranym, przez
analogię  do  ludzkiego  ojcostwa  i  synostwa  —  to  w  Nowym  Te-
stamencie odsłania się ich znaczenie właściwe i definitywne: mó-
wią one o Synu współistotnym Ojcu, o Synu prawdziwie zrodzo-
nym z Ojca. I dlatego też mówią o rzeczywistym ojcostwie w Bo-
gu. O ojcostwie, które utożsamia się ze zrodzeniem Syna współi-
stotnego Ojcu. Mówią o Bogu, który  jest  Ojcem w transcendent-
nym,  a zarazem  najwłaściwszym  tego słowa znaczeniu.  O Bogu,
który odwiecznie rodzi odwieczne Słowo. Ono jest Synem współ-
istotnym  Ojcu.  Przez  Nie  Bóg  jest  Ojcem  w  niewysłowionej  ta-
jemnicy swego Bóstwa.

„Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem”.

Słowo „dziś” mówi o wieczności. Jest to „dziś” życia wewnętrz-
nego  Boga:  „dziś”  wieczności,  „dziś”  przenajświętszej  i  niewy-
słowionej Trójcy — Ojca, Syna i Ducha Świętego, który jest mi-
łością odwieczną i odwiecznie współistotną Ojcu i Synowi.

135

W Starym Testamencie tajemnica Bożego ojcostwa w

Trójcy nie została jeszcze do końca objawiona. Równocześnie zaś
cały kontekst Starego Przymierza jest pełen prawdy o Bożym oj-
costwie, w znaczeniu moralnym i analogicznym. Bóg objawia się
jako Ojciec swojego ludu, Izraela, gdy każe Mojżeszowi żądać
jego wyzwolenia z Egiptu: „To mówi Pan: Synem moim pierwo-
rodnym jest Izrael. Mówię ci: Wypuść mojego syna

” (Wj 4,22-23).

To  ojcostwo,  które  opiera  się  na  Przymierzu  —  ojcostwo  z  wy-
brania  —  sięga  tajemnicy  Stworzenia.  Mówi  Izajasz:  „A  jednak,
Panie,  Tyś  naszym  Ojcem.  Myśmy  gliną,  a  Ty  naszym  twórcą.
Dziełem rąk Twoich jesteśmy my wszyscy” (Iz 64,7).

Jest to nie tylko ojcostwo w stosunku do ludu wybranego, ale tak-
że w stosunku do każdego człowieka — ojcostwo, które przewyż-
sza  więź  istniejącą  ze  strony  ziemskich  rodziców.  Oto  niektóre
wypowiedzi: „Choćby mnie opuścili ojciec mój i matka, to jednak
Pan  mnie  przygarnie”  (Ps 27 [26],10).  „Jak  się  lituje  ojciec  nad
synami,  tak  Pan  się  lituje  nad  tymi,  co  się  Go  boją”
(Ps 103 [102],13),  „strofuje  tych,  których  kocha,  jak  ojciec  syna
miłego”  (por.  Prz 3,12).  W  tekstach  powyższych  wyraźny  jest
analogiczny  charakter  ojcostwa  Boga  -  Pana,  do  którego  skiero-
wana  jest  modlitwa:  „Panie,  Ojcze  i  Władco  życia  mojego,  nie
zdawaj mię na ich zachciankę, i nie dozwól, bym przez nie upadł.
[…]  Panie,  Ojcze  i  Boże  mego  życia,  nie  dawaj  mi  wyniosłego
oka”  (Syr 23,1.4).  W  tym  samym  świetle  jest  powiedziane:  „Bo
jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wy-
rwie go z ręki przeciwników” (Mdr 2,18).

To Boże ojcostwo, tak w stosunku do Izraela, jak wzglę-

dem  poszczególnych  ludzi,  ujawnia  się  w  miłości  miłosiernej.
„Oto  wyszli  z  płaczem,  lecz  wśród  pociech  ich  przyprowadzę.
[…]  Jestem  bowiem  ojcem  dla  Izraela,  a  Efraim  jest  moim  [sy-
nem] pierworodnym” (Jr 31,9).

136

Wiele innych tekstów ze Starego Testamentu ukazuje miłosierną
miłość Boga Przymierza. Oto niektóre z nich:
„Nad  wszystkim  masz  litość,  bo  wszystko  w  Twej  mocy,  i  oczy
zamykasz  na  grzechy  ludzi,  by  się  nawrócili.  […]  Oszczędzasz
wszystko,  bo  to  wszystko  Twoje,  Panie,  miłośniku  życia!”
(Mdr 11,23.26).

„Ukochałem cię odwieczną miłością, dlatego też zachowałem dla
ciebie łaskawość” (Jr 31,3).
U  Izajasza  spotykamy  wzruszające  świadectwa  troski  i  miłości:
„Mówił Syjon: «Pan mnie opuścił, Pan o mnie zapomniał». Czyż
może niewiasta zapomnieć o swym niemowlęciu? A nawet, gdyby
ona  zapomniała,  Ja  nie  zapomnę  o  tobie”  (Iz 49,14-15;  por.
54,10).

Znamienne dla tekstów Izajaszowych jest, że to ojcostwo ma za-
razem cechy macierzyńskie[1].

W pełni czasów mesjańskich Jezus głosi wielokrotnie oj-

costwo Boga w stosunku do ludzi, nawiązując do licznych wyra-
żeń  zawartych  w  Starym  Testamencie.  Tak  np.  gdy  naucza  o
Opatrzności  Boga  w  stosunku  do  wszystkich  stworzeń,  a  szcze-
gólnie w stosunku do człowieka, mówi: „Ojciec wasz niebieski je
żywi”  (Mt 6,26;  por.  Łk 12,24),  „Ojciec  wasz  niebieski  wie,  że
tego  wszystkiego  potrzebujecie”  (Mt 6,32;  por.  Łk 12,30).  Jezus
stara się wyjaśnić miłosierdzie Boże ukazując, jako właściwe Bo-
gu,  zachowanie  ojca  marnotrawnego  syna  (por.  Łk 15,11-32),  i
wzywa tych, którzy Go słuchają: „Bądźcie miłosierni, jak Ojciec
wasz jest miłosierny” (Łk 6,36).

Na  zakończenie  możemy  powiedzieć,  że  dla  Jezusa  Bóg  nie  jest
tylko „Ojcem Izraela”, „Ojcem ludzi”, ale jest „moim Ojcem”.

Zajmiemy się tym podczas następnej katechezy.

(16.10.1985)

137

35.

OJCIEC JEZUSA CHRYSTUSA

W poprzedniej katechezie omówiliśmy pokrótce niektóre

świadectwa  ze  Starego  Testamentu,  będące  przygotowaniem  do
przyjęcia  pełnego  objawienia  prawdy  o  tajemnicy  Bożego  ojco-
stwa, ogłoszonego przez Jezusa Chrystusa.

Chrystus  bowiem  wielokrotnie  mówi  o  swoim  Ojcu,  ukazując  w
różny sposób Jego opatrzność i miłosierną miłość.

Ale  nauczanie  Chrystusa  posuwa  się  jeszcze  dalej.  Posłuchajmy
słów szczególnie jakby uroczystych, które notuje ewangelista Ma-
teusz  (a  także  Łukasz):  „Wysławiam  Cię,  Ojcze,  Panie  nieba  i
ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i  roztropnymi, a ob-
jawiłeś je prostaczkom”; i dalej: „Wszystko przekazał Mi Ojciec
mój.  Nikt  też  nie  zna  Syna,  tylko  Ojciec,  ani  Ojca  nikt  nie  zna,
tylko  Syn,  i  ten,  komu  Syn  zechce  objawić”  (Mt 11,25.27;  por.
Łk 10,21).

A więc dla Jezusa Bóg to nie tylko „Ojciec Izraela, Ojciec ludzi
[…]”  —  ale „Ojciec mój”! „Mój”: właśnie dlatego  Żydzi  chcieli
zabić Jezusa; dlatego, że „Boga nazywał swoim Ojcem” (J 5, 18).
„Mój”  w  znaczeniu  najbardziej  dosłownym:  Ten,  którego  tylko
Syn zna jako Ojca, tylko przez Niego jest wzajemnie znany. Znaj-
dujemy się już na tym samym gruncie, na którym wyrośnie póź-
niej Prolog Janowej Ewangelii.

„Ojciec mój”: Ojciec Jezusa Chrystusa, Ten, który jest

początkiem Jego życia, Jego posłannictwa mesjańskiego, Jego
nauki.

138

Św. Jan ewangelista podaje bardzo wiele przykładów mesjańskie-
go nauczania, które pozwala nam zagłębić się w tajemnicę Boga
Ojca i Jego Syna Jednorodzonego: Jezusa Chrystusa.

Jezus mówi: „Ten, kto we Mnie wierzy, wierzy nie we Mnie, lecz
w Tego, który Mnie posłał” (J 12,44). „Nie mówiłem bowiem sam
od siebie, ale Ten, który Mnie posłał,  Ojciec, On mi nakazał,  co
mam powiedzieć i  oznajmić” (J 12,49).  Zaprawdę, zaprawdę po-
wiadam wam: Syn nie mógłby niczego czynić sam od siebie, gdy-
by nie widział Ojca czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni,
podobnie i Syn czyni” (J 5,19). „Podobnie jak Ojciec ma życie w
sobie,  tak  również  dał  Synowi:  mieć  życie  w  sobie  samym”
(J 5,26).  I  wreszcie:  „Jak  Mnie  posłał  żyjący  Ojciec,  a  Ja  żyję
przez Ojca” (J 6,57).

Syn  żyje  przez  Ojca  przede  wszystkim  dlatego,  że  został  przez
Niego zrodzony. Zachodzi najściślejsza korelacja pomiędzy ojco-
stwem  a  synostwem  —  korelacja  wynikająca  ze  zrodzenia:  „Ty
jesteś moim Synem, Jam cię dziś zrodził” (Hbr 1,5).

Kiedy  Szymon  Piotr  w  pobliżu  Cezarei  Filipowej  wyzna:  „Ty
jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego”, Jezus odpowie na to  wyzna-
nie:  „Błogosławiony  jesteś  […].  Albowiem  nie  objawiły  ci  tego
ciało i krew, lecz Ojciec mój” (Mt 16,16-17) — bo tylko „Ojciec
zna Syna”, tak jak tylko „Syn zna Ojca” (por. Mt 11,27). Syn też
tylko  daje  poznać  Ojca:  Syn  widzialny  —  Ojca  niewidzialnego.
„Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14,9).

Wszyscy, którzy z uwagą czytają Ewangelię, muszą zau-

ważyć, iż Jezus żyje i działa w jednym zasadniczym odniesieniu:
do Ojca. Do Niego zwraca się często w pełnym synowskiej miło-
ści  słowie  „Abba”;  wypowiada  je  również  w  czasie  modlitwy  w
Ogrójcu  (por.  Mk 14,36i  paral.).  Kiedy  uczniowie  proszą,  aby
nauczył  ich  modlić  się,  uczy  ich  modlitwy  „Ojcze  nasz”  (por.
Mt 6,9-13). Po Zmartwychwstaniu, kiedy odchodzi z ziemi, jakby
raz  jeszcze  nawiązuje  do  tej  modlitwy,  bo  mówi:  „Wstępuję  do

139

Ojca  mego  i  Ojca  waszego,  Boga  mego  i  Boga  waszego”
(J 20,17).

Tak  więc  Bóg,  który  objawił  siebie  ostatecznie  przez  Syna
(por.Hbr 1,2),  objawił  się  w  pełni  tajemnicy  swojego  ojcostwa.  I
tylko  Syn  mógł  objawić  tę  pełnię  tajemnicy,  bo  „tylko  Syn  zna
Ojca” (por.Mt 11,27). „Boga nikt nigdy nie widział, Ten Jednoro-
dzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1,18).

Kim jest Ojciec? W świetle tego ostatecznego świadectwa,

jakie  otrzymaliśmy  przez  Jezusa  Chrystusa:  przez  Syna,  mamy
pełną  świadomość  wiary,  że  ojcostwo  Boga  należy  przede
wszystkim do ścisłej tajemnicy wewnętrznego życia Boga. Należy
do tajemnicy trynitarnej. Ojciec jest Tym, który odwiecznie rodzi
Słowo, współistotnego sobie Syna — i równocześnie Tym, który
w  jedności  z  Synem,  odwiecznie  „tchnie”  Ducha  Świętego;  tę
miłość,  w  której  Ojciec  i  Syn  wzajemnie  trwają  w  sobie  (por.
J 14,10).

Sam  przeto  Ojciec  jest  w  tajemnicy  trynitarnej  wspólnym  „Po-
czątkiem bez początku”.Pater a nullo est factus, nec creatus, nec
genitus  —  „Ojciec  przez  nikogo  nie  został  uczyniony  ani  stwo-
rzony,  ani  zrodzony”[1].  Sam  jeden  jest  Początkiem  tego  Życia,
którym  Bóg  jest  w  sobie  samym.  Życie  to  —  czyli  Bóstwo  —
Ojciec posiada w bezwzględnej wspólnocie i komunii z Synem i
Duchem Świętym, którzy z Nim są współistotni.

Paweł, apostoł tajemnicy Chrystusa, klęka w postawie uwielbienia
i modlitwy przed Ojcem, od którego czerpie początek, prawzór i
nazwę „wszelkie ojcostwo na niebie i ziemi” (por. Ef 3,15).

„Jeden  jest  Bóg  i  Ojciec  wszystkich,  który  [jest  i  działa]  ponad
wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich” (Ef 4,6).

(23.10.1985)

140

36.

SYN

„Wierzę w jednego Boga Ojca wszechmogącego […] i w

Jezusa Chrystusa, Syna Jego jedynego, który z Ojca jest zrodzony
przed wszystkimi wiekami. Bóg z Boga, Światłość ze Światłości,
Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego, zrodzony, a nie stworzony,
współistotny Ojcu”

Tymi  słowami  Symbolu  Nicejsko-Konstantynopolitańskiego,  bę-
dącego syntezą Soborów w Nicei i w Konstantynopolu, które wy-
raziły naukę Kościoła o Trójcy Przenajświętszej, wyznajemy wia-
rę w Syna Bożego.

W  ten  sposób  przybliżamy  się  do  tajemnicy  Jezusa  Chrystusa,
którego  słowa  i  czyny  także  dzisiaj,  podobnie  jak  w  wiekach
ubiegłych,  stanowią  dla  ludzi  pytanie.  Chrześcijanie,  ożywieni
wiarą, okazują Mu miłość i oddanie. Ale także wśród niechrześci-
jan nie brakuje osób, które szczerze Go podziwiają.

W  czym  tkwi  tajemnica  siły  przyciągania,  jaką  posiada  Jezus  z
Nazaretu?  Dążenie  do  pełnej  identyfikacji  Jezusa  Chrystusa  od
samego  początku  obecne  było  w  sercu  i  umyśle  Kościoła,  który
głosi,  że  jest  On  Synem  Bożym,  drugą  Osobą  Przenajświętszej
Trójcy.

Przemawiając wielokrotnie „przez proroków, a na koniec

przez  Syna”  —  jak  mówi  List  do  Hebrajczyków  (por.  1,1-2)  —
Bóg  objawił  siebie  jako  Ojca  przedwiecznego  i  współistotnego
sobie Syna. Jezus z kolei, objawiając ojcostwo Boga, dał poznać
zarazem swoje Boże synostwo. Ojcostwo i synostwo Boże są ści-
śle  korelatywne  w  obrębie  tajemnicy  Trójjedynego  Boga.  „Inna
jest bowiem Osoba Ojca, inna Syna, inna Ducha Świętego. Lecz
Ojca i Syna, i Ducha Świętego jedno jest Bóstwo, równa chwała,

141

współwieczny majestat. […] Syn pochodzi od samego Ojca, nie
jest uczyniony ani stworzony, lecz zrodzony”[1].

Jezus z Nazaretu, który mówi: „Wysławiam Cię, Ojcze,

Panie  nieba  i  ziemi,  że  zakryłeś  te  rzeczy  przed  mądrymi  i  roz-
tropnymi, a objawiłeś je prostaczkom”, oświadcza z kolei uroczy-
ście: „Wszystko przekazał Mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna,
tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn ze-
chce objawić” (Mt 11,25.27).

Kiedy więc Syn przyszedł na świat, ażeby „objawić Ojca” tak, jak
tylko On sam Go zna — wtedy równocześnie też musiał objawić
siebie,  Syna  —  tak,  jak  tylko  Ojciec  Go  zna.  Czynił  to  więc,
świadom od lat młodzieńczych, że  — jak wyjaśnił Maryi i Józe-
fowi  —  musi  cały  „być  w  sprawach  które  są  Jego  Ojca”  (por.
Łk 2,49). Czynił to, mając również świadectwo Ojca, zwłaszcza w
warunkach decydujących, jak np. w czasie chrztu w Jordanie, gdy
zgromadzeni usłyszeli tajemniczy głos: „Ten jest mój Syn umiło-
wany, w którym mam upodobanie” (Mt 3,17). Podobnie też pod-
czas przemienienia na górze Tabor (por. Mk 9,7 i paral.).

Jezus Chrystus, objawiając Ojca i objawiając równocze-

śnie siebie jako Syna, wypełniał posłannictwo, które nie było po-
zbawione  trudności.  Musiał  On  bowiem  pokonywać  przeszkody
związane  ze  ściśle  monoteistyczną  mentalnością  słuchaczy,  jaka
ukształtowała się w nich przez całe nauczanie Starego Testamen-
tu,  przez  wierność  tradycji  od  czasów  Abrahama  i  Mojżesza,  z
kolei  poprzez  walkę  z  wielobóstwem.  Czytając  Ewangelie,
zwłaszcza  Janową,  znajdujemy  wiele  świadectw  trudności,  które
Jezus  Chrystus  potrafił  mądrze  przezwyciężyć,  ucząc  po  mi-
strzowsku znaków objawienia otwierających się na nie uczniów.

Jezus mówił do swoich słuchaczy jasno i jednoznacznie: „świad-
czy o Mnie Ojciec, który Mnie posłał”. A na pytanie: „Gdzie jest
Twój Ojciec?”, odpowiadał: „Nie znacie ani Mnie, ani Ojca mego.

142

Gdybyście  Mnie  poznali,  poznalibyście  i  Ojca  mego”;  „Głoszę
wam to, co widziałem u mego Ojca”. Słuchaczom, którzy wyraża-
li  zastrzeżenie:  „jednego  mamy  Ojca  —  Boga”,  mówił:  „Gdyby
Bóg był waszym ojcem, to i Mnie byście miłowali. Ja bowiem od
Boga  wyszedłem  i  przychodzę.  […]  On  Mnie  posłał.  […]  Za-
prawdę,  zaprawdę  powiadam  wam:  zanim  Abraham  stał  się,  Ja
Jestem” (J 8,18.38.41-42.58).

Chrystus mówi „Ja Jestem” — podobnie jak kiedyś mówił

Bóg do Mojżesza u stóp góry Horeb, wówczas, gdy Mojżesz pytał
Go  o  Imię.  „Jestem,  który  Jestem”  (Wj 3,14).  Słowa  Chrystusa:
„pierwej  niż  Abraham  się  stał,  Ja  jestem”  wywołały  gwałtowną
reakcję słuchaczy, którzy „usiłowali […] Go zabić, bo […] Boga
nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5,18). I rze-
czywiście  Jezus  nie  tylko  mówił:  „Ojciec  mój  działa  aż  do  tej
chwili i Ja działam” (J 5,17), ale co więcej: „Ja i Ojciec jedno je-
steśmy” (J 10,30).

Podczas  ostatnich,  dramatycznych  dni  swojego  życia  Jezus,  po-
stawiony przed trybunałem Sanhedrynu, słyszy zasadnicze pytanie
— oskarżenie z ust najwyższego kapłana: „Poprzysięgam Cię na
Boga żywego, powiedz nam: Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Boży?”
— i odpowiada: „Tak. Ja Nim jestem” (Mt 26,63-64).

Tragedia dobiega końca, Jezus zostaje skazany na śmierć.

Chrystus, który objawił Ojca i objawił siebie jako Jego Syna, po-
niósł  śmierć  dlatego,  że  do  końca  dawał  świadectwo  prawdzie  o
swoim Bożym synostwie.

Z sercem pełnym miłości pragniemy także dziś wyznać Mu naszą
wiarę słowami Piotra apostoła: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga ży-
wego” (Mt 16,16).

(30.10.1985)

143

37.

WSPÓŁISTOTNY OJCU

Podczas ubiegłej środowej katechezy mówiliśmy o tym, że

Jezus  Chrystus,  objawiając  Ojca,  objawił  równocześnie  samego
siebie jako współistotnego Ojcu Syna.

W oparciu o to Chrystusowe świadectwo, Kościół wyznaje i głosi
wiarę w Boga - Syna, tak jak to zostało wyrażone w Symbolu Ni-
cejsko-Konstantynopolitańskim: „Bóg z Boga, Światłość ze Świa-
tłości,  Bóg  prawdziwy  z  Boga  prawdziwego,  zrodzony,  a  nie
stworzony, współistotny Ojcu”.

Ta  prawda  wiary  została  ogłoszona  słowami  samego  Chrystusa,
przypieczętowana  Jego  śmiercią  na  krzyżu,  potwierdzona  Jego
zmartwychwstaniem, poświadczona przez nauczanie apostolskie i
wyrażona w pismach apostolskich Nowego Testamentu.

Chrystus  mówi:  „Zanim  Abraham  stał  się,  Ja  Jestem”  (J 8,58).
Nie:  „Ja  byłem”,  ale  „Ja  Jestem”  —  od  zawsze,  w  odwiecznej
teraźniejszości.  Napisze  apostoł  Jan  w  prologu  swej  Ewangelii:
„Na  początku  było  Słowo,  a  Słowo  było  u  Boga,  i  Bogiem  było
Słowo.  Ono  było  na  początku  u  Boga.  Wszystko  przez  Nie  się
stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało” (J 1,1-3). A więc
owo  „pierwej  niż  Abraham  […]”,  w  kontekście  polemiki  Jezusa
ze  spadkobiercami  tradycji  Izraela,  którzy  powoływali  się  na
Abrahama, oznacza „znacznie pierwej niż Abraham” i jaśnieje w
słowach  czwartej  Ewangelii:  „na  początku  u  Boga”,  czyli  w
wieczności Bogu tylko właściwej, we wspólnej z Ojcem wieczno-
ści i z Duchem Świętym. Głosi bowiem SymbolQuicumque: „I nic
w tej Trójcy nie jest wcześniejsze lub późniejsze, nic większe lub
mniejsze, lecz trzy Osoby w całości są sobie współwieczne i zu-
pełnie równe”[1].

144

Według Ewangelii Janowej Syn - Słowo był na początku u

Boga, i Bogiem było Słowo (por. J 1,1-2). To samo znajdujemy w
nauczaniu apostolskim. I tak w Liście do Hebrajczyków czytamy,
że  „Syna  […]  ustanowił  [Bóg]  dziedzicem  wszystkich  rzeczy,
przez  Niego  też  stworzył  wszechświat.  Ten  [Syn],  który  jest  od-
blaskiem  Jego  chwały  i  odbiciem  Jego  istoty,  podtrzymuje
wszystko słowem swej potęgi” (1,2-3). Zaś w Liście do Kolosan
św. Paweł pisze: „On jest obrazem Boga niewidzialnego — Pier-
worodnym wobec każdego stworzenia” (1,15).

Tak  więc,  wedle  nauki  apostolskiej,  Syn  jest  współistotny  Ojcu,
gdyż jest Bogiem - Słowem. W tym Słowie, i zarazem przez Nie,
stało się wszystko, został stworzony wszechświat. Przed stworze-
niem, przed początkiem wszystkich „rzeczy widzialnych i niewi-
dzialnych”, Słowo ma wspólne z Ojcem przedwieczne Istnienie i
Życie  Boskie,  jako  „odblask  Jego  istoty  i  Jego  chwały”.  W  tym
Początku  bez  początku  Słowo  jest  Synem,  odwiecznie  bowiem
jest rodzone przez Ojca. Nowy Testament objawia nam tę niepoję-
tą  dla  nas  tajemnicę  Trójjedynego  Boga:  oto  w  ontycznie  bez-
względnej  jedności  swojej  Istoty  —  Bóg  jest  odwiecznie  i  bez
początku Ojcem, który rodzi Słowo, i jest Synem, zrodzonym jako
Słowo Ojca.

Owo odwieczne rodzenie Syna jest prawdą wiary, wielo-

krotnie ogłaszaną i potwierdzaną przez Kościół (nie tylko w Nicei
i  Konstantynopolu,  ale  także  podczas  innych  Soborów,  np.  na
Soborze Laterańskim IV w 1215 r.) — potwierdzaną, a także wy-
jaśnianą przez Ojców i teologów: oczywiście na ile niezgłębiona
Rzeczywistość  Boża  może  być  osiągalna  przez  nasze  ludzkie,
zawsze  nieadekwatne  pojęcia.  Wyjaśnienie  zawiera  Katechizm
Soboru  Trydenckiego,  który  bardzo  trafnie  orzeka:  „tak  wielka
jest  nieskończona  płodność  Boga,  że  poznając  siebie  samego,
równego sobie Syna rodzi”.

145

Jest rzeczą pewną, iż to przedwieczne rodzenie i zrodzenie w Bo-
gu jest absolutnie duchowej natury, albowiem „Bóg jest duchem”.
Wnioskując  przez  analogię  do  procesu  poznawczego  umysłu
ludzkiego,  poprzez  który  człowiek,  poznając  sam  siebie,  tworzy
obraz siebie samego, ideę, „pojęcie”, to  znaczy „ideę zrodzoną”,
która  często  jest  nazywana,  od  łacińskiego  verbum,  słowem  we-
wnętrznym, odważamy się myśleć o zrodzeniu Słowa lub też od-
wiecznego  „pojęcia”  i  wewnętrznego  Słowa  Boga.  Oto  Bóg  po-
znając samego siebie, rodzi Słowo  - Syna, które jest Bogiem tak
jak  Ojciec.  W  tym  rodzeniu  Bóg  jest  równocześnie  Ojcem  jako
rodzący  i  Synem  jako  zrodzony,  zachowując  w  pełni  tożsamość
Bóstwa, która wyklucza istnienie wielu „bogów”. Słowo jest Sy-
nem współistotnym Ojcu i wraz z Nim jest jedynym Bogiem ob-
jawienia Starego i Nowego Testamentu.

Taki wykład tej niezgłębionej dla nas tajemnicy we-

wnętrznego  życia  Boga  zawiera  się  w  całej  tradycji  chrześcijań-
skiej. O ile rodzenie i zrodzenie Boże jest prawdą wiary zawartą
wprost  w  Objawieniu  i  zdefiniowaną przez Kościół  —  o tyle jej
wyjaśnienie podawane przez Ojców i Doktorów Kościoła pozosta-
je doktryną teologiczną dobrze uzasadnioną i pewną.

Nie  możemy  jednak  od  niej  wymagać,  by  do  końca  rozwiała
mgłę,  która  zasłania  przed  naszym  umysłem  Tego,  „który  za-
mieszkuje światłość niedostępną” (1 Tm 6,16). Jeżeli rozum ludz-
ki nie jest zdolny ogarnąć Istoty Bożej, to tym bardziej nie może
przeniknąć  tajemnicy  wewnętrznego  życia  Boga.  Ze  szczególną
słusznością można tu zastosować zdanie: „Gdyby Go można było
pojąć, nie byłby Bogiem”.

Tym  niemniej  Objawienie  pozwala  nam  poznać  główne  zarysy
tajemnicy,  wyraża  ją  i  sprawia,  że  wyczuwamy  jej  treść  ponad
wszelkim umysłowym zrozumieniem, oczekując na wizję niebie-
ską i do niej się przygotowując. Wierzymy więc, że „Słowo było
Bogiem” (por. J 1,1), że „ciałem się stało i mieszkało między na-
mi” (por. J 1,14), „wszystkim [zaś], którzy Je przyjęli, dało moc,

147

38.

DUCH ŚWIĘTY

„Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od

Ojca i Syna pochodzi, który z Ojcem i Synem wspólną odbiera
cześć i chwałę, który mówił przez proroków”.

Przytaczamy dziś, podejmując katechezę o Duchu Świętym —
podobnie jak w poprzednich katechezach, w których mówiliśmy o
Ojcu

Synu

—

słowa

Symbolu

Nicejsko-

Konstantynopolitańskiego, używane w liturgii łacińskiej.

Sobory IV wieku: w Nicei (325 r.) i w Konstantynopolu (381 r.),
przyczyniły  się  do  uściślenia  pojęć  używanych  powszechnie  w
dziedzinie  nauki  o  Trójcy  Świętej:  o  Jednym  Bogu,  który  jest  w
jedności  swego  Bóstwa:  Ojcem,  Synem  i  Duchem  Świętym.
Sformułowanie nauki o Duchu Świętym pochodzi przede wszyst-
kim od Soboru w Konstantynopolu.

Dlatego Kościół wyznaje swoją wiarę w Ducha Świętego

w słowach powyżej przytoczonych. Wiara ta jest odpowiedzią na
samoobjawienie się Boga: Bóg dał poznać siebie „przez proroków
[…] a ostatecznie przez Syna” (por. Hbr 1,1). Syn, który objawił
Ojca,  dał  także  poznać  Ducha  Świętego.  „Jaki  Ojciec,  taki  Syn,
taki  Duch  Święty”  —  głosi  Symbol  Quicumque  z  V  w.  A  owo
„taki” oznacza w dalszych słowach Symbolu:  „nie stworzony  —
niezmierzony — wiekuisty — wszechmocny”. „A jednak nie trzej
wszechmocni,  lecz  jeden  wszechmocny.  Podobnie  Bogiem  jest
Ojciec,  Bogiem  Syn,  Bogiem  i  Duch  Święty.  A  jednak  nie  trzej
bogowie, lecz jeden jest Bóg”[1].

Wypada tu rozpocząć od wyjaśnienia wyrazu: duch —

Duch Święty. Wyraz ten pojawia się w pierwszych zaraz słowach
Biblii: „a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1,2) w opisie

148

stworzenia.  Duch  —  hebrajskie  ruah:  tyle  co  oddech,  tchnienie,
wiatr, z kolei greckie  pneuma  od  pneo, oraz łacińskie  spiritus od
spiro (a także i polskie „duch” — tchnąć, tchnienie). Etymologia
jest ważna, ponieważ tłumaczy, jak zobaczymy dalej, sens dogma-
tu i poddaje sposób jego rozumienia.

Duchowość  jest  właściwością  istotną  samego  Bóstwa:  „Bóg  jest
duchem”  —  powiedział  Chrystus  w  rozmowie  z  Samarytanką
(J 4,24). (Jedna z poprzednich katechez mówiła o Bogu jako Du-
chu  nieskończenie  doskonałym).  W  Bogu  „duchowość”  oznacza
nie tylko najwyższą i absolutną niematerialność, ale także czysty i
przedwieczny akt poznania i miłości.

Kiedy Biblia, a w szczególności Nowy Testament, mówi o

Duchu Świętym, nie odnosi tego wyrażenia do samej Istoty Boga,
ale  do  kogoś,  kto  pozostaje  w  szczególnym  związku  z  Ojcem  i
Synem. Świadczą o tym liczne teksty, zwłaszcza z Ewangelii św.
Jana.  Najwięcej  mówią  te,  które  należą  do  mowy  pożegnalnej
Chrystusa Pana w czwartek przed Paschą, podczas Ostatniej Wie-
czerzy.

W  perspektywie  rozstania  się  z  Apostołami  Jezus  zapowiada  im
przyjście „innego Pocieszyciela”. Mówi tak: „Jak zaś będę prosił
Ojca, a innego Pocieszyciela da wam, aby z wami był na zawsze
— Ducha Prawdy” (J 14,16). „A Pocieszyciel, Duch Święty, któ-
rego Ojciec pośle w moim imieniu, On was wszystkiego nauczy”
(J 14,26). Duch Święty, którego tutaj Chrystus nazywa „Pocieszy-
cielem”,  zostanie  posłany  od  Ojca  w  imieniu  Syna.  To  posłanie
zostaje  jeszcze  dokładniej  określone  w  dalszym  ciągu  przez  sa-
mego  Jezusa:  „Gdy  jednak  przyjdzie  Pocieszyciel,  którego  Ja
wam  poślę  od  Ojca,  Duch  Prawdy,  który  od  Ojca  pochodzi,  On
będzie świadczył o Mnie” (J 15,26).

A  więc:  Duch  Święty  pochodzi  od  Ojca,  zostanie  zaś  posłany
Apostołom i Kościołowi zarówno od Ojca w imieniu Syna, jak też
od samego Syna, gdy powróci On do Ojca.

149

W dalszym ciągu jeszcze Jezus mówi: „[Duch Prawdy] Mnie oto-
czy chwałą, ponieważ z mojego weźmie i wam objawi. Wszystko,
co ma Ojciec, jest moje. Dlatego powiedziałem, że z mojego
weźmie i wam objawi” (J 16,14-15).

Wszystkie te słowa, jak również inne teksty Nowego Te-

stamentu, są ogromnie ważne ze względu na całą ekonomię zba-
wienia.  Mówią  one  o  tym,  kim jest  Duch  Święty  w  stosunku  do
Ojca  i  Syna.  Posiadają  znaczenie  trynitarne.  Mówią,  że  Duch
Święty  nie  tylko  zostaje  „posłany”  przez  Ojca  i  Syna,  ale  także
„pochodzi” od Ojca.

Dotykamy  tutaj  spraw,  które  w  całej  nauce  Kościoła  o  Trójcy
Świętej  posiadają  znaczenie  kluczowe.  Duch  Święty  zostaje  po-
słany od Ojca i od Syna, który po wypełnieniu swej odkupieńczej
misji  wszedł  do  Jego  chwały  (por.  J 7,39; 16,7)  —  a  posłania  te
(missiones) stanowią o całej ekonomii zbawienia w dziejach ludz-
kości.

Posłania te są równocześnie obrazem „pochodzenia”, które jest w
Bogu samym. Syn pochodzący przedwiecznie od Ojca jako z Nie-
go zrodzony, przybrał w czasie ludzką naturę dla naszego zbawie-
nia. Duch Święty, który „pochodzi” od Ojca i od Syna, objawił się
najpierw podczas Chrztu i Przemienienia Jezusa, a potem w dniu
Pięćdziesiątnicy,  kiedy  został  zesłany  na  Jego  uczniów;  Duch
Święty mieszka w sercach wiernych wraz z darem miłości.

Pamiętajmy zatem o ostrzeżeniu Pawła apostoła: „nie zasmucajcie
Bożego  Ducha  Świętego,  którym  zostaliście  opieczętowani  na
dzień  odkupienia”  (Ef 4,30).  Pozwólmy,  by  nami  kierował.  On
poprowadzi  nas  tą  „drogą”,  którą  jest  sam  Chrystus,  drogą  ku
uszczęśliwiającemu spotkaniu z Ojcem.

(13.11.1985)

150

39.

KTÓRY OD OJCA I SYNA POCHODZI

W poprzedniej katechezie skupiliśmy naszą uwagę na Du-

chu

Świętym

rozważając

słowa

Symbolu

Nicejsko-

Konstantynopolitańskiego w ich formie używanej w liturgii łaciń-
skiej:  „Wierzę  w  Ducha  Świętego,  Pana  i  Ożywiciela,  który  od
Ojca  i  Syna  pochodzi,  który  z  Ojcem  i  Synem  wspólną  odbiera
cześć i chwałę, który mówił przez proroków”.

Duch Święty zostaje „zesłany” przez Ojca i Syna, a równocześnie
od Nich „pochodzi”. Dlatego też bywa nazywany „Duchem Ojca”
(np.Mt 10,20;  1 Kor 2,11;  J 15,26)  —  ale  bywa  też  nazywany
„Duchem Syna” (Ga 4,6) albo „Duchem Jezusa” (Dz 16,7), gdyż
to sam Jezus Go zsyła (por. J 15,26). Stąd Kościół łaciński wyzna-
je,  że  Duch  Święty  pochodzi  od  Ojca  i  Syna  (a  Patre  Filioque
procedit),  a  Kościoły  prawosławne  głoszą,  że  pochodzi  od  Ojca
przez Syna. Pochodzi zaś „z woli”, „na sposób miłości” (per mo-
dum  amoris),  co  jest  znowu  sententia  certa,  czyli  opinią  teolo-
giczną, powszechnie przyjmowaną w nauczaniu Kościoła.

Przekonanie to opiera się na etymologii imienia Spiritus

Sanctus,  o  której  była  mowa  w  poprzedniej  katechezie:  duch  -
spiritus  -  pneuma  -  ruah.  Wychodząc  od  tej  etymologii,  określa
się „pochodzenie” Ducha Świętego od Ojca i  Syna jako „tchnie-
nie”: Spiramen - Tchnienie Miłości.

To  tchnienie  nie  jest  rodzeniem.  Przez  odwieczne  rodzenie  „po-
chodzi” od Ojca tylko Słowo: Syn. Bóg, który odwiecznie poznaje
siebie  oraz  wszystko  w  sobie,  rodzi  Słowo.  W  tym  odwiecznym
rodzeniu (i zrodzeniu), które odbywa się na sposób intelektualny
(permodum  intelligibilis  actionis),  Bóg,  w  absolutnej  jedności
swojej Natury, swojego Bóstwa — jest Ojcem i Synem. „Jest” —
a  nie  „staje  się”,  „jest”  przedwiecznie.  „Jest”  od  początku  i  bez

151

początku. Pod tym względem wyraz „pochodzenie” musi być wła-
ściwie rozumiany: bez „stawania się” w następstwie czasowym.
To samo odnosi się do „pochodzenia” Ducha Świętego.

Odwiecznie więc przez rodzenie (i zrodzenie) Bóg, w ab-

solutnej  jedności  Bóstwa,  jest  Ojcem  i  Synem.  Ojciec  rodzący
miłuje Syna zrodzonego, a Syn miłuje Ojca miłością, która utoż-
samia się z miłością Ojca. W jedności Bóstwa miłość jest z jednej
strony  ojcowska,  z  drugiej  —  synowska.  Równocześnie  Ojciec  i
Syn  nie  tylko  są  zjednoczeni  ową  dwustronną  miłością  jak  dwie
nieskończenie  doskonałe  Osoby,  ale  ich  wzajemne  Upodobanie,
ich wzajemna Miłość pochodzi w Nich i od Nich jako osoba. Oj-
ciec i Syn „tchną” Ducha Miłości, który jest Osobą Im współistot-
ną. W ten sposób Bóg, w absolutnej jedności swego Bóstwa, od-
wiecznie jest Ojcem, Synem i Duchem Świętym.

Głosi Symbol Quicumque: „Duch Święty pochodzi od Ojca i Sy-
na,  nie  jest  ani  uczyniony,  ani  stworzony,  ani  zrodzony,  lecz  po-
chodzący”[1]. „Pochodzący”, jak już powiedzieliśmy, „na sposób
miłości”.  Dlatego  Ojcowie  Kościoła  nazywają  Ducha  Świętego
Miłością,  Miłosierdziem,  Upodobaniem,  Więzią  miłości,  Poca-
łunkiem  miłości.  Wszystkie  te  wyrażenia  świadczą  o  takim  wła-
śnie „pochodzeniu” Ducha Świętego od Ojca i Syna.

