T2_5.06_SIADKOWSKI Adrian

387

Adrian SIADKOWSKI
Wy

sza Szkoła Bezpiecze

stwa w Poznaniu

IHAD JAKO POSTAWA W

WIETLE HEURYSTYCZNEGO MODELU

FUNKCJONOWANIA CZŁOWIEKA I JEJ WPŁYW NA ZACHOWANIA

TERRORYSTYCZNE

eli przyjmiemy,

e zachowanie człowieka jest pewnym abstraktem, po

żą

danym stanem, obserwowalnym, na podstawie którego okre

la si

i tworzy specy-

ficzn

komunikacj

interpersonaln

, a tak

e wi

zi społeczne to w tym samym mo-

mencie rodzi si

pytanie jakie czynniki maj

na to zachowanie wpływ. Co powodu-

je,

e zachowujemy si

w taki a nie inny sposób? W tym miejscu naukowcy ró

nych dziedzin udzieliliby odpowiedzi wła

ciwej do swojego własnego monodyscy-

plinarnego pryzmatu; pryzmatu wiedzy i do

wiadcze

wła

ciwych ich dyscyplinie –

psycholog odwołałby si

e do teorii osobowo

ci, pedagog do modelu wy-

chowania, biolog do uwarunkowa

genetycznych, lekarz do stanu somatycznego

itd. Jednak zawsze b

to tylko cz

stkowe, fragmentaryczne odpowiedzi, a opis

nie b

dzie wyja

niał zjawiska w sposób cało

ciowy. Człowiek jako konstrukt nie-

zwykle zło

ony wymaga tak

e zło

onych, interdyscyplinarnych opisów i wyja

nie

Wybitny pedagog, L. Pytka stworzył interdyscyplinarny, heurystyczny model

funkcjonowania człowieka, w którym osadził „zachowanie” na ko

cu procesu

wpływów ro

nych zmiennych o charakterze mikro- i makrospołecznym i okre

lił je

jako „zespół aktywno

ci ludzkich daj

cych si

obserwowa

i rejestrowa

w toku

codziennych interakcji jednostki z innymi lud

mi”.

Na te ró

norodne aktywno

bezpo

redni wpływ maj

„postawy” okre

lane jako pewnego rodzaju ustosunkowa-

nie si

do rozmaitych obiektów, cho

wła

ciwszym wydaje si

okre

lenie po-

stawy jako predyspozycji do podejmowania okre

lonych działa

. Predyspozycje te

na uto

samia

z pewnego rodzaju nastawieniami zwi

zanymi z emocjami,

ocen

, do

wiadczeniami, zinternalizowanym zestawem aksjomatów i norm, a tak

co istotne z motywacj

jednostki. W tym miejscu nale

y zauwa

e determinanty

maj

ce wpływ na wyst

powanie okre

lonych postaw, które w najogólniejszym wy-

daniu b

przyjmowały warto

ci pozytywne lub te

negatywne w stosunku do

żą

danych w społecze

stwie typów, podlegaj

sprz

ęż

eniom o ró

norodnej jako-

ci. Na postawy b

miały wi

c wpływ z jednej strony „role społeczne” wynikaj

bezpo

rednio ze struktury społeczno – kulturowej oraz „potrzeby ludzkie” podlega-

ce systemowi regulacji psychobiologicznej.

L. Pytka: Pedagogika resocjalizacyjna. Wybrane zagadnienia teoretyczne, diagnostyczne i metodycz-

ne. Warszawa 2005, s. 14

388

Rysunek nr 1. Heurystyczny model funkcjonowania człowieka

ródło: L. Pytka, op. cit., s. 14

Niniejszym chc

przedstawi

w bardzo pogl

dowej formie, osadzaj

c na po-

szym schemacie poszczególne elementy wpływaj

ce na postaw

człowieka,

nazwijmy go dla potrzeb naszych rozwa

ihadyst

. Ów d

ihadysta b

dzie

prezentował pewne postawy zwi

zane z terminem d

ihad, który w percepcji wi

szo

ci jawi si

pejoratywnie i zwi

zany jest nieodł

cznie ze współczesnym islam-

skim terroryzmem. Terroryzm jest jednak w mojej opinii ju

zachowaniem. Zacho-

waniem, na które wpływ miał d

ihad, ten negatywny. Nasuwa si

wobec tego pyta-

nie: czy istniej

„inne d

ihady”? Rozwa

c zagadnienia d

ihadu nie sposób

pomin

ąć

kontekstów. D

ihad wynika bezpo

rednio z islamu i bezpo

rednio w nim

funkcjonuje dlatego te

osadzenie go w ramach islamu jest koniecznym zabiegiem,

a osi

ganym poprzez przybli

enie tego czym jest islam w ogóle.

Struktura społeczno kulturowa - czy islam jest terrorystyczny
Dokonuj

c przegl

du literatury przedmiotu najcz

ęś

ciej spotykanym zakresem

definicyjnym jest ten wyprowadzany ze

ródłosłowia arabskiego „silm” co oznacza

pojednanie, pokój, poddanie i oswobodzenie.

Muzułmanie (od słowa muslim) wie-

e tylko poprzez podporz

dkowanie si

woli Jedynego Boga i posłusze

stwu

Por. Religie

wiata. Przewodnik encyklopedyczny. Warszawa 1998; M. i U. Tworuscha: Islam. Mały

słownik. Warszawa 1995; Y. Thoraval: Słownik cywilizacji muzułma

skiej. Katowice 2002;

A.T. Khoury (red.): Leksykon podstawowych poj

ęć

religijnych. Judaizm, chrze

cija

stwo islam. War-

szawa 1998; K. Waldenfels: Leksykon religii. Warszawa 1997; G.J. Bellinger: Religie ludzko

ci. Lek-

sykon. Kraków 1999 i inne

389

Jego Prawu, mo

liwe jest osi

gni

cie pełnego zadowolenia oraz harmonii ducho-

wej i fizycznej. Muzułmanin wi

c oznacza człowieka całkowicie, bez reszty podda-

cego si

woli Boga. W broszurce Muhhamada ibn Saliha al-Usajmina przedsta-

wiona jest definicja islamu, ukazuj

ca słuszno

ść

, jedyno

ść

i niepowtarzalno

ść

is-

lamu. Czytamy tam,

e „islam to religia, któr

Allah zesłał przez Muhammada dla

całej ludzko

ci, ko

c tym samym cykl objawie

boskich i uzupełniaj

c religi

dla

ludzi, gdy

nie przyjmie

adnej innej religii poza ni

”.

Oznacza to ni mniej ni wi

cej,

e islam przyj

ł na siebie nie tylko „piecz

ęć

proroków”, ale i „piecz

ęć

religii”

monoteistycznych. Ta mniej lub bardziej uargumentowana uzurpacja ma szerokie
implikacje globalne – islam jako ostatnia, uzupełniona religia winna obj

ąć

swym

zasi

giem cały

wiat. Nie ma w tym nic dziwnego, bowiem wszystkie religie mono-

teistyczne s

w swej naturze ekspansywne.

Rzadko zdarzaj

jednak religie, które tak bardzo jak islam wpływaj

kształt społecze

stwa. Islam daje ró

nym ludom poczucie przynale

ci do jednej

wspólnoty, wyzwala tak

e silne poczucie to

samo

ci religijnej niezale

nie od sta-

nu, poło

enia oraz miejsca przebywania. „Religia bowiem posiada ogromn

moc,

jest w stanie nie tylko podtrzymywa

definicj

rzeczywisto

ci społecznie konstru-

owanego

wiata w obr

bie którego

i nadaj

znaczenie najprostszym sprawom

ycia codziennego okre

lone grupy ludzi, ale tak

e, ta sama religia nadaje ludziom

okre

lonym to

samo

ść

”.

d jednak bierze si

tak silne przywi

zanie muzułma-

nów do swojej religii? Tak silne,

e cz

sto wystarczy kilka kadrów z jakiego

filmu,

aby rozpozna

e kraj w którym był kr

cony jest muzułma

ski: strój, minaret, pi-

smo arabskie... Pi

tno odciskane przez islam na społecze

stwie znajduje swoje

wytłumaczenie w tym,

e jest to religia totalna, obejmuj

ca swoim zasi

giem

wszystkie aspekty

ycia osobistego lub społecznego.

