Microsoft Word - ok.adka.doc

WSTĘP

Podstawowym celem niniejszej pracy jest analiza mitycznych wątków tradycji

greckiej w kontekście powiązań z kulturą mykeńską. Interesować nas będzie przede

wszystkim:

1. Do jakiego stopnia mity z archaicznego i klasycznego okresu kultury

odzwierciedlają wierzenia i kulty religijne plemion greckich sprzed „Wielkiej

Wędrówki”, której początek datuje się mniej więcej na pierwszą połowę XII

w. p.n.e.

, zaś koniec na drugą połowę wieku IX

2. Czy eposy heroiczne wykazują ciągłość tradycji pomiędzy kulturą mykeńską

ze schyłku epoki brązu, a kulturą grecką z okresu archaiczno-klasycznego.

Przyjmijmy, że głównym tematem naszych rozważań będą poematy Iliada i

Odyseja, których autorstwo przypisuje się Homerowi, stanowiące część

„cyklu trojańskiego” (z gr. kyklos = krąg). Pozostałe eposy zaliczane do tego

cyklu to: Opowieści cypryjskie Stasimosa z Cypru, Etiopida, Zburzenie Illionu

i Mała Iliada Arktinosa z Miletu, Powroty Hagiasa z Trojzeny,

oraz Teleogonia Eugammona z Kyreny

W rozdziale pierwszym podjęliśmy się ustalenia czym jest mit, rozumiany jako

nieodłączny element religii i tradycji kultur pierwotnych, oraz cywilizacji świata

antycznego. W pierwszym rzędzie omówiliśmy wszystkie zagadnienia natury

etymologicznej i semantycznej, będące podstawą dla dalszych rozważań.

Następnie zagadnienia te ujęliśmy w nieco szerszym kontekście, uwzględniając przy

tym stanowisko wybranych nauk humanistycznych, które włączają problematykę

mitologiczną w zakres swoich prac badawczych. Na koniec wyjaśniliśmy relację

pomiędzy „mitem” a „religią”, gdyż uznaliśmy, że jest to istotny problem,

który wymaga szczególnego potraktowania.

Napisanie tego rozdziału byłoby niemożliwe bez pomocy kilku niezmiernie

ważnych opracowań. Na pierwszym miejscu należy wymienić artykuł Marka

N. G. L. Hammond, Dzieje Grecji, Warszawa 1977, s. 109. Autor za początek wędrówki

uznaje inwazję plemion barbarzyńskich na Półwysep Bałkański.

Tamże, s. 126. Cezurę stanowi skolonizowanie wybrzeży Azji Mniejszej przez Jonów,

oraz stabilizacja polityczna w basenie Morza Egejskiego.

J. Łanowski, Wstęp, [w:] Homer, Iliada, w przekł. K. Jeżewskiej, Wrocław 1986, s. LVII.

Z tych sześciu poematów zachowały się jedynie 82 wersy, nie licząc streszczeń.
Nazwiska autorów są często hipotetyczne, a nawet fikcyjne.

Winiarczyka, pt. Mit w Grecji antycznej

. Autor podjął się omówienia ważniejszych

prac obcojęzycznych, z zakresu interesującego nas tematu, które ukazały się

w latach 1970 – 1994. Dzięki temu artykułowi uniknęliśmy problemu, który wynika

z utrudnionego dostępu do literatury obcojęzycznej, a warto podkreślić,

że w badaniach nad mitologią grecką prym wiodą naukowcy z USA,

Wielkiej

Brytanii, oraz Francji. Ponadto skorzystaliśmy z bardzo ciekawej

monografii Włodzimierza Lengauera, pt. Religijność starożytnych Greków

która okazała się bardzo pomocna także w dalszych częściach pracy. W głównej

mierze zaczerpnęliśmy z niej wszystkie zagadnienia, które dotyczą terminologii

z zakresu greckich wierzeń i praktyk religijnych. Dodatkowo sięgnęliśmy do prac

dwóch wybitnych autorów: religioznawcy Mircea Eliade

oraz etnografa Bronisława

Malinowskiego

W rozdziale drugim omówiliśmy wszystkie zagadnienia i problemy badawcze

związane z kulturą mykeńską. Siłą rzeczy dominuje w nim tematyka archeologiczna,

ale nie pominęliśmy także zagadnień lingwistycznych. Ponadto poruszyliśmy

kwestię dotyczącą wiarygodności przekazów tradycji greckiej, co naruszyło nieco

spójność niniejszej pracy, gdyż wnikliwe omówienie tego problemu znajdzie się

dopiero w trzecim rozdziale. Nie dało się jednak tego uniknąć, gdyż dane

archeologiczne i

językoznawcze, dotyczące powstania oraz upadku kultury

mykeńskiej, są na tyle niejednoznaczne, że wymagają potwierdzenia właśnie

w tradycji starożytnych Greków.

Do podstawowej literatury, wykorzystanej w tej części pracy,

należy monumentalna monografia dziejów starożytnej Grecji Nicolasa Hammonda

w której autor omówił szereg znalezisk archeologicznych z głównych ośrodków

kultury mykeńskiej. Natomiast autorem najbardziej kompetentnym w temacie pisma

linearnego B okazał się John Chadwick

, co jest oczywiste, gdyż odczytanie tegoż

pisma w dużej mierze było jego zasługą.

M. Winiarczyk, Mit w Grecji antycznej, „Meander”, (1997), z. 5.

W. Lengauer, Religijność starożytnych Greków, Warszawa 1994.

M. Eliade, Aspekty Mitu, Warszawa 1998; Tenże, Mity, sny i misteria, Warszawa 1994.

B. Malinowski, Mit w psychice człowieka pierwotnego, [w:] Tenże, Dzieła, t. VII:

Mit, magia, religia, Warszawa 1990. Także: J. Janowicz, Bronisława Malinowskiego
koncepcja magii i religii, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego (dalej: ZNUJ)

„Studia Religiologica”, (1984), z. 11.

N. G. L Hammond, dz. cyt.

J. Chadwick, Odczytanie pisma linearnego B, Warszawa 1964; Tenże, Pismo linearne B

i pisma pokrewne, Warszawa 1998.

Trzeci rozdział poświęciliśmy tylko i wyłącznie realizacji celów, które zostały

sformułowane na wstępie tych rozważań. Rozłożyliśmy go na dwie części, kierując

się ogólnie przyjętym podziałem greckiej mitologii: ze względu na charakter postaci.

W pierwszej części zajęliśmy się panteonem bóstw greckich.

Realizacja pierwszego założenia w głównej mierze opiera się na konfrontacji

greckich mitów z mykeńskimi tekstami w piśmie linearnym B. Interpretacja owych

tekstów, w

zakresie omawianego problemu, została zaczerpnięta z czterech

artykułów Krzysztofa Tomasza Witczaka

, dzięki którym mogliśmy ustalić, do

jakiego stopnia greckie mity odzwierciedlają wierzenia religijne z późnej epoki

brązu.

Druga część rozdziału jest poświęcona zagadnieniom, które wiążą się

z postaciami greckich herosów. Tytułem wstępu przytoczyliśmy kilka analiz oraz

interpretacji wybranych mitów heroicznych, starając się ukazać ewolucję pojęcia

heroizacji w świadomości starożytnych Greków. Następnie zajęliśmy się epiką

heroiczną, a ściślej rzecz biorąc, jej rolą w podtrzymaniu greckiej tradycji od późnej

epoki brązu do okresu archaiczno-klasycznego. Staraliśmy się ukazać mykeńskie tło

Iliady i Odysei, konfrontując ich treść ze źródłami historycznymi, które zostały

omówione w drugim rozdziale pracy. Oczywiście omówiliśmy tylko kilka

najbardziej istotnych kwestii, które wydały się nam szczególnie ważne.

Przy wszelkich interpretacjach, analizach oraz porównaniach zawartych w tej

części rozdziału, przeważnie odwoływaliśmy się do prac autorstwa Geoffrey’a

Stephena Kirka

, Kazimierza Kumanieckiego i Jerzego Mańkowskiego

, oraz

Johna Victora Luce

, opierając się na autorytecie tych wybitnych badaczy kultury

antycznej.

Podstawowymi źródłami, z których korzystaliśmy podczas pisania pracy,

są trzy poematy: Iliada (Ίλιάς)

, Odyseja (Οδυσσεια)

, oraz Theogonia (Θεογονία =

Narodziny bogów)

K. T. Witczak, Komponent indoeuropejski w religii greckiej, „Meander”, (1997), z. 1;

Tenże, Quaestiones Mycenaeae I. Przedgrecka bogini MA-PA-SA a homerycka
Μάρπησσα, “Meander”, (1991), z. 7 – 8;Tenże, Quaestiones Mycenaeae II. Partnerstwo

bóstw męskich i żeńskich w religii Greków mykeńskich, „Meander”, (1992), z. 9 – 10;

Tenże, Quaestiones Mycenaeae III. Kult Dzeusa na Krecie w świetle tekstów
linearnych B, „Meander”, (1998), z. 4.

G. S. Kirk, Griechische Mythen. Ihre Bedeuthung und Funktion, Berlin 1980.

K. Kumaniecki, J. Mańkowski, Homer, Warszawa 1974.

J. V. Luce, Homer i epoka heroiczna, Warszawa 1987.

Homer, Iliada. Przypisy odnoszą się do wersów; cyfry rzymskie oznaczają pieśni.

Zarówno autorstwo Iliady i Odysei, jak też chronologia powstania obu eposów,

należą do kwestii szeroko dyskutowanych w świecie nauki.

Niektórzy homerolodzy, tzw. separatyści, uważają, że poematy są dziełem

dwóch niezależnych autorów. Podstawowymi argumentami, który wysuwa się dla

poparcia tej tezy, to różnice w treści obu utworów, dotyczące wyobrażeń o życiu

pozagrobowym, oraz roli bóstw

Na przykład, w Iliadzie nie ma mowy o pośmiertnej karze za grzechy,

a z takim motywem spotykamy się w drugim poemacie. W Odysei występuje

również motyw Pól Elizejskich, na które herosi udają się po śmierci w nagrodę za

wybitne zasługi, podczas gdy w Iliadzie nie znajdziemy ani jednego wersu na ten

temat. Wydaje się jednak, że są to zbyt kruche podstawy, aby dowieść wysuwanej

tezy, gdyż najprawdopodobniej motywy te są późniejszym wtrętem do pierwotnej

treści Odysei

Jeśli chodzi o drugi argument to zauważono, że w Iliadzie znacznie częściej niż

w Odysei dochodzi do ingerencji bóstw w wydarzenia, których uczestnikami są

herosi. Ponadto „bogowie Iliady są bogami po największej części amoralnymi”

podczas gdy w Odysei „wydają się być strażnikami sprawiedliwości.”

Natomiast inna grupa badaczy, tzw. unioniści, dowodzą, że analiza budowy

słynnych „porównań homeryckich”, o których będziemy jeszcze pisać, przemawia

za autorstwem jednego poety, i chociaż „nigdy nie będziemy wiedzieć,

czy niektórych [...] nie odziedziczył Homer po swoich poprzednikach, jednak nie

ulega wątpliwości, że znaczna część [...] nosi na sobie piętno silnej indywidualności

poetyckiej”

Najbardziej prawdopodobną wydaje się teza, którą wysuwali już starożytni,

że „Iliadę napisał Homer w sile wieku, a Odyseję w starości.”

Jeszcze inną teorię wysuwają tzw. pluraliści, według których Homeros

(Όµήρου) jest imieniem symbolicznym, oznaczającym, m. in. „składacza”

Homer, Odyseja, w przekł. J. Parandowskiego, Warszawa 1998. Przypisy odnoszą się

do stron niniejszego wydania, gdyż J. Parandowski przełożył utwór „upoetyzowaną”

prozą; cyfry rzymskie jw.

Hezjod, Narodziny bogów (Theogonia). Prace i dni. Tarcza, w przekł. J. Łanowskiego,

Warszawa 1999. Przypisy odnoszą się do wersów.

K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 56.

Tamże, s. 56 – 57.

Tamże, s. 60.

Tamże, s. 61.

Tamże, s. 71.

Tamże, s. 75.

(z gr. homū i ararisko = „razem składać”), czyli kompilatora utworów różnego

autorstwa. Unioniści uważają jednak, że nie ma to najmniejszego znaczenia,

gdyż symboliczne imiona i tak muszą się odnosić do konkretnego twórcy

Iliada i Odyseja zostały napisane w dialekcie starojońskim z domieszką

eolskiego, co pozwala przypuszczać, że Homer działał i tworzył na wybrzeżach

Azji Mniejszej. Tezę tę potwierdza analiza treści, z której wynika, że poeta

doskonale znał geografię wschodnich wybrzeży Morza Egejskiego

Chronologia powstania Iliady i Odysei jest równie dyskusyjna i hipotetyczna.

Jako terminus post quem w przybliżeniu przyjmuje się rok 900 p.n.e., gdyż np.

Fenicjanie, którzy kilkakrotnie są wzmiankowani w treści poematów, pojawili się

w basenie Morza Egejskiego dopiero po tej dacie

Terminus ante quem szacuje się na początek VII w. p.n.e., gdyż od tego

momentu można zauważyć wpływ obu poematów na grecką literaturę i sztukę.

Na przykład, epitety i formuły, oraz połówki wierszy, występujące w Iliadzie

i Odysei, pojawiają się w utworach poetów jambicznych, lirycznych i elegijnych,

które bezdyskusyjnie datuje się na VII w. p.n.e.

Hezjod (Ήσίοδoς = „Ten co wysyła pieśń”) to pierwszy poeta w dziejach

literatury, o którego życiu wiemy coś pewniejszego. Pochodził z Azji Mniejszej,

jednak w późniejszym okresie przesiedlił się do greckiej Askry (Beocja). Nie znamy

dokładnej daty jego narodzin i śmierci, a przypuszczenia wahają się od 850

do 700 r. p.n.e. (raczej VIII w.)

Theogonia jest najstarszym z zachowanych eposów greckich, które poruszały

tematykę powstania świata, narodzin bóstw i człowieka, oraz porządku natury.

Utwór ma charakter ogólnogrecki, co pozwala przypuszczać, że Hezjod podjął się

usystematyzowania lokalnych tradycji

W 1022 wersach poematu można znaleźć 400 imion, przydomków w funkcji

imion, oraz nazw różnych bóstw

. Dzięki tej obfitości Theogonia jest nieocenionym

źródłem wiedzy na temat greckich wierzeń religijnych.

K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 48.

Tamże, s. 49.

Tamże, s. 51.

Tamże, s. 52.

J. Łanowski, Chłopski filozof, [w:] Hezjod, Narodziny bogów..., s. 5.

N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 136.

J. Łanowski, dz. cyt., s. 11.

Wersy 1 – 115 poematu to tzw. „przedśpiew” (gr. proójmion), zawierający

hymn do Muz oraz inwokację, w których autor bardzo często podkreśla wyjątkową

rolę Dzeusa jako naczelnego boga panteonu. W następnych wersach znajdują się

„opisy powstania-zrodzenia kolejnych generacji bogów przeplatane eksponowanymi

elementami mitu o ich następstwie we władzy, sukcesji, oraz ekskursami

dotyczącymi poszczególnych wybranych postaci.”

Genealogia bóstw obejmuje

cztery kolejne pokolenia:

•  dzieci Chaosu i dzieci Gai,
•  dzieci Nocy i dzieci Morza,
•  wnuki Morza i wnuki Uranosa,
•  krąg Dzeusa i bogów olimpijskich

Partię narracyjną Theogonii stanowi mit sukcesyjny, podzielony na trzy główne

etapy:

•  okaleczenie Uranosa przez Kronosa,
•  oszukanie Kronosa przez Dzeusa,
•  tytanomachia, walka Dzeusa z Tyfonem, oraz objęcie władzy przez Dzeusa

i ustanowienie nowego, olimpijskiego porządku świata

Dodatkowym, choć równie ważnym źródłem jest dzieło Pauzaniasza (ok. 115 –

po 180 n.e.), pt. Wędrówka po Helladzie (Περιήγησις τη̃ς Έλλάδος΄)

. Jest to tzw.

periegeza, czyli rodzaj przewodnika krajoznawczego. W dziesięciu księgach autor

opisał takie krainy jak: Attyka, Korynt i Sikyon, Lakonia, Messenia, Elida, Achaja,

Arkadia, Beocja i Fokida. Dzieło to powstało w II w. n.e., jednak „w równym niemal

stopniu odzwierciedla obyczajowość całego minionego tysiąclecia historii

starożytnej Grecji.”

Najbardziej charakterystyczną cechą narracji prowadzonej przez Pauzaniasza

jest nieoddzielanie prawdy historycznej od mitu. Jak pisze Janina Niemirska-

Pliszczyńska:

Tamże, s. 12.

Tamże, s. 13.

Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, w przekł. J. Niemirskiej-Pliszczyńskiej (ks. I-VIII)

i H. Podbielskiego (ks. IX-X), [w:] W świątyni i w micie. Z Pauzaniasza „Wędrówki po

Helladzie” księgi I, II, III i VII, Wrocław 1973; Na olimpijskiej bieżni i w boju.
Z Pauzaniasza „Wędrówki po Helladzie” księgi V, VI i IV, Wrocław 1968; U stóp boga

Apollona. Z Pauzaniasza „Wędrówki po Helladzie” księgi VIII, IX, X, Wrocław 1989.

W przypisach cyfry rzymskie oznaczają księgi; cyfry arabskie, kolejno: rozdziały

oraz numery stron w poszczególnych wydaniach.

H. Podbielski, Przedmowa, [w:] U stóp boga Apollona..., s. 6.

„O każdym zabytku, który uzna autor za godny opisu i ważny obiektywnie,

opowiada wszystko, poczynając od mitu, poczym przechodzi bezpośrednio do

wydarzeń ściśle historycznych.”

Niemniej jednak wartość dokumentarna Wędrówki po Helladzie jest ogromna.

Bez tego dzieła nie znalibyśmy większości wersji lokalnych mitów. Wiele z nich

różni się, i to znacznie, od tych, które przekazali Homer i Hezjod, jednak ich

poematy mają charakter ogólnogrecki. Można to uznać także za wadę periegezy,

gdyż owe różnice dowodzą znacznej ewolucji jaką przeszła grecka tradycja,

co niejednokrotnie utrudnia ustalenie pierwotnej wersji danego mitu

J. Niemirska-Pliszczyńska, Pauzaniasz i jego dzieło, [w:] W świątyni i w micie..., s. 5.

P. Grimal, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Wrocław 1987, s. XI.

ROZDZIAŁ 1.

MIT: „WYJĄTKOWA KATEGORIA KULTURY”

1. 1. Etymologia wyrazów „mit” i „mitologia”.

Współczesny wyraz „mit” pochodzi od greckiego mythos (µυθος),

który w starożytności oznaczał „opowieść”, „opowiadanie” i łączył się

z czasownikiem mytheuo/mytheomai = „mówić”, „opowiadać”. W archaicznym

okresie kultury greckiej mythos był synonimem słowa logos (λογος = także

„opowiadanie”) i używano ich zamiennie mniej więcej do czasów Platona (ok. 429 –

347 p.n.e.). Od tej pory wyrazu mythos używano na określenie opowiadania

fikcyjnego, zaś logos – opartego na prawdzie rozumowej

To właśnie w jednym z dialogów Platona, pt. Protagoras, można

zaobserwować pierwsze wyraźne rozróżnienie między wyrazami mythos i logos.

Tytułowy bohater tego dialogu dowodzi potrzeby umiejętnego korzystania ze „sztuki

obywatelskiej” (technē politikē). Dla zobrazowania swych poglądów Protagoras

posługuje się dwiema formami opowiadania. Pierwsza z nich to przypowieść

(mythos), przy pomocy której objaśnia w jaki sposób ludzie otrzymali od bogów

takie przymioty jak Wstyd (aidos) i Poczucie Prawa (dikē), niezbędne do uprawiania

technē politikē

. Następnie Protagoras rozpoczyna drugie opowiadanie,

które nazywa ścisłym wywodem (logos). Jest to analiza reguł wychowania

obywateli w państwie, zgodnych z technē politikē

Rozdzielenie synonimów mythos/logos znamionuje kolejny etap w dziejach

greckiej myśli filozoficznej. Od tej pory, aby dowieść słuszności swoich racji

nie wystarczyło podeprzeć się przypowieścią (mythos), którą Platon rozumiał jako

„wyjaśnienie w sposób fantastyczny i obrazowy pewnej prawdy”

Greccy filozofowie uznali, że „rozumowanie naukowe wymaga także logosu”

czyli wyjaśnienia prawdy w sposób racjonalny.

E. Tarkowska, Mit, [w:] Encyklopedia socjologii, pod red. H. Domańskiego, t. II,

Warszawa 1999, s. 249.

W. Lengauer, dz. cyt., s. 20 – 21.

Platon, Protagoras, w przekł. W. Witwickiego, Warszawa 1958, s. 15.

Tamże, s. 18.

Por. W. Lengauer, dz. cyt., s. 12.

Tamże, s. 13.

Wyraz „mitologia” pochodzi od czasownika mythologein = „opowiadać mity”,

„snuć poetyckie opowieści”. Wiąże się z nim pojęcie mythologia, czyli:

„zbiór opowiadań o bogach i herosach, w poetycki sposób tłumaczących świat”

Geoffrey Kirk uważa jednak, że używanie terminu „mitologia” w takim znaczeniu

jest błędem gdyż sugeruje, że mamy do czynienia ze swego rodzaju nauką,

na przykład taką jak entomologia, która zajmuje się badaniem życia owadów

Autor ten postuluje, aby w tym przypadku używać liczby mnogiej słowa „mit”.

Uwaga Kirka jest słuszna, jednak termin „mitologia” nie wydaje się aż tak

niejednoznaczny, gdyż każdy kto podlegał szkolnej edukacji intuicyjnie utożsamia

go ze „zbiorem mitów”, a nie z ich „naukową teorią”. Niemniej należy pamiętać,

że odnosi się on również do metody badań naukowych, o której wspomnimy

w dalszej części tego rozdziału.

1. 2. Definicja mitu.

W naszej pracy będziemy się odwoływać do definicji opracowanej przez

Marka Winiarczyka:

„Mit [podkr. – P. D.] [...] [to] opowiadanie tradycyjne o bogach i herosach

oraz ich związkach z ludźmi, przekazywane publicznie i roszczące sobie prawo

do mocy obowiązującej, które w danej epoce historycznej odgrywa ważną rolę

w życiu jakiejś grupy społecznej lub nawet całego społeczeństwa.”

„Tradycyjne opowiadanie” oznacza narrację „bez dającego się zidentyfikować

autora”

i staje się takim, gdy jest przyjmowane i przekazywane przez kolejne

pokolenia danego społeczeństwa

Używając pojęcia mitu w sensie „tradycyjnego opowiadania”, należy dokonać

pewnego uściślenia. Otóż w kulturze danej społeczności funkcjonuje kilka rodzajów

tak rozumianych opowieści i można między nimi zaobserwować pewne różnice.

John Luce wyróżnił trzy podstawowe typy tradycyjnych opowiadań:

Tamże, s. 21.

G. S. Kirk, dz. cyt., s. 19.

M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 420.

L. Edmunds (ed.), Introduction: The Practice of Greek Mythology, [w:] Approaches

to Greek Myth, Baltimore 1990, s. 15, cyt. za M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 432,

przyp. 12.

G. S. Kirk, dz. cyt., s. 21.

„[...] [1.] mity to prymitywny ekwiwalent wiedzy, w tym znaczeniu, że próbują

wyjaśnić powstanie i urządzenie świata. [2.] Podania ludowe to z kolei

prymitywny ekwiwalent rozrywki w rodzaju sztuk scenicznych lub filmów,

w tym sensie, że ich funkcja polega na dostarczaniu popularnej rozrywki przez

zabawienie słuchaczy zręcznymi i fantastycznymi historyjkami. [3.] Legendy

zaś są opowieściami o przeszłości, które zna cały naród i w które wierzy.

Takie legendy często zawierają dużą domieszkę mitu bądź podania ludowego,

lecz w zasadzie stanowią odzwierciedlenie bohaterskich czynów i niezwykłych

przygód postaci historycznych. Jeśli znajdą odbicie w prozie, przybierają

postać sag. Jeśli znajdą odbicie w poezji są często określane jako pieśni lub

ballady. [podkr. – P. D.]”

Powyższy podział jest teoretyczny i Luce sam to podkreślił pisząc, że „legendy

często zawierają domieszkę mitu bądź podania ludowego”. Gdyby ściśle się do

niego stosować, kategoria „mitów” obejmowałaby jedynie kosmogonie

(opowiadania o powstaniu świata) i teogonie (opowiadania o pochodzeniu bogów).

W literaturze przedmiotu stosuje się jednak pewne uproszczenia terminologiczne.

Autorzy pisząc na temat „legend” zamiennie nazywają je „mitami”

, bądź też

„cyklami heroicznymi”

. My również będziemy stosować takie uproszczenia,

jednak zawsze zaznaczymy, o jaki typ tradycyjnego opowiadania konkretnie chodzi,

aby uniknąć nieporozumień.

Aby uświadomić sobie owe problemy natury semantycznej, wystarczy sięgnąć

do jednego z wątków mitu o herosie Perseuszu (Περσεύς). Główne elementy narracji

to:

• niebezpieczna wyprawa po głowę jednej z trzech gorgon, Meduzy,

które spojrzeniem zamieniały wszystkich w kamień,

• haniebny król Polydektes (Πολυδέκτης), który wymusił na Perseuszu

dostarczenie głowy potwora,

• czarodziejskie przedmioty, które pomogły bohaterowi osiągnąć cel

(skrzydlate sandały Hermesa, hełm Hadesa zapewniający niewidzialność,

J. V. Luce, dz. cyt., s. 14 – 15.

M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 422. Autor ten używa określenia: „mit homerycki” i ma tu

na myśli dokładnie to samo co J. V. Luce (dz. cyt., s. 15), który „traktuje dzieje

opisane w poematach Homera jako legendę w określonym znaczeniu.”

Por. np. P. Grimal, dz. cyt., s. VII.

wszystko przecinający sierp, oraz torba, w której odcięta głowa nie mogła

razić śmiertelnym spojrzeniem),

• podstęp, dzięki któremu Perseusz uniknął zabójczego wzroku Meduzy

i pozbawił ją głowy (przeglądał się w wypolerowanej tarczy Ateny, aby nie

patrzeć bezpośrednio na gorgony)

Opowieść ta nie jest mitem sensu stricto, chociaż pojawiają się w niej istoty

boskie, bądź też potwory należące do świata bogów (gorgony). Z kolei Grecy

uważali, że herosi (do których należy Perseusz) są postaciami historycznymi

, tak

więc byłaby to legenda. Niemniej, owe cztery elementy narracji są

charakterystyczne dla podań ludowych, czyli baśni, i można je również spotkać, np.

w utworach braci Grimm

Widzimy więc, że tylko w jednym wątku „tradycyjnego opowiadania”

przewijają się wszystkie trzy jego kategorie, wyróżnione przez Johna Luce.

1. 3. Dzieje badań nad mitem. Ewolucja pojęcia mitu.

Badania naukowe nad „mitem” skupiają się na dwóch skrajnych ujęciach.

Pierwsze, tradycyjne, zostało sformułowane w XIX i na początku XX wieku.

Nie odróżniano wówczas pojęcia „mitologii” od „religii”, zwłaszcza w odniesieniu

do kultury starożytnej Grecji.

Jedną z najwcześniejszych koncepcji wysunęli badacze z tzw. „szkoły

mitologii astralnej”

. Astralistyka jest teorią religioznawczą, „która poszukując

genezy mitów i wyobrażeń religijnych ludów pierwotnych i starożytnych, główną

przyczynę sprawczą widzi w

oddziaływaniu ciał niebieskich na psychikę

ówczesnego człowieka.”

Krótko mówiąc, religie starożytnych cywilizacji,

szczególnie tych bliskowschodnich (babilońska sumeryjska, asyryjska), miałyby się

opierać na mitach astralnych, konstruowanych w oparciu o obserwację kosmosu.

Zwolennicy tej teorii uważali, że mity stanowią swoiste odbicie ruchów ciał

G. S. Kirk, dz. cyt., s. 22. Treść mitu za J.-P. Vernant, Mity greckie czyli świat,

bogowie, ludzie, Wrocław 2002, s. 159 – 164.

M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 427.

G. S. Kirk, dz. cyt., s. 21.

S. Stabryła, Wstęp, [w:] Mit – człowiek – literatura, pod red. Tegoż, Warszawa 1992,

s. 7.

K. Banek, H. Hoffman, Uwagi do genezy oświeceniowych koncepcji astralistycznych,

ZNUJ „Studia Religiologica”, (1984), z. 11, s. 7.

niebieskich

. Teoria ta już od dawna nie funkcjonuje w nauce gdyż dowiedziono,

że większość procesów mitotwórczych nie ma nic wspólnego z obserwacją nieba

i gwiazd.

W drugiej połowie XIX wieku zaczęto się odwoływać do „mitologii

porównawczej” – metody badań, opartej na zestawianiu materiału z różnych kultur

i epok historycznych. Powstała ona na gruncie językoznawstwa indoeuropejskiego,

a następnie przyjęła się w badaniach religioznawczych i etnologicznych

Według badaczy języków indoeuropejskich (prekursorem tych badań był

Aleksander Schleicher), językiem praindoeuropejskim posługiwano się jeszcze na

wiele wieków przed powstaniem kultury słowa pisanego. O jego istnieniu świadczą

zbieżności występujące w strukturze wielu starożytnych i współczesnych języków,

które określa się wspólnym mianem „indoeuropejskich” (m. in. obok semickich

i ugrofińskich)

. Dla przykładu: polski wyraz noc ma swoje podobnie brzmiące

odpowiedniki w greckim nyks, łacińskim nox, czy też w angielskim night.

Ten i bardzo wiele innych przykładów nasuwa wniosek, że w przeszłości istniał lud,

umownie nazwany „Indoeuropejczykami”, tworzący kulturę, z której wywodzi się

wiele cywilizacji europejskich i azjatyckich

Religioznawcy skorzystali z ustaleń filologów i zestawili ze sobą nazewnictwo

funkcjonujące w obrębie wierzeń i kultów religijnych. Prekursorami tzw. „szkoły

filologicznej” byli Adalbert Kuhn i Friedrich Max Müller

Zasługą Adalberta Kuhna było zestawienie wedyjskiego (wed.) teonimu

Dyáuh /pitá/ z greckim Zεύς /πατήρ/ i łacińskim Iū /piter/. Za jego przykładem

poszło wielu innych badaczy, którzy doszukali się zbieżności w imionach wielu

innych bóstw, a następnie w terminologii odnoszącej się do czynności obrzędowych,

oraz instytucji religijnych i społecznych

Natomiast Friedrich Müller uważał, że „źródłem religii, podobnie jak i całej

kultury, której religia jest jednym z przejawów, jest język. Mit jest »chorobą

języka«, powstaje wtedy, kiedy konkretne, obrazowe wyrażenia języka pierwotnego

zaczynają być uważane za rzeczywistość.”

Jego teoria do dzisiaj po części jest

Por. S. Stabryła, dz. cyt., s. 7.

Tamże, s. 7.

Por. B. Kupis, Historia religii w starożytnej Grecji, Warszawa 1989, s. 16.

Tamże, s. 15.

Por. S. Stabryła, dz. cyt., s. 7.

Por. B. Kupis, dz. cyt., s. 15.

Tamże, s. 14.

uważana za aktualną, gdyż hipostazowanie, czyli przypisywanie samoistnego bytu

abstrakcjom, uważa się za ważny czynnik religio- i mitotwórczy

Prawdziwym przełomem w badaniach z zakresu językoznawstwa

indoeuropejskiego były prace George’a Dumézila, „który stworzył indoeuropejski

model ludzi i

bogów, społeczeństwa ludzkiego i mitycznego panteonu.”

Według

tego francuskiego badacza, w indoeuropejskich społeczeństwach

funkcjonował podział na:

•  pełniących władzę (administracja),
•  tworzących siłę zbrojną i utrzymujących porządek,
•  wytwórców, zajmujących się produkcją żywności i uprawianiem rzemiosł.

Hierarchia społeczna miała swoje odzwierciedlenie w panteonie bóstw

indoeuropejskich, który tak samo był „usankcjonowany odmiennością kompetencji

i funkcji oraz specyfiką samych wyznawców.”

Do pierwszej grupy należały bóstwa uraniczne związane z magią i władzą,

które określano mianem *deywoi (od rdzenia *dey- = „świecić”, „jaśnieć”).

Zalicza się do niej takie bóstwa jak: *Dyếws (pätếr) – bóg-ojciec jasnego nieba

(por. gr. Zεύς /πατήρ/, łac. Iū /piter/, wed. Dyấuh /pitấ/), *WórwnHos –

bóg

ciemnego nieba (por.

gr.

Ου̉ρανός, wed. Várunah), *Äwsốs/*Awsrấ –

bogini zorzy (por. gr. hom. Ήώς, łac. Aurōra, wed. Usấh), oraz *Säwëlios –

bóg słońca (por. gr. Ήλιος, łac. Sōl, wed. Súriyah).

Druga grupa to bóstwa związane z mocą fizyczną i siłą militarną, nazywane

*dhësoi (od rdzenia *dhēs-, por. gr. θεός = „bóg”): *TrHnos – bóg gromów, *Rudlos

– bóg dzikiej i nieokiełznanej natury, *Ënūyố – bogini śmierci i powolnego

umierania (por. gr. hom. Ένυώ) i *Krsnos – bóg ciemnych mocy (por. gr. Κρόνος).

Wreszcie trzecia grupa – *äysoi – chtoniczne (z gr. chthón = „grunt”,

„ziemia”) i wegetatywne (z łac. vegēre = „pobudzać”, „podniecać”)

bóstwa opiekuńcze, związane z płodnością, urodzajem i pomyślnością. Wśród nich

możemy wyróżnić: *Opis – bogini ziemi i urodzaju (por. gr. myk. o-pi, łac. Ops),

*Yērā (por. gr. Ήρα i myk. e-ra), *Prëwyā – bogini miłości, piękna i płodności

(por. gr. myk. pe-re-wja) i jej męski partner *Prëwyos, oraz *Ghwērntiyā – bogini

Por. Tamże, s. 14.

K. T. Witczak, Komponent indoeuropejski..., s. 86.

Por. Tamże, s. 86.

Tamże, s. 87.

dzikich zwierząt (zob. gr. myk. qe-ra-si-ja) i jej partner *Ghwērntiyos (por. gr. myk.

qe-ra-si-jo)

Trójdzielny system społeczno-religijny i związane z nim nazewnictwo nie

przetrwał w całości u żadnego z ludów pochodzenia indoeuropejskiego

Niemniej przy pomocy badań komparatystycznych udało się go odtworzyć w takim

stopniu, jak zostało to wyżej przedstawione. Krzysztof Witczak pisze:

„[...] dzięki temu jesteśmy w stanie określić, jak wielki był wkład religii

indoeuropejskiej w ukształtowaniu się wierzeń ludności greckiej w epoce

mykeńskiej i archaiczno-klasycznej.”

Na innym gruncie kształtowały się poglądy antropologów kultury,

zainspirowanych przez Jamesa Georga Frazera – badacza wierzeń i praktyk

religijnych plemion pierwotnych, a ściślej: plemion prymitywnego stopnia rozwoju

cywilizacyjnego. Frazer jest autorem monumentalnego dzieła Złota gałąź

w którym przeprowadził analizę wierzeń i rytuałów religijnych ludów pierwotnych,

sięgając również do materiału uzyskanego w badaniach nad kulturą antyczną.

Wnioski formułował w myśl ówczesnych założeń komparatystyki mitologicznej,

pozostającej wówczas pod dużym wpływem darwinowskiego ewolucjonizmu.

Według ewolucjonizmu w antropologii kultury, społeczeństwo, podobnie jak

środowisko naturalne, podlega rozwojowi od stadiów niższych do wyższych,

różnicując się i doskonaląc swoje zdolności adaptacyjne. Frazer zakładał istnienie

w czasach prehistorycznych systemu wierzeń, wspólnego dla wszystkich kultur,

który rozwijał się i modyfikował w miarę światowej migracji ludzi. Tym właśnie

tłumaczył zbieżności pojawiające się w religiach społeczeństw o różnych tradycjach

i o różnym stopniu rozwoju cywilizacyjnego

Pod znacznym wpływem badań Frazera pozostawał wybitny antropolog

i religioznawca, Bronisław Malinowski. Według jego koncepcji, mit jest:

„[...] narracją opowiadaną dla zaspokojenia głębokich potrzeb religijnych,

uzasadnienia dążeń moralnych, legitymacji nierówności społecznych,

wyjaśnienia twierdzeń czy nawet wymogów praktycznych. W kulturze

Tamże, s. 87 – 88.

* oznacza formę rekonstruowaną, nie poświadczoną w żadnym zapisie historycznym.

Por. O. Jurewicz, Gramatyka historyczna języka greckiego, Warszawa 1999, s. 11.

Por. K. T. Witczak, Komponent indoeuropejski..., s. 88.

Tamże, s. 86.

J. G. Frazer, Złota gałąź, t. I – II, Warszawa 1971. Polska edycja jest jedynie

fragmentem większej całości.

Por. B. Kupis, dz. cyt., s. 22.

pierwotnej mit jest nieodzowny: wyraża, wzbogaca i kodyfikuje wierzenia;

chroni i wzmacnia moralność; gwarantuje skuteczność rytuału i zawiera reguły

praktyczne, którymi człowiek powinien się kierować.”

Religioznawcy i filolodzy klasyczni z tzw. „szkoły Cambridge”

(m.

in.:

Jane

Harrison i Gilbert Murray), a więc badacze o wiele bardziej

rozwiniętych kultur, zaadaptowali na swój grunt niektóre koncepcje Malinowskiego.

Łączyło ich przeświadczenie, wywodzące się z teorii Frazera (postulat istnienia

„pierwotnej kultury ludzkości”

), iż badanie mitów i religii cywilizacji antycznych,

może być oparte na podobnych założeniach, jak w przypadku kultur ludów

pierwotnych. Do poglądów badaczy tej szkoły powrócimy jeszcze przy omawianiu

relacji „mit – religia”.

W połowie ubiegłego wieku pojawiło się nowe, znacznie szersze

od tradycyjnego ujęcie, „widzące w micie uniwersalną kategorię kultury,

a w tworzeniu mitów – zjawisko właściwe wszystkim typom kultury i wszystkim

zbiorowościom”

Po pierwsze, pojęcie „mitu” przestało być używane jedynie w kontekście

religii starożytnych cywilizacji i plemion pierwotnych, po drugie zaś, dostrzeżono,

że mityczny przekaz nie musi być wcale opowiadaniem. Nowe ujęcie mitu trafnie

prezentuje poniższa definicja:

„M[it] jest przede wszystkim wyobrażeniem czy poglądem (ewentualnie ich

zespołem), dotyczącym jakichś faktów z przeszłości, teraźniejszości bądź

przyszłości, wtórnie mogącym manifestować się w słowie, działaniu,

przedstawieniach plastycznych, często za pośrednictwem symboli.”