Można powiedzieć, że Bóg w swoim życiu wewnętrznym

„jest Miłością”, która uosabia się w Duchu Świętym: Duchu Ojca
i Syna. Równocześnie zaś Duch Święty jest nazywany Darem.

W Duchu Świętym, który jest Miłością, znajduje się bowiem źró-
dło  wszelkiego  obdarowania,  które  w  Bogu  ma  swój  początek
względem  stworzeń.  Obdarowanie  istnieniem  przez  stworzenie,
obdarowanie łaską poprzez całą zbawczą ekonomię.

W  świetle  teologii  trynitarnego  Daru  lepiej  rozumiemy  słowa  z
Dziejów  Apostolskich:  „weźmiecie  w  darze  Ducha  Świętego”

153

40.

PRAWDZIWY BÓG W JEDNOŚCI BÓSTWA

WIECZNĄ KOMUNIĄ OJCA, SYNA I DUCHA

ŚWIĘTEGO

Unus Deus Trinitas…

W  tej  zwięzłej  formule  Synod  w  Toledo  (675  r.)  wyraził  wiarę
Kościoła,  wyjaśnioną  na  wielkich  Soborach  IV  wieku  w  Nicei  i
Konstantynopolu: wiarę Kościoła w Boga jedynego w Trójcy.

Za naszych zaś dni Paweł VI w Wyznaniu wiary Ludu Bożego dał
wyraz tej samej wierze w słowach, które już dawniej przytaczali-
śmy w czasie środowych katechez: „Wzajemne związki tworzące
odwiecznie trzy Osoby, z których każda jest jednym i tym samym
bytem  Bożym,  stanowią  błogosławione  życie  wewnętrzne  Naj-
świętszego  Boga,  które  nieskończenie  przewyższa  to,  co  my  po
ludzku możemy pojąć”[1].

Bóg  jest  niepojęty  i  nieogarniony,  Bóg  jest  w  swej  Istocie  nie-
zgłębioną  tajemnicą:  tę  prawdę  staraliśmy  się  naświetlić  w  po-
przednich  katechezach.  Wobec  Trójcy  Świętej,  w  której  wyraża
się życie wewnętrzne Boga naszej wiary, wypada nam to powtó-
rzyć  i  stwierdzić  z  jeszcze  większą  siłą  przekonania.  Tajemnicą
zaprawdę niepojętą i  niezgłębioną jest Jedność Bóstwa w Trójcy
Osób! „Gdyby można Go było pojąć, nie byłby Bogiem”.

Stąd Paweł VI w dalszym ciągu przytoczonego powyżej

tekstu mówi: „Dlatego to dzięki składamy dobroci Bożej za to, że
bardzo wielu wierzących może z nami świadczyć wobec ludzi o
jedności Boga, choć nie zna tajemnicy Trójcy Przenajświęt-
szej”[2].

154

Kościół  święty  w  swej  wierze  trynitarnej  czuje  się  zespolony  z
wszystkimi  wyznawcami  Boga  Jedynego.  Wiara  w  Trójcę  nie
uszczupla prawdy o Bogu Jedynym,  ale uwydatnia jej bogactwo,
tajemniczą treść, wewnętrzne życie.

Wiara ta ma swoje źródło — jedyne źródło — w objawie-

niu  Nowego  Testamentu.  Tylko  poprzez  to  objawienie  można
poznać  prawdę  o  Bogu  Trójjedynym.  Jest  to  w  istocie  jedna  z
owych  „tajemnic  ukrytych  w  Bogu,  których  —  jak  głosi  Sobór
Watykański I — nie można poznać, jeśli nie są objawione”[3].

Dogmat  Trójcy  Świętej  był  zawsze  w  chrześcijaństwie  uważany
za tajemnicę najbardziej podstawową, a zarazem najbardziej nie-
zgłębioną. Sam Chrystus mówi: „Nikt też nie zna Syna, tylko Oj-
ciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce ob-
jawić” (Mt 11,27).

Uczy  Sobór  Watykański  I:  „Boskie  bowiem  tajemnice  z  natury
swej do tego stopnia przewyższają umysł stworzony, że i po ob-
jawieniu  ich  oraz  przyjęciu  aktem  wiary,  pozostają  okryte  jej
osłoną i powleczone jakby jakąś mgłą, dopóki w tym śmiertelnym
życiu jesteśmy pielgrzymami z daleka od Pana. Albowiem według
wiary, a nie dzięki widzeniu postępujemy (Kor 5,6 n.)”[4].

Powyższe  stwierdzenie  odnosi  się  w  sposób  szczególny  do  Ta-
jemnicy  Trójcy  Świętej:  również  po  Objawieniu  pozostaje  ona
najbardziej  ścisłą  tajemnicą  wiary,  której  sam  rozum  nie  jest  w
stanie  pojąć  ani  przeniknąć.  Natomiast  tenże  sam  rozum,  oświe-
cony  wiarą, może w pewien sposób  uchwycić i z kolei wyjaśnić
znaczenie  dogmatu.  Może  też  w  ten  sposób  przybliżyć  człowie-
kowi tajemnicę wewnętrznego życia Trójjedynego Boga.

W realizacji tego doniosłego dzieła — poprzez pracę wielu

teologów, przede wszystkim Ojców Kościoła, poprzez orzeczenia
Soborów — szczególnie ważne i kluczowe okazało się pojęcie

155

„osoby” jako treściowo odrębne od pojęcia „natury”  (lub istoty).
Osobą  jest  ten  lub  ta,  kto  istnieje  jako  konkretny  człowiek,  jako
indywiduum  posiadające  człowieczeństwo,  czyli  naturę  ludzką.
Naturą (istotą) jest to wszystko, przez co ów konkretnie istniejący
jest  tym,  kim  jest.  I  tak  np.  gdy  mówimy  o  „naturze  ludzkiej”,
wskazujemy  na  to,  przez  co  każdy  człowiek  jest  człowiekiem  w
swych zasadniczych elementach i właściwościach.

Stosując  to  rozróżnienie  do  Boga,  stwierdzamy  jedność  natury,
czyli  jedność  Bóstwa,  która  właściwa  jest  w  sposób  absolutny  i
wyłączny  Temu,  który  istnieje  jako  Bóg.  Równocześnie  zaś  —
zarówno w świetle samego rozumu, jak przede wszystkim w świe-
tle Objawienia — musimy żywić przekonanie, że jest to Bóg oso-
bowy.  Również  tym,  do  których  nie  dotarło  objawienie  istnienia
Boga  w  Trzech  Osobach,  Bóg  Stwórca  musi  jawić  się  jako  Byt
osobowy.  Jeśli  bowiem  osoba  jest  czymś  najdoskonalszym  na
świecie (id quod estperfectissimum in tota natura[5]), nie można
nie przypisywać tej właściwości Stwórcy, respektując oczywiście
Jego  nieskończoną  transcendencję[6].  Właśnie  dlatego  monotei-
styczne  religie  niechrześcijańskie  pojmują  Boga  jako  Osobę  nie-
skończenie doskonałą i całkowicie transcendentną w stosunku do
świata.

Przyłączając  się  do  głosu  wszystkich  innych  wierzących,  wznie-
śmy także w tej chwili nasze serce ku Bogu żywemu i osobowe-
mu, jedynemu Bogu, który stworzył świat i dał początek wszyst-
kiemu, co dobre, piękne i święte. Jemu cześć i chwała na wieki.

(27.11.1985)

156

41.

TRZY OSOBY BOŻE

Unus Deus Trinitas…

Po długotrwałych rozważaniach prowadzonych przez Ojców Ko-
ścioła  i  wyrażanych  w  orzeczeniach  Soborów,  Kościół  mówi  o
Ojcu,  Synu  i  Duchu  Świętym  jako  o  trzech  „Osobach”,  które
współistnieją w jednej i tej samej Boskiej Istocie.

Kiedy mówimy „osoba”, mamy na myśli jednostkę natury rozum-
nej, jak słusznie tłumaczy Boecjusz w swej słynnej definicji: Per-
sonaproprie  dicitur  rationalis  naturae  individua  substantia  —
„osoba jest to jestestwo jednostkowe natury rozumnej”[1]. Staro-
żytny  Kościół  precyzuje  jednak  rychło,  że  rozumna  natura  Boga
nie jest pomnożona przez Osoby — jest jedyna; dlatego wierzący
może  głosić  słowami  SymboluQuicumque:  „Nie  trzej  bogowie,
lecz jeden jest Bóg”[2].

W tym miejscu tajemnica się pogłębia: trzy różne Osoby i tylko
jeden Bóg. Jak to jest możliwe? Nasz umysł pojmuje, że nie ma tu
żadnej sprzeczności, gdyż są trzy Osoby, ale jedna natura Boska.
Pozostaje  jednak  inny  problem:  każda  z  tych  Osób  jest  tym  sa-
mym Bogiem, jak więc mogą być One rzeczywiście różne?

Odpowiedź, której z trudem udziela nasz rozum, opiera się

na pojęciu „relacji”. Trzy Osoby Boskie różnią się od siebie jedy-
nie relacją, jaka zachodzi między Nimi; mówiąc ściślej, relacją
między Ojcem a Synem, Synem a Ojcem, Ojcem i Synem a Du-
chem Świętym, Duchem Świętym a Ojcem i Synem. Tak więc w
Bogu Ojciec jest czystym ojcostwem, Syn czystym synostwem,
Duch Święty czystą „więzią miłości” pomiędzy Ojcem i Synem, a
zatem różnice osobowe nie dzielą jednej i tej samej natury Boskiej
trzech Osób.

157

Naukę tę w sposób bardzo trafny wyraża XI Synod w Toledo (675
r.): „Ojciec nie jest Ojcem absolutnie [z natury], lecz w odniesie-
niu do Syna; Syn zaś jest Synem nie [z natury] absolutnie, lecz w
odniesieniu do Ojca. Podobnie i Duch Święty nie istnieje absolut-
nie [jako taki], lecz będąc Duchem Ojca i Syna, wyraża odniesie-
nie do Ojca i Syna”[3].

Sobór Florencki  (1442  r.) mógł  więc stwierdzić: „Te trzy Osoby
są  jednym  Bogiem  […],  albowiem  Trzej  mają  jedną  substancję,
jedną  istotę,  jedną  naturę,  jedno  bóstwo,  jedną  niezmierzoność,
jedną  wieczność  i  wszystko  jest  [w  nich]  jednym,  gdzie  nie  za-
chodzi przeciwstawność relacji”[4].

Tak więc relacje, które wyodrębniają Ojca, Syna i Ducha

Świętego  i  zwracają  Ich  rzeczywiście  ku  sobie  w  obrębie  jednej
istoty, niosą w sobie wszystkie bogactwa światła i  życia  Boskiej
natury, z którą całkowicie się utożsamiają. Są to relacje „samoist-
ne”,  które  dzięki  ożywiającemu  je  impulsowi  prowadzą  do  spo-
tkania  Osób  w  komunii,  w  której  pełnia  Osoby  wyraża  się  w
otwartości wobec drugiej, jest najwyższym paradygmatem szcze-
rości i wolności duchowej; do tego właśnie winny zmierzać rela-
cje  międzyludzkie,  wciąż  tak  odległe  od  tego  transcendentnego
modelu.

Oto co mówi na ten temat Sobór Watykański II: „Kiedy Pan Jezus
modli się do Ojca, aby „wszyscy stanowili jedno […] tak jak My
jedno  stanowimy”  (J 17,21-22),  otwierając  przed  rozumem  ludz-
kim  niedostępne  perspektywy,  daje  znać  o  pewnym  podobień-
stwie między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych
zespolonych w prawdzie i  miłości. To podobieństwo ukazuje, że
człowiek  będąc  jedynym  na  ziemi  stworzeniem,  którego  Bóg
chciał  dla  niego  samego,  nie  może  odnaleźć  się  w  pełni  inaczej,
jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego”[5].

158

Jeśli najdoskonalsza jedność trzech Osób Boskich jest

szczytem  transcendencji,  który  oświeca  wszelkie  formy  auten-
tycznej komunii wśród nas, istot ludzkich, to słuszną jest rzeczą,
ażebyśmy w naszych refleksjach często powracali do kontempla-
cji tej tajemnicy, o której tak często mówi Ewangelia. Wystarczy
przypomnieć słowa Jezusa: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30);
a także:  „wierzcie moim dziełom, abyście poznali  i  wiedzieli, że
Ojciec jest we Mnie, a Ja w Ojcu” (J 10,38). I jeszcze: „Słów tych,
które wam mówię, nie wypowiadam od siebie. Ojciec, który trwa
we Mnie, On sam dokonuje tych dzieł. Wierzcie Mi, że Ja jestem
w Ojcu, a Ojciec we Mnie” (J 14,10-11).

To wzajemne przenikanie się Osób Boskich jest częstym tematem
nauczania  dawnych  pisarzy  kościelnych.  Grecy  określają  je  jako
perichoresis,  Zachód  (zwłaszcza  od  XI  w.)  jako  circumincessio
(wzajemne przenikanie) lub circuminsessio (zamieszkiwanie wza-
jemne). Sobór  Florencki  wyraził tę trynitarną prawdę w słowach
następujących:  „Z  powodu  tej  jedności  Ojciec  jest  cały  w  Synu,
cały  w  Duchu  Świętym;  Syn  jest  cały  w  Ojcu,  cały  w  Duchu
Świętym;  Duch  Święty  jest  cały  w  Ojcu,  cały  w  Synu”[6].  Trzy
Osoby  Boskie,  trzy  Osoby  „różne”,  pomimo  wzajemnych  relacji
są tą samą Istotą, tym samym Życiem, tym samym Bogiem.

Wobec  owej  ogromnej  tajemnicy  komunii,  w  której  nasz  mały
umysł czuje się zagubiony, ciśnie się na usta wołanie liturgii: Glo-
riaTibi  Trinitas,  aequalis,  una  Deitas,  et  ante  omnia  saecula,  et
nunc et inperpetuum. „Chwała Ci, równa w godności, Trójco, je-
dyny Boże, przed wszystkimi wiekami, i teraz i na wieki”[7].

(4.12.1985)

159

42. BÓG TRZYKROĆ ŚWIĘTY

„Święty, Święty, Święty Pan Bóg zastępów. Pełne są nie-

biosa i ziemia chwały Twojej”.

Kościół wyznaje każdego dnia świętość Boga. Czyni to zwłaszcza
w liturgii Mszy świętej, po prefacji, rozpoczynając modlitwę eu-
charystyczną. Powtarzając po trzykroć słowo „święty”, Lud Boży
skierowuje  to  wyznanie  do  Boga  Trójjedynego,  dając  zarazem
wyraz najwyższej Jego transcendencji i niedoścignionej doskona-
łości.

Słowa liturgii eucharystycznej pochodzą z Księgi Izajasza, z teo-
fanii, w której prorokowi dane jest ujrzeć majestat Bożej święto-
ści, aby mógł ją ogłosić ludowi.

„Ujrzałem Pana, siedzącego na […] wyniosłym tronie […]. Sera-
finy  stały  ponad  Nim  […].  I  wołał  jeden  do  drugiego:  «Święty,
Święty,  Święty  jest  Pan  Zastępów.  Cała  ziemia  pełna  jest  Jego
chwały»” (Iz 6,1-3).

Świętość oznacza więc zarazem chwałę Boga (kabód Jahwe), któ-
ra  mieszka  w  wewnętrznej  tajemnicy  Jego  Bóstwa,  a  równocze-
śnie promieniuje na całe stworzenie.

Apokalipsa, ostatnia Księga Nowego Testamentu, która

zawiera wiele elementów przeszczepionych ze Starego, przenosi

160

na teren Nowego Testamentu także Izajaszowy Trisagion, uzupeł-
niony elementami innej jeszcze teofanii, zaczerpniętymi z proroka
Ezechiela (por. 1,26). W takim więc kontekście słyszymy ponow-
nie: „Święty, Święty, Święty, Pan Bóg wszechmogący, Który był i
Który jest, i Który przychodzi” (Ap 4,8).

W Starym Testamencie wyrażeniu „święty” odpowiadało

słowoqados, w którego etymologii zawiera się z jednej strony idea
„oddzielenia”, z drugiej  zaś idea światła:  „świecić, być jasnym”.
Stąd  teofanie  Starego  Testamentu  zawierają  w  sobie  element
ognia, np. teofania Mojżeszowa (por. Wj 3,2) oraz synajska (por.
Pwt 4,12),  a  także  blasku,  np.  widzenie  Ezechiela  (por.  1,27-28),
przytoczone powyżej widzenie Izajasza (por. 6,1-3) oraz Habaku-
ka (por. 3,4). W greckich księgach Nowego Testamentu wyraże-
niu „święty” odpowiada słowo hagios.

W  świetle  starotestamentowej  etymologii  jasne  się  staje  także
wyrażenie z Listu do Hebrajczyków: „Bóg nasz […] jest ogniem
pochłaniającym” (12,29; por. Pwt 4,24), podobnie jak słowa Jana
Chrzciciela  nad  Jordanem  o  Mesjaszu:  „On  was  chrzcić  będzie
Duchem Świętym i ogniem” (Mt 3,11). Wiadomo też, iż w chwili
zesłania  Ducha  Świętego  na  Apostołów  w  jerozolimskim  wie-
czerniku ukazały się „języki jakby z ognia” (Dz 2,3).

Jeśli współcześni filozofowie religii (np. Rudolf Otto) wi-

dzą w ludzkim przeżywaniu świętości Boga elementy fascinosum,
ale  i  tremendum  —  to  znajduje  to  również  pokrycie  zarówno  w
wyżej przypomnianej starotestamentowej etymologii, jak i w teo-
faniach biblijnych, które zawierają w sobie element ognia. Ogień
symbolizuje  z  jednej  strony  blask,  promieniowanie  chwały  Boga
(fascinosum), z drugiej strony żar, niedostępność, poniekąd grozę
Jego  świętości  (tremendum).  Starotestamentowe  qados  oznacza
pociągające fascinosumoraz odpychające tremendum, które wska-
zuje na „oddzielenie”, a więc niedostępność.

161

Już w poprzednich katechezach tego cyklu powoływaliśmy

się wielokrotnie na teofanię z Księgi Wyjścia. Mojżesz na pustyni,
u stóp góry Horeb, widzi „krzak, który płonie i nie spala się” (por.
Wj 3,2),  a  gdy  przybliży  się  do  tego  krzaka,  słyszy  Głos:  „Nie
zbliżaj się tu! Zdejm sandały z nóg, gdyż miejsce, na którym sto-
isz,  jest  ziemią  świętą”  (Wj 3,5).  Słowa  te  uwydatniają  świętość
Boga, który z gorejącego krzaka objawia Mojżeszowi swoje Imię
(„Jestem, który Jestem”) i z tym Imieniem posyła go, aby wyzwo-
lił  Izrael  z  ziemi  egipskiej.  Jest  w  tym  objawieniu  element  tre-
mendum:  świętość  Boga  pozostaje  niedostępna  dla  człowieka
(„nie  zbliżaj  się”).  Podobne  cechy  posiada  również  cały  opis
Przymierza zawartego na górze Synaj (por. Wj 19 - 20).

Z kolei jednak, zwłaszcza w nauczaniu proroków, ten rys

niedostępnej dla człowieka świętości Boga ustępuje na rzecz Jego
bliskości, Jego przystępności: kondescendencji.

Czytamy u Izajasza:

„Tak […] mówi Wysoki i Wzniosły, którego stolica jest wieczna,
a Imię «Święty»: Zamieszkuję miejsce wzniesione i święte, lecz
jestem z człowiekiem skruszonym i pokornym, aby ożywić ducha
pokornych i tchnąć życie w serce skruszone” (Iz 57,15).

Podobnie u Ozeasza:

„Bogiem jestem, nie człowiekiem; pośrodku ciebie jestem Ja —
Święty, i nie przychodzę, żeby zatracać” (Oz 11,9).

Bóg dał najwyższe świadectwo swojej bliskości, kiedy

zesłał na ziemię Słowo — drugą Osobę Trójcy Przenajświętszej
— które przyjęło ciało podobne do naszego i zamieszkało pośród
nas.

163

43.

„BĄDŹCIE ŚWIĘTYMI,

BO JA JESTEM ŚWIĘTY”

W poprzedniej katechezie zastanawialiśmy się nad święto-

ścią Boga i nad jej dwiema cechami charakterystycznymi: niedo-
stępnością  i  kondescendencją.  Dziś  pragniemy  wsłuchać  się  w
wezwanie Boga, skierowane do całej społeczności synów Izraela,
które niesie się poprzez całe Stare Przymierze:

„Bądźcie  świętymi,  bo  Ja  jestem  święty,  Pan,  Bóg  wasz!”
(Kpł 19,2)

„Ja jestem Pan, który was uświęca!” (Kpł 20,8)

Nowy  Testament,  w  którym  Bóg  odsłania  do  końca  znaczenie
swojej  świętości,  przyjmuje  w  całej  pełni  to  wezwanie,  nadając
mu  cechy  własne,  wiążące  się  z  „nowym  faktem”,  jakim  jest
krzyż  Chrystusa.  Albowiem  Bóg,  który  „jest  Miłością”,  objawił
się do końca w dobrowolnej ofierze na Kalwarii. Niemniej jednak
także w tym  nowym  kontekście odzywa się mocnym  echem  we-
zwanie  odziedziczone  po  Starym  Przymierzu.  Św.  Piotr  pisze  na
przykład: „w całym postępowaniu stańcie się wy również święty-
mi,  na  wzór  Świętego,  który  was  powołał,  gdyż  jest  napisane:
Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty” (1 P 1,15-16).

Czym jest świętość Boga? Jest ona absolutnym „oddziele-

niem” od wszelkiego zła moralnego, wykluczeniem i bezwzględ-
nym odrzuceniem grzechu; równocześnie jest ona dobrocią abso-
lutną, poprzez którą Bóg jest nieskończenie dobry sam w sobie, a
także  względem  stworzeń  (bonum  diffusivum  sui),  oczywiście
według  miary ich ontycznej  „pojemności”. W tym  znaczeniu  ro-
zumiemy  odpowiedź  daną  przez  Chrystusa  młodzieńcowi  z

164

Ewangelii: „Czemu nazywasz Mnie dobrym? Nikt nie jest dobry,
tylko sam Bóg” (Mk 10,18).

W dawniejszych katechezach zostało już przypomniane wezwanie
z Ewangelii: „Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Oj-
ciec wasz niebieski” (Mt 5,48). Wezwanie to odnosi się do dosko-
nałości  Boga  w  znaczeniu  moralnym,  czyli  do  Jego  świętości.
Wyraża więc to samo, co przytoczone uprzednio słowa ze Starego
Testamentu,  przypomniane  w  Pierwszym  Liście  św.  Piotra.  Do-
skonałość  moralna  polega  na  wykluczeniu  grzechu  i  absolutnej
afirmacji dobra moralnego. Wobec ludzi, wobec stworzeń rozum-
nych,  taka  afirmacja  jest  zgodnością  woli  z  prawem  moralnym.
Bóg  jest  święty  sam  w  sobie,  jest  świętością  substancjalną,  po-
nieważ  wola  Jego  utożsamia  się  z  prawem  moralnym.  Prawo  to
bytuje w Bogu samym jako w swym odwiecznym źródle — i stąd
nazywa się Prawem Wiecznym, LexAeterna[1].

Bóg daje się poznać człowiekowi jako źródło prawa mo-

ralnego  i  w  tym  znaczeniu  jako  sama  Świętość  już  przed  grze-
chem pierworodnym wobec pierwszych rodziców (por. Rdz 2,16)
— a później wobec Ludu wybranego, przede wszystkim w Przy-
mierzu  synajskim  (por.Wj 20,1-20).  Prawo  moralne  objawione
przez Boga w Starym Przymierzu, a przede wszystkim w Ewange-
lii,  w  nauczaniu  Chrystusa,  stopniowo,  ale  wyraźnie  zmierza  do
ukazania centralnego i nadrzędnego znaczenia miłości. Przykaza-
nie:  „Będziesz  miłował”  (Pwt 6,5;  Kpł 19,18;Mk 12,30-31  i  pa-
ral.)  wskazuje  równocześnie  na  to,  że  świętość  Boga  polega  na
miłości.  To  wszystko,  co  zostało  powiedziane  w  katechezie  pt.
Bóg  jest  Miłością,  odnosi  się  równocześnie  do  świętości  Boga
naszego Objawienia.

Bóg jest świętością, dlatego że „jest miłością” (1 J 4,8.16).

Poprzez miłość jest absolutnie oddzielony od zła moralnego, od
grzechu, gdyż jest istotowo, absolutnie i transcendentnie utożsa-
miony ze źródłem dobra moralnego, którym jest On sam. Miłość

165

bowiem to właśnie oznacza: pragnąć dobra, przylgnąć do dobra. Z
owego odwiecznego pragnienia dobra płynie nieskończona dobroć
Boga w stosunku do stworzeń, a w szczególności  — w stosunku
do  człowieka.  Z  miłości  płynie  Jego  łaskawość,  Jego  gotowość
obdarzania i przebaczania, która m.in. znalazła tak wspaniały wy-
raz w podanej przez Łukasza przypowieści Jezusa o synu marno-
trawnym (por. Łk 15,11-32). Miłość wyraża się w Bożej Opatrz-
ności, poprzez którą kontynuuje On i podtrzymuje zarazem dzieło
stworzenia.

W  szczególny  jednak  sposób  miłość  wyraża  się  w  dziele  Odku-
pienia  i  usprawiedliwienia  człowieka,  któremu  Bóg  ofiarowuje
własną  sprawiedliwość  w  tajemnicy  Chrystusowego  krzyża,  o
czym tak dosadnie mówi Paweł apostoł (por. Listy do Rzymian i
Galatów).  Tak  więc  miłość,  która  istotowo  stanowi  o  świętości
Boga,  prowadzi  też  poprzez  Odkupienie  i  usprawiedliwienie
człowieka do jego uświęcenia mocami Ducha Świętego.

W ten sposób na drodze zbawczej ekonomii Bóg sam jako tryni-
tarna  Świętość  (trzykroć  Święty)  bierze  niejako  na  siebie  inicja-
tywę  zrealizowania  dla  nas  i  w  nas  tego,  co  wyraził  w  słowach:
„Bądźcie  świętymi,  bo  Ja  jestem  święty,  Pan,  Bóg  wasz”
(Kpł 19,2).

Do tego Boga, który jest Świętością jako Miłość, człowiek

zwraca się z najgłębszą ufnością. Jemu zawierza to wszystko, co
odpowiada  wewnętrznej  tajemnicy  samego  człowieczeństwa,  ta-
jemnicy ludzkiego „serca”:

„Miłuję  Cię,  Panie,  Mocy  moja,  Panie,  ostojo  moja  i  twierdzo,
mój  wybawicielu,  Boże  mój,  skało  moja,  na  którą  się  chronię,
tarczo moja, mocy zbawienia mego” (Ps 18 [17],2-3).

Zbawienie człowieka jest związane najściślej ze świętością Boga,
gdyż jest związane z Jego odwieczną, nieskończoną Miłością.
(18.12.1985)

167

Rozdział I

WIARA W BOGA, STWORZYCIELA NIEBA I

ZIEMI

44.

TAJEMNICA STWORZENIA

Z rozważań nad własnym życiem, jakie człowiek każdej

epoki  musi  nieuchronnie  przeprowadzić,  wyłaniają  się  natarczy-
wie  dwa  pytania,  będące  jakby  echem  głosu  samego  Boga:  „Jak
powstał  świat?  W  jakim  podąża  kierunku?”  Podczas  gdy  drugie
pytanie dotyczy tego, co ostatecznie czeka nas w przyszłości, czy-
li definitywnej mety, pierwsze — równie istotne — odnosi się do
początku  świata i  człowieka. Jest  coś zadziwiającego w tym,  jak
wielkie zainteresowanie wzbudza problem początku świata. Cho-
dzi nie tylko o to, by dowiedzieć się, kiedy i jak, w sensie mate-
rialnym, powstał wszechświat i pojawił się człowiek, ile raczej o
sens tego początku, o to, czy jest on dziełem przypadku, ślepego
przeznaczenia,  czy  też  kryje  się  za  nim  transcendentny  Byt,  ro-
zumny i dobry, nazywany Bogiem. W świecie istnieje zło i czło-
wiek  doświadczający  go  nie  może  nie  zastanowić  się  nad  jego
pochodzeniem, nad tym, kto jest za nie odpowiedzialny i czy ist-
nieje nadzieja na wyzwolenie. „Czym jest człowiek, że o nim pa-
miętasz?” — pyta Psalmista, patrząc z zachwytem na dzieło stwo-
rzenia (Ps 8,5).

168

Pytanie dotyczące stworzenia rodzi się w umyśle każdego

człowieka,  tak  prostego,  jak  uczonego.  Można  powiedzieć,  że
współczesna  nauka  powstała  w  ścisłym  powiązaniu  z  biblijną
prawdą o stworzeniu, nawet jeśli nie zawsze pozostawała z nią w
idealnej  harmonii.  Dziś,  gdy  została  lepiej  wyjaśniona  kwestia
wzajemnych  stosunków  pomiędzy  prawdą  naukową  i  religijną,
bardzo  wielu  uczonych,  choć  słusznie  podnosi  niebagatelne  pro-
blemy,  związane  na  przykład  z  teorią  ewolucji  żywych  organi-
zmów,  a  zwłaszcza  człowieka,  lub  z  immanentną  celowością
przemian zachodzących we wszechświecie, to w coraz większym
stopniu  podziela  i  darzy  coraz  większym  szacunkiem  to,  co  na
temat stworzenia mówi wiara chrześcijańska. W ten sposób otwie-
ra  się  przestrzeń  dla  pożytecznego  dialogu  pomiędzy  dwojakim
podejściem  do  rzeczywistości  świata  i  człowieka,  które  pomimo
lojalnie uznawanej odmienności, w głębszej swej warstwie zgod-
ne są co do tego samego człowieka, który został stworzony — jak
czytamy  na  pierwszych  stronach  Biblii  —  „na  obraz  Boży”,  a
więc jako rozumny i inteligentny „pan” świata (por. Rdz 1,27-28).

My, chrześcijanie, możemy też przyznać z głębokim zdu-

mieniem — przy zachowaniu należytej postawy krytycznej  — że
wszystkie  religie  świata,  począwszy  od  najstarszych,  które  już
zanikły,  po  te,  które  dziś  istnieją  na  ziemskim  globie,  poszukują
„odpowiedzi na głębokie tajemnice ludzkiej egzystencji […] czym
jest człowiek, jaki jest sens i cel naszego życia, co jest dobrem, a
co grzechem, jakie jest źródło i cel cierpienia […] skąd bierzemy
początek i gdzie dążymy”[1]. Idąc śladem Soboru Watykańskiego
II i jego Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijań-
skich stwierdzamy, że „Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego,
co w owych religiach jest prawdziwe i święte”, bowiem „nierzad-
ko […] odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich
ludzi”[2].  Z  drugiej  zaś  strony  wizja  biblijno-chrześcijańska  za-
wiera  wizję  początków  wszechświata  i  dziejów  —  a  zwłaszcza
człowieka  — tak niezaprzeczalnie wielką, ożywczą i  oryginalną,

169

która przez ponad dwadzieścia stuleci odgrywała ogromną rolę w
formacji duchowej, moralnej i kulturalnej, że żaden duszpasterz
ani katecheta nie może zaniedbać obowiązku wyraźnego przed-
stawiania jej przynajmniej w sposób zwięzły.

W tym, co odnosi się do aktu stworzenia, objawienie

chrześcijańskie jest niezwykle bogate, co stanowi niemały i wzru-
szający  dowód  miłości  Boga,  który  w  najbardziej  dręczących
kwestiach ludzkiego istnienia, to jest w kwestii jego pochodzenia i
przeznaczenia, pragnął być obecny poprzez swoje słowo, zawsze
żywe i konsekwentne, nawet jeśli realizuje się ono w różnorodno-
ści wyrażeń kulturowych.

I tak, Biblia otwiera się na Absolut w pierwszym, a potem w dru-
gim  opisie  stworzenia,  gdzie  początek  wszystkiego  —  rzeczy,
życia, człowieka — wywodzi się od Boga (por. Rdz 1 - 2) i splata
z innym, bolesnym  wątkiem o początku grzechu i zła, który tym
razem jest dziełem człowieka, dokonanym nie bez pokusy szatana
(por. Rdz 3). Jednakże Bóg nie opuszcza swoich stworzeń. Poja-
wia się iskierka nadziei skierowanej ku przyszłości nowego stwo-
rzenia  wyzwolonego  od  zła  (jest  to  tak  zwana  Protoewangelia,
Rdz 3,15;  por.  9,13).  Te  trzy  wątki:  stwórcze  i  pozytywne  dzieło
Boga,  bunt  człowieka  oraz  dana  już  na  początku  przez  Boga
obietnica nowego świata, stanowią osnowę dziejów zbawienia, na
której opiera się cała treść chrześcijańskiej wiary w stworzenie.

Podczas gdy w przyszłych katechezach o stworzeniu zaj-

miemy  się  Pismem  Świętym,  stanowiącym  zasadnicze  źródło,
obecnie  chciałbym  przypomnieć wielką tradycję Kościoła, wyra-
żającą  się  przede  wszystkim  w  wypowiedziach  Soborów  i  zwy-
czajnego  Magisterium,  a  także  w  pełnych  pasji,  przejmujących
refleksjach wielu teologów i myślicieli chrześcijańskich.

Podczas  kolejnych  etapów  katechezy  o  stworzeniu  zajmiemy  się
przede  wszystkim  owym  zdumiewającym  wydarzeniem,  tak  jak

170

wyznajemy  na  początku  Credo,  czyli  Symbolu  Apostolskiego:
„Wierzę  w  Boga,  Stworzyciela  nieba  i  ziemi”;  zastanowimy  się
nad tajemnicą całej stworzonej  rzeczywistości,  powołanej  do ży-
cia  z  niczego,  wspólnie  podziwiając  wszechmoc  Boga  i  radosną
niespodziankę,  jaką  jest  ten  przypadkowy  świat,  istniejący  za
sprawą  Jego  wszechmocy.  Przekonamy  się,  że  stworzenie  jest
dziełem  miłości  Trójcy  Świętej  i  objawieniem  Jej  chwały.  Nie
odbiera  to  jednak  rzeczom  stworzonym  ich  prawowitej  niezależ-
ności,  wręcz  przeciwnie,  potwierdza  ją.  Szczególną  uwagę  po-
święcimy  człowiekowi,  będącemu  centrum  wszechświata,  jako
temu, który jest „obrazem Boga”, istotą duchową i cielesną, pod-
miotem  świadomości  i  wolności.  W  przyszłości  omówimy  inne
tematy, które pomogą nam zagłębić się we wspaniałe wydarzenie
stworzenia, a przede wszystkim w tajemnicę panowania Boga nad
światem, Jego wszechwiedzy i opatrzności, oraz odpowiedzieć na
pytanie, jak w świetle wiernej miłości Bożej jawi się kojące roz-
wiązanie tajemnicy zła.

Gdy Bóg ukazał Hiobowi swą Boską, stwórczą moc (por.

Hi  38  -  41),  Hiob  odpowiedział  Panu  słowami:  „Wiem,  że  Ty
wszystko możesz, co zamyślasz, potrafisz uczynić. […] Dotąd Cię
znałem ze słyszenia, obecnie ujrzałem Cię wzrokiem” (Hi 42,2.5).
Oby  te  rozważania  nad  stworzeniem  pozwoliły  nam  dostrzec,  że
w  akcie  stworzenia  świata  i  człowieka  Bóg  zawarł  pierwsze  po-
wszechne świadectwo swej potężnej miłości, pierwsze proroctwo
w dziejach naszego zbawienia.

(8.1.1986)

171

45.

PRAWDA O STWORZENIU NALEŻY DO OBJA-

WIENIA

Prawda o stworzeniu jest przedmiotem i treścią wiary

chrześcijańskiej;  jest  wyraźnie  ukazana  jedynie  w  Objawieniu.
Nie znajdujemy jej — pomijając nieznaczne ślady — ani w żadnej
pozabiblijnej  kosmologii  mitologicznej,  ani  też  w  spekulacjach
największych nawet filozofów starożytności, jak Platon czy Ary-
stoteles, choć filozofowie ci posiadali dość zaawansowane pojęcie
Boga  jako  Bytu  ze  wszech  miar  doskonałego,  jako  Absolutu.
Prawda  o  zależności  świata  i  bytów  przygodnych  (niekoniecz-
nych)  od  tegoż  Absolutu  jest  dostępna  dla  rozumu  ludzkiego.
Niemniej  ujęcie tej  zależności  jako „stworzoności”  — a więc na
gruncie prawdy o stworzeniu — należy wyłącznie do Objawienia
Bożego i w tym znaczeniu jest prawdą wiary.

Jest to prawda głoszona na początku w wyznaniach wiary,

poczynając od najstarszych, takich jak Symbol Apostolski: „Wie-
rzę  w  Boga  […]  Stworzyciela  nieba  i  ziemi”;  Symbol  Nicejsko-
Konstantynopolitański: „Wierzę w Boga […] Stworzyciela nieba i
ziemi,  wszystkich  rzeczy  widzialnych  i  niewidzialnych”;  aż  do
Credo  populi  Dei  Pawła  VI:  „Wierzymy  w  jednego  Boga  […],
Stwórcę rzeczy widzialnych — do jakich należy świat, w którym
żyjemy  —  oraz  niewidzialnych  —  jakimi  są  czyste  duchy,  które
nazywamy  też  aniołami  —  Stwórcę  również  duszy  duchowej  i
nieśmiertelnej każdego człowieka”[1].

W chrześcijańskim Credo miejsce prawdy o stworzeniu

świata  i  człowieka  przez  Boga  jest  podstawowe,  gdyż  prawda  ta
odznacza  się  szczególnym  bogactwem  treści.  Nie  tylko  bowiem
mówi  ona  o  powstaniu  świata  w  wyniku  stwórczego  aktu  Boga,
ale  objawia  Boga  jako  Stworzyciela.  Bóg,  który  „mówił  przez
proroków,  a  na  końcu  przez  Syna”  (por.  Hbr 1,1),  daje  poznać

172

wszystkim, którzy przyjmują Jego Objawienie, nie tylko, że On
właśnie stworzył świat, ale przede wszystkim, co to znaczy, że On
jest Stworzycielem.

