Księga druga
DIALEKTYKA CZYSTEGO ROZUMU PRAKTYCZNEGO

Rozdział pierwszy 
O DIALEKTYCE CZYSTEGO ROZUMU 
PRAKTYCZNEGO 
W OGÓLE

Czysty   rozum   ma   zawsze   swą   dialektykę,   czy   rozważa   się   go   w   jego 
spekulatywnym, czy też w praktycznym użytku; wymaga on bowiem absolutnej 
całości warunków dla danego uwarunkowanego czynnika, a tę można napotkać 
wyłącznie tylko w rzeczach samych w sobie. Ponieważ jednak wszystkie pojęcia 
rzeczy musi się odnieść do danych naocznych, które u nas ludzi nigdy nie mogą 
być inne niż zmysłowe, a więc dają poznawać przedmioty niejako rzeczy same w 
sobie,   lecz   jedynie   jako   zjawiska,   w   których   szeregu   obejmującym   to,   co 
uwarunkowane,   i   warunki,   nigdy   nie   można   napotkać   tego,   co 
nieuwarunkowane, przeto z zastosowania tej rozumowej idei całości warunków 
(a   tym   samym   tego,   co   nieuwarunkowane)   do   zjawisk   wynika   nieuchronna 
złuda,   Jakoby   były   one   rzeczami   samymi   w   sobie   (ponieważ   wobec   braku 
ostrzegającej   krytyki   za   takie   zawsze   sieje   uważa);  złudy   tej   nie   bylibyśmy 
jednak nigdy zauważyli  jako zwodniczej, gdyby sama się nie zdradziła przez 
konflikt, w jaki rozum popada z samym sobą przy stosowaniu do zjawisk swej 
zasady   zakładania   dla   wszystkiego,   co   uwarunkowane,   tego,   co 
nieuwarunkowane. To zaś zmusza rozum do dociekania, skąd ta złuda pochodzi i 
jak   można   by   ją   usunąć,   co   nie   może   stać   się   inaczej   Jak   tylko   na   drodze 
zupełnej   krytyki   całej   czystej   władzy   rozumowej;   wobec   tego   antynomia 
czystego rozumu, ujawniająca się w jego dialektyce, jest faktycznie najbardziej 
dobroczynnym zbłądzeniem, w jakie rozum ludzki mógł kiedykolwiek popaść; 
albowiem ponagla nas ono w końcu do szukania klucza, by wydostać się z tego 
labiryntu, a klucz ten, gdy się go znajdzie, [ponadto] jeszcze to odkrywa, czego 
się nie szukało, a czego przecież się potrzebuje, mianowicie odkrywa widok na 
wyższy niezmienny porządek rzeczy, w którym już teraz się znajdujemy,  i w 
którym,   jak   to   mogą   nam   obecnie   nakazać   stanowcze   przepisy,   mamy 
kontynuować nasz byt zgodnie z najwyższym przeznaczeniem rozumowym.

Jak   należy   w   spekulatywnym   użytku   czystego   rozumu   rozwiązać   ową 

naturalną   dialektykę   i   jak   należy  zapobiec   pomyłce   wynikającej   z   naturalnej 
zresztą złudy — szczegółową odpowiedź na to pytanie można znaleźć w krytyce 
owej władzy. Ale rozumowi w jego praktycznym użytku wcale nie powodzi się 
lepiej.   Szuka   on   jako   czysty   rozum   praktyczny   dla   tego,   co   praktycznie 
uwarunkowane   (co   polega   na   skłonnościach   i   naturalnej   potrzebie),   również 

tego, co nieuwarunkowane, i to nie jako motywu determinującego wolę, lecz, 
nawet jeśli ten jest dany (w prawie moralnym), szuka bezwarunkowej całości 
przedmiotu rozumu praktycznego pod nazwą najwyższego dobra.

Praktyczne,   tj.   wystarczające   dla   maksymy   naszego   rozumnego 
postępowania określenie tej idei stanowi naukę mądrości, a ta znowu jako 
nauka   jest   filozofią   w   tym   znaczeniu,   w   jakim   ten   wyraz   rozumieli 
starożytni, u których wskazywała ona pojęcie, w jakim należy dopatrywać 
się najwyższego dobra, i postępowanie, dzięki któremu można 

je zdobyć. 

Byłoby dobrze, gdybyśmy pozostawili temu słowu jego dawne znaczenie jako 
nauki o najwyższym dobru, o ile rozum usiłuje doprowadzić do nauki na ten 
temat.   Albowiem   z   jednej   strony  [ten]   warunek   ograniczający   odpowiadałby 
greckiemu   wyrazowi   (który   oznacza   miłość   mądrości),   a   przecież   zarazem 
wystarczałby do tego, by objąć łączną nazwą filozofii zamiłowania do nauki, a 
tym samym do wszelkiego spekulatywnego poznania rozumowego, o ile służy 
ono   rozumowi   do   określenia   zarówno   owego   pojęcia,   jak   też   praktycznego 
motywu determinującego, i przecież nie pozwolić stracić z oczu głównego celu, 
ze względu na który jedynie można naukę tę nazwać nauką mądrości. Z drugiej 
strony nie byłoby też źle odstraszyć od zarozumiałości tego, kto ważyłby się sam 
przywłaszczać sobie tytuł filozofa; [odstraszyć], ukazując mu już przy pomocy 
definicji miarę, jaką miałby stosować przy ocenie samego siebie i jaka znacznie 
obniży Jego pretensje; albowiem być nauczycielem mądrości ma chyba oznaczać 
coś więcej niż być uczniem, który dotąd jeszcze nie doszedł do tego, by kierować 
samym   sobą,   a   tym   mniej   .innymi,   z   niezawodną   nadzieją   [osiągnięcia]   tak 
wysokiego celu; oznaczałoby to mistrza w znajomości mądrości, co ma znaczyć 
więcej   nad   to,   do   czego   skromny   człowiek   może   rościć   sobie   pretensje;   a 
filozofia   pozostałaby,   tak   jak   sama   mądrość,   zawsze   jeszcze   ideałem,   który 
obiektywnie jedynie rozum w zupełności sobie przedstawia, subiektywnie zaś, 
[tj.] dla osoby,  jest ona tylko  celem jej nieustannego dążenia; i ten tylko ma 
prawo utrzymywać, że znajduje się w posiadaniu tego ideału, kto może na swojej 
osobie   jako   na   przykładzie   ukazać   także   niezawodny   skutek   [wpływu]   tego 
[dążenia]   (ujawniający   się   w   panowaniu   nad   sobą   i   w   niewątpliwym 
zainteresowaniu okazywanym przede wszystkim dobru powszechnemu), czego 
też 

wy

magali starożytni, by móc kogoś uznać za zasługującego na to zaszczytne 

miano.

O ile chodzi o dialektykę czystego rozumu praktycznego w kwestii określenia 

pojęcia   najwyższego   dobra   (która,   jeśli   uda   się   ją   rozwiązać,   pozwala 
spodziewać   się,   tak   samo   jak   dialektyka   rozumu   teoretycznego,   najbardziej 
dobroczynnego skutku dzięki temu, że szczerze przedstawione, a nie ukrywane 
sprzeczności   czystego   rozumu   praktycznego   ze   samym   sobą   zmuszają   do 

całkowitej krytyki  jego własnej władzy),  musimy tylko  jeszcze poprzedzić ją 
pewną uwagą.

Prawo   moralne   jest   jedynym   motywem   determinującym   czystą   wolę. 

Ponieważ jednak jest ono Jedynie formalne (mianowicie wymaga jedynie formy 
maksymy   jako   powszechnie   prawodawczej),   to   abstrahuje   ono   jako   motyw 
determinujący od wszelkiej  materii, a tym  samym  od wszelkiego  przedmiotu 
chcenia.   Choć   więc   najwyższe   dobro   zawsze   może   być   całym   przedmiotem 
czystego rozumu praktycznego, tj. czystej woli, to nie należy go przecież dlatego 
uważać za determinujący ją motyw  i jedynie prawo moralne  trzeba uznać za 
motyw,   dla   którego   obiera   się   sobie   za   przedmiot   owo   prawo   oraz   jego 
urzeczywistnianie   lub   wspieranie.   Uwaga   ta   jest   doniosła   w   tak   delikatnej 
sprawie,   jaką   jest   określenie   pryncypiów   moralnych,   gdzie   [choćby]   też 
najdrobniejszy błąd w interpretacji fałszuje intencje. Chyba bowiem okazało się 
z   analityki,   że   jeśli   przed   prawem   moralnym   przyjmuje   się   jakikolwiek 
przedmiot pod nazwą dobra jako motyw  determinujący wolę i z niego potem 
wyprowadza   się   naczelne   pryncypium   praktyczne,   doprowadziłoby   to   wtedy 
zawsze do heteronomii i wyparłoby pryncypium moralne.
Rozumie się jednak samo przez się, że jeśli w pojęciu najwyższego dobra już jest 
jako naczelny warunek zawarte prawo moralne, to wówczas najwyższe dobro 
jest nie jedynie przedmiotem, lecz jego pojęcie i przedstawienie jego istnienia 
możliwego dzięki naszemu rozumowi praktycznemu jest zarazem też motywem 
determinującym   czystą   wolę:   wtedy   bowiem   prawo   moralne,   zawarte   już   i 
pomyślane w tym pojęciu, a nie jakiś inny przedmiot, determinuje wolę według 
pryncypium autonomii. Ten porządek pojęć dotyczący determinacji woli należy 
stale mieć przed oczyma; w przeciwnym bowiem razie źle rozumie się samego 
siebie i sądzi się, że popada się w sprzeczność, gdzie przecież wszystko znajduje 
się w najzupełniejszej harmonii.

Rozdział   drugi

O DIALEKTYCE CZYSTEGO ROZUMU W OKREŚLENIU 
POJĘCIA NAJWYŻSZEGO DOBRA

Pojęcie tego, co najwyższe, zawiera już dwuznaczność, która, jeśli się na nią nie 
zważa, może dać powód do niepotrzebnych sporów. To, co najwyższe,  może 
oznaczać to, co naczelne  (supremum)  albo też to, co zupełne  (consum-matum). 
Pierwsze   jest   tym   warunkiem,   który   sam   jest   nieuwarunkowany,   tj.   nie   jest 
podporządkowany żadnemu innemu (originarum);, drugie jest tą całością, która 
nie jest częścią większej jeszcze całości tego samego rodzaju  (perfectissimum). 

Że cnota (jako zasługiwanie na szczęśliwość) jest naczelnym warunkiem tego 
wszystkiego, co tylko może wydawać się nam godnym pożądania, a tym samym 
też wszelkich naszych zabiegów o szczęśliwość, a więc jest naczelnym dobrem, 
udowodniono w analityce. Nie jest ona jednak dlatego już całym i zupełnym 
dobrem   jako   przedmiot   władzy   pożądania   rozumnych   a   skończonych   istot; 
albowiem do tego, aby nim być, wymaga się nadto także szczęśliwości, i to nie 
jedynie ze stronniczego stanowiska osoby, która siebie samą czyni celem, lecz 
nawet według sądu bezstronnego rozumu, który osobę w ogóle w świecie uważa 
za cel sam w sobie. Albowiem potrzebować szczęśliwości, być także jej godnym, 
a mimo to jednak nie dostąpić jej — to wcale nie może się zgadzać z zupełnym 
chceniem rozumnej istoty, która miałaby zarazem wszelką moc, jeśli też tylko na 
próbę taką sobie w myśli przedstawiamy. Skoro tedy cnota i szczęśliwość łącznie 
stanowią posiadanie najwyższego dobra w osobie, a jeśli przy tym szczęśliwość 
rozdzielona   jest   także   całkiem   dokładnie   w   proporcji   do   moralności   (jako 
wartości   osoby   i   jej   zasługiwania   na   szczęśliwość),   [skoro   więc   stanowią] 
najwyższe dobro możliwego świata, to oznacza ono całość, zupełne dobro; w 
nim jednak cnota jako warunek Jest zawsze naczelnym dobrem, ponieważ nie ma 
już   nad   sobą   żadnego   dalszego   warunku,   szczęśliwość   zaś,   jest   wprawdzie 
zawsze czymś dla tego, kto ją posiada, przyjemnym, ale nie jest sama przez się 
bezwzględnie i pod każdym względem dobra, lecz zawsze zakłada jako warunek 
moralne, zgodne z prawem postępowanie.