Nie trudno zauważyć, że tak rozumiany „mit” jest aktualny także

we współczesnym świecie i według Mircea Eliade, przetrwał w mocno zmienionej

i zakamuflowanej formie, a mianowicie jako sposób myślenia, które badacz nazwał

„myśleniem mitycznym”

Człowiek wkracza w mityczny stan postrzegania świata wtedy, gdy zaczyna

wierzyć w rzeczy, których nigdy nie widział i których nie ma możliwości

B. Malinowski, dz. cyt., s. 303.

Por. S. Stabryła, dz. cyt., s. 8.

B. Kupis, dz. cyt., s. 9 – 10.

E. Tarkowska, dz. cyt., s. 251.

R. Tomicki, Mit, [w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne., pod red. Z. Staszczaka,

Warszawa 1989, s. 247.

M. Eliade, Mity, sny i misteria, s. 14.

sprawdzenia czy istnieją rzeczywiście, a które funkcjonują tylko i wyłącznie

w sferze jego wyobrażeń. „Mityczne myślenie” utożsamia się z „myśleniem

zbiorowym”

, charakterystycznym dla społeczeństw archaicznych

oraz współczesnym „myśleniem potocznym”. Oba polegają na „tendencji do

pojmowania

świata jako układu złożonego ze zdarzeń naturalnych

ponadnaturalnych. Te ostatnie pojmowane są jako tajemnicze (racjonalnie

niewyjaśnialne) moce ukryte poza zjawiskami naturalnymi (a więc zmysłowo

niespostrzegalne) i wywierające na nie swój wpływ.”

Wynika z tego, że na gruncie socjologicznym istnieje nieprzerwana ciągłość

między światem archaicznym a nowożytnym

, zmieniły się jedynie proporcje

określania zdarzeń, jako „ponadnaturalne” i „naturalne”.

Mircea Eliade, obok „myślenia mitycznego”, wprowadza także pojęcie

„mitycznego zachowania”. Według niego przejawia się ono w każdym

odwoływaniu się do wzorcowych modeli, które zostały ustalone w przeszłości.

Społeczeństwa archaiczne zachowują się w taki sposób niemal na każdym kroku.

Każda czynność, wykonywana, zwłaszcza przez członków plemion pierwotnych,

zawsze ma z góry określony schemat, którego nie można zmieniać, gdyż byłoby to

pogwałceniem norm egzystencji wyznaczanych przez bóstwa. Podobnie jak

„mityczne myślenie”, zachowania takie również przetrwały we współczesnym

świecie i przejawiają się, np.: w chęci naśladowania bohaterów, wykreowanych

przez literaturę, teatr czy też kino

. Eliade, jako przykład bohatera współczesnej

kultury masowej, podaje postać Supermana, wykreowaną przez komiks, a następnie

kino i telewizję. Stwierdza on, że jeśli „przyjrzymy się bliżej mitowi Supermana,

to ujawni on utajone tęsknoty współczesnego człowieka, który postrzegając samego

siebie jako istotę upadłą i ograniczoną, marzy o tym, by pewnego dnia stać się

»postacią wyjątkową«, »herosem«.”

W jednym ze swoich esejów Eliade pisze:

„[...] mit nigdy zupełnie nie zaniknął: daje o sobie znać w snach, fantazjach

i tęsknotach współczesnego człowieka, ogromna zaś literatura psychologiczna

Tamże, s. 14.

Pod pojęciem „społeczeństwa archaicznego” lub „pierwotnego” Eliade rozumie „grupy

ludzkie, dla których mit stanowi fundament kultury i życia społecznego.” Tamże, s. 13.

M. Hempoliński, Filozofia współczesna, t. I, Warszawa 1989, s. 21.

M. Eliade, Mity, sny i misteria, s. 14.

Tamże, s. 22 – 25.

Tenże, Aspekty mitu, s. 182 – 183.

przyzwyczaiła nas do odkrywania w nieświadomej i półświadomej aktywności

każdego człowieka wielkiej i małej mitologii.”

Pisząc o „literaturze psychologicznej” Eliade miał na myśli prace Carla Gustawa

Junga, który jest twórcą psychologicznej teorii mitów. Jung zajmował się analizą

ludzkich snów i w trakcie swoich badań zauważył pewną prawidłowość. Stwierdził

on mianowicie, iż „[...] w toku nieświadomego snu występują interwały zwane

»marzeniami sennymi« i że w marzeniach tych można niekiedy zaobserwować

sceny, które mają niejakie podobieństwo do motywów mitologicznych.”

Jungowska koncepcja mitów, według której są one „pierwotnymi objawieniami

psychiki przedświadomej”

, odnosi się do wszystkich kultur, nie wyłączając

greckiej. Na przestrzeni dziejów, wraz z rozwojem cywilizacyjnym, powstawało

coraz więcej form uzewnętrzniania podświadomych treści ludzkiej psychiki –

od przekazu mówionego, poprzez literaturę, malarstwo i sztuki sceniczne (tragedia,

komedia, dramat), aż po dzisiejsze filmy, komiksy itp. Idąc za przytoczonym

wcześniej przykładem Supermana, który dla Mircea Eliade był archetypem

„wyjątkowej postaci”, zdolnej przełamywać ludzkie słabości, identycznie można

zinterpretować osoby greckich herosów. Mity o Heraklesie, Perseuszu i wielu

innych, miałyby spełniać dokładnie takie same funkcje, jak współczesne komiksy

i filmy o Supermanie.

Nowe ujęcia „mitu”, odwołujące się do psychologii społecznej, bynajmniej

nie zdezawuowały tych tradycyjnych, ale z pewnością je wzbogaciły. Dla badaczy

kultur starożytnych „mit” jest przede wszystkim opowieścią „odnoszącą się

do porządku świata dawniejszego niż porządek obecny i przeznaczoną [...] do [...]

wyjaśnienia organicznego prawa rzeczywistości.”

Można wymienić szereg przeróżnych interpretacji mitów, które nie zawsze

odnoszą się do sfery wierzeń i praktyk religijnych.

Taki kierunek jest charakterystyczny dla interpretacji strukturalnej,

którą opracował Claude Levi-Strauss. Badacz ten przyjął założenie, że „mit stanowi

Tenże, Mity, sny i misteria, s. 17.

C. G. Jung, Archetypy i symbole, Warszawa 1976, s. 117.

D. Sharp, Leksykon pojęć i idei C. G. Junga, Wrocław 1998, s. 105.

Wg Junga, archetyp to „pierwotny, strukturalny element ludzkiej psyche”,

który uzewnętrznia się poprzez typowe sposoby zachowań mitycznych bohaterów.

Por. D. Sharp, dz. cyt., s. 38 – 39.

P. Grimal, dz. cyt., s. VII.

nieodłączną część języka”

i wyrażany jest poprzez mowę. Jak każdy twór

językowy, mit posiada swoją strukturę, która nadaje mu określone znaczenie.

Tworzą ją podstawowe „jednostki konstytutywne” języka: fonemy, morfemy

i semantemy. Każda z tych jednostek różni się od poprzedniej wyższym poziomem

złożoności. Jednak oprócz nich, w strukturze mitu występują elementy,

których własności „można szukać tylko powyżej normalnego poziomu wyrazu

językowego”

. Są to „mitemy” – relacje pomiędzy poszczególnymi elementami

fabuły mitu – najbardziej złożone z wszystkich jednostek.

Aby mitemy nabrały funkcji znaczeniowej, muszą być pogrupowane

w „wiązki”

. Dla przykładu Levi-Strauss dokonał strukturalnej interpretacji jednego

z greckich mitów heroicznych z kręgu tradycji tebańskiej. Jest to dobrze znany,

głównie za sprawą tragedii Sofoklesa

, mit heroiczny o Edypie (Οϊδίπους) i rodzie

Labdakidów. Levi-Strauss w swojej interpretacji posłużył się tabelą. W układzie

pionowym poszczególne elementy fabuły pogrupował w cztery tematyczne wiązki:

I II

III

Przecenione więzy

pokrewieństwa

Niedocenione więzy

pokrewieństwa

Zgładzenie

potworów

Trudności z chodzeniem

w pionowej postawie

Kadmos, szukający

siostry Europy, porwanej

przez Dzeusa

Kadmos zabija

smoka

Spartowie zabijają się

nawzajem

Labdakos (ojciec Lajosa)

= „kulawy” (?)

Lajos (ojciec Edypa) =

„niezgrabny” (?)

Edyp poślubia swoją

matkę Jokastę

Edyp zabija swojego

ojca Lajosa

Edyp zabija Sfinksa

Edyp = „obrzmiałe

stopy” (?)

Eteokles zabija brata

Polinejka

Antygona, pomimo

zakazu, grzebie swojego

brata Polinejka

Tabela 1: Interpretacja strukturalna mitu heroicznego o Edypie i Labdakidach.

Źródło: C. Levi-Strauss, dz. cyt., s. 191.

C. Levi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 2000, s. 187.

Tamże, s. 189.

Tamże, s. 190.

Sofokles, Król Edyp, w przekł. K. Morawskiego, Gdańsk 2000; Tenże, Antygona,

w przekł. M. Brożka, Wrocław 1973.

Znaczenia wiązki I i II nie trzeba chyba objaśniać. Levi-Strauss ustalił między

nimi relację na zasadzie opozycji I do II.

Mitem z III wiązki obrazuje zanegowanie powiązań człowieka z ziemią,

czyli

miejscem, z którego pochodzi. Smok jest potworem chtonicznym,

a Kadmos (Κάδµος) musiał go zabić, aby zasiać jego zęby. Wyrośli z nich Spartowie

(Σπάρτοϊ = „Ludzie Posiani”), symbolizujący nierozerwalne związki z tebańską

ziemią. Natomiast Sfinks (Σφίγξ) był potworem, który osiedlił się przy bramie

prowadzącej do Teb i zabijał każdego, kto nie odgadł jego zagadki. Aby Edyp mógł

wrócić do rodzinnego miasta, musiał pokonać potwora

Wiązka IV jest zaprzeczeniem III, gdyż imiona tebańskich herosów dowodzą,

że nie da się zanegować związków człowieka z ziemią. Niemożność przyjęcia

pionowej postawy, symbolizuje trwały związek z miejscem, z którego się pochodzi.

Tak więc relacja wiązki III do IV jest identyczna jak w przypadku I do II –

stanowią opozycję. Na tej podstawie Levi-Strauss dochodzi do wniosku,

że głównym celem mitu jest wyjaśnienie prawideł rządzących światem

(kosmologia) oraz miejsca, jakie zajmuje w nim człowiek (antropogeneza)

Interpretacja Levi-Straussa pozwoliła dostrzec dwuwymiarowość mitycznych

opowieści. Według Waltera Burkerta, pierwszym wymiarem mitu jest jego

struktura narracyjna, tworzona przez następstwo działań, zaś drugim – związek

z rzeczywistością, przejawiający się przede wszystkim w imionach własnych.

Związek z rzeczywistością jest tym wymiarem mitu, który podlega modyfikacjom,

w zależności od aktualnej tradycji mitycznej, natomiast struktura narracyjna zawsze

pozostaje niezmienna. Burkert wyszczególnił kilka typów opowiadań o stałej

budowie narracji. Główne z nich obejmują: „poszukiwanie” i jego podtyp –

„opowieść o walce”, a także: „tragedię dziewczyny” oraz „ofiarę i przywrócenie

do pierwotnego stanu”

Wielu badaczy posługuje się historyczną interpretacją mitów. Najwcześniej

wypracowane stanowisko na tym gruncie zakłada, że „wydarzenia historyczne

Por. P. Grimal, dz. cyt., ss. 80 – 81 (Edyp), s. 172 – 173 (Kadmos).

C. Levi-Strauss, dz. cyt., s. 192 – 193.

W. Burkert, Oriental and Greek Mythology: The Meeting of Parallels,

[w:] J. Bremmer (ed.), Interpretations of Greek Mythology, London 1987, s. 11 – 12;

por. M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 418.

W. Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley 1979,

s. 7., cyt. za M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 418. Podkr. – P.D.

pozostawiają ślady w opowiadaniu mitycznym.”

Prekursorem tej interpretacji był

Karl Otfried Müller (1797 – 1840)

. Współcześni badacze, analizując mity, próbują

w nich odkryć fakty, dające się przypisać „określonym warunkom lub wydarzeniom

historycznym.”

Takie podejście można znaleźć m. in. w pracach polskiego

religioznawcy, Kazimierza Banka. Analizując niektóre mity ateńskie, autor ten

dochodzi do wniosku, że „mity te tworzono w określonych sytuacjach politycznych

i militarnych dla osiągnięcia konkretnego, z góry zamierzonego celu, a więc –

mówiąc inaczej – kult religijny traktowano tu instrumentalnie, doceniając jego

szerokie oddziaływanie społeczne i w efekcie wykorzystując do osiągnięcia innych,

pozareligijnych celów.”

100

Nieco inaczej do tego zagadnienia podchodzi John Bremmer

101

. Według niego,

mity odzwierciedlają zwyczaje, stosunki i instytucje wczesnej Grecji i nie są

opowieściami, w których można się doszukiwać konkretnych wydarzeń

historycznych. Bardziej odzwierciedlają zjawiska socjologiczne niż polityczne.

Inni badacze z kręgu „interpretacji historycznej” skupiają się na „elementach

kulturowych występujących jako integralna część narracji.”

102

Uważają oni, że jeśli

ustali się w jakiej epoce powstał mit i kiedy ulegał dalszym przekształceniom,

wówczas można „określić materiał i wymogi egzystencjalne [...], tak indywidualne

jak zbiorowe, których nosicielem jest mit.”

103

Tacy badacze, jak Angelo Brelich

czy Pierre Lèvêque, w swych pracach postulowali teorię, że głębokie zmiany

występujące w strukturach społecznych i politycznych pociągają za sobą zmiany

w fabule mitycznych opowieści.

Są to tylko niektóre teorie dotyczące mitów, jakie powstały w XIX i XX w.

Omówienie wszystkich byłoby niemożliwością tak więc ograniczyliśmy się tylko do

tych, które pomogą nam w realizacji naszych założeń.

M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 428.

Por. B. Kupis, dz. cyt., s. 12.

M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 428.

100

K. Banek, Mity ateńskie, „Euhemer”, (1983), nr 2, s. 23.

101

J. Bremmer, Greek Religion, Oxford 1994; por. M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 428 – 429.

102

M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 429.

103

Tamże, s. 429.

1. 4. Mit a religia.

Według Bronisława Malinowskiego, religia to:

„[...] każdy zbiór wierzeń i praktyk, odnoszących się do sił nadprzyrodzonych,

a powiązanych w organiczny system, który wyraża się w życiu społecznym

szeregiem aktów kultu regularnego, publicznego i przymusowego, opartego

tradycji mitologicznej w niższych społeczeństwach a teologiczno-

dogmatycznej w wyższych i szeregiem norm postępowania, określonych

również tradycją, ściśle powiązanych z dogmatem kultu i posiadających,

obok społecznej, także sankcję nadprzyrodzoną.”

104

Tradycja rozbudowanych systemów religijnych opiera się na „świętych

księgach”. Są one, m. in. kodyfikacją przepisów dotyczących komunikowania się

człowieka z bóstwem, lub z bóstwami (modlitwy, rytuały, sakramenty, ofiary)

105

Zawarta w nich wykładnia wiary nabiera w ten sposób cech dogmatycznych,

gdyż utrwalając ją na piśmie, z góry wykluczono możliwość dalszych

jej modyfikacji.

Systemy religijne oparte na tradycji mitologicznej nie posiadają swoich „świętych

ksiąg”. Rolę dogmatu spełniają mity, dla których charakterystyczne jest

„zwerbalizowane ujęcie elementów zmysłowego obrazowania świata”

106

Mity funkcjonujące w obrębie religii, są zawsze przekazami ustnymi. Tylko w takiej

formie mogą towarzyszyć rytuałom religijnym. Recytacja mitu przez kapłana, szamana

lub przez inną, wyznaczoną tradycyjnie osobę zapewnia, że mit odniesie zamierzony

skutek. Jednocześnie werbalny przekaz mitu z pokolenia na pokolenie tworzy trwałe

więzi w grupie, która powołuje się nań podczas danego obrzędu

107

. Tak więc mit

zespala on ze sobą kolejne generacje i zapewnia oddawanie należnej czci przodkom.

Nie trudno wywnioskować, że z czasem pierwotna treść mitu, przekazywanego w taki

sposób, zaciera się i wzbogaca o nowe elementy. Jednak w micie religijnym nieważna

jest treść, a jedynie zawarte w nim głębokie przesłanie, które nigdy nie zmienia swojej

postaci.

104

B. Malinowski, Totemizm i egzogamia, „Lud”, t. VIII, (1912) s. 38.; cyt. za

J. Janowicz, dz. cyt., s. 74.

105

Por. J. Janowicz, dz. cyt., s. 74 – 75.

106

A. Wierciński, Mit religijny a współczesny przekaz naukowy, ZNUJ „Studia

Religiologica”, (1987), z. 20, s. 165.

107

M. Eliade, Aspekty mitu, s. 27.

Przekaz słowny uniemożliwia kodyfikację wykładni wiary, tak więc religia

oparta na tradycji mitologicznej jest bardzo „elastyczna”. Nie zmienia to jednak

faktu, że „święte opowieści” „pozwalają człowiekowi na kontakt z rzeczywistością

przekraczającą jego bezpośrednie doświadczenie zmysłowe.”

108

Zawsze stanowią

istotny punkt wyjściowy dla wyrażenia swojego stosunku wobec boskich istot –

twórców otaczającej rzeczywistości; inaczej mówiąc są swoistym credo człowieka.

Ważnym aspektem mitu religijnego jest jego stosunek do pojęcia „czasu”.

Na to zagadnienie szczególną uwagę zwracał Mircea Eliade. Według jego koncepcji,

mit:

„opisuje wydarzenie, które miało miejsce w [...] legendarnym czasie

»początków« [...] opowiada, w jaki sposób, za sprawą dokonań Istot

Nadnaturalnych, zaistniała rzeczywistość; bądź [...] globalna [...], bądź tylko

jeden jej fragment [...]”

109

Opowiadanie mitycznej historii umożliwia przeżyć jeszcze raz czas, w którym

rzeczywistość pojawiła się po raz pierwszy (in illo tempore)

110

, a dzięki temu

podtrzymać dalsze istnienie świata. Na tym właśnie polega religijna wartość mitu –

ponawia on „legendarne, intrygujące i znaczące wydarzenia”

111

, a jego recytacja

sprawia, że człowiek staje się współuczestnikiem twórczej działalności Istot

Nadnaturalnych. Opowieść taka pozwala zrozumieć świat, uczynić go mniej obcym

i groźnym. Człowiek archaiczny znajdował uzasadnienie dla swoich działań,

poprzez powoływanie się na podobne zachowania bogów w bliżej nieokreślonej

przeszłości.

Udział Istot Nadnaturalnych w formowaniu się głównych aspektów ludzkiego

życia nadaje owym aspektom cech świętości, a więc nie można ich w jakikolwiek

sposób podważyć lub zmienić. Na tej podstawie można zrozumieć, dlaczego religia

odgrywała tak ogromną rolę w życiu społeczeństw archaicznych – niemal wszystko

zawierało w sobie elementy sacrum

112

. Dzisiaj nie trzeba znać, np. dziejów regionu

lub miasta, w którym mieszkamy. To, czy będziemy wiedzieli kiedy i w jaki sposób

została założona nasza miejscowość, absolutnie nie ma wpływu na naszą ochotę

108

W. Lengauer, dz. cyt., s. 32 – 33.

109

M. Eliade, Aspekty mitu, s. 11.

110

Tamże, s. 40.

111

Tamże, s. 24.

112

Sacrum jest pojęciem wprowadzonym przez M. Eliade na oznaczenie całości

„doświadczeń religijnych”, czyli duchowego kontaktu z Istotami Nadprzyrodzonymi.
Por. Tenże, Mity, sny i misteria, s. 9.

czy też niechęć do zamieszkiwania w niej, a także nie wpłynie na dalsze

jej

istnienie. Krótko mówiąc nie jesteśmy zdeterminowani tym faktem.

Odwrotnie człowiek archaiczny – okoliczności i czas powstania jego osady wiążą

się z

konkretnym mitem, a więc z działalnością Istoty Nadnaturalnej,

co automatycznie nadaje temu wydarzeniu charakter świętości. To, czy ów człowiek

będzie znał mit o powstaniu swojej osady wpływa na jej dalsze istnienie,

a ewentualne zapomnienie tego mitu mogłoby oznaczać jej kres.

Potoczne znaczenie „mitu”, utożsamia go z „fikcją” lub „zmyśleniem”

113

Ludy archaiczne widziały znaczące różnice między mitami i legendami z jednej

strony, a baśniami i bajkami z drugiej. Takie podejście można również

zaobserwować we współczesnych badaniach naukowych. Dla ludów archaicznych

baśnie i bajki są „historiami fałszywymi”, nie mającymi zbyt wielkiego znaczenia

dla ich egzystencji gdyż opowiadają o przygodach i czynach nie będących wzorem

do naśladowania; istnieją tylko i wyłącznie w sferze profanum. Inaczej z mitami

i legendami, które opowiadają o działalności boskich istot, bądź plemiennych

bohaterów. Te traktowane są bardzo poważnie i z należytą czcią. W tym wypadku

mity i legendy są „historiami prawdziwymi” i nabierają ogromnego znaczenia dla

ludu, który je opowiada, gdyż dotyczą go w sposób bezpośredni

114

Jak wynika z definicji Malinowskiego, religia to nie tylko wierzenia, to także

praktyki kultowe, należy więc ustalić, czy mit spełnienia jakąś rolę także w tym

wymiarze.

Relacje bóg – człowiek realizowane są na gruncie określonych rytuałów,

będących przejawem praktyki kultowej. „Wszystkie wierzenia religijne znajdują

swój wyraz w obrzędach i rytuałach, w których trakcie człowiek nie tylko wyraża

swoje uczucia, lecz także komunikuje się z siłami nadprzyrodzonymi.”

115

Rola mitu, w aspekcie kultu, polega na tym, że jego cykliczna recytacja ma

za zadanie „odświeżyć” jakieś wydarzenie, które zostało zainicjowane

w „początkach czasu” przez bóstwo. Człowiek archaiczny jest przekonany, że jeśli

nie dojdzie do takiej recytacji, to zburzony zostanie cały porządek świata.

Tak więc pamiętanie treści poszczególnych mitów jest rzeczą priorytetową dla

113

Tenże, Aspekty mitu, s. 7.

114

Tamże, s. 14.

115

J. Janowicz, dz. cyt., s. 76.

dalszej egzystencji jego społeczeństwa, a ich recytacja wchodzi w zakres praktyk

kultowych.

Przedstawiciele „szkoły Cambridge” wysunęli tezę, że mity w sposób

nierozerwalny łączą się z rytuałami religijnymi i tylko w takim zestawieniu mogą

być odróżniane od baśni, czy też legend. Także Malinowski twierdził, że „nie ma

ważnej praktyki magicznej, ceremonii czy rytuału, które nie wiązałyby się z wiarą.

wiara ta wpleciona jest w opowiadanie o konkretnym wydarzeniu

z przeszłości.”

116

Natomiast według Jane Harrison:

„[...] mit to słowne przedstawienie odczuć i przekonań występujących

w praktykach religijnych, jest to »mówiony« odpowiednik obrzędu, a ten

z kolei jest udramatyzowaną postacią, szczególnym wykonaniem opowieści

mitycznej. W życiu religijnym [...] wyodrębnić można praktyki, czyli »rzeczy

robione« (po grecku – dromena) oraz opowiadane treści wierzeń, »rzeczy

mówione« (po grecku – legomena

). Te

»rzeczy mówione« to właśnie mity. [...]

Mit to po prostu opowieść święta towarzysząca obrzędom religijnym.”

117

Z takim ujęciem polemizuje Włodzimierz Lengauer, który stwierdził, że brakuje

dowodów na to, aby zakładać, iż mit powstał i funkcjonował jednocześnie z

obrzędem. Skłania się on raczej do koncepcji, że powstałe w zamierzchłych czasach

obrzędy znacznie później zostały wyjaśnione przez „święte opowieści”, pierwotnie

zaś były jedynie „praktykami magicznymi”, obywającymi się bez słownego

wyjaśnienia.

„Niektóre praktyki religijne – pisze Lengauer – mogły wykształcić się przed

powstaniem kultury słowa, nawet tylko mówionego. Dotyczyć to może ofiary

krwawej, niektórych praktyk magicznych czy inicjacyjnych, których genezy

szuka się dziś czasem jeszcze u

hominidów, raczej

nie układających

opowieści.”

118

116

B. Malinowski, Mit w psychice człowieka pierwotnego, s. 311.

117

J. Harrison, Themis. A Study of the Social Origins of Greek Religion, Cambridge 1912,

s. 327 – 331; cyt. za W. Lengauer, dz. cyt., s. 25.

118

W. Lengauer, dz. cyt., s 25 – 26.

ROZDZIAŁ 2.

KULTURA MYKEŃSKA

Odkrywcą kultury mykeńskiej był Heinrich Schliemann, archeolog-amator,

który fascynował się poematami Homera. Jego marzeniem było dowieść,

że

wydarzenia opisane w

Iliadzie i Odysei, naprawdę miały miejsce.

Uważał, że wojna trojańska była faktem, zaś biorący w niej udział bohaterowie są

postaciami historycznymi z XIII w. p.n.e.

119

W latach 1871 – 1873 Heinrich Schliemann prowadził wykopaliska

na wzgórzu Hisarlik na północno-zachodnim krańcu Azji Mniejszej i natrafił tam

na pozostałości tzw. „spalonego miasta”, które uznał za homerycką Troję –

„gród Priama”. Ślady po kataklizmie zinterpretował jako zniszczenia dokonane

przez Achajów

120

Dopiero Wilhelm Dörpfeld – współpracownik Schliemanna, kontynuujący

wykopaliska na tym stanowisku – odsłonił w 1890 roku warstwę z pozostałościami

osady z epoki mykeńskiej (Troja VI). Warstwa, do której dokopał się Schliemann

w rzeczywistości okazała się starsza od epoki mykeńskiej o ok. 1000 lat

(Troja II)

121

W 1876 roku Schliemann rozpoczął wykopaliska na Półwyspie Peloponeskim,

na terenie ruin twierdzy, tuż nieopodal Myken (Argolida)

122

. W archaicznym

klasycznym okresie kultury greckiej Mykeny były niewielką osadą bez

politycznego znaczenia. Niemniej nieopodal znajdowały się ruiny kamiennych

murów, które niegdyś okalały dużych rozmiarów twierdzę. Schliemann przystępując

do wykopalisk był niemal pewien, że ponownie udowodni historyczność

homeryckich poematów. W toku prac odkrył wiele drogocennych skarbów,

potwierdzających potęgę i bogactwo władców mykeńskiej cytadeli.

Uznał, że twierdza była centrum politycznym świata greckiego, czyli achajskiego,

stosując nazewnictwo Homera

123

119

J. V. Luce, dz. cyt., s. 9.

120

A. Kubala, Henryk Schliemann. W poszukiwaniu Troi, „Meander”, (1998), z. 1, s. 86.

121

Tamże, s. 86 – 87.

122

B. Brawo, E. Wipszycka, Historia starożytnych Greków, t. I, Do końca wojen perskich,

Warszawa 1988., s. 65.

123

Por. Homer, Iliada, I, 2 i przyp.

Stosunek współczesnych badaczy do XIX wiecznych teorii niemieckiego

archeologa-amatora najtrafniej wyraża John Luce:

„Możemy tylko podziwiać prostoduszność Schliemanna, gdy w złotej masce

grobowej dopatrzył się rysów twarzy Agamemnona

124

, a bogaty zbiór

drogocennych przedmiotów utożsamił ze skarbem Priama.”

125

Kultura mykeńska była najbardziej rozwiniętą kulturą na terenach Grecji lądowej

w II tys. p.n.e. Stanowiła część kultury helladzkiej, w odróżnieniu do cykladzkiej

na Cykladach, oraz minojskiej na Krecie. Kulturę całego obszaru w basenie Morza

Egejskiego określono mianem kultury egejskiej

126

Przez długi czas w nauce pokutowało przeświadczenie, oparte wyłącznie

na XIX-wiecznych odkryciach archeologicznych niemieckiego entuzjasty greckiej

kultury, że twierdza mykeńska stanowiła główne i jedyne centrum życia

politycznego kultury mykeńskiej

127

Wyniki wykopalisk przeprowadzonych na

innych stanowiskach, np. w Pylos (Messenia), Tirynsie (Argolida) i Atenach

(Attyka)

128

, gdzie również natrafiono na pozostałości pałaców, podważyły teorię

o decydującym wpływie Myken. Niemniej nazwa kultury została przyjęta w nauce

i nie kwestionuje się jej zasadności, gdyż Mykeny były niewątpliwie jednym

z „najbardziej efektownych i na pewno najważniejszych”

129

jej ośrodków.

2. 1. Chronologia epoki.

Powstanie i rozwój kultury mykeńskiej przypada na późną epokę brązu,

czyli w przybliżeniu na lata 1600 – 1100 p.n.e.

130

W odniesieniu do kultury

helladzkiej, epokę tę dzieli się na okresy:

•  Okres późnohelladzki I (PH I) – 1600 – 1500,
•  Okres późnohelladzki II A (PH II A) – 1500 – 1450,
•  Okres późnohelladzki II B (PH II B) – 1450 – 1400,
•  Okres późnohelladzki III A (PH III A) – 1400 – 1300,

124

Patrz: str. tytułowa: Złota maska z grobu w Mykenach, XVI w. p.n.e. Ateny, Muzeum

Narodowe; Źródło fot. N. G. L. Hammond, dz. cyt.

125

J. V. Luce, dz. cyt., s. 9.

126

S. Parnicki-Pudełko, Kultura grecka a egejska, „Meander”, (1969), z. 10, s. 434.

127

Por. np. N.G.L. Hammond, dz. cyt., s. 74.

128

Patrz Aneks, Mapa 1: Grecja okresu mykeńskiego.

129

B. Brawo, E. Wipszycka, dz. cyt., s. 65.

130

N.G.L. Hammond, dz. cyt., s. 51.

• Okres późnohelladzki III B (PH III B) – 1300 – 1200,
• Okres późnohelladzki III C (PH III C) – 1200 – 1100

131

Ustalenie chronologii bezwzględnej było możliwe dzięki poznaniu list

władców, wraz z datami ich zasiadania na tronie, pochodzącymi z Egiptu, Babilonii

i Azji Mniejszej. Np.: znając lata panowania faraona Amenhotepa III (1412 –

1376 p.n.e.) i wiedząc, że jego małżonką była królowa Ty, ustalono możliwą datę

przejścia od okresu PH II do PH III. Podczas wykopalisk w Mykenach, w warstwie

z ceramiką z okresu PH III, odnaleziono pieczęć i skarabeusza królowej Ty.

Dzięki

temu, i wielu innym podobnym znaleziskom, chronologię względną

uzupełniono przybliżonymi datami bezwzględnymi

132

Niestety margines błędu pozostaje dość duży, gdyż takie znaleziska,

jak pieczęć i skarabeusz królowej Ty, były przedmiotami luksusowymi i w związku

z tym pozostawały w obiegu w nieokreślonym lecz na pewno długim przedziale

czasu

133

2. 2. Twórcy kultury mykeńskiej.

W V tysiącleciu p.n.e. ludy indoeuropejskie rozpoczęły wędrówkę po Europie

i Azji, wyruszając ze swoich pierwotnych siedzib, znajdujących się na wschodnich

krańcach Europy, oraz w Azji Środkowej

134

. W toku kilku fal migracyjnych ludy te

przeniknęły do wschodniej części basenu Morza Śródziemnego. Powstanie i rozwój

kultury mykeńskiej wiąże się z ich przybyciem na Półwysep Bałkański.

Owe plemiona były bezpośrednimi przodkami Greków, dlatego też nazywa się je

protohelleńskimi

135

Ludność, która pierwotnie zamieszkiwała te tereny w neolicie (ok. VII –

IV tys. p.n.e.

136

), oraz we wczesnej i średniej epoce brązu (okresy: wczesnohelladzki

2900 – 1900 i średniohelladzki 1900 – 1600

137

), posługiwała się językami

nieindoeuropejskimi. Świadczą o tym nazwy geograficzne, w których przetrwały

ślady tych języków. Wyraźnie nieindoeuropejski rodowód mają nazwy miejscowości

131

B. Brawo, E. Wipszycka, dz. cyt., s. 33.

132

N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 50.

133

B. Brawo, E. Wipszycka, dz. cyt., s. 33 – 34.

134

B. Kupis, dz. cyt., s. 21.

135

K. T. Witczak, Komponent indoeuropejski..., s. 85.

136

B. Brawo, E. Wipszycka, dz. cyt., s. 26, 30.

137

Tamże, s. 33.

z sufiksami –ssos, -inthos i -indos, a w liczbie mnogiej –enai, np.: Parnassos,

Hymettos, Knossos, Korinthos, Tiryns; Athenai i Mykenai

138

Ponadto, niektóre języki niegreckie przetrwały jeszcze do okresu klasycznego.

O jednym z nich, oraz o ludzie, który nim się posługiwał, wspomina Herodot

z Halikarnasu (ok. 485 – 425 p.n.e.):

„Jakim językiem mówili Pelazgowie, tego nie umiem dokładnie powiedzieć.

Jeżeli jednak wolno snuć wnioski z języka dziś jeszcze istniejących Pelazgów,

co powyżej Tyrrenów zamieszkują miasto Kreston, [...] jako też z języka tych

Pelazgów, którzy osiedlili się w Plakia i Skylake nad Hellespontem, [...] jeżeli

więc z tego można wnioski wyciągać, to Pelazgowie posługiwali się językiem

barbarzyńskim.”

139

W drugiej połowie III tys. Protohellenowie osiedlili się w Macedonii, Tessalii

i Epirze, gdzie rozpoczął się proces wyodrębniania poszczególnych dialektów języka

greckiego. Z początkiem II tys. poszczególne grupy rozpoczęły wędrówkę

w kierunku Półwyspu Peloponeskiego.

Wiedzę na temat owych wędrówek możemy czerpać z dwóch różnych źródeł.

Jednym z nich są przekazy samych Greków.

W Wojnie Peloponeskiej Tukidydesa (ok. 460 – 400 p.n.e.) czytamy:

„Okazuje się bowiem, że ten kraj, który obecnie nazywa się Helladą, nie od

razu miał ludność osiadłą, lecz, że w dawniejszych czasach odbywały się tu

wędrówki, a plemiona łatwo opuszczały swą ziemię [...] Największe zaś

przesunięcia odbywały się zawsze na najurodzajniejszych obszarach:

dzisiejszej Tessalii, Beocji, większej części Peloponezu (prócz Arkadii)[...]”

140

Po bliższe informacje, dotyczące tych wędrówek, pisarze z okresu archaiczno-

klasycznego często sięgali do tradycji rodowej i plemiennej, która w wydaniu

greckim miała postać genealogii

141

. Przyjmując, że jedno pokolenie obejmuje około

40 lat, możliwe jest odtworzenie hipotetycznej chronologii greckich legend

rodowych

142

. Badania archeologiczne oraz filologiczne dostarczają przykładów na

to, że owe przekazy niejednokrotnie pokrywają się z materiałem źródłowym.

138

N. G. L. Hammond, dz, cyt., s. 71.

139

Herodot, Dzieje, I, w przekł. S. Hammera, Warszawa 1954, s. 43 – 44.

140

Tukidydes, Wojna peloponeska, I, w przekł. K. Kumanieckiego, Warszawa 1988, s. 2.

141

N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 70.

142

K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 21.

Nie można ich oczywiście traktować jako historii sensu stricto, jednak mogą one

odzwierciedlać zjawiska, takie jak np. migracje i kolonizacje

143

Tukidydes był jednym z najbardziej krytycznych historiografów, niemniej i on

opierał się na tradycji:

„[...] przed Hellenem, synem Deukaliona, [...] każdy szczep [...] nadawał

od siebie nazwę krajowi, jaki zamieszkiwał; dopiero kiedy Hellen i jego

synowie doszli do potęgi w Ftiotydzie [...] zaczęto coraz powszechniej

przybierać nazwę Hellenów.”

144

Tak więc Hellen (Έλλην) był herosem-eponimem

145

Greków (Hellenów)

146

i co ważne, miał panować w Ftiotydzie – krainie położonej nieopodal Tessalii,

a przecież tam, m. in. umiejscawia się pierwsze osiedla nowoprzybyłych ludów

indoeuropejskich.

Hellen miał trzech synów: Dorosa (∆ώρος) – eponima helleńskiego szczepu

Dorów, Eola (Αϊολος) – eponima Eolów, oraz Ksutosa (Κσύτος)

147

. Synowie tego

ostatniego byli eponimami plemion, z których najprawdopodobniej wywodzili się

władcy mykeńskich pałaców. Na temat ich legendarnych losów pisze Pauzaniasz:

„[...] po śmierci Hellena, reszta jego synów wypędza z Tesalii Ksutosa [...]

Zbiegł on wówczas do Aten i doznał zaszczytu otrzymania za żonę córki

Erechteusa. Miał z nią dwu synów: Achajosa [Αχαιος] oraz Iona [Ίων]. [...]

Achajos, ściągnąwszy sprzymierzeńców z Ajgialosu [W czasach Pauzaniasza

krainę tą nazywano Achają – przyp. P. D.] i z Aten, wyruszył do Tesalii i objął

władzę należną mu po ojcu. A Ion [...] objął władzę królewską nad Ajgialosem.

Założył tam miasto Helike. [...] A wszystkich mieszkańców Ajgialosu od

swego imienia nazwał Jonami. [...] Potomkowie Iona utrzymali władzę nad

Jonami do chwili, kiedy ulegli przewadze wojennej Achajów i oni, i lud. [...]

Archander i Architeles, synowie Achajosa, przybyli do Argosu z Ftiotis. [...]

143

M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 422.

144

Tukidydes, Wojna peloponeska, I, s. 2.

145

Eponim (gr. epónymos) – dosł. oznacza tego, którego imieniem coś nazywano.

G. Rachet, Słownik cywilizacji greckiej, Katowice 1998, s. 116.

146

Nazwa „Grecy” pochodzi od Rzymian, którzy zetknęli się w Beocji i Tessalii z plemieniem

Grajków (Grajkoj) i z czasem zaczęli tak nazywać wszystkie plemiona i ludy mówiące

podobnym językiem. Wspólnej nazwy „Helleni” plemiona greckie używały od VII w. p.n.e.

O. Jurewicz, dz. cyt., s. 20.

147

Por. P. Grimal, dz. cyt., ss. 76 (Doros), 85 (Eol).

Kiedy [...] umocnili swą władzę w Argosie i Lacedemonie, przyjęła się tam dla

ludności przeważnie nazwa Achajów.”

148

Tradycyjne przekazy pokrywają się z rozmieszczeniem dialektów greckich

w okresie klasycznym

149

. Na tej podstawie można odtworzyć prawdopodobną

chronologię wędrówek plemion helleńskich z II tys. p.n.e.