Pismo Święte (Stary i Nowy Testament) w całości jest

przeniknięte  prawdą  o  stworzeniu  i  o  Bogu  Stworzycielu.  Od
stwierdzenia  tej  prawdy  rozpoczyna  się  pierwsza  księga  Biblii,
Księga  Rodzaju:  „Na  początku  Bóg  stworzył  niebo  i  ziemię”
(Rdz 1,1). Do tej prawdy powracają liczne teksty biblijne, ukazu-
jąc, jak głęboko przeniknęła ona wiarę Izraela. Przytaczamy tylko
niektóre. Z Psalmów: „Do Pana należy ziemia i to, co ją napełnia,
świat i jego mieszkańcy. „Albowiem On go na morzach osadził”
(Ps 24 [23],1-2);  „Twoje  jest  niebo  i  Twoja  jest  ziemia;  Ty  zało-
żyłeś świat  wraz z tym,  co go napełnia” (Ps 89 [88],12); „Morze
jest Jego własnością: bo On sam je uczynił, i stały ląd ukształto-
wały  Jego  ręce”  (Ps 95 [94],5);  „Ziemia  jest  pełna  łaskawości
Pańskiej.  Przez słowo Pana powstały niebiosa […]. Bo On prze-
mówił,  a  wszystko  powstało;  On  rozkazał,  a  zaczęło  istnieć”
(Ps 33 [32],5-6.9);  „Błogosławieni  jesteście  przez  Pana,  co  stwo-
rzył niebo i ziemię” (Ps 115 [113b],15). Tę samą prawdę wyznaje
autor Księgi Mądrości: „Boże przodków i Panie miłosierdzia, któ-
ryś  wszystko  uczynił  swoim  słowem”  (9,1).  Prorok  zaś  Izajasz
głosi Boga - Stwórcę, przemawiającego w pierwszej osobie: „Jam
jest Pan, uczyniłem wszystko” (44,24).

Nie  mniej  wyraźne  świadectwa  zawiera  Nowy  Testament.  Na
przykład Prolog do Ewangelii Janowej: „Na początku było Słowo
[…] Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co
się stało” (1,1.3). Zaś w Liście do Hebrajczyków czytamy: „Przez
wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone,
iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych” (11,3).

Prawda wiary o stworzeniu wyraża myśl, że wszystko, co

istnieje poza Bogiem, zostało przez Niego powołane do istnienia.

173

Znajdujemy  również  w  Piśmie Świętym teksty,  które o tym  mó-
wią w sposób wyraźny.

W ten sposób przemawia matka siedmiu synów z Księgi Macha-
bejskiej, dodając odwagi najmłodszemu z nich, aby wobec groźby
śmierci wyznawał wiarę Izraela: „spojrzyj na niebo i ziemię […] z
niczego stworzył  je Bóg i  że ród ludzki  powstał w ten sam  spo-
sób”  (2 Mch 7,28).  W  Liście  do  Rzymian  czytamy,  że  Abraham
uwierzył  Bogu  „jako  Temu,  który  ożywia  umarłych,  i  to,  co  nie
istnieje, powołuje do istnienia” (Rz 4,17).

Stworzyć  więc  to  znaczy:  uczynić  z  niczego.  Powołać  do  istnie-
nia,  czyli  ukonstytuować  byt  z  nicości.  Pismo Święte  ukazuje  to
znaczenie poczynając od pierwszego słowa Księgi  Rodzaju: „Na
początku  Bóg stworzył  niebo i  ziemię”. Odpowiednikiem „stwo-
rzył”  jest  termin  hebrajski  bara,  który  oznacza  działanie  o  nie-
zwykłej mocy, którego jedynym  podmiotem jest Bóg.  Znaczenie
interwencji  Boga  „na  początku”  jest  coraz  lepiej  rozumiane  w
refleksjach podejmowanych w czasach po Wyjściu, a Druga Księ-
ga  Machabejska  przedstawia  ją  ostatecznie  jako  tworzenie  „z  ni-
czego”  (7,28).  O  tworzeniu  „z  niczego”  (creatio  ex  nihilo,  do-
kładniej: ex nihilo sui et subiecti) mówią z kolei Ojcowie Kościoła
i  teologowie,  którzy  dostarczają  dalszych  wyjaśnień  na  temat
owego działania Boga. W akcie stworzenia Bóg jest Sprawcą wy-
łącznym  i  bezpośrednim  nowego  istnienia;  nie  ma  tu  mowy  o
obecności przed tym aktem jakiegokolwiek tworzywa.

Bóg jako Stwórca jest niejako „poza” stworzeniem, a

stworzenie jest „poza” Bogiem. Równocześnie stworzenie w cało-
ści i bez reszty zawdzięcza Bogu to, że istnieje (to, że jest, i czym
jest), gdyż w całości i bez reszty pochodzi od Boga: z Jego mocy.

Można  także  powiedzieć,  iż  poprzez  tę  stwórczą  moc  (wszech-
moc)  Bóg  jest  w  stworzeniu,  a  stworzenie  w  Nim.  Jednakże  ta
immanencja  Boga  w  niczym  nie  narusza  właściwej  dla  Niego

174

stwórczej transcendencji wobec wszystkiego, czemu daje istnie-
nie.

Kiedy apostoł Paweł stanął na ateńskim Areopagu, w taki

sposób  odezwał  się  do  zebranych  tam  słuchaczy:  „Przechodząc
bowiem  i  oglądając  wasze  świętości  jedną  po  drugiej,  znalazłem
też ołtarz z napisem: «Nieznanemu Bogu». Ja wam głoszę to, co
czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim,
On, który jest Panem nieba i ziemi” (Dz 17,23-24).

Rzecz  znamienna,  że  Ateńczycy,  którzy  uznawali  wielu  bogów
(pogańskie wielobóstwo), tych słów o jednym Bogu - Stworzycie-
lu  wysłuchali bez sprzeciwu.  I to  również zdaje się potwierdzać,
że  prawda  o  stworzeniu  stanowi  punkt  zbliżenia  w  stosunku  do
ludzi  wyznających  różne  religie.  Może  jest  to  prawda  w  jakiś
pierwotny  i  elementarny  sposób  zakorzeniona  w  wielu  religiach,
chociaż nie posiadają one dostatecznie jasnych pojęć jak te, które
zawarte są w Piśmie Świętym.

(15.1.1986)

175

46.

STWORZENIE: BÓG POWOŁUJE Z NICOŚCI DO

ISTNIENIA ŚWIAT I CZŁOWIEKA

Prawda, że wszystko, co istnieje poza Bogiem, zostało

przez  Niego  stworzone,  czyli  wyprowadzone  z  nicości  —  czyli
prawda  o  stworzeniu  świata  i  człowieka  przez  Boga  —  znajduje
swój wyraz już na pierwszej stronicy Pisma Świętego, chociaż jej
pełne wyjaśnienie następuje dopiero w dalszym ciągu Objawienia.

Na początku Księgi Rodzaju znajdujemy dwa „opisy” stworzenia.
Opis  drugi,  który  wedle  sądu  uczonych  powstał  wcześniej  niż
pierwszy, ma bardziej obrazowy i konkretny charakter, posługuje
się  słowem  „Jahwe”  na  określenie  Boga  i  stąd  uważany  jest  za
„źródło jahwistyczne”.

Opis  pierwszy,  późniejszy  co  do  czasu  powstania,  jest  bardziej
systematyczny  i  teologiczny;  na  określenie  Boga  stosuje  słowo
Elohim. Całość dzieła stworzenia ujęta jest w tym opisie w ramy
sześciu dni. Ponieważ dzień siódmy jest określony jako dzień od-
poczynku Boga — stąd wniosek, wysunięty przez specjalistów —
o charakterze kapłańskim i kultycznym tego tekstu. Przedstawia-
jąc Boga - Stwórcę na podobieństwo człowieka przy pracy, autor
tekstu  z  Księgi  Rodzaju  pragnął  równocześnie  ugruntować  pou-
czenie płynące z Dekalogu o powinności święcenia dnia siódme-
go.

Sam opis dzieła stworzenia zasługuje na to, aby był często

odczytywany  i  rozważany,  w  liturgii  i  poza  liturgią.  Zachodzi  w
nim  ścisła  ciągłość,  a  zarazem  wyrazista  analogia,  gdy  chodzi  o
poszczególne  dni.  Rozpoczyna  się  od  słów:  „Na  początku  Bóg
stworzył niebo i ziemię”, to znaczy cały widzialny wszechświat. Z
kolei  opis  każdego  dnia  zaczyna  się  od  słów:  „Bóg  rzekł:  «Nie-
chaj się stanie»”, lub też od innego zwrotu analogicznego. W mo-

176

cy tego słowa Stwórcy:  fiat, „Niechaj  się stanie”, powstaje stop-
niowo  świat  widzialny.  Ziemia  na  początku  „była  bezładem  i
pustkowiem” (chaos), następnie pod działaniem stwórczego słowa
Boga uładziła się, stała się zdatna do życia, stopniowo też napełni-
ła  się  wielorakimi  istotami  żyjącymi,  roślinami  i  zwierzętami,
pośród których na końcu stworzył  Bóg człowieka „na obraz  Bo-
ży” (Rdz 1,27).

Tekst ten ma znaczenie nade wszystko religijne i teolo-

giczne.  Nie  sposób  szukać  w  nim  jakichś  elementów  istotnych  z
punktu  widzenia  szczegółowych  nauk  przyrodniczych.  Tak  więc
wielokierunkowe  badania  dotyczące  powstania  i  rozwoju  po-
szczególnych  gatunków  w  przyrodzie  nie  znajdują  w  tym  opisie
ani  żadnej  „wiążącej” dyrektywy, ani też istotnego ograniczenia.
Co więcej, z prawdą o stworzeniu świata widzialnego  — tak jak
jest  ona  przedstawiona  w  Księdze  Rodzaju  —  nie  koliduje  rów-
nież w zasadzie teoria ewolucji przyrody, jeśli nie wyklucza się w
niej przyczynowości Bożej.

W całości obraz świata, jaki wyszedł spod pióra natchnio-

nego  autora,  odpowiada  ówczesnej  kosmologii,  w  którą  została
wpisana  —  jako  całkowicie  oryginalna  —  prawda  o  stworzeniu
wszystkiego przez Boga: prawda objawiona. Tekst biblijny wyra-
ża z jednej strony całkowitą zależność świata widzialnego od Bo-
ga, który jako Stwórca ma całkowitą władzę nad wszelkim stwo-
rzeniem  (tzw.  dominiumaltum),  równocześnie  jednak  uwydatnia
wartość  wszystkich  stworzeń  w  oczach  Boga.  Wiadomo,  że  opis
poszczególnych  dni  stworzenia  kończy  się  zdaniem:  „a  widział
Bóg, że były dobre”. Gdy chodzi o dzień szósty — po stworzeniu
człowieka, będącego ośrodkiem wszechświata, czytamy:  „A Bóg
widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31).

Biblijny  opis  stworzenia  ma  charakter  ontologiczny:  mówi  o  by-
cie, i zarazem aksjologiczny: daje świadectwo wartości. Tak więc
stwarzając świat ze swej nieskończonej dobroci, Bóg stworzył go

177

dobrym. Taka jest zasadnicza nauka, jaką wydobywamy z kosmo-
gonii biblijnej, przede wszystkim z wstępnego opisu Księgi Ro-
dzaju.

Opis ten, wraz ze wszystkim, co Pismo Święte mówi w

różnych  miejscach  o  dziele  stworzenia  i  o  Bogu  Stworzycielu,
pozwala nam uwydatnić następujące elementy:
I. Bóg stworzył świat sam. Potęga stwórcza Boga jest nieprzeka-
zywalna: incommunicabilis.
II. Bóg stworzył świat z własnej woli, bez żadnego zewnętrznego
przymusu  ani  też  wewnętrznego  zobowiązania.  Mógł  stworzyć
albo nie stworzyć. Mógł stworzyć świat taki albo inny.
III.  Świat  został  stworzony  przez  Boga  w  czasie,  a  więc  nie  jest
odwieczny: ma początek w czasie.
IV.  Świat  stworzony  przez  Boga  jest  też  stale  podtrzymywany
przez Stwórcę w istnieniu. Podtrzymywanie to jest poniekąd cią-
głym stwarzaniem (conservatio est continua creatio).

Na przestrzeni dwóch już prawie tysiącleci Kościół wyzna-

je  i  głosi  niezmiennie  prawdę  o  stworzeniu  przez  Boga  świata
widzialnego i niewidzialnego, prawdę, którą przedtem wyznawał i
głosił  Izrael:  Lud  Boży  Starego  Przymierza.  Prawdę  tę  Kościół
wyjaśnia  i  pogłębia,  korzystając  z  filozofii  bytu.  Równocześnie
też broni tej prawdy przed wypaczeniami, jakie pojawiają się nie-
kiedy w dziejach myśli ludzkiej.

Ze  strony  Urzędu  Nauczycielskiego  Kościoła  prawda  o  stworze-
niu świata przez Boga została szczególnie wyraźnie potwierdzona
na Soborze Watykańskim I, w odpowiedzi na ówczesne tendencje
myśli ludzkiej, z jednej strony panteistyczne, z drugiej materiali-
styczne. Te same tendencje są też znamienne dla naszego stulecia
w związku z rozwojem nauk szczegółowych i ideologii ateistycz-
nych.

178

Tak więc w Konstytucji Dei Filius Soboru Watykańskiego I czy-
tamy:  „Ten jedyny i prawdziwy  Bóg z dobroci  swojej  i  wszech-
mocną potęgą swoją, nie dla zwiększenia lub zdobycia własnego
szczęścia,  ale  dla  objawienia  swojej  doskonałości  przez  dobra,
jakich  stworzeniom  udziela,  zupełnie  wolną  decyzją,  «równocze-
śnie  od  początku  czasu  utworzył  z  nicości  jeden  i  drugi  rodzaj
stworzeń: istoty duchowe i materialne, tj. aniołów i ten świat, a na
koniec,  jakby  jednocząc  jedno  i  drugie,  stworzył  naturę  ludzką,
złożoną z duszy i ciała» [Sobór Laterański IV]”[1].

W dołączonych do tego doktrynalnego tekstu kanonach,

Sobór Watykański I przypomina następujące prawdy:
I. Jedyny, prawdziwy Bóg jest Stwórcą i Panem „rzeczy widzial-
nych i niewidzialnych”[2].
II. Przeciwne wierze jest twierdzenie, iż wszystko jest tylko mate-
rią (materializm)[3].
III. Przeciwne wierze jest twierdzenie, że Bóg istotowo utożsamia
się ze światem (panteizm)[4].
IV.  Przeciwny  wierze  jest  pogląd  przyjmujący  bądź  emanację
stworzeń  (choćby  tylko  duchowych)  z  Istoty  Bożej,  bądź  też
utrzymujący,  że  wszystko  jest  wynikiem  ewolucji  i  stopniowego
ujawniania się Bożej Istoty[5].
V. Przeciwny również wierze jest pogląd, wedle którego Bóg jest
najogólniejszym  i  nieokreślonym  bytem,  który  urzeczywistniając
się wytwarza wszystkie rzeczy, dzielące się na rodzaje, gatunki i
jednostki[6].
VI.  Równie  przeciwne  wierze  jest  zaprzeczanie,  że  świat  i
wszystkie  rzeczy,  które  w  nim  są,  tak  duchowe,  jak  materialne,
według  całej  swej  substancji  z  nicości  zostały  stworzone  przez
Boga[7].

Osobno wypadnie omówić sprawę celowości dzieła stwo-

rzenia, która to sprawa zajmuje wiele miejsca w Objawieniu, a z
kolei w Magisterium Kościoła i teologii.

180

47.

STWORZYCIEL: BÓG TRÓJJEDYNY

Prawda o stworzeniu świata, o powołaniu go z nicości do

istnienia, skierowuje wzrok naszej wiary w stronę Boga Stworzy-
ciela. Dzieło stworzenia jest objawieniem Jego wszechmocy, mą-
drości i miłości. Wszechmoc Stwórcy objawia się zarówno przez
powołanie stworzeń do istnienia z nicości, jak też przez utrzymy-
wanie ich w istnieniu. „Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego
nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał?” — pyta
autor Księgi Mądrości (11,25).

Równocześnie zaś poprzez wszechmoc objawia się miłość,

gdyż  Stwórca,  stwarzając,  obdarowuje  istnieniem  byty  różne  od
siebie  i  zarazem  wzajemnie  tak  bardzo  zróżnicowane.  Tak  więc
od początku  w całą strukturę bytu  oraz istnienia wpisana zostaje
rzeczywistość Jego daru. Stworzyć — to znaczy: obdarować (ob-
darować nade wszystko  istnieniem). Ten zaś, kto  obdarowuje  —
miłuje. Daje temu wyraz autor Księgi Mądrości, gdy woła: „Miłu-
jesz […] wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczy-
niłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił”
(11,24); i dodaje: „Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje,
Panie, miłośniku życia!” (11,26).

Jest to zaś miłość bezinteresowna, skoncentrowana na tym,

aby  zaistniało  dobro  i  aby  to  dobro  trwało  i  rozwijało  się  wedle
właściwej  dla  niego  dynamiki.  Bóg  jako  Stworzyciel  jest  Tym,
który  „dokonuje  wszystkiego  zgodnie  z  zamysłem  swej  woli”
(Ef 1,11).  Całe  zaś  dzieło  stworzenia  należy  do  wykonania  „ta-
jemniczego  planu,  ukrytego  przed  wiekami  w  Bogu,  Stwórcy
wszechrzeczy”  (Ef 3,9).  Poprzez  akt  stworzenia  świata,  a  w
szczególności — człowieka, plan zbawienia zaczyna się urzeczy-
wistniać.  Stworzenie  jest  dziełem  Mądrości  miłującej,  czemu  na
wielu miejscach Pismo Święte daje wyraz (por. np. Prz 8,22-36).

181

W  tym  punkcie  prawda  wiary  o  stworzeniu  przeciwstawia  się  w
sposób  radykalny  różnym  odmianom  filozofii  materialistycznej,
które głoszą, że powstanie kosmosu jest wynikiem ewolucji mate-
rii,  którą  można  sprowadzić  do  czystego  „przypadku”  i  koniecz-
ności.

Mówi św. Augustyn: „Gdy więc Stwórca objawia się nam

poprzez  dzieła  zrozumiałe  dla  umysłu,  trzeba,  byśmy  umysłem
wznieśli  się  ku  Trójcy,  której  ślady  dostrzegamy  w  stworze-
niu”[1].  Prawdą  wiary  jest,  że  świat  ma  swój  początek  w  Stwo-
rzycielu, który jest Bogiem Trójjedynym. Chociaż dzieło stworze-
nia przypisuje się nade wszystko Ojcu — i tak też wyznajemy w
Symbolach wiary („wierzę w Boga Ojca Wszechmogącego, Stwo-
rzyciela nieba i ziemi”) — to równocześnie prawdą wiary jest, że
Ojciec,  Syn  i  Duch  Święty  są  jednym  i  wspólnym  (niepodziel-
nym) principium (zasadą) stworzenia.

Pismo Święte dostarcza w sposób wieloraki potwierdzenia

tej prawdy. Przede wszystkim, gdy chodzi o Syna, który jest Sło-
wem współistotnym Ojcu. Już w Starym Testamencie szczególną
wymowę posiada ten werset Psalmu: „Przez słowo Pana powstały
niebiosa” (Ps 33 [32],6), który pełnego objawienia swojej  zawar-
tości doczekał się dopiero w Nowym Testamencie, na przykład w
Prologu Janowym: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Bo-
ga,  i  Bogiem  było  Słowo.  Wszystko  przez  Nie  się  stało,  a  bez
Niego nic się nie stało, co się stało. […] świat stał się przez Nie”
(J 1, 1-3. 10).

Prawdę o stworzeniu  wszystkiego „w Jezusie Chrystusie”  głoszą
też  Listy  Pawłowe:  „jeden  Pan,  Jezus  Chrystus,  przez  którego
wszystko  się  stało  i  dzięki  któremu  także  my  jesteśmy”
(1 Kor 8,6).  W  Liście  do  Kolosan  czytamy:  „On  [Chrystus]  jest
obrazem  Boga  niewidzialnego  —  Pierworodnym  wobec  każdego
stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w nie-

182

biosach,  i  to,  co  na  ziemi,  byty  widzialne  i  niewidzialne.  […]
Wszystko  przez  Niego  i  dla  Niego  zostało  stworzone.  On  jest
przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1,15-17).

Apostoł pisze: „przez Niego i dla Niego” — wskazuje więc rów-
nocześnie  na  porządek  sprawczości  i  celowości.  Do  tego  tematu
jeszcze wypadnie powrócić. W Liście do Hebrajczyków spotyka-
my  raz  jeszcze  tę  prawdę,  że  „Bóg  […]  stworzył  wszechświat
przez  Syna”  (por.  1,2)  oraz,  że  Syn  „podtrzymuje  wszystko  sło-
wem swej potęgi” (1,3).

Tak więc w świetle Nowego Testamentu, przede wszyst-

kim za sprawą pism św. Jana i św. Pawła, doznaje pogłębiającego
wzbogacenia ta myśl, którą już Stary Testament wyraził, odwołu-
jąc się do stwórczej Mądrości, a przede wszystkim do stwarzają-
cego Słowa: „Przez słowo Pana powstały niebiosa” (Ps 33 [32],6).
Owo  stwarzające  Słowo  nie  tylko  „było  u  Boga”,  ale  „było  Bo-
giem”. I właśnie jak współistotny Ojcu Syn, to Słowo w jedności
z Ojcem stworzyło świat: „świat stał się przez Nie” (J 1,10).

Stworzyło zaś świat w sposób odpowiadający osobie (hipostazie)
Słowa. Jako „obraz Boga niewidzialnego” (por. Kol 1,15) to Sło-
wo, które jest Przedwiecznym Synem, „odblaskiem chwały Ojca i
odbiciem  Jego  istoty”  (por.  Hbr 1,3)  —  było  zarazem  „Pierwo-
rodnym wobec każdego stworzenia” (Kol 1,15) w tym znaczeniu,
że wszystko zostało „stworzone w Słowie  - Synu”, aby w czasie
stać  się  —  „poza  Bogiem”  —  powołanym  z  nicości  do  istnienia
światem  stworzeń.  W  tym  znaczeniu  więc  „Wszystko  przez  Nie
się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało” (J 1,3).

Można zatem stwierdzić, że Objawienie zawiera w sobie

prawdę o „logicznej” strukturze wszechświata (od  Logos — Sło-
wo),  albo  też  o  jego  strukturze  „ikonicznej”  (od  eikon  —  obraz,
obraz  Ojca).  Od  czasów  Ojców  Kościoła  utrwaliła  się  nauka,  że
świat stworzony nosi w sobie „ślady Trójcy” (vestigia Trinitatis).

183

Jest on dziełem Ojca przez Syna w Duchu Świętym. W stworze-
niu objawia się Mądrość Boga; ujawniająca się w nim dwoista —
„logiczna  -  ikoniczna”  struktura  stworzeń  pozostaje  dogłębnie
zespolona  ze  strukturą  daru,  jak  twierdzą  niektórzy  współcześni
teologowie. Poszczególne stworzenia nie tylko są „słowem” Sło-
wa, którym Stwórca przemawia do naszego poznania, ale są rów-
nocześnie „darami” Daru: noszą na sobie znamię Ducha Świętego
— stwórczego Ducha.

Oto  już  w  pierwszych  wersetach  Genesis  jest  powiedziane:  „Na
początku Bóg stworzył niebo i ziemię (wszechświat) […] a Duch
Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1,1-2). Te słowa, które w spo-
sób sugestywny, choć bliżej nie sprecyzowany, mówią o działaniu
Ducha  Świętego  na  samym  „początku”  wszechświata,  nabierają
wielkiego znaczenia,  gdy  odczytujemy je  w świetle pełnego  Ob-
jawienia Nowego Testamentu.

Stworzenie jest aktem Boga - Trójcy. Świat „stworzony” w

Słowie - Synu zostaje wraz z Synem „oddany” Ojcu poprzez ten
współistotny obojgu nie stworzony Dar, którym jest Duch Święty.
W  ten  sposób  świat  zostaje  „stworzony”  w  tej  Miłości,  jaką  jest
Duch Ojca i Syna. W czasie, wybranym przez Trójcę jako „począ-
tek”,  ten  ogarniony  odwieczną  Miłością  wszechświat  zaczyna
istnieć.

W ten sposób  stworzenie świata jest dziełem  Miłości.  Jest  obda-
rowaniem,  czyli  darem  stworzonym,  który  ma  swoje  źródło  w
Darze  nie  stworzonym:  we  wzajemnej  Miłości  Ojca  i  Syna.  W
Trójcy Przenajświętszej.

(5.3.1986)

184

48.

STWORZENIE: OBJAWIENIE CHWAŁY BOŻEJ

Prawda wiary o stworzeniu z niczego (ex nihilo), przy któ-

rej  zatrzymaliśmy  się  podczas  poprzednich  katechez,  prowadzi
nas równocześnie w głąb tajemnicy Boga, który jest Stworzycie-
lem „nieba i ziemi”. Według słów Symbolu Apostolskiego: „Wie-
rzę w Boga Ojca wszechmogącego, Stworzyciela”  — stworzenie
przypisywane jest przede wszystkim Ojcu. W rzeczywistości jest
ono  dziełem  Trójcy  Osób,  co  poniekąd  znajdowało  swój  daleki
wyraz już w Starym Testamencie, ale w pełni zostało objawione w
Nowym Testamencie, przede wszystkim dzięki tekstom Janowym
i Pawłowym.

W świetle tych apostolskich tekstów można stwierdzić, iż

stworzenie  świata  znajduje  swój  pierwowzór  w  przedwiecznym
zrodzeniu Słowa jako współistotnego Ojcu Syna. Swoje zaś osta-
teczne  źródło  stworzenie  znajduje  w  miłości,  która  jest  Duchem
Świętym. Ta współistotna Ojcu i Synowi Miłość - Osoba stanowi
wraz  z  Ojcem  i  Synem  źródło  stworzenia  świata  z  nicości,  czyli
obdarowania istnieniem wszystkich bytów. W tym bezinteresow-
nym  darze ma swój udział  cała wielorako zróżnicowana i  ponie-
kąd nieogarniona wielość bytów: „widzialnych i niewidzialnych”,
wszystko też, co w języku kosmologii określa się jako „makroko-
smos” i „mikrokosmos”.

Prawda wiary o stworzeniu świata prowadzi nas, jak wi-

dać, w głąb trynitarnej tajemnicy Boga, odsłaniając zarazem to, co
w języku biblijnym nazywa się „Chwałą Boga” (kabód Jahwe,
doxa tou Theoú). Chwała Boga jest przede wszystkim w Nim sa-
mym. Jest to chwała „wewnętrzna”, która wypełnia niejako samą
nieogarnioną głębię, a zarazem wyraża nieskończoną doskonałość
Jedynego Bóstwa w Trójcy Osób. Ta nieskończona doskonałość,
jako absolutna pełnia Bytu i Świętości, jest równocześnie pełnią

185

Prawdy i Miłości we wzajemnej kontemplacji i oddaniu się (czyli
komunii) Ojca, Syna i Ducha Świętego.

Poprzez dzieło stworzenia ta wewnętrzna chwała Boga, płynąca z
samej tajemnicy Bóstwa, zostaje niejako przeniesiona „na ze-
wnątrz”: w wymiar stworzeń świata widzialnego i niewidzialnego,
proporcjonalnie do stopnia ich doskonałości.

W ten sposób wraz ze stworzeniem świata (widzialnego i

niewidzialnego) zaczyna istnieć nowy wymiar chwały Bożej, któ-
ry w stosunku do poprzedniego jest „zewnętrzny”. Pismo Święte
mówi  o  tym  w  wielu,  bardzo  wielu  miejscach  i  na  wiele  sposo-
bów. Przytoczymy tylko niektóre wypowiedzi dla przykładu.

I  tak  Psalm  19  [18]:  „Niebiosa  głoszą  chwałę  Boga,  dzieło  rąk
Jego nieboskłon obwieszcza […]. Nie jest to słowo, nie są to mo-
wy, których by dźwięku nie usłyszano; ich głos się rozchodzi na
całą ziemię i aż po krańce świata ich mowy” (2.4-5). Księga Syra-
cha:  „Jak słońce świecąc patrzy na wszystkie rzeczy, tak  chwała
Pana  napełnia  Jego  dzieło”  (42,16).  Czy  też  bardzo  szczególna
wypowiedź z Księgi Barucha: „Gwiazdy radośnie świecą na swo-
ich strażnicach. Wezwał je: Odpowiedziały:  «Jesteśmy». Z rado-
ścią świecą swemu Stwórcy” (3,34).

Gdzie indziej tekst biblijny przybiera postać wezwania:

stworzenia  zostają  wezwane  do  tego,  aby  głosić  chwałę  Boga-
Stwórcy. Tak np. Księga Daniela: „Wszystkie Pańskie dzieła, bło-
gosławcie Pana, chwalcie i wywyższajcie Go na wieki” (3,57), lub
też  Psalm  66  [65]:  „Sławcie  Boga  z  radością,  wszystkie  ziemie,
opiewajcie chwałę Jego imienia, cześć Mu świetną oddajcie! Po-
wiedzcie  Bogu:  Jak  zadziwiające  są  Twoje  dzieła!  […]  Niechaj
cała ziemia Cię wielbi, i niechaj śpiewa Tobie, niech imię Twoje
opiewa!” (ww. 1-4).

186

Są  to  oczywiście  tylko  nieliczne  fragmenty  tego,  czym  Pismo
Święte  napełnione  jest  po  brzegi.  „Jak  liczne  są  Twe  dzieła,  Pa-
nie!  Ty  wszystko  mądrze  uczyniłeś,  ziemia  jest  pełna  Twych
stworzeń” (Ps 104 [103],24). Cały zaś stworzony wszechświat jest
wielorakim, potężnym i nieustającym wezwaniem do wieszczenia
chwały Stwórcy: „na moje życie — napełni się chwałą Pana cała
ziemia” (Lb 14,21), albowiem „Bogactwo i chwała od Ciebie po-
chodzą” (1 Krn 29,12).

Cały ten wpisany w całokształt stworzenia hymn chwały

czeka na istotę, która by potrafiła dać mu właściwy wyraz poję-
ciowy i słowny — na istotę, która „imię świętości wychwalać
będzie i wielkość Jego dzieł opowiadać” (por. Syr 17,10). Tą isto-
tą w świecie widzialnym jest człowiek. Do niego skierowany jest
apel pochodzący z wszechświata: to on jest rzecznikiem stworzeń,
ich przedstawicielem wobec Boga.

Powróćmy raz jeszcze do słów, w których Sobór Watykań-

ski I formułuje prawdę o stworzeniu i o Stworzycielu świata. „Ten
jedyny i prawdziwy Bóg, z dobroci swojej i wszechmocną potęgą
swoją,  nie  dla  zwiększenia  lub  zdobycia  własnego  szczęścia,  ale
dla  objawienia  swojej  doskonałości  przez  dobra,  jakich  stworze-
niom udziela — zupełnie wolną decyzją, równocześnie od począt-
ku czasu utworzył z nicości jeden i drugi rodzaj stworzeń.”[1]

Tekst ten, we właściwym sobie języku, wyraża tę samą prawdę o
stworzeniu  oraz  o  jego  celowości,  która  zawarta  jest  w  tekstach
biblijnych. Stwórca nie szuka w dziele stworzenia jakiegokolwiek
„dopełnienia”  siebie  samego.  Taki  sposób  rozumienia  byłby  za-
sadniczo sprzeczny z tym, kim Bóg jest sam w sobie. Jest bowiem
Istotą  ze  wszech  miar  doskonałą,  nieskończenie  doskonałą.  A
więc nie potrzebuje świata! Nie mogą niczego „dodać” do bosko-
ści Boga - Trójcy stworzenia: „rzeczy widzialne i niewidzialne”.

187

A jednak: Bóg stwarza! Stworzenia, powołane przez Boga

do istnienia decyzją całkowicie dobrowolną i suwerenną, zyskują
ograniczone  i  częściowe,  niemniej  realne  uczestnictwo  w  dosko-
nałości  Tego,  który  jest  pełnią  absolutną.  Stworzenia  różnią  się
pomiędzy sobą stopniem doskonałości, którą otrzymały, poczyna-
jąc  od  istot  nieożywionych,  poprzez  ożywione,  aż  do  człowieka
—  i  wyżej  jeszcze:  aż  do  stworzeń  czysto  duchowej  natury.
Wszystkie razem stanowią wszechświat: kosmos widzialny i nie-
widzialny,  w  którym  —  jako  w  całości,  a  zarazem  przez  każdą
część tej całości — odzwierciedla się odwieczna mądrość, a rów-
nocześnie wyraża się niewyczerpana miłość Stwórcy.

Objawienie tej mądrości i tej miłości Boga jest pierwszo-

rzędnym  i  nadrzędnym  celem  stworzenia.  W  nim  zawiera  się
równocześnie tajemnica chwały Boga, według słów Pisma Świę-
tego:  „Wszystkie  Pańskie  dzieła,  błogosławcie  Pana”  (Dn 3,57).
Poprzez  tajemnicę  chwały  wszystkie  stworzenia  osiągają  swój
transcendentny  sens:  niejako  „przekraczają”  same  siebie  w  kie-
runku Tego, w którym znajdują swój początek […] a także swój
kres.

Podziwiajmy  więc  z  wiarą  dzieło  Stwórcy  i  wysławiajmy  Jego
wielkość: „Jak liczne są dzieła Twoje, Panie! Ty wszystko mądrze
uczyniłeś:  ziemia jest pełna Twych stworzeń. […] Niech chwała
Pana trwa na wieki: niech Pan się raduje z dzieł swoich. […] Póki
mego życia, chcę śpiewać Panu i grać mojemu Bogu, póki mi ży-
cia starczy” (Ps 104 [103],24.31.33).

(12.3.1986)

188

49.

STWORZENIE A SŁUSZNA AUTONOMIA RZE-

CZY STWORZONYCH

Problem celowości stworzenia, który poprzednio rozważa-

liśmy w wymiarze „transcendentnym”, domaga się z kolei rozwa-
żenia  w  wymiarze  immanentnym.  Posiada  to  szczególne  znacze-
nie  w  dniu  dzisiejszym,  ze  względu  na  rozwój  nauki  i  techniki,
który  spowodował  doniosłe  przemiany  w  umysłowości  wielu
współczesnych ludzi. „Wielu współczesnych ludzi — czytamy w
Konstytucji duszpasterskiej Soboru Watykańskiego II Gaudium et
spes, poświęconej problemom Kościoła w świecie współczesnym
— zdaje się żywić obawy, aby ze ściślejszego połączenia ludzkiej
aktywności  z  religią  nie  wynikły  trudności  dla  autonomii  ludzi,
społeczeństw czy nauk”[1].

Ten  problem,  ściśle  związany  z  prawdą  wiary  o  stworzeniu  i  o
celowości  stworzenia,  został  wyjaśniony  przez  Sobór  w  sposób
jasny i przekonywający. Posłuchajmy tego wyjaśnienia:

„Jeśli przez autonomię w sprawach ziemskich rozumiemy

to, że rzeczy stworzone i społeczności ludzkie cieszą się własnymi
prawami i wartościami,  które człowiek ma stopniowo poznawać,
przyjmować  i  porządkować,  to  tak  rozumianej  autonomii  należy
się  domagać;  nie  tylko  bowiem  domagają  się  jej  ludzie  naszych
czasów, ale odpowiada ona także woli Stwórcy. Wszystkie rzeczy
bowiem  z samego faktu,  że są stworzone, mają własną trwałość,
prawdziwość,  dobroć  i  równocześnie  własne  prawa  i  porządek,
które  człowiek  winien  uszanować,  uznawszy  właściwe  metody
poszczególnych nauk czy sztuk. Dlatego też badanie metodyczne
we wszelkich dyscyplinach naukowych, jeżeli tylko prowadzi się
je w sposób  prawdziwie naukowy i  z poszanowaniem norm mo-
ralnych, naprawdę nigdy nie będzie się sprzeciwiać wierze, spra-

189

wy bowiem świeckie i sprawy wiary wywodzą swój początek od
tego samego Boga.

Owszem,  kto  pokornie  i  wytrwale  usiłuje  zbadać  tajniki  rzeczy,
prowadzony  jest  niejako,  choć  nieświadomie,  ręką  Boga,  który
wszystko utrzymując sprawia, że rzeczy są tym, czym są. Dlatego
niechaj  wolno  będzie  wyrazić  ubolewanie  nad  niektórymi  posta-
wami  umysłowymi,  jakich  dawniej  na  skutek  nie  dość  jasno  ro-
zumianej  słusznej  autonomii  nauk  nie  brakowało  także  między
samymi chrześcijanami, a które wywoławszy waśnie i spory, do-
prowadziły umysły wielu do przeciwstawiania wiary i wiedzy.

Lecz  jeśli  słowom  «autonomia  rzeczy  doczesnych»  nadaje  się
takie znaczenie, że rzeczy stworzone nie zależą od Boga, a czło-
wiek  może  ich  używać  bez  odnoszenia  ich  do  Boga,  to  każdy
uznający Boga wyczuwa, jak fałszywe są tego rodzaju zapatrywa-
nia.  Stworzenie  bowiem  bez  Stworzyciela  zanika.  Zresztą  wszy-
scy wierzący, jakąkolwiek wyznawaliby religię, zawsze w mowie
stworzeń  słyszeli  głos  i  objawienie  Stwórcy.  Co  więcej,  samo
stworzenie zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu”[2].

Tyle tekst soborowy. Stanowi on dopełnienie nauki wiary

o  stworzeniu,  a  równocześnie  stara  się  tę  podstawową  prawdę
wiary  wnikliwie  skonfrontować  z  umysłowością  ludzi  naszych
czasów, na której głębokie znamię wyciska rozwój nauk szczegó-
łowych oraz postęp techniki. Spróbujmy usystematyzować główne
myśli zawarte w paragrafie 36 konstytucji Gaudium et spes.

a)  W  świetle  nauki  Vaticanum  II  prawda  o  stworzeniu  jest  nie
tylko  prawdą wiary opartą na Objawieniu  Starego i  Nowego Te-
stamentu.  Jest  to  prawda,  która  łączy  wszystkich  ludzi  wierzą-
cych, „jakąkolwiek wyznawaliby religię”. Chodzi o tych wszyst-
kich, którzy „w mowie stworzeń słyszą głos i objawienie Stwór-
cy”.

190

b) Prawda ta — chociaż istotowo należy do Objawienia — posia-
da równocześnie swój wymiar rozumowy. Na ten również wymiar
zdaje się wskazywać cały wywód zawarty w tekście soborowym,
a w szczególności takie zdania: „stworzenie […] bez Stworzyciela
zanika”, „stworzenie zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu”.
Zdania  te  wskazują  (przynajmniej  pośrednio)  na  konieczność
Ostatecznej Racji, czy też Pierwszej Przyczyny, dla świata stwo-
rzeń. Byty przygodne z natury swej potrzebują dla swego istnienia
oparcia  w  Absolucie  (Bycie  Koniecznym),  który  jest  Istnieniem
Samoistnym  (Esse  subsistens).  Przygodny  i  przemijający  świat
„zanika bez Stworzyciela”.

c)  W  odniesieniu  do  tak  rozumianej  prawdy  o  stworzeniu,  Sobór
dokonuje  zasadniczego  rozróżnienia  pomiędzy  „niesłuszną”  a
„słuszną”  autonomią  rzeczy  doczesnych.  Niesłuszna  (czyli  nie-
zgodna z prawdą objawienia) jest autonomia bytu rozumiana jako
niezależność  rzeczy  stworzonych  od  Boga  -  Stwórcy:  „rzeczy
stworzone nie zależą od Boga, a  człowiek może ich używać bez
odnoszenia ich do Boga”. Ten sposób rozumienia i postępowania
neguje  i  odrzuca  prawdę  o  stworzeniu.  Najczęściej  —  jeśli  nie
wręcz z zasady — czyni to właśnie w imię „autonomii” świata i
człowieka w świecie ludzkiego poznania i działania.