Człowiekowi Zachodu, z nut

ateizmu w składzie to

samo

ci okre

lanej jako

rozdział sacrum od tego co profanum, trudno zrozumie

mgławic

, z której niełatwo

jest bezsprzecznie rozgraniczy

tak bardzo ulubione przez ekspertów okre

lenia:

islam i islamizm. Znaczyłoby to tyle,

e istnieje dobry islam jako kult i społeczno –

polityczny islamizm naznaczony agresj

. Skoro jednak islam nie zakłada podziałów

sacrum/profanum czy uprawniona jest taka dychotomia poj

ciowa? G. Sorman

poszedł jeszcze dalej ostrzegaj

e „nie istnieje

adna szczelna bariera pomi

dzy islamem jako kultem, islamizmem jako działaniem społecznym i integryzmem
jako przemoc

. Wszystkie trzy okre

lenia tworz

na kształt mgławicy, gdzie

niezauwa

alnie przechodzimy od jednego stanu do innego w zale

ci od indy-

widualnych lub zbiorowych losów”.

Z powy

szym permanentnym wzajemnym przenikaniem wi

ąż

e si

nieodł

cz-

nie czasem nieuzmysłowiona fundamentalna ró

nica mi

dzy islamem, a tak

judaizmem z jednej strony, a chrze

cija

stwem z drugiej. Otó

w doktrynie obu

tych monoteistycznych religii - islamie i judaizmie - nie ma chrze

cija

skiego po-

działu na sfer

wieck

i duchow

. Wszystko, co si

dzieje w społecze

stwie is-

lamskim jest islamem. Podobnie jak wszystko, co si

działo w tradycyjnym społe-

cze

stwie

ydowskim było judaizmem. W tradycji chrze

cija

skiej z istniej

cym

podziałem na sfer

duchow

wieck

liwe s

takie działania polityczne i spo-

M. Ibn Salih al-Usajmin: Fundamenty wiary islamu. Bydgoszcz 1996, s.7

K. P

dziwiatr: U

ycia i nadu

ycia islamu – religia i to

samo

ść

ród brytyjskich Pakista

czyków.

W: http://republika.pl/euroislam

G. Sorman: Dzieci Rifa’y. Muzułmanie i nowoczesno

ść

. Kraków 2007, s. 45

390

łeczne, których nie przypisuje si

na konto religii. Trafnie zauwa

a K. Gepert,

„analogiczne działania w społecze

stwach, w których tego podziału nie ma, id

konto religii. Na przykład obu wojen

wiatowych nie uwa

a si

za wojny chrze

ci-

skie, poniewa

były toczone przez pa

stwa

wieckie, ale zarazem nie byłoby to

wielkim nadu

yciem, je

li by przypomnie

fakt,

e chrze

cija

scy duchowni po obu

stronach frontów mobilizowali do tych zmaga

Boga. Islam nie mo

e powiedzie

to robi

ludzie wyro

li w cywilizacji i kulturze islamu, ale robi

to jako

wieccy.

Wszystko to, co si

dzieje w społecze

stwach islamskich mo

e wi

c by

przypisy-

wane religii, cho

e to by

nadu

yciem. Niew

tpliwie jest bardzo wiele zbroj-

nych ruchów, w tym ruchów terrorystycznych, które si

do j

zyka islamu odwołuj

Trudno pewnie to odwołanie uzna

jedynie za nadu

ycie, przynajmniej nie słycha

specjalnych głosów sprzeciwu ze strony społeczno

ci islamskiej, kiedy w imieniu

islamu D

ihad czy Hezbollah popełniaj

zbrodnie. Nie jest oczywi

cie tak,

e islam

jest jedynie religi

miłosierdzia, tolerancji i braterstwa, cho

jest ni

tak

e.”

Odpowiadaj

c w kontek

cie powy

szych rozwa

na pytanie postawione na

wst

pie, czy islam jest terrorystyczny i odpowiada za terroryzm, nale

y stwierdzi

e wiele ugrupowa

terrorystycznych powstało na podło

u elementów religijnych

i, jak si

wydaje, religia jest najwa

niejszym motywatorem i sił

nap

dow

. Impera-

tyw religijny stał si

cech

charakterystyczn

współczesnej działalno

ci terrory-

stycznej. Zwi

zek pomi

dzy religi

a terroryzmem nie jest jednak nowy i nie doty-

czy tylko i wył

cznie islamu, cho

słowo assassin,

uosobienie pierwszego terrory-

sty - muzułmanina, wydaje si

popularniejsze ni

zelota.

Równie

odpowied

na pytanie o natur

islamu nie jest proste, cho

wielkie osobisto

ci duchowe i poli-

tyczne islamu zapewniaj

e jest to religia pokojowa w swych zało

eniach. Obraz

ten psuj

jednak radykali

ci islamscy, których „celem nie jest zreformowanie sko-

rumpowanych systemów politycznych i przekształcenie ich w sprawiedliwe, bo-
wiem nie dbaj

oni o zapewnienie swoim wyznawcom pracy, wykształcenia ani

wiadcze

socjalnych (...), nie dysponuj

adnymi konkretnymi planami gospodar-

czymi na przyszło

ść

, nie maj

wizji rz

dzenia pa

stwem i oparcia jego funkcjono-

wania o konkretne instytucje społeczne”.

We współczesnym

wiecie islamu takie

plany rozwoju, przede wszystkim gospodarczego, s

wła

nie najbardziej

potrzebne.

Niestety nie sposób nie zauwa

e idee fundamentalistyczne ró

nych nur-

tów, przedstawiaj

ce hasło powrotu do korzeni w wydaniu kalifatu, idealnego Pa

stwa Muhammadowego, w którym obowi

zuj

cym byłby szariat, z pewno

nie

sprzyjaj

progresywnemu rozwojowi, lecz s

oczywist

regresj

. O ile terroryzm

Wypowied

Konstantego Geberta w dyskusji zorganizowanej 03.10.2001r. w Warszawie przez Funda-

im. Stefana Batorego i redakcj

„Tygodnika Powszechnego”, on-line, dost

p 27.05.2003r.

W: http://www.ceo.org.pl/agora/wojna/debata_batory_tygodnik.htm

Assassin znaczy „kto

, kto chce u

mierci

zdradzieck

przemoc

” i pochodzi od nazwy radykalnego

odgał

zienia muzułma

skiej sekty, która w latach 1090-1272 walczyła przeciw chrze

cija

skim krzy-

owcom. Poprzez metody ich działania okre

la si

sekt

jako pierwsze ugrupowanie terrorystyczne

w historii. Wobec ró

nych kryteriów definicyjnych poj

cia terroryzmu wydaje si

jednak,

e istniały

wcze

niej ugrupowania, których działalno

ść

na tak

e zakwalifikowa

jako terrorystyczn

. Zob.

W. B. Bartlett: Asasyni: dzieje tajemnej sekty muzułma

skiej. Warszawa 2004

Zelota – „nieumiarkowany zwolennik, fanatyczny entuzjasta”. Poj

cie to wywodzi si

od tysi

cletniej

sekty

ydowskiej o tej samej nazwie, która w latach 66-73 walczyła przeciwko rzymskiej okupacji te-

renów obecnego Izraela. Zeloci prowadzili bezlitosn

kampani

zabójstw za pomoc

sica, czyli prymi-

tywnego sztyletu. Op. cit. B. Hoffman: Oblicza terroryzmu. Warszawa 2001, s.84-85

A. Rashid: D

ihad. Narodziny wojuj

cego islamu w Azji

rodkowej. Warszawa 2003, s. 17

391

jako narz

dzie w r

kach fundamentalistów walcz

cych z wewn

trzn

władz

sprzeciwiaj

idei kalifatu na własnym, nazwijmy to w bardzo uproszczonej

definicji, terytorium arabskim, napawa nas niepokojem, o tyle zamachy terrory-
styczne podsycane czy wr

cz wynikaj

ce z idei d

ihadu dokonywane na teryto-

riach wła

ciwych dla Zachodu budz

zdecydowany sprzeciw i opór.