Plemiona, które po roku 1900 p.n.e. osiedliły się w Beocji, Koryntii

i Argolidzie,

najprawdopodobniej

posługiwały się

dialektem jońskim.

Druga, a zarazem największa fala migracyjna z północy na południe nastąpiła pod

koniec okresu średniohelladzkiego. Uczestniczące w niej ludy posługiwały się

dialektami z grupy achajskiej. Przybysze mówiący w dialekcie eolskim zajęli

wschodnią Grecję od Malis do Koryntii, skąd wyparli do Attyki ludy jońskie.

Natomiast plemiona posługujące się dialektem arkadyjskim opanowały niemal

cały Peloponez

150

2. 3. Kultura mykeńska w świetle danych archeologicznych.

Kontakty plemion protohelleńskich z pierwotnymi mieszkańcami Półwyspu

Peloponeskiego zaowocowały, wykształceniem nowej kultury, która z czasem

rozprzestrzeniła się w obrębie całego basenu Morza Egejskiego.

Wykopaliska archeologiczne na licznych stanowiskach z okresu późnohelladzkiego

dostarczają nam jednolity materiał źródłowy.

O powstaniu nowej kultury świadczą przede wszystkim dwa mykeńskie kręgi

grobowe, których bogate wyposażenie nie ma porównania w inwentarzach

wcześniejszych pochówków z terenów dzisiejszej Grecji.

Starsze cmentarzysko, nazwane „kręgiem grobowym B”, odsłonięto w latach

1951 – 1952. Młodszą nekropolię – „krąg grobowy A” – odkrył Schliemann

jeszcze w 1876 roku

151

. Najwcześniejszych pochówków w obu kręgach dokonano

pod koniec okresu średniohelladzkiego

152

Krąg B o średnicy 27,5 m, składa się z 24 grobów, które pierwotnie,

prawdopodobnie były pokryte wielkim kopcem. Teren kręgu otaczał pierścień

148

Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, VII, 1, s. 357 – 360.

149

Patrz Aneks, Mapa 2: Dialekty na półwyspie greckim w okresie klasycznym.

150

N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 92.

151

B. Brawo, E. Wipszycka, dz. cyt., s. 65.

152

N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 75.

z ociosanych kamieni. Nicolas Hammond zwraca uwagę na fakt, że podobny

pierścień odkryto na cmentarzysku w Vodhinë, położonym w głębi Epiru i jest to dla

niego jeden z argumentów potwierdzających tezę, że „władcy Myken [...] przybyli

pierwotnie z obszarów [...], na których [...] ludy indoeuropejskie, prawdopodobnie

mówiące po grecku, żyły w okresach wczesnohelladzkim i średniohelladzkim.”

153

Kolejny argument to wycięte w skale groby skrzynkowe. Ich wyposażenie jest

podobne do tych, które odnaleziono na cmentarzyskach w dzisiejszej Albanii

i w północnym Epirze, lecz to z Myken jest o wiele bogatsze.

W kręgu B występują również groby szybowe, drążone na 3 m w miękkiej

skale. Prawdopodobnie spód szybu pokryty był dachem z drewna, trzciny i gliny,

zaś nad niektórymi umieszczano kamienne stele z wyrytymi scenami wojny

i polowania. Bogactwo i kunszt wykonania złotych i srebrnych przedmiotów

(ozdoby, maski pośmiertne) wchodzących w skład wyposażenia grobów szybowych,

świadczy o wysokim poziomie kulturalnym tego okresu

154

W kręgu grobowym A odkryto sześć głębokich grobów szybowych,

z których ostatni datuje się na przełom XVI i XV stulecia. Wszystkie były

oznaczone rzeźbionymi stelami, a na niektórych artysta wyrył przedstawienia koni

ciągnących wozy. W wyposażeniu grobów męskich umieszczono m. in.:

„maski i napierśniki ze złota, miecze, sztylety, złote i srebrne czary, złote

sygnety [...]”

155

. Styl i doskonałość wyrobu tych przedmiotów, wskazuje na wpływy,

a może nawet wykonanie przez artystów minojskich z Krety. Jednak sami władcy

bez wątpienia pochodzili z kontynentu, o czym świadczą „wizerunki konnych

wozów, uprzywilejowanie scen wojennych i myśliwskich na inkrustacjach, wąsy

złotych masek [...] oraz obecność kłów dzika na hełmach”

156

Krąg grobowy A najprawdopodobniej założono dla nowej dynastii,

która doszła do władzy w Mykenach z początkiem XVI w. Władcy prawdopodobnie

wywodzili się z plemion protohelleńskich, które w średniej epoce brązu opanowały

Koryntię i Argolidę. Dynastie o tym samym rodowodzie rządziły również w Tebach,

Goulas i Orchomenos (Beocja). Wszystko wskazuje na to, że podstawą ich bogactwa

i potęgi był handel. Władcy z Myken czerpali dochody z portów w Korákou nad

Zatoką Koryncką (handel z terenami północnymi i zachodnimi), oraz w Tirynsie

153

Tamże, s. 75.

154

Tamże, s. 75 – 76.

155

Tamże, s. 76.

156

Tamże, s. 76.

i Asine (bezpośrednia wymiana z miastami Krety). Kontrolowali także drogę lądową

przez przesmyk koryncki, łączącą Grecję środkową z Peloponezem.

Natomiast władcy z miast w Beocji kontrolowali handlowy szlak morski przez

cieśninę Euripos, oraz północno-wschodni szlak lądowy

157

W okresie PH II w Mykenach pojawia się nowy sposób pochówku.

Władcy grzebani są w grobach tolosowych (kopułowych)

158

. Wchodziło się do nich

przez wycięty w skale i pozbawiony dachu korytarz, tzw. dromos. Na jego końcu

znajdowała się brama prowadząca do tholosu

159

, zbudowanego z potężnych

kamiennych bloków. Groby te mają kolisty kształt o stożkowym sklepieniu.

Wbudowano je w zbocze wzgórza, a następnie przykryto ziemnym kopcem.

Jednak najwspanialszy grób tolosowy, przez starożytnych nazwany „Skarbcem

Atreusa”

160

, zbudowano około 1330 roku (PH III A), najprawdopodobniej dla

władcy, który dokonał rozbudowy mykeńskiej twierdzy

161

Wykopaliska archeologiczne potwierdzają, że w okresie PH II kultura

mykeńska weszła w fazę rozkwitu. Groby tolosowe pojawiają się w innych osadach

Argolidy, ale także w Koryntii, Messenii, Lakonii, Attyce, na Eubeji, wyspach

jońskich oraz w Tessalii

162

W równorzędnym okresie kultury minojskiej (późnominojski II – ok. 1450 –

1400 p.n.e.

163

) w materiale archeologicznym z Knossos pojawia się wiele

elementów, które świadczą o nawiązaniu bliskich kontaktów z mykeńskimi

ośrodkami władzy na lądzie greckim. Są to przede wszystkim naczynia, których styl

wykonania wskazuje na to, że były sprowadzane z Półwyspu Peloponeskiego.

Ponadto w wyposażeniach grobów szybowych władców z Knossos pojawiają się

części uzbrojenia wojskowego, co przedtem nigdy nie miało miejsca.

Najprawdopodobniej ok. 1450 roku władzę przejęła tam dynastia grecka, jednak

panowała tylko w tym ośrodku, gdyż w innych pałacach na Krecie nie odnaleziono

żadnych wytworów kultury mykeńskiej z tego okresu

164

Opanowanie Knossos – największego ośrodka kultury minojskiej – przełamało

monopol Krety w śródziemnomorskiej wymianie handlowej. Do tej pory minojscy

157

Tamże, s. 76 – 77.

158

Tamże, s. 77.

159

Tholos – Budowla na planie okrągłym. G. Rachet, dz. cyt., s. 387.

160

Por. Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, II, 16, s. 209 – 210.

161

N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 83.

162

Tamże, s. 77.

163

B. Brawo, E. Wipszycka, dz. cyt., s. 33.

164

N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 63 – 64.

władcy kontrolowali południowe wody Morza Egejskiego. Podlegały im szlaki

handlowe, prowadzące z Bliskiego Wschodu do Grecji lądowej. W XV w. p.n.e.

władcy z mykeńskich pałaców przejęli korzyści płynące z kontroli tego obszaru

165

Najprawdopodobniej osłabienie potęgi minojskich ośrodków, było wynikiem

ogromnych zniszczeń, które spowodował wybuch wulkanu na pobliskiej Therze

(ok. 1500 p.n.e.).

Mykeńska ceramika z okresu PH III A przeważa w materiale archeologicznym

odkrywanym na wyspach, leżących na głównym szlaku handlowym, który prowadził

na bliskowschodnie wybrzeża Morza Śródziemnego (m. in.: Melos, Thera i Rodos).

Natomiast na wschodnim wybrzeżu Cypru odkryto ślady mykeńskich faktorii

handlowych, które w późniejszym okresie musiały przekształcić się w samodzielne

ośrodki. Na pozostałości ceramiki z kręgu kultury mykeńskiej natrafiono również

w Cylicji (Azja Mniejsza), Syrii, Egipcie i Troi

166

Wszystkie te dane potwierdzają, że potęga mykeńskich władców miała swoje

źródło w wielostronnej wymianie handlowej. Mykeńczycy byli głównie

pośrednikami, gdyż na terenie Grecji nie wydobywano żadnych surowców

mineralnych, typu cyna, miedź lub srebro. Zajmowali się jednak eksportem

własnych wyrobów rzemieślniczych, przede wszystkim broni i biżuterii, a także:

skór, drewna, wina i oliwy które wysyłano do Egiptu i Syrii. W zamian,

importowano metale szlachetne, płótno, papirus i liny

167

Najbardziej charakterystycznym świadectwem dawnej świetności kultury

mykeńskiej są ruiny potężnych twierdz oraz pałaców. Pierwsze budowle niestety są

nieznane, gdyż zostały zniszczone w trakcie późniejszej rozbudowy. Najwięcej

informacji na temat architektury pałacowo-obronnej dostarczyły wykopaliska

w Mykenach i Pylos.

Na okres PH III A i B przypada rozbudowa ośrodka mykeńskiego.

Osadę otoczono wówczas potężnymi murami z wapiennych, nieociosanych bloków,

i pomimo tego, że już w I tys. p.n.e. były one niczym więcej jak tylko ruiną,

ich rozmiary nadal fascynowały umysły starożytnych Greków. Nie mogli uwierzyć,

że jest to dzieło rąk ludzkich, dlatego też twierdzili, że zostały wzniesione przez

mitycznych Cyklopów

168

. Do wnętrza twierdzy można się było dostać jedynie przez

165

Tamże, s. 79.

166

Tamże, s. 79 – 80.

167

Tamże, s. 79.

168

Por. Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, II, 16, s. 209.

dwie bramy. Brama główna, nazywana „Lwią”, znajdowała się w zachodniej części

murów i była chroniona przez silny bastion. Zbudowano ją z czterech monolitów

i zwieńczono trójkątną płaskorzeźbą z heraldycznym i religijnym godłem Myken:

dwiema lwicami, opartymi o bazę świętej kolumny. Druga brama – boczna – była

umieszczona w północnym odcinku murów.

W obrębie twierdzy odkryto wiele domów, które niewątpliwie należały

do bogatszych mieszkańców Myken. Sam pałac królewski był położony na wzgórzu,

mniej więcej pośrodku twierdzy. W jego centrum znajdował się obszerny

dziedziniec, z którego można było przejść do pozostałych pomieszczeń.

We wschodnim skrzydle umiejscowiono megaron, czyli główną salę recepcyjną.

W centrum pomieszczenia stały cztery drewniane kolumny, otaczające palenisko.

Na ścianach namalowano freski przedstawiające wozy bojowe w walce,

konie ze stajennymi i damy przed pałacem. W skrzydle zachodnim umiejscowiono

salę tronową oraz wielki hall z klatką schodową na piętro. Oprócz tego w pałacu

znajdowało się pomieszczenie sakralne z okrągłym ołtarzem, oraz skrzydło

mieszkalne

169

W 1939 roku ekspedycja archeologiczna Carla Blegena odkryła ruiny pałacu,

położonego w zachodniej części Półwyspu Peloponeskiego, na północ od miasta

Pylos (Messenia)

170

. Rozbudowa tego ośrodka przypada na okres PH III B.

Charakter dobudowanych pomieszczeń (przede wszystkim magazyn wina

i warsztaty pałacowe) wskazuje na

to, że kierowano się potrzebą rozwoju

administracyjnych funkcji pałacu. Zmiany układu architektonicznego mogły

wynikać ze wzrostu bogactwa messeńskiego królestwa, niemniej niektóre innowacje

mają wyraźny charakter obronny, chociaż nie wzniesiono tutaj tak potężnych murów

jak w Mykenach

171

169

N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 83 – 84.

170

P. Dyczek, Messenia na tle upadku kultury mykeńskiej, „Meander”, (1992), z. 1 – 2,

s. 5.

171

Tamże, s. 6 – 7.

2. 4. Problem upadku kultury mykeńskiej.

Upadek kultury mykeńskiej wiąże się ze zmianami, do jakich doszło pod

koniec późnej epoki brązu, w całej wschodniej części basenu Morza Śródziemnego.

Wywołały je ruchy migracyjne, zakrojone na bardzo szeroką skalę, które miały

niezwykle destrukcyjny charakter. Kryzys nie ominął nawet największych potęg

Bliskiego Wschodu, takich jak Egipt, czy też państwo Hetytów.

W 1221 r. p.n.e., w Delcie Nilu pojawiły się grupy plemienne, w źródłach

nazywane „Ludami Morza”. Dokument egipski wspomina o „północnych

najeźdźcach”, którzy „Przyszli do Egiptu w poszukiwaniu pożywienia.”

172

Wymieniono w nim nazwy tych ludów. Byli to: Shakalsha (Sagalassyjczycy),

Akaiwasha (Achajowie?), Tursha (Tursenowie), Lukka (Licyjczycy) i Shardana

(Sardyńczycy)

173

Niektórzy badacze utożsamiają lud Akaiwasha z Achajami

174

. Inni natomiast

odrzucają taką interpretację gdyż w źródłach egipskich znajduje się wzmianka

o tym, że lud ten praktykował obrzezanie – rzadko spotykany zwyczaj u Greków

175

Zestawienie Akaiwasha/Achawoj może wskazywać na to, że mykeńscy władcy,

zajmowali się piractwem. Wydarzenia na Bliskim Wschodzie niekorzystnie odbiły

się na śródziemnomorskim handlu. Szczególnie mocno ucierpiały ośrodki pałacowe

kultury mykeńskiej, które czerpały swoje bogactwa właśnie z tego rzemiosła.

Zamęt i destabilizacja odcięły je od źródeł surowców, oraz równie istotnych rynków

zbytu

176

. Dlatego też bardzo możliwe, że władcy mykeńscy byli zmuszeni zająć się

korsarskim rzemiosłem. Na przykład Tukidydes twierdził, że:

„Dawni [...] Hellenowie i ci spośród barbarzyńców, którzy mieszkali nad

morzem i na wyspach, skoro zaczęli częściej na okrętach do siebie docierać,

zajęli się korsarstwem. Wodzami tych wypraw były jednostki możne,

które podejmowały je dla zysku osobistego i w celu zapewnienia biednym

środków utrzymania. [...] Zajęcie to nie przynosiło żadnej ujmy, a raczej nawet

trochę sławy.”

177

172

Breasted, Ancient Record of Egypt, III § 580, 1906; cyt. za N. G. L. Hammond,

dz. cyt., s. 86.

173

Por. N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 87.

174

Por. J. V. Luce, dz. cyt., s. 88; również Tamże, przyp. 6, s. 312 – 313.

175

Por. B. Brawo, E. Wipszycka, dz. cyt., s. 99.

176

P. Dyczek, dz. cyt., s. 13.

177

Tukidydes, Wojna peloponeska, I, s. 3.

W pierwszej dekadzie XII w. p.n.e. ze wschodu i zachodu na Egipt ponownie

uderzają potężne siły morskie i lądowe. Podobne ataki miały miejsce w ciągu całego

XII stulecia, aż do czasu gdy Egipt utracił Deltę, a co za tym idzie – dostęp

do Morza Śródziemnego

178

Tym razem najeźdźcami był m. in. lud Danuna. I w tym przypadku niektórzy

sięgają do eposów Homera, w których poeta, pisząc o Achajach, zamiennie nazywa

ich Danajami

179

Hetyci, podobnie jak Grecy, byli ludem pochodzenia indoeuropejskiego,

który na przełomie III i II tys. p.n.e. dotarł do Anatolii w Azji Mniejszej.

Po przybyciu na nowe tereny, narzucił on miejscowej ludności swój język, natomiast

przejął od niej obyczaje i wierzenia. W XVII w. w Anatolii powstało silne państwo

hetyckie, jednak w drugiej połowie XIII w. także ono miało problemy z najazdami

plemion barbarzyńskich z północy (Frygijczycy). Około 1200 r. p.n.e. hetyckie

imperium ostatecznie zostało zniszczone

180

Na podstawie kilku wzmianek w dokumentach z XIV i XIII w. p.n.e.,

odnalezionych w stolicy hetyckiego państwa (Hattussas – dziś Boghazköy w Turcji),

można przypuszczać, że Hetyci utrzymywali ścisłe kontakty dyplomatyczne

z mykeńskimi władcami. Dokument z okresu panowania Mursilisa II (ok. 1350 –

1320) wymienia władcę o imieniu Ayavalash, „brata” króla Ahhiyava. Natomiast list

z ok. 1300 r. p.n.e. wspomina o królach Ahhiyava, Egiptu, Babilonii i Asyrii.

Nicolas Hammond uważa, że nazwa Ahhiyava jest transkrypcją greckiego słowa

Akhaia, i w związku z tym wzmianka w liście dotyczy „władcy Achai”. Z kolei imię

Ayavalash jest transkrypcją greckiego Akhaios (Achajowie), tyle że z hetycką

końcówką etniczną. Według niego, Ayavalash mógł być jakimś lokalnym władcą

achajskim, który podlegał królowi Achai, rozumianym w szerszym tego słowa

znaczeniu

181

Pod koniec okresu PH III B, oraz w ciągu okresu PH III C mykeńskie pałace,

jak również niektóre mniejsze osiedla, ulegają zniszczeniu bądź też zostają

opuszczone przez swych dotychczasowych mieszkańców

182

. Nastąpił „proces

regresu kulturowego, [którego] końcowym etapem [...] jest zmieniona organizacja

178

N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 87.

179

Homer, Iliada, I, w. 42 i in; por. J. V. Luce, dz. cyt., s. 89.

180

N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 86.

181

Tamże, s. 85 – 86.

182

S. Parnicki-Pudełko, Dlaczego upadła kultura egejska?, „Meander”, (1970), z. 1, s. 3.

życia politycznego, gospodarczego i społecznego, znajdująca swój ostateczny wyraz

w ukształtowaniu się polis.”

183

Okres, w którym miał miejsce ów regres, nazywa się

„Wiekami Ciemnymi” kultury greckiej (ok. 1100 – 750 p.n.e.)

184

Analizując dane archeologiczne, stwierdzono, że destabilizację w Grecji

lądowej zapoczątkował burzliwy rozwój i ekspansja kultury pól popielnicowych

w Europie

185

. Wywołało to kolejne migracje na teren Półwyspu Bałkańskiego i dalej,

na południe, w kierunku Peloponezu. Surowa ceramika, którą przynieśli ze sobą

nowi przybysze, pojawia się w zniszczonych przez nich osiedlach w środkowej

Macedonii, a następnie w Epirze i Tessalii. Dotychczasowi mieszkańcy tych terenów

zostali wyparci na południe, niszcząc przy tym „północne umocnienia cywilizacji

mykeńskiej”

186

. W drugiej połowie XII w. wszystkie budowle wewnątrz twierdzy

w Mykenach zostały splądrowane i spalone, zaś nie mniej potężną cytadelę

w Tirynsie, wprost zrównano z ziemią.

W innych ośrodkach mykeńskich, których przykładem może być Pylos, pałace

musiały być opuszczone przez dotychczasowych mieszkańców, zanim pojawili się

najeźdźcy z północy, gdyż podczas wykopalisk archeologicznych nie natrafiono na

żadne ślady obrony

187

. Po tych wydarzeniach, Pylos nie zostało zasiedlone przez

kilka następnych stuleci. Na podstawie pozostałości mykeńskiej ceramiki, upadek

messeńskiego pałacu datuje się na koniec okresu PH III B

188

Jedna z teorii dotyczących upadku kultury mykeńskiej głosi, że zniszczenia

pałacowych ośrodków dokonali Dorowie – szczep grecki, który jako ostatni

przywędrował na Peloponez

189

. Oczywiście na podstawie danych archeologicznych

nie można wywnioskować, kim byli najeźdźcy. Podobnie jak w przypadku twórców

kultury mykeńskiej, wiedzę na ten temat czerpiemy z rozmieszczenia dialektów

greckich w okresie klasycznym, oraz z przekazów tradycji rodowych i plemiennych.

Najeźdźcy posługiwali się dwoma, blisko spokrewnionymi ze sobą dialektami

greckimi: doryckim i północno-zachodnim

190

. Pierwszy z nich w okresie

klasycznym był używany „na Eginie, w Megarydzie oraz na wschodnim Peloponezie

od Sykionu po Lacedemon, w Messenii [...] Północno-zachodni dialekt panował

183

P. Dyczek, dz. cyt., s. 4 – 5.

184

B. Brawo, E. Wipszycka, dz. cyt., s. 106.

185

P. Dyczek, dz. cyt., s. 12.

186

N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 111.

187

P. Dyczek, dz. cyt., s. 9.

188

Tamże, s. 10.

189

N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 109.

190

Patrz Aneks, Mapa 2: Dialekty na półwyspie greckim w okresie klasycznym.

w Elidzie i Achai, na Itace, Kefallenii i Zakynthos, a także w całej środkowej Grecji

[...] do południowej Tessalii i w części Beocji.”

191

Według tradycyjnych przekazów, Dorowie, pod przywództwem Heraklidów

(potomkowie Heraklesa), dokonali kilku inwazji na królestwa peloponeskie, i jeśli

wierzyć genealogii, to wydarzenia te miały miejsce w XII w. p.n.e.

(według chronologii względnej: okres PH III C) Jak pisze Pauzaniasz:

„Za rządów [...] Tysamenosa [w Argos – przyp. P. D.] Heraklidzi powrócili na

Peloponez; [...] Heraklidzi wywodzili się bezpośrednio od

Perseusza,

dowodząc, że sam Tyndareos został strącony przez Hipokoonta, a Herakles,

wedle ich relacji, zabił Hipokoonta, synom zaś Tyndareosa zlecił przejściowo

tylko rządy nad krajem. Opowiadali mniej więcej to samo o Mesenii,

mianowicie, że Herakles powierzył ją na tymczasowe tylko panowanie

Nestorowi po zdobyciu Pylosu. Więc wypędzają z Lacedemonu i Argosu

Tysamenosa. Z Mesenii potomków Nestora [...]. Tysamenos wraz z synami

pociągnął z wojskiem do dzisiejszej Achai. [...] Potomkowie Neleusa,

tj. Neleidzi [...] przenieśli się do Aten [...]”

192

Jednak trudno uwierzyć, że słabo zorganizowane plemiona barbarzyńskie zdołały

zniszczyć i opanować silne ośrodki pałacowe. Dlatego też uważa się, że sukces

militarny Dorów był możliwy tylko dlatego, że wówczas państwa mykeńskie

znajdowały się w stanie wewnętrznego rozbicia ekonomicznego i społecznego

193

Niezadowolenie poddanych władcom mykeńskim, mogło być spowodowane

kryzysem gospodarczym, jaki nastąpił po przerwaniu szlaków handlowych

w basenie Morza Śródziemnego. Także sami władcy mogli wszcząć między sobą

walki w okresie coraz bardziej kurczących się stref wpływów politycznych

i handlowych

194

. Tak więc wydaje się, że najeźdźcy z północy wykorzystali jedynie

dogodną sytuację, spowodowaną ogólnym kryzysem mykeńskich ośrodków władzy.

Przykładem tego może być Pylos, które jak pamiętamy, zostało opuszczone

zanim pałac zniszczyli najeźdźcy. Dane archeologiczne sugerują, że „proces upadku

królestwa nie przebiegał równomiernie w całej Messenii.”

195

niektórych

stanowiskach można zaobserwować przerwanie ciągłości kulturowej już w końcu

191

N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 116.

192

Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, II, 18, s. 215 – 216.

193

S. Parnicki-Pudełko, Dlaczego upadła kultura egejska?, s. 4.

194

Tamże, s. 5.

195

P. Dyczek, dz. cyt., s. 10.

okresu PH III B, zaś na innych na przełomie PH III B/PH III C, lub dopiero

w PH III C. Wydaje się, że messeńskie państwo przestało funkcjonować w wyniku

wewnętrznych zaburzeń, jednak dezorganizacja nie nastąpiła w wyniku

jednorazowego wydarzenia, jakim było opuszczenie, a następnie zniszczenie pałacu.

Niemniej trzeba uwzględnić fakt, że upadek stolicy musiał znacznie przyśpieszyć

ten proces, gdyż cała sieć zależności polityczno-ekonomicznych ostatecznie uległa

przerwaniu

196

2. 5. Pismo linearne B.

W świetle danych archeologicznych twórcy kultury mykeńskiej jawią się nam

jako wysoce cywilizowany lud, który, jak wynika z odnajdywanych importów,

utrzymywał szerokie kontakty z wieloma królestwami w basenie

Morza Śródziemnego. Jak już wielokrotnie wspominaliśmy, bogactwo władców

z Myken, Pylos, Teb itd., miało swe źródło w handlu, zakrojonym na dosyć szeroką

skalę. Bez sprawnej administracji, która potrafiłaby kontrolować przepływ towarów

w zakresie importu i eksportu, dochodowy handel byłyby wprost niemożliwy.

Kontrola wymagała rejestrowania danych na temat obracanego towaru – jego ilości,

ceny itp. W bliskowschodnich cywilizacjach z II tys. p.n.e., a więc współczesnych

kulturze mykeńskiej, kontrolę taką umożliwiały własne systemy pisma.

Opierając się na powyższych przesłankach, brytyjski archeolog Artur Evans

doszedł do wniosku, że pismem musiano się posługiwać również w kulturze

mykeńskiej

197

Evans rozpoczął poszukiwania mykeńskich tekstów od dokładnego zbadania

rzeźbionych gemm

198

, oferowanych na sprzedaż przez greckich kolekcjonerów.

kamieniach tych wyryto znaki, które archeolog uznał za pismo.

Badając

pierwotne pochodzenie gemm, Evans dotarł w końcu na Kretę

199

W 1900 r. rozpoczął wykopaliska w Knossos, na północnym brzegu tej wyspy,

gdzie odkrył ruiny niezwykle rozległego pałacu

200

. Jego architektura znacznie

196

Tamże, s. 12.

197

J. Chadwick, Pismo linearne B..., s. 6.

198

Gemmy – Kamienie szlachetne lub półszlachetne, najczęściej w kształcie owalu,

z wyrytymi wklęsło lub wypukle obrazami. B. Kupis, dz. cyt., s. 47.

199

J. Chadwick, Odczytanie pisma..., s. 13.

200

Tenże, Pismo linearne B..., s. 7.

różniła się od mykeńskiej, a co najważniejsze, budowla w Knossos była o wiele

starsza niż pałace na lądzie greckim.

Evans nie miał wątpliwości, że odkrył całkiem nową, z pewnością przedgrecką

kulturę, której rozkwit przypadał na wczesną i średnią epokę brązu. Nazwał ją

kulturą minojską, od imienia mitycznego władcy Minosa (Mίνως), który według

tradycji miał niegdyś rządzić Kretą

201

. W kreteńskim pałacu Evans znalazł liczne

gliniane tabliczki z nieznanym dotąd rodzajem pisma.

Wykopaliska, przeprowadzone przez innych archeologów, doprowadziły do

odkrycia pozostałości innych pałaców na Krecie, m. in.: w Phajstos i Malli

202

Tam również odnaleziono kilka glinianych tabliczek, jednak pokrywające je pismo

wyraźnie się różniło od tego z Knossos.

Evans, mając do dyspozycji trzy rodzaje „pisma minojskiego”, podjął się ich

sklasyfikowania. Pismo z kamiennych gemm określił jako „hieroglificzne”

i przyjął, iż posługiwano się nim na Krecie mniej więcej od 2000 do 1650 r. p.n.e.

203

Pismo tabliczek z Phajstos i Malli nazwał „linearnym A”

204

, zakładając, że

jest ono blisko spokrewnione z poprzednim – obrazkowym i stanowi kolejny etap

jego rozwoju (ok. 1750 – 1450 p.n.e.

205

Ostatni rodzaj to pismo z tabliczek odkrytych w Knossos. Brytyjski archeolog

nazwał je „pismem linearnym B” i przyjął, że posługiwano się nim mniej więcej

w drugiej połowie XV w. p.n.e.

206

W 1939 r. Carl Blegen odkrył w Pylos wielkie archiwum glinianych tabliczek.

Kilkadziesiąt odnaleziono również w Mykenach, jednak poza obrębem pałacu

207

Dzięki tak pokaźnemu korpusowi tekstów, można było przystąpić do prób

odczytania ich treści.

Jako, że pismo linearne B powstało na gruncie kultury minojskiej i dopiero

potem zaczęto z niego korzystać w mykeńskich pałacach, nikt nie zakładał, iż teksty

mogą być zapisane w języku greckim. Jednak w początkowej fazie deszyfracji

kwestia lingwistyczna nie jest aż tak istotna.

201

Homer, Odyseja, XIX, s. 227.

202

J. Chadwick, Pismo linearne B..., s. 8.

203

Tenże, Odczytanie pisma..., s. 17.

204

Tenże, Pismo linearne B..., s. 8.

205

Tenże, Odczytanie pisma..., s. 18.

206

Tamże, s. 18 – 19.

207

Tamże, s. 44 – 45.

Najpierw odtwarza się samą strukturę pisma, a na tym etapie można się obejść

bez znajomości zapisanej w nim treści. Potrzeba jest natomiast duża ilości materiału

tekstowego, aby można było zaobserwować ewentualne prawidłowości w budowie.

Dopiero po II wojnie światowej zaistniały dogodne warunki do metodycznej analizy

tekstów (najobszerniejszy korpus tabliczek z Pylos – ponad 600 – w okresie

wojennym był niedostępny)

208

Kiedy skompletowano cały materiał, ustalono typ pisma linearnego B.

Na tabliczkach wyróżniono około 89 znaków, a liczba ta dowiodła, że mają one

wartość sylabiczną

209

(w piśmie alfabetycznym może być ich niewiele ponad 30,

np. tak jak w alfabecie polskim – 33

210

). Oprócz tego w tekstach pojawiają się znaki

ideograficzne, czyli takie, które samodzielnie oznaczają cały wyraz, np. w postaci

schematycznego rysunku (piktogramy)

211

. Do ideogramów zalicza się również znaki

metryczne i liczebniki, które dosyć szybko rozpoznano w korpusie tekstów

z pismem linearnym B. Było to zasługą Evansa, który ustalił, że liczebniki opierają

się na uproszczonym systemie dziesiętnym, tj. cyfry od 1 do 9 (nie ma zera)

zaznaczano, powtarzając określoną ilość razy jedną, pionową kreskę

212

. Co więcej,

Evans ustalił, iż częste „występowanie cyfr na tabliczkach dowodzi, że wiele z nich

dotyczy rachunków z królewskich magazynów i arsenału.”

213

Znając strukturę pisma, podjęto próby ustalenia związków pomiędzy

następującymi po sobie znakami. Na tym polu poważne sukcesy zaczął odnosić

Michael Ventris, który przeprowadził żmudne badania fleksji, a następnie stworzył

siatkę wartości sylabicznych. W jego analizach coraz częściej pojawiała się kwestia

języka, jakim posłużono się przy zapisach. Opracowany materiał niezbicie

wykazywał, iż językiem pisma linearnego B jest język grecki

214

. 10 lipca 1952 r.,

podczas audycji dla brytyjskiego radia, Ventris z oświadczył:

„[...] doszedłem do wniosku, że tabliczki z Knossos i Pylos musiały być, mimo

wszystko, pisane w języku greckim, trudnym i archaicznym, bo przecież

208

Tamże, s. 44.

209

Tamże, s. 51.

210

Tamże, s. 50.

211

Tamże, s. 49.

212

Tamże, s. 51.

213

“Annual of British School at Athens”, t. IV, s. 57; cyt. za J. Chadwick, Odczytanie

pisma…, s. 22.

214

J. Chadwick, Odczytanie pisma..., s. 74.

starszym o pięćset lat od Homera i zapisywanym raczej w formie skrótowej,

ale niemniej w języku greckim.”

215

John Chadwick, który współpracował z Ventrisem, ustalił, że w dziedzinie

języka, Mykeńczycy byli najbardziej spokrewnieni z Arkadyjczykami

i Cypryjczykami, a następnie z Jonami

216

. Odkrycie, że teksty w piśmie linearnym B

zostały napisane w języku greckim, pozwala nam bezdyskusyjnie przyjąć, że kultura

mykeńska de facto była wczesnym etapem kultury greckiej

217

Nasza wiedza na temat życia Greków z późnej epoki brązu, którą czerpiemy

z tabliczek, uwarunkowana jest specyfiką źródeł pisanych, jakimi są rachunki

i inwentarze. Pismo linearne B zaadaptowano na grunt języka greckiego jedynie

celach biurokratycznych, „jako sposób na

poprawienie zbiorowej pamięci

urzędników pałacowej administracji.”

218

John Chadwick dowiódł, że posługiwanie

się tym pismem w twórczości literackiej było kompletnie niemożliwe,

gdyż przypomina ono współczesną stenografię

219

Tabliczki w piśmie linearnym B zachowały się tylko dlatego, że nie zostały

zniszczone, bądź wyczyszczone, zanim pałacowe archiwa strawił ogień.

Zwroty typu: „tego roku”, „w przyszłym roku”, oraz „ubiegłego roku”, nasuwają

wniosek, że „tabliczki gliniane wycofywano na początku każdego roku i zaczynano

pisać na nowych.”

220

W związku z tym mamy do czynienia ze źródłami,

które zarejestrowały jedynie niewielki wycinek rzeczywistości dziejowej świata

mykeńskiego

221

. Dopiero zestawienie dokumentów w poszczególne serie sprawia,

że ich przekaz nabiera znaczenia

222

Biorąc pod uwagę rodzaj ideogramów występujących na tabliczkach,

można wyróżnić serie wzmiankujące: mężczyzn, kobiety, zboże, oliwę, wino,

oraz inne produkty. Pomocny okazał się również charakter pisma skrybów.

Dzięki różnicom w sposobie rycia znaków, serie można podzielić ze względu na

zawartość poszczególnych koszy, do których pierwotnie sortowano tabliczki

223

215

Cyt. za Tamże, s. 76.

216

Tamże, s. 115.

217

S. Parnicki-Pudełko, Kultura grecka a egejska, s. 435.

218

J. Chadwick, Pismo linearne B..., s. 35.

219

Tenże, Odczytanie pisma..., s. 145.

220

Tamże, s. 141.

221

Tenże, Pismo linearne B..., s. 35.

222

Tamże, s. 37.

223

Tamże, s. 38.

W tekstach nie napotkano jak dotąd na żadne z imion mykeńskich władców,

czy też wysokich urzędników państwowych. Wiemy jedynie, że tytuł wanaks

dotyczył osoby króla, chociaż identyczny stosowano także w odniesieniu do bogów.

Natomiast drugą osobą w państwie mógł być dostojnik stojący na czele armii

(lawagetas), jednak według interpretacji Chadwicka, tytuł lawagetas równie dobrze

może odnosić się do następcy tronu

224

Pałacową świtę tworzyli wojownicy, nazywani „towarzyszami” (e-qe-ta –

heqetai). Nazwa ta pojawia się w serii tabliczek, która jest spisem żołnierzy

i oficerów walczących na rydwanach (i-qi-ja = „pojazd konny”)

225

. Pozwala to

przypuszczać, że była to elitarna formacja wojskowa, w której walczyli członkowie

arystokratycznych rodów.

Wszyscy członkowie królewskiego dworu mieli przywilej posiadania dóbr

ziemskich (temenos). Natomiast członków odrębnej klasy właścicieli ziemskich

nazywano te-re-ta (gr. klasyczny = telestai), a należącą do nich ziemię: ki-ti-me-na

(ktimena). Część tej ziemi, telestai oddawali w dzierżawę, jednak nie jesteśmy

w stanie odtworzyć na jakich odbywało się to zasadach

226

Z tabliczek wynika, że w państwach mykeńskich funkcjonował system bardzo

wyspecjalizowanego rzemiosła. Dla przykładu, jako oddzielne zawody wymienia się

gręplarstwo, przędzenie i tkactwo, oraz pracę przy lnie i wełnie

227

Powyższa rekonstrukcja może nasunąć wniosek, że mykeńskie państwa były

swoistymi „monarchiami feudalnymi”, i opierały się na trójdzielnym systemie

społecznym ludów indoeuropejskich. Stopień zachowania tego systemu wydaje się

tak dokładny, że aż nieprawdopodobny. Plemiona helleńskie, przez kilkaset lat

podlegały znacznym wpływom przedgreckich kultur egejskich i w związku z tym

zmiany były procesem nieuchronnym

228

. Tak więc „feudalny” charakter mykeńskich

monarchii jest jedynie hipotetyczny i z braku dodatkowych źródeł, niemożliwy do

udowodnienia.

Na tabliczkach z Pylos poświadczono kilkanaście nazw miejscowości.

Jak wiadomo, na przestrzeni dziejów toponomastyka danego regionu z reguły nie

ulega radykalnym zmianom. Sama nazwa messeńskiego pałacu (pu-ro) dowodzi

224

Tenże, Odczytanie pisma..., s. 124.

225

Tamże, s. 120 – 121.

226

Tamże, s. 125 – 126.

227

Tamże, s. 128 – 129.

228

Tamże, s. 125.

takiej ciągłości

229

. Jednak lokalizacja większości osad w Messenii jest bardzo

utrudniona, gdyż upadek kultury mykeńskiej wywołał znaczne ruchy migracyjne.

Liczne osady, o których mówią tabliczki, najprawdopodobniej przez jakiś czas były

niezamieszkane, a nowi osiedleńcy nadali im nowe nazwy

230

. Niemniej możliwe jest

hipotetyczne wytyczenie granic administracyjnych messeńskiego królestwa

231

„Dzieliło się ono na Prowincję Bliższą, czyli zasiedlony szeroki pas ziemi

wzdłuż zachodniego wybrzeża, i Prowincję Dalszą, położoną za górami na

żyznej równinie Messenii. Prowincje dzieliły się na okręgi, z których każdy

miał własnego zarządcę i jego zastępcę.”

232

W przypadku Krety, lokalizacja osad na podstawie tabliczek nie stwarza

problemu

233

„Poza samym Knossos (ko-no-so) rozpoznano nazwy jego portu Amnissos,

Fajstos, głównego stanowiska na południu, Lyktos, położonego nieco dalej na

wschód i Kydonii (obecnie Chania) na zachodzie wyspy.”

234

229

Tenże, Pismo linearne B…, s. 38.

230

Tamże, s. 38.