Wypada  dodać,  że  w  obrębie  tak  rozumianej  „autonomii”  czło-
wiek  zostaje  właśnie  pozbawiony  swej  autonomii  wobec  świata,
zostaje mu efektywnie podporządkowany. Powrócimy jeszcze do
tego tematu.

d) Tak rozumiana „autonomia rzeczy doczesnych” jest w świetle
cytowanego tekstu  konstytucji  Gaudium et  spes  — nie tylko  nie-
słuszna,  ale  też  niepotrzebna.  Rzeczy  stworzone  posiadają  bo-
wiem właściwą sobie autonomię „z woli samego Stwórcy”. Auto-
nomia  ta  zawiera  się  w  samej  ich  naturze,  należąc  do  celowości
stworzenia (w wymiarze immanentnym). „Z samego  faktu,  że są
stworzone, wszystkie rzeczy mają własną trwałość, prawdziwość i
dobroć […]. Cieszą się własnymi prawami i wartościami”. Odnosi

191

się to  do  wszystkich stworzeń w świecie widzialnym,  odnosi się
również  i  przede  wszystkim  do  człowieka.  O  ile  mianowicie
człowiek  stara  się  te  prawa  i  wartości  gruntownie  „poznawać,
przyjmować i porządkować”, wówczas i on sam nie tylko twórczo
uczestniczy w słusznej autonomii rzeczy stworzonych, ale realizu-
je też w sposób prawidłowy sobie właściwą „autonomię”. Spotyka
się w ten sposób z immanentną celowością stworzenia, a pośred-
nio również i ze Stwórcą: „prowadzony jest niejako […] ręką Bo-
ga,  który  wszystko  utrzymując  sprawia,  że  rzeczy  są  tym,  czym
są”.

Należy dodać, iż ze sprawą „słusznej autonomii rzeczy

doczesnych”  łączy  się  bardzo  dzisiaj  aktualny  problem  ekologii,
czyli  ochrony  środowiska  naturalnego.  Źródłem  kryzysu  ekolo-
gicznego,  który  wiąże  się  zawsze  z  pewnym  antywspólnotowym
egoizmem, jest arbitralne — i w rezultacie szkodliwe — używanie
stworzeń,  przy  naruszeniu  ich  praw  i  naturalnego  porządku,  bez
uszanowania immanentnej celowości dzieła stworzenia. Taki spo-
sób  postępowania  jest  również  skutkiem  fałszywie  pojętej  auto-
nomii rzeczy doczesnych. Kiedy człowiek używa tych rzeczy „bez
odnoszenia  ich  do  Boga”  —  mówiąc  raz  jeszcze  słowami  tejże
konstytucji  soborowej  —  wówczas  także  i  sobie  samemu  wyrzą-
dza szkody nieobliczalne. Rozwiązanie zagrożenia ekologicznego
pozostaje w ścisłym związku z zasadami „słusznej autonomii rze-
czy doczesnych”, czyli ostatecznie z prawdą o stworzeniu i Stwo-
rzycielu świata.

(2.4.1986)

192

50.

CZŁOWIEK STWORZONY NA OBRAZ BOGA

Symbol wiary mówi o Bogu — „Stworzycielu nieba i zie-

mi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych”. Nie mówi
wprost o stworzeniu człowieka. Człowiek pojawia się wraz z sote-
riologiczną treścią Symbolu w odniesieniu do Wcielenia, jak to
uwydatnia

się

zwłaszcza

Symbolu

Nicejsko-

Konstantynopolitańskim,  gdy  wyznajemy  wiarę  w  Jezusa  Chry-
stusa, Syna Bożego, który „dla nas, ludzi, i dla naszego zbawienia
zstąpił z nieba […] i stał się człowiekiem”.

Musimy jednak pamiętać, że porządek zbawienia nie tylko zakła-
da dzieło stworzenia, ale — co więcej — w dziele tym sam bierze
początek.

Symbol  wiary  —  przy  właściwej  sobie  zwięzłości  —  odsyła  nas
do  całokształtu  objawionej  prawdy  o  stworzeniu,  aby  tam  odna-
leźć zaprawdę poczesne i wyjątkowe miejsce człowieka.

Spotykamy w Księdze Rodzaju dwa opisy stworzenia

świata, o których była już mowa w dawniejszych katechezach.
Czasowo wcześniejszy jest opis zawarty w rozdz. 2, późniejszy
natomiast opis zawarty w rozdz. 1.

Na ogół opisy te wzajemnie się dopełniają, jako że każdy z nich
zawiera elementy, które z teologicznego punktu widzenia są bar-
dzo bogate i cenne.

W rozdziale 1,26 Księgi Rodzaju czytamy, że Bóg szóste-

go dnia powiedział: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podob-
nego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem
powietrznym, nad bydłem, nad całą ziemią i nad wszystkimi zwie-
rzętami pełzającymi po ziemi”.

193

Znamienne  jest,  iż  stworzenie  człowieka  zostało  poprzedzone
wyjątkowym  jakby  zamysłem,  w  którym  Stwórca  wypowiada  w
liczbie mnogiej — „uczyńmy” — zamiar stworzenia człowieka na
swój  obraz:  „podobnego  Nam”  (zgodnie  z  formą  czasownika:
„uczyńmy”).  Wedle  niektórych  liczba  mnoga  zdaje  się  wskazy-
wać  na  Boskie  „My”  jedynego  Stwórcy.  Byłby  to  więc  jakiś
pierwszy  daleki  sygnał  trynitarny.  W  każdym  razie  stworzenie
człowieka  wedle  opisu  rozdz.  1  Księgi  Rodzaju  zostaje  poprze-
dzone szczególnym zwrotem „do wewnątrz” ze strony stwarzają-
cego Boga.

W ślad za tym idzie stwórczy akt. „Stworzył więc Bóg

człowieka  na  swój  obraz,  na  obraz  Boży  go  stworzył,  stworzył
mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27). To, co uderza w tym zdaniu,
to trzykrotne użycie czasownika „stworzył” (bará). Zdaje się ono
świadczyć  o  szczególnej  doniosłości  tego  aktu  stwórczego,  o
szczególnej jego „intensywności”. Na to samo też zdaje się wska-
zywać fakt, że — o ile przy zakończeniu każdego dnia stworzenia
Bóg „widział, że było dobre” (por.Rdz 1,3.10.12.18.21.25) — po
stworzeniu  człowieka  w  dniu  szóstym  „widział,  że  wszystko,  co
uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31).

Opis starszy, „jahwistyczny”, zawarty w rozdz. 2 Księgi

Rodzaju nie zawiera wyrażenia „obraz Boży”; wyrażenie to nale-
ży więc wyłącznie do tekstu późniejszego, bardziej „teologiczne-
go”.

Niemniej,  opis  jahwistyczny  ukazuje  również,  chociaż  w  sposób
bardziej pośredni, tę samą prawdę. Oto człowiek stworzony przez
Boga  -  Jahwe, choć  może „nadać nazwę”  wszystkim zwierzętom
(por.Rdz 2,19),  nie  znajduje  wśród  stworzeń  świata  widzialnego
żadnego,  które  mogłoby  stanowić  „odpowiednią  dla  niego  po-
moc”; stwierdza więc człowiek swoją odrębność. Jakkolwiek więc
w drugim opisie Księgi Rodzaju nie ma wprost mowy o „obrazie”

194

Boga,  znajdujemy  tam  pewne  istotne  elementy  tego  „obrazu”:
zdolność  poznania  samego  siebie,  doświadczenie  własnego  bytu
w  świecie,  potrzebę  wypełnienia  własnej  samotności,  zależność
od Boga.

Wśród tych elementów ujawnia się również to, że mężczy-

zna  i  kobieta  są  sobie  równi  co  do  natury  i  godności.  O  ile  bo-
wiem,  żadna ze stworzonych uprzednio  istot  nie mogła stanowić
dla człowieka pomocy do niego podobnej,  to  „pomoc” taką zna-
lazł on w stworzonej przez Boga - Jahwe niewieście. Wedle Księ-
gi  Rodzaju  2,21-22  kobieta  zostaje  powołana  do  bytu  z  ciała:  „z
żebra”  mężczyzny.  Wskazuje  to  na  tożsamość  człowieczeństwa,
na to, że — choć różni — są istotowo do siebie podobni. Ponie-
waż  oboje  są  tej  samej  natury,  obojgu  przysługuje  ta  sama  god-
ność osoby.

Prawda o człowieku stworzonym „na obraz Boży” powta-

rza się w różnych miejscach Pisma Świętego, zarówno w Księdze
Rodzaju  („człowiek  został  stworzony  na  obraz  Boga”:  Rdz 9,6),
jak  i  w  innych  Księgach  mądrościowych.  W  Księdze  Mądrości
jest  powiedziane:  „dla  nieśmiertelności  Bóg  stworzył  człowieka,
uczynił go obrazem swej własnej wieczności” (2,23). W Księdze
zaś Syracha czytamy: „Pan stworzył człowieka z ziemi i znów go
jej  zwróci.  […]  Przyodział  ich  w  moc  podobną  swojej  i  uczynił
ich na swój obraz” (17,1.3).

Tak więc ten człowiek stworzony „dla nieśmiertelności”, również
po grzechu, również poddany śmierci, nie przestaje być obrazem
Boga. Nosi w sobie odblask Bożej mocy, związanej z władzą po-
znawania i wolną wolą. Jest autonomicznym podmiotem, źródłem
swoich  czynów,  ale  nie  przestaje  nosić  w  sobie  istotnych  cech
zależności  od  Boga,  swojego  Stwórcy  (przygodność  ontologicz-
na).

195

Po stworzeniu człowieka mężczyzną i niewiastą, Stwórca

im błogosławił, mówiąc: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, aby-
ście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali
nad rybami […], nad ptactwem […] i nad wszystkimi zwierzęta-
mi” (Rdz 1,28). Stworzenie na obraz Boga stanowi podstawę pa-
nowania  nad  innymi  stworzeniami  w  świecie  widzialnym,  które
zostały powołane do istnienia ze względu na człowieka i „dla nie-
go”.

To  panowanie,  o  jakim  mowa  w  Księdze  Rodzaju  1,28,  ma  być
udziałem  wszystkich  ludzi,  którym  mężczyzna  i  kobieta  dadzą
życie. Mówi o tym również opis jahwistyczny (Rdz 2,24), do któ-
rego jeszcze powrócimy. Przekazując życie swojemu potomstwu,
mężczyzna  i  kobieta  pozwalają  mu  dziedziczyć  „obraz  Boży”,
który  stał  się  udziałem  człowieka  w  akcie  stworzenia  w  sposób
nieodwracalny.

W ten sposób też człowiek staje się szczególną chwałą

Stwórcy  w  świecie  stworzonym.  Gloria  Dei  vivens  homo,  vita
autem hominis visio Dei — napisze św. Ireneusz[1]. Jest on chwa-
łą Stwórcy przez sam  fakt,  że został stworzony  na Jego obraz, a
zwłaszcza  przez  to,  że  ma  dostęp  do  prawdziwego  poznania  ży-
wego Boga.

W  tym  znajduje  swoją  podstawę  szczególna  wartość  ludzkiego
życia,  a  także  wszystkie  prawa  człowieka  (tak  bardzo  dziś  uwy-
datniane).

10.

Poprzez stworzenie na obraz Boży człowiek jest równo-

cześnie wezwany do tego, aby stał się wśród stworzeń widzialne-
go świata wyrazicielem chwały Boga, poniekąd słowem Jego
chwały.

Tutaj nauka o człowieku zawarta na pierwszych stronicach Biblii
(Rdz 1) spotyka się z nowotestamentowym objawieniem prawdy o

196

Chrystusie jako Słowie przedwiecznym, które jest „obrazem Boga
niewidzialnego”, a zarazem „Pierworodnym wobec każdego stwo-
rzenia” (Kol 1,15).

Człowiek stworzony na  obraz Boga zostaje, według planu Boże-
go,  w  sposób  szczególny  odniesiony  do  Słowa,  Przedwiecznego
obrazu  Ojca,  które  w  pełni  czasów  stanie  się  ciałem.  Adam  —
pisze  św.  Paweł  —  „jest  typem  Tego,  który  miał  przyjść”
(Rz 5,14).  Albowiem  Bóg  -  Stwórca  „tych,  których  od  wieków
poznał,  tych  też  przeznaczył  na  to,  by  stali  się  na  wzór  obrazu
Jego  Syna,  aby  On  był  pierworodnym  między  wielu  braćmi”
(Rz 8,29).

11.

Tak więc prawda o człowieku stworzonym na obraz Boga

nie  tylko  wyznacza  miejsce  człowieka  w  całym  porządku  stwo-
rzenia, ale równocześnie mówi już o jego związku z porządkiem
zbawienia  w  Chrystusie,  który  jest  odwiecznym  i  współistotnym
„obrazem Boga” (2 Kor 4,4): obrazem Ojca. Stworzenie człowie-
ka na obraz Boga świadczy od samego początku Księgi Rodzaju o
jego  wezwaniu.  Wezwanie  to  objawia  się  w  pełni  wraz  z  przyj-
ściem Chrystusa. Wtedy to „za sprawą Ducha Świętego” otworzy
się  pełna  perspektywa  upodobnienia  do  obrazu  współistotnego
Bogu,  którym  jest  Chrystus  (por.  2 Kor 3,18).  I  tak,  „obraz”  z
Księgi  Rodzaju  (1,27)  osiągnie  pełnię  swego  objawionego  zna-
czenia.

(9.4.1986)

197

51.

CZŁOWIEK — OBRAZ BOŻY — ISTOTĄ DU-

CHOWO-CIELESNĄ

Człowiek stworzony na obraz Boży jest istotą złożoną z

duszy  i  ciała,  istotą,  która  z  jednej  strony  należy  do  świata  ze-
wnętrznego, z drugiej zaś jest w stosunku do niego transcendent-
na. Jako istota złożona zarówno z ciała, jak i  z duszy  — jest on
osobą.  Ta  prawda  o  człowieku  jest  przedmiotem  naszej  wiary,
podobnie jak prawda biblijna o tym, że jest on stworzony na „ob-
raz i  podobieństwo”  Boga;  tę prawdę podaje stale na przestrzeni
dziejów Magisterium Kościoła.

Prawda  o  człowieku  nie  przestaje  być  na  przestrzeni  dziejów
przedmiotem  poznania  rozumowego,  zarówno  na  gruncie  filozo-
fii, jak też w orbicie wielu nauk szczegółowych: jednym słowem
— jest ona przedmiotem antropologii.

O tym, że człowiek jest duszą ucieleśnioną, albo — mó-

wiąc  inaczej  —  ciałem  obdarzonym  nieśmiertelną  duszą,  dowia-
dujemy się już poniekąd z opisu stworzenia w Księdze Rodzaju, a
zwłaszcza z opisu „jahwistycznego”, który jest w pewnym sensie
„inscenizacją”  i  posługuje  się  wyobrażeniami  antropomorficzny-
mi.  Tak  więc  czytamy,  że  „Pan  Bóg  ulepił  człowieka  z  prochu
ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał
się człowiek istotą żywą” (Rdz 2,7). Dalszy ciąg tekstu biblijnego
pozwala  nam  wyraźnie  zrozumieć,  że  stworzony  w  taki  sposób
człowiek różni się od całego świata widzialnego, a w szczególno-
ści od istot zwierzęcych. „Tchnienie życia” sprawiło, że człowiek
poznaje te istoty, nadaje im nazwy, a równocześnie rozpoznaje, że
jest od nich różny (por. Rdz 2,18-20). Chociaż więc w opisie „ja-
hwistycznym” nie ma mowy o „duszy”, to jednakże łatwo z tego
opisu wywnioskować, iż życie, jakim człowiek został obdarzony
w  akcie  stworzenia,  posiada  naturę,  która  przerasta  zwykły  wy-

198

miar cielesny (właściwy zwierzętom). Jest obdarzone ponadmate-
rialnym wymiarem duchowym, w którym zawiera się istotna pod-
stawa „obrazu Bożego”, którym — według opisu z Księgi Rodza-
ju 1,27 — jest człowiek.

Człowiek jest jednością: kimś jednym, a równocześnie w

tej jedności zawiera się dwoistość. Pismo Święte daje świadectwo
zarówno owej jedności (osoba), jak też dwoistości (dusza - ciało).
Można tu przytoczyć np. Księgę Syracha: „Pan stworzył człowie-
ka  z  ziemi  i  znów  go  jej  zwróci”;  a  równocześnie:  „Dał  im  [lu-
dziom] wolną wolę, język i oczy, uszy i serce zdolne do myślenia.
Napełnił  ich  wiedzą  i  rozumem,  o  złu  i  dobru  ich  pouczył”
(17,1.6-7).

Szczególnie  znany  jest  pod  tym  względem  Psalm  8,  który  sławi
dzieło stworzenia człowieka, zwracając się do Boga w następują-
cych słowach: „czym jest człowiek, że o nim pamiętasz, i czym —
syn  człowieczy,  że  się  nim  zajmujesz?  Uczyniłeś  go  niewiele
mniejszym  od  istot  niebieskich,  chwałą  i  czcią  go  uwieńczyłeś.
Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich, złożyłeś wszyst-
ko pod jego stopy” (ww. 5-7).

Podkreśla się często, że tradycja biblijna uwydatnia przede

wszystkim osobową jedność człowieka, nie wahając się tej jedno-
ści nazywać również „ciałem” dla określenia całego człowieka
(por. np. Ps 145 [144],21; Jl 3,1; Iz 66,23; J 1,14). Jest to słuszne
spostrzeżenie. Niemniej przekonanie o dwoistości człowieka daje
o sobie również znać w tradycji biblijnej — i to czasem w sposób
bardzo wyrazisty. Ta tradycja odzwierciedla się w słowach Chry-
stusa: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić
nie mogą. Bójcie się raczej Tego, który duszę i ciało może zatra-
cić w piekle” (Mt 10,28).

Źródła biblijne uprawniają do tego, ażeby ukazywać czło-

wieka jako osobową jedność i równocześnie jako dwoistość duszy

199

i ciała, co znajduje swój wyraz w całej Tradycji i nauczaniu Ko-
ścioła. W nauczaniu tym doszły później do głosu nie tylko źródła
biblijne,  ale  także  ich  teologiczne  interpretacje,  które  pogłębiły
analizy  niektórych  szkół  (Arystoteles)  filozofii  greckiej.  Te
żmudne  i  pracochłonne  refleksje  zostały  uwieńczone  —  głównie
pod wpływem św. Tomasza z Akwinu — dokumentami Soboru w
Vienne (1312 r.), gdzie dusza jest nazwana „formą” ciała: forma
corporis  humani  per  se  et  essentialiter[1].  Ta  właśnie  duchowa
„forma”,  dusza,  jest  nieśmiertelna,  jak  to  z  kolei  przypomniał  w
swoim  nauczaniu  Sobór  Laterański  V  (1513  r.):  dusza  jest  nie-
śmiertelna  w  odróżnieniu  od  ciała,  które  podlega  śmierci[2].
Równocześnie jednak szkoła teologiczna św. Tomasza podkreśla,
iż mocą substancjalnego zjednoczenia ciała z duszą — ciało rów-
nież po śmierci nie przestaje „dążyć” do połączenia się z duszą, co
znajduje także swe potwierdzenie w objawionej prawdzie o zmar-
twychwstaniu ciał.

Chociaż filozoficzna terminologia, użyta dla wyrażenia

jedności i złożoności (dwoistości) człowieka, bywa nieraz przed-
miotem krytyki, to jednakże nie ulega wątpliwości, że sama nauka
o  jedności  ludzkiej  osoby  i  równocześnie  dwoistości  duchowo-
cielesnej człowieka jest w pełni zakorzeniona zarówno w Piśmie
Świętym,  jak  i  w  Tradycji.  A  chociaż  często  wyraża  się  prze-
świadczenie, że człowiek jest „obrazem  Boga” tylko dzięki swej
duszy, to w parze z tym idzie przekonanie, że również i ciało na
swój  sposób  uczestniczy  w  godności  „obrazu  Bożego”,  tak  jak
uczestniczy w godności osoby.

W czasach nowożytnych szczególnym zagadnieniem dla

objawionej  nauki  o  stworzeniu  człowieka  jako  istoty  złożonej  z
duszy i ciała stała się teoria ewolucji. Wielu specjalistów w zakre-
sie  nauk  przyrodniczych,  którzy  przy  pomocy  metod  sobie  wła-
ściwych badają sprawę początków człowieka na ziemi, daje wyraz
—  w  przeciwieństwie  do  wielu  innych  swoich  kolegów  —  nie
tylko  przeświadczeniu  o  jego  związku  z  całokształtem  przyrody,

200

ale  także  o  pochodzeniu  człowieka  od  najwyższych  gatunków
zwierzęcych.  Jest  to  problem,  który  od  ubiegłego  stulecia  nie
przestaje zajmować uczonych, a także szerokiej opinii.

Odpowiedź  ze  strony  Magisterium  przyniosła  w  tej  dziedzinie
encyklika  Humani  generis  Piusa  XII  z  1950  r.  Czytamy  tam:  „Z
tych  względów  [encyklika  mówiła  przedtem  o  pewnych  hipote-
zach] Magisterium Kościoła nie zabrania badań nad teorią ewolu-
cji, mającą za przedmiot pochodzenie ciała ludzkiego, co do dusz
bowiem,  katolicka wiara każe nam  przyjąć, że są one bezpośred-
nio przez Boga stwarzane”[3].

Tak  więc,  z  punktu  widzenia  nauki  wiary,  nie  widać  trudności,
gdy chodzi o uzgodnienie problemu pochodzenia człowieka co do
ciała z hipotezą ewolucjonizmu, chociaż trzeba dodać, że hipoteza
wskazuje tylko na prawdopodobieństwo, a nie mówi o naukowej
pewności. Natomiast ta sama nauka wiary niezmiennie utrzymuje,
że  duchowa  dusza  ludzka  została  stworzona  bezpośrednio  przez
Boga.  Tak  więc  zgodnie  z  wyżej  wspomnianą  hipotezą,  ciało
ludzkie, pozostające w ustalonym przez Stwórcę porządku sił wi-
talnych, mogło się stopniowo ukształtować z istniejącej uprzednio
materii ożywionej. Natomiast materia nie jest sama z siebie zdol-
na  wyłonić  duchowej  duszy,  która  stanowi  ostatecznie  o  „uczło-
wieczeniu”.

Omawiany przez nas problem stworzenia został doskonale

ujęty przez Sobór Watykański II: „Człowiek, stanowiący jedność
ciała i duszy — czytamy — skupia w sobie dzięki swej cielesnej
naturze elementy świata materialnego, tak że przez niego dosięga-
ją one swojego szczytu”[4]. I dalej:  „Nie myli się człowiek, gdy
uważa się za wyższego od rzeczy cielesnych, a nie tylko za cząst-
kę przyrody… Albowiem tym, co zawiera jego wnętrze, przerasta
człowiek cały świat rzeczy”[5]. Oto ta sama prawda o jedności  i
dwoistości  (złożoności)  zarazem  ludzkiej  natury,  wyrażona  języ-
kiem możliwie bliskim wobec współczesnej umysłowości.

(16.4.1986)

201

52.

CZŁOWIEK — OBRAZ BOŻY JAKO PODMIOT

POZNANIA I WOLNOŚCI

„Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz

Boży  go  stworzył:  stworzył  mężczyznę  i  niewiastę”  (Rdz 1,27).
Zachowując  tę  samą  godność  osoby,  jako  jedność  duchowo-
cielesna,  mężczyzna  i  kobieta  różnią  się  w  swej  psychofizjolo-
gicznej strukturze. W ten sposób człowiek od początku naznaczo-
ny jest znamieniem męskości i kobiecości.

Jeśli jest to znamię różności, to zarazem też i komplemen-

tarności.  Daje  temu  wyraz  tekst  „jahwistyczny”,  gdy  na  widok
stworzonej  kobiety  mężczyzna  mówi:  „Ta  dopiero  jest  kością  z
moich kości i ciałem z mego ciała!” (Rdz 2,23). Są to słowa apro-
baty,  a  poniekąd  zachwytu  na  widok  istoty  istotowo  podobnej
sobie.  Owa  różność,  a  zarazem  komplementarność  w  zakresie
psychofizycznej  struktury  stanowi  o  szczególnym  bogactwie
człowieczeństwa  rodzaju  ludzkiego,  właściwym  potomkom  Ada-
ma w całej jego historii. Znajduje w niej swoją podstawę małżeń-
stwo,  które  zostało  ustanowione  przez  Stwórcę  „od  początku”:
„Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy
się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2,24).

Tym słowom z Księgi Rodzaju 2,24 odpowiada błogosła-

wieństwo płodności z opisu stworzenia człowieka w Księdze Ro-
dzaju 1,28: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili
ziemię  i  uczynili  ją  sobie  poddaną”.  Ustanowienie  małżeństwa  i
rodziny,  zawarte  w  tajemnicy  stworzenia  człowieka,  zdaje  się
wiązać z tym panowaniem nad ziemią, jakie Stwórca zleca pierw-
szej parze ludzkiej.

Człowiek powołany do panowania nad ziemią  — zwróćmy uwa-
gę: do panowania nad nią, nie do jej niszczenia, gdyż stworzenie

202

jest darem Bożym i jako takie wymaga szacunku — ten człowiek
jest  obrazem  Bożym  nie  tylko  „jako  mężczyzna  i  kobieta”,  ale
również  ze  względu  na  wzajemne  odniesienie  obojga.  To  wza-
jemne odniesienie stanowi zrąb „komunii osób”; która zawiązuje
się  w  małżeństwie  i  ukazuje  pewne  podobieństwo  do  jedności
trzech Osób Boskich.

Sobór Watykański II wypowiada się w tej sprawie nastę-

pująco: „Bóg nie stworzył człowieka samotnym,  gdyż od począt-
ku «mężczyzną i niewiastą stworzył ich» (por. Rdz 1,27); a zespo-
lenie  ich  stanowi  pierwszą  formę  wspólnoty  osób.  Człowiek  bo-
wiem  z  głębi  swej  natury  jest  istotą  społeczną,  toteż  bez  stosun-
ków  z  innymi  ludźmi  nie  może  ani  żyć,  ani  rozwinąć  swoich
uzdolnień”[1].

Tak więc w samym dziele stworzenia zawiera się z jednej strony
odniesienie do świata, jak też odniesienie do drugiego człowieka
(mężczyzna - kobieta), a także odniesienie do innych ludzi. Pano-
wanie  nad  ziemią  stanowi  o  „relacyjnym”  charakterze  ludzkiego
bytowania.  Właściwe  osobie  ludzkiej  jako  „obrazowi  Bożemu”
wymiary  —  z  innymi,  wśród  innych  i  dla  innych  —  wyznaczają
od  początku  miejsce  człowieka  pośród  stworzeń.  W  tym  celu
człowiek  zostaje  powołany  do  istnienia  jako  podmiot  (jako  kon-
kretne „ja”), obdarzony zdolnością poznawania umysłowego oraz
wolnością.

Zdolność poznawania umysłowego odróżnia człowieka

zasadniczo  od  całego  świata  zwierzęcego,  gdzie  zdolność  po-
znawcza  ogranicza  się  do  zmysłów.  Poznanie  umysłowe  czyni
człowieka zdolnym do sądzenia, do rozróżniania pomiędzy praw-
dą  a  nieprawdą,  otwierając  przed  nim  całą  sferę  nauki,  myślenia
krytycznego i metodycznego dociekania prawdy o rzeczywistości.
Człowiek  zostaje  od  wewnątrz  związany  zasadniczą  relacją  do
prawdy,  która  stanowi  o  transcendentnym  charakterze  ludzkiego
podmiotu. Poznanie prawdy przenika całą sferę odniesienia czło-

203

wieka do świata, jak też do innych ludzi, wyznaczając same zręby
ludzkiej kultury.

W organicznym związku z poznaniem umysłowym oraz

relacją do prawdy pozostaje wolność ludzkiej woli,  która jest od
wewnątrz związana relacją do dobra. Czyny ludzkie noszą na so-
bie  zmianę  samodzielnej  decyzji  (chcenia)  oraz  wyboru.  Na  tym
gruncie  rodzi  się  cała  sfera  moralności.  Człowiek  bowiem  jest
zdolny  wybierać  pomiędzy  dobrem  a  złem,  w  czym  pomaga  mu
głos sumienia, które nakłania do dobra, a przestrzega przed złem.

Tak jak poznanie prawdy, tak i zdolność wybierania — czyli wol-
ność woli — przenika całą sferę odniesienia człowieka do świata
a zwłaszcza do innych ludzi. Jednakże nie ogranicza się tylko do
tych dwóch zakresów.

Człowiek, dzięki swojej duchowej naturze, dzięki zdolno-

ści poznania umysłowego, a także dzięki wolności wyboru i dzia-
łania, pozostaje od początku w szczególnym odniesieniu do Boga.
Opis stworzenia (por. Rdz 1 - 3) pozwala nam stwierdzić, że „ob-
raz Boży” wyraża się przede wszystkim w tym odniesieniu: w
relacji ludzkiego „ja” do Boskiego „Ty”. Człowiek poznaje Boga,
a równocześnie jego serce i wola posiada zdolność do jednoczenia
się z Bogiem (homo estcapax Dei). Posiada zdolność do mówienia
Bogu „tak”, ale również do mówienia „nie”. Zdolność do przyj-
mowania Boga i Jego świętej woli, ale również zdolność do prze-
ciwstawiania się jej.

To wszystko wpisane jest w znaczenie „obrazu Boga”, o

jakim mówi między innymi Księga Syracha: „Pan stworzył czło-
wieka z ziemi i znów go jej zwróci […]. Przyodział ich [ludzi] w
moc podobną do swojej i uczynił ich na swój obraz. Uczynił ich
groźnymi dla wszystkiego stworzenia, aby panowali nad zwierzę-
tami i ptactwem. Dał im wolną wolę, język i oczy, uszy i serce
zdolne do myślenia. Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru

204

ich pouczył. Położył oko swoje w ich sercu — zwróćmy uwagę na
te słowa — aby im pokazać wielkość swoich dzieł […]. Dodał im
wiedzy i prawo życia dał im w dziedzictwo. Przymierze wieczne
zawarł z nimi i objawił im swoje prawa” (Syr 17,1.3-8; 11-12).
Bardzo wiele dają do myślenia te bogate i głębokie słowa.

Sobór Watykański II wyraża tę samą prawdę o człowieku

w  języku  „odwiecznym”,  a  zarazem  współczesnym.  „Człowiek
[…] może się zwracać do dobra tylko w sposób wolny — godność
człowieka wymaga, aby działał ze świadomego i wolnego wybo-
ru”[2].  „Tym,  co  zawiera  jego  wnętrze,  przerasta  człowiek  cały
świat rzeczy, a wraca do tych wewnętrznych głębi, gdy zwraca się
do swego serca, gdzie oczekuje go Bóg, który bada serce, i gdzie
on sam pod okiem Boga decyduje o własnym losie”[3]. „Wolność
prawdziwa  […]  to  szczególny  znak  obrazu  Bożego  w  człowie-
ku”[4].  Wolność  prawdziwa  —  to  tyle,  co  wolność  w  prawdzie
wpisana od początku w pojęcie „obrazu Bożego”.

10.

W mocy tego właśnie „obrazu” człowiek jako podmiot

poznania  i  wolności  nie  tylko  jest  wezwany  do  przeobrażania
świata  wedle  miary  swoich  słusznych  potrzeb,  nie  tylko  jest  po-
wołany do małżeńskiej wspólnoty osób (communio personarum),
która daje początek rodzinie, a pośrednio wszelkiemu społeczeń-
stwu, ale jest też wezwany do Przymierza z Bogiem. Jest bowiem
nie tylko  stworzeniem swego Stwórcy,  ale także obrazem  swego
Boga. Jest stworzeniem jako obraz Boga i jest obrazem Boga jako
stworzenie. Opis stworzenia już w Księdze Rodzaju 1 - 3 jest też
zespolony  ze  świadectwem  pierwszego  Przymierza  Boga  z  czło-
wiekiem.  Przymierze  to  (podobnie  jak  stworzenie)  pozostaje  cał-
kowicie suwerenną inicjatywą Boga  - Stwórcy. I pozostanie taką
inicjatywą na wszystkich etapach historii zbawienia, aż do owego
definitywnego i wiecznego Przymierza, jakie  Bóg zawrze z ludz-
kością w Jezusie Chrystusie.

205

11.

Człowiek jest podmiotem uzdolnionym do przymierza z

Bogiem,  gdyż  został  stworzony  na  „obraz”  Boga  jako  podmiot
poznania i wolności. Został również zamierzony jako „podobień-
stwo” Boga, w czym myśl chrześcijańska upatruje przeznaczenie
do uczestniczenia w życiu  wewnętrznym  Boga  — przeznaczenie
nadprzyrodzone.

Tak  więc  objawiona  prawda  o  obrazie  i  podobieństwie  Boga  w
dziele stworzenia człowieka zawiera nie tylko to wszystko, cohu-
manum — co istotne dla jego człowieczeństwa, ale potencjalnie i
to,  co  divinum.  To,  co  Bóg:  Ojciec,  Syn  i  Duch  Święty  przewi-
dział  dla  człowieka  jako  nadprzyrodzony  wymiar  jego  egzysten-
cji, a bez czego człowiek nie może osiągnąć całej przeznaczonej
dla siebie przez Stworzyciela pełni.

(23.4.1986)

206

Rozdział II

OPATRZNOŚĆ BOŻA

53.

PRAWDA O OPATRZNOŚCI BOŻEJ

„Wierzę w jednego Boga, Ojca wszechmogącego, Stwo-

rzyciela nieba i ziemi”. Pierwszy artykuł Credo nie przestaje ob-
darowywać  nas  swym  niezwykłym  bogactwem,  albowiem  wiara
w  Boga  jako  Stworzyciela  świata  („rzeczy  widzialnych  i  niewi-
dzialnych”) łączy się organicznie z objawieniem Bożej Opatrzno-
ści.

Rozpoczynamy w dniu dzisiejszym, w ramach naszych rozważań
nad  stworzeniem,  cykl  katechez,  których  temat  znajduje  się  w
sercu wiary chrześcijańskiej, a zarazem w sercu człowieka powo-
łanego do wiary: temat Bożej Opatrzności, czyli Boga, który jako
wszechmogący i mądry  Ojciec jest obecny i działa w świecie, w
dziejach  wszystkich  swoich  stworzeń,  ażeby  każde  z  nich  —  a
przede  wszystkim  człowiek  stworzony  na  Jego  obraz  —  mogło
realizować swoje życie na drodze prawdy i miłości, wiodącej ku
życiu wiecznemu w Bogu.

„Dlaczego Bóg nas stworzył?” — takie pytanie stawia przed nami
tradycja  chrześcijańskiej  katechezy.  My  zaś,  dzieci  i  dorośli,
oświeceni  wielką  wiarą  Kościoła,  odpowiadamy  w  tych  lub  po-

207

dobnych  słowach:  „Bóg  stworzył  nas  po  to,  abyśmy  Go  w  tym
życiu poznali i umiłowali, zaś w przyszłym — cieszyli się Nim na
zawsze”.

Jednakże  właśnie  ta  wielka  prawda  o  Bogu,  który  z  pogodnym
obliczem i pewną ręką kieruje naszymi losami, napotyka w sercu
człowieka na paradoksalną dwoistość sprzecznych z sobą uczuć. Z
jednej strony człowiek skłania się ku temu, by przyjąć Opatrzność
Bożą  i  poddać  się  jej  działaniu,  o  czym  tak  mówi  Psalmista:
„wprowadziłem ład i spokój do mojej duszy. Jak niemowlę u swej
matki,  jak  niemowlę  —  tak  we  mnie  jest  moja  dusza”
(Ps 131 [130],2). Z drugiej strony jednak człowiek z lękiem i wa-
haniem myśli o poddaniu się Bogu jako Panu i Zbawcy swojego
życia, gdyż pochłonięty światem rzeczy zapomina o Stwórcy lub
dotknięty cierpieniem powątpiewa w Jego ojcostwo. W obu przy-
padkach  człowiek  odwołuje  się  niejako  do  Bożej  Opatrzności.
Taka  jest  bowiem  ludzka  kondycja:  nawet  w  Piśmie  Świętym
Hiob nie waha się szczerze i z ufnością skarżyć się przed Bogiem.
W  ten  sposób  samo  słowo  Boże  pokazuje  nam,  że  Opatrzność
Boga  może  przejawiać  się  w  skardze  Jego  dzieci.  Cierpiący  fi-
zycznie i duchowo Hiob mówi: „Obym ja wiedział, gdzie można
Go znaleźć, jak dotrzeć do Jego stolicy? Wszcząłbym przed Nim
swą sprawę i pełne dowodów miał usta” (Hi 23,3-4).

Istotnie, w całych dziejach człowieka, zarówno w docieka-

niach  filozofów  i  w  doktrynach  wielkich  religii,  jak  w  rozważa-
niach zwyczajnych ludzi, nigdy nie brakowało motywów, skłania-
jących do prób zrozumienia, a nawet usprawiedliwienia działalno-
ści Boga w świecie.

Istnieją różne przykłady owych prób, nie wszystkie są oczywiście
do przyjęcia, żadna zaś nie udziela wyczerpującej odpowiedzi. Już
od czasów starożytnych są tacy, którzy powołują się na fatum czy
ślepe i kapryśne przeznaczenie, na zrządzeniu losu. Inni afirmując
Boga,  narażają  na  szwank  ludzką  wolność  decyzji.  Jeszcze  inni,
zwłaszcza  w  czasach  współczesnych,  utrzymują,  że  afirmacja

208

człowieka  i  jego  wolności  zakłada  negację  Boga.  Są  to  poglądy
krańcowe  i  jednostronne,  pomagają  jednak  wyłonić  te  kluczowe
problemy  naszego  życia,  które  wchodzą  w  grę,  kiedy  mówimy
„Boża  Opatrzność”.  Jaka  zachodzi  relacja  pomiędzy  działaniem
wszechmogącego  Boga  a  naszą  wolnością,  pomiędzy  naszą  wol-
nością  a  Jego  nieomylnym  planem?  Jakie  będzie  nasze  przezna-
czenie? W jaki sposób zinterpretować i  rozpoznać Jego nieskoń-
czoną  mądrość  i  dobroć  w  obliczu  panującego  w  świecie  zła:  w
obliczu  moralnego  zła  grzechu  oraz  cierpienia  niewinnych?  Jaki
sens mają nasze dzieje — ów nieustanny, trwający przez stulecia
ciąg wydarzeń, straszliwych katastrof i wzniosłych aktów wielko-
ści  i  świętości?  Pozostaje  albo  odwieczna  i  nieuchronna  nieosią-
galność  celu  i  powracanie  wszystkiego  do  punktu  wyjścia,  czy
wręcz  zdążanie  ku  ostatecznemu  kataklizmowi,  który  na  zawsze
pogrzebie wszelkie formy życia; albo — i tu racje serca przewyż-
szają  naszą  logikę  —  Byt  Opatrznościowy  i  Rzeczywisty,  który
nazywamy Bogiem i który otacza nas swą rozumną, czułą i mądrą
opieką, który fortiter ac suaviterprowadzi nas, wszystko co istnie-
je,  świat  i  dzieje,  a  także  —  jeśli  Mu  pozwolimy  —  naszą  bun-
towniczą  wolę  ku  odpoczynkowi  „siódmego  dnia”,  ku  ostatecz-
nemu dopełnieniu się dzieła stworzenia.