Osobowo

ść

i role społeczne – próba profilowania

Obserwuj

c przekazy medialne, znajduj

równie

podstawy by s

dzi

e ten

dramatyczny teatr zamachu terrorystycznego, skrupulatnie wyre

yserowany po-

trzebuje tak

e starannie dobranych aktorów. Aktorów, którzy cało

ciowo i do ko

odegraj

swoja rol

, zwłaszcza w kontek

cie globalnych przekazów medialnych,

w szczególno

ci w aspekcie zasadniczego motta terroryzmu „zabi

jednego, wy-

straszy

dziesi

ciu” i wreszcie w perspektywie,

e „ta dramatyczna sztuka” wysta-

wiana jest tylko raz i gremium uczestników winno by

jak najszersze. Tym alego-

rycznym sposobem odwołuj

c si

do teatru nale

ałoby u

wiadomi

sobie procesu-

alny charakter zamachu terrorystycznego i fakt,

e sam atak terrorystyczny jest

cowym, medialnym produktem całego zło

onego wysiłku wielu osób. Odwołu-

c si

do aktorów i podkre

laj

c znaczenie ich teatralnej roli, trzeba sobie równie

zda

spraw

e wycofanie z „przedstawienia” jest niemo

liwe. „Re

yser” i „produ-

cent” dramatu musz

mie

pewno

ść

, któr

naby

mog

dwojako: przymusem,

czego przykładem s

terrorystki – samobójczynie czecze

skie,

albo te

poprzez

pełn

indoktrynacj

i internalizacj

nowego fundamentalistycznego systemu aksjo-

logiczno - normatywnego, jak np. zamachowcy – samobójcy, którzy wysadzili si

w londy

skim metrze. Czy mo

na zatem okre

profil tego „nieprzewidywalnego

aktora”?

W zakresie okre

lenia profilu osobowo

ci mo

na posłu

uproszczonym

systemem opracowanym przez Dana Korema, który umiejscowił jednostk

dokonu-

samobójczych zamachów terrorystycznych na szali osobnika o wysokiej nie-

przewidywalno

ci i niemal skrajnym poczuciem l

ku (nie myli

z ostro

Nawi

zał on zreszt

równie

i nazw

okre

laj

c ten typ osobowo

ci jako „nieprze-

widywalny aktor”.

Podejmuj

c próby tworzenia profilu osobowo

ci terrorystycznej warto odwoła

do w

tpliwo

ci przedstawionych przez J. Horgana,

e wyja

nienia terroryzmu

w kategoriach cech osobowo

ci nie wystarcz

do zrozumienia, dlaczego ludzie

anga

w terroryzm; dlaczego jedni ludzie staj

terrorystami, a inni nie,

lub te

dlaczego jedni przył

czaj

do grup terrorystycznych a inni nie, nawet

przy zało

eniu,

e wszystkie pozostałe czynniki sytuacyjne s

mniej wi

cej podob-

ne.

Obarczone s

one bowiem wieloma problemami poj

ciowymi, teoretycznymi

i metodologicznymi. By

e – sugeruje Horgan – nale

y postawi

dwa odr

bne

Zob. J. Jusik: Narzeczone Allaha. Terrorystki – samobójczynie z Czeczeni. Katowice 2006

cej na temat nieprzewidywalnego aktora wraz z analiz

casusów historycznych i współczesnych,

W:. Korem: Rage of the random actor. Texas 2005

J. Horgan: Psychologia terroryzmu. Warszawa 2008, s. 94 – 97

Studiuj

c kultow

pozycj

stanowi

sprawozdanie z bada

Stanfordziego Eksperymentu Wi

ziennego P. Zimbardo mo

na wysun

ąć

wniosek,

e czynniki sytuacyjne nigdy nie b

takie same, s

bowiem tak jak zjawiska terroryzmu i przyczyn jego wyst

powania nie mo

na tłumaczy

jedn

teori

tak sytuacja b

dzie miała ró

norodny wpływ na ró

ne osoby. Cho

na wyprowadzi

pewne

uogólnione wnioski, raczej ostateczny efekt pozostaje nieprzewidywalny. Zob. P. Zimbardo: Efekt Lu-
cyfera. Warszawa 2009

392

pytania rozró

niaj

ce dlaczego ludzie staj

terrorystami, od tego w jaki sposób

nimi staj

. Odpowiedzi na te pytania zwi

zane s

z czynnikami indywidualnymi

i przypadkowymi, i niezale

nie od tego jak bardzo zastosujemy apologi

przypad-

kowo

ci, to niemo

liwym b

dzie udzielenie na nie cało

ciowej odpowiedzi w kate-

goriach stworzenia teorii wyja

niaj

cej. Mo

na natomiast opisa

to w kategoriach

procesów rozwojowych, do czego schemat Pytki wydaje si

dawa

tak

liwo

ść

W tym zło

onym procesie rozwojowym zdarzenia terrorystyczne s

niewielk

ęś

o wiele szerszej aktywno

ci niektórych wi

kszych ruchów ekstremistycz-

nych, ugrupowa

separatystycznych czy organizacji terrorystycznych. Ka

z wymienionych posiada jak

ąś

własn

ideologi

(polityczn

, religijn

lub inny zbiór

wiatopogl

dów), który kreuje wła

ciwy dla niej dyskurs, ale te

stanowi

cy indy-

widualne motywacje jednostki w grupie. Dla fundamentalistów islamskich d

ihad

stanowi doskonal

ideologi

, wypływa bowiem z religii i perfekcyjnie ł

czy si

z eschatologi

islamu, co jest równoznaczne z mo

liwo

uto

samiania partyku-

larnych interesów z interesami szerszej grupy czy społecze

stwa (nawet, jak to ma

miejsce, działania w imieniu całego

wiata islamu). Ta to

samo

ść

jednak najcz

ciej wyst

puje tylko w jedn

stron

, cho

i po drugiej znajduje rzesze zwolenni-

ków, ale mo

e by

równie

zwykłym uzurpatorstwem. Niemniej jednak d

ihad ro-

zumiany jako walka zbrojna stał si

we współczesnych czasach narz

dziem

w r

kach fundamentalistów tocz

cych z ró

nych przyczyn walki na arenie politycz-

nej. Z religijnego punktu widzenia i w aspekcie pozytywnym, d

ihad b

dzie miał

przede wszystkim form

intelektualnej modernizacji systemu islamskiego. Dlatego

w dzisiejszych debatach o wła

ciwym znaczeniu d

ihadu mo

na mówi

o dwóch aspektach – nowoczesnej (modernistycznej) i fundamentalnej. Ta pierw-
sza b

dzie dotyczyła ludzi wierz

cych, praktykuj

cych i traktuj

cych islam jako

pobo

ny dyskurs

ycia, jako drog

do okre

lonego eschatologicznego celu według

okre

lonych norm religijnych. W drugim przypadku, jak to okre

lił G. Sorman

wspominaj

c rozmowy z członkami ugrupowania „Bracia Muzułmanie”, była to „nie

tyle tre

ść

konwencjonalnego dyskursu, lecz raczej pewna atmosfera: powietrze,

którym oddychali

my było przesi

kni

te pobo

, a ka

de słowo było słowem

wiary”.

Niew

tpliwie wi

c, ideologia wyrosła na gruncie religijnym b

dzie doskonałym

ęż

em w słu

bie terroryzmowi. Niemniej jednak, aby nie by

pos

dzonym o bez-

krytyczne i jednostronne uj

cie, konstatacja faktów musi odbywa

w aspekcie

porównawczym. Przedstawiaj

c islamskie konotacje zjawiska terroryzmu, czy te

okre

laj

c wpływ kultury islamskiej na terroryzm nale

y zwróci

uwag

na rozu-

mienie d

ihadu, które interpretowane instrumentalnie, mo

e by

ideologicznym

instrumentem, wygodnym i u

ytecznym dla fundamentalistów w krzewieniu nowej

terrorystycznej to

samo

ci.

Potrzeby ludzkie
Nie sposób tak naprawd

ustali

etiologii współczesnego terroryzmu, gdy

musiałoby powsta

olbrzymie interdyscyplinarne dzieło, które w momencie opubli-

kowania pewnie byłoby nieaktualne. Społecze

stwo bowiem jest interakcyjne, i tak

jak polityka, tak normy i warto

ci równie

zmieniaj

swoj

hierarchi

i parytet.