231

Patrz Aneks, Mapa 3: Hipotetyczny zasięg państwa podległego władcy Pylos.

232

J. Chadwick, Pismo linearne B…, s. 39.

233

Patrz Aneks, Mapa 4: Kreta.

234

J. Chadwick, Pismo linearne B…, s. 39.

ROZDZIAŁ 3.

MITOLOGIA GRECKA

Już w 1924 roku Martin Nilsson wysunął hipotezę o mykeńskich korzeniach

mitologii greckiej. Jednak materiał źródłowy jakim wówczas dysponował

(ikonografia) był na tyle ubogi, że trudno mu było potwierdzić owe

przypuszczenia

235

Przełom nastąpił po odczytaniu pisma linearnego B, gdy okazało się,

że „w Grecji archaicznej nadal występują mykeńskie nazwy geograficzne i osobowe,

imiona niektórych bóstw i miesięcy oraz terminy religijne.”

236

Aczkolwiek żaden

z tekstów w piśmie linearnym B nie ma charakteru mitologicznego, to jednak można

z nich wysnuć wniosek, że niektóre mity greckie powstały już w późnej epoce brązu.

Według Waltera Burkerta, istnienie takich mitów dowodzi argument

per analogiam, gdyż funkcjonowały one w cywilizacjach sąsiadujących z mykeńską,

a więc w mezopotamskiej, egipskiej lub hetycko-huryckiej

237

. Mitologie tych kultur

są nam znane dzięki temu, że były ściśle związane z literaturą, a przykładem może

być Epos starożytnego Dwurzecza

238

. Natomiast istnienia mykeńskich mitów nie

można jednoznacznie potwierdzić tylko dlatego, że w starożytnej Grecji, aż do

początku I tys. p.n.e. funkcjonowała tradycja ustnych przekazów, podtrzymywana

przez zawodowych bardów. Dopiero rozpowszechnienie pisma alfabetycznego

(mniej więcej w IX/VIII w. p.n.e.) pozwoliło utrwalić tradycyjne opowiadania,

chociażby w postaci poematów, takich jak te, których autorami są Homer i Hezjod.

Nie mniej ważkim argumentem wydaje się indoeuropejskie dziedzictwo

kultury greckiej. Językoznawcy nieustannie porównują mity, które powstały na

gruncie spokrewnionych ze sobą języków. Dotychczas indoeuropejską genezę udało

się potwierdzić jedynie w przypadku mitu o parze boskich bliźniąt.

W tradycji greckiej jest to mit o Dioskurach (∆ιόσκουροι), czyli braciach-

bliźniakach: Kastorze (Κάστωρ) i Polydeukesie (Πολυδεύκης), którzy byli,

wyklutymi z jaja potomkami Dzeusa

239

. Wprawdzie nazwa „Dioskurowie” jest

235

Por. M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 421.

236

Tamże, s. 421.

237

Por. Tamże, s. 421.

238

Gilgamesz. Epos starożytnego Dwurzecza, Warszawa 1980

239

Por. P. Grimal, dz. cyt., s. 76 (Dioskurowie).

neologizmem językowym (= gr. „dzieci Dzeusa”), jednak jeśli chodzi o sam mit to

wszystko wskazuje na to, że powstał on już na gruncie indoeuropejskim, zanim

plemiona protohelleńskie osiedliły się w Grecji

240

Bardzo istotną kwestią jest nie tylko geneza mitów, ale także ich charakter.

Mircea Eliade zwrócił uwagę na znamienne zjawisko w greckiej tradycji

mitologicznej:

„Tylko w Grecji mit stanowił inspirację i wskazówkę zarówno dla poezji

epickiej, tragedii i komedii, jak i dla sztuk plastycznych”

241

Ta cecha greckich mitów czyni z nich bardzo specyficzną grupę tradycyjnych

opowiadań. Jak pamiętamy, Geoffrey Kirk za „tradycyjne” uznaje takie

opowiadanie, które jest przekazywane i przyjmowane przez kolejne pokolenia

danego społeczeństwa. Kiedy mity greckie przestały być przekazywane w formie

werbalnej i nie ulegały już zmianom pod wpływem wymogów stawianych przez

słuchaczy, straciły swój pierwotny charakter. Od tej pory zmiany były uzależnione

od indywidualnych zamierzeń twórców, te zaś z kolei, od powstania nowych

gatunków literackich, oraz technik malarskich i rzeźbiarskich, a nie od socjalnych,

intelektualnych i emocjonalnych potrzeb odbiorców

242

I w końcu trzecia zasadnicza kwestia, czyli klasyfikacja greckich mitów.

Najprościej jest je podzielić ze względu na charakter postaci, o których opowiadają.

Są to dwie grupy: mity o bogach i mity o herosach

243

. Oczywiście w mitach

heroicznych pojawiają się postaci bóstw i na odwrót, jednak podział ten uwzględnia

głównych bohaterów danego opowiadania.

Mity o bogach zawsze mają charakter religijny, gdyż wynika to z samej

koncepcji teologicznej. Bogowie są twórcami rzeczywistości otaczającej człowieka,

tak więc każda opowieść na ich temat nierozerwalnie wiąże się z wiarą w ich

istnienie, a niejednokrotnie także z kultem

244

Mity heroiczne mogą mieć charakter religijny, jednak nie jest to regułą.

Pod tym właśnie względem greckie mity różnią się od tradycyjnych opowiadań

ludów pierwotnych. Jako, że opowieści o herosach były materiałem,

z którego najczęściej korzystali greccy poeci i tragicy, w wielu wypadkach trudno

240

K. T. Witczak, Komponent indoeuropejski..., s. 89.

241

M. Eliade, Aspekty mitu, s. 147.

242

G. S. Kirk, dz. cyt., s. 91.

243

Tamże, s. 24.

244

W. Lengauer, dz. cyt., s. 17.

jest doszukać się w nich powiązań ze sferą sacrum. Jak słusznie zauważył

Włodzimierz Lengauer:

„Reakcja widza ateńskiego oglądającego na scenie teatru losy Edypa

przedstawione przez Sofoklesa musiała być zupełnie inna niż reakcja

»dzikiego«, o którym pisze Malinowski, słuchającego mitu opowiadanego jako

»opowieść święta«.”

245

Ponadto mity heroiczne stanowiły również element tradycji rodowej

i plemiennej, opartej na genealogii, o której pisaliśmy w poprzednim rozdziale.

Dla Greków były więc częścią historii, a nie religii – opowiadały o czasach,

które można było wydatować dzięki znajomości imion przywódców rodowych

kolejnej generacji, a więc odwrotnie niż w przypadku mitów o bogach. Ta grupa

mitów spełniała inne, pozareligijne funkcje, a mianowicie miała umożliwić

„samozrozumienie plemionom, rodzinom i miastom”

246

. Niemniej w Grecji istniał

kult herosów, tak więc pod tym względem można doszukiwać się jakichś związków

z religią

247

3. 1. Bogowie.

3. 1. 1. Wierzenia i kulty religijne w starożytnej Grecji.

Terminologia i chronologia.

W przypadku wierzeń i praktyk kultowych w starożytnej Grecji,

używanie terminu „religia” jest sprawą kontrowersyjną. Włodzimierz Lengauer,

w swojej pracy na temat religijności starożytnych Greków pisze:

„O ile [...] dla nas współcześnie termin religia jest przynajmniej intuicyjnie

zrozumiały, o tyle jest dziwne, że w grece nie ma odpowiedniego wyrazu,

który by mu w całości odpowiadał. Zwłaszcza, gdy akcentujemy, że religia to

zespół praktyk i wierzeń, odczuwamy brak terminu, co świadczy o braku

pojęcia i koncepcji tak rozumianej religii w kulturze greckiej.”

248

245

Tamże, s. 23.

246

M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 422.

247

W. Lengauer, dz. cyt., s. 29.

248

Tamże, s. 33.

Rzeczywiście, trudno jest mówić o „religii” jako „wspólnocie wierzeń

i praktyk”, skoro Grecy nie znali takiego pojęcia. Dlatego też konieczne jest

ustalenie terminologii, która zastąpi bardziej ogólną definicję greckiej sfery sacrum.

W pracy Lengauera znajdziemy syntetyczny przegląd zagadnień dotyczących

owej kwestii. I tak, opierając się na Państwie Platona, oraz Dziejach Herodota,

autor ten stwierdza: „Wierzenia i opowieści o bogach można nazwać mythoi czy

logoi, praktyki kultowe wyraża termin therapeia [= troska o coś lub kogoś], czasem

– threskeia [= kult].” Therapeia ton theon to termin oznaczający całość czci i kultu

bogów, „jest to wyraz szacunku okazywanego bogom, troska o nich, która jest

powinnością ludzi.” Człowiek wypełnia owe powinności, dbając „o świątynie

i ołtarze, o składanie ofiar, przestrzeganie obrzędów i przepisów religijnych,

spełnianie wszelkich praktyk religijnych.” Threskeia ma podobne znaczenie:

oprócz odpowiednika polskiego terminu „kult”, oznacza jednocześnie „wszystkie

przepisy religijne i ich przestrzeganie.”

249

Lengauer na podstawie powyższych rozważań dochodzi do wniosku, że grecka

„religia” stawiała na pierwszym miejscu praktyki kultowe. Dalej jednak konstatuje,

że wymagały one głębokiego uzasadnienia, które zapewniały mythoi. Mity stanowiły

podłoże, na którym możliwe było osiągnięcie łączności z bóstwem poprzez praktyki

kultowe.

Dlatego współcześni badacze mitów zwracają uwagę na ich dwa podstawowe

aspekty. Po pierwsze: „[...] przynajmniej niektóre mity mogły być opowieściami

towarzyszącymi od początku praktykom kultowym [...]”, po drugie zaś:

„[...] mit jest zawsze częścią zespołu wyobrażeń religijnych, przekonań

charakterystycznych dla danego społeczeństwa, bez których nie sposób badać jego

religii.”

250

Nie można pominąć jeszcze jednego aspektu greckich wierzeń i praktyk

religijnych. Chodzi o kulty misteryjne, które należą do „najbardziej

skomplikowanych, najtrudniejszych i wysoce niejasnych zagadnień”

251

Owe problemy wynikają z tego, że niemal wszyscy starożytni autorzy skrzętnie

przemilczali ten temat. Jak pisze Pauzaniasz: „Niewtajemniczeni [...] nie mają nawet

prawa pytać o to, czego widok jest im wzbroniony.”

252

Dopiero pisarze

249

Tamże, s. 33.

250

Tamże, s. 29.

251

Tamże, s. 39.

252

Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, I, 38, s. 143.

wczesnochrześcijańscy, nie poczuwający się do respektowania nakazów, o których

wspomina autor Wędrówki po Helladzie, bezpardonowo przerwali ową „zmowę

milczenia”.

Grecki wyraz mysterion pochodzi od czasownika myo (= „zamykać się” lub

„zamykać oczy”) i oznaczał „tajemniczy obrzęd” (arretos teletē), dostępny tylko dla

wybranych osób. Ten, kto dopełnił odpowiednich praktyk i został wtajemniczony,

był nazywany mistem (mystes). Tak więc misterium było obrzędem „zamkniętym”,

bądź takim, do którego należy przystąpić „z zamkniętymi oczami”

253

Do najbardziej popularnych należały misteria eleuzyjskie

254

, będące obrzędem

ku czci Demeter, oraz misteria dionizyjskie, poświęcone Dionizosowi.

Pierwsze z nich wiązały się z koncepcją nieśmiertelności duszy. Prawdopodobnie

wyjawiały tajemnicę życia i śmierci, a ich punktem kulminacyjnym mogło być ukazanie

kłosu zboża, jako symbolu wiecznie odradzającej się natury. Najprawdopodobniej

wierzono, że obrzęd ten zapewniał życie po śmierci.

Tajemne obrzędy w Eleusis trwały przez całą starożytność i nie wykluczone, że

ich początki sięgały II tys. p.n.e. Rekonstrukcja ich charakteru oraz koncepcji sięga co

najwyżej V w. p.n.e. i przez tak długi okres czasu niewątpliwie uległy pewnym

zmianom, jednak ubogie i najczęściej późne przekazy źródłowe uniemożliwiają

prześledzenie tej ewolucji.

Misteria dionizyjskie nie wiązały się z jakąkolwiek polis, co z pewnością

przyczyniło się do ich ogromnej popularyzacji. Misteria te miały charakter

orgiastyczny, gdyż wierzono, że w ich trakcie człowiek doznawał enthousiasmos

(= „opętanie przez boga”) i ekstasis (= „przekroczenie siebie samego”).

Na tej podstawie można wysnuć wniosek, że były one drogą „do zjednoczenia

bóstwem, do przekroczenia granic ludzkiej egzystencji i zmiany statusu

człowieka.”

255

Do zagadnień związanych z greckimi misteriami powrócimy w dalszej części

tego rozdziału. Teraz zajmijmy się kolejną kwestią, a więc uwarunkowaniami

chronologicznymi.

W pierwszym rozdziale wyjaśniliśmy różnice pomiędzy religiami opartymi

tradycji „mitologicznej” i „dogmatyczno-teologicznej”. Z uwagi na brak

253

W. Lengauer, dz. cyt., s. 39.

254

Od miejscowości Eleusis, położonej w Attyce, nieopodal Aten, gdzie odbywały się misteria.

Por. Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, I, 38, s. 142 – 143.

255

W. Lengauer, dz. cyt., s. 43.

skodyfikowanej wykładni wiary, „religie mitologiczne” podlegają nieustannym

zmianom. Nie inaczej było z „religią” Greków, która ukształtowała się „na bazie

wierzeń odziedziczonych [...] po

swych indoeuropejskich praprzodkach,

ale wchłonęła także liczne elementy obce, w pierwszym rzędzie substratowe

(egejskie, minojskie), potem też adstratowe (orientalne, bałkańskie).”

256

Uwzględniając owe pozostałości i wpływy, w greckich wierzeniach

i praktykach kultowych można wyróżnić trzy podstawowe, chronologicznie po sobie

następujące warstwy:

1. warstwa wywodząca się z epoki przedgreckiej, oraz z okresu wspólnoty

indoeuropejskiej (przed XX w. p.n.e.),

2. warstwa mykeńska (ok. 1900 – 1100 p.n.e.),

3. warstwa archaiczno-klasyczna (I tys. p.n.e.).

257

Część elementów przedgreckich oraz indoeuropejskich, wywodzących się

z pierwszej warstwy, miała charakter recesywny i zaczęła zanikać już w okresie

mykeńskim. Jeśli przetrwały do I tys. p.n.e., to tylko w bardzo zniekształconej

formie.

Z kolei, w przypadku kilku mykeńskich bóstw, również można zaobserwować

tendencję do recesji ich kultu, gdyż greckie mity z okresu archaiczno-klasycznego

wogóle o nich nie mówią lub tylko wspominają, a zdarza się, że identyfikują

innymi bóstwami. Natomiast główne bóstwa trójdzielnego panteonu

indoeuropejskiego, zwłaszcza te związane z władzą oraz „mocą fizyczną”,

zakorzeniły się w greckiej tradycji na tyle mocno, że w I tys. p.n.e. ich pozycja nie

uległa wyraźnym zmianom

258

256

K. T. Witczak, Komponent indoeuropejski..., s. 85.

257

K. Banek, Pozostałości mykeńskie w religii starożytnej Grecji, ZNUJ „Studia

Religiologica”, (1985), z. 14, s. 9.

258

Tamże, s. 11.

3. 1. 2. Mykeńskie wierzenia i kulty religijne.

Pozostałości indoeuropejskie i wpływy egejskie.

Scharakteryzowanie elementów przedgreckich jest niezmiernie trudne,

z uwagi na brak wystarczającego materiału źródłowego. Nasza wiedza na temat

najwcześniejszych kultur basenu Morza Egejskiego opiera się przede wszystkim

materiale archeologicznym. Formułowanie wniosków dotyczących kultury

materialnej nie nastręcza problemów. Jednak jeśli chodzi o zagadnienia

religioznawcze, interpretacja danych archeologicznych jest niezmiernie trudna.

Dysponujemy oczywiście przedstawieniami ikonograficznymi, lecz większość z nich

związana jest z kulturą pałacową Krety. Na lądzie greckim przedstawień takich

zachowało się bardzo niewiele, a co gorsza rozpiętość chronologiczna ich powstania

jest dosyć wąska

259

Mykeńskie sceny ikonograficzne zachowały się na złotych sygnetach

i gemmach z lat 1550 – 1400 p.n.e.

260

Wiele wyobrażeń wykazuje podobieństwo

z ikonografią minojską, co pozwala przypuszczać, iż w pewnym okresie mykeńskie

oraz minojskie wierzenia i kulty do pewnego stopnia się pokrywały. Dotyczy to

zwłaszcza, wprawdzie rzadkich, jednak poświadczonych wyobrażeń rogów

sakralnych i podwójnych siekier (labrys), które są jednym z głównych symboli

kultury minojskiej

261

Ze źródeł ikonograficznych wynika, że w kulturze mykeńskiej praktykowano

kult drzew i słupów. Na gemmie odnalezionej w grobie kopułowym w Vafio,

umieszczono scenę, w której dwa demony, lub ofiarnicy przebrani za demony,

dokonują ofiary libacyjnej na tle ołtarza z trzema gałęziami, zwieńczonego

podwójnymi rogami sakralnymi (rys. 1)

262

. Ta, i kilka innych scen ikonograficznych,

wyraźnie oddaje kultowe znaczenie drzew, podobnie jak to miało miejsce w kulturze

minojskiej. Autorzy rysunków przeważnie umieszczali je albo w centralnym miejscu

wyobrażenia, albo też podkreślali ich sakralny charakter, okalając specjalnym

ogrodzeniem. O kontynuacji tego pradawnego kultu w I tys. p.n.e. świadczy

259

B. Rutkowski, Wyspy wiecznego szczęścia. Zarys religii wczesnogreckiej,

Wrocław 1975, s. 244.

260

Tamże, s. 211.

261

Tamże, s. 219 i n.

262

Tamże, s. 213.

istnienie wielkiego ośrodka religijnego w Dodonie, gdzie znajdowało się

sanktuarium z dębem poświęconym Dzeusowi

263

Oprócz drzew, w świecie mykeńskim opieką kultową otaczano także kamienie,

betyle i kolumny. Świadczą o tym przedstawienia na szklanych płytkach,

odnalezionych w

Mykenach. I w tym przypadku można zaobserwować

podobieństwo z ikonografią minojską. W scenach tych ofiarnicy dokonują libacji

przed świętym słupem, czy raczej kolumną z kapitelem. Wątpliwości wynikają ze

schematycznego odwzorowania, jednak odkrycia na Santorynie (starożytna Thera)

potwierdzają, że owe rysunki w sposób symboliczny obrazują kult świętych

kolumn

264

Wiadomo, że w Grecji mykeńskiej istniał kult bóstw antropomorficznych,

ściśle związanych z naturą. W tym przypadku szczególnie ważnym źródłem jest

przedstawienie na złotym sygnecie, który znaleziono w jednym z grobów

w Mykenach (rys. 2). W tej niezwykle bogatej scenie artysta umieścił boginię

zasiadającą pod drzewem, której wotantki lub kapłanki składają w ofierze kwiaty

lilii i maku. Nad nimi znajdują się wyobrażenia słońca i księżyca. O sakralności tej

sceny świadczy podwójna siekiera, którą umieszczono pomiędzy boginią

i kapłankami. Nie ma wątpliwości, iż mamy do czynienia z boginią natury,

jednak na tej podstawie rekonstrukcja jej imienia jest niemożliwa

265

263

Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, I, 17, s. 74.

264

B. Rutkowski, dz. cyt., s. 215.

265

Tamże, s. 215.

Rysunek 1: Scena kultowa. Pieczęć z Vafio.

Źródło: B. Rutkowski, dz. cyt., s. 213.

Odczytanie treści tabliczek w piśmie linearnym B, znacznie poszerzyło naszą

wiedzę na temat panteonu mykeńskich bóstw. Obraz religii, jaki uzyskujemy na

podstawie tych źródeł, odnosi się do całego greckiego obszaru językowego z drugiej

połowy II tys. p.n.e. i obejmuje:

•  na kontynencie głównie Argolidę i Messenię (Mykeny, Tiryns, Pylos),
•  Kretę i wyspy Morza Egejskiego,
•  wybrzeża Azji Mniejszej

266

Nie jest to oczywiście obraz jednolity – wspólny jest zarys ogólny,

w szczegółach zaś występują pewne różnice

267

. Na jego podstawie można

stwierdzić, że bóstwa mykeńskie w przeważającej części mają rodowód

indoeuropejski, jednak należy pamiętać, że tabliczki powstawały na gruncie

administracji pałacowej, a władcy rekrutowali się z indoeuropejskich przybyszów,

tak więc wydaje się oczywiste, że praktykowali oni kult rodzimych bogów.

Jednocześnie egejska ludność autochtoniczna mogła czcić własne bóstwa,

dla których nie posyłano z pałacu zbyt licznych darów wotywnych i dlatego ich

imiona rzadko pojawiają się na tabliczkach.

Interesujące nas teksty nie mają charakteru teologicznego, a raczej

ekonomiczny, gdyż zawierają wykazy darów przesyłanych do poszczególnych

centrów kultowych i świątyń. Jednak już same teonimy dostarczają wielu cennych

informacji.

266

B. Kupis, dz. cyt., s. 55.

267

Tamże, s. 56.

Rysunek 2: Złoty sygnet z Myken.

Źródło: B. Rutkowski, dz. cyt., s. 215.

I tak, na tabliczce PY Tn 316

268

, zarejestrowano wykaz darów przesłanych do

ośrodka kultowego w Sphagianes

269

Z tekstu wynika, że w Messenii praktykowano kult bogini o imieniu Potnia

(po-ti-ni-ja = dat. sg. Пοτνίαι = „dla Pani/Władczyni”)

270

. Teonim ten pojawia się

również na tabliczce KN Gg 702 (da-pu

-ri-to-jo po-ti-ni-ja = „dla Pani

z Labiryntu”)

271

, jednak nie wiadomo czy chodzi o tę samą boginię.

Wiadomo, iż w religii kreteńskiej z okresu minojskiego szczególną opieką

kultową otaczano nie znaną nam z imienia Wielką Boginię natury, której kult

potwierdził materiał archeologiczny z licznych jaskiń

272

. Zresztą bogini natury –

Matka-Ziemia, która daje życie wszystkiemu co żywe – była czczona nie tylko w

basenie Morza Egejskiego, lecz

stanowiła uniwersalny element wyobrażeń

religijnych wszystkich tych ludów, które zajmowały się rolnictwem

273

W czasach prehistorycznych symbolicznym wyobrażeniem jaskini był właśnie

labirynt, utożsamiany z ciałem Matki-Ziemi. Jak pisze Mircea Eliade, „wejście

do labiryntu lub jaskini było równoznaczne z mistycznym powrotem do Matki – cel,

do którego zmierzały zarówno obrzędy inicjacyjne, jak też pogrzebowe.”

274

Tłumaczyłoby to kult „Pani z Labiryntu” na Krecie.

John Chadwick próbował zidentyfikować Potnię zarówno z żeńskim bóstwem

natury, znanym ze sceny kultowej na złotym sygnecie z Myken (rys. 2), jak też z jej

minojską odpowiedniczką

275

. Można założyć, że Potnia była bóstwem przedgreckim,

a plemiona protohelleńskie kontynuowały jej kult, jako że same posiadały w swoim

panteonie chtoniczne i wegetatywne bóstwa opiekuńcze (*äysoi).

Na jednej z tabliczek „po-ti-ni-ja” jest tytułem, który towarzyszy innej żeńskiej

bogini (a-ta-na-po-ti-ni-ja, = „Pani/Władczyni Atenie”)

276

. Zwyczaj ten był

praktykowany jeszcze w czasach Pauzaniasza i wiązał się z kultami misteryjnymi:

„[...] Despojnę czczą Arkadowie ze wszystkich bóstw najbardziej. Powiadają,

że to córka Demetry i Posejdona. Jej przydomkiem powszechnym jest

268

PY – Pylos, KN – Knossos; por. J. Chadwick, Odczytanie pisma…, s. 155.

269

K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae I…, s. 263 – 264.

270

Tamże, s. 265.

271

J. Chadwick, Odczytanie pisma..., s. 157.

272

B. Kupis, dz. cyt., s. 46.

273

M. Eliade, Mity, sny i misteria, s. 165.

274

Tamże, s. 181.

275

J. Chadwick, Odczytanie pisma..., s. 138.

276

K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae I..., przyp. 11, s. 265.

Despojna [tj. Władczyni – przyp. J. N.-P.]. [...] Jak natomiast brzmi prawdziwe

imię Despojny, obawiam się wyznać niewtajemniczonym.”

277

Z tabliczki PY Tn 316 wynika, że w ośrodku Sphagianes czczono również

boginię o imieniu ma-na-sa (?), jednak interpretacja ta jest hipotetyczna,

gdyż fragment tabliczki z tym teonimem jest uszkodzony

278

. Równie dobrze można

go rekonstruować jako: wa-na-sa (= Fάνασσα = „królowa”), czyli partnerka boga

wa-na-ka (= Fάναξ = „król, władca”)

279

Krzysztof Witczak skłania się jednak ku rekonstrukcji „ma-pa-sa”,

czyli Márpāssa

280

. Witczak zestawia ten teonim z poświadczoną u Homera

Marpessą (Μάρπησσα)

281

. Według mitologii archaiczno-klasycznej, Marpessa była

heroiną – córką Ewenosa, a wnuczką Aresa. Poślubiła Idasa (syna Posejdona),

chociaż o jej rękę starał się również boski Apollo

282

. Niewiadomo dokładnie kiedy

Márpāssa przeistoczyła się z bogini w heroinę Marpessę, o ile oczywiście chodzi

o tę samą postać.

Jeśli rekonstrukcja teonimu, której podjął się Witczak, jest prawidłowa,

byłby to argument potwierdzający naszą tezę o ciągłości tradycji w społeczeństwie

greckim pomiędzy schyłkiem epoki brązu, a archaicznym okresem kultury,

aczkolwiek w tym wypadku przekaz uległby dosyć poważnej deformacji.

W każdym bądź razie Márpāssa może być bóstwem o charakterze przedgreckim,

niewykluczone, że jej imię pojawia się w toponimach, klasyfikowanych jako

nieindoeuropejskie, np.: Marpessa (Μάρπησσα) – góra na wyspie Paros,

lub Marpessos (Μαρπησσόσ) – gród w Troadzie

283

Kolejna bogini z tabliczki PY Tn 316 to Prejwa (pe-re-wa

dat. sg. *ΠρείFαι)

284

. Wydaje się, że w panteonie mykeńskim, Prejwa była boginią

miłości, piękna i

płodności. W

mitologii archaiczno-klasycznej jej imię

najprawdopodobniej zostało zastąpione epitetem „Afrodyta” (Άφροδίτη/Άφροδίτα

= „silnie błyszcząca”)

285

. Indoeuropejskim archetypem Prejwy była *Prëwyā,

która w trójdzielnym panteonie posiadała izofonicznego partnera o imieniu

277

Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, VIII, 37, s. 115.

278

K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae I..., s. 266.

279

Por. Tamże, przyp. 14, s. 266.

280

Tamże, s. 266.

281

Homer, Iliada, IX, w. 557.

282

R. Graves, Mity greckie, Warszawa 1968, s. 228 – 229.

283

K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae I…, s. 267.

284

Tamże, s. 264.

285

Tenże, Quaestiones Mycenaeae II..., s. 465.

*Prëwyos (por. stnord. Freyr i połab. Proue). Niestety, jak dotąd w tekstach

linearnych B nie doszukano się atestacji męskiego teonimu, który wykazywał by

izofonię z Prejwą

286

Następna bogini to Ifimedeja (PY Tn 316 – i-pe-me-deja)

287

, która, podobnie

jak Márpāssa, mogła w późniejszym okresie ulec sekularyzacji. W Odysei pojawia

się śmiertelniczka Ifimedeja (Ίφιµέδεια), która zakochała się w Posejdonie i zaszła

z nim w ciążę, polewając swe łono morską wodą

288

. Następnie urodziła dwóch

synów: Efialtesa (Έφιάλτης) i Otosa (Ώτος), nazywanych Aloadami (Άλωάδαι)

od imienia Aloeusa, za którego później ją wydano

289

Wiele imion mykeńskich bóstw występuje zarówno w formie żeńskiej,

jak i męskiej. Jest to przykład wspomnianej już izofonii

290

. Na tabliczkach z Pylos

i Knossos można wyszczególnić kilka takich par.

Bogini dzikich zwierząt Thērasia (KN Fp 1, KN Fp 13 – qe-ra-si-ja) i jej

męski odpowiednik Thēsasios (Kn Fp 16 – qe-ra-si-jo)

291

. Jest to para pochodzenia

indoeuropejskiego. Analogiczne partnerstwo bóstw dzikich zwierząt występuje

w mitologii trackiej. Są to Zerynthia i Zerynthios, bóstwa, które zazwyczaj

utożsamiano z grecką Artemidą (Άρτεµις) i Apollonem (Άπόλλων). Specyficzna

i dokładna co do budowy odpowiedniość mykeńskich i trackich teonimów dowodzi,

że obie pary kontynuują schemat przejęty z panteonu indoeuropejskiego.

Ich archetypem jest para bóstw: *Ĝhwērntiyā i *Ĝhwērntiyos (< ie. *ĝhwēr =

„dzikie zwierzę”), należące do trzeciej grupy chtonicznych i wegetatywnych bóstw

opiekuńczych (*äysoi)

292

Następnie bogini Phas (KN Fp 1 +Fs 8, Ga 456 – dat. sg. pa-de), oraz jej

partner Phadeus (PY Un 219 – dat. sg. pa-de-we)

293

. To również para o rodowodzie

indoeuropejskim. Ich archetypami są *Bhadēws i *Bhad-s – bóstwa opiekuńcze,

zapewniające pomyślność, bogactwo i dobrobyt (rdzeń ie. *bhad- = „dobry”,

„pomyślny”). Atestacja aż w czterech mitologiach (indo-irańska, grecko-mykeńska,

286

Tenże, Komponent indoeuropejski..., s. 93.

287

Tenże, Quaestiones Mycenaeae I…, s. 265.

288

Homer, Odyseja, XI, w. 305 i n., s. 144.

289

Por. P. Grimal, dz. cyt., ss. 25 (Aloadzi), 81 (Efialtes), 158 (Ifimedeja).

290

K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae II…, s. 460.

291

Tamże, s. 463.

292

Tenże, Komponent indoeuropejski…, s. 94.

293

Tenże, Quaestiones Mycenaeae II…, s. 464.

bityńsko-frygijska i słowiańska) świadczy o tym, że były to bóstwa o dużym

znaczeniu

294

Wielu badaczy uważa, że bóstwa izofoniczne były tworzone na zasadzie

związków małżeńskich

295

. Relacje te miałyby powstawać w wyniku zetknięcia

indoeuropejskich wierzeń Protohellenów, w których dominował kult bogów

męskich, z wierzeniami ludności pierwotnie zamieszkującej basen

Morza Egejskiego. Aby pogodzić owe różnice, bóstwa z obu panteonów miały być

łączone w pary małżeńskie, a boginiom nieindoeuropejskim nadawano nowe imię –

żeński odpowiednik imienia męskiego partnera

296

. Argument taki nie jest

przekonujący, gdyż, jak zostało dowiedzione, pary izofoniczne istniały już

w wierzeniach indoeuropejskich, zanim plemiona protohelleńskie osiedliły się

na terenach przyszłej Grecji. Trudno jest więc mówić o innowacji wprowadzonej

dopiero w okresie mykeńskim

297

Bardziej prawdopodobna wydaje się wersja „partnerstwa bratersko-

siostrzanego”, podobnie jak w przypadku Apollona i Artemidy, poświadczonego

w mitologii z okresu archaiczno-klasycznego

298

3. 1. 3. Panteon bogów greckich w świetle mitów archaiczno-klasycznych.

Mykeńskie pochodzenie i orientalne wpływy.

Chcąc cokolwiek napisać na temat panteonu bóstw greckich z okresu

archaiczno-klasycznego, należy przede wszystkim przytoczyć słynne słowa

Herodota:

„Od kogo jednak każdy z bogów pochodzi albo czy zawsze wszyscy istnieli

i jaką mają postać, o tym wiedzą Hellenowie dopiero, by tak rzec, od wczoraj

i przedwczoraj. Albowiem Hezjod i Homer [...] stworzyli Hellenom teogonię,

nadali bogom przydomki, przydzielili im kult i sztuki i określili

ich postacie.”

299

294

Tenże, Komponent indoeuropejski..., s. 94.

295

Por. np. K. Banek, Pozostałości mykeńskie..., s. 7 – 19.

296

Tamże, s. 13.

297

K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae II..., s. 465.

298

Tamże, s. 462.

299

Herodot, Dzieje, II, s. 144.

Zgodnie z tym stwierdzeniem, wszelkich informacji na interesujący nas temat

będziemy szukać w poematach autorów wymienionych przez Herodota, a dodatkowo

także w periegezie Pauzaniasza.

Theogonia Hezjoda, to utwór o charakterze kosmo- i teogonicznym.

Jak już wspomnieliśmy w pierwszym rozdziale, mity kosmogoniczne są

opowieściami objaśniającymi sposób powstania świata, zaś teogoniczne –

pochodzenie bogów. Greckie wersje tych mitów są ściśle ze sobą powiązane, zresztą

podobnie jak w mitologiach wielu kultur. Jak pisze Bogdan Kupis:

„Historia narodzin bogów (teogonia) związana jest z powstaniem wszelkiej

rzeczywistości (kosmogonia). Rozwój bóstw jest zarazem rozwojem świata,

jedno nie wyprzedza drugiego, bóstwa i świat powstają jednocześnie.”

300

Oto początek mitu kosmogonicznego Hezjoda:

„Zatem najpierwej powstał Chaos, a zasię po nim

Ziemia o piersi szerokiej, wszystkim bezpieczna siedziba

nieśmiertelnym, co dzierżą wierzchołki śnieżnego Olimpu

i mglistego Tartaru w głębi ziemi o drogach szerokich,

potem Eros, co jest najpiękniejszy wśród nieśmiertelnych,

członki rozluźnia i wszystkim bogom jednako i ludziom,

serca w piersi ujarzmia oraz ich wolę rozsądną.”

301

Istoty wymienione w przytoczonym fragmencie, to jeszcze nie bogowie: to siły

natury, bez wyraźnych cech antropomorficznych. Wielu badaczy uważa, że w tej

części mitu kluczową rolę odgrywa Chaos (Χάος)

302

Według interpretacji historyków filozofii, kosmogonia Hezjoda została oparta

na podstawowym założeniu, „że prawarunkiem wszechistnienia jest odwieczna,

niezmienna i pusta przestrzeń. [Owa] przestrzeń [...] to Chaos w postaci

nieograniczonej i wszystko obejmującej bezkształtnej masy materialnej jako

praelementu ostatecznie i pierwotnie uwarunkowującego wszechistnienie”

303

Trudno jest jednoznacznie stwierdzić, czy Hezjod właśnie tak pojmował Chaos

– jako materialną przestrzeń. Jeśli byłoby tak w istocie, to można go uznać za

prekursora materializmu jońskich filozofów. Jakkolwiek już samo pytanie

o początek świata implikuje w sobie treść filozoficzną (dlatego też o Theogonii

300

B. Kupis, dz. cyt., s. 154.

301

Hezjod, Theogonia, w. 116 – 125.

302

Por. B Kupis, dz. cyt. 163.

303

J. Legowicz, Zarys historii filozofii, Warszawa 1964, s. 16.

rozprawiają historycy filozofii), to jednak odpowiedź, której doszukujemy się

w poemacie, musi być rozważana w kontekście religijnym. Jest to postulat

Włodzimierza Lengauera, który stwierdza:

„Trzeba [...] rozróżnić kosmogonię religijną, powiązaną ściśle z koncepcją

bóstw, od wczesnych spekulacji filozoficznych. Najwcześniejsza myśl

filozoficzna również, podobnie jak mit, starała się wyjaśnić powstanie i naturę

świata, ale stroniła od personifikacji żywiołów [...] i unikała teogonii.”

304

W tej sytuacji najlepiej przyjąć, że hezjodeński „Chaos” to po prostu pierwszy,

pierwotny element świata, mający być jego fundamentem. Jest on „zarodnią”

305

z której wyłaniają się pozostałe praelementy, jeszcze nie oddzielone od siebie,

pozostające w ogromnym nieładzie, aż do czasu zaistnienia Kosmosu (gr. kosmos =

„porządek”, „ład”, „ukształtowana postać »czegoś«”)

306

Ziemia, nazywana przez Greków Gają (Γαϊα), jest kolejnym praelementem,

niezbędnym w konstrukcji wszechświata. Można by ją porównać do „Matki-Ziemi”,

o której pisze Eliade, jednak na tym etapie kosmogonii jest ona pierwotnym

żywiołem niewyczerpanej płodności i nie należy jej personifikować

307

. Zwięzłą

i barwną, a zarazem przejrzystą charakterystykę Gai znajdziemy w Mitach greckich

Jean-Pierre Vernanta:

„Przeciwieństwem bezładu i braku rozróżnienia królującego w Chaosie jest

jasność, zdecydowanie, stabilność Gai. Na Ziemi każda rzecz jest wyraźna,

widoczna, solidna. Gaję można określić jako to, po czym bogowie,

ludzie i zwierzęta mogą pewnie stąpać. Jest podstawą świata.”

308

I wreszcie trzecia praistota: Eros (Έρως). Nie jest to jednak ten sam Eros,

którego znamy z innych mitów – syn Afrodyty i patron miłości płciowej

(philotes)

309

. Jest to „Eros kosmiczny”

310

, będący gwarantem rozwoju i jedności

świata. Spełnia on niezwykle istotną funkcję gdyż w powstającym świecie, jeszcze

bez antropomorficznych bóstw, nie istnieje pojęcie płciowości. Ma on umożliwić

Gai zrodzenie kolejnych elementów Kosmosu, bez konieczności zapłodnienia

304

W. Lengauer, dz. cyt., s. 157 – 158.

305

B. Kupis, dz. cyt., s. 169.

306

W. Lengauer, dz. cyt., s. 156.

307

Por. P. Grimal, dz. cyt., s. 109 (Gaja).

308

J.-P. Vernant, dz. cyt., s. 11.

309

Por. P. Grimal, dz. cyt., s. 89, (Eros).

310

B. Kupis, dz. cyt., s. 168.

męskim nasieniem

311

„Ziemia zasię najpierw zrodziła sobie równego

Uranosa gwiezdnego, ażeby okrył ją całą,

żeby być szczęsnym bogom zawsze bezpieczną siedzibą.

Góry zrodziła wysokie, czerwone schronienie bogiń

Nimf, które zamieszkują góry pocięte jarami.

Ona też Morze jałowe zrodziła, szalone falami –

bez wytęsknionej miłości – Pontosa; [...]”