Dwa   określenia   w   sposób   konieczny  połączone   ze   sobą   w   jednym   pojęciu 

muszą być powiązane ze sobą jako racja i następstwo, a to albo tak, że jedność tę 
uważa   się   za   analityczną   (za   powiązanie   logiczne),   albo   za   syntetyczną   (za 
powiązanie   realne),   tamtą   według   prawa   tożsamości,     tę   [według   prawa] 
przyczynowości.   Związek   cnoty   ze   szczęśliwością   można   więc   albo   tak 
rozumieć, że dążenie do cnotliwości i rozumne zabieganie o szczęśliwość nie są 
dwiema odmiennymi,  lecz zupełnie identycznymi  czynnościami, w którym [to 
wypadku]   nie   zachodziłaby   potrzeba   zakładania   u   podstawy   pierwszej   innej 
maksymy niż u podstawy drugiej — albo też ów związek sprowadza się do tego, 
że cnota powoduje szczęśliwość jako coś różnego od świadomości cnoty, tak jak 
przyczyna wywołuje skutek.
Wśród   starożytnych   szkól   greckich   były   właściwie   tylko   dwie,   które   przy 
określaniu pojęcia najwyższego dobra o  tyle wprawdzie stosowały jednakową 
metodę, że nie  dopuszczały do tego, by cnota i szczęśliwość uchodziły za dwa 
odmienne elementy najwyższego dobra, a zatem szukały jedności pryncypium 
wedle prawidła tożsamości; ale różniły się między sobą znowu tym, że spośród 
obydwu [tych elementów] inaczej wybierały pojęcia podstawowe. Epikurejczyk 
mówił: być świadomym swej maksymy wiodącej do szczęśliwości, to jest cnota; 
stoik zaś:   być świadomym  swej cnoty, to jest szczęśliwość. Dla pierwszego 

roztropność znaczyła tyle, co moralność, dla drugiego, który dla cnoty wybrał 
bardziej szczytną nazwę, jedynie moralność była prawdziwą mądrością.
Trzeba   żałować,   że   bystrość   tych   mężów   (których   trzeba   przecież   zarazem 
podziwiać za to, że w tak wczesnych czasach próbowali już wszelkich, jakie 
tylko dały się pomyśleć, dróg wiodących do filozoficznych zdobyczy) znalazła 
zastosowanie niefortunnej bo zmierzające do] spekulatywnego utożsamiania tak 
skrajnie różnego rodzaju pojęć, jakimi są pojęcie szczęśliwości i pojęcie cnoty. 
Odpowiadało to jednak dialektycznemu duchowi ich czasów, który także i teraz 
niekiedy uwodzi subtelne umysły, by istotne i nie dające się nigdy zjednoczyć 
różnice w pryncypiach usuwać przez to, że usiłuje się przemienić je w spór o 
słowa, i w ten sposób sztucznie stworzyć pozór, jakoby miała tu miejsce jedność 
pojęcia ukryta  pod różnymi  jedynie  nazwami; a dotyczy to zazwyczaj  takich 
wypadków, w których zjednoczenie odmiennego rodzaju podstaw znajduje się 
tak głęboko albo wysoko, lub wymagałoby tak całkowitej zmiany pozostałych 
doktryn przyjętych w [danym] systemie filozoficznym, że wyznawca tegoż lęka 
się zapuszczać głęboko w realną różnicę [między owymi  pojęciami] i woli ją 
traktować jako niezgodność jedynie formalną, tzn. słowną. Podczas gdy obydwie 
te szkoły usiłowały wyspekulować jednakowość praktycznych pryncypiów cnoty 
i   szczęśliwości,   nic   zgadzały  się   one   jednak   ze   sobą   co   do  sposobu,   w   jaki 
chciały wymusić tę tożsamość, lecz [pod tym względem) nieskończenie od siebie 
odbiegały; jedna bowiem ustanawiała swoje pryncypium po stronie estetycznej, a 
druga   po   logicznej,   tamta   w   świadomości   potrzeby   zmysłowej,   ta   w 
niezależności   rozumu   praktycznego   od   wszelkich   zmysłowych   motywów 
determinujących. Pojęcie cnoty tkwiło według epikurejczyka  już w maksymie 
przyczyniania   się   do   swej   własnej   szczęśliwości;   natomiast   według   stoika 
uczucie szczęśliwości było już zawarte w świadomości jego cnoty. To jednak, co 
zawarte jest w innym pojęciu, jest wprawdzie tożsame z częścią zawierającego 
pojęcia,   ale   nie   z   [jego]   całością,   a   poza   tym   mogą   dwie   całości   różnić   się 
gatunkowo   od   siebie,   chociaż   składają   się   z   tych   samych   elementów,   a 
mianowicie wtedy, jeśli części obydwu złączone są w całość w sposób zupełnie 
odmienny.   Stoik   utrzymywał,   że   cnota   jest   całym   dobrem   najwyższym,   a 
szczęśliwość   tylko   świadomością   jej   posiadania,   jako   należąca   do   stanu 
podmiotu.   Epikurejczyk   utrzymywał,   że   szczęśliwość   jest   całym   dobrem 
najwyższym, a cnota tylko formą maksymy zabiegania o nią, mianowicie, co się 
tyczy rozumnego użytku wiodących do niej środków.

Otóż   z   analityki   jasno   jednak   wynika,   że   maksymy   cnoty   i   maksymy 
własnej szczęśliwości są pod względem swego naczelnego pryncypium 
praktycznego   całkiem   odmiennego   rodzaju   i   nie   tylko   nie   są   ze   sobą 
zgodne, chociaż należą do jednego dobra najwyższego, lecz, aby dobro to 

umoż

liwić, wielce się w tym samym podmiocie wzajemnie ograniczają i zadają 

sobie   uszczerbek.   A   więc   pytanie:  —jak   jest   najwyższe   dobro   praktycznie 
możliwe? — pozostaje wciąż jeszcze, mimo wszystkich dotychczasowych prób 
koalicyjnych,   nie   rozwiązanym   zadaniem.   To   zaś,   co   sprawia,   że   jest   ono 
zadaniem   trudnym   do   rozwiązania,   podano   w   analityce,   mianowicie   że 
szczęśliwość   i   moralność   są   dwoma   gatunkowo   całkiem   odmiennymi 
elementami  najwyższego dobra, a więc że połączenie ich nie daje się poznać 
analitycznie (tak aby np. ten, kto szuka swej szczęśliwości, uważał siebie w tym 
swoim postępowaniu, na drodze samego rozbioru swoich pojęć, za cnotliwego, 
albo   ten,   kto   postępuje   cnotliwie,   uważał   siebie   w   świadomości   takiego 
postępowania Już ipso facto za szczęśliwego), lecz jest syntezą pojęć. Ponieważ 
jednak   związek   ten   poznaje   się  a   priori,  a   tym   samym   jako   praktycznie 
konieczny, więc nie jako wyprowadzony z doświadczenia, a zatem możliwość 
najwyższego dobra nie opiera się na pryncypiach empirycznych, przeto dedukcja 
tego pojęcia będzie musiała być  transcendentalna. Rzeczą  a priori  (moralnie) 
konieczną jest wytworzenie najwyższego dobra przez wolność woli, a więc także 
warunek jego możliwości musi polegać jedynie  na apriorycznych  podstawach 
poznania.

I Antynomia praktycznego rozumu

W   najwyższym   dla   nas   dobru   praktycznym,   tj.   mającym   być 
urzeczywistnionym przez naszą wolę, przedstawia się sobie w myśli cnotę 
i szczęśliwość jako koniecznie ze sobą połączone, wobec czego czysty 
rozum   praktyczny   nie   może  

przyjąć   jednej   [jako   składnika   najwyższego 

dobra], jeśli nic należy do niego także i druga. To połączenie zaś jest (jak każde 
w   ogóle   [połączenie])   albo   analityczne,   albo   syntetyczne.   Skoro   zaś   dane   tu 
połączenie, jak to dopiero co wykazano, nie może być analityczne, przeto musi 
się je pomyśleć jako syntetyczne, i to jako powiązanie przyczyny ze skutkiem; 
dotyczy ono bowiem dobra praktycznego, tj. takiego, jakie jest możliwe dzięki 
działaniu. A więc albo pożądanie szczęśliwości musi być przyczyną motywującą 
maksymy   cnoty,   albo   maksyma   cnoty   musi   być   przyczyną   sprawczą 
szczęśliwości. Pierwsze jest absolutnie niemożliwe, ponieważ (jak udowodniono 
w   analityce)   maksymy,   opierające   motyw   determinujący   wolę   na   pożądaniu 
własnej szczęśliwości, wcale nie są moralne i nie mogą ugruntować cnoty. Ale 
drugie   jest   także   niemożliwe,   gdyż   wszelki   związek   przyczyn   i   skutków   w 
świecie jako wynik determinacji woli nie zależy od moralnych intencji woli, lecz 
od znajomości praw przyrody i od fizycznej możności korzystania z nich dla 
zamierzonych   przez   siebie   celów,   wobec   czego   nawet   przy   najściślejszym 

przestrzeganiu   praw   moralnych   nie   można   spodziewać   się   koniecznego   i   do 
najwyższego   dobra   wystarczającego   połączenia   w   świecie   szczęśliwości   ze 
cnotą. Ponieważ zaś przyczynianie się do najwyższego  dobra, które w swym 
pojęciu zawiera to połączenie, jest a priori koniecznym przedmiotem naszej woli 
i   pozostaje   w   nierozerwalnym   związku   z   prawem   moralnym,   przeto 
niemożliwość pierwszego musi dowodzić także błędności drugiego. Jeżeli więc 
najwyższe dobro jest według praktycznych prawideł niemożliwe, to także prawo 
moralne, które każe dążyć do przyczyniania  się doń, musi być  fantastyczne i 
skierowane ku pustym, urojonym celom, a zatem samo w sobie fałszywe.

II Krytyczne usunięcie antynomii praktycznego rozumu

W antynomii czystego rozumu spekulatywnego znajduje się podobny konflikt 
między   koniecznością   właściwą   przyrodzie   a   wolnością   w   przy  czy  nowości 
zdarzeń w świecie. Usunięto go przy pomocy dowodu [wykazującego], że nie 
jest to prawdziwy konflikt, jeżeli uważa się zdarzenia i nawet świat, w którym 
one się rozgrywają (jak to też powinno się czynić), tylko za zjawiska; albowiem 
jedna i ta sama  istota  działająca posiada jako zjawisko (nawet wobec swego 
własnego   zmysłu   wewnętrznego)   przyczynowość   w   świecie   zmysłów,   która 
zawsze jest zgodna z mechanizmem przyrody, ale w odniesieniu do tego samego 
zdarzenia, o ile działająca osoba rozpatruje siebie zarazem jako  noumen  (jako 
czystą inteligencję), może zawierać motyw determinujący ową przyczynowość 
podległą prawom przyrody, który sam jest wolny od wszelkiego prawa przyrody.
Tak samo ma się rzecz z niniejszą antynomią czystego rozumu praktycznego. 
Pierwsze   z   tych   twierdzeń,   mianowicie   ze   dążenie   do   szczęśliwości   stanowi 
podstawę   cnotliwego   usposobienia,   jest   bezwzględnie   fałszywe,   drugie   zaś, 
mianowicie że cnotliwe usposobienie koniecznie powoduje szczęśliwość, nie jest 
bezwzględnie fałszywe,  lecz tylko  o tyle,  o ile rozpatruje się to usposobienie 
Jako formę przyczynowości w świecie zmysłów, a tym samym, Jeśli istnienie w 
tym świecie uważa się za jedyną formę egzystencji rozumnej istoty — a więc jest 
tylko warunkowo fałszywe. Skoro zaś nie tylko mam prawo, by pomyśleć moje 
istnienie   także   jako  noumenu  w   świecie   intelektu,   lecz   w   prawie   moralnym 
nawet posiadam czysto intelektualny motyw determinujący moją przyczynowość 
(w   świecie

   

zmysłów),   przeto   nie   jest   rzeczą   niemożliwą,   że   moralność 

usposobienia ma w świecie zmysłów, jeżeli nie bezpośredni, to przecież pośredni 
(za  pośrednictwem  inteligibilnego  stwórcy przyrody),  i to konieczny związek 
jako przyczyna ze szczęśliwością jako skutkiem; połączenie to [jednak] nie może 
w przyrodzie, która jest jedynie przedmiotem zmysłów, mieć miejsca inaczej jak 
[tylko] przypadkowo, i nie może wystarczyć do najwyższego dobra.