Niemniej jednak analiza licznych „filmów dokumentalnych” produkowanych przez

G. Sorman, op. cit., s. 40

393

samych terrorystów po dokonanych zamachach i przejawiaj

ce si

twierdzenie

umiłowania

mierci przez terrorystów bardziej ni

ycia przez człowieka zachodu,

nakazuj

refleksj

o konflikcie kardynalnych warto

ci i istnieniu zdecydowanych

ró

nic kulturowych. Wydaje si

e czynnik religijno-kulturowy jest najbardziej wra

liwy i jest jednocze

nie istotn

ideologiczn

sił

nap

dow

działa

terrorystycz-

nych. Strata lub mo

liwo

ść

straty jakiego

elementu kultury wyst

puj

cej w danej

grupie, mo

e powodowa

przyj

cie postawy obronnej, ł

cznie z agresj

wobec

tych, którzy do tej straty si

przyczyniaj

. Tak zachowuj

fundamentali

ci is-

lamscy, którzy widz

w Zachodzie zagro

enie dla swojej religii i kultury, z religii

i kultury wyprowadzaj

c jednocze

nie ideologi

, metod

i form

obrony lub walki

(w zale

ci od terytorium np. Irak – obrona, Londyn - aktywna walka). Sposób

fundamentalistycznego wykorzystania zdaje si

trafnie tłumaczy

teza Z. Bauma-

na,

e „religijny fundamentalizm głosi, jak i inne religie, niesamowystarczalno

ść

człowieka; ale jest to niesamowystarczalno

ść

człowieka jako konsumenta, człowie-

ka wrzuconego w otchła

krzy

cych si

pokus, a niezdolnego o własnych siłach

dopłyn

ąć

do suchego gruntu, bo zwodzonego majakami egzotycznych przystani

i mamionego słodkim, lecz zdradliwym

piewem reklamowych syren... Do do-

wiadczenia takich słabowitych, niefortunnych, lub przera

onych pływaków mimo

woli religijny fundamentalizm si

– nie bez powodzenia – odwołuje”.

Fundamen-

talizm jest podstaw

, platform

z której w ka

dej chwili z powodzeniem mo

dokona

pewnego działania. Fundamentalizm wi

c stanowi płaszczyzn

postaw,

pewnego rodzaju wsparcie motywacyjne. Z fundamentalizmu tego bierze si

rów-

nie

ihad, traktowany jako postaw mo

e przybiera

zarówno pozytywny jak

i negatywny dyskurs, bezpo

rednio wpływaj

cy na zachowanie.

Z cał

pewno

przyj

cie ideologii d

ihadu jest form

zaspokojenia potrzeby

np. przynale

ci do grupy. Zale

nie jednak od cech osobowo

ci mo

e to by

grupa wpisuj

ca si

w obowi

zuj

cy pozytywny system aksjologiczno – normatyw-

ny, lub te

grupa korzystaj

ca z tej samej ideologii, tworz

ca jednak „warto

ci pod-

skórne” i podkultur

Wyłania nam si

w tym momencie rzeczony na wst

pie

ihad jako postawa pozytywna i negatywna.

ihad jako postawa – dyskurs „pozytywny”

J. Danecki uwa

e „d

ihad jest jednym z poj

ęć

najbardziej zagmatwanych

i bł

dnie interpretowanych w europejskiej kulturze. Przyczyn owych bł

dnych inter-

pretacji szuka

nale

y w tym,

e koncepcja ta w islamie ewoluowała i w zale

od okresu ró

nie była interpretowana. Inn

przyczyn

bł

dnego rozumienia d

iha-

du było jego ujmowanie wył

cznie w kategoriach walki religijnej, a co za tym idzie

tłumaczenie terminu jako „

ta wojna”. Pierwotne znaczenie d

ihadu rozumie si

jako dokładanie stara

, podejmowanie wysiłków do osi

gni

cia jakiego

celu.

W ten zakres znaczeniowy d

ihadu wchodzi tak

e poj

cie walki zbrojnej”,

bo-

wiem poczucie przynale

ci do społeczno

ci wiernych znajdowało wyraz w idei,

e obowi

zkiem muzułmanów jest dbanie nawzajem o swoje sumienia, ochrona

Ibidem, s. 317

Por. teoria podkultur dewiacyjnych Cohena, W: A. Siemaszko: Granice tolerancji. O teoriach zacho-

dewiacyjnych. Warszawa 1993, s. 136-147

J. Danecki dokonał rozró

nienia poj

cia

d i qit

l, gdzie wła

ciwie to drugie odnosi si

do walki

zbrojnej. Zob. J. Danecki: Podstawowe wiadomo

ci o islamie. Tom 1. Warszawa 2002, s. 252-253

394

społeczno

ci i powi

kszanie jej, gdzie tylko mo

liwe.

Wersety Koranu traktuj

o d

ihadzie jako walce mieczem, znacz

co si

od siebie ró

, a wr

cz wydaj

ze sob

sprzeczne. Niektóre wersety traktuj

wojn

jako usprawiedliwion

je-

dynie, gdy jest wojn

obronn

przeciwko tym, którzy łami

c układ o ochronie

zagra

ali społeczno

ci – zarówno przeciwko wrogim niewiernym spoza niej, jak

i przeciwko niemuzułmanom w jej ramach, i w tym kontek

cie uwa

any był za

obowi

zek, praktycznie równowa

ny z filarami wiary.

Uczeni w prawie starali si

wła

ciwie zinterpretowa

te sprzeczne na pierwszy rzut oka ze sob

wersety przy

zwróceniu uwagi na czas, w którym odbywały si

objawienia; bowiem objawienia

zapisane w Koranie odzwierciedlaj

ró

ne sytuacje.

M. Ruthven

natomiast uwa

e „klasyczna doktryna d

ihadu ukształtowała

w „okresie podbojów, kiedy wiara stała si

fundamentem zewn

trznego monu-

mentu, nie maj

cego w historii precedensu, i była jednocze

nie znakiem triumfu

islamu oraz prób

ograniczenia konsekwencji wojny”. B. Lewis przyrównuje t

dok-

tryn

do koncepcji „wojny sprawiedliwe” w prawie rzymskim, a adoptuj

c przedis-

lamskie zwyczaje wojenne wprowadzała pewien element rycersko

ci. Wojownikom

uczestnicz

cym w

tej wojnie zaleca si

nie zabija

kobiet i dzieci, chyba

same atakuj

jako pierwsze, nie torturowa

ani nie m

czy

ców, ostrzega

w odpowiednim czasie o podj

ciu walk, honorowa

układy. Prawo Boskie wymaga

dobrego traktowania osób niebior

cych udziału w walkach, ale jednocze

nie za-

pewnia zwyci

zcom znaczne prawa zarówno w stosunku do maj

tku, jak i „osób

pokonanych oraz ich rodzin. Mo

na je bra

do niewoli, a w przypadku kobiet uczy-

konkubinami”.

Idea szlachetnej walki ma odzwierciedlenie w koranicznych

wersetach, wskazuj

cych na to,

e przez wiernych muzułmanów wojna, w rozu-

mieniu walki zbrojnej, przyjmowana była z najwi

ksz

niech

, a jest wspo-

mnianym ju

obowi

zkiem w czasie obrony przed naje

W swoim zało

eniu

c d

ihad, w rozumieniu walki zbrojnej, mo

na uzna

za walk

defensywn

chocia

w czasach muzułma

skich podbojów i islamskiej ekspansji militarne zna-

czenie tego terminu uległo znacznemu podbudowaniu. Polityczna interpretacja
klasycznej doktryny opiera si

na zało

eniu,

e islam odniesie ostateczne

zwyci

stwo.

Zgodnie z logik

ihadu,

wiat jest podzielony na dwa wrogie obozy: teryto-

rium islamu (dar al-islam) i terytorium wojny,

wiat niemuzułma

ski (dar al-harb)

i zasadniczym celem tego „politycznego” d

ihadu było rozszerzanie, utrzymanie

i obrona terytorium islamu, kosztem ograniczania terytorium

wiata niemuzłma

Odmienn

interpretacj

znaczeniow

podaje A. Zaborski twierdz

e nie mo

e by

mowy o interpre-

tacji „d

ihadu” innej ni

zbrojna

ta Wojna. Por. A. Zaborski: Ekwiwalencja a przekład etymologi-

zuj

cy i dosłowny niektórych terminów arabistycznych i islamistycznych, W: „Zeszyty Naukowe KUL”.