312

Uranos (Ούρανός, gr. = „niebo”) posiada rodowód indoeuropejski,

na co wskazuje atestacja w mitologiach indoirańskich (wed. Váruna, mitt. U-ru-wa-

na)

313

. Jego archetypem jest *WórwnHos

– bóg ciemnego nieba,

który w trójdzielnym panteonie Dumézila należy do pierwszej grupy bóstw,

związanych z władzą i magią (*deywoi).

Narodziny Uranosa to bardzo ważny moment w procesie formowania świata.

Zakończył się Chaos – okres nieładu, kiedy nie ma jeszcze bóstw, a rozpoczyna się

Kosmos – „zorganizowany, kierowany przez bogów świat”

314

Uranos i Gaja, odtąd już nie elementy pranatury ale para pierwotnych bóstw,

dają życie pierwszemu pokoleniu bogów:

„[...] a potem z kolei,

łoże z Niebem dzieląc, Okeana o wirach głębokich

rodzi, Kojosa, Krejosa i Hyperiona, Japeta,

Theję i Reję, Temidę i Pamięć-Mnemosyne,

Fojbe w wieńcu złocistym i Thetys także rozkoszną.

Po nich, najmłodszy, urodził się Kronos przemyślny, z jej dzieci

najstraszniejszy, co ojca krzepkiego miał w nienawiści.”

315

Ponadto, ze związku Uranosa i Gai rodzą się Cyklopi (Κύκλωπες): Brontes,

Steropes i Arges, nazywani również Krągłookimi, „ponieważ oko okrągłe //

jedno jedyne tkwiło u nich po środku czoła”

316

, oraz Hekatonchejrowie

(Έκατόγχειρες): Kottos, Briareos i Gyges, którym „Setka rąk wystrzeliła z [...]

ramion [...], // głów zaś pięćdziesiąt każdemu [...] ku górze wyrasta // [...], a siła

311

J.-P. Vernant, dz. cyt., s. 13.

312

Hezjod, Theogonia., w. 126 – 132.

313

K. T. Witczak, Komponent indoeuropejski…, s. 95.

314

W. Lengauer, dz. cyt., s. 156.

315

Hezjod, Theogonia, w. 132 – 138.

316

Tamże, w. 140 – 146.

niezmierzona // kryła się, potężna, w ich przeogromnej postaci.”

317

Bóstwa zostają poczęte na zasadzie hierogamii kosmicznej, czyli zaślubin

Nieba i Ziemi

318

. Hierogamia jest aktem stworzenia par excellence.

Związek Uranosa i Gai ma na celu nie tylko dać życie bóstwom (teogonia), ale także

zagwarantować dalsze formowanie świata z wszystkimi jego elementami,

także tymi, które mają powstać dopiero w przyszłości. Ten typ kosmogonii

jest charakterystyczny dla bardzo wielu kultur, czego dowiódł Mircea Eliade

319

U dwóch potomków Uranosa i Gai: Okeanosa i Kronosa, można doszukać się

indoeuropejskiej genezy.

W przypadku Okeanosa (Ωκεανός) – męża Thetys (Τηθύς), oraz ojca Okeanid

i wszystkich bogów rzecznych, który otacza samym sobą całą ziemię, geneza ta jest

hipotetyczna. Prapokrewny epitet – āśayānah („otaczający wodami”) –

nosił mityczny potwór indyjski Writra (wed. Vrtrah), zabity przez boga Indrę.

Jedynie na tak kruchej podstawie można przypuszczać, „że w mitologii

indoeuropejskiej występował jakiś demon wód noszący miano *Ōkeyānos.”

320

Kronos (Κρόνος) posiada dokładne odpowiedniki w mitologii indyjskiej

(wed.

Krsnah, czyli „Kriszna, boski heros”, „bóg” lub „półbóg”),

oraz w słowiańskiej (połab. Zcerneboch). Bóstwa te sprowadzają się do jednego,

indoeuropejskiego archetypu *Krsnos (= „czarny bóg”) – boga ciemnych mocy

321

Dalsze etapy teogonii określa się mianem „mitu sukcesyjnego”.

Bóstwa nabierają wyraźnych cech antropomorficznych, a jednym z najistotniejszych

tego przejawów jest walka o panowanie nad światem, pomiędzy ojcem,

a najsilniejszym potomkiem. W Theogonii zmagania o sukcesję rozpoczyna Kronos:

„Nadszedł wielki Uranos wraz z nocą i objął Ziemię,

pragnąc związku miłości i przykrył sobą ją całą.

Syn zaś z zasadzki swą rękę lewą zaraz wyciągnął,

prawą zaś ujął ogromny sierp z ostrymi zębami,

ojca miłego jądra gwałtownie urżnął i cisnął

poza siebie, gdzie padnie. [...]”

322

Kronos, przejmując panowanie, zrealizował zarazem niezwykle istotny etap

317

Tamże, w. 147 – 154.

318

M. Eliade, Mity, sny i misteria, s. 182.

319

Tamże, s. 165 i nast.

320

K. T. Witczak, Komponent indoeuropejski…, s. 92.

321

Tamże, s. 92.

322

Hezjod, Theogonia, w. 176 – 182.

kosmogonii: oddzielił niebo od ziemi. Kastrując Uranosa pozbawia go sił twórczych,

które zapewniały mu władzę. Uranos „oddala się na samą górę świata i już stamtąd

się nigdy nie rusza.”

323

Odtąd nie ma już wpływu na dalszą kosmogonię.

Ma to przełożenie na życie religijne Greków, ponieważ „już w okresie archaicznym

(albo nawet mykeńskim) stracił on zupełnie na znaczeniu, stając się li tylko

uosobieniem Nieba [...] jako pierwiastka płodności.”

324

Nie potwierdzono jego kultu,

jak też nie występuje w innych mitach, poza kosmogonią z poematu Hezjoda. Przed

odejściem rzuca na swych potomków klątwę i nadaje im miano Tytanów (Τιτάνες)

„bo [...] w szaleństwie na czyn się wielki porwali, // który na nich w przyszłości

pomstę-tisis sprowadzi.”

325

Wreszcie na świat przychodzi drugie pokolenie bogów:

„Reja, Kronosowi podległa, dzieci wspaniałe

rodzi: Hestię, Demeter, Herę o złotych sandałach

i dzielnego Hadesa, co mieszka w domostwie pod ziemią,

serce ma bezlitosne, i Ziemiotrzęścę głośnego,

Dzeusa też przemyślnego, ojca i bogów, i ludzi;

Tamtych połykał ogromny Kronos, zaraz jak któreś

z łona świętego matki zsunęło się ku kolanom,

w myśli tej, żeby nikt z sławnego potomstwa Urana

wśród nieśmiertelnych nie mógł posiąść godności królewskiej.”

326

Tak jak Uranosowi przeciwstawił się najmłodszy z jego potomków, tak teraz

Kronos będzie musiał zmierzyć się z Dzeusem. W ten sposób ma się zrealizować

klątwa, rzucona przez Uranosa. Reja (Ρεία) uratowała swe ostatnie dziecko i zamiast

Dzeusa, podsunęła Kronosowi do połknięcia kamień

327

. Następnie ukryła małego

Kronidę, „a kiedy lata minęły, // oszukany podstępem, z porady mądrej Ziemi //

wielki Kronos przebiegły swoje potomstwo wyrzygał, // zwyciężony podstępem i

siłą własnego syna.”

328

Dzeus ratuje swoje rodzeństwo, „oni zaś nie zapomnieli odpłaty za

dobrodziejstwo: // dali mu grom, a także piorun rozbłyskujący // i błyskawicę –

wcześniej kryła ją Ziemia ogromna; // ufny w ich siłę panuje śmiertelnym

323

J.-P. Vernant, dz. cyt., s. 16.

324

K. T. Witczak, Komponent indoeuropejski…, s. 95.

325

Hezjod, Theogonia, w. 209 – 210.

326

Tamże, w. 453 – 462.

327

Tamże, w. 477 – 491.

328

Tamże, w. 493 – 496.

i nieśmiertelnym.”

329

Bóstwa tytaniczne nie dają jednak za wygraną i rozpoczyna się wojna, nosząca

miano tytanomachii

330

. Kronidom udaje się zwyciężyć dzięki pomocy Cyklopów

i Hekatonchejronów:

„Oni po trzysta głazów ciskali z rąk swych potężnych,

nie ustając, i ową masą pocisków Tytanów

zasypali; zesłali pod ziemię o drogach szerokich –

i spętali więzami uciążliwymi, w walce

wręcz zwyciężywszy, choć tamci tak się ogromnie pysznili –

tak głęboko pod ziemię, jak niebo od ziemi daleko,

tyle, ile od ziemi jest do mrocznego Tartaru [...]

Tam bogowie Tytani w ciemności kryją się mglistej

z postanowienia Dzeusa, boga, co chmury zgromadza –

w miejscu pełnym zgnilizny, na kresach ziemi ogromnej.”

331

Dzięki badaniom porównawczym zauważono, że mit o walce między

pokoleniami bogów nie jest oryginalnym wytworem greckiej tradycji.

Wiele wskazuje na to, że trafił on do Grecji za pośrednictwem Fenicjan.

Kontakty handlowe Greków z mieszkańcami północnej Syrii w znacznym stopniu

przyczyniły się do

odrodzenia ich kultury po okresie Wieków Ciemnych.

Zarazem, spowodowało to przeniknięcie na grunt greckich wierzeń wielu

orientalnych elementów

332

Paralelne mity sukcesyjne można spotkać w bliskowschodnich utworach

literackich z II tys. p.n.e. Bardzo wiele z nich poznano dzięki odnalezieniu

w 1906 r., wielojęzycznego archiwum królów hetyckich w Hattusas

333

Wśród tekstów, spisanych na glinianych tabliczkach, odnaleziono, m. in. cykl mitów

o huryckim bogu Kumarbim, którego przekład trafił do hetyckiego archiwum

najprawdopodobniej w XIII w. p.n.e.

334

Na jednej z tabliczek czytamy:

„Przez dziewięć lat był Anu królem nieba. (Lecz) w dziewiątym roku Anu

wystąpił do walki przeciw Kumarbiemu, (a) Kumarbi, [...] wystąpił do walki

przeciw Anu. Spojrzenia Kumarbiego już nie wytrzymuje Anu, wyrwał się z

329

Tamże, w. 503 – 506.

330

Tamże, w. 617 – 885.

331

Tamże, ww. 715 – 721 i 729 – 731.

332

M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 424.

333

M. Popko, Orientalna geneza “Teogonii” Hezjoda, „Meander”, (1971), z. 11, s. 463.

334

Tamże, s. 464.

rąk Kumarbiego i uciekł Anu, ku niebu powędrował. Pognał za nim Kumarbi,

za stopy go chwycił, (boga) Anu, z nieba w dół ściągnął, »lędźwie« mu

odgryzł.”

335

We fragmencie tym odnajdujemy wyraźne zbieżności pomiędzy Anu/Uranosem i

Kumarbim/Kronosem. W obu przypadkach pozbawienie sił twórczych bóstwa z

poprzedniej generacji ma taką samą symbolikę: następuje poprzez kastrację.

Z uwagi na zniszczenia tabliczki, dalsza część utworu, który w pierwotnej

wersji najprawdopodobniej miał formę pieśni, jest trudna do odszyfrowania

336

Ustalono jednak, że w kolejnej generacji pojawia się bóg burzy – Teszup, a więc

odpowiednik Dzeusa, który także staje do walki ze swoim ojcem

337

Ostatnim etapem tytanomachii w Theogonii są zmagania Dzeusa z Tyfonem

(Τυφών)

338

, monstrualnym potomkiem Gai, któremu „[...] z ramion // setka wyrasta

głów wężowych smoka strasznego // językami ciemnymi syczących; [...]”

339

W Iliadzie, potwór ten mieszkał „w skalnej Arimie”

340

(Cylicja w Azji Mniejszej).

Jeden z hetycko-huryckich utworów (Pieśń o Ullikumi), również opowiada

potworze, który stacza walkę z bogiem burzy Teszupem. Podobnie jak

w Theogonii, walka jest ostatnią próbą przywrócenia dawnego stanu rzeczy

i odbywa się nieopodal góry Hazzi w północnej Syrii

341

Także w tradycji mezopotamskiej doszukuje się istnienia „mitu sukcesyjnego”.

Znamy kolejne generacje bóstw babilońskich, w których. np. odpowiednikiem

huryckiego boga nieba Anu, jest bóstwo o tym samym imieniu (sumeryjski wyraz

an = niebo), zaś Kumarbiego – Enlil – bóg kolejnego pokolenia

342

Orientalizacja w Theogonii Hezjoda dotyczy mitu sukcesyjnego, ale nie

samych bóstw olimpijskich.

Dzeus posiada liczne atestacje w mitologiach ludów indoeuropejskich,

by wymienić najważniejsze: wedyjski Dyāuh, rzymski Iovis, messapijski Zĩs,

bityński Tieys, hetycki

Ši-u-uš lub lidyjski Levś. Wszystkie te bóstwa wywodzą się

od indoeuropejskiego boga jasnego nieba o imieniu *Dyēws (ie. = „jasne niebo”)

343

335

Cyt. za M. Popko, dz. cyt., s. 465.

336

Tamże, s. 465.

337

Tamże, s. 466.

338

Hezjod, Theogonia, w. 820 – 868.

339

Tamże, w. 824 – 826.

340

Homer, Iliada, II, w. 783.

341

M. Popko, dz. cyt., s. 468 – 469.

342

Tamże, s. 467.

343

K. T. Witczak, Komponent indoeuropejski…, s. 89.

Przodujące miejsce w panteonie podkreśla przydomek *pätér (ie. = „ojciec”),

np.: wedyjski Dyāuh pitā, no i rzecz jasna grecki Ζεύς πατήρ

344

Pozycję Dzeusa w panteonie olimpijskim najlepiej obrazują słowa Hefajstosa

w Iliadzie:

„Przecież gdy tego zapragnie Olimpu Błyskawicowy

Władca, przepędzi nas wszystkich, jest bowiem o wiele silniejszy.”

345

Określenia poetów, typu: „król bogów”

346

, lub „ojciec bogów i ludzi

śmiertelnych”

347

, jednoznacznie wskazują na to, że w okresie archaiczno-

klasycznym Dzeus był naczelnym bóstwem w greckich wierzeniach. Jest „[...]

bogiem światła, pogodnego nieba, jak również piorunu, [...] przede wszystkim

utrzymuje na świecie porządek i sprawiedliwość [...] jest rękojmią władzy

królewskiej i w ogóle hierarchii społecznej.”

348

Zarówno w Theogonii, jak i w Iliadzie główną siedzibą Dzeusa,

oraz pozostałych bóstw zrodzonych ze związku Kronosa i Rei, jest Olimp

(Όλυµπος)

349

, na którym podejmowane są wszystkie decyzje dotyczące losów

świata

350

Olimp wznosi się w Tessalii – krainie, która jako jedna z pierwszych została

zasiedlona przez plemiona protohelleńskie. Dzeus jest bóstwem uranicznym, tak

więc lokalizacja jego siedziby na Olimpie (szczycie, którego wierzchołek tonie

w chmurach, a przez to znajduje się najbliżej nieba

351

) dla ludów pochodzenia

indoeuropejskiego mogła być „konkretyzacją wyobrażeń o

tronie boga

uranicznego.”

352

Plemiona achajskie, które zasiedliły Peloponez w II tys. p.n.e., zachowały

pamięć o tessalskiej siedzibie bogów i kiedy założono w Elidzie główne centrum

kultowe Dzeusa, nadano mu nazwę Olimpia. Poematy Homera i Hezjoda

nie wspominają o tym ośrodku, natomiast przydomek Dzeusa, „Olimpijski”,

jednoznacznie odnosi się do tessalskiego szczytu. Tak więc tradycja, utrwalona

344

Tamże, s. 90.

345

Homer, Iliada, I, w. 580 – 581.

346

Hezjod, Theogonia, w. 886.

347

Homer, Iliada, I, w. 544.

348

P. Grimal, dz. cyt., s. 362 (Zeus).

349

Najwyższy łańcuch górski w Grecji (Tessalia).

350

Homer, Iliada, I, w. 18 i in.

351

B. Kupis, dz. cyt., s. 157.

352

Tamże, s. 86.

w obu poematach, sięga aż do czasów sprzed wędrówek plemion greckich na

Peloponez.

Mity dotyczące Olimpii, oraz odbywających się tam igrzysk, powstały

niechybnie w późniejszym okresie i miały na celu powiązać to miejsce z kultem

głównego bóstwa panteonu. Pauzaniasz podaje kilka ich wersji, a jedna głosi,

że w Olimpii Dzeus stoczył walkę o władzę na pięści z Kronosem, zaś po

zwycięstwie ustanowił igrzyska na cześć tego wydarzenia

353

W każdym bądź razie mity greckie z okresu archaiczno-klasycznego

podtrzymały praindoeuropejską, a więc dominującą pozycję Dzeusa w panteonie.

Trudno zatem wątpić, że było tak również w okresie mykeńskim

354

Kult Dzeusa poświadcza wiele tabliczek odnalezionych w Knossos

(m. in.: KN F 51, KN Fp 1, KN E 842). Udokumentowano na nich przesyłanie darów

do licznych sanktuariów i ośrodków kultowych, poświęconych temu bogowi.

Ponadto, kalendarz rytualny z kreteńskiego pałacu, zawiera „miesiąc dzeusowy”

(KN Fp 5, di-wi-jo me-no), którego nazwa jest zbieżna z klasyczną formą miesiąca

δι̃ον, zaświadczonego w Etolii i Macedonii. Mamy tu do czynienia z bardzo ważną

atestacją, gdyż „jest to jedyny przypadek urobienia mykeńskiej nazwy miesiąca od

teonimu, a zatem Dzeus musiał być w Knossos bogiem najbardziej poważanym”

355

Trzeba zaznaczyć, że mity teogoniczne, jako miejsce narodzin Dzeusa

wymieniają właśnie Kretę. W Theogonii, Reja, aby ocalić swego najmłodszego

potomka przed połknięciem, zwróciła się o pomoc do Uranosa i Gai:

„Oni zaś próśb miłej córki wysłuchali życzliwie,

[...] i do Lyktos posłali, żyznej krainy na Krecie,

gdy miała już na świat wydać najmłodsze z swych dzieci –

Dzeusa wielkiego; a jego przyjęła Ziemia ogromna,

by go wyżywić, a także wychować na Krecie rozległej.

Tak więc, go niosąc, ruszyła poprzez noc szybką i czarną

wpierw na Lyktos, i skryła go, wziąwszy na ręce,

w przepaścistej jaskini, w głębinach ziemi przeświętej,

w górach Ajgajonu pokrytych leśną gęstwiną”

356

353

Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, V, 7, s. 67.

354

K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae III…, s. 328

355

Tamże, s. 330.

356

Hezjod, Theogonia, w. 474 – 484.

Na tabliczce KN Fp 1 zarejestrowano wysłanie darów wotywnych

„dla diktajskiego Dzeusa”

(di-ka-ta-jo di-we), lub inaczej: „do Dikte dla Dzeusa”

357

Jedna z wersji mitu o narodzinach Dzeusa podaje, że przyszedł on na świat

w jaskini na górze Dikte (∆ίκτη) i w związku z tym nadawano mu przydomek

Diktajos (∆ικται̃ος)

358

. Na Krecie występowało wiele toponimów o podobnym

brzmieniu (Dikte, Dikton, Diktaja

359

), tak więc istnieje spór co do tego, gdzie mogło

się znajdować mykeńskie di-ka-ta. Nie można więc jednoznacznie stwierdzić, czy

chodzi o to samo kreteńskie centrum kultowe w miejscowości Dikte z I tys. p.n.e.,

gdzie w jaskini diktyjskiej czczono młodzieńczego Dzeusa (Dzeus Diktajos)

360

Wielu badaczy

lokalizuje

mykeńskie di-ka-ta w górach Lasithi

(nazwa współczesna), przypuszczalnie gdzieś w pobliżu groty Psychro

361

Jest to o tyle ciekawe, że w starożytności Lasithi prawdopodobnie nazywano górami

Ajgajonu

362

, tak więc odpowiadałoby to wersji mitu teogonicznego Hezjoda.

Na tabliczkach: KN Fh 351, Fh 357, Fh 393, Fh 462, Fh 5430, Fh 5479,

odczytano toponim a

-so-de, (= „do Asos”). Jest to miejscowość, którą hipotetycznie

lokalizuje się na południowej krawędzi masywu starożytnej Idy (dziś Psiloritis),

gdyż poświadczono tam kult Dzeusa Asiosa w I tys. p.n.e.

363

Jak mówi kolejna

wersja mitu o narodzinach Dzeusa, którą przytoczył Pauzaniasz: „Gdy urodził się

Zeus, Rea powierzyła opiekę daktylom z góry Ida, zwanym także Kuretami.”

364

Tak więc mamy kolejny, hipotetyczny związek pomiędzy mykeńskim ośrodkiem

kultowym Dzeusa, oraz mitem o jego narodzinach.

Z kolei na tabliczkach odnalezionych w Pylos, kult Dzeusa potwierdzono tylko

w jednym przypadku. Na tabliczce PY Tn 316 możemy przeczytać:

„8. wysyła się do świątyni Dzeusa i dary przynosi niewolnych przyprowadza:

9. Dzeusowi

1 ZŁOTY PUCHAR 1 MĘŻCZYZNA

, Herze

1 ZŁOTY PUCHAR 1 KOBIETA

10. Drimiosowi synowi Dzeusa

1 ZŁOTY PUCHAR

[...]”

365

Hera (e-ra), podobnie jak Dzeus, ma indoeuropejski rodowód (gr. Ήρά, myk. e-

ra < ie. *Yērā). Pierwotnie należała do grupy bóstw wegetatywnych (*äysoi),

357

K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae III…, s. 334.

358

Por. P. Grimal, dz. cyt., s. 362 (Zeus).

359

K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae III..., przyp. 37, s. 339.

360

Tamże, s. 334.

361

Tamże, s. 339.

362

Por. J. Łanowski, przyp. do: Hezjod, Theogonia, w. 484, s. 111.

363

K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae III…, s. 338.

364

Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, ks. V, 7, s. 66.

365

K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae I…, s. 264.

tak jak np. połabski Jerowit, o czym świadczy indoeuropejski apelatyw *yērom

(= „wiosna”, „rok”; por. np. czes. jaro = „wiosna”, ang. year = „rok”),

występujący w obu teonimach

366

Syn Dzeusa (dat. sg. di-we), czczony w tej samej świątyni, to Drimios (di-ri-

mi-jo di-wo i-je-we), tak więc bez wątpienia jego matką jest Hera. W panteonie

mykeńskim, triada tych bóstw musiała tworzyć rodzinę

367

Powyższe ustalenia pozwalają przypuszczać, że mit o małżeństwie Dzeusa

i Hery istniał już w późnej epoce brązu. Nie zmieniło się to w okresie archaiczno-

klasycznym. Jest tak w Theogonii („A na końcu małżonką Herę kwitnącą

uczynił;”

368

), oraz w Iliadzie („[...] Na to jej odrzekł tak ojciec bogów i ludzi

śmiertelnych: // »Chyba nie łudzisz się, Hero, że wszystkie moje zamysły //

Będą ci znane. Zbyt trudna to sprawa, choć jesteś mą żoną.« [...]”

369

)

Drimios (∆ρύµνιος) nie występuje w mitach Hezjoda i Homera. Nie da się

jednak wykluczyć, że pamięć o tym bóstwie, przetrwała w tradycji Greków

pamfilijskich, o czym pisał uczony bizantyński Tzetzes (XII w. n.e.) w komentarzu

do Aleksandry Lykofrona

370

. Krzysztof Witczak uważa, „że ów pyloski Drimios jest

po prostu mykeńskim odpowiednikiem Hefajstosa, którego imię nie zostało explicite

zarejestrowane w dokumentach zapisanych w piśmie linearnym B.”

371

W hezjodeńskim micie teogonicznym, Hefajstos (Ήφαιστος) jest synem Hery:

„[...] Hera zaś Hefajstosa słynnego, bez związku w miłości

urodziła, wściekła i w sporze ze swym małżonkiem,

w sztukach najzręczniejszego z wszystkich potomków Urana.[...]”

372

Wprawdzie w tej wersji wyraźnie jest powiedziane, że Hera urodziła Hefajstosa

samoistnie, bez udziału Dzeusa, jednak z Iliady wynika, że Hefajstos jest potomkiem

obu tych bóstw (Hera zwraca się do Dzeusa: „[...] Pójdź do komnaty! Hefajstos ci

przecież ją wybudował, // Drogi twój syn, [...]”

373

366

Tenże, Komponent indoeuropejski…, s. 92.

367

Tenże, Quaestiones Mycenaeae II…, s. 460.

368

Hezjod, Theogonia, w. 921.

369

Homer, Iliada, I, w. 544 – 546.

370

Por. K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae I…, s. 264.

371

Tenże, Quaestiones Mycenaeae II…, s. 460 – 461.

372

Hezjod, Theogonia, w. 927 – 928.

373

Homer, Iliada, XIV, w. 338 – 339.

Na tabliczce PY Tn 316 odczytano również teonim Diwia (di-u-ja/di-w-ja).

Także w przypadku tej bogini, mamy do czynienia z kolejną parą izofoniczną:

Dzeus/Diwia

374

Diwię utożsamia się z Dione (∆ιωνη) – Okeanidą, czyli jedną z córek

Okeanosa i Thetys

375

. U Homera Dione („najdostojniejsza wśród bogiń”) występuje

jako matka Afrodyty, ta zaś z kolei jest córką Dzeusa

376

. Dla badaczy,

którzy uważają, że w II tys. p.n.e. pary izofoniczne tworzono na zasadzie zaślubin

bogów indoeuropejskich z boginiami przedgreckimi, owa wzmianka w Iliadzie jest

argumentem na potwierdzenie wysuwanej tezy

377

. Jednak fakt, że Diwia posiadała

w Messenii oddzielną świątynię, wskazuje na to, że jej partnerstwo z Dzeusem miało

raczej charakter pośredni. Teonim di-wi-ja pojawia się także na tabliczce KN Xd 97,

lecz w tym przypadku również bez żadnych powiązań z izofonicznym partnerem

378

Ponadto wszystko wskazuje na to, że Diwia jest bóstwem pochodzenia

indoeuropejskiego (ie. *Diwyā, por. w mitologii rzymskiej – dea Dīa), tak więc jej

atestacja na mykeńskich tabliczkach świadczy o tym, że izofoniczne partnerstwo

w późnej epoce brązu było zjawiskiem raczej zanikającym niż nowatorskim

379

Tabliczka PY Tn 316 nie jest jedynym przykładem mykeńskich związków

Dzeusa i Hery. Na jednej z knossyjskich tabliczek (KN F 51) bóstwa te występują

w asocjacji z boginią ma-qe. Teonim ten zestawiono z drugim członem imienia

Brito-martis (Βριτό-µαρτις), tłumaczonym jako „słodka dziewczyna”. Ma-qe jest

więc przydomkiem „dziewczyna”, który najprawdopodobniej dotyczył prastarej,

kreteńskiej bogini o imieniu Diktynna (∆ίκτυννα). W mitologii archaiczno-

klasycznej nosiła ona równorzędne imię Britomartis

380

Według mitów, Diktynna-Britomartis była kreteńską córką Dzeusa i jako

dziewicza nimfa, towarzyszyła Artemidzie. Pauzaniasz twierdził, że „Diktynna”,

oznacza: „Sieciowa”, gdyż bogini ta, uciekając przed pożądającym ją Minosem,

rzuciła się ze skał do morza, skąd wyłowili ją rybacy

381

Współczesne badania językoznawcze dowodzą, że teonim Diktynna

jest

derywowany, od omawianego wcześniej toponimu Dikte, za pomocą

374

K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae I…, s. 264.

375

Hezjod, Theogonia, w. 353.

376

Homer, Iliada, V, ww. 348, 370 – 371, 381.

377

K. Banek, Pozostałości mykeńskie…, s. 13.

378

K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae II…, s. 461.

379

Tenże, Quaestiones Mycenaeae III…, s. 328.

380

Tenże, Quaestiones Mycenaeae II…, s. 461.

381

Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, II, 30, s. 248.

przedgreckiego sufiksu –ynna. Można więc przypuszczać, że w późnej epoce brązu,

w jaskini diktyjskiej czczono nie tylko Dzeusa, ale także Herę oraz Diktynnę-

Britomartis

382

. Takie zestawienie wskazywałoby na ciekawe zjawisko łączenia

kultów przedgreckich oraz indoeuropejskich.

Pozostańmy w kręgu związków Dzeusa i Hery, jednak sięgnijmy tym razem

do mitu teogonicznego Hezjoda. Kiedy Kronida uczynił Herę swoją małżonką:

„ona Hebe, Aresa rodzi i Ejlejtyję, // połączona miłością z Królem i bogów

i ludzi.”

383

Ejlejtyja (Είλείθυια) i Ares (Άρης) pojawiają się na tabliczkach z Knossos,

wprawdzie bez asocjacji z mitycznymi rodzicami, jednak z tekstów wynika,

że bóstwa te czczono w jednym ośrodku kultowym. Znajdował się on w Amnissos,

mieście, które było portem stołecznego Knossos. W tej sytuacji nie dziwi fakt,

że właśnie tam najczęściej posyłano dary wotywne

384

. Z drugiej strony zaskakujące

jest, że do tej pory nie odnaleziono żadnego poświadczenia kultu Dzeusa

w Amnissos.

Ejlejtyja, w Iliadzie bóstwo opiekuńcze kobiet w połogu

385

, jest wymieniona na

tabliczce KN Gg 705. Teonim występuje w nieco innej, aczkolwiek synonimicznej

formie Eleutia

386

. Najciekawszy jest fakt, że kult tej bogini w Amnissos na Krecie

udało się potwierdzić, zanim jeszcze lingwiści zinterpretowali tekst wspomnianej

tabliczki. W Odysei czytamy, iż Odyseusz dopłynął do „Amnisos, gdzie pieczara

Ejlejtyi, w niedobrej przystani.”

387

Dzięki tej wzmiance archeolodzy zlokalizowali

jaskinię, która spełniała sakralne funkcje już w okresie minojskim

388

„Ares nigdy niesyty wojny”

389

jest chyba najbardziej okrutnym bóstwem

greckiego panteonu, gdyż cieszy się na widok każdej „rzezi i krwi.”

390

Wymienia go

tabliczka KN Fp 14 (a-re)

391

. Można by na tym poprzestać, gdyby nie fakt,

że na innych występuje teonim Enualios (e-nu-wa-ri-jo)

392

382

K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae II…, s. 462.

383

Hezjod, Theogonia, w. 921 – 922.

384

K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae III…, s. 338.

385

Homer, Iliada, XI, w. 270. W tekście jest mowa o Ejlejtyjach, jednak liczba mnoga

może wynikać z tego, że bogini ta była personifikacją bólów porodowych.
Por. J. Łanowski, przyp. do wersu.

386

J. Chadwick, Odczytanie pisma…, s. 138.

387

Homer, Odyseja, XIX, s. 227 – 228.

388

J. Chadwick, Odczytanie pisma…, s. 138.

389

Hezjod, Tarcza, w. 59.

390

P. Grimal, dz. cyt., s. 36 (Ares).

391

K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae I…, s. 266.

392

J. Chadwick, Odczytanie pisma…, s. 137.

W Iliadzie, Enyalios (Ένυάλιος) to synonimiczne imię Aresa

393

, tak więc

przypuszczalnie, te dwa niegdyś odrębne bóstwa o zbieżnych kompetencjach, gdzieś

na przełomie II i I tys. p.n.e., zostały ze sobą utożsamione

394

Kiedy ponownie sięgniemy do Iliady, znajdziemy tam scenę, w której heros

Diomedes (∆ιοµήδης) atakuje Afrodytę, gdyż chce ją przegonić z pola bitwy:

„Wiedząc, że ona nie władnie siłą tych bogów i bogiń

Które kierują wojnami i wiodą mężów do bitwy

Nie jest Ateną ni groźną Enyo [podkr. – P. D.], miast burzycielką.”

395

Mamy więc kolejny przykład izofonicznej pary bóstw (Enyo/Enyalios),

tym razem związanej z przemocą i wojną

396

. Enyo (Ένυώ) ulega stopniowemu

zapomnieniu, gdyż w Iliadzie pojawia się tylko dwukrotnie, ale za to drugi raz

asocjacji z Aresem-Enyaliosem („[...] Ares szedł i czcigodna Enyo, //

Zamęt wojenny i wrzawa kroczyły razem z boginią.”

397

Natomiast w Theogonii Enyo jest jedną z Graj (Grájaj = „Staruszki”),

córką

Foryksa i Keto

398

, a więc bóstw należących do pokolenia starszego

od Olimpijczyków (dzieci Gai i Pontosa). Posiada ona odmienny niż u Homera

charakter, jednak na gruncie komparatystyki indoeuropejskiej można doszukać się

cech wspólnych.

Grecka Enyo może być zestawiona z prapolską boginią o imieniu Nyja, która

wywołuje „nycie”, czyli usychanie, więdnięcie, a ogólnie śmierć. Bogini wojny

Homera jest równie destrukcyjna, zaś Graja Enyo, jako uosobienie starości,

jednoznacznie kojarzy się z więdnięciem i usychaniem. Tak więc indoeuropejskim

archetypem Enyo może być bóstwo z drugiej grupy panteonu (*dhësoi), czyli

*Ënūyố, bogini śmierci i powolnego umierania, zaś Enyaliosa, jej izofoniczny

partner *Ënūyalios

399

Tabliczka KH Gq 5, odnaleziona na terenie Kydonii (Kreta zach.),

mówi o darach przesłanych do kolejnej świątyni Dzeusa. Wynika z niej, że razem

z nim, opieką kultową był tam otoczony Dionizos (di-wo-nu-so =

393

Homer, Iliada, II, w. 651; XX, w. 69.

394

K. Banek, Pozostałości mykeńskie…, s. 14.

395

Homer, Iliada, V, w. 331 – 333.

396

K. Banek, Pozostałości mykeńskie…, s. 14.

397

Homer, Iliada, V, w. 592 – 593.

398

Hezjod, Theogonia, w. 270 – 273. Por. też przyp. J. Łanowskiego, s. 108.

399

K. T. Witczak, Komponent indoeuropejski…, s. 91.

dat. sg. ∆ιFονύσω̣), którego imię pojawia się również na dwóch tabliczkach z Pylos

(PY Xa 06, Xa 1419)

400

Brak atestacji teonimu żeńskiego, nie pozwala domniemywać związków

rodzinnych pomiędzy tymi bóstwami. Niemniej warto tylko nadmienić,

że w Theogonii, Dionizos (∆ιόνυσος) jest owocem jednej z licznych miłostek

Dzeusa. Jego matką była śmiertelniczka Semele (Σεµέλη)

401

, córka Kadmosa

i Harmonii. Z tekstu wyraźnie wynika, że Dionizos urodził się jako pół-bóg,

a więc heros i dopiero później, wraz z matką, został włączony do panteonu

402

Według innych wersji, Semele nie zdążyła urodzić Dionizosa, gdyż zginęła

rażona piorunem, kiedy Dzeus ukazał się jej w całym boskim majestacie.

Kronida następnie miał zaszyć sześciomiesięczny płód w swoim udzie i dopiero

stamtąd jego potomek wyszedł na świat. Dionizos był więc „dwa razy narodzony”,

jakby dla podkreślenia przemiany jego natury – z śmiertelnej na nieśmiertelną

403

Jeszcze do niedawna wielu badaczy uważało, że kult Dionizosa – boga „winnej

latorośli, wina i mistycznego szału”

404

– miał orientalne pochodzenie i dotarł

na Peloponez z Tracji dopiero w VI w. p.n.e.

405

Wniosek ten formułowano

przeważnie w oparciu o przekazy mitologiczne.

W tragedii Eurypidesa, pt. Bachantki, siedziba Dionizosa mieściła się w Lidii

lub we Frygii (Azja Mniejsza)

406

Natomiast o trackich koneksjach tego boga wnioskowano na podstawie Iliady,

w której Diomedes, wspomina o królu Likurgu (Λυκου̃ργος), który „[...] Dyjonizosa

piastunki // Ścigał na świętym Nysejon [w górskich okolicach miasta Nysy w Tracji

– przyp. J. Ł] [...] A przerażony Dionizos // W fali zanurzył się morskiej, gdzie go

przyjęła Tetyda // Przestraszonego. Bo mocno drżał przed Likurga groźbami.”

407

Tracki władca miałby więc wykorzenić kult Dionizosa w swoim kraju i takim

to sposobem dotarł on do Grecji.

400

Tenże, Quaestiones Mycenaeae III…, s. 337.

401

Hezjod, Theogonia, w. 940.

402

Tamże, w. 942.

403

Por. P. Grimal, dz. cyt., s. 75 (Dionizos).

404

Tamże, s. 74 (Dionizos).

405

Por. np. B. Kupis, dz. cyt., s. 96.

406

Por. J. Żukowski, Niektóre aspekty kultu Dionizosa w V w. p.n.e., „Meander”, (1996),

z. 9 – 10, s. 446.

407

Homer, Iliada, VI, w. 132 – 137.

Herodot uważał, że Semele i Dionizos są odpowiednikami egipskich bóstw:

Izydy i Ozyrysa, zaś do wprowadzenia w Grecji kultu Dionizosa miał się przyczynić

mityczny wieszczek Melampus (Μελάµπους)

408

Z kolei Pauzaniasz twierdził, że do popularyzacji kultu Dionizosa najbardziej

przyczynił się ateński poeta Onomakrytos (VI w. p.n.e.), który miał ułożyć pieśni

orgiastyczne ku jego czci

409

. Podstawową funkcją tego typu utworów było

towarzyszenie konkretnym praktykom kultowym, a więc „składaniu ofiary,

w trakcie procesji ku czci bóstwa, lub w czasie obrzędu misteryjnego.”

410

Pauzaniasz sugeruje, że Onomakrytos był twórcą mitu o Dionizosie i Tytanach,

który odgrywał bardzo dużą rolę w misteriach dionizyjskich. Według tego mitu,

Hera, chcąc pozbyć się potomka Dzeusa z nieprawego łoża, nakazała Tytanom

rozerwać go na strzępy. Jednak jej plan się nie powiódł, gdyż Dzeus unicestwił

Tytanów piorunem, z których popiołów powstali ludzie, a następnie wskrzesił

swojego potomka

411

. Jest

to późniejsza wersja mitu, nie znana Homerowi

i Hezjodowi. Jak pamiętamy misteria dionizyjskie miały umożliwić mistom

zjednoczenie z bogiem, tak więc powyższy mit, łączący kosmogonię z antropogonią,

uzasadniał celowość tej praktyki kultowej

412

Poświadczenie imienia Dionizosa na mykeńskich tabliczkach zmusiło badaczy

do zweryfikowania tezy o wschodniej genezie jego kultu. Dzisiaj nikt nie zaprzecza,

że był on „w epoce klasycznej bogiem od dawna w Grecji zakorzenionym,

a nie przybyszem.”

413

Tabliczki z Pylos, znacznie częściej niż Dzeusa wymieniają Posejdona.