A więc pomimo tego pozornego konfliktu rozumu praktycznego z samym sobą 

dobro najwyższe jest koniecznym najwyższym celem moralnie zdeterminowanej 
woli, prawdziwym przedmiotem tegoż [rozumu]; jest ono bowiem praktycznie 
możliwe, a maksymy woli, odnoszące się do niego ze względu na swą materię, 
mają obiektywną realność; początkowo godziła w nią owa antynomia dotycząca 
połączenia   moralności   ze   szczęśliwością   [mającego   zachodzić]   według 
powszechnego prawa, ale tylko wskutek nieporozumienia,  ponieważ stosunek 
między   zjawiskami   uważano   za   stosunek   rzeczy   samych   w   sobie   do   tych 
zjawisk.
Jeżeli widzimy się zmuszeni szukać możliwości najwyższego dobra, tego przez 
rozum  wszystkim   istotom  rozumnym   wytkniętego   celu   wszelkich   ich   życzeń 
moralnych, w takiej dali, mianowicie w powiązaniu ze światem inteligibilnym, 
musi   to   dziwić,   że   mimo   to   filozofowie   zarówno   dawnych,   jak   i   nowszych 
czasów,   mogli   znajdować   szczęśliwość   w   całkom   odpowiedniej   proporcji   do 
cnoty już w tym życiu (w świecie zmysłów), albo wmówić w siebie, że są tego 
świadomi.   Zarówno   bowiem   Epikur,   jak   i   stoicy   wynosili   szczęśliwość 
wypływającą  ze świadomości cnoty w życiu  ponad wszystko, a pierwszy nie 
ujawniał w swych przepisach praktycznych tak niskiego sposobu myślenia, jakby 
to można wnosić z pryncypiów jego teorii, jakich potrzebował do wyjaśniania a 
nie do dzia  łania, albo jak interpretowało je wielu nakłonionych do tego przez 
wyrażenie   rozkosz   zmysłowa  (Wollust)  jakiego   używał   dla   oznaczenia 
zadowolenia;   natomiast   zaliczał   najbardziej   bezinteresowne   spełnianie   dobra 
również do sposobów doznawania najintymniejszej  radości, a wstrzemięźliwość 
i poskramianie skłonności, jak tego mógłby wymagać najsurowszy tylko filozof 
moralny, należały również do jego planu uciech (rozumiał on przez nie stale 
radujące się serce); przy tym różnił się od stoików tym tylko, że na tej uciesze 
opierał pobudkę woli, czemu oni, i to słusznie, sprzeciwiali się. Z jednej strony 
bowiem   popadł   cnotliwy   Epikur,   jak   też   teraz   jeszcze   liczni   pod   względem 
moralnym dobrze usposobieni, chociaż nie dość głęboko nad swymi pryncypiami 
zastanawiający   się   mężowie,   w   błąd   polegający   na   zakładaniu   już   z   góry 
cnotliwego   usposobienia   u   osób,   którym   chciał   dopiero   podać   pobudkę 
[skłaniającą]   do   cnoty   (i   istotnie,   człowiek   prawy   nie   może   czuć   się 
szczęśliwym,   jeśli   wprzód   nie   jest   świadomy   swej   prawości:   przy   owym 
usposobieniu   bowiem   wyrzuty,   które   przy  przekroczeniach   byłby   przez   swój 
własny sposób myślenia zmuszony samemu sobie czynić, i potępienie samego 
siebie   pozbawiłoby   go   wszelkiego   używania   przyjemności,   jaką   jego   stan 
mógłby skądinąd zawierać). Pytanie jednak brzmi: przez co owo usposobienie i 
sposób myślenia,  ujawniający się w sposobie oceny wartości swego istnienia, 
staje   się   wpierw   [sam]   możliwy,   gdy   przedtem   w   ogóle   by   jeszcze   nie 
napotykało się w podmiocie na uczucie dla wartości moralnej? Człowiek, jeżeli 
jest cnotliwy, oczywiście nie będzie cieszyć się życiem, nie będąc świadomym 

swej prawości w każdym [swym] działaniu, choćby jak najbardziej też sprzyjało 
mu szczęście w fizycznym stanie jego życia; ale czyż można w tym celu, by go 
dopiero uczynić cnotliwym, a więc zanim on jeszcze tak wysoko ceni moralną 
wartość   swego   istnienia,   zachwalać   mu   spokój   duszy,   mający   wyniknąć   ze 
świadomości prawości, dla której [to prawości] nie ma on przecież zrozumienia?
Z drugiej zaś strony tkwi tu zawsze powód [skłaniający] do [popełnienia] błędu 
wyłudzenia (vitium subreptionis) oraz [powód] niejako optycznego złudzenia w 
skierowanej na siebie świadomości tego, co się czyni, w odróżnieniu od tego, co 
się   odczuwa,   którego   to   złudzenia   najbardziej   też   [nawet]   doświadczony 
człowiek   nie   może   całkiem   uniknąć.   Usposobienie   moralne   jest   koniecznie 
związane   ze   świadomością   zdeterminowania   woli   bezpośrednio   przez   prawo 
[moralne].   Otóż   świadomość   zdeterminowania   władzy  pożądania   jest   zawsze 
powodem   upodobania   w   dokonanym   przez   to   działaniu;   ale   ta   rozkosz,   to 
upodobanie w samym  sobie nie jest [tu] motywem determinującym działanie, 
lecz   zdeterminowanie   woli   bezpośrednio,   jedynie   przez   rozum,   jest   [tu] 
powodem uczucia rozkoszy, i owa determinacja pozostaje czystą praktyczną, a 
nie   estetyczną   determinacją   władzy  pożądania.   Ponieważ   zaś   ta   determinacja 
wywołuje   wewnętrznie   ten   sam   wręcz   skutek   pobudzania   do   czynności,   jaki 
byłoby   wywołało   uczucie   przyjemności,   której   oczekuje   się   od   pożądanego 
czynu, przeto łatwo uważamy to, co sami czynimy,  za coś, co jedynie biernie 
odczuwamy,  i bierzemy pobudkę moralną za bodziec zmysłowy,  jak to bywa 
zawsze w tak zwanym złudzeniu zmysłowym (tutaj zmysłu wewnętrznego). Jest 
to coś bardzo wzniosłego w naturze ludzkiej, że daje się ona determinować do 
działań bezpośrednio przez czyste prawo rozumowe, i wzniosie jest też nawet 
złudzenie polegające na uważaniu subiektywnego aspektu tej podatności woli na 
determinację intelektualną za coś estetycznego i za skutek [działania] pewnego 
szczególnego zmysłowego uczucia ([uczucie] intelektualne byłoby [czymś samo 
w sobie] sprzecznym). Jest też rzeczą wielce doniosłą, by zwracać uwagę na tę 
właściwość   naszej   osobowości   i   możliwie   najlepiej   pielęgnować   działanie 
rozumu na   to  uczucie.   Trzeba   jednak  także   mieć  się   na  baczności,  by  przez 
niewłaściwe uwielbianie tego moralnego motywu determinującego jako pobudki, 
polegające na podsuwaniu mu uczuć szczególnych radości jako powodów (które 
są przecież tylko następstwami), nie zdeprecjonować i zniekształcić, niby przez 
fałszywą folię, właściwej, prawdziwej pobudki, [tj.] samego prawa [moralnego]. 
Szacunek, a nie uciecha lub doznawanie szczęśliwości, jako coś, dla czego nie 
jest   możliwe   żadne   przyjęte   u   podstawy   rozumu,   poprzedzające   uczucie 
(ponieważ   ono   byłoby   zawsze   estetyczne   i   patologiczne),   jako   świadomość1 
bezpośredniego zniewolenia przez prawo moralne chyba nie stanowi analogii do 
uczucia rozkoszy, gdy w stosunku do władzy pożądania czyni wręcz właśnie to 
samo,  ale   z   innych   [wypływając]   źródeł;   jedynie   zaś   dzięki   temu  sposobowi 

przedstawiania sobie [tego stanu rzeczy] można osiągnąć to, czego się szuka, 
mianowicie, żeby czyny podejmowano nie jedynie zgodnie z obowiązkiem (na 
skutek   przyjemnych   uczuć),   lecz   ze   względu   na   obowiązek,   co   musi   być 
prawdziwym celem wszelkiego moralnego kształcenia. Ale czyż nie ma wyrazu, 
który oznaczałby nie delektowanie się, jak [np.] delektowanie się szczęśliwością, 
lecz   przecież   wskazywałby   na   upodobanie   w   swoim   istnieniu,   na   coś 
analogicznego do szczęśliwości, co koniecznie musi towarzyszyć świadomości 
cnoty?   Tak   jest  —  tym   wyrazem   jest   zadowolenie   z   samego   siebie 
(Sebstzufriedenheit),  wyraz,   który   w   swoim   właściwym   znaczeniu   wskazuje 
zawsze  tylko  na  negatywne  upodobanie  w swym  istnieniu  [czyli na  stan],  w 
którym nie jest się świadomym żadnych potrzeb. Wolność i świadomość tejże 
jako władzy postępowania zgodnie z prawem moralnym dzięki przeważającemu 
[w tym kierunku] usposobieniu jest niezależnością od skłonności, przynajmniej 
jako determinujących  (chociaż nie jako pobudzających)  przyczyn  sprawczych 
naszego pożądania, o ile jestem świadomy tej niezależności w wypełnianiu mych 
moralnych maksym, wolność jest jedynym źródłem koniecznie z nią związanego, 
na żadnym szczególnym uczuciu nie polegającego, niezmiennego zadowolenia, 
które może nazywać się intelektualnym. Zadowolenie estetyczne (niewłaściwie 
tak nazwane),  które polega na zaspokojeniu skłonności, choćby były one jak 
najsubtelniej też wymędrkowane, nie może nigdy być adekwatne temu, co się o 
tym   sobie   myśli.   Skłonności   bowiem   zmieniają   się,   wzrastają   w   miarę 
sprzyjającego im folgowania i zawsze pozostawiają jeszcze większą pustkę niż 
ta, którą spodziewano się napełnić. Dlatego są one dla rozumnej istoty zawsze 
uciążliwe, a jeśli nie może ona od razu ich się pozbyć, wymuszają one przecież 
na  niej  życzenie,   by  się   od  nich   uwolnić.   Nawet   skłonność   do  tego,   co   jest 
zgodne   z   obowiązkiem   (np.   do   dobroczynności),   może   wprawdzie   znacznie 
ułatwić   skuteczność   maksym   moralnych,   ale   nie   może   żadnej   wytworzyć. 
Albowiem w tej musi wszystko opierać się na przedstawieniu prawa [moralnego] 
jako   na   motywie   determinującym,   jeśli  działanie   ma   zawierać   nie   jedynie 
legalność, lecz także moralność. Skłonność jest ślepa i niewolnicza, obojętnie 
czy jest dobrego rodzaju, czy nie, a rozum, gdy chodzi o moralność, musi nie 
tylko pełnić funkcje opiekuna [skłonności], lecz nie zważając na nią, jako czysty 
rozum praktyczny, zupełnie sam spełniać swe własne zadanie. Nawet to uczucie 
litości i tkliwego współczucia, jeżeli poprzedza zastanowienie się nad tym, co 
jest obowiązkiem, i staje się motywem  determinującym,  jest dla osób dobrze 
myślących  uciążliwe, wprowadza zamieszanie  do ich przemyślanych  maksym 
oraz   budzi   chęć   uwolnienia   się   od   tych   uczuć   i   podlegania   jedynie 
prawodawczemu rozumowi.

To   pozwala   zrozumieć:   jak   świadomość   władzy   czystego   rozumu 

praktycznego   może   przez   czyn   (cnotę)   wywołać   świadomość   przewagi   nad 

swymi   skłonnościami, tym  samym  więc   niezależności   od nich,   zatem   też  od 
niezadowolenia, jakie im zawsze towarzyszy, a więc negatywne upodobanie do 
swego stanu, tj. zadowolenia, które u swego źródła jest zadowoleniem ze swej 
osoby.   Sama   wolność   może   stać   się   w   ten   sposób   (mianowicie   pośrednio) 
przedmiotem   delektowania   się,   które   nie   może   zwać   się   szczęśliwością, 
ponieważ   nie   zależy  ono   od   pozytywnego   przyłączenia   się   uczucia,   ani   też, 
wyrażając   się   ściśle,   błogością,   ponieważ   nie   zawiera   ono   całkowitej 
niezależności od skłonności i potrzeb; ale Jest ono przecież podobne do błogości 
o tyle, o ile mianowicie motywacja woli może tu pozostać wolna od ich wpływu, 
a więc Jest ono przynajmniej pod względem swego pochodzenia analogiczne do 
samowystarczalności, którą można przypisać tylko najwyższej istocie.