2004, nr 4 (188), s.21-23

„Zwalczajcie na drodze Boga tych, którzy was zwalczaj

, lecz nie b

cie naje

cami. Zaprawd

;

Bóg nie miłuje naje

ców! I zabijajcie ich, gdziekolwiek ich spotkacie, i wyp

dzajcie ich, sk

d oni

was wyp

dzili. Prze

ladowanie jest gorsze ni

zabicie. – I nie zwalczajcie ich przy

tym Meczecie,

dopóki oni nie b

was tam zwalcza

. Gdziekolwiek oni b

walczy

przeciw wam, zabijajcie ich!

Taka jest odpłata niewiernym! Ale je

li oni si

powstrzymaj

... zaprawd

, Bóg jest przebaczaj

cy, lito-

ciwy!”, Koran. 2:190-192

A. Hourani: Historia Arabów. Gda

sk 2003, s. 157

M. Ruthven: Islam. Warszawa 1998, s. 134-135

B. Lewis: Muzułma

ski Bliski Wschód. Gda

sk 2003, s. 220

„Przypisana jest wam walka chocia

jest wam nienawistna (..)”, Koran, 2:216

Zob. Koran, 2:193, 22:39

395

skiego. Wrogowie musz

nawróci

, tak jak politei

ci, albo podporz

dkowa

tak

jak chrze

cijanie czy

ydzi. Celem d

ihadu w klasycznym uj

ciu jest podporz

kowanie całego

wiata prawu muzułma

skiemu. Nie oznacza to nawracania sił

bowiem w Koranie jest wyra

nie napisane: „Nie ma przymusu w religii”,

polega

jednak ma usuwaniu przeszkód w nawracaniu si

. W paradygmacie dialogu chrze-

cija

sko - muzułma

skiego nale

y zaznaczy

e podobne pogl

dy w zakresie

doktryny wygłaszane s

na temat chrze

cija

skich wypraw krzy

owych. Po jakim

czasie koncepcja dar al-islam uległa zmianie, odnosz

c si

raczej do struktur spo-

łecznych ni

terytorialnych.

Rozró

nienie poj

ęć

ğā

hada i q

tala, jest bardzo istotnym jak si

wydaje, po-

niewa

te były poj

ciami i kategoriami pozytywnymi, a przeniesione do islamu za-

chowały swoje pozytywne znaczenie.

Potwierdzeniem tej tezy s

, oprócz d

ihadu

rozumianego jako walka mieczem, a wymienianego jako ostateczno

ść

, trzy inne

sposoby wykonywania obowi

zku okre

lanego mianem zespołowego, dotycz

cego

całej gminy muzułma

skiej, a odnosz

cego si

do omawianego terminu. „Mowa

tutaj o wykonywaniu obowi

zku tego: sercem, j

zykiem, r

kami i mieczem.” D

ihad

prowadzony sercem oznacza walk

z szatanem i z jego pokusami (tzw. Wi

kszy

ihad). W takim uj

ciu całe

ycie bogobojnego muzułmanina jest d

ihadem; wal-

z samym sob

, z własnymi słabo

ciami i d

ąż

eniem do doskonało

ci.

ihad

prowadzony j

zykiem dotyczy głoszenia, recytacji

tego Koranu, r

kami nato-

miast, dotyczy naprawy szkód wyrz

dzonych ludziom i gminie. Tylko czwarty typ

dotyczy wojny i „walki zbrojnej w obronie wiary”.

I wła

nie do tego czwartego

typu, wyrwanego z kontekstu, bez ogólnego spojrzenia na zagadnienie najcz

ęś

ciej

odwołuj

fundamentali

ci islamscy dokonuj

cy krwawych zamachów. A. Rashid

pisze,

e „działaj

ce na

wiecie ruchy propaguj

ce d

ihad, ignoruj

Wielki D

ihad

głoszony przez Proroka; uznaj

wył

cznie Mały D

ihad, traktuj

c go jako doktryn

społeczno-polityczn

. Fundamentalizm współczesnych ekstremistycznych ruchów

islamskich nale

y po cz

ęś

ci tłumaczy

uproszczeniem idei d

ihadu, słu

żą

cej im za

usprawiedliwienie zabijania niewinnych ludzi”.

„W idei d

ihadu chodzi jednak

o co

cej – pisze B. Metcalf – d

ihad jest wewn

trznym zmaganiem pomi

dzy

moralno

i wierno

zasadom islamu a działaniem politycznym”.

Oczywi

cie

w tym wymiarze

ycie bogobojnego muzułmanina b

dzie oceniane w pozytywach,

bowiem d

ihad b

dzie oznaczał przede wszystkim zaniechanie agresji, ukierunko-

wanie na walk

z własnymi słabo

ciami; samorozwój, a jako postawa oznacza

dzie gotowo

ść

do zachowania z pogranicza altruizmu.

ihad w słu

bie terroryzmowi

Cytowany ju

G. Sorman zadaje interesuj

ce pytanie: „czy nale

y mówi

o walce islamu fundamentalnego z muzułmanami egzystencjalnymi?”, po czym
stwierdza dalej,

e „kiedy muzułmanie opuszczaj

swoje geograficzne siedziby,

Koran, 2:256

J. Danecki wyja

nia pierwsze poj

cie, zwi

zane z etymologicznym, pospolitym rozumieniem terminu

czasownika

ğā

hada (transkrypcja przyj

ta za Daneckim), który pojawia si

w surze 22 wers 78

„w Bogu dokładajcie prawdziwych stara

”. Twierdzi on,

e tutaj w

adnym wypadku nie mo

na inter-

pretowa

jako walki czy bitwy. J. Danecki, op. cit., s. 253

Chodzi tu o doskonało

ść

ycia i post

powania Proroka Muhammada.

J. Danecki, op. cit., s. 253

A. Rashid, op. cit., s.16-17

B. Metcalf: Islamic Revival in British India 1860-1900. Islamabad 1982, s. 26

396

radykalizuj

lub oczyszczaj

swoj

religi

”.

W ramach oczyszczenia lub pr

dzej

radykalizacji nawet elementy tzw. Wi

kszego d

ihadu mog

, cho

oczywi

cie wca-

le nie musz

, sta

kolejnym narz

dziem w słu

bie terroryzmu, wykorzystuj

przy tym „muzułmanów egzystencjalnych” z powodzeniem zagłuszaj

cych swoje

islamskie sumienie stosuj

c, by

e nawet w sposób nie

wiadomy, odpowied-

nimi technikami neutralizacji.

Wykonywanie obowi

zku d

ihadu j

zykiem, z punktu widzenia terrorystycz-

nego mo

e opiera

na głoszeniu idei podsycaj

cych nienawi

ść

do Ameryki

(jako Wielkiego Szatana) i

ydów (uosabianego na fundamentalistycznych mapach

wiata jako j

zyk Szatana i oznaczany kolorem czerwonym). Na gruncie przekazu

werbalnego wyrasta z jednej strony działalno

ść

misjonarska tak wła

ciwa dla ka

dej z trzech monoteistycznych religii, a z drugiej strony swoista indoktrynacja. Nie
rozstrzygaj

c zasadno

ci, a opieraj

c si

wył

cznie na doniesieniach prasowych,

ten typ d

ihadu mo

na przypisa

wydalonemu z Polski w 2004r. imamowi Ahme-

dowi Ammarowi. W pewn

sobot

2004r. „Gazeta Wyborcza" przedrukowała wy-

wiad Ammara dla "Dziennika Bałtyckiego", w którym Jeme

czyk wskazuje na do-

bre strony ataku na WTC z 11 wrze

nia. Dzi

ki atakowi - jego zdaniem -

wiat

muzułmanów został dostrze

ony. „Moje wypowiedzi opublikowane przez Gazet

Wyborcz

były

le zwi

zane z wykładem dla studentów w Gda

sku. Mówiłem to

jako politolog prezentuj

cy zagadnienia islamskiego prawa wojennego. To nie były

moje pogl

dy - tłumaczył Ammar na specjalnej konferencji w pozna

skim akade-

miku”. Jego zdaniem wywiad w „Dzienniku Bałtyckim” został skrócony i wypaczył
pełn

wypowied

. Zapewniał,

e prezentował ledwie opinie „ró

nych nurtów mu-

zułma

skich”.

Wyja

nale

e ów Jeme

czyk był lokalnym imamem, na-

ukowcem na Uniwersytecie w Poznaniu, religijnym wi

c i wykształconym zarazem.

Koniec ko

cem imama wydalono, medialny kurz opadł, a my pewnie nigdy nie

dowiemy si

gdzie le

ała prawda i jak

przyj

ła skal

. Zapewne gdzie

rodku.