Właśnie tutaj, na granicy pomiędzy nadzieją i rozpaczą,

staje  —  aby  bez  miary  umocnić  naszą  nadzieję  —  słowo  Boże,
znane, a jednak zawsze nowe i tak wspaniałe, że po ludzku wręcz
niewiarygodne. Wielkość i fascynująca siła słowa Bożego ukazuje
się najdobitniej wówczas, kiedy spotyka się ono z wielkimi spra-
wami człowieka: Bóg jest tu, Emmanuel, „Bóg z nami” (Iz 7,14),
w Jezusie z Nazaretu, który umarł i zmartwychwstał, w Synu Bo-
żym i naszym bracie, który „zamieszkał wśród nas” (por. J 1,14).
Można śmiało powiedzieć, że całe dzieje Kościoła to nieustanne i
żarliwe  poszukiwanie,  zgłębianie  i  proponowanie  innym  znaków
Bożej  Opatrzności.  Kościół,  wspierany  mocą  Ducha  Świętego,
postępuje  tu  za  przykładem  Chrystusa.  Dlatego  może,  chce  oraz
musi głosić i nieść światu łaskę oraz wyczucie Bożej Opatrzności,
ażeby  uwolnić  człowieka,  którego  miłuje,  od  przytłaczającego

209

ciężaru  niewiadomej  i  powierzyć  tej  wielkiej,  niezmierzonej  i
ostatecznej tajemnicy miłości, którą jest Bóg. Słownictwo chrze-
ścijańskie  wzbogaca  się  w  ten  sposób  o  proste  wyrażenia,  które
zarówno obecnie, jak i w przeszłości, składają się na dziedzictwo
wiary i  kultury uczniów Chrystusa:  „Bóg to  widzi”, „Bóg o tym
wie”,  „jeśli  Bóg  pozwoli”,  „żyć  w  obecności  Bożej”,  „niech  się
dzieje wola Boża”, „Bóg pisze prosto nawet na krzywych liniach”.
Jednym słowem — Opatrzność Boża.

Głoszenie prawdy o Bożej Opatrzności nie jest wymysłem

Kościoła. Choć czerpie  on natchnienie także z myśli ludzkiej, to
głosi ową prawdę dlatego, że Bóg sam ukazał siebie w taki wła-
śnie sposób, objawiając w dziejach swojego ludu, że Jego stwór-
cze działanie i dzieło zbawienia są ze sobą nierozerwalnie złączo-
ne i należą do tego samego odwiecznego planu. Dlatego właśnie
najwyższym  dokumentem  Bożej  Opatrzności  jest  Pismo  Święte
jako całość, przedstawiające interwencję Boga w stosunku do na-
tury  poprzez  dzieło  stworzenia  oraz  ową  jeszcze wspanialszą  in-
terwencję,  jaką  było  odkupienie,  które  w  świecie  odnowionym
miłością Boga w Chrystusie uczyniło z nas nowe stworzenia. Bi-
blia  mówi  wszak  o  Bożej  Opatrzności  w  rozdziałach  poświęco-
nych stworzeniu oraz w rozdziałach w sposób szczególny otwar-
tych  na  dzieło  zbawienia,  w  Księdze  Rodzaju  i  w  księgach  pro-
rockich  —  zwłaszcza  u Izajasza,  w  tak  zwanych  Psalmach  stwo-
rzenia oraz w głębokich rozważaniach Pawłowych nad tajemnicą
zamysłów  Boga,  który  działa  w  historii  (por.  przede  wszystkim
List  do  Efezjan  i  List  do  Kolosan),  w  Księgach  mądrościowych,
tak  bardzo  skoncentrowanych  na  odnajdywaniu  znaków  Boga  w
świecie, wreszcie w Apokalipsie, w której dominuje poszukiwanie
sensu świata w Bogu. Wszystko to prowadzi do stwierdzenia, że
chrześcijańskie  pojęcie  Opatrzności  nie  jest  tylko  jednym  z  roz-
działów  filozofii  religii,  bowiem  odpowiedzią  wiary  na  doniosłe
pytania Hioba i każdego podobnego mu człowieka jest wizja cało-
ściowa,  która  wychodząc  naprzeciw  prawom  rozumu,  stanowi
dlań  usprawiedliwienie  i  dostarcza  oparcia  w  niewzruszonych
pewnikach teologii.

210

W tym  miejscu nasze rozważania spotykają się ze stałą refleksją
wiary zawartą w Tradycji, do której odwołamy się w stosownym
czasie, aby w ramach odwiecznej prawdy wskazać na wysiłki Ko-
ścioła  zmierzające  do  tego,  by  towarzyszyć  człowiekowi,  który
wciąż  na  nowo  i  przy  pomocy  nowych  pojęć  podejmuje  pytanie
dotyczące Opatrzności. Sobór Watykański I oraz Sobór Watykań-
ski  II  są  — każdy na swój sposób  — bezcennym  głosem Ducha
Świętego, którego należy słuchać i nad nim medytować, bez onie-
śmielenia z powodu „zagęszczenia” zawartych w nim myśli, aby
czerpać życiodajną treść prawdy, która nigdy się nie kończy.

Każde poważne pytanie wymaga poważnej, pogłębionej i

solidnej  odpowiedzi.  Dlatego  w  naszych  rozważaniach  o  Opatrz-
ności  Bożej  omówimy  różne  aspekty  tego  wyjątkowego  tematu,
ukazując  przede  wszystkim,  że  mieści  się  ona  w  wielkim  dziele
stworzenia i że stanowi jego potwierdzenie, gdyż uwydatnia róż-
norodność i bogactwo trwającej wciąż działalności Boga. Wynika
stąd,  że  Opatrzność  jawi  się  jako  transcendentna  Mądrość,  która
miłuje człowieka i wzywa go do uczestnictwa w planie Boga jako
głównego  adresata  Jego  pełnej  miłości  troski,  a  zarazem  jako
swego rozumnego współpracownika.

Relacja  pomiędzy  Bożą  Opatrznością  i  wolnością  człowieka  nie
oznacza  antytezy,  ale  zjednoczenie  w  miłości.  Także  doniosły
problem  naszego  przeznaczenia  odnajduje  w  Objawieniu  Bożym
—  a  zwłaszcza  w  Chrystusie  —  opatrznościowe  światło,  które,
chociaż tajemnica nie przestaje istnieć, niesie gwarancję zbawczej
woli Ojca. Rozumianej w ten sposób Opatrzności Bożej nie moż-
na  w  żadnej  mierze  zanegować  istnieniem  zła  i  cierpienia.  Ona
jest  ostoją  naszej  nadziei,  pozwalając  nam  dostrzec,  że  nawet  ze
zła potrafi wyprowadzić dobro. Wspomnijmy wreszcie Vaticanum
II, które wiele światła rzuca na kwestię Opatrzności Bożej w od-
niesieniu  do  rozwoju  i  postępu  świata,  wieńcząc  transcendentną
wizję  wciąż  rosnącego  Królestwa  obrazem  Boga,  który  poprzez
Opatrzność nieustannie i mądrze działa w świecie. „Któż jest tak

212

54.

OPATRZNOŚĆ BOŻA — AFIRMACJA DZIEŁA

STWORZENIA

W dzisiejszej katechezie kontynuujemy temat Opatrzności

Bożej.

Bóg powołał z nicości do istnienia wszystko, co zaistniało poza
Nim. Na tym jednakże akt stwórczy Boga się nie kończy. To, co
powstało z nicości, pozostawione sobie samemu wróciłoby do
nicości, gdyby nie było podtrzymywane w istnieniu przez Stwór-
cę. W istocie Bóg, który stworzył wszechświat, stwarza go w dal-
szym ciągu podtrzymując jego istnienie. To podtrzymywanie jest
ciągłym stwarzaniem (conservatio est continua creatio).

Można powiedzieć, że Opatrzność Boża wyraża się najo-

gólniej  biorąc  —  w  tej  właśnie  conservatio:  w  podtrzymywaniu
istnienia  wszystkiego,  co  zaistniało  z  nicości.  W  tym  znaczeniu
Opatrzność jest jak gdyby stałym i nieustającym potwierdzaniem
dzieła stworzenia w całym jego bogactwie i różnorodności. Ozna-
cza ona stałą i nieprzerwaną obecność Boga jako Stworzyciela w
całym stworzeniu: obecność wciąż stwarzającą, wciąż dotykającą
najgłębszych niejako korzeni  wszystkiego, co istnieje, a przez to
działającą jako pierwotna przyczyna wszelkiego istnienia i działa-
nia. W tej obecności Boga wyraża się wciąż ta sama przedwieczna
wola  stworzenia  i  utrzymania  tego,  co  stworzone  —  wola  całko-
wicie suwerenna, poprzez którą Bóg wedle sobie właściwej, czyli
absolutnej istoty Dobra (bonum diffusivum sui), opowiada się tak
samo, jak w pierwszym akcie stworzenia, za bytem przeciw nico-
ści, za życiem przeciwko „ciemności” (por. J 1,4-5), wreszcie: za
prawdą, dobrem i pięknem wszystkiego, co istnieje. W tajemnicy
Opatrzności  trwa  w  sposób  nieprzerwany  i  nieodwracalny  owo
pierwotne „widział Bóg, że było dobre. […] było bardzo dobre” z

213

Księgi Rodzaju (1,25.31): podstawowa i nienaruszalna afirmacja
dzieła stworzenia.

Tej zasadniczej afirmacji nie niweczy żadne zło, które tkwi

nieuchronnie w każdej rzeczy należącej do wszechświata, lub któ-
re  jak  wiadomo  pojawi  się  w  dziejach  wszechświata,  a  w  szcze-
gólności  w  dziejach  człowieka,  boleśnie  kontrastując  z  owym
pierwotnym  „widział  Bóg,  że  było  dobre.  […]  było  bardzo  do-
bre”. Opatrzność Boża oznacza, iż w odwiecznym planie Boga, w
stwórczym  Jego  zamyśle,  owo  zło,  które  pierwotnie  nie  istniało,
raz popełnione przez człowieka i dopuszczone przez Boga, zostaje
ostatecznie podporządkowane dobru, „współdziała we wszystkim
dla  […]  dobra”,  jak  mówi  Apostoł  (Rz 8,28).  Jest  to  sprawa,  do
której wypadnie jeszcze powrócić osobno.

Prawda o Opatrzności Bożej jest obecna w całym Obja-

wieniu. Można powiedzieć, że przenika ona całe Objawienie, po-
dobnie  jak  prawda  o  Stworzeniu.  Stanowi  ona  —  podobnie  jak
prawda  o  Stworzeniu  —  pierwszy  i  podstawowy  punkt  odniesie-
nia  dla  wszystkiego,  co  Bóg  „wielokrotnie  i  na  różne  sposoby”
zechciał powiedzieć ludziom „przez proroków, a na koniec przez
Syna” (por. Hbr 1,1). Wypada więc odczytywać tę prawdę zarów-
no  tam,  gdzie  mowa  o  niej  wprost,  jak  też  i  tam,  gdzie  Pismo
Święte świadczy o niej w sposób pośredni.

Jako podstawowa prawda wiary znajduje się ona też w

zwyczajnym  nauczaniu  Kościoła  od  początku,  chociaż  dopiero
Sobór Watykański I wypowiedział się na temat Opatrzności Bożej
w ramach uroczystej Konstytucji dogmatycznej De fide catholica,
w  kontekście  prawdy  o  stworzeniu.  Oto  słowa  Vaticanum  I:
„Wszystko, co Bóg stworzył, Opatrznością swoją zachowuje oraz
kieruje, «sięga potężnie od krańca do krańca i włada wszystkim z
dobrocią»  (Mdr 8,1).  «Wszystko  odkryte  i  odsłonięte  jest  przed
Jego oczami» (por. Hbr 4,13), także to, co stanie się z wolnej ini-
cjatywy stworzeń”[1].

214

Cały ten tekst — jak widać dość zwięzły — podyktowany

był  szczególną  potrzebą  czasów  (XIX  w.).  Sobór,  wypowiadając
się w ten sposób, chciał przede wszystkim potwierdzić stałą naukę
Kościoła o Opatrzności, a więc niezmienną Tradycję doktrynalną,
związaną  z  całym  przekazem  biblijnym,  jak  o  tym  świadczą  za-
warte w tekście cytaty ze Starego i Nowego Testamentu. Potwier-
dzając  zaś  tę  stałą  naukę  wiary  chrześcijańskiej,  pragnął  Sobór
przeciwstawić się ówczesnym  błędom materializmu,  a także dei-
zmu. Materializm, jak wiadomo, zaprzecza w ogóle istnieniu Bo-
ga,  deizm  zaś  przyjmuje  wprawdzie  istnienie  Boga  i  stworzenie
świata,  równocześnie  jednak  utrzymuje,  iż  Bóg  nie  zajmuje  się
zupełnie światem, który stworzył. Można by więc powiedzieć, że
właśnie deizm jest ową doktryną, której ostrze wymierzone zosta-
ło wprost przeciw prawdzie o Bożej Opatrzności.

Oderwanie dzieła stworzenia od Opatrzności Bożej, zna-

mienne dla deizmu, a tym bardziej jeszcze całkowita negacja Bo-
ga  w  materializmie,  otwiera  drogę  dla  determinizmu  materiali-
stycznego,  któremu  zostaje  całkowicie  podporządkowany  czło-
wiek oraz jego dzieje. Materializm teoretyczny przechodzi w ma-
terializm historyczny. W tym kontekście prawda o istnieniu Boga,
a  w  szczególności  o  Bożej  Opatrzności,  okazuje  się  podstawo-
wym,  a  zarazem  ostatecznym  zabezpieczeniem  człowieka  i  jego
wolności  we  wszechświecie.  Daje  temu  wyraz  Pismo  Święte  już
w Starym Testamencie, gdy w Bogu widzi mocne i niezniszczalne
oparcie:  „Miłuję  Cię,  Panie,  Mocy  moja,  Panie,  ostojo  moja  i
twierdzo,  mój  wybawicielu,  Boże  mój,  skało  moja,  na  którą  się
chronię,  tarczo  moja,  mocy  zbawienia  mego  i  moja  obrono!”
(Ps 18 [17],2-3).  Bóg  jest  niezachwianym  fundamentem,  na  któ-
rym opiera się człowiek całym swym bytem: „To właśnie Ty mój
los zabezpieczasz” (Ps 16 [15],5).

Można powiedzieć, iż Opatrzność Boża jako suwerenna ze strony
Boga  afirmacja  całego  stworzenia,  a  w  szczególności  afirmacja

215

człowieka wśród stworzeń, stanowi podstawową gwarancję suwe-
renności samego człowieka wobec świata. Nie chodzi tu oczywi-
ście o uchylenie owej determinacji, jaka zawarta jest w prawach
przyrody, ale chodzi o wykluczenie materialistycznego determini-
zmu, który całą ludzką egzystencję sprowadza do „królestwa ko-
nieczności”, niwecząc praktycznie „królestwo wolności”, prze-
znaczone dla człowieka przez Stwórcę. Bóg i Jego Opatrzność nie
przestaje być ostatecznym oparciem dla „królestwa wolności”.

Wiara w Opatrzność Bożą pozostaje, jak widać, blisko

związana  z  podstawowym  sposobem  rozumienia  ludzkiej  egzy-
stencji,  sensu  życia  ludzkiego  na  ziemi.  Człowiek  z  pewnością
zasadniczo inaczej  przeżywa swoje doczesne bytowanie,  gdy ma
tę  pewność,  że  nie  rządzą  nim  wyroki  ślepego  losu  (fatum),  ale
Ktoś,  kto  jest  równocześnie  Stworzycielem  i  Ojcem.  Wpisana  w
pierwsze słowa Symbolu apostolskiego wiara w Opatrzność: wie-
rzę  w  Boga,  Stworzyciela,  który  jest  Ojcem  wszechmocnym,
uwalnia ludzką egzystencję od różnych form myślenia fatalistycz-
nego.

W ślad za całą tradycją stałego nauczania Kościoła, a w

szczególności  za  orzeczeniem  doktrynalnym  Vaticanum  I,  rów-
nież Sobór Watykański II w wielu miejscach daje wyraz prawdzie
o Bożej Opatrzności. Z tekstów jego Konstytucji wynika, że Bóg
jest  Tym,  który  „po  ojcowsku  troszczy  się  o  wszystko”[2],  w
szczególności zaś „o rodzaj ludzki”[3]. Wyrazem tej troski jest też
„prawo  Boże,  wieczne,  obiektywne  i  uniwersalne,  którym  Bóg,
wedle planu mądrości i miłości swojej, porządkuje, kieruje i rzą-
dzi  całym  światem  i  losami  wspólnoty  ludzkiej”[4].  „Człowiek
[…] istnieje bowiem tylko dlatego, że Bóg go stworzył z miłości i
wciąż  z  miłości  zachowuje,  a  żyje  w  pełni  wedle  prawdy,  gdy
dobrowolnie  uznaje  ową  miłość  i  powierza  się  swemu  Stwór-
cy”[5].

(7.5.1986)

216

55.

OPATRZNOŚĆ BOŻA: TRANSCENDENTNA

MĄDROŚĆ MIŁUJĄCA

Na powtarzające się i czasem pełne wątpliwości pytanie o

to, czy i w jaki sposób  Bóg jest dzisiaj obecny w świecie, wiara
chrześcijańska  odpowiada  jasno  i  z  niezachwianym  przekona-
niem: „wszystko, co Bóg stworzył, Opatrznością swoją zachowuje
oraz  kieruje”[1].  W  takich  to  zwięzłych  słowach  ujmuje  Sobór
Watykański  I  objawioną  naukę  o  Opatrzności  Bożej.  Wedle  Ob-
jawienia,  którego  bogaty  wyraz  znajdujemy  w  Starym  i  Nowym
Testamencie,  w  pojęciu  Bożej  Opatrzności  zawierają  się  te  dwa
elementy: element troski („zachowuje”), a równocześnie element
władzy  („kieruje”).  Te  dwa  elementy  wzajemnie  się  przenikają.
Bóg jako Stwórca posiada w stosunku do całego stworzenia wła-
dzę  najwyższą  (dominium  altum)  —  określenie  analogiczne  do
suwerennej  władzy  władców  ziemskich.  Wszystko  bowiem,  co
stworzone, z racji samego stworzenia należy do Boga jako Stwór-
cy.  Konsekwentnie  więc  od  Niego  też  zależy.  Poniekąd  bardziej
jest „Boże”, a później „swoje”. Zachodzi to w sposób tak radykal-
ny i całkowity, że zdecydowanie przerasta każdą analogiczną za-
leżność między władcą a poddanymi na ziemi.

Władza Stworzyciela („kieruje”) wyraża się jako troska

Ojca („zachowuje”). W tym zawiera się niejako sam rdzeń praw-
dy  o  Bożej  Opatrzności.  Tę  samą  prawdę  oddaje  Pismo  Święte
przy pomocy innego jeszcze porównania, gdy głosi: „Pan jest mo-
im pasterzem, nie brak mi niczego” (Ps 23 [22],1). Jakże wspania-
ły to obraz! W starożytnych symbolach wiary i w tradycji chrze-
ścijańskiej  pierwszych  wieków  wyrażano  prawdę  o  Opatrzności,
mówiąc  o  Bogu  Omnitenens,  co  jest  odpowiednikiem  greckiego
Pantokrator.  Jednakże  to  miano  nie  zawiera  w  sobie  owego  bo-
gactwa i piękna biblijnego Pasterza, jakie oddaje prawda objawio-
na.  Opatrzność  Boża  jest  bowiem  „władzą  pełną  troski”,  odpo-

217

wiada zaś odwiecznemu planowi mądrości i miłości w kierowaniu
światem stworzonym, a w szczególności „losami ludzkiej wspól-
noty”[2]. Owa „troskliwa władza” Bożej Opatrzności jest z jednej
strony pełna mocy, równocześnie zaś pełna dobroci. Wedle wyra-
żenia Księgi Mądrości przytoczonego w tekście Soboru Watykań-
skiego I: „z mocą (fortiter) i pełnią dobroci (suaviter) sięga od
krańca do krańca” (por. Mdr 8,1), czyli ogarnia, wspiera, strzeże i
— według innego porównania biblijnego — karmi niejako
wszystko, co stworzone.

W tym samym duchu wypowiada się Księga Hioba:

„Wielki  jest  Bóg  w  swej  wszechmocy,  któż  takim  mistrzem  jak
On? […] On krople wody podnosi i mgłę na deszcz skrapla, one
płyną z nieba wysoko, obficie spływają na ludzi. […] Tak utrzy-
muje  ludzi  i  żywność  im  daje  obficie”  (36,22.27-28.31).  „Blask
Jego  chmury  rozpędza  słońce  rozprasza  obłoki.  […]  Wszystkie
nakazy [wykona] na całej powierzchni ziemi” (tamże, 37,11-12).

Podobnie Księga Syracha: „Rozkazem swoim rzuca On błyskawi-
ce i szybko wysyła pioruny, sługi swego sądu” (43,13).

Psalmista  zaś  wysławia  „potęgę”,  „wielką  dobroć”  i  „wspaniałą
chwałę”  Boga,  który  swym  miłosierdziem  „ogarnia  wszystkie
dzieła”. Potem mówi: „Oczy wszystkich oczekują Ciebie, Ty zaś
dajesz im pokarm we właściwym czasie. Ty otwierasz swą rękę i
wszystko, co żyje, nasycasz do woli” (Ps 145 [144],5.6.7.15-16). I
dalej: „Każesz rosnąć trawie dla bydła i roślinom, by człowiekowi
służyły, aby z roli dobywał chleb i wino, co rozwesela serce ludz-
kie, by rozpogadzać twarze oliwą, by serce ludzkie chleb krzepił”
(Ps 104 [103],14-15).

Pismo Święte w wielu miejscach sławi Opatrzność Bożą

jako najwyższą władzę nad światem, która — pełna troski o
wszystkie stworzenia, a w szczególności o człowieka — posługuje
się sprawczą mocą przyczyn stworzonych. W tym właśnie prze-

218

jawia  się  stwórcza,  a  zarazem  władczo  przewidująca  Mądrość
Boga,  analogiczna  do  istotnego  przymiotu  ludzkiego,  jakim  jest
roztropność.  Albowiem  Bóg,  który  przewyższa  wszystko,  co
stworzone, równocześnie sprawia, że stworzony świat przedstawia
ów wspaniały ład, który można stwierdzić zarówno w makro-, jak
i  w  mikrokosmosie.  To  właśnie  Opatrzność,  jako  transcendentna
Mądrość Stwórcy, przyczynia się do tego, że świat nie jest „chao-
sem”, ale „kosmosem”.

„Aleś  Ty  wszystko  urządził  według  miary  i  liczby,  i  wagi!”
(Mdr 11,20).

Chociaż sposób wyrażania się Biblii zdaje się odnosić

wszystko  wprost  do  Boga,  tym  niemniej  dostatecznie  wyrazista
pozostaje  różnica  pomiędzy  tym,  co  jest  właściwym  działaniem
Boga  -  Stwórcy  jako  Przyczyny  Pierwszej,  a  tym,  co  należy  do
przyczynowości  własnej  stworzeń,  przyczyn  drugich.  W  tym
miejscu  pojawia  się  pytanie  bardzo  istotne  dla  współczesnego
człowieka, pytanie o autonomię stworzenia, a więc o rolę twórcy
świata,  jaką  człowiek  pragnie  sprawować.  Otóż  według  wiary
chrześcijańskiej  to  właśnie  transcendentna  Mądrość  Stwórcy
sprawia,  że  Bóg  jest  obecny  w  świecie  jako  Opatrzność,  równo-
cześnie  zaś  sprawia,  że  świat  stworzony  posiada  ową  „autono-
mię”, o której mówi Sobór Watykański II. Bóg bowiem wszystko
utrzymując sprawia, że rzeczy są tym, czym są: „z samego faktu,
że  są  stworzone,  mają  własną  trwałość,  prawdziwość,  dobroć  i
równocześnie  własne  prawa  i  porządek”[3].  Równocześnie  Bóg
panuje  nad  wszystkim  w  taki  sposób,  że  świat  żyje  w  sytuacji
prawdziwej autonomii „zgodnej z wolą Stwórcy”[4].

Opatrzność  Boża  wyraża  się  właśnie  w  tak  pojętej  „autonomii
rzeczy  stworzonych”.  W  niej  okazuje  się  właściwa  Bogu  moc  i
„słodycz” zarazem. W niej się potwierdza, że Opatrzność Stwórcy
jako transcendentna i zawsze tajemnicza Mądrość ogarnia wszyst-
ko („sięga od krańca do krańca”), we wszystkim się urzeczywist-
nia  ze  stwórczą  mocą  i  stanowczością  (fortiter),  pozostawiając

219

równocześnie kształtowanie się i rozwój świata samym stworze-
niom jako przyczynom drugim, immanentnym, na co wskazuje
owo suaviter z Księgi Mądrości.

Człowiek, stworzony na obraz i podobieństwo Boga, po-

siada  w  owym  immanentnym  kształtowaniu  świata  od  początku
miejsce  szczególne.  Według  Księgi  Rodzaju  zostaje  stworzony,
aby  „panował”,  aby  „czynił  sobie  ziemię  poddaną”  (por.
Rdz 1,28).  Uczestnicząc,  jako  podmiot  rozumny  i  wolny,  a  rów-
nocześnie na miarę stworzenia, w panowaniu  Stwórcy nad świa-
tem, sam dla siebie staje się również poniekąd „opatrznością”, jak
to wspaniale wyraziłśw. Tomasz[5]. Z tej samej racji jednakże jest
obarczony  od  początku  szczególną  odpowiedzialnością  zarówno
wobec Boga, jak też i wobec innych stworzeń, szczególnie wobec
innych ludzi.

To, co na temat Opatrzności Bożej mówi tradycja biblijna

Starego  Testamentu,  Nowy  Testament  potwierdza  i  wzbogaca.
Wśród wszystkich słów Jezusa na ten temat szczególnie przejmu-
jące są te, które czytamy w Ewangeliach św. Mateusza i św. Łu-
kasza: „Nie troszczcie się więc zbytnio i nie mówcie: co będziemy
jeść? co będziemy pić? […] Bo o to wszystko poganie zabiegają.
Przecież Ojciec wasz niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebu-
jecie. Starajcie się naprzód o królestwo «Boga» i o Jego sprawie-
dliwość,  a  to  wszystko  będzie  wam  dodane”  (Mt 6,31-33;  por.
również Łk 12,29-31).

„Czyż nie sprzedają dwóch wróbli za asa? A przecież żaden z nich
bez  woli  Ojca  waszego  nie  spadnie  na  ziemię.  U  was  zaś  nawet
włosy  na  głowie  wszystkie  są  policzone.  Dlatego  nie  bójcie  się:
jesteście  ważniejsi  niż  wiele  wróbli”  (Mt 10,29-31;  por.
Łk 21,18).

„Przypatrzcie się ptakom w powietrzu: nie sieją ani żną i nie zbie-
rają do spichlerzy, a Ojciec wasz niebieski je żywi. Czyż wy nie

220

jesteście ważniejsi niż one? […] A o odzienie czemu się zbytnio
troszczycie? Przypatrzcie się liliom na polu, jak rosną: nie pracują
ani  przędą.  A  powiadam  wam:  nawet  Salomon  w  całym  swoim
przepychu nie był tak ubrany, jak jedna z nich. Jeśli więc ziele na
polu,  które  dziś  jest,  a  jutro  do  pieca  będzie  wrzucone,  Bóg  tak
przyodziewa,  to  czyż  nie  tym  bardziej  was,  małej  wiary?”
(Mt 6,26.28-30; por. Łk 12,24-28).

W słowach powyższych Pan Jezus nie tylko potwierdza

wszystko,  co na temat  Opatrzności  Bożej  zostało powiedziane w
Starym  Testamencie,  ale  pogłębia  to,  co  dotyczy  człowieka,  po-
szczególnych ludzi, których Bóg traktuje bardzo łagodnie, po oj-
cowsku.

Piękne  są  bez  wątpienia  strofy  Psalmów  sławiące  Najwyższego
jako  ucieczkę,  ostoję  i  pocieszenie  dla  ludzi,  jak  w  Psalmie
91[90]:  „Kto  przebywa  w  pieczy  Najwyższego  i  w  cieniu
Wszechmocnego  mieszka,  mówi  do  Pana:  «Ucieczko  moja  i
Twierdzo,  mój  Boże,  któremu  ufam».  […]  Albowiem  Pan  jest
twoją ucieczką, jako obrońcę wziąłeś sobie Najwyższego. […] Ja
go  wybawię,  bo  przylgnął  do  Mnie;  osłonię  go,  bo  uznał  moje
imię.  Będzie  Mnie  wzywał,  a  Ja  go  wysłucham  i  będę  z  nim  w
utrapieniu” (1-2.9.14-15).

Wspaniałe to słowa, a jednak słowa Chrystusa zdają się

sięgać  jeszcze  nieporównanie  głębiej.  Wypowiada  je  Syn,  który
„prześwietlając”  wszystko,  co  na  temat  Opatrzności  zostało  po-
wiedziane, daje najszczególniejsze świadectwo tajemnicy swojego
Ojca:  tajemnicy  Opatrzności  i  troski  ojcowskiej,  która  ogarnia
każde stworzenie, choćby najmniej znaczące, jak trawa polna czy
wróble.  O  ileż  bardziej  człowieka!  Chrystus  to  nade  wszystko
pragnie uwydatnić: jeśli Opatrzność Boża okazuje się tak szczodra
wobec stworzeń nieporównanie niższych od człowieka, o ileż bar-
dziej odnosi się ona do niego. Została w tę ewangeliczną przypo-
wieść o Opatrzności głęboko wpisana ta sama prawda o hierarchii

221

wartości, jaka obecna jest od początku w Księdze Rodzaju, w opi-
sie stworzenia: człowiek posiada prymat nad rzeczami. Prymat
swej natury i swojego ducha, prymat w trosce i opiece Opatrzno-
ści, i w sercu Boga.

10.

Równocześnie z całym naciskiem Jezus głosi: człowiek,

tak uprzywilejowany przez Stwórcę, ma obowiązek współdziałać
z Opatrznością na miarę Bożego obdarowania. Nie wolno mu za-
niżać tej miary do samych wartości zmysłowych, użytkowych,
materialnych. Winien szukać nade wszystko „królestwa Bożego i
Jego sprawiedliwości”, a to wszystko będzie mu dodane” (por.
Mt 6,33).

Słowa Chrystusa skierowują naszą uwagę w stronę tego szczegól-
nego wymiaru Opatrzności, w centrum którego znajduje się czło-
wiek, istota rozumna i wolna. Temu też wypadnie poświęcić dal-
sze rozważania.

(14.5.1986)

222

56.

OPATRZNOŚĆ BOŻA

A WOLNOŚĆ CZŁOWIEKA

W naszych rozważaniach nad tajemnicą Bożej Opatrzności

stajemy  często  wobec  pytania:  jeśli  Bóg  jest  obecny  we  wszyst-
kim  i  we  wszystkim  działa,  czy  człowiek  może  być  wolny?  A
przede wszystkim: jakie jest znaczenie i rola jego wolności? I jak
rozumieć,  w  świetle  Opatrzności  Bożej,  grzech  —  ów  gorzki
owoc błędnie pojętej wolności?

Przeczytajmy  raz  jeszcze  uroczyste  orzeczenie  Vaticanum  I:
„Wszystko, co Bóg stworzył, Opatrznością swoją zachowuje oraz
kieruje, «sięga potężnie od krańca do krańca i włada wszystkim z
dobrocią»  (por.  Mdr 8,1).  «Wszystko  odkryte  i  odsłonięte  jest
przed  Jego  oczami»  (Hbr 4,13),  także  to,  co  stanie  się  z  wolnej
inicjatywy stworzeń”[1].

Tajemnica Bożej Opatrzności wpisana jest głęboko w całe dzieło
stworzenia.  Jako  wyraz  odwiecznej  Mądrości  Boga,  wyprzedza
ona  dzieło  stworzenia,  z  kolei  zaś  jako  wyraz  Jego  odwiecznej
mocy, potwierdza je i urzeczywistnia oraz sama niejako się w nim
realizuje.  Jest  Opatrznością  transcendentną,  ale  równocześnie
immanentną  wobec  rzeczy,  wszystkich  rzeczy.  Odnosi  się  to  —
według  wyżej  przytoczonych  słów  Soboru  —  przede  wszystkim
do stworzeń obdarzonych rozumem i wolną wolą.

Ogarniając wszystko, co stworzone, fortiter et suaviter,

Opatrzność  obejmuje  w  sposób  szczególny  to,  co  stworzone  na
obraz i podobieństwo Boga. Te stworzenia, z racji udzielonej im
przez  Stwórcę  wolności,  posiadają  przywilej  „autonomii  bytów
stworzonych”,  w  znaczeniu,  o  jakim  mówi  Sobór  Watykański
II[2].  Odnosi  się  to  do  stworzonych  istot  czysto  duchowych,  o
których  osobno  jeszcze  będzie  mowa.  Tworzą  one  świat  niewi-

223

dzialny. W obrębie świata widzialnego przedmiotem szczególnej
uwagi ze strony Opatrzności Bożej jest człowiek, który — jak
głosi Vaticanum II — jest „jedynym na ziemi stworzeniem, które-
go Bóg chciał dla niego samego”[3] i właśnie dlatego „nie może
[on] odnaleźć siebie w pełni inaczej, jak tylko poprzez bezintere-
sowny dar z siebie samego”[4].

Fakt, że świat widzialny został ukoronowany stworzeniem

człowieka, otwiera przed nami zupełnie nowe perspektywy w głę-
bi  tajemnicy  Bożej  Opatrzności.  Zwraca  na  to  uwagę  orzeczenie
dogmatyczne  Soboru  Watykańskiego  I,  gdy  podkreśla,  że  w
oczach Bożej mądrości i wiedzy wszystko pozostaje „odsłonięte”
(aperta), niejako „nagie” (nuda), również i to, co ma być spełnio-
ne w oparciu o wolność stworzenia rozumnego: to, co ma stać się
wynikiem  świadomego  i  wolnego  wyboru  oraz  rozstrzygnięcia
człowieka.  Również  w  stosunku  do  tej  sfery  Opatrzność  Boża
zachowuje swoją stwórczą nadrzędność i  przyczynowość. Jest  to
transcendentna nadrzędność Mądrości miłującej, która kierując się
tą miłością działa potężnie i z dobrocią, a więc Opatrzność, która
troskliwie i po ojcowsku kieruje, wspiera i prowadzi do celu wła-
sne, tak bogato obdarowane stworzenie, respektując jego wolność.

W tym wymiarze, w którym odwieczny plan Boży w sto-

sunku  do  stworzonego  wszechświata  spotyka  się  z  wolnością
człowieka, zarysowuje się niewątpliwie tajemnica równie niepoję-
ta, jak godna uwielbienia. Jest to tajemnica związku, jaki zachodzi
przede wszystkim na płaszczyźnie ontologicznej, a następnie psy-
chologicznej  —  pomiędzy  działaniem  Boga  a  ludzkim  samosta-
nowieniem. Wiemy, że ta wolność decyzji zawiera się w natural-
nym  dynamizmie  rozumnego  stworzenia.  Wiemy  także  z  do-
świadczenia,  że  choć  zraniona  i  słaba,  wolność  człowieka  jest
prawdziwa.  Mówiąc  o  jej  związku  z  przyczynowością  Bożą  wy-
pada przypomnieć, co na temat Opatrzności jako wyrazu Mądro-
ści  Bożej,  która  porządkuje  wszystkie  rzeczy  według  ich  we-
wnętrznego celu, mówi św. Tomasz z Akwinu: ratioordinis rerum

224

in  finem  —  „rozumne  uporządkowanie  rzeczy  według  ich  ce-
lu”[5]. Wszystko, co Bóg stwarza, zostaje wprowadzone w orbitę
tej  właśnie  celowości  i  w  ten  sposób  staje  się  też  przedmiotem
Bożej  Opatrzności[6].  W  człowieku  —  obrazie  Bożym  —  całe
stworzenie widzialne ma niejako przybliżyć się do Boga, odnajdu-
jąc  w  ten  sposób  drogę  swego  ostatecznego  spełnienia.  Jest  to
myśl m.in. św. Ireneusza[7], która znalazła swój oddźwięk w nau-
ce  Soboru  Watykańskiego  II  na  temat  rozwoju  świata  za  sprawą
człowieka[8].  Prawdziwy  rozwój,  czyli  postęp,  jaki  za  sprawą
człowieka  winien  się  urzeczywistniać  w  świecie,  powinien  mieć
charakter  nie  tylko  „techniczny”,  ale  nade  wszystko  „etyczny”,
aby  przybliżać  spełnienie  się  królestwa  Bożego  w  świecie  stwo-
rzonym[9].

Człowiek, stworzony na obraz i podobieństwo Boże, jest

tym jedynym stworzeniem widzialnym, które Stwórca „chciał dla
niego samego”[10]. Jest więc człowiek — w obrębie świata pod-
danego  transcendentnej  Bożej  Mądrości  i  Mocy  —  istotą,  która
równocześnie sama dla siebie jest celem: posiada jako osoba swo-
ją celowość (autoteleologí), na gruncie której  dąży do samospeł-
nienia.  Wszystko  to  zostało  człowiekowi  dane  przez  Stwórcę,
zostało  mu  równocześnie  przez  Stwórcę  zadane.  W  tej  postaci
człowiek zostaje objęty tajemnicą Bożej Opatrzności.

Czytamy  w  Księdze  Syracha:  „Pan  stworzył  człowieka  z  ziemi
[…] dał im władzę nad tym wszystkim, co jest na niej. […] Dał
im  wolną  wolę,  język  i  oczy,  uszy  i  serce  zdolne  do  myślenia.
Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru ich pouczył. Położył
oko  swoje  w  ich  sercu,  aby  im  pokazać  wielkość  swoich  dzieł.
[…] Dodał im wiedzy i prawo życia dał im w dziedzictwo” (17,1-
2,6-8.11).

Z takim, rzec można, wyposażeniem „bytowym” wyrusza

człowiek w swoją drogę pośród świata. Zaczyna pisać własną
historię. Opatrzność Boża towarzyszy tej drodze. Czytamy dalej w

225

Księdze Syracha: „Przed Nim [Bogiem] są zawsze ich drogi, nie
skryją się przed Jego oczami. […] Wszystko, co czynią, jest przed
Nim  jak  słońce,  a  oczy  Jego  są  ustawicznie  na  ich  drogach”
(17,15.19).

Na  innym  miejscu  Psalmista  da  przejmujący  wyraz  tej  samej
prawdzie, pisząc: „Gdybym przybrał skrzydła jutrzenki, zamiesz-
kał na krańcu morza, tam również Twa ręka będzie mnie wiodła, i
podtrzyma  mnie  Twoja  prawica  dobrze  znasz  moją  duszę,  nie
tajna Ci moja istota” (Ps 139 [138],9-10.14-15).