Z   tego   rozwiązania   antynomii   praktycznego   czystego   rozumu   wynika,   że 

naturalny   i   konieczny   związek   między   świadomością   moralności   a 
oczekiwaniem jako jej następstwa proporcjonalnej do niej szczęśliwości daje się 
w   zasadach   praktycznych   przynajmniej   jako   możliwy   pomyśleć   (ale   dlatego 
oczywiście   jeszcze   nie   poznać   i   zrozumieć)  ;  natomiast   wynika   też,   że 
niepodobna, by zasady zabiegania o szczęśliwość mogły wytworzyć moralność 
—  a   więc,   że   naczelne   dobro   (jako   pierwszy   warunek   najwyższego   dobra) 
stanowi   moralność,   natomiast   szczęśliwość   stanowi   wprawdzie   drugi   jego 
element,   ale   tak,   że   jest   ona   tylko   moralnie   uwarunkowanym,   ale   przecież 
koniecznym   następstwem   pierwszej.   Jedynie   w   tym   podporządkowaniu   jest 
najwyższe   dobro   całym   przedmiotem   czystego   rozumu   praktycznego,   który 
koniecznie musi je sobie przedstawiać jako możliwe, ponieważ jest to nakazem 
rozumu, by we wszelki możliwy sposób przyczyniać się do wytworzenia tego 
dobra. Ponieważ jednak możliwość takiego związku tego, co uwarunkowane, z 
jego warunkiem całkowicie należy do nadzmysłowego stosunku rzeczy i według 
praw świata zmysłów wcale nie może być dana, chociaż praktyczne następstwo 
tej   idei,   mianowicie   czyny,   zmierzające   do   urzeczywistnienia   najwyższego 
dobra, należą do świata zmysłów, przeto spróbujemy przedstawić podstawy owej 
możliwości po pierwsze ze względu na to, co bezpośrednio jest w naszej mocy, i 
po  drugie,   o  ile   idzie   o  to,   co   nam   rozum  podaje   jako   (według   pryncypiów 
praktycznych   konieczne)   uzupełnienie   naszej   niezdolności   do   umożliwienia 
najwyższego dobra, i co nie jest w naszej mocy.

III  O   prymacie   czystego   rozumu   praktycznego   w   jego   połączeniu   ze  
spekulatywnym

Przez prymat między dwoma lub więcej rzeczami połączonymi przez rozum 

rozumiem   pierwszeństwo   jednej,   polegające   na   tym,   że   Jest   ona   pierwszą 
podstawą   określającą   związek   ze   wszystkimi   pozostałymi.   W   ciaśniejszym, 

praktycznym   znaczeniu   oznacza   on   pierwszeństwo   zainteresowania,   jakie 
wzbudza jedna rzecz, o ile jemu (którego nie można stawiać niżej niż żadnego 
innego) podporządkowane jest zainteresowanie [wzbudzane przez] inne. Każdej 
władzy umysłu  można przypisać  zainteresowanie, tj. pryncypium,  zawierające 
warunek, pod którym jedynie spełnia ona należycie swą funkcję. Rozum, jako 
władza pryncypiów, określa zainteresowanie właściwe wszystkim siłom umysłu, 
sobie zaś właściwe sam sobie określa. Zainteresowanie w jego spekulatywnym 
użytku polega na poznaniu przedmiotu aż do jego najwyższych pryncypiów  a 
priori,  w jego zaś praktycznym użytku na determinowaniu woli ze względu na 
ostateczny i zupełny cel. To, czego wymaga możliwość użytku rozumu w ogóle, 
mianowicie,   że   jego   pryncypia   i   twierdzenia   nie   powinny   wzajemnie   sobie 
przeczyć,   nie   stanowi   części   jego   zainteresowania,   lecz   Jest   warunkiem 
posiadania rozumu w ogóle, tylko rozszerzenie, a nie samą jedynie zgodność ze 
samym sobą, zalicza się do jego zainteresowania.
Jeśli praktycznemu rozumowi nie wolno nic więcej przyjąć i pomyśleć jako dane 
ponad to, co rozum spekulatywny sam przez się mógł  mu ze swego wglądu 
poznawczego (Einsicht) dostarczyć, to spekulatywny dzierży prymat. Przyjąwszy 
jednak,   że   rozum   praktyczny   ma   dla   siebie   pierwotne   pryncypia  a   priori,  z 
którymi pewne teoretyczne supozycje byłyby nierozerwalnie związane, a które 
przecież   niedostępne   są   wszelkiemu   możliwemu   wglądowi   poznawczemu 
rozumu   spekulatywnego   (chociaż   tez   nic   muszą   mu   przeczyć),   to   powstaje 
pytanie, które zainteresowanie jest naczelne (nie: które musiałoby ustąpić, gdyż 
nie jest konieczne, by pozostawały ze sobą w konflikcie), a więc: czy rozum 
spekulatywny, który nic nie wie o tym wszystkim, co podaje mu do przyjęcia 
rozum praktyczny, musiałby przyjąć te twierdzenia i, chociaż przekraczają jego 
granice, próbować je zjednoczyć ze swymi pojęciami jako cudzą przekazaną mu 
własność,   czy   też   byłby   uprawniony   uparcie   iść   za   swym   własnym, 
odosobnionym  zainteresowaniem i zgodnie z kanonika Epikura odrzucić jako 
puste   wymyślne   rozumowanie   wszystko   to,   co   nie   może   uwierzytelnić   swej 
obiektywnej   realności   przez   naoczne,   mające   być   w   doświadczeniu   ukazane, 
przykłady,   chociażby   [wszystko]   to   jak   najbardziej   wiązało   się   z 
zainteresowaniem właściwym użytkowi praktycznemu (czystemu) i także samo 
w sobie nie pozostawało w sprzeczności z rozumem teoretycznym  — odrzucić 
tylko   dlatego,   że   czyni   to   o   tyle   uszczerbek   zainteresowaniu   właściwemu 
rozumowi   spekulatywnemu,   iż   znosi   granice,   które   on  sam   sobie   zakreślił,   i 
wydaje go na pastwę wszelkiemu bezsensowi lub szaleństwu wyobraźni.
Istotnie, jeśliby przyjęło się za podstawę rozum praktyczny jako patologicznie 
uwarunkowany,   tj.   troszczący   się   jedynie   o   zaspokojenie   zainteresowania 
właściwego skłonnościom i podległy zmysłowemu pryncypium szczęśliwości, to 
wcale   nie   godziłoby   się   wystąpić   z   taką   pretensją   wobec   rozumu 

spekulatywnego.   Raj   Mahometa   lub   [głoszone   przez]   teozofów   i   mistyków 
[roztapiające wszystko w jedność] zjednoczenie z bóstwem [rozumiane tak]. Jak 
komu się podoba, narzucałyby rozumowi swe dziwolągi i [wtedy] byłoby równie 
dobrze   wcale   nie   mieć   rozumu,   jak   oddawać   go   w   ten   sposób   na   pastwę 
wszelkiemu marzycielstwu. Jeśli jednak czysty rozum sam przez się może być 
praktyczny   i   rzeczywiście   taki   jest,   jak   to   wykazuje   świadomość   prawa 
moralnego, to jest on przecież zawsze tylko jednym  i tym  samym  rozumem, 
który,  czy to w zamiarze  teoretycznym,  czy to w praktycznym,  wydaje  sądy 
według pryncypiów a priori, [a zatem] jest rzeczą jasną, że chociaż jego władza, 
o ile idzie o zamiar teoretyczny, nie wystarcza do ustalenia pewnych tez Jako 
twierdzeń, aczkolwiek też nie są one z nim sprzeczne, musi on1 przyjąć właśnie 
te   tezy,   skoro   one   nieodłącznie   należą   do   [zakresu]   praktycznego 
zainteresowania   czystego   rozumu,   wprawdzie   jako   obcy   mu   dar,   który   nie 
wyrósł na jego gruncie, ale przecież jest wystarczająco uwierzytelniony; i musi 
starać się porównać te tezy, ze wszystkim, co jako rozum spekulatywny ma w 
swojej mocy; przy tym musi jednak poprzestać na tym, że nie są to dokonane 
przez niego wglądy poznawcze, ale przecież rozszerzenia jego użytku w jakimś 
innym,   mianowicie   praktycznym   zamiarze,   co   też   wcale   nie   sprzeciwia   się 
właściwemu   mu   zainteresowaniu,   polegającemu   na   ograniczeniu 
spekulatywnego zuchwalstwa.
W   powiązaniu   czystego   spekulatywnego   rozumu   z   czystym   rozumem 
praktycznym w jedno poznanie dzierży więc prymat ten drugi, mianowicie przy 
założeniu, że po- wiązanie to nic jest ewentualnie przypadkowe i dowolne, lecz 
a   priori  oparte   na   samym   rozumie,   a   zatem   konieczne.   Albowiem   bez   tego 
podporządkowania   powstałby   konflikt   rozumu   z   samym   sobą:   wszak,   gdyby 
rozum spekulatywny i praktyczny były względem siebie jedynie  współrzędne 
(skoordynowane),   to   pierwszy   zamknąłby   dla   siebie   szczelnie   swe   granice   i 
niczego   by   nie   przyjął   do   swojej   dziedziny   od   drugiego,   ten   zaś   mimo   to 
usiłowałby   rozszerzyć   swe   granice   na   wszystko   i,   gdzie   tego   jego   potrzeba 
wymaga, łącznie nimi objąć rozum spekulatywny. Natomiast podporządkowania 
się spekulatywnemu rozumowi, a więc odwrócenia porządku, wcale nie można 
wymagać od czystego rozumu praktycznego, ponieważ wszelkie zainteresowanie 
jest   ostatecznie   praktyczne,   a   nawet   zainteresowanie   właściwie   rozumowi 
spekulatywnemu jest warunkowe i jedynie w praktycznym użytku zupełne.

IV Nieśmiertelność duszy jako postulat czystego rozumu praktycznego

Urzeczywistnienie najwyższego dobra w świecie jest koniecznym przedmiotem 
woli dającej się determinować przez prawdo moralne. W niej zaś jest całkowita 

zgodność   intencji   z   prawem   moralnym   naczelnym   warunkiem   najwyższego 
dobra.   Ta   zgodność   musi   przeto   być   tak   samo   możliwa,   jak   jej   przedmiot, 
ponieważ zawarta jest w tym samym nakazie przyczyniania się do najwyższego 
dobra.   Całkowita   zaś   zgodność   woli   z   prawem   moralnym   jest   świętością, 
doskonałością,   do   której   nie   jest   zdolna   żadna   rozumna   istota   [należąca   do] 
świata   zmysłów   w   żadnej   chwili   swego   istnienia.   Ponieważ   jednak   mimo   to 
wymaga się jej jako praktycznie koniecznej, przeto można ją napotkać tylko w 
idącym   w   nieskończoność   postępie   ku   owej   całkowitej   zgodności,   i   według 
pryncypiów czystego rozumu praktycznego konieczną jest rzeczą przyjąć takie 
praktyczne posuwanie się naprzód jako realny przedmiot naszej woli.

Ten   nieskończony   postęp   możliwy   jest   jednak   tylko   przy   założeniu 

nieskończenie trwającego nadal istnienia i osobowości tej samej rozumnej istoty 
(co   nazywa   się   nieśmiertelnością   duszy).   A   zatem   najwyższe   dobro   jest 
praktycznie możliwe tylko przy założeniu nieśmiertelności duszy; tym samym 
jest   ta   [nieśmiertelność],   jako   nierozerwalnie   związana   z   prawem   moralnym, 
postulatem   czystego   rozumu   praktycznego   (przez   co   rozumiem   twierdzenie 
teoretyczne,   ale   jako   takie   nie   dające   się   dowieść,   o   ile   łączy   się   ono 
nierozerwalnie   z   prawem   praktycznym   mającym  a   priori  bezwarunkową 
ważność).
Twierdzenie o moralnym przeznaczeniu naszej natury, mianowicie że zupełną 
zgodność   z   prawem   moralnym   możemy   osiągnąć   jedynie   tylko   w 
nieskończonym postępie, jest nader pożyteczne nie tylko ze względu na obecnie 
mające   nastąpić   uzupełnienie   niemocy   spekulatywnego   rozumu,   lecz   także   z 
uwagi na religię. W razie braku tego twierdzenia albo zupełnie ogołaca się prawo 
moralne   z   jego   świętości   przez   to,   że   wypacza   się   je[,   przedstawiając]   jako 
pobłażliwe (wyrozumiale) i w ten sposób przystosowane do naszej wygody, albo 
też   rozciągamy   nasze   powołanie   i   zarazem   oczekiwanie   na   nieosiągalny  cel, 
mianowicie na nadzieję całkowitego uzyskania świętości woli, i gubimy się w 
wybujałych,   całkiem   sprzecznych   z   poznaniem   samego   siebie   marzeniach 
teozoficznych; jedno i drugie zaś tylko przeszkadza nieustannemu dążeniu do 
ścisłego i zupełnego wypełniania surowego i nie pobłażliwego, ale przecież nic 
urojonego  (idealischen),  lecz prawdziwego nakazu rozumu. Dla rozumnej, ale 
skończonej istoty możliwy jest tylko postęp w nieskończoność, od niższych do 
wyższych stopni doskonałości moralnej. Istota nieskończona, dla której warunek 
czasu   jest   niczym,   dostrzega   w   tym   dla   nas   nie   mającym   końca   szeregu 
całkowitość   zgodności   z   prawem   moralnym,   a   świętość,   której   nieustępliwie 
wymaga jej nakaz, aby być w zgodzie z jej sprawiedliwością co do udziału, jaki 
ona każdemu wyznacza w najwyższym  dobru, daje się w całości napotkać w 
jednym jedynym akcie intelektualnego oglądania istnienia istot rozumnych. Tym 
zaś, co istocie stworzonej może jedynie przypaść, o ile idzie o nadzieję na ten 

udział, byłaby świadomość jej wypróbowanego usposobienia pozwalająca jej na 
podstawie dotychczasowego jej postępu od tego, co moralnie gorsze, do tego, co 
moralnie   lepsze,   i   na   podstawie   wiadomego   jej   dzięki   temu   niezmiennego 
postanowienia,   spodziewać   się   dalszego   nieprzerwanego   ciągu   tego   postępu 
przez   cale   jej   istnienie,   jak   długo   by   ono   trwać   miało,   a   nawet   poza  