Mamy do czynienia aż z czternastokrotną atestacją, co pozwala przypuszczać,

że Posejdon był bóstwem opiekuńczym messeńskiego królestwa

414

. By wymienić dla

przykładu: tabliczka PY Es 646 zawiera teonim po-se-da-o-ne

(dat. sg. Ποσειδάονει), PY Es 649: po-se-da-o-no (gen. sg. Ποσειδάονοσ),

PY Un 718: po-se-da-o-ni (dat. sg. Ποσειδάονι), zaś na tabliczce PY Tn 316 jest

mowa o świątyni Posejdona (po-si-da-i-jo = ποσιδαι̃ον),

415

408

Herodot, Dzieje, II, s. 141 – 142.

409

Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, VIII, 37, s. 114.

410

W. Lengauer, dz. cyt., s. 54.

411

R. Graves, dz. cyt., s. 104.

412

W. Lengauer, dz. cyt., 179.

413

J. Żukowski, dz. cyt., s. 445.

414

K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae III…, s. 331.

415

Tenże, Quaestiones Mycenaeae I..., s. 264.

Wydaje się, że Posejdon był szczególnie związany z rodem królewskim,

który rządził w Pylos tuż przed upadkiem kultury mykeńskiej

416

Potwierdzenia można doszukiwać się w Odysei, gdzie Homer opisał przybycie

Telemacha (Τηλέµαχος) „do Pylos, budownego grodu Neleusa [...] A tam na

wybrzeżu składano ofiary: byki nieskazitelnie czarne Temu, co ziemią wstrząsa,

panu o błękitnych kędziorach.”

417

Neleusa (Νηλευς) uważano za syna Posejdona i Tyro (Τυρώ) („Kiedy zaś

spełnił dzieło miłosne, bóg ją ujął za rękę i rzekł: »[...] Dla ciebie tylko jestem

Posejdon, co ziemią wstrząsa«. To mówiąc zapadł w morze spienione. Ona zaś

zległszy urodziła Peliasa i Neleusa [...]”

418

) i jak pisze Pauzaniasz, niekiedy nawet

był nazywany imieniem ojca

419

Na tabliczce PY Tn 316 wymienia się również Posideję (po-si-da-e-ja),

a więc izofoniczną partnerkę Posejdona. Podobnie jak w przypadku Diwii/Dzeusa,

bóstwa te są czczone w oddzielnych świątyniach, tak więc ich partnerstwo mogło

mieć jedynie charakter pośredni

420

W mitologii, Olimpijczyk Posejdon (Ποσειδών) dorównuje potęgą Dzeusowi.

Najdobitniej świadczą o tym słowa, jakie wygłasza ten bóg w Iliadzie:

„»Biada! Choć [Dzeus] jest tak potężny – zbyt hardo sobie poczyna,

Jeśli godnością równego [podkr. – P. D.] zamierza siłą ujarzmić!

Trzech bowiem było nas braci, synów Kronosa i Rei:

Dzeus, ja i trzeci bóg, Hades – posępnych władca podziemi.

Wszystko, co jest – podzielono dla trzech. Wziął każdy część swoją.

Mnie we władanie wieczyste świat mórz głębokich oddały

Losy. Podziemne królestwo wziął Hades – mroczne i mgliste.

Dzeus nieba jasną przestrzenią zawładną w eterze i w chmurach.”

421

W homeryckich pieśniach Posejdon wielokrotnie przeciwstawia się Dzeusowi,

chociażby spiskując przeciwko niemu z Herą i Ateną

422

, jednak ostatecznie zawsze

podporządkowuje się „królowi bogów”. Niemniej świadczy to o jego dużej

samodzielności w panteonie Olimpijczyków.

416

K. Banek, Mity ateńskie, s. 16 – 17.

417

Homer, Odyseja, III, s. 51.

418

Tamże, XI, s. 143.

419

Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, IV, 2, s. 228.

420

K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae II..., s. 460.

421

Homer, Iliada, XV, w. 185 – 192.

422

Tamże, I, w. 399 – 406.

Tak jak inni bogowie, Posejdon posiadał wiele różnych przydomków.

Oprócz tych, „które mu poeci nadali dla ozdoby swych pieśni, oraz lokalnych,

które mu na własną rękę nadają różne miejscowości, następujące jeszcze przydomki

tego bóstwa są w powszechnym użyciu: Pelagios [tj. Morski – przyp. J. N.-P.],

Asfalios [tj. Zapewniający bezpieczeństwo – przyp. J. N.-P.], Hippios [tj. Koński –

przyp. J. N.-P.].”

423

Większość badaczy przyjmuje, że imię Posejdona składa się z dwu członów:

Posei-das. Grecki wyraz posis (por. sanskr. patis = „pan” i łac. potis = „mogący”,

„potężny”) najczęściej odnoszono do seksualnej potencji małżonka, gdyż oznaczał

on „tego, który może”. Drugi człon teonimu (das) jest najprawdopodobniej

związany z jakąś przedgrecką boginią Ziemi

424

, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod

uwagę fakt, że Hezjod uważa go za „lądu władcę, co trzęsie ziemiami”

425

i nazywa

najczęściej „Ziemiotrzęścą”

426

Wynika z tego, że Posejdon to „mogący małżonek Ziemi”.

Carl Kerenyi uważa, że funkcja małżeńska należy do istoty tego bóstwa, a jego

epitety: Ennosi-gaios, Ennosi-das, Ennosi-chton (”Ziemiotrzęśca”), oraz Gaja-ochos

(Ziemiodzierżca), bezpośrednio z tego wynikają, gdyż czynność gwałtownego

kopulowania została rozszerzona na czynność ogólnego wstrząsania lub

poruszania

427

Tak więc Posejdon jest nie tylko bóstwem morskim, ale także chtonicznym.

Zjawiska sejsmiczne, które wywoływał (bardzo szczegółowo opisane przez

Pauzaniasza

428

), wiążą się również z

jego przydomkiem „Asfalios”. Chcąc

zabezpieczyć się przed częstymi w rejonie Grecji trzęsieniami ziemi, zwracano się

właśnie do Posejdona Asfaliosa. Z czasem owa funkcja została rozszerzona i stał się

on bóstwem zapewniającym ogólną ochronę i stabilność

429

Wydaje się, że chtoniczny charakter Posejdona jest pierwotny w stosunku

do jego związków z morzem. Witold Dobrowolski pisze:

„ludność indoeuropejska, która przed przybyciem do Grecji nie miała

bezpośredniego kontaktu z morzem i cechowała ją ograniczona znajomość

423

Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, VII, 21, s. 417.

424

W. Dobrowolski, Mity morskie antyku, Warszawa 1987, s. 24.

425

Hezjod, Theogonia, w. 15.

426

Tamże, w. 441 i in.

427

Por. W. Dobrowolski, dz. cyt., s. 24.

428

Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, VII, 24, s. 428 – 430.

429

W. Dobrowolski, dz. cyt., s. 23.

zjawisk sejsmicznych, na terenie greckim zetknęła się z jakimś bóstwem morza

o nieznanym imieniu, które zostało utożsamione przez nią z małżonkiem Ziemi

– Posejdonem.”

430

Kolejny przydomek – „Hippios” – potwierdza tę hipotezę. Może on świadczyć

o wyjątkowej roli, jaką odgrywały konie w kulturach ludów indoeuropejskich

431

Wspomniane w poprzednim rozdziale wyobrażenia na mykeńskich freskach,

a przede wszystkim teksty w piśmie linearnym B, wyraźnie na to wskazują.

Jak pamiętamy, szczególnie uprzywilejowaną grupę w społeczeństwie mykeńskim

stanowili heqetai (e-qe-ta), czyli towarzysze, wchodzący w skład elitarnej jednostki

wojskowej, walczącej na rydwanach.

Przydomek Hippios potwierdza również tezę o archetypie Posejdona,

jako małżonku Ziemi. Jego seksualna potencja odpowiada zoomorficznemu

symbolowi siły witalnej, jakim jest właśnie koń

432

. Jak wynika z mitologii,

Posejdon posiadał bardzo liczne potomstwo i znany był z wielu miłostek

433

, tak więc

epitet Hippios jest jak najbardziej z tym zgodny. Hezjod nazywa go także

„byczym Ziemiotrzęścą”

434

. Zestawienie obu przydomków nie wyklucza

pozostałych, gdyż byk, podobnie jak koń, jest zoomorficznym symbolem witalności

i potencji seksualnej

435

Dodatkowych argumentów dostarcza pewien mit, który przytacza Pauzaniasz:

„Powiadają [...], że Demeter urodziła za sprawą Posejdona córkę,

której imienia nie wolno wyjawić niewtajemniczonym, a także konia imieniem

Arejon. Z tego powodu [mieszkańcy Telpuzy – przyp. J. N.-P.] pierwsi wśród

Arkadów – wedle swego mniemania obdarzyli Posejdona przydomkiem

Hippios [...]”

436

Mit o spłodzeniu pierwszego konia Arejona (Άρείων) musi być bardzo stary,

gdyż motyw ten posiada indoeuropejską genezę

437

. Potwierdza on duże znaczenie

tego zwierzęcia dla plemion protohelleńskich. Urodzenie Arejona przez Demeter

uwiarygodnia również hipotezę o Posejdonie, jako boskim małżonku Ziemi.

430

Tamże, s. 25.

431

Tamże, s. 27.

432

Tamże, s. 28.

433

Por. P. Grimal, dz. cyt., s. 300 (Posejdon).

434

Hezjod, Tarcza, w. 104.

435

W. Dobrowolski, dz. cyt., s. 28.

436

Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, VIII, 25, s. 78.

437

M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 423.

Demeter (∆ηµήτηρ) to bogini ziemi uprawnej i związanych z tym zbóż,

a zwłaszcza pszenicy

438

. Jej kult był najbardziej rozpowszechniony na żyznych

nizinach Eleusis, gdzie „Dolina [...] Rarion pierwsza podobno przyjęła siew

i pierwsza przyniosła plony.”

439

Demeter jest personifikacyjnym wcieleniem Gai

(pojmowanej jako kosmogoniczny żywioł)

440

. Wynika to z jej imienia: De-meter,

powstałe z Ge-meter, czyli Ziemia-Matka

441

. Mając na uwadze etymologię teonimu

posei-das, mityczny związek tej bogini z Posejdonem jest uzasadniony.

Czy w późnej epoce brązu istniał kult Demeter jako Potni, nie jesteśmy

w stanie jednoznacznie rozstrzygnąć. John Chadwick uważał, że to „lekkomyślne

zestawienie”

442

. Niemniej niektórzy uważają, że teonim „si-to-po-ti-ni-ja”, wyryty

na jednej z niewielu tabliczek jakie odnaleziono w Mykenach (MY Oi 701),

oznacza „Sycylijską” (= Sitō <Σιτώ>) „Panią”, czyli „Demeter z Sycylii”

443

Chcąc potwierdzić tę hipotezę, należałoby sięgnąć do mitu o uprowadzeniu

Persefony (Περσεφόνη). Ojcem tej bogini był Dzeus

444

, który „wszedł [...] do łoża

Demetry w żywność zasobnej; // ona białoramienną Persefonę rodzi – by Hades //

porwał ją od matki”

445

Według najbardziej rozpowszechnionej wersji tego mitu,

„Hades, zakochany w dziewczynie, uprowadził ją gdy zbierała kwiaty na łąkach

Enny na Sycylii”

446

. Jest to zbyt krucha podstawa, by dowieść związku „Sycylijskiej

Pani” z Demeter, jednak dogłębna analiza charakteru bóstw, które pojawiają się

w tym micie, może rzucać całkiem nowe światło na ten niezwykle interesujący

problem.

Mit o Demeter, Persefonie i Hadesie stanowił bardzo ważny element

wspomnianych już wcześniej misteriów eleuzyjskich. Objawienie tajemnicy życia

i śmierci, które było celem tych obrzędów, musiało się wiązać z cyklem

wegetacyjnym przyrody. Świadczą o tym mity o dalszych losach tych bóstw:

„[...] Demeter zaczęła poszukiwanie swej córki i przemierzała cały znany

wówczas świat. [...] Rozgniewana bogini postanowiła nie pokazywać się

w niebie [...], wyrzekając się pełnienia swych boskich obowiązków tak długo,

438

Por. P. Grimal, dz. cyt., s. 71 (Demeter).

439

Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, I, 38, s. 143.

440

P. Grimal, dz. cyt., s. 109 (Gaja).

441

B. Kupis, dz. cyt., s. 167.

442

J. Chadwick, Odczytanie pisma..., s. 138.

443

K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae I..., przyp. 11, s. 265.

444

Persefonę często utożsamiano z tajemniczą boginią o przydomku Despojna, o której pisze

Pauzaniasz; por. H. Podbielski, [w:] U stóp boga Apollona..., s. 115, przyp. 24.

445

Hezjod, Theogonia, w. 912 – 914.

446

P. Grimal, dz. cyt., s. 288, (Persefone); por. też Tamże, s. 71 (Demeter).

dopóki córka nie zostanie jej zwrócona. [...] dobrowolne wygnanie Demeter

uczyniło ziemię bezpłodną i zakłóciło porządek świata do tego stopnia, że Zeus

rozkazał Hadesowi zwrócić Persefonę. Niestety, było to już niewykonalne.

Dziewczyna bowiem w czasie pobytu w Podziemiu, nie dochowała postu

i zjadła ziarno granatu, a to wiązało ją ostatecznie z Tartarem. Trzeba było

pójść na kompromis: Demeter zajmie z powrotem swoje miejsce na Olimpie,

a Persefona będzie dzieliła rok między Podziemie i matkę. Tak więc Persefona

co wiosny opuszczała Podziemie i wstępowała na niebo, gdy pierwsze kiełki

wychodziły z ziemi, aby ponownie pogrążyć się pośród cieni w czasie

zasiewów. Ale tak długo jak Persefona pozostaje z dala od Demeter, ziemia

jest bezpłodna i trwa [...] zima.”

447

Jak pamiętamy, Hades (˝Αιδης) otrzymał we władanie „Podziemne królestwo”,

czyli Tartar. W związku z tym Grecy uważali go za boga śmierci, gdyż zmarły

człowiek udawał się właśnie do Tartaru

448

Hades jest bóstwem bardzo tajemniczym, a jego imię ma niejasną etymologię.

Starożytni uważali, że pochodzi ono od czasownika idein i znaczy „niewidzialny”

lub „czyniący niewidzialnym”, co w istocie jest cechą śmierci

449

„Pan Śmierci” pojawia się w bardzo niewielu mitach i przejawia się to również

w aspekcie praktyk kultowych. Jak pisze Pauzaniasz: „[...] Elejczycy wydzielili [...]

kultowi Hadesa pewien okręg i świątynię [...] Ze wszystkich ludów [...] tylko

Elejczycy czczą Hadesa”

450

. W Elidzie, położonej na Peloponezie, zachowało się

bardzo wiele przedgreckich kultów, co pozwala przypuszczać, że Hades został

utożsamiony przez greckie plemiona z jakimś bliżej nam nieznanym bóstwem

chtonicznym

451

Chociaż Persefona to postać równie zagadkowa jak Hades, niemniej wydaje

się, że jest to „najstarsze bóstwo znane i czczone w rejonie Morza Egejskiego na

długo przed Grekami.”

452

Może o tym świadczyć chociażby jej przedgreckie imię,

którego nie jesteśmy w stanie rozszyfrować. Niewykluczone, że to właśnie ona,

447

Tamże, s. 71 (Demeter).

448

Por. Tamże, s. 116. (Hades).

449

W. Lengauer, dz. cyt., s. 199.

450

Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, VI, 25, s. 207.

451

W. Lengauer, dz. cyt., s. 199.

452

Tamże, s. 200.

a nie Demeter lub Gaja, przejęła cechy Wielkiej Bogini, o której tak często

wspominaliśmy

453

3. 2. Herosi.

Herosi (gr. heros = „bohater”) byli zarówno półbogami, czyli zrodzonymi

ze związku bóstwa i człowieka, ale też zwykłymi śmiertelnikami, którzy zasłużyli na

to miano, z reguły dokonując szczególnie ważnych czynów. Z punktu widzenia

religii, za herosów uznaje się te postacie, które posiadały swój kult

454

3. 2. 1. Mity heroiczne.

Greckie mity heroiczne stanowią wyjątkową kategorię „tradycyjnych

opowiadań”. Co prawda w mitologiach innych kultur występują opowieści

o herosach, jednak tylko w greckiej dotyczą one tak wielu postaci, a ich narracja jest

tak wielowątkowa. Pod tym względem mity te znacznie przewyższają opowieści

o bogach

455

Greckie mity heroiczne można podzielić na:

1. opowiadające o mitycznych dokonaniach herosów w bliżej nieokreślonej

przeszłości, na długo przed wojną trojańską,

2. opowiadające o legendarnych czynach herosów, w czasach przypadających

na wojnę trojańską, oraz na krótko przed nią lub po niej,

3. opowiadające o postaciach historycznych, które z wielu względów

podniesiono do rangi herosów

456

Jak więc widać, w przypadku mitów heroicznych pojawia się kwestia

chronologii wydarzeń, o których mit opowiada. Ten aspekt narracji był praktycznie

niezauważalny w kosmogoniach i teogoniach. W związku z tym, to właśnie

w mitach heroicznych najbardziej uwypukla się problem klasyfikacji „tradycyjnych

opowiadań”, który omówiliśmy w pierwszym rozdziale.

Geoffrey Kirk nazwał bohaterów opowiadań z pierwszej i drugiej grupy,

odpowiednio: „herosami starszymi”, oraz „herosami młodszymi”

457

453

Tamże, s. 200.

454

Tamże, s. 170.

455

G. S. Kirk, dz. cyt., s. 139.

456

Tamże, s. 109.

Herosi z pierwszej grupy działają na granicy mitycznego świata bogów,

oraz „realnego” świata ludzi. Pojawiają się w mitach teogonicznych, a zarazem

związani są z miejscami, które można zlokalizować na mapie historycznej Grecji

i sąsiadujących z nią regionów. Z drugiej strony, niemal w każdym wątku mitów,

przewija się wiele motywów baśniowych.

Geoffrey Kirk do grupy „starszych herosów” zalicza m. in. Perseusza

458

Na temat tej postaci pisaliśmy już w pierwszym rozdziale, w związku z pojęciem

„tradycyjnego opowiadania”. Wykazaliśmy, że narracja mitu o Perseuszu i Meduzie

w znacznej mierze opiera się na elementach zaczerpniętych z podań ludowych.

Współtowarzyszą one elementom mitycznym (sensu stricto), a także nakładają się

na motywy legendarne. Tak skomplikowana struktura narracji może świadczyć

o tym, że mit heroiczny o Perseuszu powstał już w późnej epoce brązu, aczkolwiek

niektóre jego wątki z pewnością zostały dodane w I tys. p.n.e.

Przodkiem Perseusza, oraz jego matki, Danae (∆ανάη), był Danaos (∆ανάος),

który w wyniku konfliktu ze swoim bratem-bliźniakiem Ajgyptosem (Αϊγυπτος –

heros eponim Egiptu), musiał opuścić Afrykę. Następnie osiedlił się w Argos

na Peloponezie

459

.To właśnie od jego imienia Homer niekiedy nazywa Greków

Danajami. Konflikt dwóch braci o władzę jest typowym motywem

charakterystycznym dla podań ludowych, jednak niewykluczone, że kryje się pod

tym jakiś prawdziwy zatarg pomiędzy Mykeńczykami i Egipcjanami

460

. Być może

chodzi tu właśnie o najazd na Deltę Nilu z XII w. p.n.e., w którym uczestniczył lud

Danuna.

Ojcem Danae był Akrisjos (Άκρίσιος), który wspólnie ze swoim bratem-

bliźniakiem Projtosem (Προϊτος) rządził w Argolidzie – pierwszy w Argos,

drugi w Tirynsie

461

. Akrisjos zasięgnął kiedyś rady wyroczni, czy będzie miał

męskiego potomka, jednak ta odpowiedziała mu, że zginie z rąk swojego wnuka,

a więc Perseusza

462

. Motyw wyroczni wydaje się elementem wtórnym. Nie mógł być

wątkiem powstałym w późnej epoce brązu, gdyż wszystkie podania o założeniu

457

Tamże, s. 139.

458

Tamże, s. 140.

459

Por. P. Grimal, dz. cyt., ss. 16 – 17 (Ajgyptos), 68 (Danaos).

460

G. S. Kirk, dz. cyt., s. 141.

461

Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, II, 16, s. 207.

462

Por. P. Grimal, dz. cyt., s. 20 (Akrisjos).

wielkich wyroczni, jak ta w Delfach czy też w Dodonie, zostały opracowane dopiero

po 1100 r. p.n.e.

463

Akrisjos, chcąc zapobiec dopełnieniu się wróżby, zamknął Danae

w podziemnej spiżowej komnacie. Pomimo tego urodziła ona Perseusza. Jego ojcem

był sam Dzeus, który przeniknął do komnaty pod postacią złotego deszczu

464

Racjonalna interpretacja tego wątku głosi, że prawdziwym ojcem Perseusza miał być

Projtos, a deszcz symbolizuje przekupienie złotem strażników pilnujących Danae

465

Akrisjos pozbył się Danae i dziecka zamykając ich w skrzyni,

którą wypchnięto na morze. W ten właśnie sposób Perseusz i jego matka znaleźli się

na wyspie Serifos, rządzonej przez Polydektesa.

Kirk uważa, że trzema pierwotnymi wątkami mitu o Perseuszu, które nie uległy

późniejszym przekształceniom są: urodzenie herosa przez Danae, wątek

dotyczący wyspy Serifos, oraz ścięcie głowy gorgony Meduzy

466

O narodzinach Perseusza wspomina już Homer w tzw. „katalogu związków

Dzeusa”:

„[...] Danae o nogach wysmukłych,

Co Perseusza jest matką, najprzedniejszego wśród ludzi”

467

Natomiast wątek ścięcia głowy Meduzy pojawia się u Hezjoda:

„[...] Gorgony żyjące za sławnym Okeanosem

[...] Sthenno i Euryale, Meduza o losie żałosnym –

ona jedna śmiertelna, dwie tamte zaś nieśmiertelne

[...] Kiedy zasię Perseusz głowę jej odciął od ciała,

wyskoczyli: Chrysaor potężny oraz koń Pegaz.”

468

Wątek wyspy Serifos jest natomiast typowym mitem etiologicznym (gr. aitia =

„początki”), czyli opowiadaniem, które ma „wyjaśnić dlaczego coś powstało

albo dlaczego stało się tak, a nie inaczej.”

469

Charakterystycznym elementem

krajobrazu tej wyspy są liczne skalne wzniesienia. Dlatego też uważano, że są to

463

G. S. Kirk, dz. cyt., s. 141.

464

Por. P. Grimal, dz. cyt., s. 289 (Perseusz).

465

G. S. Kirk, dz. cyt., s. 141.

466

Tamże, s. 143.

467

Homer, Iliada, XIV, w. 319 – 320. Por. też przyp. do w. 317 i nast.

468

Hezjod, Theogonia, w. 274 – 281.

469

B. Kupis, dz. cyt., s. 124.

przemienieni w skały Polydektes i jego towarzysze, gdyż Perseusz z zemsty pokazał

im ściętą głowę Meduzy

470

O „młodszych herosach” wspomina Hezjod w poemacie Prace i dni,

kiedy przedstawia słynny mit o pięciu pokoleniach ludzkości.:

„[...] znowu inne, już czwarte na ziemi wielu żywiącej

stworzył Dzeus Kronida, i sprawiedliwsze, i dzielne –

boski ród mężów herosów, bohaterów, którzy są zwani

półbogami, wcześniejsi niż my na ziemi bezkresnej.

Także ich zła wojna i zgubny zamęt bitewny,

[...] doszczętnie zniszczyły”

471

W opowiadaniach z drugiej grupy, na pierwsze miejsce wysuwają się wątki

legendarne. „Młodsi Herosi” żyją i działają w konkretnej rzeczywistości dziejowej,

czyli w czasach wojny trojańskiej. W tym momencie nie ważne, czy wojna ta jest

faktem historycznym. Ważne, że dla Greków stanowiła wydarzenie głęboko

osadzone w ich tradycji, zaś wszystkie rody arystokratyczne, chcąc pozyskać

dodatkowy splendor, wymieniały herosów spod Troi w swoich genealogiach.

Niemniej i w tej grupie opowiadań przewijają się gdzieniegdzie wątki mityczne

(w ścisłym tego słowa znaczeniu) oraz baśniowe.

Do grona „młodszych herosów” należą, m. in.: Agamemnon (Άγαµέµνων)

i Odyseusz (Όδυσσεύς)

472

. Obaj herosi odgrywają bardzo ważną rolę w eposach

Homera.

W Iliadzie, Agamemnon jest:„Sławny najbardziej, bo wszystkich w krąg

bohaterów przewyższał // Swym dostojeństwem i wojsko najliczebniejsze

prowadził.”

473

. Dlatego też władca ten dowodził całą wyprawą pod mury Troi.

Natomiast powrót Odyseusza z wyprawy trojańskiej jest głównym tematem

Odysei:

„Męża głoś, Muzo, wielce obrotnego, który zburzył święty gród Troi, a potem

wędrował, widział miasta i ludzi tak wielu i ducha ich poznał. Wiele swym

sercem wycierpiał na morzu, walcząc o własną duszę i powrót towarzyszy.”

474

470

G. S. Kirk, dz. cyt., s. 144.

471

Hezjod, Prace i dni, w. 157 – 163. Podkreślenie jak w tekście.

472

G. S. Kirk, dz. cyt., s. 156.

473

Homer, Iliada, II, w. 578 – 580.

474

Tenże, Odyseja, I, s. 33.

Agamemnon to jeden z dwóch synów Atreusa (Άτρεύς) i Aerope (Άερόπη).

Geoffrey Kirk zalicza go do grupy „młodszych herosów”, jednak zastrzega,

że ma on wiele wspólnego ze „starszymi”

475

Pierwszy związek z opowiadaniami o „starszych herosach” wynika z tego,

że

brat Agamemnona, Menelaos (Μενέλαος), poślubił Helenę (Έλένη)

476

Była ona siostrą Dioskurów, a więc córką Dzeusa

477

. W niektórych mitach matką

tego rodzeństwa jest śmiertelniczka Leda (Λήδα)

478

, jednak inne głoszą, że była nią

Nemesis (Νέµεσις) – uosobienie „Zemsty Bogów”

479

. Ta druga wersja rodowodu

Heleny wskazuje na jej boski, a nie heroiczny charakter. Jest to zgodne z hipotezą,

która zakłada, że pierwotnie Helena była przedgrecką boginią odradzającej się

przyrody, o czym może świadczyć „zarówno jej imię przedgreckie, jak i jej kult jako

bogini w Therapnaj koło Sparty, w Attyce i na Rodos”

480

. Jest to podobna sytuacja

do tej, z jaką zetknęliśmy się przy omawianiu postaci Marpessy i Ifimedei,

które na mykeńskich tabliczkach występują jako boginie, zaś w późniejszej tradycji

jako heroiny.

Sam Agamemnon poślubił siostrę Heleny, Klytajmestrę (Κλυταιµήστρα),

jednak ona nie miała boskiego rodowodu, gdyż jej matką była Leda, zaś ojcem król

Sparty, Tyndareos (Τυνδάρεως)

481

Drugi związek z grupą „starszych herosów” przejawia się w micie o ojcu

Agamemnona. Opowieść ta oparta jest na wzajemnej nienawiści Atreusa i jego

młodszego brata, Tyestesa (Θυέστης), która zrodziła się na gruncie walki o władzę

w Mykenach

482

. Spór braci jest oparty na typowym schemacie, zaczerpniętym

z ludowych opowiadań, podobnie jak w przypadku Ajgyptosa – Danaosa,

oraz Akrisjosa – Projtosa

483

Kolejny element baśniowy pojawia się w wątku zdobycia władzy przez

Tyestesa za pomocą podstępu. Atreus został zdradzony przez żonę, która wykradła

mu złote runo, a następnie oddała swemu kochankowi, Tyestesowi. Wtedy Tyestes

zaproponował bratu, aby władzę w Mykenach objął ten, kto będzie posiadał

475

G. S. Kirk, dz. cyt., s. 159.

476

Por. np. Homer, Odyseja, IV, s. 72.

477

Tenże, Iliada, III, w. 237 – 238.

478

Tenże, Odyseja, XI, s. 144.

479

Por. P. Grimal, dz. cyt., 248 (Nemesis).

480

K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 13 – 14.

481

Por. P. Grimal, dz. cyt., s. 187 (Klytajmestra).

482

Por. Tamże, ss. 49 (Atreus), 335 (Tyestes).

483

G. S. Kirk, dz. cyt., 158.

nadzwyczajną owczą wełnę. Atreus zgodził się na to i w następstwie musiał opuścić

argolidzkie królestwo

484

Pomimo powyższych odniesień do mitów o „starszych herosach”,

sam Agamemnon jest bohaterem młodszej generacji. Iliada opiewa jego czyny,

których dokonał w okresie wojny trojańskiej, tak więc poeta obdarzył go cechami

postaci legendarnej

485

. Niemniej Homer nie omieszkał wspomnieć o związkach

Agamemnona ze światem bogów, jednak wydaje się, że tylko po to, aby uwypuklić

prestiż tego bohatera

486

„[...] z miejsca podniósł się wódz Agamemnon,

Berło trzymając w swym ręku, misternej Hefajsta roboty.

Złożył je w darze Hefajstos Dzeusowi władcy-Kronidzie,

Dzeus wszechpotężny je oddał jasnemu Przewodnikowi,

Berło to z rąk hermesowych wziął Pelops, jeździec wyborny,

Pelops je dał Atreusowi, co był pasterzem narodów,

Wziął je po śmierci Atreusa Tyestes, w stada bogaty,

Ten zaś zostawił je w spadku dla króla Agamemnona,

By nad licznymi wyspami i całym Argos królował.”

487

Charakter postaci Odyseusza jest równie złożony, jednak w nieco inny sposób

niż w przypadku Perseusza i Agamemnona

488

. W Iliadzie jego cechy są

jak najbardziej reprezentatywne dla herosów młodszego pokolenia. Jest jednym

z dowódców achajskich, jednak nie należy do grona tych najznaczniejszych:

„Lud Kefallenów o duszach wyniosłych prowadził Odysej,

Tych co dzierżyli Itakę i Nerit pokryty lasami,

Co w Krokylei mieszkali i w Ajgilipie skalistej.

Zakyntos mieli i Samos bogato w krąg zaludniony,

Brzegi naprzeciw wysp oraz ląd stały zamieszkiwali –

Tymi dowodził Odysej rozumem Dzeusowi równy,

Z nim purpurowo barwionych płynęło dwanaście okrętów.”

489

W porównaniu do setki okrętów, na których przypłynął pod Troję

Agamemnon

490

, lub dziewięćdziesięciu, przyprowadzonych przez Nestora

484

Por. P. Grimal, dz. cyt., s. 49 (Atreus).

485

G. S. Kirk, dz. cyt., s. 158.

486

Tamże, s. 159.

487

Homer, Iliada, II, w. 100 – 108.

488

G. S. Kirk, dz. cyt., s. 160 i nast.

489

Homer, Iliada, II, w. 631 – 637.

(Νέστωρ)

491

, kontyngent Odyseusza prezentuje się bardzo mizernie. Jednak jego

przebiegłość, odwaga i waleczność nadrabiają ów niedostatek wojska, dlatego też

Homer stawia tego herosa na równi z potężnymi władcami achajskimi.

Niezbyt bogaty jest również rodowód Odyseusza. Jego ojcem jest Laertes

(Λαέρτης)

492

, zaś matką Antikleja (Άντίκλεια)

493

. Oboje nie pojawiają się w żadnym

z rozbudowanych wątków mitycznych i najbardziej zasłynęli tylko z tego, że byli

rodzicami Odyseusza. Dopiero ojciec Antiklei, Autolykos (Αύτόλυκος), to nieco

bardziej wyrazista postać, jako że był potomkiem Hermesa, od którego „otrzymał

dar dokonywania kradzieży tak, by nigdy nie został schwytany.”

494

Tak więc Iliada, oraz większa część Odysei, prezentują nam bardzo spójny

obraz legendarnego bohatera, który być może odzwierciedla postać jakiegoś

prawdziwego, mykeńskiego władcy z „peryferyjnego wyspiarskiego królestwa”

495

Obraz ten jednak zostaje zburzony od IX do XII księgi Odysei

496

Powracający spod Troi Odyseusz dopływa do wyspy rządzonej przez Alkinoosa

(Άλκίνοος), króla Feaków. Podczas biesiady opowiada losy swojej morskiej

wędrówki, która przez zemstę Posejdona nie może dobiec końca.

Pierwszy etap rejsu daje się łatwo prześledzić na historycznej mapie Morza

Egejskiego. Po wypłynięciu spod Troi statki Odyseusza docierają najpierw

do miasta Ismar, zamieszkałego przez Kikonów (Κίκονες) – lud, który walczył

przeciwko Achajom

497

. W tym przypadku nie ma wątpliwości, że są to wschodnie

wybrzeża Tracji. Potem okręty przepływają między przylądkiem Maleja na

Peloponezie, a wyspą Kytera i odtąd Odyseusz trafia do miejsc, których w żaden

sposób nie da się zlokalizować

498

. Rozpoczyna on „podróż w »Krainę Czarów«,

której nigdy nie było ani na lądzie, ani na morzu.”

499

Legendarny powrót herosa przeistacza się nagle w baśniową podróż pełną

dziwacznych istot, takich jak: Lotofagowie (Λοτοφάγοι) – lud żywiący się kwiatami

490

Tamże, II, w. 576.

491

Tamże, II, w. 601 – 602.

492

Tenże, Odyseja, IX, s. 114 i in.

493

Tamże, XI, s. 139.

494

P. Grimal, dz. cyt., s. 51 (Autolykos).

495

J. V. Luce, dz. cyt., s. 34.

496

Homer, Odyseja, IX – XII, s. 114 – 159.

497

Tamże, IX, s. 115; por. też P. Grimal, dz. cyt., s. 183 (Kikoni).

498

Por. J. V. Luce, dz. cyt., s. 267

499

Tamże, s. 268.

lotosu

500

, dzicy Cyklopi, zamieszkujący jaskinie na szczytach gór

501

, czy też

Lajstrygonowie (Λαιστρυγόνες) – plemię olbrzymów-ludożerców

502

W każdym miejscu opowieści, aż roi się od motywów zaczerpniętych z

ludowych opowiadań, co pozwala przypuszczać, że ten fragment przygód Odyseusza

jest o wiele starszy niż on sam, oraz cały cykl wojny trojańskiej

503

. Być może

dlatego nie śledzimy podróży na bieżąco, lecz poznajemy z opowieści Odyseusza.

Baśniowa fabuła tego wątku nie wyklucza jednak, iż kryją się za nim jakieś

prawdziwe wydarzenia. Dane archeologiczne wskazują na to, że w późnej epoce

brązu istniała ożywiona wymiana handlowa z mieszkańcami terenów środkowej

i północno-zachodniej Europy

504

i możliwe, że wędrówka Odyseusza jest

wspomnieniem „o mykeńskiej żegludze morskiej na zachód od Grecji.”

505

Tak więc w poemacie zostały stopione dwa, zupełnie ze sobą nie związane wątki

i właśnie w tym przejawia się wyjątkowość postaci Odyseusza.

I w końcu trzecia grupa mitów heroicznych. Właściwie to można dyskutować,

czy opowiadania te należą jeszcze do mitycznej tradycji, czy już do historii.

Część z nich powstała w okresie wzmożonego ruchu kolonizacyjnego, a więc mniej

więcej w VIII – VI w. p.n.e. Heroizacji podlegali wówczas założyciele nowych

osad, którym przydzielano kult

506

. Z racji swoich zasług traktowano ich na równi

z herosami posiadającymi boski rodowód, jednak było to całkiem nowe zjawisko,

gdyż w poematach Homera i Hezjoda nie spotykamy się jeszcze z herosami-

śmiertelnikami.

W V w. p.n.e. dochodzi nawet do sytuacji, w której herosem został człowiek,

nie mogący wykazać się ani boskim rodowodem, ani nawet szczególnymi zasługami.

Sytuację tę opisał Pauzaniasz:

„Podobno w czasie poprzedniej olimpiady [tj. w 496 r. p.n.e. –

przyp. P. D.] Kleomedes z Astypalai potykając się na pięści z Ikkonem

z Epidauru zabił go w czasie walki. Hellanodikowie

507

uznali to za

przestępstwo z jego strony i pozbawili go zwycięstwa. Kleomedes ze zgryzoty

500

Homer, Odyseja, IX, s. 115 – 116.

501

Tamże, IX, s. 116 – 125.

502

Tamże, X, s. 127 – 128.

503

G. S. Kirk, dz. cyt., s. 161.

504

N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 78.

505

J. V. Luce, dz. cyt., s. 261.

506

W. Lengauer, dz. cyt., s. 174.

507

Hellanodikowie – urzędnicy odpowiedzialni za organizację igrzysk olimpijskich.

G. Rachet, dz. cyt., s. 157.

popadł w obłęd. Powrócił do Astypalai. Wszedłszy do sali szkolnej,[...]

wywrócił kolumnę podtrzymującą dach.

Dach runął na dzieci. Obywatele chcieli go ukamienować. Schronił się

do przybytku Ateny. Tu wszedł do skrzyni [...] i tak mocno przyciągnął

do siebie wieko [...], że mieszkańcy Astypalai nadaremnie się trudzili, próbując

je otworzyć. Wreszcie połamali deski skrzyni. Ale nie znaleźli w niej

Kleomedesa [...]. Wysyłają więc poselstwo do Delf z zapytaniem, co się stało

z Kleomedesem. Im podobno Pytia taką dała odpowiedź:

»Astypalai ostatni to heros ten Kleomedes,

Czcijcie go ofiarami, śmiertelny nie będzie już nigdy.«

Odtąd więc mieszkańcy Astypalai oddają mu cześć jako herosowi.”

508

W tym przypadku można zaufać Pauzaniaszowi, gdyż igrzyska olimpijskie były

na tyle ważnym wydarzeniem, że prowadzono szczegółowe spisy zwycięzców

509

Pomijając już sam fakt tajemniczego zniknięcia Kleomedesa (Κλεοµήδης),

mamy do czynienia z niezwykle ciekawą sytuacją, gdyż oto zwykły śmiertelnik

(współobywatel mieszkańców wyspy Astypalai), w dodatku obarczony zmazą

podwójnego zabójstwa, zostaje uznany za nieśmiertelnego i ustanawia się jego kult jako

herosa.

Na przestrzeni I tys. p.n.e. wyobrażenia Greków, dotyczące herosów i heroizacji

bardzo się zmieniły. Dla Homera i Hezjoda herosi żyli w zamierzchłych czasach,

w których świat bogów i ludzi nie był jeszcze zupełnie rozdzielony, tak więc

wydarzenia rozgrywały się na dwóch równoległych płaszczyznach. Bogowie obcowali

z śmiertelnymi kobietami, a potem otaczali opieką dzieci zrodzone z tych związków.