Z powy

szym zwi

zana jest równie

działalno

ść

publicystyczna ró

nych

zwi

zków i stowarzysze

muzułma

skich. O ile ma ona charakter informacyjny

emy uzna

za działalno

ść

egzystencjaln

; prezentuj

c jednak fundamental-

ne tre

ci dalej mo

e pozosta

ihadem, jednak d

ihadem dewiacyjnym, o pejora-

tywnym terrorystycznym zabarwieniu.

Szukaj

c dalej negatywnej alternatywy dla przedstawianego powszechnie ro-

zumienia d

ihadu i obowi

zku materialnej naprawy wyrz

dzonych szkód mo

refleksyjnie spostrzec,

e ten typ prezentuje si

dosy

biernie w stosunku do pozo-

stałych trzech. W fundamentalistycznym wydaniu ten typ d

ihadu mógłby z powo-

dzeniem odnosi

do aktywnej logistyki terrorystycznej takiej jak finansowanie,

zabezpieczenie baz pobytowych i kryjówek albo tez legalizacja pobytu.

Jednak najpowszechniejszym wypaczonym obowi

zkiem w ramach d

ihadu

jest walka zbrojna w obronie wiary. Jest to bardzo wygodna ideologia. Koncepcja
walki z niewiernymi (kafir) mo

e w zasadzie dotyczy

dego, kto nie jest muzuł-

Dowodzi tego analizuj

c w cytowanej ksi

ąż

ce praktycznie „wszystkie

wiaty muzułma

skie”. Zob.

G. Sorman, op. cit., s. 35

Zob. teoria neutralizacji Sykesa i Matzy. Syntetyczne omówienie teorii znale

źć

na w ksi

ąż

Andrzeja Siemaszki: Granice tolerancji. O teoriach zachowa

dewiacyjnych. Warszawa 1993, s. 184–

202

Zob. artykuły prasowe m.in. na stronie internetowej Gazety Wyborczej, on-line, dost

p: 01.02.2008r.,

www.gazetawyborcza.pl/archiwum/1,0,4070209.html

397

maninem, z kolei koncepcja d

ahiliji nie powoduje ogranicze

terytorialnych. Obo-

zek walki wyprowadzony z Koranu przez fundamentalistów na podstawie od-

powiednich ajatów zawiera najcz

ęś

ciej najmocniejsze w swojej wymowie wezwanie

do walki z niemuzułmanami. Ajaty te zalecaj

zabijanie bałwochwalców i nie zga-

dzaj

na pokój, dopóki islam nie zdob

dzie całkowitego panowania nad

wia-

tem.

Maududi twierdził,

e „d

ihad ma charakter zarówno ofensywny, jak i defen-

sywny, zgodnie z bo

ym nakazem zast

pienia dominacji człowieka nad człowie-

kiem dominacj

Allaha nad całym

wiatem”.

Jak wida

koniec walki to stan pa-

nowania islamu nad

wiatem i jest w zasadzie jedynym ograniczeniem czasowym

ihadu zbrojnego.

Takie działania mo

na zaobserwowa

w pogl

dach głoszonych na temat d

hadu przez Sajjida Kutba (1906-1966),

który w historii współczesnej my

li islamu

stał si

symbolem nie tylko m

czennika, po

caj

cego całe swoje

ycie odnowie

wiary i wypracowaniu nowej etyki, ale przede wszystkim był i nadal jest ojcem wielu
ugrupowa

fundamentalizmu islamskiego. Sam zreszt

był ideologicznym przy-

wódc

fundamentalistycznego ugrupowania „Bracia Muzułmanie”.

Znaczenie

Kutba dla wypracowania ideologii radykalnego islamu politycznego o podło

u reli-

gijnym jest bezspornie olbrzymie. Egzegeza Kutba koncentruje si

wokół kilku

kluczowych poj

ęć

, z których oprócz d

ihadu zasadnicze znaczenie ma termin d

hilijja – ignorancja religijna, ale trzeba zdawa

sobie spraw

e oprócz tych ide-

owych przesłanek wyst

puj

tak

e rzeczywiste elementy kluczowe, popychaj

do krwawych zamachów terrorystycznych pod przykrywk

ihadu –

tej

wojny.

Konkluduj

c: fundamentalizm rozumiany jako kr

g ludzi wybiórczo stosuj

cych religi

do własnych celów musiał dostrzec znakomite narz

dzie ideologiczne

jakim jest d

ihad, zinternalizowany daje postaw

nie zaw

ęż

celów, terytorium

i nie znaj

ce ogranicze

czasowych.

Brak zinstytucjonalizowanej ortodoksji, czyli ko

cielnej hierarchii i instytucjo-

nalnych autorytetów w islamie powoduje równie

e ka

dy muzułma

ski uczony,

eli ma autorytet wystarczaj

co du

y, to mo

e wyda

opini

dotycz

konkret-

nego zagadnienia – fatw

Nie jest to kl

twa czy wyrok ale zwyczajna, bardzo

dogł

bnie uzasadniona opinia czy odpowied

na pytanie, która mo

e zosta

przy-

„A kiedy min

te miesi

ce, wtedy zabijajcie bałwochwalców, tam gdzie ich znajdziecie; chwytajcie

ich, oblegajcie i przygotowujcie dla nich wszelkie zasadzki! Ale je

li oni si

nawróc

, b

odprawia

modlitw

, i dawa

jałmu

, to dajcie im woln

drog

. Zaprawd

, Bóg jest przebaczaj

cy, lito

ciwy!”,

Koran, 9:5

E. Sivan: Radykalny islam. Kraków 2005, s. 90

ród sunnickich uczonych muzułma

skich idee Kutba postrzegane s

dwojako. Dla jednych jest on

wielkim uczonym, dla innych, innowatorem islamu, w radykalnym, nie do przyj

cia we współczesnym

wiecie kierunku. Jak si

wydaje ideologia Kutba oceniana jest bardzo krytycznie. Zob. Szeich `Alî al-

Faqîhî: Zbł

kani terrory

ci. W: http://www.planetaislam.com/praktyka/zblakani_terrorysci.htm, dost

24.04.2005r

Zob. J. Zdanowski: Bracia Muzułmanie i inni. Szczecin 1986

Zob. J. Wroniecka: Podstawy filozoficzne fundamentalizmu Sajjida Kutba. W: A. Mrozek-

Dumanowska (red.): W poszukiwaniu prawdziwej wiary: współczesne ruchy odnowy religijnej w kra-
jach pozaeuropejskich. Warszawa 1995, s. 43-48

Fatwa – oficjalne orzeczenie prawne dotycz

ce okre

lonej sytuacji prawnej lub kwestii kultu, wyda-

wane przez muftiego lub innego autorytatywnego znawc

muzułma

skiego na wniosek s

dziego.

Orzeczenie mo

e by

ustne lub w formie specjalnego dokumentu. Opiera si

na zasadach islamu

i precedensach. Definicja za J. Zdanowski: Bracia Muzułmanie i inni. Szczecin 1986, s. 200

398

ta przez władze.

e tak

e stanowi

niebezpieczne narz

dzie w r

kach terro-

rystów. Maj

c w r

ku ideologi

i posługuj

c si

konkretn

opini

prawa religijnego

na skonkretyzowa

dyskurs

ycia nie tylko do autodestrukcji przyszłego m

czennika, ale odegrania przez niego roli na scenie teatru terroru. Nie tylko wyda-
rzenia z 11 wrze

nia 2001 r., ale i wiele innych krwawych zamachów terrorystycz-

nych pokazuje jak radykalni fundamentali

ci wzi

li sobie gł

boko do serca wezwa-

nie do prowadzenia d

ihadu w celu repolityzacji islamu, czyli ponownego obj

cia

islamem obydwu sfer – boskiej i

wieckiej, a rewolucja ira

ska, która osi

ła

w tym zakresie połowiczny sukces wła

nie poprzez terror, zdaje si

potwierdza

słuszno

ść

ąż

innym ruchom fundamentalistycznym.

ihad wi

c stał si

bar-

dzo u

ytecznym narz

dziem walki politycznej, ideologi

, która jak nic innego potra-

fi indoktrynowa

i zmienia

lepego samobójc

; nic wi

c dziwnego,

e po-

wszechnie uto

samiany jest wła

nie z terroryzmem.