życie 

doczesne*

, aby w ten sposób wprawdzie nigdy tutaj lub w 

* Także jednak przekonanie o niezmienności swego usposobienia w postępie ku temu, co  
dobre,   wydaje   się   dla   stworzenia   samo   przez   się   niemożliwe.   Z   tego   też   powodu  
chrześcijańska   nauka   religijna   wywodzi   je   z   tego   samego   jedynie   ducha,   który   jest 
sprawcą uświęcenia, tj. tego mocnego postanowienia, a z nim i świadomości stałości w  
postępie moralnym. Ale naturalnie także wolno temu, kto jest świadomy tego, że znaczną  
część swego życia aż do jego końca prze-trwał w postępie ku temu, co lepsze, i to z  
prawdziwych moralnych pobudek, żywić pocieszającą nadzieję, aczkolwiek nie pewność,  
że wytrwa w tych zasadach także w egzystencji ciągnącej się poza to życie [doczesne;] i 
choć tutaj nigdy nie jest przed samym sobą usprawiedliwiony ani też nie może mieć  
nadziei,   że   kiedykolwiek   nią   będzie   przy   spodziewanym   przyszłym   przyroście 
doskonałości swej natury, ale wraz z tym także i swych obowiązków, to jednak w tym  
postępie, który, chociaż dotyczy celu wysuniętego w nieskończoność, znaczy przecież dla 
Boga   tyle,   co   posiadanie,   otwiera   się   mu   widok   na   błogą   przyszłości   tym   bowiem 
wyrażeniem posługuje się rozum dla oznaczenia zupełnej, od wszelkich przypadkowych  
przyczyn w świecie niezależnej pomyślności, która jest, tak samo jak świętość, ideą, jaką 
zawierać w sobie może tylko nieskończony postęp i jego całość, jakiej więc stworzenie  
nigdy nie może całkowicie dosięgnąć.

jakiejkolwiek dającej się przewidzieć przyszłej chwili jej istnienia, ale tylko w 
nieskończoności (którą jedynie Bóg może przeniknąć) jej dalszego trwania stać 
się całkowicie adekwatną woli boskiej (bez pobłażania czy darowania, które nie 
zgadza się ze sprawiedliwością).

V  

 Istnienie   Boga   jako   postulat   czystego   rozumu   praktycznego

Prawo moralne doprowadziło w poprzedniej analizie do praktycznego zadania, 
które,   bez   jakiegokolwiek   przy-łączenia   się   zmysłowych   pobudek,   przepisuje 
jedynie   czysty   rozum,   mianowicie   do   koniecznej   zupełności   pierwszej   i 
najgłówniejszej   części   najwyższego   dobra,   jaką   jest   moralność;   a   ponieważ 
[zadanie]   to   daje   się   całkowicie   rozwiązać   tylko   w   wieczności,   więc   prawo 
moralne doprowadziło do postulatu nieśmiertelności. To samo prawo musi tak 
samo bez [odwoływania się do] interesowności, jak poprzednio, a tylko dzięki 
samemu   jedynie   bezstronnemu   rozumowi,   doprowadzić   także   do   możliwości 

drugiego elementu najwyższego dobra, mianowicie szczę-śliwości odpowiedniej 
do owej moralności, a tym samym do założenia istnienia przyczyny adekwatnej 
temu   skutkowi,   tj.   musi   postulować   istnienie   Boga   jako   niezbędne   dla 
umożliwienia najwyższego dobra (który to przedmiot naszej woli jest w sposób 
konieczny   związany   z   moralnym   prawodawstwem   czystego   rozumu).   Ten 
związek chcemy przekonywająco przedstawić.
Szczęśliwość jest to stan rozumnej istoty w świecie, której w całości jej istnienia 
wszystko   wiedzie   się   zgodnie   z[jej]   życzeniem   i   wolą;   polega   ona   więc   na 
zgodności   natury   z   całkowitym   celem   tej   istoty,   jak   również   z   istotnym 
motywem determinującym jej wolę. Prawo moralne zaś jako prawdo wolności 
nakazuje przez motywy determinujące, które powinny być zupełnie niezależne 
od natury i jej zgodności z naszą władzą pożądania (jako pobudki); ale działająca 
istota rozumna w świecie nie jest przecież zarazem przyczyną  świata i samej 
natury.  Nie   ma   więc   w   prawie   moralnym   najmniejszej   choćby  podstawy  dla 
koniecznego   związku   pomiędzy   moralnością   a   proporcjonalną   do   niej 
szczęśliwością   istoty  należącej   do  świata   Jako   jego   część,   i   przeto   od  niego 
zależnej; istota ta dlatego właśnie nie może być przez swą wolę przyczyną tej 
natury i uczynić jej, co się tyczy swej szczęśliwości, własnymi siłami całkowicie 
zgodną   ze   swymi   praktycznymi   zasadami.   Mimo   to   w   praktycznym   zadaniu 
czystego rozumu, tj. w koniecznej pracy [zmierzającej] do najwyższego dobra 
postuluje   się   taki   związek   jako   konieczny:   powinniśmy   starać   się   o 
urzeczywistnienie najwyższego dobra (które więc przecież musi być możliwe). 
A zatem postuluje się także istnienie różniącej się od natury przyczyny  całej 
natury,   [przyczyny,]   która   zawierałaby   podstawę   tego   związku,   mianowicie 
ścisłej   zgodności   szczęśliwości   z   moralnością.   Ta   naczelna   przyczyna   ma 
zawierać jednak podstawę  zgodności natury nie tylko z prawem [dotyczącym] 
woli rozumnych istot, lecz także z przedstawieniem tego prawa, o ile te istoty 
czynią sobie owo prawo naczelnym motywem determinującym ich wolę, a więc 
zgodności   nie   jedynie   z   obyczajami   pod   względem   formy,   lecz   także   z   ich 
moralnością   Jako   ich   pobudką,   tj.   z   ich   moralnym   usposobieniem.   A   zatem 
najwyższe   dobro   jest   w   świecie   tylko   [o   tyle]   możliwe,   o   ile   przyjmie   się 
naczelną   przyczynę1   natury,   która   posiada   przyczynowość   odpowiadającą 
moralnemu   usposobieniu.   Istota   zaś   zdolna   do   czynów   na   podstawie 
przedstawienia sobie praw jest inteligencją (istotą rozumną), a przyczynowością 
takiej istoty na podstawie tego przedstawienia sobie praw jest jej wola. A zatem 
naczelną   przyczyną   natury,   o   ile   trzeba   ją   założyć   jako   konieczną   do 
najwyższego dobra, jest istota, która dzięki intelektowi i woli jest przyczyną (a 
więc   stwórcą)   natury,   tj.   Bóg.   Wobec   tego   postulat   możliwości   najwyższego 
pochodnego dobra (najlepszego świata) jest zarazem postulatem rzeczywistości 
najwyższego pierwotnego dobra, mianowicie istnienia Boga. Urzeczywistnienie 

najwyższego   dobra   było   naszym   obowiązkiem,   a   tym   samym   do   założenia 
możliwości  tego najwyższego   dobra  jest  się  nie  jedynie  upoważnionym,  lecz 
założenie to jest także koniecznością połączoną jako potrzeba z obowiązkiem; a 
ponieważ najwyższe dobro jest możliwe tylko pod warunkiem istnienia Boga, 
przeto wiąże ono nierozerwalnie założenie tego istnienia z obowiązkiem, czyli 
przyjęcie istnienia Boga jako moralnie konieczne.

Należy tu jednak dobrze pamiętać [o tym],  że ta moralna konieczność jest 

subiektywna,   czyli   jest   potrzebą,   a   nie   obiektywna,   czyli   sama   nie   jest 
obowiązkiem,   albowiem   nie   może   istnieć   żaden   obowiązek   przyjmowania 
istnienia   jakiejś   rzeczy   (ponieważ   dotyczy   to   jedynie   teoretycznego   użytku 
rozumu). Nie trzeba tego też tak rozumieć, że konieczne jest przyjęcie istnienia 
Boga jako podstawy wszelkiego zobowiązania w ogóle (albowiem podstawa ta 
polega,   Jak   dostatecznie   [już]   udowodniono,   jedynie   na   autonomii   samego 
rozumu).   Do   obowiązku   należy   tutaj   tylko   praca   nad   wytwarzaniem   i 
pomnażaniem  najwyższego  dobra w świecie,  którego możliwość  można  więc 
postulować; możliwości tej jednak rozum nasz nie może inaczej uznać za dającą 
się   pomyśleć,   jak   tylko   przy   założeniu   [istnienia]   najwyższej   inteligencji; 
przyjęcie jej istnienia łączy się więc ze świadomością naszego obowiązku, mimo 
że samo to przyjęcie należy do teoretycznego rozumu; i jedynie ze względu na 
ten rozum może ono, gdy sieje rozpatruje jako podstawę wyjaśnienia, nazywać 
się hipotezą, ze względu jednak na zrozumiałość zadanego nam przecież przez 
prawo   moralne   przedmiotu   (najwyższego   dobra),   a   tym   samym   potrzeby 
wywołanej praktycznym zamiarem może nazywać się wiarą, i to czystą wiarą 
rozumową,   ponieważ   jedynie   czysty   rozum   (zarówno   pod   względem   swego 
teoretycznego,   jak   też   praktycznego   użytku)   jest   źródłem,   z   którego   ona 
wypływa.
Dzięki tej dedukcji można teraz pojąć, dlaczego szkoły greckie nigdy nie mogły 
dojść   do   rozwiązania   swego   problemu   praktycznej   możliwości   najwyższego 
dobra:   za   jedyną   bowiem   i   samą   przez   się   wystarczającą   podstawę   tej 
[możliwości] uważały zawsze tylko prawidło użytku, jaki wola ludzka czyni ze 
swej wolności, [i przy tym] sądziły, że nie potrzebują do tego istnienia Boga. 
Wprawdzie   czyniły   pod   tym   względem   słusznie,   że   ustalały   pryncypium 
obyczajów   niezależnie   od   tego   postulatu   samo   dla   siebie,   wyprowadzając   je 
jedynie   ze   stosunku   rozumu   do   woli,   i   tym   samym   czyniły   je   naczelnym 
warunkiem praktycznym najwyższego dobra; nie było ono jednak z tej racji już 
całkowitym   warunkiem   jego   możliwości.   Epikurejczycy   przyjęli   wprawdzie 
zupełnie   fałszywe   pryncypium   moralności   jako   naczelne,   mianowicie 
pryncypium szczęśliwości, a maksymę  dowolnego wyboru  według skłonności 
każdego   [człowieka]   podsunęli   jako   prawo;   ale   o   tyle   przecież   postępowali 
dostatecznie   konsekwentnie,   że   swe   najwyższe   dobro   pod   względem   jego 

wartości tak samo obniżyli, mianowicie w odpowiedniej proporcji do niskości 
swej zasady, oraz nie oczekiwali większej szczęśliwości od tej, jaka daje się 
zdobyć   przez   ludzką   roztropność   (do   czego   należy   też   wstrzemięźliwość   i 
powściąganie skłonności);  szczęśliwość ta musi, jak wiadomo, okazać się dość 
mierną i zależnie od okoliczności bardzo rozmaitą  —  nie uwzględniając nawet 
wyjątków, które ich maksymy nieustannie musiały dopuszczać i które czyniły je 
nie   nadającymi   się   na   prawa.   Natomiast   stoicy   całkiem   trafnie   obrali   swe 
naczelne pryncypium praktyczne,  mianowicie  cnotę, za warunek najwyższego 
dobra; ale ponieważ przedstawiali jej stopień, wymagany do jej czystego prawa, 
jako  w tym  życiu  całkowicie  osiągalny, nie  tylko  wznieśli moralną  zdolność 
człowieka,   pod   nazwą   mędrca,   ponad   wszelkie   granice   jego   natury  ł   [w   ten 
sposób] przyjęli coś, co sprzeczne jest z wszelką znajomością ludzi, lecz przede 
wszystkim też wcale nie chcieli uznać drugiej należącej do najwyższego dobra 
części składowej, mianowicie szczęśliwości, za szczególny przedmiot ludzkiej 
władzy   pożądania;  [wszak]   całkowicie   uniezależnili   swego   mędrca,   równego 
bóstwu w świadomości doskonałości swej osoby, od natury (o ile idzie o jego 
zadowolenie),   gdyż   wprawdzie   wystawili   go   na   dolegliwości   życia,   ale   nie 
poddali go im (zarazem też przedstawiając go jako wolnego od zła); i w ten 
sposób   rzeczywiście   pominęli   drugi   element   najwyższego   dobra,   własną 
szczęśliwość,   opierając   go   jedynie   na   działalności   i   zadowoleniu   ze   swej 
osobistej   wartości,   a   więc   włączając   go   do   świadomości   moralnego   sposobu 
myślenia, co jednak mógłby był dostatecznie obalić głos ich własnej natury.