W ten sposób Opatrzność Boża jest obecna w dziejach

człowieka, obecna w dziejach ludzkiej myśli i ludzkiej wolności,
w  dziejach  serc  i  sumień.  W  człowieku  i  wraz  z  człowiekiem
Opatrzność  uzyskuje  swój  wymiar  „historyczny”,  to  znaczy  do-
stosowuje się do tempa i zasad rozwoju ludzkiej natury, a równo-
cześnie  pozostaje  niezmieniona  i  niezmienna  we  władczej  trans-
cendencji  swego  niezmiennego  istnienia.  Opatrzność  jest  od-
wieczną Obecnością w dziejach człowieka — zarówno osoby, jak
też  i  wspólnot.  Dzieje  narodów  i  całej  ludzkości  toczą  się  pod
„okiem”  Boga,  poddane  Jego  wszechmocnemu  działaniu.  Jeśli
wszystkiego,  co  zostało  stworzone,  Opatrzność  „strzeże”  i
wszystkim kieruje, to wobec istot rozumnych i wolnych owa peł-
na  ojcowskiej  troski  władza  Boża  oznacza  równocześnie  pełne
poszanowanie wolności, poprzez którą Stwórca wyraził w świecie
stworzonym  obraz  i  podobieństwo  swojej  własnej,  Bożej  Istoty,
swojej Bożej Wolności.

To poszanowanie wolności stworzonej jest tak zasadnicze,

że Bóg dopuszcza w swej Opatrzności również grzech człowieka
(i anioła). Rozumne stworzenie, wyniesione ponad wszystkie in-
ne, ale zawsze ograniczone i niedoskonałe, może źle użyć swej
wolności, może jej użyć wbrew Bogu i Stwórcy. Księga Syracha
wypowiada się również na ten dręczący ludzki umysł temat: „On
[Bóg] na początku stworzył człowieka i zostawił go własnej mocy

226

rozstrzygania.  Jeżeli  zechcesz,  zachowasz  przykazania:  a  docho-
wać wierności jest «Jego» upodobaniem. Położył przed tobą ogień
i wodę, co zechcesz, po to wyciągniesz rękę. Przed ludźmi życie i
śmierć, co ci się podoba, to będzie ci dane. Ponieważ wielka jest
mądrość  Pana,  potężny  jest  władzą  i  widzi  wszystko.  Oczy  Jego
patrzą  na  bojących  się  Go  —  On  sam  poznaje  każdy  czyn  czło-
wieka.  Nikomu  On  nie  przykazał  być  bezbożnym  i  nikomu  nie
zezwolił grzeszyć” (15,14-20).

„Kto jednak dostrzega swoje błędy?” — pyta Psalmista

(Ps 19 [18],13). A przecież Opatrzność Boża rzuca światło nawet
na  to  niesłychane  uchybienie  człowieka,  abyśmy  nauczyli  się  go
nie popełniać.

W  świecie,  w  którym  został  stworzony  człowiek  jako  istota  ro-
zumna i wolna, grzech nie tylko był możliwy, ale też „od począt-
ku”  okazał  się  rzeczywistością.  Grzech  jest  tym,  co  najgłębiej
sprzeciwia się Bogu, tym, czego Bóg stanowczo — absolutnie —
nie chce. A jednak dopuścił grzech, stwarzając istoty wolne, stwa-
rzając człowieka. Dopuścił grzech jako skutek źle użytej wolności
stworzonej.  Tak  więc  dla  odwiecznej  transcendencji  Mądrości
Bożej — z punktu widzenia celowości całego stworzenia — waż-
niejsze  było,  aby  w  świecie  stworzonym  była  obecna  wolność,
nawet  z  możliwością  złego  jej  użycia,  niż  aby  świat  był  pozba-
wiony  tej  wolności,  co  wykluczyłoby  jakąkolwiek  możliwość
grzechu.

Równocześnie  zaś  Opatrzność  Boża  jako  miłująca  troskliwość
Ojca,  dopuszczając  grzech  w  stworzonym  świecie,  przewidziała
odwiecznie drogi naprawy i odkupienia, usprawiedliwienia i zba-
wienia  przez  Miłość.  Wolność  bowiem  jest  dla  miłości  —  bez
wolności miłość nie jest możliwa. W walce dobra ze złem, grze-
chu z odkupieniem ostatnie słowo należy do miłości.

(21.5.1986)

227

57.

OPATRZNOŚĆ BOŻA A TAJEMNICA PRZE-

ZNACZENIA: PRZEZNACZENIE CZŁOWIEKA I

ŚWIATA W CHRYSTUSIE

W duszy człowieka nieustannie pojawia się pytanie o wła-

sny los. To wielkie i trudne pytanie ma charakter decydujący: „co
będzie  ze  mną  w  przyszłości?”  Istnieje  przy  tym  ryzyko,  że  złe
odpowiedzi  mogą  prowadzić  do  fatalizmu,  rozpaczy,  a  także  do
pychy  i  ślepej  pewności  siebie.  „Głupcze,  jeszcze  tej  nocy
umrzesz” — ostrzega Bóg (por. Łk 12,20). Właśnie tutaj ujawnia
się  niewyczerpana  łaska  Bożej  Opatrzności.  To  Jezus  wnosi  tu
istotne  światło.  On  bowiem,  mówiąc  w  Kazaniu  na  górze  o
Opatrzności Bożej, kończy je wezwaniem: „Starajcie się naprzód
o królestwo «Boga» i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie
wam  dodane”  (Mt 6,33;  por.  także  Łk 12,31).  Podczas  ostatniej
katechezy zastanawialiśmy się nad głębokim związkiem, jaki za-
chodzi pomiędzy Opatrznością Bożą a ludzką wolnością. Właśnie
do człowieka, stworzonego na obraz Boga, są zaadresowane sło-
wa o królestwie Bożym i o potrzebie szukania tego królestwa na-
de wszystko.

Ta  właśnie  więź  pomiędzy  Opatrznością  a  tajemnicą  królestwa
Bożego,  które  ma  urzeczywistniać  się  w  świecie  stworzonym,
zwraca naszą myśl do prawdy o przeznaczeniu człowieka, o jego
predestynacji  w  Chrystusie  (praedestinatio  in  Christo).  Przezna-
czenie  człowieka  i  świata  w  Chrystusie,  przedwiecznym  Synu
Ojca,  nadaje  całej  nauce  o  Opatrzności  Bożej  zdecydowany  rys
soteriologiczny i eschatologiczny zarazem. Sam Boski Nauczyciel
mówi o tym w rozmowie z Nikodemem: „Tak bowiem Bóg umi-
łował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w
Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,16).

228

Powyższe słowa Jezusa stanowią sam rdzeń nauki apostol-

skiej  o  przeznaczeniu,  zawartej  zwłaszcza  w  Listach  świętych
Piotra i Pawła.

Czytamy więc w Liście do Efezjan: „Bóg i Ojciec Pana naszego
Jezusa  Chrystusa  […]  w  Nim  […]  wybrał  nas  przed  założeniem
świata,  abyśmy  byli  święci  i  nieskalani  przed  Jego  obliczem.  Z
miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez
Jezusa  Chrystusa,  według  postanowienia  swej  woli,  ku  chwale
majestatu swej łaski” (1,3-6).

Słowa powyższe w sposób źródłowy i autorytatywny tłumaczą, na
czym polega to, co w języku chrześcijańskim określamy słowem
„przeznaczenie”  (łacińskie  praedestinatio).  Jest  bowiem  rzeczą
ważną, aby słowo to uwolnić od znaczeń błędnych czy też niewła-
ściwych i nieistotnych, jakie w obiegowym użyciu bywają z nim
wiązane:  „przeznaczenie”  jako  synonim  „ślepego  losu”  (fatum),
lub  kapryśny  „gniew”  jakiegoś  zazdrosnego  bóstwa.  W  objawie-
niu  Bożym  wyraz  „przeznaczenie”  oznacza  odwieczny  wybór
Boga, wybór ojcowski, rozumny i słuszny, wybór miłości.

Wybór ten oraz związane z nim postanowienie, czyli plan

stworzenia i  odkupienia, należy do życia wewnętrznego Przenaj-
świętszej  Trójcy:  jest  dokonany  odwiecznie  przez  Ojca  wraz  z
Synem w Duchu Świętym. Wybór ten wyprzedza — jak mówi św.
Paweł — stworzenie świata („przed założeniem świata”, Ef 1,4) i
człowieka w świecie. Zanim człowiek zostaje stworzony, naprzód
zostaje  przez  Boga  „wybrany”.  Jest  to  wybranie  w  przedwiecz-
nym Synu („w Nim”,Ef 1,4), czyli w Słowie przedwiecznego Ro-
zumu.  Człowiek zostaje więc wybrany  w Synu do synostwa  Bo-
żego  przybrania.  Na  tym  polega  sama  istota  tajemnicy  przezna-
czenia, w której objawia się przedwieczna miłość Ojca: „Z miło-
ści przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezu-
sa  Chrystusa”  (Ef 1,4-5).  W  przeznaczeniu  zawiera  się  więc  od-
wieczne  powołanie  człowieka  do  uczestnictwa  w  samej  Bożej

229

naturze. Jest to powołanie do świętości przez łaskę Bożego usy-
nowienia: „abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem”
(Ef 1,4).

W takim znaczeniu przeznaczenie wyprzedza „założenie

świata”,  czyli  stworzenie.  Co  więcej,  stworzenie  urzeczywistnia
się  w  perspektywie  takiego  przeznaczenia  człowieka.  Posługując
się  w  odniesieniu  do  życia  Bożego  terminami  ludzkiego,  docze-
snego  języka,  możemy  powiedzieć,  że  Bóg  „najpierw”  chce
udzielać się w swoim bóstwie człowiekowi, który ma być w świe-
cie stworzonym Jego obrazem i podobieństwem; „najpierw” wy-
biera go w przedwiecznym i współistotnym Synu do uczestnicze-
nia w Jego synostwie (przez łaskę), a „potem” dopiero („z kolei”)
chce  stworzenia,  chce  świata,  do  którego  człowiek  ma  przynale-
żeć. W ten sposób tajemnica przeznaczenia wchodzi niejako „or-
ganicznie” w cały porządek Bożej Opatrzności. Urzeczywistnianie
tego  właśnie zamiaru otwiera przed nami perspektywę królestwa
Bożego; wprowadza nas niejako w samo centrum tego królestwa,
które wyznacza ostateczną celowość stworzenia.

Czytamy w Liście do Kolosan: „Z radością dziękujcie Oj-

cu, który was uzdolnił do uczestnictwa w dziale świętych w świa-
tłości. On uwolnił nas spod władzy ciemności i przeniósł do kró-
lestwa swego umiłowanego Syna, w którym mamy odkupienie —
odpuszczenie grzechów” (1,11-14).  Królestwo  Boże, jako skutek
realizacji  odwiecznego  przeznaczenia  Trójjedynego  Boga,  jest
królestwem „umiłowanego Syna” w szczególności dlatego, że za
Jego  sprawą  dokonało  się  „odkupienie”  i  „odpuszczenie  grze-
chów”.  Słowa  Apostoła  zakładają  już  w  tym  wypadku  „grzech”
człowieka.  W  tym  kontekście  przeznaczenie,  czyli  przybranie  za
synów w przedwiecznym Synu, dokonuje się już nie tylko w rela-
cji  do  stworzenia  świata  i  człowieka  w  świecie,  ale  w  relacji  do
odkupienia, dokonanego przez tegoż Syna, Jezusa Chrystusa. Od-
kupienie staje się wyrazem Opatrzności, czyli owego troskliwego

230

władania Boga jako Ojca, w szczególności względem stworzenia
obdarzonego wolnością.

W Liście do Kolosan znajdujemy dogłębne powiązanie

prawdy o „przeznaczeniu  w Chrystusie” z prawdą o „stworzeniu
w  Chrystusie”.  „On  [bowiem]  —  pisze  Apostoł  —  jest  obrazem
Boga niewidzialnego, Pierworodnym wobec każdego stworzenia,
bo  w  Nim  zostało  wszystko  stworzone”  (1,15-16).  Tak  więc,
stworzony w Chrystusie, przedwiecznym Synu, świat nosi w sobie
od  początku  opatrznościowy  zadatek  owego  przeznaczenia  w
Chrystusie, z którym łączy się spełnienie celowości świata, czyli
eschatologiczne spełnienie ostatecznego zbawienia świata, a prze-
de  wszystkim  człowieka.  „Zechciał  bowiem  [Bóg],  aby  w  Nim
zamieszkała  cała  Pełnia”  (tamże,  1,19).  Spełnienie  celowości
świata,  a  w  szczególności  człowieka,  dokonuje  się  właśnie  za
sprawą tej Pełni, która jest w Chrystusie. Chrystus sam jest tą Peł-
nią. W Nim samym wypełnia się poniekąd owa celowość świata,
wedle której Opatrzność Boża strzeże dziejów świata, a w szcze-
gólności człowieka w świecie, jego życia, jego dziejów, i kieruje
nimi.

Staje się w ten sposób zrozumiały inny podstawowy aspekt

Bożej Opatrzności: jej celowość zbawcza. Bóg bowiem „pragnie,
by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy”
(1 Tm 2,4).  W  tym  kontekście  wypada  nam  wyjść  poza  naturali-
styczną koncepcję Opatrzności, rozumianej wyłącznie jako kiero-
wanie światem natury albo też zachowaniami naturalnej moralno-
ści. Opatrzność Boża wyraża się w osiąganiu tej celowości, która
odpowiada odwiecznemu Planowi zbawienia. W tym procesie, za
sprawą  „Pełni  Chrystusa”,  w  Nim  i  przez  Niego  zostaje  również
przezwyciężony grzech, który zasadniczo się sprzeciwia zbawczej
celowości świata, sprzeciwia się owemu ostatecznemu spełnieniu,
jakie świat i człowiek znajduje w Bogu. Tam więc, gdzie Apostoł
pisze o Pełni, jaka zamieszkała w Chrystusie, pisze równocześnie:
„Zechciał  bowiem  [Bóg]  […]  przez  Niego  znów  pojednać

231

wszystko z sobą: przez Niego — i to, co na ziemi, i to, co w nie-
biosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża”
(Kol 1,19-20).

Na tle tych rozważań, zaczerpniętych z Listów św. Pawła,

staje  się  na  nowo  zrozumiałe  owo  wezwanie  Chrystusa,  które
skierował  do  swych  słuchaczy,  mówiąc  o  wszechogarniającej
Opatrzności  Ojca  niebieskiego  (por.  Mt 6,23-34;  Łk 12,22-31).
powiedział  wówczas:  „Szukajcie  naprzód  królestwa  Bożego  i
sprawiedliwości Jego, a to wszystko będzie wam przydane” (por.
Mt 6,33; Łk 12,31). Mówiąc „naprzód”, chciał poniekąd wskazać
na  to,  czego  sam  Bóg  chce  „naprzód”,  co  jest  pierwszym  Jego
zamiarem w stworzeniu świata i równocześnie ostatecznym celem
tego  świata.  Jest  to  „królestwo  Boże  i  Jego  sprawiedliwość”
(sprawiedliwość  Boga  samego).  Świat  cały  został  stworzony  z
myślą o tym królestwie. Został stworzony, ażeby ono się spełniło
w człowieku i w jego dziejach. Ażeby poprzez to „królestwo” i tę
„sprawiedliwość”  spełniło  się  owo  przedwieczne  przeznaczenie,
jakie świat i człowiek mają w Chrystusie.

Pawłowa wizja przeznaczenia znajduje potwierdzenie w

słowach  św.  Piotra:  „Niech  będzie  błogosławiony  Bóg  i  Ojciec
Pana  naszego  Jezusa  Chrystusa.  On  w  swoim  wielkim  miłosier-
dziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zro-
dził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i nie-
pokalanego,  i  niewiędnącego,  które  jest  zachowane  dla  was  w
niebie. Wy bowiem jesteście przez wiarę strzeżeni mocą Bożą dla
zbawienia, gotowego objawić się w czasie ostatecznym” (1 P 1,3-
5).

Zaprawdę,  „niech  będzie  błogosławiony  Bóg”  za  to,  że  objawia
nam  swoją  Opatrzność,  która  —  niestrudzona  i  pełna  troski  —
działa dla naszego zbawienia. Owo niestrudzone działanie będzie
trwało  aż  do  nadejścia  „czasów  ostatecznych”,  kiedy  pierwotne
„przeznaczenie w Chrystusie” wypełni się w sposób definitywny

233

58.

OPATRZNOŚĆ BOŻA A OBECNOŚĆ ZŁA I

CIERPIENIA W ŚWIECIE

Powróćmy dzisiaj raz jeszcze do tych słów z Pierwszego

Listu św. Piotra, do których odwołaliśmy się przy końcu poprzed-
niej katechezy.

„Niech  będzie  błogosławiony  Bóg  i  Ojciec  Pana  naszego  Jezusa
Chrystusa. On w swoim wielkim  miłosierdziu  przez powstanie z
martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei:
do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnące-
go, które jest zachowane dla was w niebie. […] Dlatego radujcie
się, choć teraz musicie doznać trochę smutku z powodu różnorod-
nych doświadczeń. Przez to wartość waszej wiary okaże się o wie-
le cenniejsza od zniszczalnego złota, które przecież próbuje się w
ogniu” (1 P 1,3-4.6-7).

Można z tych słów wywnioskować, że prawda objawiona o „prze-
znaczeniu”, jakie świat stworzony, a nade wszystko człowiek ma
w  Chrystusie  (praedestinatio  in  Christo),  stanowi  ostateczną  i
nieodzowną podstawę rozważań na temat stosunku, jaki zachodzi
pomiędzy Opatrznością Bożą a rzeczywistością zła w świecie, w
szczególności zaś cierpienia pod tylu różnymi postaciami.

Trzeba od razu stwierdzić, iż rzeczywistość zła i cierpienia

stanowi główną trudność w przyjęciu prawdy o Bożej Opatrzno-
ści. Trudność ta przybiera w pewnych wypadkach postać radykal-
ną, kiedy ktoś wręcz oskarża Boga z powodu zła i cierpienia, jakie
jest w świecie, a oskarżenie to prowadzi nieraz do odrzucenia sa-
mej prawdy o Bogu i Jego istnieniu (czyli do ateizmu). W postaci
mniej radykalnej, nie mniej jednak głębokiej, trudność ta wyraża
się poprzez krytyczne pytania, jakie człowiek kieruje pod adresem
Boga. Wątpliwości, pytania, czy jawna kontestacja biorą się stąd,

234

że  trudno  jest  pogodzić  z  sobą  Opatrzność  Bożą,  ową  ojcowską
troskę  o  świat  stworzony,  oraz  rzeczywistość  zła  i  cierpienia  na
różne sposoby doświadczanego przez ludzi.

Należy  dodać,  iż  rzeczywistość  ta  jest  w  całej  pełni  obecna  na
kartach Pisma Świętego. Można wręcz powiedzieć, że Biblia jest
między innymi również wielką księgą o cierpieniu. Tak więc cier-
pienie wchodzi całkowicie w kontekst wszystkiego, co Bóg chciał
powiedzieć  ludzkości  „wielokrotnie  przez  proroków,  a  na  końcu
przez Syna” (por.  Hbr 1,1); wchodzi  w kontekst samoobjawienia
się  Boga  oraz  w  kontekst  Ewangelii:  Dobrej  Nowiny  zbawienia.
Stąd też jedyna metoda, właściwa i adekwatna, przy szukaniu od-
powiedzi na pytanie o zło i cierpienie w świecie, może być tylko
taka: szukać jej w kontekście objawienia zawartego w Słowie Bo-
żym.

Sama w sobie rzeczywistość zła i cierpienia jest wieloraka.

Powszechnie  odróżnia  się  zło  w  znaczeniu  fizycznym  od  zła  w
znaczeniu  moralnym.  Zło  moralne  różni  się  od  zła  fizycznego
przede wszystkim przez to, że jest ono zawinione, że jest zależne
od wolnej  woli  człowieka. Jest  to zło  natury duchowej.  Jeśli od-
różnia się od niego zło fizyczne, to również i z tej racji, że to dru-
gie nie musi być zależne wprost od woli człowieka, nie znaczy to
jednak, ażeby nie mogło  być przez niego spowodowane, czy na-
wet  zawinione.  Istnieje wiele różnorodnych odmian zła fizyczne-
go,  które  człowiek  spowodował  czasem  przez  swoją  niewiedzę
czy  nieostrożność,  czasem  jednak  przez  zaniedbanie  właściwych
działań lub wręcz poprzez działanie niewłaściwe, szkodliwe. Poza
tym jednak istnieją różne wypadki zła fizycznego, które zachodzi
w  świecie  niezależnie  od  działania  człowieka.  Wystarczy  wspo-
mnieć  choćby  różne  klęski  czy  katastrofy  naturalne,  a  także  od-
miany  kalectwa  czy  też  schorzeń  somatycznych  bądź  psychicz-
nych, nie zawinione przez człowieka.

235

Cierpienie łączy się z doświadczeniem tych różnych i wie-

lorakich odmian zła. Bywa ono w pewnej mierze także udziałem
zwierząt jako istot obdarzonych czuciem zmysłowym, ale dopiero
w  człowieku  osiąga  właściwy  mu  wymiar  duchowy.  Można  po-
wiedzieć,  że  człowiek  cierpi  wewnętrznie,  świadomie,  że  do-
świadcza  cierpienia  w  skali  całej  swojej  istoty,  na  miarę  swych
zdolności  do  działania  i  reagowania,  do  odbioru  i  odrzucania
pewnych  wrażeń.  Wobec  tak  okrutnego  doświadczenia,  a  w
szczególności  wobec  cierpienia  niezawinionego,  człowiek  stawia
owe trudne,  głębokie, nieraz dramatyczne pytania, które niosą w
sobie czasem oskarżenie, czasem wyzwanie, a czasem zaś są od-
rzuceniem Boga i Jego Opatrzności. Te pytania i problemy można
ująć  w  następujący  sposób:  jak  pogodzić  zło  i  cierpienie  z  ową
pełną  miłości  troską  ojcowską  Boga,  o  jakiej  mówi  Chrystus  w
Ewangelii? Jak pogodzić je z transcendentną Mądrością Stwórcy
oraz z Jego wszechmocą? A w sposób bardziej dialektyczny: czy
możemy, wobec całego doświadczenia zła w świecie, a zwłaszcza
wobec cierpienia niewinnych, powiedzieć, że Bóg nie chce zła? A
jeżeli  go  chce,  jak  możemy  wierzyć,  że  jest  Miłością?  Tym  bar-
dziej, jeżeli Miłość ta jest wszechmocna?

Wobec tych pytań także i my — podobnie jak Hiob —

zdajemy sobie sprawę, jak trudno jest dać na nie odpowiedź. Szu-
kamy jej z pokorą i ufnością nie w nas samych, lecz w słowo Bo-
że. Już w Starym Testamencie znajdujemy przejmujące i doniosłe
stwierdzenie:  „Mądrości  zło  nie  przemoże.  Sięga  potężnie  od
krańca do krańca i włada wszystkim z  dobrocią” (Mdr 7,30-8,1).
Wobec wielorakiego doświadczenia zła i cierpienia w świecie już
Stary  Testament  daje  świadectwo  prymatu  Mądrości  i  dobroci
Bożej, prymatu Jego Opatrzności. Może najpełniej zarysowało się
to w Księdze Hioba, która w całości poświęcona jest tematyce zła
i cierpienia, przejawiających się w straszliwych czasem próbach, z
których  człowiek  sprawiedliwy  wychodzi  zwycięsko  dzięki  zdo-
bytej z trudem pewności, że Bóg jest dobry. Dostrzegalna w Księ-
dze Hioba świadomość ograniczeń i marności rzeczy stworzonych

236

prowadzi  do  wniosku,  że  pewne  odmiany  „zła”  fizycznego  (tj.
braku  czy  ograniczenia  dobra)  należą  do  samej  struktury  bytów
stworzonych, które z natury swojej są niekonieczne i przemijają-
ce, a więc zniszczalne. Wiemy ponadto, że byty materialne pozo-
stają  z  sobą  w  ścisłej  współzależności,  o  czym  mówi  antyczne
adagium:  „śmierć jednego jest życiem drugiego”  (corruptiounius
est  generatio  alterius).  Tak  więc  w  jakiejś  mierze  i  śmierć  służy
życiu. Odnosi się to i do człowieka, o ile jest on istotą równocze-
śnie zwierzęcą i duchową, śmiertelną i nieśmiertelną. Znamienne
są  jednak  w  tym  względzie  słowa  św.  Pawła,  które  otwierają
przed  nami  jeszcze  szersze  horyzonty:  „chociaż  […]  niszczeje
nasz  człowiek  zewnętrzny,  to  jednak  ten,  który  jest  wewnątrz,
odnawia  się  z  dnia  na  dzień”  (2 Kor 4,16).  I  dalej:  „Niewielkie
bowiem  utrapienia  nasze  obecnego  czasu  gotują  bezmiar  chwały
przyszłego wieku” (tamże, 4,17).

Kiedy więc Pismo Święte zapewnia: „Mądrości zło nie

przemoże” (Mdr 7,30), umacnia w nas przekonanie, że w opatrz-
nościowym planie Stwórcy wobec świata, zło ostatecznie jest jed-
nak podporządkowane dobru. W kontekście integralnej prawdy o
Bożej Opatrzności łatwiej dokonać rozróżnienia pomiędzy twier-
dzeniem:  „Bóg  nie  chce  zła  samego  w  sobie”  a  twierdzeniem
„Bóg dopuszcza zło”. Co do pierwszego zdania warto przytoczyć
raz jeszcze słowa z Księgi  Mądrości: „śmierci Bóg nie uczynił i
nie cieszy się ze zguby  żyjących. Stworzył bowiem wszystko po
to, aby było” (Mdr 1,13-14). Jeśli zaś chodzi o dopuszczanie zła w
porządku fizycznym, np. tego, że byty materialne (w tym również
i ciało ludzkie) niszczeją i ulegają śmierci, trzeba powiedzieć, że
należy  to  do  samej  istotowej  struktury  tych  bytów.  Czyż  byłoby
do pomyślenia przy dzisiejszym stanie świata materialnego nieo-
graniczone  utrzymywanie  się  w  istnieniu  każdej  jednostkowej
istoty cielesnej? Staje się więc zrozumiałe to, że „Bóg śmierci nie
uczynił”, jak głosi Księga Mądrości, a jednak ją dopuszcza, a do-
puszczając,  ma  na  względzie  całościowe  dobro  materialnego
wszechświata, które w jego obrębie jest osiągalne. Jest to oczywi-
ście dobro względne, jak i sam byt materialny jest bytem względ-

237

nym, przygodnym, istniejącym w sposób niekonieczny — nie zaś
bytem koniecznym, czyli bezwzględnym (absolutem).

Jeśli z kolei chodzi o zło moralne, czyli grzech i winę pod

różnymi postaciami i z różnymi konsekwencjami, również w po-
rządku fizycznym, to tego zła Bóg stanowczo i bezwzględnie nie
chce. Zło moralne jest całkowicie przeciwne woli Boga. Jeżeli w
dziejach człowieka i świata to zło w rzeczywistości jest obecne —
owszem, czasem zdaje się przemożne — jeśli poniekąd ma swoją
historię, to ze strony Bożej Opatrzności zostaje ono dopuszczone
ze względu na to, że Bóg chce, aby w świecie stworzonym istniała
wolność. Istnienie wolności stworzonej (a więc istnienie człowie-
ka,  istnienie  czystych  duchów,  jak  aniołowie,  o  których  mówić
będziemy  w  późniejszym  czasie),  jest  nieodzowne  dla  tej  pełni
stworzenia, jaka odpowiada odwiecznemu planowi Boga (o czym
była już mowa w jednej z poprzednich katechez). Ze względu na
pełnię  dobra,  jaką  Bóg  chce  urzeczywistnić  w  stworzeniu,  bar-
dziej  podstawową  rzeczą  jest  istnienie  istot  wolnych  niż  to,  że
owe  istoty  mogą  swojej  wolności  użyć  wbrew  Stwórcy,  czyli  że
wolność  pociągnie  za  sobą  zło  moralne.  W  tym  znaczeniu  wiara
chrześcijańska przyjmuje, że Bóg dopuszcza zło moralne.

Wielkie jest niewątpliwie światło, jakiego dostarcza nam rozum i
Objawienie  w  dziedzinie  tajemnicy  Bożej  Opatrzności,  która  nie
chce zła, lecz dopuszcza jego istnienie, mając na względzie wyż-
sze dobro. Ale źródłem światła ostatecznego może być tylko zwy-
cięski  krzyż  Chrystusa.  Temu  krzyżowi  poświęcimy  naszą  przy-
szłą katechezę.

(4.6.1986)

238

59.

W CHRYSTUSIE ODKUPICIELU OPATRZNOŚĆ

BOŻA PRZEZWYCIĘŻA ZŁO

W poprzedniej katechezie staraliśmy się odpowiedzieć na

pytanie o Bożą Opatrzność, nurtujące człowieka wszystkich epok
w obliczu rzeczywistości zła i cierpienia. Słowo Boże oświeca nas
stale  w  tym  względzie,  mówiąc,  że  „Mądrości  [Bożej]  zło  nie
przemoże” (Mdr 7,30) i  że Bóg nie  chce zła, ale dopuszcza jego
istnienie  w  świecie  z  uwagi  na  wyższe  cele.  Dziś  pragniemy
zwrócić się do Jezusa Chrystusa, który w swej tajemnicy paschal-
nej  daje  pełną  i  kompletną  odpowiedź  na  to  dręczące  człowieka
pytanie.

Przede  wszystkim  zastanowimy  się  nad  tym,  że  św.  Paweł  głosi
Chrystusa  ukrzyżowanego  jako  „moc  Bożą  i  mądrość  Bożą”
(por.1 Kor 1,24),  w  której  zawiera  się  zbawienie  dla  wierzących.
Jest to z pewnością moc przedziwna, jeśli objawia się w słabości i
w  poniżeniu:  w  męce  i  śmierci  krzyżowej.  Jest  to  też  mądrość
przedziwna,  nieznana  światu  poza  Objawieniem  Bożym.  W  od-
wiecznym planie Bożym, a z kolei w opatrznościowym działaniu
Bożym w dziejach człowieka, wszelkie zło, a w szczególności zło
moralne — grzech — zostaje podporządkowane dobru odkupienia
i  zbawienia  właśnie  przez  krzyż  i  zmartwychwstanie  Chrystusa.
Można  powiedzieć,  że  w  Nim  Bóg  wyprowadza  dobro  ze  zła.
Wyprowadza  je  poniekąd  z  samego  zła  grzechu,  którym  było
cierpienie Niewinnego Baranka i jego straszliwa śmierć na krzyżu
jako  ofiara  za  grzechy  świata.  Liturgia  Kościoła  nie  waha  się  tu
mówić: o felix culpa[1].

Tak więc, na pytanie: jak pogodzić zło i cierpienie w świe-

cie z prawdą o Opatrzności Bożej, nie możemy odpowiedzieć w
sposób definitywny, nie odwołując się do Chrystusa. Z jednej
strony bowiem Chrystus, Słowo Wcielone, potwierdza przez swo-

239

je  życie  w  ubóstwie,  w  poniżeniu  i  trudzie,  a  zwłaszcza  przez
swoją  mękę  i  śmierć,  że  Bóg  jest  z  każdym  człowiekiem  w  jego
cierpieniu,  że  sam  to  wielorakie  cierpienie  ziemskiej  egzystencji
człowieka  niejako  przyjmuje  na  siebie.  Równocześnie  zaś  Jezus
Chrystus objawia, że to cierpienie posiada odkupieńczą i zbawczą
wartość i moc: że w nim przygotowuje się właśnie owo „dziedzic-
two niezniszczalne”, o jakim mówi św. Piotr w swoim Pierwszym
Liście: „dziedzictwo, które jest zachowane dla nas w niebie” (por.
1 P 1,4).  Prawda  o  Opatrzności  zyskuje  w  ten  sposób,  poprzez
„moc  i  mądrość”  krzyża  Chrystusowego,  swe  definitywne  zna-
czenie eschatologiczne. Ostateczna odpowiedź na pytanie o zło  i
cierpienie w  wymiarach  ziemskiego bytowania człowieka zostaje
udzielona  w  Objawieniu  Bożym  z  perspektywy  praedestinatioin
Christo; z perspektywy powołania człowieka do życia wiecznego,
do  udziału  w  życiu  samego  Boga.  Tę  właśnie  odpowiedź  przy-
niósł Chrystus i potwierdził ją do końca swoim  krzyżem i zmar-
twychwstaniem.

W taki sposób wszystko, również zło i cierpienie w świe-

cie stworzonym, a zwłaszcza w dziejach człowieka, jest poddane
owej  niezgłębionej  Mądrości,  o  której  z  uniesieniem  pisze  św.
Paweł:  „O  głębokości  bogactw  mądrości  i  wiedzy  Boga!  Jakże
niezbadane  są  Jego  wyroki  i  nie  do  wyśledzenia  Jego  drogi!”
(Rz 11,33). Jest to bowiem w takim zbawczym całokształcie owa
„Mądrość,  której  zło  nie  przemoże”  (por.  Mdr 7,30).  Mądrość  ta
jest zaś pełna Miłości, „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna
swego Jednorodzonego dał” (J 3,16).

O tej właśnie Mądrości, pełnej miłości i współczucia dla

cierpiącego człowieka, mówią pisma apostolskie, pomagając stra-
pionym wiernym w rozpoznaniu drogi łaski Bożej. Tak więc św.
Piotr pisze do pierwszego pokolenia chrześcijan: „radujcie się,
choć teraz musicie doznać trochę smutku z powodu różnorodnych
doświadczeń”. I dodaje: „Przez to wartość waszej wiary okaże się
o wiele cenniejsza od zniszczalnego złota, które przecież próbuje

240

się  w  ogniu,  na  sławę,  chwałę  i  cześć  przy  objawieniu  Jezusa
Chrystusa”  (1 P 1,6-7).  To  ostatnie  zdanie  nawiązuje  do  Starego
Testamentu,  w  szczególności  do  Księgi  Syracha,  gdzie  czytamy:
„w ogniu  doświadcza się złoto, a ludzi miłych  Bogu  — w piecu
utrapienia”  (2,5).  Podejmując  ten  sam  temat,  św.  Piotr  pisze  w
dalszym  ciągu  swego  Listu:  „cieszcie  się,  im  bardziej  jesteście
uczestnikami cierpień Chrystusowych, abyście się cieszyli i rado-
wali przy objawieniu się Jego chwały” (1 P 4,13).

W podobnym sensie wypowiada się apostoł Jakub, gdy

wzywa wiernych, by radośnie i wytrwale znosili wszelkie próby:
„Za pełną radość poczytujcie to sobie, bracia moi, ilekroć spadają
na was różne doświadczenia. Wiedzcie, że to, co wystawia waszą
wiarę  na  próbę,  rodzi  wytrwałość.  Wytrwałość  zaś  winna  być
dziełem doskonałym” (Jk 1,2-4). Wreszcie św. Paweł w Liście do
Rzymian porównuje cierpienia człowieka i  świata do „bólów ro-
dzenia”  całego  stworzenia,  mówiąc  przede  wszystkim  o  „wes-
tchnieniach”  tych,  którzy  posiadają  „pierwsze  dary  Ducha”  i
oczekują  ostatecznego  przybrania  za  synów,  czyli  „odkupienia
naszego ciała” (por. 8,22-23). Dodaje jednak: „Wiemy też, że Bóg
z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim  dla ich do-
bra” (Rz 8,28) i dalej: „Któż nas może odłączyć od miłości Chry-
stusowej? Utrapienie, ucisk czy prześladowanie, głód czy nagość,
niebezpieczeństwo czy miecz? (Rz 8,35). Kończąc zaś pisze: „je-
stem pewien, że ani śmierć, ani życie […], ani jakiekolwiek inne
stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest  w
Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8,38-39).

Obok ojcostwa Bożego  ujawnionego w Opatrzności  Bożej,  poja-
wia  się  również  Boża  pedagogia:  „Trwajcież  w  karności!  Bóg
obchodzi się z wami jak z dziećmi. Jakiż to bowiem syn, którego
by ojciec nie karcił? […] [Bóg] czyni to  dla naszego dobra,  aby
nas uczynić uczestnikami swojej świętości” (Hbr 12,7.10).

241

Tak więc cierpienie, widziane oczyma wiary, chociaż jawi

się  jeszcze  jako  najbardziej  mroczny  aspekt  losu  człowieka  na
ziemi,  to  równocześnie  odsłania  tajemnicę  Bożej  Opatrzności,
zakorzenioną w objawieniu Chrystusa, a zwłaszcza w Jego krzyżu
i zmartwychwstaniu. Może się oczywiście zdarzyć, że na pytanie
o zło i cierpienie w świecie stworzonym przez Boga człowiek nie
znajduje odpowiedzi doraźnej, zwłaszcza gdy nie ma żywej wiary
w  tajemnicę  paschalną  Jezusa  Chrystusa.  Stopniowo,  z  pomocą
wiary podsycanej modlitwą odsłania się prawdziwy sens cierpie-
nia, którego każdy człowiek doświadcza w tym życiu. Dzieje się
tak  za  sprawą  słowa  Bożego  Objawienia  i  „nauki  krzyża”  (por.
1 Kor 1,18) Chrystusa, który jest  „mocą  Bożą i  mądrością  Bożą”
(1 Kor 1,24). Sobór Watykański II mówi: „Przez Chrystusa […] i
w Chrystusie rozjaśnia się zagadka (aenigma) cierpienia i śmierci,
która przygniata nas poza Jego Ewangelią”[2]. Odnajdując przez
wiarę  tę  moc  i  tę  „mądrość”,  znajdujemy  się  na  zbawczych  dro-
gach Bożej Opatrzności. Potwierdza się wówczas znaczenie słów
Psalmisty:  „Pan  jest  moim  pasterzem  […].  Chociażbym  chodził
ciemną  doliną,  zła  się  nie  ulęknę,  bo  Ty  jesteś  ze  mną”
(Ps 23 [22],1.4). Opatrzność Boża oznacza zatem to, że Bóg towa-
rzyszy człowiekowi na jego drodze.

Tak więc prawda o Opatrzności, która u swoich podstaw

związana  jest  z  tajemnicą  Stworzenia,  musi  być  jednak  odczyty-
wana w kontekście całego Objawienia, w kontekście całego Cre-
do. W sposób organiczny wchodzi w prawdę o Opatrzności obja-
wienie przeznaczenia (praedestinatio) człowieka i świata w Chry-
stusie,  objawienie  całej  zbawczej  ekonomii  oraz  jej  urzeczywist-
nianie się w dziejach. Prawda o Opatrzności Bożej jest też najści-
ślej związana z prawdą o królestwie Bożym i stąd kluczowe zna-
czenie  posiadają  słowa  Chrystusa,  wypowiedziane  w  bezpośred-
nim związku z Jego nauką o Opatrzności: „Starajcie się naprzód o
królestwo «Boga» i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie
wam  dodane”  (Mt 6,33;  por.  Łk 12,31).  Prawda  o  Bożej  Opatrz-
ności, czyli o transcendentnym władaniu Boga stworzonym świa-

243

60.