Jako metod

w ramach tej ideologii wskaza

na istishad –

mier

na dro-

dze Boga. W Koranie i Sunnie wyró

nia si

cztery typy ludzi wychwalanych jako

wzory idealne: prorok, osoba wybitnie prawdomówna (siddiq) m

czennik albo

wiadek (szahid) oraz osoba sprawiedliwa (salih).

Za główny czynnik definiuj

cze

stwo muzułma

scy uczeni

uznaj

wiadczenie prawdy we wszystkich

aspektach

ycia i całym zachowaniem człowieka. To jest sens, w którym Koran

ywa słów szahid i szahada (m

cze

stwo). „Metafor

jest nazywanie tych, którzy

oddaja swe

ycie dla Boga m

czennikami albo

wiadkami – twierdzi H. Yuceo

lu –

daj

oni bowiem tylko

wiadectwo prawdzie, w któr

wierz

tak gł

boko,

e gotowi

zaryzykowa

ycie.”

Po tych słowach nasuwa si

analogia ze starym powie-

dzeniem,

e od miło

ci od nienawi

ci tylko krok; gotowo

ść

przecie

oznacza pe-

wien stan, który od działania dzieli cienka granica. Ten sam autor zreszt

sam

przyznaje,

e historia islamu zna przypadki,

e uczeni zajmuj

cy si

jurysprudencj

wydawali fatwy zgodnie z reguł

zezwalaj

ca, by dana osoba weszła w grup

sił

wroga lub j

zaatakowała, je

li ma nadzieje na ko

cowe ocalenie, albo - je

eli na-

wet brak takowej nadziei – w przypadkach, w których dana osoba wyrz

dzi szkod

wrogowi i pozbawi go ducha bojowego, albo doda odwagi własnym

ołnierzom,

albo te

powodowana jest nadzwyczajna siła, jak

odczuwa, lub w przypadku je

ca obawiaj

cego si

wydania tajnych informacji.

Wprawdzie nast

puj

równie

racjonalizacje i zaprzeczenia, niemniej jednak wydaje si

e precedens wszedł

wiadomo

ść

fundamentalistycznych taktyków i zasadnicze wymogi dotycz

cze

stwa wymagane dla jego wa

ci nie s

konieczne dla jego permanent-

nego wykorzystania. Analizuj

c równie

czynniki katalizuj

ce wykorzystanie m

cze

skiej

mierci na drodze Boga jako metody w ramach ideologii d

ihadu,

wprawdzie nie nale

y sprowadza

ich tylko i wył

cznie do ekonomicznego czy

Tak było w przypadku słynnej fatwy, wydanej na Salmana Rushdiego. Chomeini jako uczony muzuł-

ski, który ma szczególnie wielki autorytet wydał pewn

opini

prawn

, która nie była wi

ążą

ca dla

nikogo, ale rz

d ira

ski t

opini

przyj

ł i wydał konkretny wyrok.

Zob. H. Ram: Exporting Iran’s Islamic Revolution: Sreeing a Path between Pan-Islam and National-

ism. W: „Terrorism and Political Violence”. 1996, vol.8, no.2

„A kto posłucha Boga i Jego Posła

ca, b

dzie wraz z tymi, którym Bóg okazał dobro

: z prorokami

i sprawiedliwymi, z m

czennikami i

tymi. Jak

e oni s

kni jako towarzysze!”, Koran, 4:69

Zob. E. Çapan: Terroryzm i zamachy samobójcze. Muzułma

ski punkt widzenia. Warszawa 2007,

s. 105–121

Ibidem, s. 106

Ibidem, s. 116

399

politycznego determizmu, jednak jest oczywiste,

e dyktatura, bieda czy analfabe-

tyzm jest dla fundamentalistów dobr

ywk

. Gin

c w

tej wojnie, muzułma-

nin spełnia swoj

powinno

ść

uczestniczenia w niej, jak te

składa Allahowi siebie

samego jako najwy

ofiar

Eksternalizacja postaw negatywnego d

ihadu

Dzisiejsi islamscy fanatycy działaj

niemal

e tak samo. Terrory

ci islamscy

uwa

zamachy samobójcze za najskuteczniejsz

strategi

walki, poniewa

taka

taktyka wyrz

dza ogromne szkody przy minimalnych stratach. Fanatycy ciesz

na sam

l o

mierci w

tej wojnie, a m

cze

stwo przynosi chwał

nie tylko

im, ale i całej rodzinie. Rola przywódców duchowych w zjawisku terroryzmu islam-
skiego jest bardzo du

a, szczególnie w przypadku ugrupowa

szyickich. Ideologo-

wie i duchowni sankcjonuj

operacje terrorystyczne, udzielaj

swego poparcia,

błogosławie

stwa i nie sk

modlitwy, szczególnie w przypadku

mierci terrorysty

podczas przeprowadzanych działa

Ataki samobójcze stanowi

bardzo wa

ęść

ihadu – nie jest to tylko

wypełnienie wa

nego obowi

zku, ale równie

istotna forma walki. Nasuwa si

py-

tanie, kim s

ludzie, którzy z bomb

przyczepion

do własnego ciała wysadzaj

w powietrze na dworcu, w autobusie, czy sklepie, zabijaj

c dziesi

tki niewinnych

osób. Kim s

zamachowcy - samobójcy? Szale

cami, socjopatami, czy mo

e fru-

stratami. Okazuje si

e badania psychologiczne rysuj

o wiele bardziej przera

cy obraz terrorystów – samobójców, według nich s

to całkiem zwykli ludzie. Tak

zwykli,

e prawdopodobnie w odpowiednich warunkach ka

dy z nas mógłby zasili

ich szeregi. Terroryzm nie jest stanem umysłu jednostki. To efekt działania grup,
których przywódcy s

wietnymi psychologami, wykorzystuj

cymi tkwi

ce w czło-

wieku ewolucyjnie zakodowane zachowania prospołeczne. Im bardziej kto

jest

wykształcony,

wiadomy i dostosowany do

ycia w społecze

stwie, tym łatwiej im

ulegnie. To, jak skłoni

młodych ludzi, by po

cali

ycie w walce o słuszn

spra-

, nie jest

adn

tajemnic

. Po pierwsze, jak ju

wykazano potrzebna jest idea,

za któr

warto odda

ycie. Po drugie, potrzebni s

bohaterowie patrioci stanowi

cy wzór do na

ladowania, o których b

układane piosenki i wiersze. W takiej

atmosferze wielu młodych ludzi dobrowolnie zaci

gnie si

do walcz

cych oddzia-

łów. Głowa dowódców w tym, by ich w tym walecznym zapale podtrzyma

Jak ju

wspomniano z punktu widzenia psychologicznego nie ma jednoznacz-

nej etologii dlaczego jednostka staje si

terroryst

, uczestniczy, a potem wycofuje

z niego. Obszerne badania z dziedziny politologii czy socjologii podj

ły próby

opisu zjawiska czy te

znalezienia mechanizmów socjalizacyjnych i katalizuj

cych

zjawisko terroryzmu. Na gruncie naszych rozwa

te ustalenia, zwłaszcza z dzie-

dziny socjologii, z pewno

wyja

niaj

problematyk

, ale z w jak

e oczywisty

sposób tylko cz

ęś

ciowo. Na tym ko

cowym etapie zasadniczo chodzi o jednostk

która znajduje si

w centralnym punkcie zainteresowa

. Niestety, ani współczesna

psychologia, ani suicydologia nie znalazły jednoznacznej odpowiedzi na pytania
dlaczego człowiek staje si

terroryst

, a tym bardziej terroryst

– samobójc

Z oczywistych pragmatycznych wzgl

dów powstawały profile zamachowców –

samobójców, lecz z tych samych oczywistych wzgl

dów nie mogły by

one szablo-

A. Rashid, op. cit., s. 34

Zob. J. Horgan: Psychologia terroryzmu. Warszawa 2008

400

nem i sztamp

. Człowiek bowiem nie tylko jest istot

społeczn

, ale tak

e niezwy-

kle zło

onym indywiduum. Niemniej jednak pami

taj

c zało

enia idei d

ihadu

na stwierdzi

e przy spełnieniu okre

lonych kryteriów prawdopodobie

stwo

„wykreowania” terrorysty – samobójcy jest wysokie. Celowo u

yłem słowa „wykre-

owania” bowiem, w przypadku terrorystów – samobójców rzadko w gr

wchodzi

alkohol i narkotyki, a tylko mała grupa to osoby chore psychicznie lub z zaburze-
niami osobowo

ci. Dookre

laj

c wskazan

normalno

ść

zamachowców – sa-

mobójców doda

nale

e zazwyczaj jednak to osoby młode, pochodz

z warstw

rednich, cz

sto z wy

szym wykształceniem, i co mo

e zaskakuj

ce po-

siadaj

cy rodziny. W tej normalno

ci by

e samobójczy zamach jest ko

co-

wym etapem dewiacyjnej, terrorystycznej kariery. Je

eli wi

c zestawimy kilka fak-

tów, m.in. islam jako całkowite posłusze

stwo Bo

emu planowi, eschatologiczny

cel

ycia czy te

cze

stwo jako po

żą

dany wizerunek muzułmanina to wydaje

e stwarza to podatny grunt wprowadzenia ideologii d

ihadu.