Nauka chrześcijańska*

, choćby też jeszcze nie rozpatrywało się jej jako nauki 

religijnej, daje w tej kwestii

* Zazwyczaj sądzi się, że chrześcijański przepis moralny pod względem czystości wcale 
nic góruje  nad  moralnymi  pojęciami  stoików;   ale  różnica   między  nimi  jest   przecież  
bardzo widoczna. System stoicki uczynił świadomość siły duszy osią, około której miały  
obracać się wszelkie moralne intencje; i chociaż jego zwolennicy mówili wprawdzie o  
obowiązkach,  a także zupełnie dobrzeje określali, pobudkę jednak i właściwy motyw 
determinujący   wolę   opierali   na   wzniesieniu   sposobu   myślenia   ponad   niskie   i   tylko  
wskutek słabości ! duszy mające władzę pobudki zmysłowe. Cnota była więc dla nich |  
pewnym   heroizmem   mędrca   wznoszącego   się   ponad   zwierzęcą   naturę   człowieka,  
[mędrca,] który sam sobie wystarcza, innym wpraw-i dzie przepisuje obowiązki, ale sam  
jest ponad nie wzniesiony i nie podlega żadnej pokusie uchybienia prawu moralnemu. 
Tego   wszystkiego   nie  byliby  Jednak   mogli  uczynić,  gdyby  byli  przedstawili   sobie  to  
prawo  w tej czystości i  surowości,  jak to  czyni przepis Ewangelii. Jeżeli przez ideę 
rozumiem doskonałość, której w doświadczeniu nic nie może dorównać, to idee moralne  
nie są dlatego [już] czymś, jak idee spekulatywnego rozumu, przekraczającym [granice  
doświadczenia],  tj.   czymś   takim,   czego   pojęcia   nawet   nie   umielibyśmy   do-statecznie 
określić, albo co do czego nie ma pewności, czy w ogóle jaki przedmiot mu odpowiada;  

ale służą, jako prawzory praktycznej doskonałości, za nieodzowną wytyczną moralnego 
postępowania   i   zarazem   za   miarę   porównania.   Jeżelibym   teraz   rozpatrywał  
chrześcijańską etykę od jej strony filozoficznej, to ukazałaby się ona, w porównaniu z  
ideami szkól greckich, tak:—Ideami cyników, epikurejczyków, stoików i chrześcijan są: 
naturalna prostota, roztropność, mądrość i świętość. Co się tyczy drogi, która do nich 
wiedzie, różnili się greccy filozofowie między sobą w ten sposób, że cynicy uważali za  
wystarczający pod tym względem pospolity rozsądek ludzki, a inni tylko drogę nauki; 
jedni   i   drudzy   więc   przecież   uważali   tu   za   wystarczający   sam   jedynie   użytek   sil  
naturalnych. Etyka chrześcijańska, ponieważ ustanawia swój przepis (jak to też powinno  
być) w sposób  tak czysty i  niepobłażliwy,  pozbawia człowieka,  przynajmniej  tutaj w  
życiu, ufności, iż mógłby temu przepisowi całkowicie uczynić zadość, [zarazem] jednak 
przecież też ją przez to znowu przywraca, że, jeżeli tak dobrze postępujemy, jak to jest w  
naszej mocy, to możemy żywić nadzieję, że to, co nie leży w naszej mocy, przypadnie nam 
w inny sposób, obojętnie czy nam wiadomy, czy też nie. Arystoteles i Platon różnili się  
między sobą tylko co do [poglądu na] pochodzenie naszych pojęć moralnych

.

[takie]   pojęcie   najwyższego   dobra   (królestwa   bożego),   jakie   jedynie   czyni 
zadość najsurowszemu wymaganiu rozumu praktycznego. Prawo moralne  jest 
święte   (nie-pobłażliwe)   i   wymaga   świętości   obyczajów,   aczkolwiek   wszelka 
moralna doskonałość, do jakiej człowiek dojść może, jest zawsze tylko cnotą, tj. 
usposobieniem zgodnym z prawem [moralnym] z powodu szacunku dla [tego] 
prawa,   a   więc   świadomością   nieustannego   pociągu   do   jego   przekraczania,   a 
przynajmniej   do   nieczystości   [intencji],   tj.   do   domieszania   wielu 
nieprawdziwych   (niemoralnych)   motywów   wypełniania   prawa,   a   zatem   jest 
połączonym z pokorą cenieniem samego siebie; o ile tedy chodzi o świętość, 
której wymaga prawo chrześcijańskie, prawo moralne nie pozostawia stworzeniu 
nic prócz  postępu w nieskończoność, ale dlatego właśnie też uprawnia je do 
nadziei   na   swe   trwanie   w   nieskończoność.   Wartość   usposobienia   zupełnie 
zgodnego z prawem moralnym jest nieskończona: albowiem wszelka możliwa 
szczęśliwość nie jest wedle sądu mądrego i wszechmocnego jej szafarza niczym 
innym ograniczona, jak tylko brakiem zastosowania się rozumnych istot do ich 
obowiązku.   Atoli   prawo   moralne   samo   przez   się   przecież   nie   obiecuje 
szczęśliwości;   nie   jest   ona  bowiem,  według  pojęć   porządku   natury w  ogóle, 
koniecznie połączona z wypełnianiem  tego prawa. Otóż chrześcijańska nauka 
moralności uzupełnia ten brak (drugiej niezbędnej części składowej najwyższego 
dobra) przez unaoczniające przedstawienie świata, w którym rozumne istoty z 
całej duszy poświęcają się prawu moralnemu, jako królestwa bożego, w którym 
natura i moralność jednoczą się w harmonii, obcej dla każdej z nich z osobna, 
dzięki   świętemu   stwórcy,   umożliwiającemu   pochodne   najwyższe   dobro. 
Świętość   obyczajów   jest   im   już   w   tym   życiu   dana   jako   wytyczna,   ale 
proporcjonalna   do   niej   pomyślność   [jest   im]   przedstawiona   jako   dająca   się 

osiągnąć tylko w wieczności; albowiem tamta musi być zawsze prawzorem ich 
zachowania w każdym położeniu, a postęp ku niej jest już w tym życiu możliwy 
i konieczny, ta zaś, pod nazwą szczęśliwości, wcale nie daje się w tym świecie 
osiągnąć (o ile to zależy od naszej mocy) i dlatego staje się jedynie przedmiotem 
nadziei.   Mimo   to   pryncypium   chrześcijańskiej   etyki   samo   przecież   nie   jest 
teologiczne (a tym samym [nie jest] heteronomią), lecz [jest] autonomią samego 
dla siebie czystego rozumu praktycznego; etyka ta bowiem nie czyni poznania 
Boga   i   jego   woli   podstawą   tych   praw,   lecz   tylko   podstawą   osiągnięcia 
najwyższego dobra pod warunkiem ich wypełniania, a nawet właściwej pobudki 
tego [wypełniania] nie opiera na pożądanych tegoż następstwach, lecz jedynie na 
przedstawieniu obowiązku, na którego wiernym przestrzeganiu jedynie polega 
zasługiwanie na uzyskanie tych następstw.
W ten sposób prawo moralne wiedzie poprzez pojęcie najwyższego dobra, jako 
przedmiotu i ostatecznego celu czystego rozumu praktycznego, do religii, tj. do 
poznania wszystkich obowiązków jako przykazań boskich, a nie jako sankcji, tj. 
arbitralnych, same przez się przypadkowych  zarządzeń cudzej woli, lecz jako 
same przez się, istotnych praw dla wszelkiej wolnej woli; mimo to jednak musi 
się   je   uważać   za   przykazania   najwyższej   istoty,   gdyż   tylko   od   moralnie 
doskonałej (świętej i dobrotliwej) i zarazem też wszechmocnej woli możemy 
spodziewać się najwyższego dobra, które na mocy prawa moralnego obowiązani 
jesteśmy   uczynić   przedmiotem   naszego   dążenia,   a   więc   [spodziewać   się,   że] 
przez zgodność z tą wolą je osiągniemy. Także i tutaj więc wszystko pozostaje 
bezinteresowne i oparte jedynie na obowiązku; u podstawy nie wolno tu jako 
pobudek   przyjmować   bojaźni   lub   nadziei,   które,   gdy   stają   się   pryncypiami, 
unicestwiają   całą   moralną   wartość   czynów.   Prawo   moralne   nakazuje,   bym 
najwyższe  możliwe  w świecie dobro uczynił  sobie ostatecznym  przedmiotem 
wszelkiego postępowania. Nie mogę jednak spodziewać się, że uskutecznię to 
inaczej, niż dzięki zgodności mej woli z wolą świętego i dobrotliwego stwórcy 
świata; i chociaż w pojęciu najwyższego dobra jako w pojęciu całości, w której 
przedstawia się sobie największa szczęśliwość wraz z największej miary moralną 
(możliwą   w   stworzeniach)   doskonałością   jako   połączone   w   najdokładniejszej 
proporcji, zawarta jest również moja własna szczęśliwość, to przecież nie ona, 
lecz   prawo   moralne   (które   raczej   surowo   ogranicza   warunkami   moje 
nieograniczone   jej   pożądanie)   jest   motywem   determinującym   wolę,   której 
zlecone jest przyczynianie się do najwyższego dobra.

Dlatego   też   etyka   nie   jest   właściwie   nauką   [o   tym],   jak   mamy   czynić   się 

szczęśliwymi,  lecz [o tym],  jak mamy stać się godnymi  szczęśliwości. Tylko 
wtedy, gdy przyłącza się do tego religia, zjawia się także nadzieja uczestniczenia 
kiedyś w szczęśliwości w tej mierze, w jakiej zważaliśmy na to, by nie być jej 
niegodnymi.

Godnym  posiadania jakiejś rzeczy lub jakiegoś stanu jest ktoś wtedy, gdy to 
posiadanie zgadza się z najwyższym dobrem. Można teraz łatwo zrozumieć, że 
wszelka   godność   [czegoś,   czyli   zasługiwanie   na   coś]   zależy   od   moralnego 
postępowania, ponieważ stanowi w pojęciu najwyższego dobra warunek tego, co 
pozostaje (co należy do stanu), mianowicie warunek udziału w szczęśliwości. 
Otóż z tego wynika: że etyki samej w sobie nigdy nie należy traktować jako 
nauki szczęśliwości, tj. jako wskazania drogi do dostąpienia szczęśliwości; etyka 
ma bowiem do czynienia jedynie z warunkiem rozumowym  (conditio sine qua 
non) szczęśliwości, nie zaś ze środkiem do jej uzyskania. Jeżeli jednak ją (która 
jedynie nakłada obowiązki, a nie dostarcza interesownym życzeniom wskazówek 
[, jak je zaspokajać]) całkowicie wyłożono, to wtedy dopiero, gdy obudziła się 
oparta   na   prawie   moralna   chęć   przyczyniania   się   do   najwyższego   dobra   (do 
sprowadzenia królestwa bożego do nas), jaka przedtem nie mogła powstać w 
żadnej interesownej duszy, i gdy gwoli niej uczyniono krok ku religii — można 
tę   naukę   moralności   nazwać   także   nauką   szczęśliwości,   ponieważ   tylko   [i] 
dopiero religia daje początek nadziei na nią.