W czasach gdy Homer opiewał doniosłe czyny boskich potomków, świat bogów i ludzi

już od dawna był rozdzielony, tak więc heroizacja człowieka była praktycznie

niemożliwa. Jednak już wkrótce miało się to zmienić. Kiedy historyczne postaci

kolonizatorów obrosły legendą uznano, że najodpowiedniejszym wyróżnieniem dla nich

będzie podniesienie do rangi herosów. Ostatni etap to heroizacja ludzi, których znano

z bezpośrednich kontaktów, a przykład Kleomedesa z Astypalaj dowodzi, że wcale nie

musieli oni wykazać się doniosłymi czynami

510

508

Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, VI, 9, s. 159.

509

W. Lengauer, dz. cyt., s. 172.

510

Tamże, s. 172 – 174.

3. 2. 2. Wartość epiki heroicznej dla poznania najstarszych dziejów Grecji.

W latach dwudziestych i trzydziestych ubiegłego wieku Milman Parry

przeprowadził szereg badań nad południowosłowiańską epiką heroiczną,

która wówczas, wciąż stanowiła „żywy” element ustnej tradycji i nigdy nie została

utrwalona na piśmie. Były to pieśni, śpiewane przez zawodowych bardów przy

akompaniamencie gęśli, opowiadające o bohaterskich czynach przodków,

walczących w XIV w. z Turkami

511

Gęślarze byli analfabetami i twierdzili, że śpiewają zawsze tak samo, jednak

nie mieli na myśli recytacji gotowych, wyuczonych na pamięć utworów.

Jednym z takich bardów był Avdo Medjedovič, który na poczekaniu potrafił

zaprezentować pieśń składającą się z kilkuset wierszy. Nie był to przykład

fenomenalnej pamięci, chociaż i ona odgrywała ważną rolę, lecz znajomości

„pełnego gotowych formuł języka poetyckiego.”

512

Dzięki owym formułom,

za każdym razem gdy gęślarz prezentował epicki utwór, mógł wiernie odtwarzać

stały temat, lecz nie musiał używać zawsze tych samych wyrażeń.

Milman Parry spisał jugosłowiańskie pieśni, a następnie porównał je z tekstem

eposów Homera. Dzięki temu dowiódł, „że styl poezji homeryckiej jest typowym

stylem poezji ustnej, układanej bez znajomości pisma”

513

. Gotowe sformułowania,

które były tak charakterystyczne dla południowosłowiańskiej epiki, w Iliadzie i

Odysei występują najczęściej w krótkiej formie, np.: jeśli w którymś z eposów jest

mowa o okręcie, to zawsze towarzyszy mu kilka tych samych określeń, takich jak:

„czarny”, „równy”, „z obu stron wygięty”, „wydrążony”, lub „o ciemnej rufie”

514

Podobnie z nazwami własnymi. Odyseusz zawsze jest „boski”, „wielce obrotny”,

lub „szybkonogi”. Zdarzają się również bardziej rozbudowane formuły,

które są przyporządkowane do stereotypowych sytuacji, np.: walki, posiłku lub

płaczu

515

. Sformułowania te są niezmiernie nasycone treścią, a ponadto zgodne

z naturalnym podziałem heksametru, co pozwala zachować płynność w recytacji,

bez szkody dla narracji utworu

516

. Milman Parry postawił tezę, że stałe formuły

511

K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 27.

512

Tamże, s. 25.

513

Z. Abramowiczówna, Najnowsze kierunki w badaniach homeryckich, „Eos”, vol. LV,

(1965), fasc. 1, [w:] K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 218.

514

Por. K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 26.

515

J. Łanowski, Wstęp, s. XLI , [w:] Homer, Iliada.

516

J. V. Luce, dz. cyt., s. 70.

miały nie tylko uprościć charakteryzację danego rzeczownika, lecz także nadać mu

„wydźwięku heroicznego, podniosłego, godnego epopei, bez precyzowania

każdorazowego znaczenia.”

517

Przykład twórczości bałkańskich gęślarzy dowodzi, że formularny styl języka

epiki heroicznej nie powstaje od razu, lecz kształtuje się na przełomie wielu stuleci.

Świadczy to o tym, że Homer musiał należeć do ostatniego pokolenia zawodowych

bardów (gr. aojdós), którzy potrafili posługiwać się tym stylem

518

. Iliada i Odyseja

są eposami, które powstały na granicy pomiędzy tradycją ustnej poezji, a nowym

zjawiskiem, jakim była twórczość pisana. Homer być może był pierwszym bardem,

który w swojej twórczości wykorzystał pismo (alfabet) zapożyczone przez Greków

od Fenicjan. Jak pisze Kazimierz Kumaniecki:

„Tworząc wielkie epopeje, stanął [...] poeta przed zupełnie innym zadaniem niż

jego poprzednicy i genialnie wywiązał się z tego zadania. Posługiwał się [...]

techniką zapożyczoną od poprzedników, ale zastosował ją do charakteru

wielkiego poematu epickiego.”

519

Uwzględniając czas, który musiał upłynąć, aby formularny styl osiągnął tak

wyrafinowaną formę, jaką niewątpliwie prezentuje Iliada i Odyseja, należy liczyć

się z tym, że aojdowie mogli układać swe pieśni już w późnej epoce brązu

520

To, że na dworach mykeńskich władców posługiwano się pismem, nie oznacza,

że ustna epika była niepotrzebna. Jak pamiętamy, John Chadwick dowiódł,

że konstrukcja pisma linearnego B wykluczała możliwość posługiwania się nim

w twórczości literackiej. Było ono przydatne tylko i wyłącznie dla pałacowej

administracji, a nie dla poetów

521

Geoffrey Kirk wysunął tezę, że istnieje ścisły związek między ustną poezją,

a typem kultury znanej jako epoka heroiczna

522

. W przypadku kultury mykeńskiej za

taką epokę można uznać okresy PH III B i PH III C, czyli, w chronologii

bezwzględnej, XIII i XII w. p.n.e.. W poprzednim rozdziale dowiedliśmy tego,

że był to okres wielkich niepokojów w całej wschodniej części basenu Morza

Śródziemnego. Kirk uważa, że:

517

Z. Abramowiczówna, dz. cyt., s. 219.

518

Tamże, s. 223.

519

K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 216.

520

Tamże, s. 27.

521

J. Chadwick, Pismo linearne B..., s. 35.

522

Por. J. V. Luce, dz. cyt., s. 71.

„W takich warunkach [...] cnoty bohaterskie – honor i odwaga wojenna

dominowały nad innymi, co ostatecznie odbiło się ujemnie na stabilności

i dobrobycie społeczeństwa”

523

Podczas gdy świat mykeńskich pałaców odchodził do historii,

wzrosło zapotrzebowanie na twórczość zawodowych pieśniarzy. Zadaniem aojdów

było podtrzymanie pamięci o potędze i bogactwie mykeńskich królestw,

oraz bohaterskich dokonaniach rządzących nimi władców

524

. W tej sytuacji pozycja

aojdów w greckim społeczeństwie nieustannie się umacniała, czego nie omieszkał

podkreślić sam Homer, który stwierdza słowami Odyseusza:

„U wszystkich ludzi na ziemi aojdowie zażywają czci i szacunku, ponieważ

pieśni uczyła ich Muza, kochająca ród aojdów.”

525

Twórczość aojdów opierała się na mitycznej tradycji i była usankcjonowana

boskim pochodzeniem poezji. Właśnie dlatego „mit mógł rościć sobie prawo do mocy

obowiązującej mówiąc o sprawach ważnych dla [...] całego społeczeństwa.”

526

Pieśniarz w swojej twórczości wykorzystywał mity kosmogoniczne i teogoniczne,

wyjaśniające powstanie i urządzenie świata, zaś przede wszystkim legendy,

które podtrzymywały zbiorową pamięć społeczeństwa o bohaterskich czynach

przodków

527

O wielkim znaczeniu twórczości aojdów dla greckiego społeczeństwa niech

zaświadczy jeszcze jeden fragment Odysei:

„Herold przywiódł dzielnego aojda, miłego Muzie [...]. Jemu Pontonoos podstawił

tron nabijany srebrnymi gwoździami, pośrodku biesiadników, pod wielkim

słupem [...]. Muza skłoniła aojda, by śpiewał chwałę mężów. Z owych pieśni,

których sława sięgnęła wówczas niebios szerokich, wybrał spór Odyssa

z Achillesem [...]”

528

Powyższa scena, rozgrywająca się na dworze króla Alkinoosa,

dowodzi szacunku, z jakim był traktowany zawodowy bard, którego sadza się

w centralnym miejscu megaronu. Poeta, a jest nim Demodokos (∆ηµόδοκος),

wybrał pieśń opiewającą czyny bohaterów, którzy brali udział w wojnie trojańskiej,

co świadczy o tym, że tematyka heroiczna była szczególnie preferowana przez

523

G. S. Kirk, The Songs of Homer, Cambridge 1962, s. 57; cyt. za J. V. Luce, dz. cyt., s. 71.

524

J. V. Luce, dz. cyt., s. 75.

525

Homer, Odyseja, VIII, s. 111.

526

M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 424.

527

J. V. Luce, dz. cyt., s. 14 – 15.

528

Homer, Odyseja, VIII, s. 103.

słuchaczy. Dodatkowym potwierdzeniem tego może być fakt, że mity heroiczne

stanowią największą część korpusu greckich opowiadań tradycyjnych

529

Serbska epika dowodzi, że w niepiśmiennej kulturze, pamięć o bohaterskich

czynach przodków jest w stanie przetrwać tylko dzięki twórczości zawodowych

bardów. Pomimo tego, że od czasów walk południowych Słowian z Turkami minęło

sześć stuleci, treść utworów heroicznych była zgodna z rzeczywistością historyczną.

Przykładem niech będzie fakt, że niepiśmienni gęślarze układali pieśni o porażce

Serbów w bitwie z Turkami na Kosowym Polu, która miała miejsce w 1389 roku

530

Nie można jednak zapominać, że twórczość ta znacznie zniekształcała

rzeczywistość dziejową. Gęślarze śpiewali o Marku Kraljeviču i Vuku Brankowiču,

którzy mieli uczestniczyć we wspomnianej bitwie. Z ustaleń historyków wynika,

że chociaż obie postacie są autentyczne, to jednak Kraljeviča z pewnością nie było

na Kosowym Polu, zaś Brankowič, który w pieśniach zdradził swoich rodaków i był

odpowiedzialny za porażkę Serbów, tak naprawdę wcale tego nie zrobił

531

Mając na uwadze powyższe ustalenia, jest wielce prawdopodobne, że kanwą

eposów Homera były jakieś prawdziwe wydarzenia, które miały miejsce w późnej

epoce brązu. Jednak twierdzenie, że Iliada i Odyseja to utwory o treści historycznej

byłoby niedorzecznością. W niniejszej pracy niejednokrotnie odwoływaliśmy się do

tychże poematów i przeważnie czyniliśmy to w kontekście nadludzkich dokonań

pojawiających się w nich bohaterów, bądź też bóstw, które czynnie uczestniczą

w toku akcji. Niemniej oba eposy powstały na bazie ustnej poezji, co pozwala

przypuszczać, że odzwierciedlają one ogólny obraz kultury ze schyłku późnej epoki

brązu

532

529

G. S. Kirk, dz. cyt., s. 139.

530

K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 26 – 27.

531

J. V. Luce, dz. cyt., s. 289.

532

N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 98.

3. 2. 3. Mykeńskie tło Iliady i Odysei.

Szukając mykeńskiego tła homeryckich poematów, w pierwszym rzędzie

trzeba wydzielić te fragmenty, które bezsprzecznie związane są z rzeczywistością

tys.

p.n.e. Jest tak w przypadku kilku wątków dotyczących Fenicjan

533

Jeden z nich pojawia się w opowiadaniu Odyseusza:

„Siedem lat zostałem i zebrałem u Egipcjan wielki majątek [...].

Z nadejściem ósmego roku zjawił się Fenicjanin, wielki łgarz i oszust, który

już niejedno zło spłatał na świecie. On mnie swym sprytem przywiódł do tego,

że pojechaliśmy do Fenicji [...]. Przesiedziałem tam u niego do końca roku.

Lecz kiedy [...] nadeszła wiosna, wziął mnie na statek jadący do Libii. Cuda mi

raił, żebym tylko zabrał ze sobą towary, a on mi je tam sprzeda z ogromnym

zyskiem.”

534

Ten, i inne fragmenty eposów

535

, zawsze wspominają o Fenicjanach

w kontekście kupieckiego rzemiosła, jednak są one zgodne z faktycznym obrazem

ekspansji handlowej tego ludu, która miała miejsce dopiero w VIII w. p.n.e.

536

Na ten okres przypada również rozwój handlu morskiego Greków, nic więc

dziwnego, że w poematach, Fenicjanie to „sławni żeglarze, ale chciwi ludzie”

537

lub łgarze i oszuści, jak mówi o jednym z nich Odyseusz. Homer połączył więc

tradycję, sięgającą późnej epoki brązu, z obrazem świata z pierwszych wieków

I tys. p.n.e.

Powyższy przykład jest jednym z kilku odnoszących się do rzeczywistości

postmykeńskiej. Niemniej większość opisów, jakie znajdziemy w utworach,

wydaje się odzwierciedlać obraz kultury materialnej, zgodny z naszą wiedzą

o późnej epoce brązu.

Największą zbieżność z materiałem archeologicznym wykazują fragmenty

wzmiankujące siedziby achajskich władców. Nie na darmo archeolodzy kierowali

się informacjami zawartymi w eposach, kiedy próbowali zlokalizować mykeńskie

ośrodki władzy. Uczynił tak Schliemann, kiedy „z Iliadą w ręku” rozkopywał

pozostałości „pałacu Agamemnona” w Mykenach, jak również Carl Blegen,

533

Por. J. V. Luce, dz. cyt., s. 106 i nast.

534

Homer, Odyseja, XIV, s. 174.

535

Por. też Tenże, Iliada, XXIII, w. 742 –743.

536

J. V. Luce, dz. cyt., s. 107 – 108.

537

Homer, Odyseja, XV, s. 188.

pragnący odnaleźć „gród Nestora” w Messenii

538

. Za każdym razem eposy Homera

okazały się bezbłędnym przewodnikiem po mykeńskiej Grecji.

W Odysei poeta umieścił opis pałacu Menelaosa w Sparcie (Lakonia).

Zapoznajemy się z nim przy okazji odwiedzin władcy przez Telemacha

(syn Odyseusza) i towarzyszącego mu Nestorydy (Pejsistratos <Πεισίστρατος>):

„Eteoneus wybiegł z sali, zwołując zwinnych pachołków [...].

Wyprzęgli z jarzma spocone konie [...], a wozy ustawili pod jasnym murem

dziedzińca. I wprowadzili gości do boskiego domu.

A oni zdumieli się na widok tej królewskiej siedziby. Pod wysokimi

stropami domu przesławnego Menelaosa szerzył się blask jakby słońca

albo księżyca. Kiedy nacieszyli swe oczy, weszli do gładkich wanien, aby się

wykąpać. Dziewki służebne myły ich i nacierały oliwą, potem [...] posadziły

na tronach przy Menelaosie, synu Atreusa.

Służąca lała im na ręce wodę z pięknego złotego dzbanka nad srebrną

miednicą, [...] a krajczy wniósł i postawił misy wszelakiego mięsiwa i złote

kubki. [...] Telemach nachylił głowę ku synowi Nestora i mówił [...]:

- Zważ, Nestorydo, [...] jakie blaski złota, jantaru, srebra, kości słoniowej biją

o wysokie stropy tego domu.”

539

Badania archeologiczne świadczą o tym, że w późnej epoce brązu istniał

w Sparcie duży kompleks pałacowo-obronny, jednak odkryto go stosunkowo

niedawno, tak więc nie został jeszcze gruntownie przebadany

540

. Natomiast znamy

doskonale inne siedziby władców mykeńskich. Pisaliśmy o nich w poprzednim

rozdziale. Opis zaprezentowany przez Homera jest zgodny z obrazem, jaki rysuje się

na podstawie danych archeologicznych.

Potwierdza się przede wszystkim przepych i bogactwo, które wprawiło

w zachwyt Telemacha i Pejsistratosa. Na dworze Menelaosa złote i srebrne naczynia

są w użytku codziennym. W mykeńskich pałacach musiało być nie inaczej, skoro

naczynia z metali szlachetnych wchodzą w skład standardowego wyposażenia

większości grobów szybowych i kopułowych. Homeryckie złote kubki,

w których gościom podano napoje, wydają się być takimi samymi jak te,

które

znaleziono w grobie na cmentarzysku w Vafio (Lakonia)

541

538

J. V. Luce, dz. cyt., s. 31 – 32.

539

Homer, Odyseja, IV, s. 62.

540

B. Brawo, E. Wipszycka, dz. cyt., s. 71 – 72.

541

N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 77.

W kulturze mykeńskiej znany był również bursztyn, o którym wspomina Telemach.

Wykorzystywano go do inkrustacji, podobnie jak kość słoniową, o czym świadczą

teksty w piśmie linearnym B z Pylos

542

Jeśli już mowa o messeńskim pałacu, to i na jego temat możemy co nieco

dowiedzieć się od Homera. Zanim Telemach odwiedził Menelaosa, zawitał wraz

z Mentorem (Μέντωρ) do grodu Nestora

543

. Po uczcie ofiarnej ku czci Posejdona,

Neleida zaprosił gości na spoczynek, „Gdy zaś wstąpili pod głośny strop tego

władcy, zasiedli rzędem na krzesłach i tronach, a starzec zmieszał im słodkie wino

w kraterach [...]. Krater tego wina zmieszał starzec modląc się i wylewał obfite

obiaty Atenie”

544

Powyższa scena mogła odbywać się w megaronie pałacu odkrytego przez

ekspedycję Blegena. Przy jego wschodniej ścianie znajdował się tron, zaś tuż obok,

w podłodze, podobne do baseników wydrążenia. Niewątpliwie służyły one do ofiar

libacyjnych, takich jak ta, którą spełnił Nestor ku czci Ateny

545

Kolejny pałac, jaki prezentuje nam Homer, należy do Alkinoosa,

króla Feaków:

„Od dumnej siedziby Alkinoosa szedł blask niby słońca albo księżyca.

Na prawo i na lewo, od progu aż w głąb, ciągnęły się ściany obite spiżem,

zdobne fryzem z błękitnego szkliwa. W grubym murze otwierały się złote

podwoje, węgary na spiżowym progu były ze srebra, tak samo nadproże,

a zawora złota.

Z obu stron były złote i srebrne psy, które Hefajstos wykonał misteryjną

sztuką, by strzegły domu Alkinoosa – nieśmiertelne i wiecznie młode.”

546

Nie da się ukryć, że przedstawiony obraz to wyidealizowana stylizacja,

gdyż trudno jest uwierzyć, że obite spiżem ściany stanowiły element dekoracji

mykeńskich pałaców, nawet tych najwspanialszych. Niemniej fryz z błękitnego

szkliwa wydaje się być podobny do tego, jaki odnaleziono w Tirynsie.

542

J. V. Luce, dz. cyt., s. 78.

543

Homer, Odyseja, III, s. 51 – 60. Opis przybycia Telemacha do Pylos cytowaliśmy przy

okazji omawiania związków Posejdona z Neleusem, ojcem Nestora. W postać Mentora

wcieliła się Atena, która pomagała Telemachowi odnaleźć Odyseusza.

544

Tamże, III, s. 58.

545

J. V. Luce, dz. cyt., s. 81.

546

Homer, Odyseja, VII, s. 96 – 97.

Megaron pałacu „dekorowany był fryzem alabastrowym, w którym środki spirali

wypełnione były niebieską szklaną pastą.”

547

W siedzibie Alkinoosa można znaleźć jeszcze jeden ciekawy szczegół.

Są to „dwa źródła, jedno po całym ogrodzie rozprowadzone, drugie płynie w stronę

domu aż pod próg dziedzińca”

548

. Niewątpliwie jest to opis jakiegoś systemu

hydraulicznego. Z danych archeologicznych wynika, że w podobny sposób był

zaopatrywany w wodę mykeński pałac w Pylos

549

Nie ulega wątpliwości, że wszystkie homeryckie opisy królewskich siedzib,

chociaż wyidealizowane, niemniej odzwierciedlają architekturę i wyposażenie

pałaców z późnej epoki brązu. Dotyczą one okresu, kiedy kultura mykeńska

znajdowała się w pełni rozkwitu (PH II). Tylko wtedy władcy mykeńscy opływali

w bogactwo, które zapewniał im dalekomorski handel. Prezentowane przez Homera

opisy nie mogą dotyczyć ani „Ciemnych Wieków” kultury greckiej, ani też czasów

współczesnych poecie, gdyż wówczas nie wznoszono w Grecji budynków o tak

złożonej formie i bogatym zdobnictwie

550

Architektura pałacowa z późnej epoki brązu została dosyć dobrze zbadana

przez archeologów, dlatego też nasza wiedza na ten temat, oparta jest na solidnych

podstawach. Nie da się jednak ukryć, że w kwestii konkretnych wydarzeń ze schyłku

późnej epoki brązu, najczęściej pozostaje ona w sferze hipotez i przypuszczeń.

Na podstawie danych archeologicznych bardzo trudno jest stwierdzić, czy wojna

trojańska, która stanowi główną osnowę homeryckich poematów, była wydarzeniem

historycznym. Na podstawie badań porównawczych Milmana Parry’ego możemy

założyć, że tradycyjna twórczość wiąże się z jakąś rzeczywistością dziejową, jednak

cały czas należy pamiętać, że znacznie ją zniekształcała. Spróbujmy więc

skonfrontować tradycję z archeologią, aby przekonać się czy, a jeśli tak, to do

jakiego stopnia, grecka epika heroiczna dotyczyła wydarzeń zgodnych z

rzeczywistością.

Od czasów wykopalisk przeprowadzonych przez Heinricha Schliemanna,

homerycką Troję lokalizuje się na wzgórzu Hisarlik, położonym w Azji Mniejszej,

tuż u wejścia do przesmyku nazywanego Hellespontem (dziś Dardanele). Jest to

niezwykle strategiczny punkt, gdyż umożliwia kontrolę nad morskim szlakiem

547

J. V. Luce, dz. cyt., s. 83.

548

Homer, Odyseja, VII, s. 97.

549

J. V. Luce, dz. cyt., s. 84.

550

Tamże, s. 86.

handlowym, pomiędzy Morzem Egejskim a Czarnym, a zarazem lądowej przeprawy

z Półwyspu Bałkańskiego do Azji Mniejszej i dalej na Bliski Wschód

551

Taka lokalizacja dostarczała mieszkańcom trojańskiego grodu znacznych korzyści.

Warstwę archeologiczną Troja VI, odkrytą przez wspomnianego w poprzednim

rozdziale Dörpfelda, datuje się w przybliżeniu na lata 1900 – 1300 p.n.e.

552

Wykopaliska odsłoniły bogactwo tego małoazjatyckiego grodu. Troja była wówczas

potężną cytadelą, otoczoną grubymi murami, wewnątrz której znajdowały się liczne

zabudowania. Wiele znalezisk, takich jak: groty strzał, brązowe sztylety,

marmurowe i alabastrowe rękojeści mieczów, wyroby z kości słoniowej oraz

delikatna ceramika, wskazują na to, że władcy Troi VI utrzymywali bliskie kontakty

handlowe z mykeńskimi ośrodkami władzy na lądzie greckim

553

Ta bujnie rozwijająca się osada została zniszczona w wyniku trzęsienia ziemi,

jednak jej mieszkańcy już wkrótce dokonali odbudowy i przywrócili dawną

świetność. Nową warstwę określa się jako Troję VII A (ok. 1300 – 1200 p.n.e.)

554

i hipotetycznie identyfikuje się z homeryckim „grodem Priama”.

Warto w tym miejscu nadmienić, że Homer mógł znać tereny wzgórza Hisarlik

z autopsji, jednak nawet jeśli tak było, to nie znalazłby tam zbyt wielu inspiracji do

opisów Troi i jej okolic. Badania archeologiczne dowodzą, że w okresie

od ok. 1100 p.n.e., do ok. 700 p.n.e. ten fragment wybrzeża nad Hellespontem nie

był zasiedlony. Dopiero na przełomie VIII i VII wieku osadnicy eolscy założyli tam

miasto, które nazwali Ilionem

555

Sięgając do poematów znajdziemy w nich kilka epitetów, odnoszących się

tylko i wyłącznie do Troi, która jest: „solidnie zbudowana”, „otoczona potężnymi

murami”, „o potężnych wieżach”, „górująca nad otoczeniem”, oraz „bogata

w konie”

556

. Wszystkie te określenia można zestawić z materiałem

archeologicznym. Mury Troi VI i VII A były tak potężne, że ich fragmenty

przetrwały do czasów obecnych. Wciąż jeszcze można zidentyfikować pozostałości

przynajmniej czterech wież, natomiast „bogactwo w konie” wydaje się dosyć

prawdopodobne, jeśli uwzględnimy znaczne ilości szkieletów tych zwierząt,

551

K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 14.

552

N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 87.

553

J. V. Luce, dz. cyt., s. 227.

554

N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 99.

555

J. V. Luce, dz. cyt., s. 208.

556

Por. Tamże, dz. cyt., s. 216 – 217.

odkryte w warstwach z późnej epoki brązu

557

. Użycie owych epitetów sugeruje,

że powstały one na podstawie bezpośrednich obserwacji potężnej twierdzy

trojańskiej, a to z kolei może świadczyć o tym, że utrwaliły się w tradycyjnych

pieśniach jeszcze przed końcem późnej epoki brązu.

Wykopaliska wykazały, że Troja VII A uległa zniszczeniu około

1200 r. p.n.e.

558

Gwałtowny pożar, który spowodował zagładę twierdzy, mógł być

wynikiem najazdu. O przygotowaniach do takiej napaści świadczą też magazyny na

żywność, odkryte niemal w każdym domu, zaś o walce z najeźdźcami –

ludzkie szkielety, chaotycznie porozrzucane na ulicach

559

Kolejna warstwa (Troja VII B) w początkowej fazie wykazuje ciągłość

kulturową z poprzednimi, jednak w pewnym momencie pojawia się całkiem nowy

typ surowej, ręcznie wyrabianej ceramiki. Pozwala to przypuszczać, że Troję VII B

opanowali prymitywni najeźdźcy z dorzecza Dunaju, jednak już wtedy była to nic

nie znacząca osada. Około 1100 r. p.n.e. wzgórze Hisarlik całkowicie się

wyludniło

560

Nie istnieją żadne źródła pisane, w których znaleźlibyśmy wzmianki o greckiej

wyprawie pod mury Troi. Wykopaliska archeologiczne mogą potwierdzić,

że

danej warstwie osadnictwa, miały miejsce gwałtowne zniszczenia

spowodowane wojną (pożar w Troi VII A). Nadal jednak nie będziemy nic wiedzieć

o przebiegu konfliktu, ani o siłach wojskowych, które w nim brały udział.

Z chronologii bezwzględnej wynika, że klęski, jakie dotknęły Troję VII A i B

wpisują się w ogólną sytuację, zaistniałą w ostatnich stuleciach II tys. p.n.e.,

we wschodniej części basenu Morza Śródziemnego. Herodot twierdził, że wojna

trojańska miała miejsce „mniej więcej osiemset lat”

561

przed nim, czyli w drugiej

połowie XIII w. p.n.e. Odpowiadałoby to przybliżonej dacie zniszczenia Troi VII A.

Korelacja ta jest jednak oparta na kruchych podstawach, gdyż obie daty są zbyt

ogólne i niepewne, aby bezsprzecznie dowieść, że zniszczeń dokonali właśnie

najeźdźcy achajscy

562

Tak więc jeśli chcielibyśmy potwierdzić historyczność wojny trojańskiej,

należałoby oprzeć się jedynie na tradycyjnych przekazach. Uwzględniając fakt, że w

557

Tamże, s. 217.

558

N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 88.

559

J. V. Luce, dz. cyt., s. 28.

560

Tamże, s. 230.

561

Herodot, Dzieje, II, s. 184.

562

B. Brawo, E. Wipszycka, dz. cyt., s. 103.

100

ustnej poezji może przetrwać pamięć o prawdziwych wydarzeniach sprzed setek lat,

prawdopodobne jest, że władcy mykeńscy zdobyli się na wyprawę pod mury Troi.

Można również sięgnąć po argument per analogiam, gdyż w okresie wędrówek

„Ludów Morza”, różne szczepy i plemiona, nawet obce etnicznie, zawiązywały

doraźne koalicje w celach wojennych. Potwierdzają to wydarzenia, jakie miały

miejsce w Egipcie na przełomie XIII i XII w. p.n.e., o czym pisaliśmy w

poprzednim rozdziale. Także władcy hetyccy, podczas działań militarnych korzystali

z pomocy kontyngentów wystawionych przez podległych wasali. Tak więc

możliwość podjęcia wyprawy zbrojnej przez grupę mykeńskich władców, której

dowodził by „primus inter pares” pokroju Agamemnona, nie jest wykluczona

563

Nie możemy jednak przyjąć, że miała ona dokładnie taki sam przebieg, jaki wyłania

się z heroicznych eposów Homera, jak również tego, że bohaterzy achajscy byli

postaciami historycznymi.

Autentyczność i przebieg wojny trojańskiej trudno jest potwierdzić w materiale

archeologicznym, jednak problem ten nie dotyczy uzbrojenia walczących w niej

bohaterów.

Opisy zbrojących się wojowników są częstym elementem narracji Iliady.

Spełniały one „funkcje retardacyjne [podkr. – P.D.] – napięcia uwagi u słuchacza

i przygotowania do opisu pojedynku.”

564

Wszystkie opierają się na identycznym

schemacie, co bynajmniej nie świadczy o ubogim języku poety, lecz o umiejętnym

korzystaniu z zalet, jakich dostarczał wypracowany przez wiele wieków formularny

styl ustnej poezji

565

. Dla przykładu przytoczmy jeden z takich opisów:

„[...] Patroklos w lot spiżem zaczął się zbroić.

Najpierw nałożył na nogi błyszczące nagolennice,

Piękne, na klamry srebrzyste ciasno wzdłuż nogi ściągnięte,

Potem uzbroił się wkoło piersi pancerzem spiżowym,

Pięknie wykutym, gwiaździstym [...]”

566

Opis spiżowej zbroi nie może dotyczyć innego okresu, jak tylko późnej epoki

brązu. W Grecji, żelazo, jako materiał zbrojeniowy, zaczęło wypierać brąz mniej

więcej pomiędzy 1050 a 950 r. p.n.e. Niewątpliwie przyczyną tego było przerwanie

dotychczasowych szlaków handlowych, a w konsekwencji niemożność eksportu

563

K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 14.

564

J. Łanowski, przyp. do w. 328 Iliady, s. 81.

565

K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 26.

566

Homer, Iliada, XVI, w. 130 – 134.

101

niezbędnego składnika spiżu, jakim jest cyna, której najbliższe złoża znajdowały się

w północno-zachodniej Europie

567

Zanim do tego doszło, brąz był w powszechnym użyciu, natomiast żelazo było

rzadko spotykanym metalem. Wydaje się, że traktowano je na równi z szlachetnymi

kruszcami, gdyż w mykeńskich grobach odnaleziono wiele żelaznych ozdób,

takich jak naszyjniki lub pierścienie

568

. W czasach Homera metal ten był już

w powszechnym użyciu, niemniej bohaterzy Iliady traktują go jako coś niezwykle

wartościowego

569

. Potwierdza to scena igrzysk, urządzonych po śmierci Patroklosa

(Πάτροκλος). Jedną z konkurencji jest rzut na odległość bryłą żelaza. Była ona

własnością Achillesa, który oświadcza:

„»Niechże wystąpią ci, którzy o tę nagrodę chcą walczyć.

Jeśliby czyjeś chociażby najdalej pola sięgały,

Pięć lat co najmniej w kolisku mijania czasu mieć będzie

Z bryły pożytek, bo nigdy mu nie zabraknie żelaza [...]«”

570

Warto jeszcze podkreślić, że spiżowe zbroje homeryckich bohaterów są bardzo

podobne do tych, jakie archeolodzy odkryli w mykeńskich grobach z okresów PH II

i PH III

571

. Przy okazji natrafiono na o wiele ciekawsze znalezisko.

Były to dziurkowane płytki wykonane z kłów dzika, których przeznaczenie

początkowo pozostawało nieodgadnione. Po

sięgnięciu do tekstu Iliady,

badacze zainteresowali się opisem, w którym kreteński heros Meriones (Μηριόνης)

pomaga Odyseuszowi przywdziać zbroję przed wyjściem na nocny patrol:

„[...] Głowę jego hełmem przyodział ze skóry

Szczelnym. A hełm ten rzemienie liczne i gęsto splecione

Wewnątrz wzmacniały. Po stronie zewnętrznej zaś zęby białe

Błyszczącokłego odyńca tu i tam były rozsiane

Pięknie, ozdobnie. A w środku hełm pilśnią był wyłożony.”

572

Funkcja płytek z kłów dzika stała się jasna. Dodatkowo sięgnięto do

przedstawień ikonograficznych, np. takich jak: głowy wojowników, wyrzeźbione na

płytkach z kości słoniowej, odnalezionych w Mykenach i Delos.

Na przedstawieniach wyraźnie widać, że hełmy są ozdobione płytkami, zaś każda

567

J. V. Luce, dz. cyt., s. 95.

568

Tamże, s. 94.

569

K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 41.

570

Homer, Iliada, XXIII, w. 830 – 832.

571

J. V. Luce, dz. cyt., s. 174 – 175.

572

Homer, Iliada, X, w. 262 – 266.

102

z nich „zachowała krzywiznę kła, z którego ją wycięto.”

573

Obliczono, że przy

produkcji takiego hełmu trzeba było zużyć od czterdziestu do osiemdziesięciu par

kłów, tak więc z pewnością należały one do wojowników wywodzących się

z arystokracji. Hełm Odyseusza jest wyłożony filcem. Wywnioskowano, że był on

niezbędny, gdyż tworzył miękkie i elastyczne podłoże, do którego można było

przymocować płytki, nie narażając ich na pęknięcie

574

. Tylko kły dzika były

materiałem na tyle trwałym, aby przetrwać do naszych czasów w grobowym

wyposażeniu wojowników. Zrozumiałe jest, że żaden dobrze zachowany egzemplarz

takiego hełmu nie mógł być znany już w czasach powstania Iliady

575

. Jest to dowód

na to, że Homer opierał się na tradycji, która sięgała późnej epoki brązu.

Należy jeszcze zwrócić uwagę na bardzo ważny fragment Iliady, jakim jest

tzw. „Katalog Greków i Trojan”, lub inaczej „Katalog okrętów”

576

. Część grecka

zawiera „164 nazw miejsc, z których przybyły wojska, przemieszanych z imionami

46 dowódców [...] oraz nazwami 16 plemion lub ludów”

577

. Natomiast w części

trojańskiej wymieniono 33 nazwy miejscowe, imiona 26 wodzów, oraz nazwy

dwunastu ludów, wliczając Dardanów z Troady.

Charakter tak obszernego wykazu wyraźnie nie pasuje do płynnej narracji

poematu. Świadczy o tym już samo umiejscowienie „Katalogu”. Znajduje się on tuż

przed opisem pierwszej bitwy w Iliadzie, a jednak „Homer przedstawia to

wyruszenie do boju z takim aparatem, jakby opisywał pierwszą w ogóle bitwę pod

Troją”

578

Tym czasem tuż przed wykazem wojsk, Homer przedstawia naradę,

na której część wodzów Achajskich wyraźnie jest zniechęcona długoletnimi

zmaganiami. Wyrazicielem poglądów tej grupy jest Tersites (Θερσίτης).

Zarzuca on Agamemnonowi, iż ten nie zgadza się na odstąpienie od obleganego

grodu, jedynie dla własnych korzyści materialnych. W czasie oskarżycielskiej

przemowy Tersites nie przebiera w słowach:

„Tchórze bezwstydni, kobiety achajskie, a nie Achajowie –

Ruszmy pospołu do domu w okrętach, a tego [tj. Agamemnona] zostawmy,

573

J. V. Luce, dz. cyt., s. 167.

574

Tamże, s. 164.

575

Tamże, s. 167.

576

Homer, Iliada, II, ww. 594 – 759, 816 – 877.

577

J. V. Luce, dz. cyt., s. 138 i nast.

578

J. Łanowski, przyp. do w. 455 Iliady, s. 46.

103

Aby pod Troją łupami się sycił [....]”.

579

Po stronie Agamemnona stanął Nestor:

„Agamemnonie, spraw szyki zależnie od rodów i plemion,

Ród niech pomaga rodowi, a plemię swojemu plemieniu.

Jeśli tak zrobisz i jeśli Achaje ci będą posłuszni,

Dowiesz się, który z dowódców jest lichy i które z tych plemion.”

580

Używając słów herosa, poeta uzasadnia dokładny opis wojsk greckich

i trojańskich, który wyraźnie burzy tok narracji tej części poematu.

Wtórny charakter „Katalogu” podkreśla dodatkowa inwokacja:

„Teraz powiedźcie mi, Muzy mieszkanki pałaców Olimpu,

Jako boginie obecne wszędzie i wszystkowiedzące,

Kiedy my tylko słów pustych słuchamy, nie wiedząc niczego,

Jacy wodzowie tam byli Danajów i jacy książęta?

Nazwać nie zdołam ich wszystkich, nie zdołam ich czynów wysłowić,

Choćbym miał dziesięć języków, a także posiadał ust tyle,

Głos niespożyty i piersi o jakiejś mocy spiżowej,

Jeśli mi nie przypomnicie, Olimpu Muzy i córy

Dzeusa, co dzierży egidę, tych, co pod Ilion przybyli.”

581

Wszystkie te zabiegi świadczą o tym, iż „Katalog” jest w istocie wtórną

interpolacją, najpewniej dokonaną przez samego Homera. Poeta dołączył go,

aby „pierwszej scenie bitwy dodać powagi przez uświadomienie ogromnej skali

konfliktu”

582

. Pierwotnie „Katalog” musiał być inwentarzem kontyngentów

achajskich, które zgromadziły się w Aulidzie (Beocja) tuż przed wyprawą na

Troję

583

, tak więc zobrazowany w nim stan wojska jest nieadekwatny do opisu bitwy

z ostatniego roku wojny. Dlatego też, w niektórych miejscach poeta musi wtrącać do

wykazu małe dygresje, na przykład w przypadku kontyngentu tessalskiego:

„Tymi co mieli Fykalę i Pyras okryty kwiatami –

Piękne dziedzictwo Demetry, a także trzód matkę Itonę,

Antron nadmorski i świeży od łąk soczystych Pteleos –

Tymi poprzednio dowodził Protesilaos waleczny,

579

Homer, Iliada, II, w. 235 – 237.

580

Tamże, II, w. 362 – 365; por. też przyp. do wersu.

581

Tamże, II, w. 484 – 492.

582

J. V. Luce, dz. cyt., s. 141.

583

Homer, Iliada, II, w. 304 i przyp.

104

Jeszcze za życia; lecz teraz już czarna ziemia go skryła.

Żona, co twarz rozdrapała z rozpaczy, w Fylace została,

I dom na wpół opuszczony. Dosięgnął go mąż dardański,

Gdy zeskakiwał z okrętu najpierwszy spośród Achajów.”