OPATRZNOŚĆ BOŻA A HISTORYCZNE UWA-

RUNKOWANIA CZŁOWIEKA WSPÓŁCZESNE-

GO W ŚWIETLE SOBORU WATYKAŃSKIEGO II

Prawda o Opatrzności Bożej łączy w sobie liczne inne

prawdy zawarte  w stwierdzeniu: „Wierzę w Boga, Ojca wszech-
mogącego, Stworzyciela nieba i ziemi”. Ze względu na swoje bo-
gactwo i stałą aktualność ta prawda wpisana jest bardzo głęboko
w  całe  magisterium  Soboru  Watykańskiego  II,  które  znakomicie
ją ukazuje. W wielu dokumentach soborowych znajdujemy odwo-
łania do tej prawdy wiary. W sposób szczególny jest ona obecna
w  konstytucji  Gaudium  et  spes.  Wypada  zwrócić  na  to  uwagę  w
kontekście  wszystkiego,  co  na  temat  Opatrzności  Bożej  zostało
już powiedziane w poprzednich katechezach.

Konstytucja Gaudium et spes podejmuje, jak wiadomo,

temat:  Kościół  w  świecie  współczesnym.  Od  pierwszych  jednak
paragrafów widać jasno, że podjęcie tego tematu na gruncie nau-
czania  Kościoła  nie  jest  możliwe  bez  sięgnięcia  do  objawionej
prawdy  o  stosunku  Boga  do  świata,  czyli  bodaj  pośrednio  do
prawdy o Bożej Opatrzności.

Czytamy bowiem: „Ma więc Sobór przed oczyma świat ludzi […]
świat, który — jak wierzą chrześcijanie — z miłości Stwórcy po-
wołany  do  bytu  i  zachowywany,  popadł  wprawdzie  w  niewolę
grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i
zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi Złego, by wedle zamysłu
Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości”[1].

Ten  „opis”  mówi  —  przynajmniej  pośrednio  —  o  Opatrzności,
zarówno jako o odwiecznym planie Boga wobec stworzenia, jak o
realizowaniu się tego planu w historii, a także jako o zbawczej i
eschatologicznej  celowości  wszechświata,  a  zwłaszcza  świata

244

ludzkiego, wynikającej z „przeznaczenia w Chrystusie”, który jest
ośrodkiem i podstawą wszystkich rzeczy. W ten sposób Gaudium
et spespodejmuje i wyraża w innych słowach stwierdzenie dogma-
tyczne  Soboru  Watykańskiego  I:  „Wszystko,  co  Bóg  stworzył,
Opatrznością  swoją  zachowuje  oraz  kieruje,  «sięga  potężnie  od
krańca  do  krańca  i  włada  wszystkim  z  dobrocią»  (Mdr 8,1),
«wszystko  odkryte  i  odsłonięte  jest  przed  Jego  oczami»
(Hbr 4,13),  także  to,  co  stanie  się  z  wolnej  inicjatywy  stwo-
rzeń”[2].  Właściwie  już  w  samym  punkcie  wyjścia  Gaudium  et
spes  zarysowuje się bliski  współczesnemu  człowiekowi  problem,
który wiąże się ściśle z naszym tematem: „wzrost” królestwa Bo-
żego a rozwój (ewolucja) świata. Przypomnijmy teraz w ogólnym
zarysie to, co konstytucja mówi na ten temat, kładąc nacisk na jej
podstawowe stwierdzenia.

W świecie widzialnym protagonistą rozwoju historycznego

i kulturowego jest człowiek. Stworzony na obraz i podobieństwo
Boga  i  podtrzymywany  przez  Niego  w  istnieniu,  aby  „panował”
nad  resztą  stworzeń,  człowiek  poniekąd  sam  jest  dla  siebie
„opatrznością”.  „Aktywność  ludzka,  indywidualna  i  zbiorowa,
czyli ów ogromny wysiłek, przez który ludzie starają się w ciągu
wieków poprawić warunki swego bytowania, wzięty sam w sobie
odpowiada  zamierzeniu  Bożemu.  Człowiek  bowiem,  stworzony
na obraz Boga, otrzymał polecenie, żeby rządził światem w spra-
wiedliwości  i  świętości,  podporządkowując  sobie  ziemię  ze
wszystkim,  co  w  niej  jest,  oraz  żeby,  uznając  Boga  za  Stwórcę
wszystkiego, odnosił do Niego siebie samego i wszystkie rzeczy,
tak aby przez poddanie człowiekowi wszystkiego przedziwne było
po całej ziemi imię Boże”[3].

Ten  sam  dokument  w  jednym  z  poprzednich  rozdziałów  stwier-
dza: „Nie myli się człowiek, gdy uważa się za wyższego od rze-
czy cielesnych, a nie tylko za cząstkę przyrody lub za anonimowy
składnik  społeczności  państwowej.  Albowiem  tym,  co  zawiera
jego  wnętrze,  przerasta  człowiek  cały  świat  rzeczy,  a  wraca  do
tych  wewnętrznych  głębi,  gdy  zwraca  się  do  swego  serca,  gdzie

245

oczekuje go Bóg, który bada serce, i gdzie on sam pod okiem Bo-
ga decyduje o własnym losie”[4].

Rozwój świata zmierzający do ustanowienia porządku

ekonomicznego  i  kulturowego,  który  będzie  coraz  pełniej  odpo-
wiadał wszystkim potrzebom ludzkim, wchodzi w zakres powoła-
nia człowieka do panowania nad światem. Stąd  na równi  z osią-
gnięciami  również  konkretne  zdobycze  cywilizacji  naukowej  i
technicznej, jak też osiągnięcia kultury humanistycznej i „mądro-
ści”  wszystkich  stuleci,  zawierają  się  w  sferze  „opatrzności”,  w
której uczestniczy człowiek, aby realizować plan Boży w świecie.
W  tym  świetle  Sobór  widzi  i  uznaje  wartość  i  funkcję  kultury  i
pracy w naszych czasach. KonstytucjaGaudium et spes opisuje w
istocie  nową  sytuację  kulturową  i  społeczną  ludzkości,  wyszcze-
gólniając jej cechy charakterystyczne i możliwości rozwoju, któ-
rego zawrotne tempo wzbudza podziw i nadzieję[5]. Sobór uznaje
wspaniałe  osiągnięcia  człowieka,  które  włącza  w  zakres  planu  i
przykazania Boga i wiąże w Ewangelią braterstwa, głoszoną przez
Jezusa Chrystusa: „Kiedy […] człowiek pracą rąk swoich lub przy
pomocy umiejętności technicznych uprawia ziemię, aby przynosi-
ła  plony  i  stawała  się  godnym  mieszkaniem  dla  całej  rodziny
ludzkiej,  i  kiedy  świadomie  uczestniczy  w  życiu  grup  społecz-
nych, wykonuje on objawiony na początku dziejów zamysł Boży,
że człowiek ma czynić ziemię sobie poddaną i doskonalić rzeczy
stworzone; tym samym doskonali też samego siebie, a równocze-
śnie wypełnia wielkie przykazanie Chrystusowe o oddawaniu się
na służbę swym braciom”[6].

Sobór nie pomija jednak wielkich problemów związanych

z  rozwojem  współczesnego  człowieka  w  wymiarze  osoby  i
wspólnoty  równocześnie.  Złudne  byłoby  mniemanie,  że  można
nie zwracać na nie uwagi, tak jak błędem byłoby traktowanie ich
w  sposób  niewłaściwy  lub  powierzchowny,  trwając  w  absurdal-
nym  przekonaniu,  że  niepotrzebne  jest  jakiekolwiek  odniesienie
do  Opatrzności  czy  woli  Bożej.  Sobór  mówi:  „Za  dni  naszych

246

rodzaj ludzki, przejęty podziwem dla swych wynalazków i swojej
potęgi,  często  jednak  roztrząsa  niepokojące  kwestie  dotyczące
dzisiejszej  ewolucji  świata,  miejsca  i  zadania  człowieka  we
wszechświecie, sensu jego wysiłku indywidualnego i zbiorowego,
a wreszcie ostatecznego  celu  rzeczy i  ludzi”[7]. Następnie wyja-
śnia:  „Jak  to  bywa  przy  każdym  kryzysie  wzrostu,  przemiana  ta
niesie z sobą niemałe trudności. I tak, rozpościerając tak szeroko
swoją  potęgę,  człowiek  nie  zawsze  potrafi  wprząc  ją  w  swoją
służbę.  Usiłując  wniknąć  głębiej  w  tajniki  swego  ducha,  często
okazuje się bardziej niepewnym samego siebie. Odkrywając krok
za krokiem coraz jaśniej prawidła życia społecznego, waha się co
do kierunku, jaki należałoby nadać temu życiu”[8].

Sobór mówi  wyraźnie o „sprzecznościach i  zakłóceniach równo-
wagi”,  które  są  wynikiem  „szybkich,  dokonujących  się  nieraz
bezładnie przemian” w sytuacji społeczno-ekonomicznej, w oby-
czajach  i  kulturze,  a  także  w  myśleniu  i  świadomości  człowieka,
w  rodzinie,  w  stosunkach  społecznych,  w  stosunkach  pomiędzy
grupami,  wspólnotami  i  narodami;  przemian,  które  prowadzą  do
„wzajemnych  nieufności  i  wrogości,  konfliktów  i  udręk,  których
sam  człowiek  jest  zarówno  przyczyną,  jak  ofiarą”[9].  Wreszcie
Sobór  dochodzi  do  sedna  problemu  stwierdzając:  „Zakłócenia
równowagi, na które cierpi dzisiejszy świat, […] wiążą się z bar-
dziej podstawowym zachwianiem równowagi, które ma miejsce w
sercu ludzkim”[10].

Twierdzenie, że przypisywane sobie przez człowieka „pa-

nowanie  nad  światem”  jest  absolutne  i  radykalne  i  że  można  je
urzeczywistniać  bez  żadnego  odniesienia  do  Bożej  Opatrzności,
jest  całkowicie  nieuzasadnione  w  obliczu  sytuacji,  w  jakiej  żyje
człowiek  w  świecie  współczesnym.  Przekonanie,  że  można  zbu-
dować swoje życie i ze świata uczynić królestwo szczęścia tylko
przy  pomocy  własnych  sił,  jest  próżnym  i  niebezpiecznym  złu-
dzeniem.  Pokusie  tej  uległ  współczesny  człowiek,  niepomny,  że
także  cywilizacja  industrialna  i  postindustrialna  jest  uzależniona
od  praw  natury[11].  Człowiek  jednak  łatwo  ulega  zaślepieniu

247

przekonaniem  o  swojej  samowystarczalności  w  stopniowym
„opanowywaniu” sił natury, prowadzącym do zapomnienia o Bo-
gu lub do zajęcia Jego miejsca. Przekonanie to przybiera dzisiaj w
niektórych  środowiskach  postać  manipulacji  biologicznej,  gene-
tycznej,  psychologicznej,  która,  jeśli  nie  kieruje  się  kryteriami
prawa moralnego (czyli nie zmierza do realizacji królestwa Boże-
go),  może  przerodzić  się  w  panowanie  człowieka  nad  człowie-
kiem, pociągając za sobą tragiczne i żałosne konsekwencje. Sobór
uznając  wielkość,  a  zarazem  ograniczenie  współczesnego  czło-
wieka  w  słusznej  autonomii  rzeczy  doczesnych[12],  przypomina
mu  prawdę  o  Bożej  Opatrzności,  która  wychodzi  człowiekowi
naprzeciw, ofiarowując mu wsparcie i pomoc. W takim związku z
Bogiem  Ojcem,  Stworzycielem  i  Opatrznością,  człowiek  może
stale odkrywać fundament swojego zbawienia.

(18.6.1986)

248

61.

EWOLUCJA ŚWIATA A WZROST KRÓLESTWA

BOŻEGO

Podobnie jak w poprzedniej katechezie, również dzisiaj

będziemy  czerpali  z  rozważań  Soboru  Watykańskiego  II  o  uwa-
runkowaniu  historycznym  współczesnego  człowieka,  którego,  z
jednej strony, Bóg przeznaczył, by panował i podporządkowywał
sobie całe stworzenie, z drugiej zaś, człowiek sam — jako stwo-
rzenie  —  poddany  jest  miłującej  obecności  Boga  Ojca,  Stworzy-
ciela i Opatrzności.

Dzisiaj,  bardziej  niż  w  przeszłości,  człowiek  jest  wyczulony  na
wielkość i autonomię swej misji, polegającej na badaniu i opano-
wywaniu sił natury.

Należy jednak zauważyć, że na drodze rozwoju i postępu świata
staje poważna przeszkoda. Tą przeszkodą jest grzech i związane z
nim  zamknięcie  się,  czyli  zło  moralne.  Obszerne  świadectwo  tej
sytuacji daje soborowa Konstytucja Gaudium et spes.

Sobór bowiem mówi: „Człowiek, stworzony przez Boga w stanie
sprawiedliwości, za poduszczeniem Złego już na początku historii
nadużył swej wolności, przeciwstawiając się Bogu i pragnąc osią-
gnąć  cel  swój  poza  Nim”[1].  Tak  więc  w  sposób  nieunikniony
„postęp  ludzki,  będący  wielkim  dobrodziejstwem  dla  człowieka,
przywodzi z sobą niemałą pokusę: jeżeli bowiem zburzy się hie-
rarchię wartości i pomiesza się dobro ze złem, poszczególni ludzie
i ich grupy zwrócą uwagę na własne sprawy, a nie na sprawy in-
nych. Na skutek tego świat już nie przedstawia pola prawdziwego
braterstwa,  skoro  wzmożona  potęga  człowieka  grozi  zagładą  sa-
memu rodzajowi ludzkiemu”[2].

Oczywiście,  współczesny  człowiek  jest  świadomy  własnej  roli,
ale „jeśli słowom «autonomia rzeczy doczesnych» nadaje się takie

249

znaczenie, że rzeczy stworzone nie zależą od Boga, a człowiek
może ich używać bez odnoszenia ich do Boga, to każdy uznający
Boga wyczuwa, jak fałszywe są tego rodzaju zapatrywania. Stwo-
rzenie bowiem bez Stworzyciela zanika. […] Co więcej, samo
stworzenie zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu”[3].

Przypomnijmy przede wszystkim słowa, pozwalające

uchwycić „drugi wymiar” historycznej ewolucji świata, do które-
go Sobór stale się odwołuje. Konstytucja mówi: „Duch Boży, któ-
ry przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia obli-
cze ziemi, pomaga tej ewolucji”[4]. Przezwyciężanie zła jest rów-
noznaczne  z  moralnym  postępem  człowieka,  który  strzeże  jego
ludzkiej godności, i z odpowiedzią na zasadnicze pragnienie świa-
ta  „bardziej  ludzkiego”.  W  tej  perspektywie  rozwijające  się  w
historii  królestwo  Boże  znajduje  niejako  swoje  „tworzywo”  oraz
znaki swej skutecznej obecności.

Sobór  Watykański  II  kładzie  bardzo  wyraźny  akcent  na  etyczne
znaczenie ewolucji, ukazując, że ideał świata „bardziej ludzkiego”
jest zgodny z nauką Ewangelii. I choć bardzo precyzyjnie odróż-
nia  ewolucję  „świata”  od  historii  zbawienia,  to  stara  się  równo-
cześnie w całej pełni uwydatnić te związki, jakie pomiędzy nimi
zachodzą:  „choć  należy  starannie  odróżniać  postęp  ziemski  od
wzrostu królestwa Chrystusowego, to przecież dla królestwa Bo-
żego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się
do  lepszego  urządzenia  społeczności  ludzkiej. Jeżeli  krzewić  bę-
dziemy  na  ziemi  w  duchu  Pana  i  wedle  Jego  polecenia  godność
ludzką, wspólnotę braterską i wolność, to znaczy wszystkie dobra
natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je po-
tem na nowo, ale oczyszczone z wszelkiego brudu, rozświetlone i
przemienione,  gdy  Chrystus  odda  Ojcu  «wieczne  i  powszechne
królestwo: królestwo prawdy i życia, królestwo świętości i łaski,
królestwo sprawiedliwości, miłości i pokoju». Na tej ziemi króle-
stwo  obecne  już  jest  w  tajemnicy;  dokonanie  zaś  jego  nastąpi  z
przyjściem Pana”[5].

250

Sobór potwierdza przekonanie wiernych głosząc, że „Ko-

ściół uznaje… wszystko to, co jest dobre w dzisiejszym dynami-
zmie  społecznym:  przede  wszystkim  ewolucję  ku  jedności  oraz
proces zdrowej socjalizacji i stowarzyszania się obywatelskiego i
gospodarczego.  Popieranie  […]  jedności  wiąże  się  z  najgłębiej
rozumianą  misją  Kościoła,  ponieważ  on  sam  jest  «w  Chrystusie
niejako sakramentem,  czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego
zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego». [… ]
Moc bowiem, jaką Kościół może tchnąć w dzisiejszą społeczność
ludzką,  polega  na  wierze  i  miłości  zrealizowanych  w  życiu,  nie
zaś  na  jakimś  zewnętrznym  panowaniu  przy  pomocy  środków
czysto  ludzkich”[6].  Dlatego  zachodzi  głęboka  więź,  a  nawet  ja-
kaś elementarna tożsamość pomiędzy wektorami historii i ewolu-
cji świata oraz historii zbawienia. Plan zbawienia zakorzenia się w
najbardziej  rzeczywistych  dążeniach  i  celach  ludzi  i  ludzkości.  I
odkupienie  jest  stale  skierowane  ku  człowiekowi  i  ku  ludzkości
„w świecie”. I Kościół stale spotyka się ze „światem” na gruncie
tych właśnie dążeń i celów człowieka - ludzkości. O tyle też histo-
ria  „świata”  toczy  się  w  łożysku  historii  zbawienia  uważając  je
niejako  za  swoje  własne.  I  wzajemnie:  prawdziwe  osiągnięcia
człowieka  i  ludzkości,  owe  autentyczne  zwycięstwa  w  historii
świata, są zarazem „tworzywem” królestwa Bożego na ziemi[7].

Wypowiada się na ten temat Konstytucja Gaudium et spes:

„Aktywność ludzka, jak pochodzi od człowieka, tak też ku niemu
się skierowuje […]. Jeżeli się dobrze pojmuje wzrost, jest on wart
więcej, aniżeli zewnętrzne bogactwa, jakie można zdobyć. Więcej
wart jest człowiek z racji tego, czym jest, niż ze względu na to, co
posiada. Podobnie więcej jest warte to wszystko, co ludzie czynią
dla  wprowadzenia  większej  sprawiedliwości,  szerszego  brater-
stwa,  bardziej  ludzkiego  uporządkowania  dziedziny  powiązań
społecznych, aniżeli postęp techniczny […]. Stąd normą aktywno-
ści  ludzkiej  jest  to,  żeby  zgodnie  z  planem  Bożym  i  wolą  Bożą
odpowiadać  prawdziwemu  dobru  rodzaju  ludzkiego  i  pozwolić
człowiekowi  na realizowanie i  wypełnianie pełnego swojego po-

251

wołania  bądź  indywidualnie,  bądź  społecznie”[8].  Dokument  ten
stwierdza w dalszym ciągu: „Porządek [rzeczy] stale trzeba rozwi-
jać,  opierać  na  prawdzie,  budować  w  sprawiedliwości,  ożywiać
miłością; w wolności zaś powinno się odnajdywać coraz pełniej-
szą  ludzką  równowagę.  Żeby  tego  dokonać,  trzeba  wprowadzić
odnowę w sposobie myślenia i szeroko zakrojone przemiany życia
społecznego.  Duch  Boży,  który  przedziwną  opatrznością  kieruje
biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi, pomaga tej ewolucji”[9].

W toku historii poddanie się przewodnictwu i działaniu

Ducha  Bożego  następuje  poprzez  wierne  i  konsekwentne  odpo-
wiadanie  na  głos  sumienia  i  stałe  odwoływanie  się  do  niego:
„Przez wierność sumieniu chrześcijanie łączą się z resztą ludzi w
poszukiwaniu  prawdy  i  rozwiązywaniu  w  prawdzie  tylu  proble-
mów moralnych, które narzucają się tak w życiu jednostek, jak i
we  współżyciu  społecznym.  Im  bardziej  więc  bierze  górę  prawe
sumienie, tym więcej osoby i grupy ludzkie unikają ślepej samo-
woli  i  starają  się  dostosować  do  obiektywnych  norm  moralno-
ści”[10].

W  sposób  realistyczny  Sobór  przypomina  o  tym,  że  w  praktyce
ludzkiego  życia  na  drodze  prawdziwego  postępu  człowieka  i
ludzkości  pojawia  się  przeszkoda  najbardziej  radykalna:  zło  mo-
ralne,  grzech,  który  sprawia,  że  „człowiek  jest  wewnętrznie  roz-
darty. Z tego też powodu całe życie ludzi, czy to jednostkowe czy
zbiorowe,  przedstawia  się  jako  walka,  i  to  walka  dramatyczna
między dobrem i złem, między światłością i ciemnością. Co wię-
cej,  człowiek  odkrywa,  że  jest  niezdolny  zwalczać  skutecznie  o
własnych siłach napaści zła, tak że każdy czuje się jakby skrępo-
wany  łańcuchami”[11].  Toczy  on  walkę,  która  „zaczęta  ongiś  u
początku  świata,  trwać  będzie  do  ostatniego  dnia,  według  słowa
Pana  (por.  Mt 24,13; 13,24-30.36-43).  Wplątany  w  nią  człowiek
wciąż musi się trudzić, aby trwać w dobrym i nie będzie mu dane
bez wielkiej pracy oraz pomocy łaski Bożej osiągnąć jedności  w
samym sobie”[12].

253

Rozdział III

WIARA W BOGA, STWORZYCIELA RZECZY

WIDZIALNYCH I NIEWIDZIALNYCH

62.

STWORZYCIEL WSZYSTKICH „RZECZY

(ISTOT, BYTÓW) WIDZIALNYCH I NIEWI-

DZIALNYCH”

Zanim niniejsze katechezy o Bogu, Stworzycielu świata,

dobiegną  końca,  wypada  nam  poświęcić  nieco  uwagi  prawdzie,
należącej również do Objawienia Bożego: o stworzeniu istot czy-
sto  duchowych,  które  Pismo  Święte  określa  mianem  „aniołów”.
Prawda  ta  została  też  ujęta  w  Symbolach  wiary,  a  zwłaszcza  w
Symbolu  Nicejsko-Konstantynopolitańskim:  „Wierzę  w  Boga
Ojca  wszechmogącego,  Stworzyciela  nieba  i  ziemi,  wszystkich
rzeczy  [istot,  bytów]  widzialnych  i  niewidzialnych”.  Wiemy,  że
człowiek  posiada  w  obrębie  stworzenia  szczególną  pozycję:  po-
siadając  ciało  należy  do  świata  widzialnego,  ciało  to  jednak  jest
ożywione  duchową  duszą  i  stąd  człowiek  znajduje  się  jakby  na
pograniczu  stworzenia  widzialnego  i  niewidzialnego.  Do  świata
niewidzialnego należą — zgodnie z Credo, które Kościół wyznaje

254

w świetle Objawienia Bożego — inne, czysto duchowe byty, które
nie należą do świata widzialnego, choć są w nim obecne i w nim
działają. Stanowią odrębny świat.

Dzisiaj, podobnie jak w przeszłości, dyskutuje się na temat

owych  bytów  duchowych  z  większą  lub  mniejszą  znajomością
rzeczy.  Trzeba  przyznać,  że  czasem  powstaje  przy  tym  duże  za-
mieszanie,  które  pociąga  za  sobą  ryzyko  przyjęcia  za  wiarę  Ko-
ścioła  o  aniołach  tego,  co  do  tej  wiary  w  ogóle  nie  należy,  lub
odwrotnie  —  pominięcia  ważnych  aspektów  prawdy  objawionej.
Istnieniu owych bytów duchowych, które w Piśmie Świętym no-
szą  zwykle  nazwę  aniołów,  przeczyli  już  w  czasach  Chrystusa
saduceusze  (por.  Dz 23,8).  Przeczyli  temu  również  materialiści
oraz racjonaliści wszystkich czasów. A przecież, zgodnie z prze-
nikliwym  stwierdzeniem  pewnego  współczesnego  teologa,  „aby
pozbyć się aniołów, trzeba poświęcić całe Pismo Święte, a z nim
całe  dzieje  zbawienia”[1].  Cała  Tradycja  jest  w  tej  sprawie  jed-
nomyślna. Credo Kościoła jest w gruncie rzeczy wiernym echem
Pawłowego  Listu  do  Kolosan:  „w  Nim  [Chrystusie]  zostało
wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty
widzialne  i  niewidzialne,  czy  Trony,  czy  Panowania,  czy
Zwierzchności,  czy  Władze.  Wszystko  przez  Niego  i  dla  Niego
zostało  stworzone”  (1,16).  Chrystus  jako  Syn,  przedwieczne  i
współistotne  Ojcu  Słowo,  jest  „Pierworodnym  wobec  każdego
stworzenia” (Kol 1,15), znajduje się w centrum wszechświata jako
przyczyna i podstawa całego stworzenia, o czym była już mowa w
poprzednich  katechezach  i  do  czego  jeszcze  wrócimy,  mówiąc
bardziej bezpośrednio o Nim.

Odniesienie do „prymatu” Chrystusa pomaga nam zrozu-

mieć, że prawda o istnieniu i działaniu aniołów (dobrych i złych)
nie stanowi centralnej treści słowa Bożego. W konstytucji Dei
verbumSoboru Watykańskiego II, czytamy, że w Objawieniu Bóg
„zwraca się” przede wszystkim „do ludzi […] i obcuje z nimi, aby
ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej”[2]. Tak

255

więc „prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka” jest centralną tre-
ścią  Objawienia,  które  „jaśnieje”  najpełniej  „w  osobie  Chrystu-
sa”[3].  Prawda  o  aniołach  jest  poniekąd  treścią  „uboczną”,  nie-
mniej wydaje się ona nieodłączną od centralnej treści objawionej
— i to zarówno gdy chodzi o objawienie majestatu Stwórcy i Jego
chwały  w  całym  bogactwie  stworzenia  („stworzenie  widzialne  i
niewidzialne”),  jak  też  gdy  chodzi  o  zbawcze  działanie  Boga  w
dziejach  człowieka.  Aniołowie  nie  znajdują  się  wprawdzie  na
pierwszym  planie  tej  rzeczywistości  Objawienia,  niemniej  do  tej
rzeczywistości  w  pełni  przynależą,  a  w  pewnych  momentach
spełniają zadania wręcz kluczowe, w imieniu samego Boga.

Objawienie Boże uczy nas łączyć prawdę o stworzeniu z

tajemnicą Bożej Opatrzności. W sposób zwięzły, a równocześnie
zasadniczy, wyrażają to słowa Vaticanum I, uprzednio już przyta-
czane:  „Wszystko,  co  Bóg  stworzył,  Opatrznością  swoją  zacho-
wuje  oraz  kieruje,  «sięga  potężnie  od  krańca  do  krańca  i  włada
wszystkim  z  dobrocią»  (por.  Mdr 8,1).  «Wszystko  odkryte  i  od-
słonięte jest przed Jego oczami» (por. Hbr 4,13), także to, co sta-
nie się z wolnej inicjatywy stworzeń”[4]. Opatrzność Boża ogar-
nia  więc  także  świat  czystych  duchów,  które  pełniej  jeszcze  niż
człowiek są rozumne i wolne. Pismo Święte dostarcza nam na ich
temat  bezcennych  wskazówek.  Przedstawia  również  tajemniczy,
niemniej realny dramat, jaki dotknął anielskie stworzenia, podda-
ne całkowicie owej odwiecznej Mądrości miłującej, która z mocą
(fortiter), a równocześnie z dobrocią (suaviter),  wszystko  prowa-
dzi do spełnienia w królestwie Ojca, Syna i Ducha Świętego.

Opatrzność jako miłująca Mądrość Boga objawiła się

przede wszystkim w stworzeniu istot czysto duchowych, których
podobieństwo do Boga przerasta wszystko, co stworzone w świe-
cie widzialnym, razem z człowiekiem, który jest niezniszczalnym
obrazem Boga. Wobec Boga, który jest Duchem absolutnie do-
skonałym, świat stworzeń duchowych jest z natury, tzn. z racji
swojej duchowości, o wiele bliższy, aniżeli świat stworzeń mate-

257

63.

STWÓRCA ANIOŁÓW — ISTOT WOLNYCH

Kontynuujemy dzisiaj naszą katechezę o aniołach, których

istnienie,  będące  aktem  odwiecznej  miłości  Boga,  wyznajemy
słowami  Symbolu  Nicejsko-Konstantynopolitańskiego:  „Wierzę
w  Boga  Ojca  wszechmogącego,  Stworzyciela  nieba  i  ziemi,
wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych”.

W  doskonałości  swojej  duchowej  natury  aniołowie  powołani  są
od  początku  —  na  mocy  posiadanego  rozumu  —  do  poznania
prawdy i miłowania dobra, które znają w sposób pełniejszy i do-
skonalszy,  aniżeli  może  je  znać  człowiek.  Miłość  ta  jest  aktem
wolnej  woli,  bowiem  także w przypadku aniołów wolność ozna-
cza możliwość wyboru pomiędzy działaniem na rzecz znanego im
Dobra, czyli Boga, lub wbrew Niemu. Trzeba tutaj powtórzyć to,
co już uprzednio zostało powiedziane w związku z człowiekiem:
stwarzając  istoty  wolne,  Bóg  chciał,  aby  w  świecie  urzeczywist-
niała się owa prawdziwa miłość, która jest możliwa tylko na grun-
cie  wolności.  Chciał  przeto,  ażeby  stworzenie,  obdarzone  Jego
obrazem i podobieństwem, mogło w sposób możliwie najpełniej-
szy  upodobnić  się  do  Niego,  do  Boga,  który  „jest  miłością”
(1 J 4,8.16).  Stwarzając  czyste  duchy  jako  istoty  wolne,  Bóg  w
swojej Opatrzności nie mógł nie przewidzieć również możliwości
grzechu  aniołów.  Ponieważ  zaś  Opatrzność  jest  odwieczną  Mą-
drością miłującą, Bóg sam wie, jak z dziejów tego grzechu, niepo-
równanie  radykalniejszego  jako  grzechu  czystego  ducha,  wypro-
wadzić ostateczne dobro całego stworzonego wszechświata.

Objawienie mówi wyraźnie o tym, że świat czystych du-

chów uległ podziałowi na dobrych i złych. Podział ten dokonał się
nie w wyniku stwórczego dzieła Boga, ale na gruncie tej wolno-
ści, która należy do samej duchowej natury każdego z nich: Do-
konał się poprzez wybór, który dla istot czysto duchowych posia-

258

da charakter niezrównanie bardziej radykalny niż dla człowieka i
jest nieodwracalny ze względu na stopień, w jakim ich rozum wy-
czuwa i przenika dobro. W tym znaczeniu należy przyjąć, że także
czyste duchy zostały poddane próbie o charakterze moralnym. Był
to wybór decydujący, który się odnosił przede wszystkim do sa-
mego Boga, Boga znanego w sposób bardziej zasadniczy i bezpo-
średni niż może On być poznany przez człowieka, Boga, który
obdarzył te duchowe istoty — wcześniej niż człowieka — uczest-
nictwem w swojej Boskiej naturze.

W wypadku czystych duchów ów decydujący wybór doty-

czył przede wszystkim samego Boga, dotyczył tego pierwszego i
najwyższego  Dobra,  przyjmowanego  i  odrzucanego  w  sposób  o
wiele bardziej zasadniczy i bezpośredni niż to może mieć miejsce
w  zasięgu  wolnej  woli  człowieka.  Czyste  duchy  mają  nieporów-
nanie  pełniejsze  poznanie  Boga  niż  człowiek,  gdyż  dzięki  mocy
poznawczej ich rozumu, który nie jest uwarunkowany ani ograni-
czony pośrednictwem  poznania zmysłowego, posiadają dogłębny
ogląd wielkości Bytu nieskończonego, pierwszej Prawdy, najwyż-
szego Dobra.  Owej  wysokiej zdolności  poznawczej  czystych du-
chów  Bóg  udostępnił  tajemnicę  swojego  Bóstwa,  zapraszając  je
równocześnie do uczestnictwa, przez łaskę, w swojej nieskończo-
nej chwale. Właśnie ze względu na duchową naturę ich umysł był
zdolny i pragnął owego nadprzyrodzonego wyniesienia, do które-
go wezwał je Bóg, czyniąc je wcześniej niż człowieka „uczestni-
kami Boskiej natury” (2 P 1,4), uczestnikami wewnętrznego życia
Boga,  który  w  najświętszej  jedności  Bóstwa  jest  równocześnie
Ojcem,  Synem  i  Duchem  Świętym:  jest  Trójcą,  czyli  jednością
Komunii Osób; „jest miłością” (1 J 4,8.16). Bóg dopuścił wszyst-
kie  czyste  duchy,  wcześniej  i  w  większym  stopniu  aniżeli  czło-
wieka, do odwiecznej komunii miłości.

Wybór, jaki się dokonał na podstawie prawdy o Bogu,

poznanej przez czyste duchy w wyższym stopniu dzięki jasności
ich umysłu, podzielił świat czystych duchów na dobrych i złych.

259

Dobrzy wybrali Boga jako dobro najwyższe i ostateczne, poznane
przez  rozum  oświecony  objawieniem.  Wybrali  Boga,  to  znaczy
zwrócili  się  do  Niego  całą  wewnętrzną  mocą  swojej  wolności,  a
moc  ta  nazywa  się  właśnie  „miłość”.  Bóg  stał  się  całkowitym  i
ostatecznym  celem  ich  duchowej  egzystencji.  Drudzy  natomiast
odwrócili się od Boga, wbrew prawdzie poznania, która ukazywa-
ła  w  Nim  dobro  najwyższe  i  ostateczne.  Wbrew  objawieniu  ta-
jemnicy  Bożej  i  Jego  łasce,  która  zapraszała  do  uczestnictwa  w
życiu Trójcy, do wiecznej przyjaźni z Bogiem, do zjednoczenia z
Nim przez miłość. Na gruncie swojej stworzonej wolności doko-
nali  wyboru  podobnie  radykalnego,  podobnie  nieodwracalnego,
jak  aniołowie  dobrzy;  był  to  jednakże  wybór  diametralnie  prze-
ciwny: zamiast pełnego miłości przyjęcia Boga — Jego odrzuce-
nie  w  złudnym  poczuciu  samowystarczalności,  w  duchu  sprzeci-
wu, czy wręcz nienawiści, która przerodziła się w bunt.

Jak pojąć rację tego sprzeciwu i buntu wobec Boga u istot

obdarzonych tak żywym rozumem i tak bogatych w światło? Jaki
może być motyw owego radykalnego i  nieodwracalnego wyboru
wbrew  Bogu?  Owej  nienawiści  zbyt  głębokiej,  by  nie  wydawała
się być jedynie owocem szaleństwa? Ojcowie Kościoła i teologo-
wie mówią bez wahania o „zaślepieniu” doskonałością własnego
bytu,  które  przesłoniło  całkowicie  wyższość  Boga,  wymagającą
przecież aktu posłusznego oddania. W zwięzły sposób zdają się to
oddawać  słowa:  „Nie  będę  służyć!”  (Jr 2,20),  które  mówią  o  ra-
dykalnej i nieodwracalnej odmowie uczestnictwa w kształtowaniu
królestwa  Boga  w  stworzonym  wszechświecie.  „Szatan”,  duch
zbuntowany,  chce  mieć  własne  królestwo,  które  nie  jest  króle-
stwem Bożym i mianuje się pierwszym „przeciwnikiem” Stwórcy,
przeciwnikiem Opatrzności, antagonistą Mądrości miłującej Boga.
Z  buntu  i  grzechu  szatana,  tak  jak  z  buntu  i  grzechu  człowieka,
winniśmy  wyciągnąć  odpowiednie  wnioski,  przyjmując  mądre
słowa  z  Pisma  Świętego:  „przez  pychę  zaczęło  się  zło”  (por.
Tb 4,13).

(23.7.1986)

260

64.

STWÓRCA „RZECZY NIEWIDZIALNYCH”:

ANIOŁÓW

W poprzedniej katechezie, rozważając artykuł Credo, w

którym głosimy i wyznajemy Boga nie tylko jako Stwórcę całego
wszechświata,  ale  także  „rzeczy  niewidzialnych”,  zatrzymaliśmy
się  przy  temacie  istnienia  aniołów,  którzy  zostali  wezwani  do
opowiedzenia się za lub przeciw Bogu w radykalnym i nieodwra-
calnym akcie przyjęcia lub odrzucenia Jego woli zbawienia.

Z Pisma Świętego wynika, że aniołowie, będąc stworzeniami czy-
sto duchowymi, jawią się w naszej refleksji jako szczególne urze-
czywistnienie  „obrazu  Boga”,  który  jest  najdoskonalszym  Du-
chem,  o  czym  mówi  sam  Jezus  zwracając  się  do  Samarytanki:
„Bóg jest duchem” (J 4,24). Z tego punktu widzenia aniołowie są
stworzeniami  najbliższymi  postaci  Bożej.  Nazwa,  używana  w
Piśmie Świętym dla ich określenia, wskazuje na to, że Objawienie
uwydatnia  przede  wszystkim  ich zadania  wobec  ludzi:  anioł  (an-
gelus)  oznacza  „zwiastuna”.  Hebrajskie  malak,  używane  w  Sta-
rym  Testamencie,  oznacza  raczej  „posła”  czy  „ambasadora”.
Funkcją  aniołów,  stworzeń  duchowych,  jest  pośredniczenie  po-
między Bogiem a ludźmi. List do Hebrajczyków mówi w związku
z  tym,  że  Chrystus  otrzymał  „imię”,  a  zatem  stał  się  znacznie
wyższym pośrednikiem aniżeli aniołowie (por.Hbr 1,4).

Stary Testament podkreśla nade wszystko, szczególny

udział aniołów w chwale, jakiej doznaje Stwórca ze strony stwo-
rzonego  świata.  Ukazują  to  w  szczególności  Psalmy,  jak  np.  Ps
148:  „Chwalcie  Pana  z  niebios,  chwalcie  Go  na  wysokościach!
Chwalcie Go, wszyscy Jego aniołowie” (Ps 148,1-2). Podobnie Ps
103  [102]:  „Błogosławcie  Pana,  wszyscy  Jego  aniołowie,  pełni
mocy  […],  wykonujący  Jego  rozkazy,  by  słuchać  Jego  głosu”
(Ps 103 [102],20). Te ostatnie słowa z Psalmu 103 wskazują na to,

261

że  aniołowie  we  właściwy  sobie  sposób  uczestniczą  w  rządach
Boga nad stworzeniem, jako „pełni mocy wykonujący Jego rozka-
zy”  według  planów  Bożej  Opatrzności.  W  szczególności  anioło-
wie mają zleconą sobie troskę o ludzi, przedstawiając Bogu rów-
nocześnie ich modlitwy  i  prośby. Najwięcej  mówi o tym  Księga
Tobiasza (por. zwł. Tb 2,17 i Tb 12,12), zaś Psalm 91 [90] wręcz
głosi:  „aniołom  twoim  rozkazał  […],  aby  cię  nosili  na  ręku,  byś
nie  uraził  o  kamień  swej  nogi”  (por.  Ps 91 [90],11-12).  Na  pod-
stawie  Księgi  Daniela  można  wnosić,  że  zadania  aniołów  jako
ambasadorów  Boga  żywego  rozciągają  się  nie  tylko  na  pojedyn-
czych ludzi i na tych, którzy pełnią szczególne role, ale także na
całe narody (por.Dn 10,13-21).