To   pozwala   też   zrozumieć,   że   jeśli   zapytuje   się   o   ostateczny   cel,   jaki 

przyświecał   Bogu   w   stworzeniu   świata,   należy   wymieniać   nie   szczęśliwość 
rozumnych istot w nim, lecz najwyższe dobro, które do owego żywionego przez 
te istoty pragnienia szczęśliwości dołącza Jeszcze warunek, mianowicie ten, żeby 
być jej godnym, tj. moralność tychże rozumnych istot, która sama jedna zawiera 
miarę, według jakiej jedynie mogą one spodziewać się uzyskania szczęśliwości z 
rąk mądrego stwórcy. Ponieważ bowiem mądrość, rozpatrywana pod względem 
teoretycznym,   oznacza   poznanie   najwyższego   dobra,   a   pod   praktycznym 
stosowność woli do najwyższego dobra, to nie można najwyższej samodzielnej 
mądrości   przypisywać   celu,   który   opierałby   się   jedynie   na   dobrotliwości. 
Albowiem skutek [działania] tejże (ze względu na szczęśliwość rozumnych istot) 
daje   się   pomyśleć   tylko   pod   ograniczającymi   warunkami   zgodności   ze 

świętością*

 woli stwórcy jako odpowiadający

* Przy tym, i celem uwidocznienia swoistości tych pojęć, zauważam tylko Jeszcze to:  

że Bogu przypisuje się rozmaite własności, których jakość uważa się za odpowiednią 
także dla stworzeń, tylko ze tam potęguje się je do najwyższego stopnia, np. moc, wiedzę, 
obecność,   dobroć,   itd.   pod   nazwą   wszechmocy,   wszechwiedzy,   wszechobecności,  
nieskończonej dobroci itd., to przecież istnieją trzy, które bez dodatkowego określenia 
ich wielkości przypisuje się wyłącznie Bogu i które wszystkie są moralne: jest on jedyny  
święty, jedyny błogosławiony, jedyny mądry; pojęcia te bowiem już w sobie zawierają  
nieograniczoność. Według ich porządku Jest więc Bóg również świętym prawodawcą (i  
stwórcą), dobrotliwym władcą (i zachowawcą) oraz sprawiedliwym sędzią: [są to] trzy 
przymioty, które zawierają w sobie wszystko, dzięki czemu Bóg staje się przedmiotem  
religii,   i   stosownie   do   których   same   przez   się   przyłączają   się   w   świetle   rozumu 

metafizyczne doskonałości.

najwyższemu pierwotnemu dobru. Dlatego ci, którzy upatrywali cel stworzenia 
[świata]   w   chwale   Boga   (zakłada   się   przy   tym,   że   nie   rozumie   się   jej 
antropomorficznie   jako   skłonności   do   tego,   by   być   sławionym),   zapewne 
najlepiej to wyrazili. Niczym bowiem nie oddaje się Bogu większej chwały, jak 
tym,   co   jest   najcenniejsze   w   świecie,   [mianowicie]   szacunkiem   dla   jego 
przykazania,   przestrzeganiem   świętego   obowiązku,   który   jego   prawo   na   nas 
nakłada, gdy przyłącza się do tego wspaniałe urządzenie boskie wieńczące taki 
piękny porządek stosowną szczęśliwością. Jeśli to ostatnie (mówiąc w sposób 
ludzki) czyni Boga nam miłym  (liebenswurdig),  to dzięki pierwszemu jest on 
przedmiotem nabożnej czci  (adoracji).  Nawet ludzie  mogą  przez  świadczenie 
dobrodziejstw   zaskarbić   sobie   wprawdzie   miłość,   ale   przez   samo   to   jedynie 
nigdy  nie   mogą   zaskarbić   sobie   szacunku,   wobec  czego   świadczenie   choćby 
największych dobrodziejstw tylko przez to przynosi im zaszczyt, że świadczy 
sieje stosownie do zasługi.
Wynika  teraz samo przez się, że w porządku celów człowiek (a wraz z nim 
każda rozumna istota) jest celem samym w sobie, tj. nie może być nigdy przez 
kogokolwiek   (nawet   przez   Boga)   traktowany  jedynie   jako   środek,   nie   będąc 
zarazem sam przy tym celem, że więc człowieczeństwo w naszej osobie musi 
być dla nas samych święte; jest on bowiem podmiotem prawa moralnego, a tym 
samym tego, co jest samo w sobie święte; i jedynie też ze względu na nie i w 
zgodności z nim w ogóle coś nazwane być może świętym. Albowiem to prawo 
moralne opiera się na autonomii jego woli jako wolnej woli, która według swych 
powszechnych praw musi  koniecznie móc  zarazem zgadzać się na to, czemu 
powinna się poddawać.

VI    O postulatach czystego rozumu praktycznego w ogóle

Wszystkie one wypływają z zasady moralności, nie będącej postulatem, lecz 

prawem,   przez   które   rozum   bezpośrednio1   determinuje   wolę,   która   to   wola 
właśnie   z   powodu   takiego   zdeterminowania   wymaga   jako   czysta   wola   tych 
koniecznych   warunków   przestrzegania   jej   przepisu.   Te   postulaty   nie   są 
teoretycznymi   dogmatami,   lecz   założeniami   przyjętymi   z   koniecznie 
praktycznego   względu,   nie   rozszerzają   więc   wprawdzie   poznania 
spekulatywnego,   ale   nadają   ideom   rozumu   spekulatywnego   w   ogólności   (za 
pośrednictwem   ich   związku   z   tym,   co   praktyczne)   obiektywną   realność   i 
uprawniają go do pojęć, co do których w przeciwnym razie nie mógłby odważyć 
się choćby też tylko na twierdzenie, że są one możliwe.
Tymi   postulatami   są   postulaty   nieśmiertelności,   wolności   rozpatrywanej 
pozytywnie   (jako   przyczynowości   istoty,   o   ile   istota   ta   należy   do   świata 

inteligibilnego), i istnienia Boga. Pierwszy wypływa z praktycznie koniecznego 
warunku   przystosowania   trwania   [życia]   do   całkowitości   spełnienia   prawa 
moralnego — drugi z koniecznego założenia niezależności od świata zmysłów i 
zdolności determinowania swej. woli według prawa  świata  inteligibilnego, tj. 
wolności  —  trzeci z konieczności warunku [wymaganego]  dla takiego świata 
inteligibilnego,   by   był   najwyższym   dobrem,   [a   spełnionego]   przez   założenie 
najwyższego samodzielnego dobra, tj. istnienia Boga.
Konieczny na skutek szacunku dla prawa moralnego wzgląd na najwyższe dobro 
oraz na wypływające stąd założenie obiektywnej realności tegoż wiedzie więc 
poprzez   postulaty  rozumu   praktycznego   do   pojęć,   jakie   rozum   spekulatywny 
mógł wprawdzie przedstawić jako zadania, ale nie mógł ich rozwiązać. A zatem: 
l) wiedzie do tego zadania, przy którego rozwiązaniu rozum spekulatywny mógł 
tylko   popaść   w   paralogizmy   (mianowicie   nieśmiertelności);  brakowało   tu 
bowiem   cechy   trwałości,   by   psychologiczne   pojęcie   ostatecznego   podmiotu, 
które   koniecznie   przypisuje   się   duszy   w   samowiedzy,   dopełnić   do   realnego 
przedstawienia substancji; to zaś uskutecznia rozum praktyczny przez postulat 
trwania wymaganego dla przystosowania  do prawa moralnego w najwyższym 
dobru   jako   w   całkowitym   celu   rozumu   praktycznego.  2)  Wiedzie   do   tego 
zadania, z którego rozum spekulatywny nie zawierał nic prócz antynomii, której 
rozwiązanie   mógł   oprzeć   tylko   na   pojęciu,   dającym   się   wprawdzie 
problematycznie pomyśleć, ale nie [dającym się], o ile chodzi o jego obiektywną 
realność, przez rozum dowieść i określić, mianowicie do kosmologicznej idei 
świat

a  

inteligibilnego   i   do   świadomości   naszego   w   nim   istnienia,   [a   to]   za 

pośrednictwem postulatu wolności (której realność [rozum praktyczny] wykazuje 
przez prawo moralne, ukazując wraz z nim prawo świata inteligibilnego, na co 
rozum   spekulatywny   mógł   tylko   wskazać,   nie   mogąc   jednak   określić   tego 
pojęcia). 3) Nadaje temu, co rozum spekulatywny musiał wprawdzie pomyśleć, 
ale   [zarazem   też]   pozostawić   jako   transcendentalny   jedynie   ideał   nie 
określonymi   [tj.]   teologicznemu   pojęciu   praistoty,   znaczenie   (pod   względem 
praktycznym, tj. jako warunkowi możliwości przedmiotu woli zdeterminowanej 
przez owo prawo) jako naczelnemu pryncypium najwyższego dobra w świecie 
inteligibilnym   umożliwionego   przez   sprawujące   w   tym   świecie   władzę 
prawodawstwo moralne.
Czyż jednak nasze poznanie rzeczywiście  rozszerza się w taki sposób dzięki 
czystemu   rozumowi   praktycznemu   oraz   czy  to,   co   dla   spekulatywnego   było 
transcendentne, jest dla praktycznego immanentne? Niewątpliwie, ale tylko pod 
względem praktycznym. Albowiem wprawdzie dzięki niemu nie poznajemy ani 
natury   naszej   duszy,   ani   świata   inteligibilnego,   ani   istoty   najwyższej,   o   ile 
chodzi o to, czym są same w sobie, lecz zjednoczyliśmy tylko ich pojęcia w 
praktycznym pojęciu najwyższego dobra jako w przedmiocie naszej woli, a to 

całkowicie  a   priori  dzięki   czystemu   rozumowi,   ale   tylko   za   pośrednictwem 
prawa moralnego i także jedynie w stosunku do niego, ze względu na nakazany 
przez nie przedmiot. Ale jak wolność jest choćby też tylko możliwa, jak należy 
sobie ten rodzaj przyczynowości przedstawiać teoretycznie i pozytywnie,  tego 
się na tej drodze nic pojmuje, lecz tylko postuluje się istnienie takiej wolności na 
podstawie   prawa   moralnego   i   gwoli   niemu.   Tak   ma   się   rzecz   także   z 
pozostałymi ideami, których pod względem ich możliwości żaden intelekt ludzki 
nigdy nie zgłębi, lecz co do których również żadna sofistyka nigdy nie wydrze, 
nawet   najpospolitszemu   człowiekowi,   przekonania,   że   są   one   prawdziwymi 
pojęciami.

VII Jak daje się pomyśleć rozszerzenie czystego rozumu pod wzglądem 
praktycznym bez rozszerzania zarazem jego poznania jako spekulatywnego
Aby nie popaść w zbytnią abstrakcyjność, chcemy odpowiedzieć na to pytanie 
od razu w zastosowaniu do niniejszego przypadku. — Aby rozszerzyć poznanie 
pod względem praktycznym, musi być a priori dany pewien zamiar, tj. cel jako 
przedmiot   (woli),   który   przedstawia   się   sobie,   niezależnie   od   wszelkich 
teoretycznych   zasad,   jako   praktycznie   konieczny   na   skutek   bezpośrednio 
determinującego wolę (kategorycznego) imperatywu; a tym przedmiotem jest tu 
najwyższe   dobro.   Nie   jest   ono   jednak   możliwe   bez   założenia   trzech   pojęć 
teoretycznych   (dla   których,   ponieważ   są   one   jedynie   czystymi   pojęciami 
rozumowymi,   nie   dają   się   znaleźć   odpowiadające   im   dane   naoczne,   a   tym 
samym na drodze teoretycznej [nie daje się znaleźć] obiektywna [ich] realność): 
mianowicie   [pojęć]   wolności,   nieśmiertelności   i   Boga.   A   zatem   prawo 
praktyczne, które nakazuje istnienie najwyższego możliwego w świecie dobra, 
postuluje   możliwość   owych   przedmiotów   czystego   rozumu   spekulatywnego, 
obiektywną   realność,   jakiej   [rozum]   ten   nie   mógł   im   zapewnić;   przez   to 
teoretyczne poznanie czystego rozumu uzyskuje się wprawdzie pewien przyrost, 
ale   ten   polega   jedynie   na   tym,   że   owe   dla   tego   rozumu   w   innym   wypadku 
problematyczne   (dające   się   jedynie   pomyśleć)   pojęcia   uznaje   się   teraz 
asertorycznie   za   takie,   którym   rzeczywiście   przysługują   przedmioty;   rozum 
praktyczny   bowiem   nieodzownie   potrzebuje   istnienia   tychże   ze   względu   na 
możliwość swego, i to praktycznie bezwzględnie koniecznego, przedmiotu, [tj.] 
najwyższego   dobra,   co   uprawnia   rozum   teoretyczny   do   ich   zakładania.   To 
rozszerzenie teoretycznego rozumu nie jest jednak rozszerzeniem spekulacji, tj. 
[nie ma służyć do tego], aby z tego rozszerzenia czynić teraz pozytywny użytek 
w   zamiarze   teoretycznym.   Skoro   bowiem   praktyczny   rozum   nie   dokonał   tu 
niczego więcej jak tylko to, że [wykazał, iż] owe pojęcia są realne i rzeczywiście 
mają   swe   (możliwe)   przedmioty,   przy  czym   jednak   nic   nam   z   nich   nie   jest 
naocznie dane (czego nie można też żądać), przeto ta przyznana im realność nie 