B. Hołyst, wybitny polski suicydolog, w swoim przegl

dowym opracowaniu

trafnie przedstawił pewne nieodzowne kryteria „kariery terrorystycznej” i wykre-
owania terrorysty – samobójcy.

W kontek

cie d

ihadu i tezy,

e zarówno ten

egzystencjalny jak i fundamentalistyczny mo

e słu

terrorystycznym celom, wy-

am jednak pogl

e nie tylko strategi

, taktyka ale i sprawdzona form

. Tym

bardziej,

e ostatnia faza kształtowania terrorysty – samobójcy jawnie ju

i kon-

kretnie obejmuje techniki racjonalizacji czynu. Wyra

ona ch

ęć

poniesienia m

cze

skiej

mierci zostaje wzmocniona dodatkowymi czynnikami, jednak zawsze

traktowana jest jako misja o charakterze szczególnym, wr

cz altruistycznym,

o czym

wiadcz

m.in. okre

lenia „

te wybuchy”, „islamskie ludzkie bomby”, itp.

O sile religii i mocy ideologii d

ihadu niech

wiadcz

równie

relacje naocznych

wiadków, którzy nierzadko opowiadaj

cych,

e ci terrory

ci przed zamachem mieli

radosny wygl

d twarzy. Po raz kolejny dozwolone jest twierdzenie,

e zamachy

samobójcze s

najlepsz

strategi

walki wypróbowan

wielokrotnie przez islam-

skie organizacje terrorystyczne na terytorium Izraela.

Przeprowadzaj

c pewn

procesualn

argumentacj

wybiórczego zastosowa-

nie koncepcji d

ihadu jako fundamentalistycznej ideologii tworz

cej jednostki

o okre

lonych postawach eksternalizowanych w słu

bie terroryzmowi chciałbym

przedstawi

pewne refleksje podsumowuj

ce.

Wychowanie w duchu egzystencjalnych warto

ci tzw. Wi

kszego D

ihadu

w swoich zało

eniach jest czystym religijnym obowi

zkiem. W aspekcie fundamen-

talnych zasad stanowi swoisty agar dla rozwoju terrorystycznej kariery i zasiania
terrorystycznej ideologii. Współczesny terroryzm uto

samiany jest jednoznacznie

z islamskim fanatyzmem religijnym, st

d te

rodzi si

problem jakim jest wychowa-

nie w duchu tradycyjnych warto

ci muzułma

skich. Nie mo

na powiedzie

i uogól-

nia

e ka

dy rodzic wychowuj

cy swe dzieci w duchu powrotu do pierwotnych

korzeni islamskich, wychowuje przyszłego terroryst

. Chocia

dostrzec nale

zadziwiaj

podatno

ść

takich osób na uczestnictwo w radykalnych ruchach fun-

damentalnych. W tym kontek

cie eksternalizacja postaw mo

e przyj

ąć

zachowania

pozytywne w ramach społecznego systemu aksjologiczno – normatywnego lub
destrukcyjne w ramach zjawiska terroryzmu.

B. Hołyst: Terrory

ci – samobójcy. W: „Suicydologia”. 2005, nr 1, s. 104-105

401

Nie jest tak,

e religia jest odpowiedzialna za terroryzm. Takie twierdzenie jest

nieuprawnione, tak jak nazywanie terroryzmu chrze

cija

skim czy

ydowskim. Nie

jest równie

uzasadnione zrzucanie odpowiedzialno

ci za zjawisko terroryzmu na

religi

. Niemniej jednak zasadn

jest teza,

e wypaczone twierdzenia islamu fun-

damentalistycznego stanowi

dobr

metod

walki na religijnym podło

u ideolo-

gicznej indoktrynacji. Trzeba zauwa

e uzasadnienie przemocy w krzewieniu

islamu pojawi si

za czasów Muhammada, cho

idea d

ihadu nie ograniczała

jedynie do walki zbrojnej. Jednak ta forma, jak si

wydaje wyj

tkowo silnie

przedarła si

wiadomo

ci dzisiejszych fundamentalistów, znajduj

c szerokie

rzesze zwolenników. D

ihad, wi

c w swojej idei mocno zaw

ęż

ony i nadu

ywany

stanowi jako militarne zmaganie na rzecz Boga i religii obowi

zek praktycznie rów-

noznaczny z pi

cioma filarami wiary, a przez niektóre ugrupowania traktowany

jako szósty filar. El

bieta Wnuk-Lisowska trafnie zauwa

e „to nie islam jest

zagro

eniem, ale ludzie, którzy posługuj

nim jako instrumentem walki ideolo-

gicznej. Religia mo

e by

narz

dziem szczególnie niebezpiecznym – stanowi cen-

trum ka

dej kultury i cywilizacji, jest osi

wokół, której wszystko si

obraca”.

Indoktrynacja i racjonalizacja jako ko

cowy etap „kreowania” zamachowców -

samobójców wydaje si

jednak na podło

u islamu osi

szczególne zaskakuj

ce efekty. Odwołuj

c si

bowiem do eschatologii, wzmacniaj

c dobrami docze-

snymi, np. odszkodowaniem dla rodziny czy te

doczesnym wizerunkiem m

czen-

nika przynosz

cym rodzinie presti

w okre

lonych warunkach społeczno – kulturo-

wych, na tle innych ideologii (separatystycznych, politycznych) wykazuje nadwyraz
wysoki wska

nik skuteczno

ci. Dzisiejszy terrorysta jest wi

c człowiekiem spraw-

nie my

cym, zdrowym psychicznie, umiej

cym zamkn

ąć

skutecznie swój umysł

na wszystkie informacje i warto

ci niezgodne z wytyczonymi wcze

niej celami.

Nawet terrory

ci dokonuj

cy ataków samobójczych, oddaj

c swe

ycie s

osobami

wiadomymi tego najwi

kszego po

cenia, jak im si

wydaje, dla dobra islamu.

ihad jako postawa jest pewnym paradoksem. Zarówno w swym pozytyw-

nym wymiarze jak i negatywnym nie jest, a przynajmniej nie jest tylko i wył

cznie

gotowo

do zabijania. Jest przede wszystkim gotowo

mier

. Postawa ta

eksternalizowana przyjmuje w

wiadomo

ci d

ihadysty posta

czennika na

drodze Boga, lecz nie zabójcy. Jak pisze Sageman: „

wiadomo

ść

postawy otwartej

na wyrzeczenie si

własnego interesu powoduje,

e terrory

ci w bardzo szczegól-

ny sposób postrzegaj

samych siebie, a tak

e innych podobnych do siebie ludzi.

e to by

zwi

zane z faktem,

e d

ihad jest podatny na sformułowany przez

Olsona paradoks pasa

era na gap

i pokus

udziału w korzy

ciach bez rzeczywi-

stego uczestnictwa w akcjach terrorystycznych”.

Z tego wi

c wychodzi,

e d

ihad

jest ideologi

– narz

dziem, który staje si

doskonałym or

ęż

em modelowania po-

staw podatnych na zarówno pozytywne jak i negatywne – terrorystyczne eksterna-
lizacje objawiaj

ce si

w zachowaniu.

E. Wnuk-Lisowska: Fundamentalizm i d

ihad. Gro

na twarz islamu? W: J. Drabina (red.): Religie

a wojna i terroryzm. Kraków 2003, s. 118

M. Sageman: Sieci…, op. cit. s. 190 - 192