Nowy Testament uwydatnia przede wszystkim zadania

aniołów w związku z mesjańskim posłannictwem Chrystusa. Do-
tyczy  to  naprzód  tajemnicy  wcielenia  Syna  Bożego,  co  widzimy
przy zapowiedzi narodzenia Jana Chrzciciela (por.  Łk 1,11), przy
zwiastowaniu  narodzenia  samego  Chrystusa  (por.  Łk 1,26),  w
wyjaśnieniach  i  radach  udzielonych  Maryi  i  Józefowi  (por.
Łk 1,30-37;  Mt 1,20-21),  we  wskazaniach  danych  pasterzom  w
noc  Bożego  Narodzenia  (Łk 2,9-15)  oraz  wobec  zagrożenia  No-
wonarodzonego ze strony Heroda (por.Mt 2,13).

W  dalszym  ciągu  Ewangelie  mówią  o  obecności  anielskiej  pod-
czas czterdziestodniowego postu Jezusa na pustyni (por. Mt 4,11),
a  także  podczas  modlitwy  w  Ogrójcu  (por.  Łk 22,43).  Po  zmar-
twychwstaniu Chrystusa anioł pod  postacią młodzieńca mówi do
niewiast,  zaskoczonych  faktem  pustego  grobu:  „Nie  bójcie  się!
Szukacie Jezusa z Nazaretu, ukrzyżowanego; powstał, nie ma Go
tu.  […]  idźcie,  powiedzcie  Jego  uczniom”  (Mk 16,6-7).  Dwóch
aniołów ujrzała także Maria Magdalena, która została wyróżniona,
gdyż ukazał się jej także sam Jezus (por. J 20,12-17; por. ponadto
Łk 24,4). Również przy  wniebowstąpieniu  aniołowie „przystępu-
ją”  do  Apostołów  po  odejściu  Chrystusa,  aby  im  powiedzieć:
„Mężowie  z  Galilei,  dlaczego  stoicie  i  wpatrujecie  się  w  niebo?
Ten  Jezus,  wzięty  od  was  do  nieba,  przyjdzie  tak  samo,  jak  wi-

262

dzieliście Go wstępującego do nieba” (Dz 1,11). Są to aniołowie
życia, męki i chwały Chrystusa. Aniołowie Tego, który — jak
pisze św. Piotr — „jest po prawicy Bożej, gdyż poszedł do nieba,
gdzie poddani Mu zostali Aniołowie i Władze, i Moce” (1 P 3,22).

Jeśli chodzi o ponowne przyjście Chrystusa, czyli o Paru-

zję, wszyscy synoptycy zapisują, iż „Syn Człowieczy […] przyj-
dzie  w  chwale  Ojca  swojego  razem  z  aniołami  świętymi”
(Mk 8,38; podobnie Mt 16,27; Mt 25,31 w przypowieści o sądzie
ostatecznym; Łk 9,26; podobnie też św. Paweł, 2 Tes 1,7). Można
powiedzieć,  że  aniołowie  jako  czyste  duchy  uczestnicząc  —  w
sobie właściwy sposób  — w świętości samego Boga, otaczają w
kluczowych momentach Chrystusa i towarzyszą Jego zbawczemu
posłannictwu  wobec  ludzi.  W  taki  właśnie  sposób  mówi  o  nich
cała  Tradycja  i  zwyczajne  nauczanie  Kościoła,  przypisując  anio-
łom ów szczególny charakter i ową funkcję mesjańskiego posłan-
nictwa.

(30.7.1986)

263

65.

UDZIAŁ ANIOŁÓW W DZIEJACH ZBAWIENIA

W ostatnich katechezach mówiliśmy o tym, jak Kościół

oświecony  światłem  płynącym  z  Pisma  Świętego  wyznaje  na
przestrzeni  dziejów  prawdę  o  istnieniu  aniołów  jako  istot  czysto
duchowych,  stworzonych  przez  Boga.  Czyni  tak  od  początku  w
słowach  Symbolu  Nicejsko-Konstantynopolitańskiego.  Tę  samą
prawdę  potwierdza  Sobór  Laterański  IV  (1215  r.),  którego  sfor-
mułowanie przejął Sobór Watykański I, wykładając naukę o stwo-
rzeniu: Bóg „od początku czasu stworzył z nicości podobnie jeden
i drugi rodzaj stworzeń, istoty duchowe i materialne, tj. aniołów i
ten  świat,  a  na  koniec,  jakby  jednocząc  jedno  i  drugie,  stworzył
naturę  ludzką  złożoną  z  duszy  i  ciała”[1].  Tak  więc  Bóg  od  po-
czątku  stworzył  obie  rzeczywistości:  duchową  i  cielesną,  świat
ziemski i  świat anielski. Wszystko  to  Bóg stworzył  jednocześnie
(simul)  przyporządkowując  stworzeniu  człowieka,  składającego
się z ducha i materii, który — jak podaje Biblia — zajął miejsce w
ustalonym już wedle praw Bożych i trwającym w czasie (deinde)
świecie.

Wiara Kościoła, oprócz istnienia aniołów, uznaje pewne

charakterystyczne cechy ich natury. To, że świat anielski jest na-
tury czysto duchowej, oznacza przede wszystkim ich niematerial-
ność i nieśmiertelność. Aniołowie nie są „ciałem” (nawet jeśli ze
względu na misję pełnioną wobec człowieka „przyjmują” w pew-
nych momentach postać widzialną), a zatem nie odnosi się do nich
to prawo zniszczalności, które jest udziałem całego świata mate-
rialnego. Chrystus powie kiedyś, odwołując się do życia przyszłe-
go po zmartwychwstaniu ciał: „umrzeć nie mogą, gdyż są równi
aniołom” (Łk 20,36).

Jako stworzenia natury duchowej, aniołowie posiadają

rozum i wolną wolę w stopniu doskonalszym niż człowiek, nie-

264

mniej  w  stopniu  skończonym.  Skończoność  należy  bowiem  do
istoty wszystkich stworzeń. Aniołowie są więc bytami osobowymi
i  w  tym  znaczeniu  także  oni  stanowią  „obraz  i  podobieństwo”
Boga.  Pismo  Święte  mówi  o  aniołach,  używając  nie  tylko  nazw
indywidualnych  (takich  jak  imiona  własne:  Rafał,  Gabriel,  Mi-
chał), ale także nazw „zbiorowych” (takich jak Serafini, Cherubi-
ni, Trony, Potęgi, Moce, Panowania, Księstwa); rozróżnia wresz-
cie pomiędzy Aniołami a Archaniołami. Choć język Pisma Świę-
tego  ma  charakter  analogiczny  i  opisowy,  można  wnosić,  że  te
byty  osobowe  łączą  się  z  sobą  w  pewne  jakby  społeczności  —
według  stopnia  doskonałości  lub  według  szczególnych  zadań,
jakie  są  im  właściwe.  Pisarze  starożytni  i  sama  liturgia  mówią
również  o  chórach  anielskich  (9  chórów  według  Pseudo-
Dionizego  Areopagity).  Teologia,  zwłaszcza  patrystyczna  i  śre-
dniowieczna,  nie  odrzuca  tych  wyobrażeń,  ale  stara  się  je  wyja-
śniać pod względem doktrynalnym i mistycznym, nie przypisując
im jednak wartości bezwzględnej. Św. Tomasz skupił swe docie-
kania na cechach ontologicznych, na zdolnościach poznawczych i
wolitywnych oraz duchowym wyniesieniu owych stworzeń czysto
duchowych, zarówno ze względu na godność, jaką posiadają one
w  hierarchii  bytów,  jak  i  dlatego,  że  pozwalało  mu  to  pogłębić
wiedzę na temat zdolności i czynności właściwych czystemu du-
chowi,  a  tym  samym  wyjaśnić  w  niemałym  stopniu  zasadnicze
problemy, które od początku nurtują i pobudzają myśl człowieka:
poznanie,  miłość,  wolność,  dobroć  Boga,  osiąganie  Jego  króle-
stwa.

Temat ten może wydawać się „dalszy” czy też „mniej

istotny”  dla  umysłowości  współczesnego  człowieka.  Niemniej
jednak Kościół, głosząc otwarcie całą prawdę o Bogu, także Stwo-
rzycielu aniołów, wierzy, że w sposób istotny służy człowiekowi.
Człowiek żywi przekonanie, że w Chrystusie, Człowieku - Bogu,
to on właśnie (a nie aniołowie) znajduje się pośrodku Objawienia
Bożego. Tym niemniej, spotkanie w religii ze światem istot czysto
duchowych  staje  się  dlań  cennym  odkryciem,  że  on  sam  jest  w
swojej  istocie  nie  tylko  ciałem,  ale  i  duchem  i  że  jest  częścią

265

prawdziwie wielkiego i skutecznego planu zbawienia w obrębie
wspólnoty bytów osobowych, które dla człowieka i z człowiekiem
służą opatrznościowym zamysłom Boga.

Zwróćmy uwagę, że aniołami nazywa Pismo Święte oraz

Tradycja  te  czyste  duchy,  które  w  podstawowej  próbie  wolności
wybrały  Boga, Jego chwałę oraz Jego królestwo. Są one zjedno-
czone z Bogiem przez uświęcającą miłość, która płynie z jasnego i
uszczęśliwiającego widzenia Trójcy Przenajświętszej. „Aniołowie
[…] w niebie — mówi Chrystus — wpatrują się zawsze w oblicze
Ojca mojego, który jest w niebie” (Mt 18,10). Owo „wpatrywanie
się  w  oblicze  Ojca”  jest  najwyższym  przejawem  adoracji  Boga.
Można powiedzieć, że w nim spełnia się owa „niebiańska liturgia”
w imieniu całego kosmosu, z którą nasza ziemska liturgia Kościo-
ła łączy się stale, a zwłaszcza w swoich momentach szczytowych.
Wystarczy przypomnieć akt, w którym Kościół na całym świecie,
codziennie  i  o  każdej  porze,  przed  rozpoczęciem  Modlitwy  Eu-
charystycznej  w  centralnym  punkcie  Mszy  św.,  odwołuje  się  do
Aniołów  i  Archaniołów,  by  śpiewać  chwałę  Boga  po  trzykroć
Świętego,  jednocząc  się  z  tymi  pierwszymi  adoratorami  Boga  w
oddawaniu  czci  i  w  miłosnym  poznaniu  niewypowiedzianej  ta-
jemnicy Jego świętości.

Uczestnicząc w życiu Trójcy poprzez światło chwały,

aniołowie są — wedle świadectwa Objawienia — powołani także
do tego, aby w momentach określonych planem Bożej Opatrzno-
ści uczestniczyć w dziejach zbawienia ludzi. „Czyż nie są oni
wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posłanymi na pomoc
tym, którzy mają posiąść zbawienie?” — pyta autor Listu do He-
brajczyków (1,14). W to wierzy i tego naucza Kościół, w oparciu
o Pismo Święte, z którego dowiadujemy się, iż zadaniem dobrych
aniołów jest ochrona ludzi i troska o ich zbawienie.

Wyraz tego znajdujemy w różnych miejscach Pisma Świętego, jak
choćby w przytaczanym już Psalmie 91 [90]: „aniołom dał rozkaz

266

o tobie, aby cię strzegli na wszystkich twych drogach. Na rękach
będą  cię  nosili,  abyś  nie  uraził  swej  stopy  o  kamień”
(Ps 91 [90],11-12). Chrystus, mówiąc o dzieciach i przestrzegając
przed  ich  zgorszeniem,  odwołuje  się  do  „ich  aniołów”  (por.
Mt 18,10). Ponadto przypisuje aniołom rolę świadków na najwyż-
szym Sądzie Bożym, który zadecyduje o losie tych, którzy uznali
bądź wyparli się Chrystusa: „Kto się przyzna do Mnie wobec lu-
dzi,  przyzna  się  i  Syn  Człowieczy  do  niego  wobec  aniołów  Bo-
żych; a kto się Mnie wyprze wobec ludzi, tego wyprę się i Ja wo-
bec aniołów Bożych” (Łk 12,8-9; por. Ap 3,5). Są to bardzo zna-
mienne  słowa:  skoro  bowiem  aniołowie  biorą  udział  w  Sądzie
Bożym, to muszą interesować się życiem człowieka. Owo zainte-
resowanie i uczestnictwo jeszcze bardziej uwydatnia się w wypo-
wiedzi eschatologicznej, w której Jezus mówi o interwencji anio-
łów podczas Paruzji, czyli  Jego ostatecznego Przyjścia na końcu
świata (por. Mt 24,30-31; 25,31.41).

Jeśli chodzi o Księgi Nowego Testamentu, troska aniołów

o człowieka i jego zbawienie wyraża się przede wszystkim w nie-
których faktach przedstawionych w Dziejach Apostolskich. I tak,
gdy  Anioł  Pański  uwalnia  Apostołów  z  więzienia  (por.  Dz 5,18-
20),  przede  wszystkim  wyzwala Piotra, któremu  groziła śmierć z
ręki Heroda (por. Dz 12,5-10).

Anioł również kieruje działalnością Piotra w stosunku do setnika
Korneliusza,  pierwszego  nawróconego  poganina  (por.  Dz 10,3-
8; 11,12-13).  Podobnie  kieruje  działalnością  Filipa  diakona  na
drodze z Jerozolimy do Gazy (Dz 8,26-29).

W  oparciu  o  tych  kilka  faktów,  podanych  jako  przykład,  można
zrozumieć,  w  jaki  sposób  w  świadomości  Kościoła  mogło  ufor-
mować się przekonanie o powierzonej aniołom posłudze na rzecz
ludzi.  Dlatego  Kościół  wyznaje  wiarę  w  aniołów  jako  stróżów
człowieka,  czcząc  ich  w  liturgii  specjalnym  świętem  i  zalecając
częstą do nich modlitwę, np. inwokację „Aniele Boży”. Modlitwa
ta  czyni,  zda  się,  cenny  użytek  ze  słów  św.  Bazylego:  „Każdy

267

wierny ma przy sobie anioła jako wychowawcę i pasterza, aby
prowadził go do życia”[2].

Wypada wreszcie powiedzieć, że kult liturgiczny Kościoła

odnosi się do trzech postaci ze świata anielskiego, które w Piśmie
Świętym  są  wymienione  po  imieniu.  Pierwsza  z  nich  to  Michał
archanioł (por. Dn 10,13.20; Ap 12,7; Jud 9). Imię jego wyraża to,
co stanowi  poniekąd o istocie całego anielskiego świata dobrych
duchów.Micha-El  znaczy  bowiem:  „Któż  jak  Bóg”,  zawiera  się
więc w tym imieniu jakby echo owego zbawczego wyboru, dzięki
któremu  aniołowie  „widzą  oblicze  Ojca”,  który  jest  w  niebie.
Druga z kolei postać to Gabriel, którego imię związało się przede
wszystkim z tajemnicą Wcielenia Syna Bożego (por. Łk 1,19.26).
Imię to znaczy „Mocą moją Bóg”, względnie „Moc Boża”. Mówi
ono niejako, że szczytowym momentem stworzenia jest wcielenie,
najwyższy  znak  wszechmogącego  Ojca.  Wreszcie  trzeci  archa-
nioł, którego imię Rafał. Rafa-El znaczy „Bóg uzdrawia”. Znany
jest  on  z  dziejów  Tobiasza  w  Starym  Testamencie  (por.
Tb 12,15.20  i  in.),  tak  znamiennych,  jeśli  chodzi  o  rolę  pełnioną
przez aniołów wobec najmłodszych spośród dzieci Bożych, zaw-
sze potrzebujących troski, opieki i osłony.

Dokładniejsza refleksja pozwala stwierdzić, iż każda z tych posta-
ci:  Micha-El,  Gabri-El,  Rafa-El odzwierciedla w sobie w sposób
szczególny prawdę zawartą w pytaniu autora Listu do Hebrajczy-
ków:  „Czyż  nie  są  oni  wszyscy  duchami  przeznaczonymi  do
usług, posłanymi na pomoc tym, którzy mają posiąść zbawienie?”
(Hbr 1,14).

(6.8.1986)

268

66.

ANIOŁOWIE UPADLI, CZYLI SZATANI

Kontynuując temat poprzednich katechez, które poświęci-

liśmy  artykułowi  wiary  dotyczącemu  świata  aniołów,  stworzeń
Bożych, zagłębimy się dzisiaj w rozważania nad tajemnicą wolno-
ści, którą niektórzy z nich skierowali przeciwko Bogu i Jego pla-
nowi zbawienia w stosunku do ludzi.

Ewangelista  Łukasz  pisze,  iż  w  chwili,  gdy  uczniowie  powrócili
do  Mistrza,  pełni  radości  z  owocnego  przebiegu  swej  pierwszej
wyprawy misyjnej, Jezus wypowiedział zdanie, nad którym warto
się zastanowić: „Widziałem szatana, spadającego z nieba jak bły-
skawica”  (Łk 10,18).  W  słowach  tych  Pan  Jezus  stwierdza,  że
głoszenie królestwa Bożego zawsze oznacza zwycięstwo nad dia-
błem,  ale  jego  budowanie  stale  narażone  jest  na  zasadzki  złego
ducha. Mówić o tym — co zamierzamy uczynić podczas dzisiej-
szej  katechezy  —  znaczy  przygotowywać  się  do  walki,  która  w
tym  ostatecznym  czasie  dziejów  zbawienia  jest  właściwa  życiu
Kościoła (jak twierdzi tekst Apokalipsy, por. 12,7). Równocześnie
pozwala to  wyjaśnić słuszną wiarę Kościoła, głoszoną w obliczu
tych, którzy wprowadzają doń zamieszanie, przypisując zbyt duże
znaczenie roli szatana, oraz tych, którzy negują bądź minimalizują
jego złowrogą moc.

Poprzednie katechezy o aniołach przygotowały nas do zrozumie-
nia objawionej w Piśmie Świętym i podawanej przez całą Trady-
cję  Kościoła  prawdy  o  szatanie,  czyli  o  upadłym  aniele,  o  złym
duchu, zwanym także diabłem lub demonem.

Ten „upadek”, który posiada charakter odrzucenia Boga, a

co za tym idzie — potępienia, jest stanem dobrowolnie wybranym
przez tych wśród duchów stworzonych, którzy radykalnie i nie-
odwracalnie odrzucili Boga i Jego królestwo, chcąc zagarnąć Jego

269

władzę i zburzyć ekonomię zbawienia oraz porządek całego stwo-
rzonego wszechświata. Echem tego są słowa, które brzmią u po-
czątku  biblijnych  dziejów  człowieka:  „będziecie  jako  Bóg”  lub
„jako bogowie” (por.  Rdz 3,5). W słowach tych  zły duch usiłuje
przeszczepić  na  człowieka  tę  wewnętrzną  postawę  rywalizacji,
nieposłuszeństwa  i  opozycji  wobec  Boga,  która  jest  jakby  osią
całej jego egzystencji.

Opowieść o upadku człowieka, przekazana przez Stary

Testament w Księdze Rodzaju, nawiązuje do owej postawy rywa-
lizacji, którą szatan usiłuje wzbudzić w człowieku, aby skłonić go
do  występku  (por.  Rdz 3,5).  Także  w  Księdze  Hioba  (por.  1,11;
2,5.7)  czytamy,  że  szatan  usiłuje  wywołać  bunt  u  cierpiącego
człowieka. W Księdze  Mądrości  (por. 2,24) szatan jest przedsta-
wiony  jako  sprawca  śmierci,  która  weszła  w  dzieje  człowieka
wraz z grzechem.

Nauka Kościoła, przedstawiona na Soborze Laterańskim

IV (1215 r.), głosi, że diabeł (czy szatan) i inne demony „zostali
stworzeni przez Boga jako dobre duchy, a stali się złymi z własnej
woli”[1].  Tak  więc  czytamy  w  Liście  św.  Judy:  „Pan  […]  anio-
łów, tych, którzy nie zachowali swojej godności, ale opuścili wła-
sne  mieszkanie,  spętanych  wiekuistymi  więzami,  zatrzymał  w
ciemnościach na sąd wielkiego dnia” (w. 6). Podobnie w Drugim
Liście św. Piotra, gdzie czytamy o „aniołach, którzy zgrzeszyli”, a
Bóg im „nie odpuścił, ale wydał [ich] do ciemnych lochów Tarta-
ru,  aby  byli  zachowani  na  sąd”  (2,4).  Jeśli  Bóg  „nie  odpuszcza”
grzechu aniołów, to z tej racji, że trwają oni w swym grzechu, że
są wiekuiście „spętani więzami” tego wyboru, jakiego dokonali na
początku, odrzucając Boga wbrew prawdzie o Dobru najwyższym
i ostatecznym, którym Bóg sam jest. W tym sensie pisze św. Jan,
że  „diabeł  trwa  w  grzechu  od  początku”  (1 J 3,8).  „Od  początku
był  on  zabójcą  i  w  prawdzie  nie  wytrwał,  bo  prawdy  w  nim  nie
ma” (J 8,44).

270

Powyższe teksty pozwalają nam zrozumieć naturę i wiel-

kość grzechu szatana, który polegał właśnie na odrzuceniu prawdy
o Bogu, poznanym w świetle rozumu i Objawienia jako nieskoń-
czone Dobro, jako Miłość i Świętość sama. A grzech ten był tym
większy, im większa była doskonałość i przenikliwość poznawcza
rozumu anielskiego, im większa jego wolność oraz pierwotna bli-
skość w stosunku do Boga. Odrzucając tę prawdę o Bogu aktem
swojej wolnej woli, szatan staje się jakby kosmicznym „kłamcą” i
„ojcem kłamstwa” (J 8,44): sam żyje w radykalnej negacji Boga i
zarazem  to  własne,  tragiczne  „kłamstwo  o  Dobru”,  jakim  jest
Bóg,  usiłuje  narzucić  stworzeniu,  innym  istotom  stworzonym  na
obraz  Boga,  a  w  szczególności  ludziom.  W  Księdze  Rodzaju
znajdujemy precyzyjny zapis takiego właśnie „zakłamania” praw-
dy  o  Bogu,  które  szatan  (pod  postacią  węża)  usiłuje  przekazać
pierwszym przedstawicielom rodzaju ludzkiego, mówiąc, że Bóg
nakłada na człowieka pewne ograniczenia, gdyż zazdrośnie strze-
że swoich przywilejów (por. Rdz 3,5). Szatan nakłania człowieka,
by wyzwolił się spod tego jarzma i stał się „jak Bóg”.

W swym egzystencjalnym zakłamaniu szatan staje się jak

mówi  św.  Jan  —  także  „zabójcą”,  czyli  niszczycielem  tego  nad-
przyrodzonego  życia,  jakie  Bóg  od  początku  zaszczepił  w  nim
samym,  a  także  w  stworzeniach  będących  z  natury  „obrazem”
Boga:  w  innych  czystych  duchach  i  w  ludziach.  Szatan  chce
zniszczyć  życie  wedle  prawdy,  życie  w  pełni  dobra,  nadprzyro-
dzone życie łaski i miłości. Dlatego autor Księgi Mądrości pisze:
„śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci,
którzy  do  niego  należą”  (Mdr 2,24).  W  Ewangelii  zaś  Chrystus
przestrzega:  „Bójcie  się  raczej  Tego,  który  duszę  i  ciało  może
zatracić w piekle” (Mt 10,28).

Na skutek grzechu pierwszych rodziców, ów upadły anioł

zdobył  w  pewnej  mierze  panowanie  nad  człowiekiem.  Naukę  tę
stale  wyznawaną  i  głoszoną  przez  Kościół,  potwierdził  Sobór
Trydencki  w  Dekrecie  o  grzechu  pierworodnym[2].  Wyraża  się

271

ona  w  sposób  dramatyczny  w  liturgii  Chrztu  św.,  która  wzywa
katechumena do wyrzeczenia się szatana i jego spraw.

Ów  wpływ  na  człowieka,  pewne  panowanie  nad  dyspozycjami
jego ducha (i ciała), znajduje odzwierciedlenie w Piśmie Świętym,
gdzie  szatan  bywa  nazywany  „księciem  tego  świata”  (por.
J 12,31; 14,30; 16,11),  a  nawet  „bogiem  tego  świata”  (por.
2 Kor 4,4).  Znajdujemy  poza  tym  wiele  innych  nazw,  określają-
cych  jego  zgubne  kontakty  z  człowiekiem,  takie  jak  „Belzebub”
lub „Belial”, poza tym „duch nieczysty”, „kusiciel”, „zły”, wresz-
cie  „Antychryst”  (1 J 4,3).  Oprócz  tego  znajdujemy  porównania
do „lwa” (1 P 5,8), do „smoka” (w  Apokalipsie) oraz do „węża”
(Rdz 3). Bardzo często jest używane określenie „diabeł” od wyra-
żenia greckiego diaballein (stąd diábolos), co znaczy: powodować
zniszczenie, dzielić, rzucać oszczerstwa, oszukiwać. Prawdę mó-
wiąc, to wszystko przejawia się od początku w działalności złego
ducha, którego Pismo Święte przedstawia jako osobę, równocze-
śnie wskazując na to, że nie jest sam: „jest nas wielu” — wołają
do Jezusa duchy nieczyste w kraju Gerazeńczyków (por.Mk 5,9);
„diabeł i jego aniołowie” — mówi Jezus w opisie Sądu Ostatecz-
nego (por. Mt 25,41).

Pismo Święte, a zwłaszcza Nowy Testament, na wielu

miejscach mówi o tym, że panowanie i działanie szatana i innych
złych duchów obejmuje cały świat. Świadczy o tym choćby przy-
powieść Chrystusa o roli (którą jest świat), o dobrym nasieniu i o
złym, które diabeł zasiewa jakby chwast wśród pszenicy, starając
się  równocześnie  wyrywać  z  serc  to  dobro,  jakie  zostało  w  nich
„zasiane”  (por.  Mt 13,38-39).  I  stąd  też  te  liczne  wezwania  do
czujności  (por.  Mt 26,41;  1 P 5,8),  do  modlitwy  i  postu  (por.
Mt 17,21).  Stąd  dobitne  stwierdzenie  Pana  Jezusa:  „Ten  rodzaj
można wyrzucić tylko modlitwą” (Mk 9,29). Działalność szatana
w stosunku do ludzi objawia się przede wszystkim w kuszeniu do
zła. Zły duch usiłuje wpłynąć na człowieka, na jego wyobraźnię,
oraz wyższe władze jego duszy, by odwrócić je od prawa Bożego.
„Szczytowym”  przejawem  tego  działania  jest  kuszenie  samego

272

Chrystusa  (por.  Łk 4,3-13),  w  którym  szatan  usiłuje  stanąć  na
przeszkodzie  ustanowionym  przez  Boga  wymogom  ekonomii
zbawienia.

W pewnych wypadkach działalność złego ducha wywiera wpływ
nie tylko na rzeczy materialne, ale może posunąć się również do
owładnięcia  ciałem  człowieka;  wtedy  mówimy  o  „opętaniu”
(por.Mk 5,2-9).  Nie  zawsze  łatwo  jest  określić  to,  co  w  tego  ro-
dzaju  wypadkach  jest  wynikiem  działania  sił  nadprzyrodzonych.
Kościół  nie  popiera  i  nie  może  popierać  tendencji  do  zbyt  po-
chopnego  przypisywania  wielu  faktom  bezpośredniego  działania
demona. Zasadniczo nie może jednak zaprzeczyć temu, że szatan,
powodowany  chęcią  szkodzenia  i  prowadzenia  do  zła,  może  po-
sunąć się do tego krańcowego przejawu swojej wyższości.

Wypada nam dodać na koniec, że wstrząsające słowa Jana

apostoła: „cały […] świat leży w mocy złego” (1 J 5,19) wskazują
na obecność szatana w historii ludzkości, która nasila się w miarę
jak człowiek i społeczeństwa odsuwają się od Boga. Wówczas też
wpływ  złego  ducha  może  się  pełniej  i  skuteczniej  „zakonspiro-
wać”,  co  z  pewnością  odpowiada  jego  „interesom”.  Najskutecz-
niej może działać wówczas, gdy udaje mu się skłonić człowieka,
by zaprzeczył jego istnieniu w imię racjonalizmu lub jakiegokol-
wiek  innego  prądu  myślowego,  który  nie  chce  wiedzieć  o  jego
działaniu w świecie. Oczywiście, działalność szatana nie eliminu-
je wolnej woli oraz odpowiedzialności człowieka ani nie niweczy
zbawczego  działania  Chrystusa.  Chodzi  tu  raczej  o  konflikt  po-
między ciemnymi siłami zła a siłą odkupienia. Jakże przejmujące
są w związku z tym słowa, które Chrystus u progu swej męki wy-
powiedział  do  Piotra:  „Szymonie,  oto  szatan  domagał  się,  żeby
was przesiać jak pszenicę; ale Ja prosiłem za tobą, żeby nie ustała
twoja wiara” (Łk 22,31-32).

Rozumiemy więc teraz, dlaczego Pan Jezus w tak stanowczy spo-
sób kończy modlitwę królestwa Bożego „Ojcze nasz”, której nas
nauczył, w odróżnieniu do wielu innych modlitw tamtych czasów,

274

67.

ZWYCIĘSTWO CHRYSTUSA NAD ZŁYM DU-

CHEM

Nasze katechezy poświęcone Bogu, Stworzycielowi „rze-

czy niewidzialnych”, oświeciły i umocniły naszą wiarę w tym, co
odnosi się do prawdy o złym duchu lub szatanie, którego istnienia
Bóg — najwyższa Miłość i Świętość, mądra i potężna Opatrzność
prowadząca  nasze  życie  ku  zwycięstwu  nad  księciem  ciemności
oczywiście nie chciał. Wiara Kościoła przekonuje nas bowiem, że
potęga szatana nie jest nieskończona. Jest  on tylko stworzeniem,
wprawdzie bardzo potężnym jako czysty duch, ale tylko stworze-
niem, ograniczonym i podlegającym woli i panowaniu Boga. Jego
działanie w świecie, zrodzone z nienawiści do Boga i Jego króle-
stwa,  jest  dopuszczone  przez  Bożą  Opatrzność,  która  z  mocą  i
dobrocią (fortiter et suaviter) kieruje dziejami człowieka i świata.
Działalność  szatana  wyrządza  z  pewnością  wiele  szkód  jednost-
kom i społeczeństwu — szkód natury duchowej, a pośrednio także
fizycznej  —  nie  jest  jednakże  zdolna  unicestwić  Dobra  —  osta-
tecznej celowości człowieka i całego stworzenia. Nie może prze-
szkodzić  w  definitywnym  ukształtowaniu  się  królestwa  Bożego,
gdzie dopełni się sprawiedliwość i  miłość Ojca  wobec stworzeń,
które  odwiecznie  mają  swoje  „przeznaczenie”  w  Synu  -  Słowie,
Jezusie Chrystusie. Możemy wręcz powiedzieć za św. Pawłem, że
dzieło złego przyczynia się do dobra (por. Rz 8,28) i że służy bu-
dowaniu chwały „wybranych” (por. 2 Tm 2,10).

Można więc uznać, że całe dzieje ludzkości są ostatecznie

historią  zbawienia,  w  którą  wpisane  jest  zwycięstwo  Chrystusa
nad  „władcą  tego  świata”  (por.  J 12,31; 14,30; 16,11).  „Bogu
swemu będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz”
(Łk 4,8)  —  mówi  stanowczo Chrystus do szatana. W dramatycz-
nym momencie swej posługi, w odpowiedzi na haniebne oskarże-
nie  o  to,  że  wypędzał  demony  jako  sprzymierzeniec  Belzebuba,

275

ich  władcy,  Jezus  wypowiada  te  surowe  i  pocieszające  zarazem
słowa:  „Każde  królestwo,  wewnętrznie  skłócone,  pustoszeje.  I
żadne  miasto  ani  dom  wewnętrznie  skłócony  nie  ostoi  się.  Jeśli
szatan  wyrzuca  szatana,  to  sam  z  sobą  jest  skłócony,  jakże  się
więc ostoi jego królestwo? […] Lecz jeśli Ja mocą Ducha Bożego
wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże”
(Mt 12,25-26.28).  „Gdy  mocarz  uzbrojony  strzeże  swego  dworu,
bezpieczne jest jego mienie. Lecz gdy mocniejszy od niego nadej-
dzie i pokona go, zabierze całą broń jego, na której polegał, i łupy
jego rozda” (Łk 11,21-22). Słowa wypowiedziane przez Chrystusa
na temat kusiciela znalazły swe historyczne spełnienie w krzyżu i
zmartwychwstaniu  Odkupiciela.  Chrystus  stał  się  uczestnikiem
człowieczeństwa aż do śmierci krzyżowej, aby — jak czytamy w
Liście  do  Hebrajczyków  —  „przez  śmierć  pokonać  tego,  który
dzierżył  władzę  nad  śmiercią,  to  jest  diabła,  i  aby  uwolnić  tych
wszystkich,  którzy  […]  podlegli  byli  niewoli”  (2,14-15).  Oto
wielki pewnik wiary chrześcijańskiej: „władca tego świata został
osądzony” (J 16,11); „Syn Boży objawił się po to, aby zniszczyć
dzieła diabła” (1 J 3,8) — wedle świadectwa Janowego. Chrystus
ukrzyżowany  i  zmartwychwstały  okazał  się  owym  „mocniej-
szym”, który „pokonał mocarza”, diabła, i pozbawił go władzy.

Kościół uczestniczy w zwycięstwie Chrystusa nad diabłem: Chry-
stus  bowiem  dał  swoim  uczniom  moc  wypędzania  duchów  nie-
czystych  (por.  Mt 10,1  i  paral.;  Mk 16,17).  Kościół  sprawuje  tę
zwycięską władzę poprzez wiarę w Chrystusa i poprzez modlitwę
(por.  Mk 9,29;  Mt 17,19  n.);  w  pewnych  specyficznych  wypad-
kach może ona przybrać formę egzorcyzmów.

W tę „historyczną” fazę zwycięstwa Chrystusa wpisana

jest  zapowiedź  i  początek  zwycięstwa  ostatecznego,  które  wiąże
się z Paruzją: drugim i ostatecznym przyjściem Chrystusa na koń-
cu  dziejów,  ku  któremu  zmierza  życie  chrześcijanina.  I  chociaż
dzieje te toczą się w dalszym  ciągu pod wpływem „ducha, który
działa teraz w synach buntu” (Ef 2,2), to przecież w świadomości
wierzących  istnieje  pewność  powołania  do  walki  o  ostateczny

276

triumf Dobra: „Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału,
lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rząd-
com świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła
na wyżynach niebieskich” (Ef 6,12).

Walka ta, w miarę zbliżania się kresu, będzie stawała się

poniekąd  coraz  bardziej  gwałtowna,  jak  świadczy  o  tym  zwłasz-
cza  Apokalipsa,  ostatnia  Księga  Nowego  Testamentu  (por.
Ap 12,7-9). Jednakże właśnie w tej Księdze uwydatnia się szcze-
gólnie owa pewność, którą daje nam całe Objawienie Boże: pew-
ność, że walka ta zakończy się ostatecznym zwycięstwem dobra.
W tym zwycięstwie, które już się dokonało w tajemnicy paschal-
nej Chrystusa, wypełni się do końca pierwsza zapowiedź z Księgi
Rodzaju, zwanej — rzecz znamienna — Protoewangelią, w której
Bóg  ostrzega  węża:  „Wprowadzam  nieprzyjaźń  między  ciebie  a
niewiastę” (Rdz 3,15). Dopełniając w tej ostatecznej fazie tajem-
nicy swej ojcowskiej Opatrzności, Bóg tych, których odwiecznie
„przeznaczył  w  Chrystusie”,  „uwolni  spod  władzy  ciemności  i
przeniesie  do  królestwa  Syna  swojego  umiłowanego”  (por.
Kol 1,13). Wówczas też Syn podda Ojcu cały wszechświat, ażeby
„Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28).

Na tym kończą się katechezy o Bogu — Stworzycielu

„rzeczy  widzialnych  i  niewidzialnych”,  związane  w  niniejszym
ujęciu  z  prawdą  o  Bożej  Opatrzności.  Ukazują  one  wierzącemu,
że tajemnica początku świata i dziejów wiąże się nierozerwalnie z
tajemnicą kresu, w którym wypełnia się celowość wszystkiego, co
stworzone.  Credo,  które  łączy  w  sobie  organiczną  więzią  wiele
prawd, stanowi prawdziwie harmonijny wykład wiary.

W  stopniowy  i  organiczny  sposób  oglądaliśmy  z  zachwytem
wielką  tajemnicę  Bożego  rozumu  i  miłości  w  Jego  stwórczym
działaniu, obejmującym  wszechświat, człowieka i świat czystych
duchów. Rozważaliśmy trynitarne źródło tego działania, jego mą-
drą celowość, skierowaną ku życiu człowieka, prawdziwego „ob-

277

razu Boga”, który jest z kolei wezwany do pełnego odnajdywania
swojej godności w kontemplacji chwały Bożej. Znaleźliśmy wyja-
śnienie dla jednego z najpoważniejszych problemów nurtujących
człowieka  i  towarzyszących  jego  poszukiwaniom  prawdy,  jakim
jest cierpienie i zło. Źródłem tego problemu nie jest błąd lub zły
zamiar Boga, lecz Jego wybór, poniekąd ryzykowny, by stworzyć
nas wolnymi, aby mieć w nas przyjaciół. Z wolności zaś zrodziło
się zło. Ale Bóg się nie poddaje i przeznaczywszy nas, byśmy byli
Jego dziećmi w Chrystusie, swoją transcendentną mądrością kie-
ruje  wszystkim  fortiter  et  suaviter,  tak  aby  zło  nie  zwyciężało
dobra.

Teraz, pozwalając, by prowadziło nas Boże Objawienie, musimy
zagłębić się w inne tajemnice naszego zbawienia. Poznaliśmy już
prawdę,  która  winna  leżeć  na  sercu  wszystkim  chrześcijanom:
prawdę  o  istnieniu  czystych  duchów,  stworzeń  Bożych,  które  —
początkowo dobre — na skutek grzesznego wyboru podzieliły się
potem  nieodwracalnie  na  aniołów  światła  i  aniołów  ciemności.  I
choć istnienie złych aniołów wymaga od nas stałej czujności, by
nie ulec kuszeniu, to jesteśmy pewni, że Chrystus Odkupiciel ota-
cza  nasze  życie  swą  zwycięską  mocą,  abyśmy  sami  mogli  wyjść
zwycięsko.  Pomagają  nam  w  tym  skutecznie  dobrzy  aniołowie,
orędownicy  miłości  Bożej,  do  których,  nauczeni  przez  Tradycję
Kościoła,  zwracamy  się  z  modlitwą:  „Aniele  Boży,  stróżu  mój,
oświecaj  mnie,  strzeż,  prowadź  i  kieruj  mną,  który  zostałem  po-
wierzony twojej niebiańskiej opiece. Amen”.

(20.8.1986)