584

Pierwsze trzy wersy zacytowanego fragmentu są jeszcze częścią „Katalogu”,

ale już następne wydają się dygresją, wtrąconą przez Homera, który musiał wyjaśnić

dlaczego Protesilaos (Πρωτεσίλαος) nie występuje w dalszych partiach poematu

585

Dla innych bohaterów poeta nie robi już takich wyjątków. Imiona dowódców

pierwszych czterech kontyngentów, które wymienia „Katalog”, nie pojawiają się już

więcej w tekście. Dotyczy to również całych kontyngentów

586

. W ostatnim roku

walk pod Troją brakuje:

• Beotów z 29 miast, dowodzonych przez Leitosa (Λήιτος), Peneleosa

(Πηνέλεως) i Ialmenosa (Ίάλµενος),

•  Fokijczyków z 8 miast, dowodzonych przez Schediosa (Σχεδίος),
•  Lokryjczyków z 8 miast, dowodzonych przez Ajasa (Αϊας), syna Ojleusa,
•  Abantów (zamieszkujących Eubeję – drugą co do wielkości wyspę grecką)

z 7 miast, dowodzonych przez Elefenora (Έλεφήνωρ)

587

Podobna sytuacja zdarza się również w odwrotną stronę. Dla przykładu,

trzej

bohaterowie: Patroklos (Πάτροκλος), Teukros (Τευ̃κρος) i Antilochos

(Άντίλοχος), którzy odgrywają dosyć znaczną rolę w innych księgach Iliady,

nie zostali nawet wspomniani podczas przeglądu wojsk

588

„Katalog” nie pomija natomiast głównych bohaterów całego poematu,

a więc: Agamemnona z Myken, Nestora z Pylos, oraz Achillesa (Άχιλλεύς),

władcę Myrmidonów

589

W „Katalogu Trojan” napotykamy na podobną sytuację,

gdyż z 26 wymienionych wodzów, 8 już więcej się nie pojawia, a tylko 5 (Hektor,

Eneasz, Sarpedon, Pandaros i Azjos) odgrywa dużą rolę w toku akcji Iliady. Innych

ważnych bohaterów, takich jak: Parys, Polidamos, Helenos, czy Dejfobus, „Katalog”

w ogóle nie wymienia

590

584

Tamże, II, w. 695 – 702.

585

J. V. Luce, dz. cyt., s. 141.

586

Por. Tamże, s. 143.

587

Homer. Iliada, II, w. 494 – 545.

588

Por. J. V. Luce, dz. cyt., s. 144.

589

Homer, Iliada, II, ww. 569 – 580, 591 – 602, 681 – 694.

590

J. V. Luce, dz. cyt., s. 148.

105

Jest bardzo prawdopodobne, że ów niezwykle szczegółowy wykaz nie został

ułożony przez Homera, ale przybrał swą ostateczną formę znacznie wcześniej,

zanim wyprawa pod Troję stała się tematem pieśni aojdów

591

. Mogło to nastąpić

jeszcze przed końcem późnej epoki brązu, gdyż „Katalog” nie wspomina ani słowem

o Dorach, jak również o miejscach, takich jak Megara, Korynt, Smyrna, czy też

Efez, które nabrały znaczenia dopiero w I tys. p.n.e.

592

Wniosek ten rodzi nadzieję, że to właśnie w tym fragmencie Iliady, tradycja

najwierniej odtwarza rzeczywistość dziejową

świata mykeńskiego.

Jednak w konfrontacji z tekstami tabliczek w piśmie linearnym B, toponomastyka

„Katalogu” tylko fragmentarycznie pokrywa się z tym przekazem źródłowym

593

Jako, że w Pylos znaleziono najwięcej tabliczek, do konfrontacji najlepiej

nadaje się kontyngent dowodzony przez Nestora. Pisaliśmy w poprzednim rozdziale,

że lokalizacja miejscowości, które

znajdowały się w obrębie messeńskiego

królestwa, jest bardzo utrudniona. Skala zniszczeń spowodowanych upadkiem

kultury mykeńskiej była na tyle wielka, że większość nazw miejscowych uległa

zapomnieniu. Plemiona doryckie zakładały na Peloponezie nowe osiedla, bądź

zasiedlały zniszczone, jednak nadawały im nazwy zgodne z własną tradycją.

Jeśli „Katalog” w rzeczywistości wiernie odtwarzałby geografię świata

mykeńskiego, to najlepszym tego dowodem byłaby zgodność jego toponomastyki

z nazwami messeńskich miast, które wymieniają tabliczki.

W opisie kontyngentu wojsk Nestora czytamy:

„Ci zaś, co w Pylos mieszkali, a także w Arenie powabnej

W Tryosie, gdzie płynie Alfejos, i w Ajpy uroczo wzniesionym,

Co Kiparysejs, a także Amfigeneję dzierżyli,

Oraz Pteleos i Helos, i Dorion, [...]

Tymi to Nestor dowodził, przesławny jeździec gereński,

Z nim dziewięćdziesiąt płynęło okrętów gładko ciosanych.”

594

Już sama liczba miejscowości (9) wydała się badaczom symptomatyczna,

gdyż tabliczki z Pylos również wymieniają dziewięć miast (razem ze stolicą),

które wchodziły w skład Prowincji Bliższej messeńskiego królestwa. Dla Prowincji

Dalszej poświadczono siedem lub osiem większych osad. Konfrontacja nazw

591

Tamże, s. 141.

592

Tamże, s. 138.

593

Tamże, s. 145 i nast.

594

Homer, Iliada, II, w. 591 – 602. Podkr. – P. D.

106

wymienionych w „Katalogu”, z tymi, które odczytano na mykeńskich tabliczkach,

ostudziła wzbudzone nadzieje, gdyż zbieżności występują tylko w kilku

przypadkach, a częściowo są one hipotetyczne

595

Wątpliwości nie budzą jedynie trzy nazwy: Pylos/pu-ro i Kiparysejs/ku-pa-ri-

so dla Prowincji Bliższej, oraz Helos/e-re-i dla Prowincji Dalszej. Kolejne trzy

miejscowości z „Katalogu”: Pteleos, Dorion i Arena, nie posiadają swych

odpowiedników w tabliczkach

596

W przypadku trzech pozostałych nazw (Tryos, Ajpy i Amfigeneja),

ich atestacja w tekstach linearnych jest tylko hipotetyczna.

Tryos próbowano zestawić z mykeńskim tu-ra-we-u, jednak wszystko

wskazuje na to, że nazwa ta nie odnosi się do miejsca tylko do osoby i jest męskim

imieniem Trueus

597

. Niewykluczone, że „tu-ra-we-u” może oznaczać „człowieka

z Tryos”, jednak nawet gdyby tak było, to należy pamiętać, że Homer lokalizuje

Tryos nad rzeką Alfejos (Arkadia), a więc poza hipotetycznymi granicami

messeńskiego królestwa

598

Z kolei mykeński wyraz „a-pu

” (Aipu), może odnosić się do Ajpy,

jednak nie wszyscy badacze (np. Chadwick) akceptują powyższe zestawienie

599

Na jednej z uszkodzonych tabliczek odczytuje się nazwę a-pi-ke-ne-a,

która odpowiadałaby homeryckiej Amfigeneji, jednak równie dobrze może oznaczać

imię kobiety. Stopień zniszczenia tekstu wyklucza jednoznaczną interpretację

600

Widać więc, że w przypadku messeńskiego królestwa tradycja tylko częściowo

jest zgodna z materiałem źródłowym w postaci tabliczek w piśmie linearnym B.

Nie przekreśla to jednak hipotezy o mykeńskiej genezie „Katalogu”, gdyż mógł on

powstać w okresie PH III C, kiedy mapa polityczna zachodniego Peloponezu uległa

już zasadniczym zmianom

601

Na koniec trzeba zaznaczyć, że konfrontacja eposów Homera z tabliczkami

w piśmie linearnym B nie jest tak miarodajna, jak w przypadku danych

archeologicznych. Wynika to z odmiennego charakteru treści poematów i tabliczek.

Jak słusznie zauważył John Luce: „Świat skryby był światem bezbarwnym,

595

J. V. Luce, dz. cyt., s. 145.

596

Tamże, s. 147.

597

Tamże, s. 146.

598

Tamże, s. 147; por. też przyp. 29 na s. 315.

599

Por. Tamże, ss. 145, 146, 147; również przyp. 28 na s. 315.

600

Tamże, s. 146.

601

Tamże, s. 147 – 148.

107

do sporządzania wykazów i rachunków nie potrzeba było poetyckiego

natchnienia.”

602

Ponad to, w tekstach tabliczek jak dotąd nie poświadczono zawodu

aojda

603

, co wydaje się nader dziwne, uwzględniając zarówno szczegółowość

wykazów pałacowej administracji, jak też jego hipotetyczną genezę, sięgającą

późnej epoki brązu.

Kiedy w niniejszym rozdziale odwoływaliśmy się do tekstów w piśmie

linearnym B, czyniliśmy to jedynie w kontekście imion bóstw oraz nazw

miejscowych. Na tej podstawie doszliśmy do bardzo wielu ciekawych wniosków,

jednak pozostałe informacje, jakich dostarcza interpretacja tekstów, nie wydają się

być pomocne przy ukazaniu mykeńskiego tła Iliady i Odysei

604

. Na marginesie

można tylko nadmienić, że na tabliczkach odczytano około pięćdziesiąt imion

bohaterów występujących w eposach (np.: Achilles, Ajas, Kastor, Hektor, Machaon,

Pandar), jednak nie mają one z nimi nic wspólnego, gdyż najczęściej dotyczą

niewolników

605

602

Tamże, s. 123.

603

Por. K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 12.

604

Z. Abramowiczówna, dz. cyt., s. 236.

605

Por. K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 12.

108

ZAKOŃCZENIE

Celem niniejszej pracy było ustalenie:

Do jakiego stopnia greckie mity z okresu archaiczno-klasycznego

odzwierciedlają wierzenia i kulty religijne z II tys. p.n.e.

Czy eposy heroiczne Homera, Iliada i Odyseja, wykazują ciągłość

tradycji pomiędzy kulturą mykeńską z późnej epoki brązu, a kulturą

grecką z okresu archaicznego i klasycznego.

W zakresie wniosków ogólnych, udało nam się wykazać nieprzerwaną

ciągłość rozwoju języka greckiego, od momentu przybycia plemion

indoeuropejskich (protohelleńskich) na Półwysep Bałkański, na przełomie

III i II tys. p.n.e., aż do ostatecznego ukształtowania dialektów tegoż języka w

okresie klasycznym. Łączy się z tym kolejny wniosek: powstanie kultury

mykeńskiej jest zasługą plemion greckich, jednak nie byłoby to możliwe bez

komponentu kultur egejskich, a zwłaszcza minojskiej, wniesionego przez ludność

autochtoniczną. Do najistotniejszych wpływów zaliczamy: pismo linearne B oraz

elementy wierzeń i kultów religijnych. Uznając, że język jest niezbędnym i

podstawowym nośnikiem tradycji posługującego się nim społeczeństwa, kultura

mykeńska stanowi niezaprzeczalne dziedzictwo kultury greckiej z okresu

archaiczno-klasycznego.

Wniosek pierwszy. Na podstawie komparatystyki indoeuropejskiej

oraz interpretacji tekstów w piśmie linearnym B, udało nam się wykazać, że mity

teogoniczne, utrwalone w poematach Hezjoda i Homera, wymieniają większość

znanych nam bóstw panteonu mykeńskiego. Podkreślają przy tym dominującą rolę

bóstw o genezie indoeuropejskiej (np.: Dzeus, Hera), podobnie jak mykeńskie

wykazy darów wotywnych. Natomiast bóstwa przedgreckie są reprezentowane

bardzo powierzchownie, co wyraźnie kontrastuje z lokalnymi wersjami mitów,

szczególnie tymi, które wiążą się z prastarymi, niemniej bardzo popularnymi

kultami misteryjnymi (np.: misteria eleuzyjskie, oraz mit o Demeter i Persefonie).

Ponadto mity teogoniczne Hezjoda i Homera wyznaczają bóstwom przedgreckim

podrzędną rolę w panteonie (np.: Hades), jak również często zniekształcają ich

pierwotny charakter (np.: bogini Márpāssa [?] >heroina Marpessa; bogini Helena >

heroina Helena).

109

Wniosek drugi. W trakcie naszych rozważań, doszliśmy do wniosku,

że twórczość aojdów, do których należał Homer, odgrywała ogromną rolę w

kształtowaniu tradycji greckiego społeczeństwa. Twórczość ta była usankcjonowana

boskim pochodzeniem poezji (inwokacje i hymny do Muz), dlatego też każda

mityczna opowieść, z której korzystał pieśniarz, mogła rościć sobie prawo do

obowiązującej w danym gronie słuchaczy. Doniosłą zasługą Homera było utrwalenie

tych opowieści w eposach heroicznych. Dzięki rozpowszechnieniu pisma

alfabetycznego, tradycyjne opowiadania, zawarte w Iliadzie i Odysei, stały się

elementem tradycji wszystkich Greków i ukształtowały ich wyobrażenia na temat

wierzeń religijnych, a przede wszystkim na temat epoki heroicznej z końca

II tys. p.n.e.

Bardzo ważnym czynnikiem, który wpłynął na ciągłość greckiej tradycji,

był formularny styl ustnej poezji, z którego korzystał Homer w trakcie tworzenia

eposów. Jest to styl, którego geneza sięga późnej epoki brązu, a dzięki jego

specyficznym cechom, w greckiej epice heroicznej utrwalił się ogólny obraz kultury

mykeńskiej.

Niemniej obraz ten jest czasami wyidealizowany, np.: niektóre opisy dotyczące

bogactwa i przepychu achajskich władców. Poeta posługiwał się stylizacją

i skumulował w nich całą swoją wiedzę na temat okresu świetności mykeńskich

pałaców, przekazaną przez poprzednie pokolenia aojdów.

Tym bardziej zadziwia fakt, że w eposach znajdziemy opisy elementów

uzbrojenia, które

są nadzwyczaj zgodne z materiałem archeologicznym

z mykeńskich grobów, oraz z przedstawieniami ikonograficznymi (hełm Odyseusza

< hełm pokryty płytkami z kłów dzika).

Tradycja wojny trojańskiej może się wiązać z jakimiś prawdziwymi

wydarzeniami, jednak doszukiwanie się w bohaterach homeryckich poematów,

rysów postaci historycznych, oraz działań zbrojnych, zgodnych z rzeczywistością,

byłoby bezcelowe. Uwzględniając przykład epiki heroicznej południowych Słowian,

można założyć historyczność wojny trojańskiej, jednak należy pamiętać, że ustna

twórczość gęślarzy znacznie zniekształcała rzeczywistość dziejową. Gdyby przebieg

zmagań Serbów z Turkami nie został utrwalony w pisanych przekazach źródłowych,

nie udałoby się zweryfikować bałkańskiej epiki heroicznej pod kątem jej

historycznego tła. Niestety, na temat wojny trojańskiej źródła pisane milczą.

114

BIBLIOGRAFIA

1. Źródła.

1. Eurypides,

Bakchantki, [w:] Tegoż, Tragedie, w przekł. J. Łanowskiego,

Warszawa 1980.

Gilgamesz. Epos starożytnego Dwurzecza, Warszawa 1980.

3. Herodot,

Dzieje, w przekł. S. Hammera, Warszawa 1959.

4. Hezjod,

Narodziny bogów (Theogonia). Prace i dni. Tarcza, w przekł.

J. Łanowskiego, Warszawa 1999.

5. Homer,

Iliada, w przekł. K. Jeżewskiej, Wrocław 1986.

Odyseja, w przekł. J. Parandowskiego, Warszawa 1998.

Homerycki hymn do Demeter [w:] „Filomata”, (1988), nr 385, 386.

8. Pauzaniasz,

Wędrówka po Helladzie, w przekł. J. Niemirskiej-Pliszczyńskiej

(ks. I – VIII) i H. Podbielskiego (ks. IX – X), [w]: W świątyni i w micie.

Z Pauzaniasza „Wędrówki po Helladzie” księgi I, II, III i VII, Wrocław 1973;

Na olimpijskiej bieżni i w boju. Z Pauzaniasza „Wędrówki po Helladzie” księgi

V, VI i IV, Wrocław 1968; U stóp boga Apollona. Z Pauzaniasza „Wędrówki po

Helladzie” księgi VIII, IX, X, Wrocław 1989.

9. Platon,

Protagoras, w przekł. W. Witwickiego, Warszawa 1958.

10. Sofokles,

Antygona, w przekł. M. Brożka, Wrocław 1973.

11.

Król Edyp, w przekł. K. Morawskiego, Gdańsk 2000.

12. Tukidydes,

Wojna peloponeska, w przekł. K. Kumanieckiego, Warszawa 1988.

115

2. Monografie, prace zbiorowe, słowniki.

A. Polskojęzyczne.

1. Banek

K.,

Religia a polityka w starożytnej Grecji. Od epoki mykeńskiej do

Aleksandra Wielkiego, Kraków 1985.

Brawo B., Wipszycka E., Historia starożytnych Greków, t.1: Do końca wojen

perskich, Warszawa 1988.

3. Chadwick

J.,

Odczytanie pisma linearnego B, Warszawa 1964.

Pismo linearne B i pisma pokrewne, Warszawa 1998.

5. Danka I. R., Pierwotny charakter Apollina i Artemidy. Studium na temat

pochodzenia Letoidów i ich związków z innymi bogami, Wrocław 1987.

6. Dobrowolski

W.,

Mity morskie antyku, Warszawa 1987.

7. Eliade

M.,

Aspekty mitu, Warszawa 1998.

Historia wierzeń i idei religijnych, t. I: Od epoki kamiennej do misteriów

eleuzyjskich, Warszawa 1988.

Mit wiecznego powrotu, Warszawa 1998.

10.

Mity, sny i misteria, Warszawa 1994.

11.

Sacrum i profanum. O istocie religijności, Warszawa 1999.

12.

Sacrum, mit, historia., Warszawa 1970.

13.

Eliade M., Couliano I. P., Słownik religii, Warszawa 1994.

14.

Frazer J. G., Złota gałąź, t. I – II, Warszawa 1971.

15. Girard

R.,

Sacrum i przemoc, cz. 1, Poznań 1993; cz. 2, Poznań 1994.

16. Graves

R.,

Mity greckie, Warszawa 1975.

17. Grimal

P.,

Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Wrocław 1987.

18.

Hammond N. G. L., Dzieje Grecji, Warszawa 1977.

19. Hempoliński M., Filozofia współczesna, Warszawa 1989.

20.

James E. O., Starożytni bogowie, Warszawa 1970.

21.

Jung C. G., Archetypy i symbole. Pisma wybrane, Warszawa 1976.

22.

Psychologia a religia. Wybór pism, Warszawa 1970.

23.

Wspomnienia, sny, myśli, Warszawa 1993.

24. Jurewicz

O.,

Gramatyka historyczna języka greckiego, Warszawa 1999.

25. Kaczyńska E., Witczak K. T., Studia nad religią kreteńską w epoce mykeńskiej,

Olsztyn 2000.

116

26. Kerenyi

C.,

Misteria Kabirów. Prometeusz, Warszawa 2000.

27.

Mitologia grecka, Warszawa 2002.

28. Kopaliński W., Słownik mitów i tradycji kultury, Warszawa 1993.

29. Krawczuk

A.,

Wojna trojańska. Mit i historia, Warszawa 1995.

30. Krokiewicz

A.,

Moralność Homera i etyka Hezjoda, Warszawa 1959.

31. Kubiak

Z.,

Literatura Greków i Rzymian, Warszawa 1999.

32.

Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1997.

33.

Kultura materialna starożytnej Grecji, pod red. K. Majewskiego,

Wrocław 1959.

34. Kumaniecki

K.,

Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1977.

35.

Kumaniecki K., Mańkowski J., Homer, Warszawa 1974.

36. Kupis

B.,

Historia religii w starożytnej Grecji, Warszawa 1989.

37.

Religie świata antycznego, [w:] Zarys dziejów religii, pod red. J. Kellera,

Warszawa 1968.

38. Legowicz

J.,

Zarys historii filozofii, Warszawa 1964.

39. Lengauer

W.,

Religijność starożytnych Greków, Warszawa 1994.

40. Lewartowski

Kazimierz,

Archeologia Egejska: Grecja od paleolitu po wczesną

epokę żelaza, Warszawa 1999.

41.

Luce J. V., Homer i epoka heroiczna, Warszawa 1987.

42.

Łanowski J., Literatura storogrecka, [w:] Dzieje literatur europejskich, pod red.

W. Floryana, t. I, Warszawa 1977.

43. Majewski

K.,

Kreta – Hellada – Cyklady, Warszawa 1963.

44. Malinowski

B.,

Mit w psychice człowieka pierwotnego, [w:] Tenże, Dzieła, t. 7:

Mit, magia religia, Warszawa 1990.

45.

Mała encyklopedia kultury antycznej, pod red. Z. Piszczka, Warszawa 1965.

46. Mańkowski J., Mity i świat Eurypidesa. Zagadnienia wybrane, Wrocław 1975.

47. Meillet

A.,

Wstęp do językoznawstwa indoeuropejskiego, Warszawa 1958.

48. Mieletinski

E.,

Poetyka mitu, Warszawa 1981.

49. Mireaux

E.,

Życie codzienne w Grecji w epoce homeryckiej, Warszawa 1962.

50.

Mit – człowiek – literatura, pod red. S. Stabryły, Warszawa 1992.

51. Parandowski

J.,

Mitologia. Wierzenia i podania Greków i Rzymian,

Warszawa 1978.

52. Parnicki-Pudełko S., Olimpia i olimpiady, Poznań 1964.

53. Pliszczyńska-Niemirska J., Wokół „Dolonei”, Lublin 1967.

117

54. Podbielski

H.,

Mit kosmogoniczny w „Teogonii” Hezjoda, Lublin 1978.

55. Press

L.,

Budownictwo egejskie, Wrocław 1964.

56. Rachet

G.,

Słownik cywilizacji greckiej, Katowice 1998.

57. Rutkowski

B.,

Budownictwo sepulkralne Argolidy w okresie późnohelladzkim,

Warszawa 1958.

58.

Sztuka egejska, Warszawa 1973.

59.

Wyspy wiecznego szczęścia. Zarys religii wczesnogreckiej, Wrocław –

Warszawa 1975.

60. Sharp

D.,

Leksykon pojęć i idei Carla Gustawa Junga, Wrocław 1998.

61. Sinko

Tadeusz,

Literatura grecka, t. I, cz. 1: Literatura archaiczna,

Warszawa 1932.

62.

Zarys literatury greckiej, t. I: Literatura archaiczna i klasyczna, Warszawa 1959.

63.

Słownik grecko-polski, pod red. Z. Abramowiczówny, t. I – IV,

Warszawa 1958 – 1965.

64.

Słownik kultury antycznej. Grecja. Rzym, pod red. L. Winniczuk,

Warszawa 1986.

65.

Słownik pisarzy antycznych, pod red. A. Świderkówny, Warszawa 1982.

66. Strauss-Levi

C.,

Antropologia strukturalna, Warszawa 2000.

67. Sucharski

R.,

Posejdon w świetle tekstów tabliczek w greckim piśmie

linearnym B, Warszawa 2000.

68. Tarkowska

E.,

Mit, [w:] Encyklopedia socjologii, pod red. H. Domańskiego, t.

II, Warszawa 1999.

69. Tomicki

R.,

Mit, [w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, pod red.

Z. Staszczaka, Warszawa 1989.

70. Trencsenyi-Waldapfel

I.,

Mitologia, Warszawa 1967.

71. Turasiewicz

R.,

Homer i jego świat, Kraków 1971.

72. Ulatowski

K.,

Architektura starożytnej Grecji, Warszawa 1970.

73. Wójtowicz

H.,

Funkcja kompozycyjna porównań Homera, Lublin 1974.

74. Vernant

J.-P.,

Mit i religia w Grecji starożytnej, Warszawa 1998.

75.

Mity greckie czyli świat, bogowie, ludzie, Wrocław 2000.

76.

Źródła myśli greckiej, Warszawa 1969.

77.

Z Georges’em Dumèzilem rozmawia Didier Eribon. Na tropie

Indoeuropejczyków: Mity i epopeje, Warszawa 1996.

78.

Z zagadnień literatury greckiej, pod red. Janiny Pliszczyńskiej, Lublin 1978.

118

79. Zieliński T., Starożytność bajeczna, Warszawa 1995.

80. Zwolski

E.,

Choreia. Muza i bóstwo w religii greckiej, Warszawa 1978.

B. Obcojęzyczne.

81.

Baring A., Cashford J., The Myth of the Goddess: Evolution of an Image,

London, 1993

82.

Blegen C. W., Troy, London 1963.

83.

Brandon S. G. F., Creation Legends of the Ancient Near East, London 1963.

84.

Bremmer J. N., Greek Religion, Oxford 1994.

85. (ed.),

Interpretations of Greek Mythology, London 1987.

86.

Bowra C. M., Heroic Poetry, London 1961.

87.

Brown A. , Arthur Evans and the Palace of Minos, Oxford 1983.

88. Burkert

W.,

Antike Mysterien. Funktionen und Gehalt, München 1991.

89.

Greek Religion, Archaic and Classical, Oxford 1985.

90.

Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth,

Berkeley – Los Angeles – London 1983.

91.

Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley 1979.

92. Buxton

R.,

Imaginary Greece. The contexts of mythology, Cambridge 1997.

93. Chadwick

J.,

The Myceanean World, Cambridge 1976.

94. Desborough

V.,

The Last Mycenaeans and their Successors, Oxford 1964.

95. Detienne

M.,

The Creation of Greek Mythology, London 1986.

96. Dickinson

O.,

The Aegean Bronze Age, Cambridge 1994.

97.

Dietrich B. C., The Origins of Greek Religion, Berlin – New York 1974.

98.

Tradition in Greek Religion, Berlin – New York 1986.

99.

Edmunds L. (ed.), Approaches to Greek Myth, Baltimore 1990.

100.

Myth in Homer: A Handbook, New York 1993.

101.

Edwards, M. W., Homer : Poet of the Iliad, Baltimore 1987.

102. Edwards

R.,

Kadmos the Phoenician. A Study in Greek Legends and the

Myceanean Age, Amsterdam 1979.

103.

Finley M. J., Early Greece, The Bronze and the Archaic Age, London 1970.

104.

The World of Odysseus, London 1956.

105. Fontenrose

J.,

The Ritual Theory of Myth, Berkeley 1966.

119

106. Gantz

T.,

Early Greek Myth: A Guide to Literary and Artistic Sources,

Baltimore - London 1993.

107. Gentili

B.,

Poetry and its Public in Ancient Greece, Baltimore – London l988.

108.

Gimbutas M. A., Goddesses and Gods of Old Europe, 6500-3500 B.C.: Myths,

and Cult Images, Berkeley-Los Angeles 1990.

109. Goody,

J.,

Literacy in Traditional Societies, Cambridge l968.

110. Graf

F.,

Greek Mythology: An Introduction, Baltimore 1993.

111. Harrison

J.,

Themis. A Study of the Social Origins of Greek Religion,

Cambrige 1912.

112.

Prolegomena to the Study of Greek Religion, London 1980.

113. Havelock E. A., The Literate Revolution in Greece and its Cultural

Consequences , Princeton 1982.

114.

Hooker T. J., Mycenaean Greece, London 1976.

115. Kereneyi

C.,

Dionysos. Archetypal Image of Indestructible Life, Princeton 1976.

116.

Zeus and Hera. Archetypal image of Father, Husband and Wife, London 1975.

117.

Kirk G. S., Griechische Mythen. Ihre Bedeutung und Function, Berlin 1980.

118.

The Iliad, a Commentary, vols. 6, Cambridge 1985-.

119.

The Songs of Homer, Cambridge 1962.

120.

Leeming D. A., Mythology: the Voyage of the Hero, New York 1998.

121.

Lord A. B., The Singer of Tales, Cambridge 1962.

122.

Lorimer H. L., Homer and the Monuments, London 1950.

123. Malkin

I.,

The Returns of Odysseus: Colonization and Ethnicity, Berkeley 1998.

124.

Mallory J. P., In Search of the Indo-Europeans: Language, Archaeology and

Myth, London 1989.

125.

Murray H. (ed.), Myth and Mythmaking, New York 1960.

126.

Mylonas G. E., Ancient Mycenae, Princeton 1957.

127.

Mycenae and the Mycenaean Age, Princeton 1966.

128. Nagy

G.,

The Best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek

poetry, Baltimore 1999.

129.

Nilsson M. P., Geschichte der griechischen Religion, München 1955.

130.

The Mycenaean Origin of Greek Mythology, London 1932.

131.

Olson A. M. (ed.), Myth, Symbol and Reality, London 1980.

132.

Page D. L., History and the Homeric “Iliad”, Berkeley 1959.

133.

Palmer L. R., Achaeans and Indo-Europeans, Oxford 1968.

120

134.

Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford 1990.

135. Tenże, Mycenaeans and Minoans, London 1965.

136. Tenże, The Interpretation of Mycenaean Greek Texts, Oxford 1963.

137. Parry

M.,

The Making of Homeric Verse, Oxford 1971.

138. Powell

B.,

Classical Myth, New York 1994.

139.

Homer and the Origin of the Greek Alphabet, New York 1991.

140. Pötscher

W.,

Aspekte und Probleme der minoischen Religion, Hildesheim 1990.

141. Puhvel

J.,

Comparative Mythology, Baltimore – London 1987.

142. Renfref

C.,

Archaeology and Language - The Puzzle of Indo-European Origins,

Cambridge 1990.

143.

Rose H. J., A Handbook of Greek Mythology, London – New York 1964.

144. Ruck C., Staples D., The World of Classical Myth: Gods and Goddesses,

Heroines and Heroes, Durham NC 1994.

145. Rutherford

R.,

Homer, Oxford 1996.

146.

Shapiro H. A., Myth Into Art: Poet and Painter in Classical Greece, London -

New York 1994.

147. Sourvinou-Inwood

Ch.,

“Reading” Greek Culture: Texts and Images, Rituals

and Myths, Oxford 1991.

148. Steiner

D.,

The Tyrant’s Writ: Myths and Images of Writing in Ancient Greece,

Princeton 1994.

149. Starr

Ch.,

The Origins of Greek Civilisation 1100 – 650 B. C., New York 1961.

150.

Studia Troica, t. I – IV, Moguncja 1991 – 1994.

151. Taylour

W.,

The Mycenaeans, London 1964.

152. Thomas

R.,

Oral Tradition and Written Record in Classical Athens,

Cambridge 1989.

153. Tsountas

Ch.,

The Mycenaean Age, Chicago 1969.

154. Ulf

C.,

Die homerische Gesellschaft. Materialien zur analytischen Beschreibung

und historischen Lokalisierung, München 1990.

155. Usener K., Beobachtungen zum Verhältnis der Odyssee zur Ilias,

Tübingen 1990.

156. Walcot

P.,

Hesiod and the Near East, Cardiff 1966.

157.

Warren P., Hankey V., Bronze Age Chronology, Bristol 1989.

158.

Webster T. B. L., From Mycenae to Homer, London 1958.

159.

Whitman C. H., Homer and the Heroic Tradition, Cambridge 1958.

121

160.

Ventris M., Chadwick J., Documents in Mycenean Greek, Cambridge 1956.

161. Vernant

J.-P.,

Myth and Society in Ancient Greece, New York 1990.

162. Vermeule

E.,

Greece in the Bronze Age, Chicago, 1964.

163. Veyne

P.,

Did the Greeks Believe in their Myths? Essay on the Constitutive

Imagination, Chicago 1988.

164.

Vickery J. B. (ed.), Myth and Literature. Contemporary Theory and Practice,

Lincoln 1969.

122

3. Artykuły.

1. Abramowiczówna

Z.,

Najnowsze kierunki w badaniach homeryckich, „Eos”, vol.

LV, (1965), fasc.1.

2. Appel

W.,

Z kręgu mniejszych hymnów homeryckich, „Filomata”, (1980), nr 334.

3. Banek

K.,

Kult Ateny na wyspach Morza Egejskiego, Zeszyty Naukowe

Uniwersytetu Jagiellońskiego (dalej: ZNUJ), „Studia Religiologica”, (1990),

z. 23 .

Kult Ateny w Troi Homera, ZNUJ, „Studia Religiologica”, (1980), z. 5.

Mity ateńskie, „Euhemer”, (1983), nr 2.

Pozostałości mykeńskie w religii starożytnej Grecji, ZNUJ,

„Studia Religiologica”, (1985), z. 14.

7. Banek K., Hoffman H., Uwagi do genezy oświeceniowych koncepcji

astralistycznych, ZNUJ, „Studia Religiologica”, (1984), z. 11.

8. Borowska

Małgorzata, Mit o wojnie trojańskiej w „Trojankach” Eurypidesa i

Seneki, „Meander”, (1987), z. 6.

9. Calder III W. M., Schlemann o sobie. Studium o umiejętności korzystania ze

źródeł, „Meander”, (1975), z. 2.

10. Dyczek

P.,

Messenia na tle upadku kultury mykeńskiej, „Meander”, (1992), z. 1 –

11.

Państwo króla Nestora, „Filomata”, (1984), nr 362.

12. Gansiniec

R.,

Hermes, „Filomata”, (1959), nr 132.

13.

Religia achajska, „Filomata”, (1961), nr 144.

14.

Świat kreto-mykeński, „Filomata”, (1959), nr 125.

15.

Zeus, „Filomata”, (1961), nr 144.

16. Horowski

J.,

O kultach bogów i bohaterów w twórczości Kallimacha,

„Meander”, (1969), z. 3.

17. Jankowski,

A.,

O polskich przekładach „Iliady”, „Eos”, vol. LXXX, (1992),

fasc. 2.

18. Janowicz

J.,

Bronisława Malinowskiego koncepcja magii i religii, ZNUJ, „Studia

Religiologica”, (1984), z. 11.

19. Jäkel

S.,

New Aspects of Ancient Greek Mythology in Homer and Hesiod – and

its revival in Greek Tragedy, “Eos”, vol. LXXXVI, (1991), fasc. 1.

123

20. Kaczyńska E., Jaskinia diktajska w świetle danych archeologicznych,

„Nowy Filomata”, (1997), nr 1.

21. Kempiński A., Androgyne w wierzeniach Indoeuropejczyków, „Euhemer”,

(1991), nr 2.

22. Kerenyi

C.,

Czym jest mitologia, „Twórczość”, (1973), z. 3.

23.

Pochodzenie i zastosowanie hermeneutyki w kontekstach religii antycznej,

„Poezja”, (1967), z. 9.

24. Tenże, Poeta antyczny, „Poezja”, (1967), nr 9.

25. Krokiewicz A., Bogowie i ludzie w poematach Homera i Hezjoda,

„Życie i Myśl”, (1969), nr 5.

26. Kubala

A.,

Henryk Schliemann w poszukiwaniu Troi, „Meander”, (1998), z. 1.

27. Kumaniecki K., Autorstwo i chronologia poematów Homera,

„Przegląd Humanistyczny”, (1974), z. 1.

28.

Łosiew A. F., Podstawowe zagadnienia mitologii antycznej, „Euhemer”, (1960),

nr 3.

29. Maliszewski

D.,

Kult Adonisa – geneza grecka czy fenicka?, „Meander”, (1994),

z. 7 – 8.

30. Margul T., From Max Müller’s Mythology to Angelo Brelich’s one,

ZNUJ, „Studia Religiologica”, (1982), z. 8.

31. Mennon G., Kult węża w religii minojskiej i greckiej,

ZNUJ, „Studia Religiologica”, (1986), z. 15.

32. Mężyński K., O autentyzm bohaterów Homera, „Meander”, (1985), z. 10.

33. Milewski

T.:

Epika małoazjatycka przed Homerem. „Meander", 1951, z. 5.

34.

Grecja epoki mykeńskiej w świetle imion osobowych, „Filomata”, (1959), nr 128.

35. Mrozewicz

L.,

Religia Achajów w świetle pisma linearnego B, „Filomata”,

(1973), nr 271.

36. Nowicki

Andrzej,

Klasyfikacja teorii mitów według Gottfrieda Hermanna,

„Euhemer” (1958), nr 5.

37.

Eduard Zeller o starożytnych teoriach mitu, „Euhemer”, (1959), nr 4.

38. Parnicki-Pudełko S., Dlaczego upadła kultura egejska?, „Meander”, (1970), z. 1.

39.

Kultura grecka a egejska, „Meander”, (1969), z. 10.

40. Popko

M.,

Orientalna geneza „Teogonii” Hezjoda, „Meander”, (1971), z. 11-12.

41. Safarewicz

J.,

Odcyfrowanie tekstów greckich w piśmie linearnym B, „Meander”,

(1955), z. 3.

124

42. Sarnowski

T.,

Od Dimini do Myken i Tirynsu, „Filomata”, (1971), nr 244.

43. Szymczyk

M.,

Mykeńczycy na Krecie, „Meander”, (1993), z. 9 – 10.

44. Ulanowska

A.,

Z rozważań nad mykeńskim kultem w Kalapodi, „Meander”,

(1996), z. 5 – 6.

45. Wierciński A., Mit religijny a współczesny przekaz naukowy, ZNUJ,

„Studia Religiologica”, (1987), z. 20.

46. Winiarczyk

M.,

Mit w Grecji antycznej, „Meander”, (1997), z. 5.

47. Wipszycka

E.,

Wojna trojańska, czyli rozważania o użyteczności mitów dla

historyka najstarszych dziejów Greków, „Mówią Wieki”, (1982), nr 9.

48.

Witczak K. T., Komponent indoeuropejski w religii greckiej, „Meander”, (1997),

z. 1.

49.

Quaestiones Mycenaeae I. Przedgrecka bogini Ma-pa-sa a homerycka

Μαρπησσα, „Meander”, (1991), z. 7 – 8.

50.

Quaestiones Mycenaeae II. Partnerstwo bóstw męskich i żeńskich w religii

Greków mykeńskich, „Meander”, (1992), z. 9 – 10.

51.

Quaestiones Mycenaeae III. Kult Dzeusa na Krecie w świetle tekstów

linearnych B, „Meander”, (1998), z. 4.

52. Wójtowicz

H.,

„Stare i nowe” w badaniach nad porównaniem homeryckim,

„Eos”, vol. LIII, (1963), fasc. 1.

53. Szmyd

J.,

Tradycja jako kategoria religioznawcza, „Przegląd religioznawczy”,

(1985), nr 1.

54. Trencsenyi-Waldapfel

I.,

O stosunku Hezjoda do Muz i mitów, „Eos”, vol. LI,

(1961), fasc. 6.

55. Trzciński Łukasz, Logos a mit arkadyjski, ZNUJ „Studia Religiologica”, (1985),

z. 14.

56. Turasiewicz

Romuald,

Heros a bogowie: „Herakles” Eurypidesa, „Meander”,

(1995), z. 1 – 2.

57. Zawadzka

I.,

Elementy „arkadyjsko-cypryjskie” w języku Homera i ich rola w

badaniach nad genezą eposu, „Eos”, vol. LV, (1965), fasc. 1.

58.

Żukowski J., Niektóre aspekty kultu Dionizosa w V w. p.n.e., „Meander”, (1996),
z. 9 – 10.