umożliwia żadnego sądu syntetycznego. A zatem odkrycie to bynajmniej nam 
nie pomaga osiągnąć zamiaru spekulatywnego, ale pod względem praktycznego 
użytku czystego rozumu służy do rozszerzenia tego naszego poznania. Powyższe 
trzy   idee   rozumu   spekulatywnego   nie   są   jeszcze   same   w   sobie   treściami 
poznania, [ale] przecież są (transcendentnymi) myślami, w których nie ma nic 
niemożliwego.   Otóż   dzięki   apodyktycznemu   prawu   praktycznemu   otrzymują 
one,  jako  konieczne  warunki  możliwości  tego, co ono nakazuje czynić  sobie 
przedmiotem,   obiektywną   realność,   tj.   owo   prawo   poucza   nas,   że   one   mają 
przedmioty,   choć  przecież   nie   może   ukazać,   jak   ich   pojęcie   odnosi   się   do 
przedmiotu,  a   to   także   nic   jest   jeszcze   poznaniem   tych   przedmiotów;   na   tej 
podstawie nie można bowiem wydać o nich żadnych sądów syntetycznych ani 
teoretycznie określić ich zastosowania, a tym samym też nie można czynić z nich 
teoretycznego   użytku   rozumowego,   na   czym   właściwie   polega   wszelkie 
spekulatywne   poznanie   rozumowe.   Mimo   to   jednak   rozszerzono   przez   to 
teoretyczne poznanie, wprawdzie nie tych przedmiotów, ale rozumu w ogóle, o 
tyle, że dzięki praktycznym postulatom dano przecież owym ideom przedmioty, 
gdyż dopiero wskutek tego problematyczna jedynie myśl otrzymała obiektywną 
realność.  A zatem  nie  było   to  rozszerzenie  poznania  danych  nadzmysłowych 
przedmiotów, ale przecież rozszerzenie teoretycznego rozumu i jego poznania w 
odniesieniu   do   tego,   co   nadzmysłowe   w   ogóle,   o   tyle,   że   rozum   ten   został 
zmuszony do przyznania, iż istnieją takie przedmioty, choć nie mógł ich bliżej 
określić, a więc sam rozszerzyć tego poznania przedmiotów (które zostały mu 
teraz   dane   z   praktycznego   względu   i   także   tylko   do   praktycznego   użytku); 
przyrost ten przeto czysty rozum teoretyczny, dla którego wszystkie owe idee są 
transcendentne i nie posiadające przedmiotu, ma do zawdzięczenia jedynie swej 
czystej   władzy  praktycznej.   Tutaj   stają   się   one   immanentne   i   konstytutywne 
będąc   podstawami   możliwości   urzeczywistnienia   koniecznego   przedmiotu 
czystego rozumu praktycznego (najwyższego dobra), podczas gdy poza tym są 
one   transcendentne   i   są   jedynie   regulatywnymi   pryncypiami   rozumu 
spekulatywnego,   które   nie   każą   mu   przyjmować   nowego   przedmiotu   poza 
granicami doświadczenia, lecz tylko zbliżać do zupełności ich użytek w obrębie 
doświadczenia. Gdy jednak rozum znajduje się już w posiadaniu tego przyrostu, 
wtedy, jako rozum spekulatywny,  posłuży się owymi  ideami (właściwie tylko 
celem   zabezpieczenia   swego   praktycznego   użytku)   negatywnie,   tj.   nie 
rozszerzając poznania, lecz oczyszczając je, aby nie dopuścić z jednej strony do 
antropomorfizmu,   jako   źródła   zabobonu   lub   pozornego   rozszerzenia   owych 
pojęć przez rzekome doświadczenie, a z drugiej do fanatyzmu, który przyrzeka 
dokonanie tego rozszerzenia przez nadzmysłowe dane naoczne lub tego rodzaju 
uczucia;   wszystko   to   stanowi   przeszkody   w   praktycznym   użytku   czystego 
rozumu, których odparcie oczywiście należy do rozszerzenia naszego poznania 

pod   względem   praktycznym,   choć1   nie   pozostaje   z   tym   rozszerzeniem   w 
sprzeczności przyznanie, że rozum pod względem spekulatywnym w ogóle nic 
na tym nie zyskał.
Każdy  użytek   rozumu   w   odniesieniu   do  przedmiotu  wymaga   czystych   pojęć 
intelektu (kategoryj), bez których żaden przedmiot nie daje się pomyśleć. Można 
je stosować do teoretycznego użytku rozumu, tj. do tego rodzaju poznania, tylko 
o  tyle,   o   ile   podkłada   się   pod  nie   zarazem  daną   naoczną   (która   zawsze   jest 
zmysłowa),   a   więc   jedynie   celem  przedstawienia   sobie   przez   nie   przedmiotu 
możliwego doświadczenia. Tym jednak, co musiałbym przy pomocy kategoryj 
pomyśleć,   aby   to   poznać,   są   tutaj   idee   rozumowe,   które   w   żadnym 
doświadczeniu   nie   mogą   być   dane.   Ale   nie   chodzi   też   tutaj   o   teoretyczne 
poznanie   przedmiotów   tych   idej,   lecz   tylko   o   to,   że   one   w   ogóle   mają 
przedmioty.   Tę   realność   nadaje   [im]   czysty   rozum  praktyczny,   a   rozum 
teoretyczny nie ma przy tym nic więcej do czynienia, jak przy pomocy kategoryj 
jedynie pomyśleć owe przedmioty, co też, jak to wyraźnie zresztą pokazaliśmy, 
zupełnie dobrze daje się uskutecznić bez danych naocznych (czy to zmysłowych, 
czy   też   nadzmy-słowych);  kategorie   bowiem   mają,   niezależnie   od   wszelkich 
danych   naocznych   i   przed   nimi,  swą   siedzibę   i   źródło   w   czystym   intelekcie 
jedynie jako władzy myślenia, i zawsze oznaczają tylko przedmiot w ogóle bez 
względu   na   sposób,   w   jaki   mógłby   nam   być   on   dany.   Otóż   wprawdzie 
niepodobna dać kategoriom, o ile ma sieje stosować do owych idej, przedmiotu 
w naoczności; ale to, że taki przedmiot rzeczywiście istnieje, że więc kategoria 
jako sama jedynie forma myślowa nie jest tu pusta, lecz ma znaczenie, przecież 
wystarczająco   zapewnione   jest   kategoriom   przez   przedmiot,   który   rozum 
praktyczny niewątpliwie podaje w pojęciu najwyższego dobra, [a tym samym 
zapewniona   jest]   realność   pojęć   pozostających   w   związku   z   możliwością 
najwyższego   dobra,   nie   powodując   jednak   przez   ten   przyrost   najmniejszego 
[choćby nawet] rozszerzenia poznania według zasad teoretycznych.

*

Gdy   następnie   określa   się   te   idee   Boga,   świata   inteligi-bilnego   (królestwa 
bożego) i nieśmiertelności przy pomocy orzeczników zaczerpniętych z naszej 
własnej   natury,   to   określenia   tego   nie   należy   uważać   ani   za   uzmysłowienie 
owych   idei   rozumowych   (za   antropomorfizmy),   ani   za   wykraczające   [poza 
wszelkie granice] poznanie nadzmy-słowych  przedmiotów; orzecznikami tymi 
bowiem   nie   są   żadne   inne   jak   intelekt   i   wola,   i   to   rozpatrywane   w   takim 
wzajemnym względem siebie stosunku, w jakim musi się je sobie pomyśleć w 
prawie   moralnym,   a   więc   tylko   o  tyle,   o   ile   czyni   się   z   nich   czysty   użytek 
praktyczny. Abstrahuje się wtedy od wszystkiego innego, co jeszcze wiąże się z 
tymi   pojęciami   pod   względem   psychologicznym,   tj.   gdy   empirycznie 
obserwujemy te nasze władze w ich funkcjonowaniu, (a więc np. [od tego], że 

intelekt człowieka jest dyskursywny, że zatem jego przedstawienia są myślami, a 
nie danymi naocznymi, że przedstawienia te następują po sobie w czasie, że na 
jego woli ciąży zawsze zależność zadowolenia od istnienia jej przedmiotu itd., co 
nie może mieć miejsca w najwyższej istocie); i wobec tego z pojęć, przy których 
pomocy przedstawiamy sobie w myśli czystą istotę intelektualną, nie pozostaje 
nic   więcej   jak   tylko   to,   czego   właśnie   wymaga   pomyślenie   sobie   prawa 
moralnego, a tym samym wprawdzie poznanie Boga, ale tylko pod względem 
praktycznym; dlatego, jeśli próbujemy rozszerzyć je do poznania teoretycznego, 
otrzymujemy [jako wynik] boski intelekt, który nie myśli, lecz ogląda, boską 
wolę   skierowaną   ku   przedmiotom,   od   których   zadowolenie   Boga   nie   jest   w 
najmniejszym stopniu zależne (nie chcę nawet wspominać o transcendentalnych 
orzecznikach, jak np. wielkość istnienia, tj. trwania, które jednak nie zachodzi w 
czasie, jako jedynym  dla nas możliwym środku przedstawiania sobie istnienia 
jako   wielkości);   [są   to]   wszystko   własności,   co   do   których   nie   możemy 
wytworzyć sobie żadnego pojęcia przydatnego do poznania przedmiotu, i co nas 
poucza, że nigdy nie dają się one użyć do teorii dotyczącej istot nadzmysłowych, 
a   więc   że   zupełnie   nie   są   w   stanie   ugruntować   z   tej   strony   poznania 
spekulatywnego,  lecz ograniczają swój użytek  wyłącznie  do spełniania prawa 
moralnego.
Ostatnie to twierdzenie jest tak oczywiste  i tak jasno daje się dowieść przez 
fakty,   że   śmiało   można   wezwać   wszystkich   [przedstawicieli]   domniemanej 
naturalnej uczoności w zakresie spraw boskich ([jakaż] dziwna to  

nazwa*),  

by 

wymienili   choćby   jedną   tylko   własność   określającą   ten   przedmiot   ([a 
wychodzącą] poza jedynie ontologiczne orzeczniki), np. własność intelektu lub 
woli,   co   do   której   [to   własności]   nie   dałoby   się   w   sposób   niezaprzeczalny 
wykazać, że jeśli wydzieli się z niej wszystko, co antropomorficzne, pozostałby 
nam   sam   tylko   wyraz,   z   którym   nie   daje   się   połączyć  najmniejsze   [choćby] 
pojęcie,   dzięki   jakiemu   można   by   spodziewać   się   rozszerzenia   poznania 
teoretycznego. Ale o ile idzie o dziedzinę praktyczną, to z własności intelektu i 
woli   pozostaje   nam   przecież   jeszcze   pojęcie   stosunku,   któremu   prawo 
praktyczne (określające  a priori właśnie ten stosunek intelektu do woli) nadaje 
obiektywną realność. Gdy to raz już się stało, to pojęciu przedmiotu moralnie 
zdeterminowanej woli ([pojęciu] najwyższego dobra), a wraz z nim warunkom 
jego możliwości, ideom Boga, wolności i nieśmiertelności, także

* Uczoność jest właściwie tylko ogółem nauk historycznych. A więc tylko nauczyciel 

objawionej teologii może nazywać się uczonym w zakresie spraw boskich. Gdyby zaś 
chciało się nazwać  uczonym także tego, kto posiada  nauki rozumowe  (matematykę  i 
filozofie), chociaż to sprzeciwiałoby się już znaczeniu [tego] słowa (które do uczoności  
zalicza zawsze tylko to, czego koniecznie trzeba się nauczyć, i czego więc nie można  

własnymi siłami, dzięki rozumowi, wynaleźć), to filozof ze swym poznaniem Boga, jako 
pozytywną nauką, zapewne przedstawiałby się zbyt mamie, aby mógł z tego powodu  
kazać nazywać się uczonym.

dana   jest   realność,   ale   zawsze   tylko   w   odniesieniu   do   spełnienia   prawa 
moralnego (a nie dla celu spekulatywnego). Otóż po tych  uwagach łatwo też 
znaleźć   odpowiedź   na   doniosłe   pytanie:   czy   pojęcie   Boga   jest   pojęciem 
należącym do fizyki (a tym samym też do metafizyki, która zawiera tylko czyste 
pryncypia  a   priori  fizyki   w   ogólnym   znaczeniu),   czy  do  etyki?   Wyjaśnianie 
urządzeń   przyrody   i   ich   zmiany,   jeśli   się   przy  nim  ucieka   do  Boga  jako   do 
stwórcy   wszechrzeczy,   w   każdym   razie   nie   jest   wyjaśnieniem   fizycznym,   a 
zawsze   jest   wyznaniem,   że   wyczerpało   się   swoją   filozofię:  [wtedy]   jest   się 
bowiem zmuszonym przyjąć coś, o czym zresztą nie ma się żadnego pojęcia, po 
to, by móc sobie utworzyć pojęcie o możliwości tego, co ma się przed oczyma. 
Dotarcie   zaś   na   drodze   metafizyki   od   poznania   tego   świata   przy   pomocy 
[całkiem] pewnych wniosków do pojęcia Boga i dowodu jego istnienia dlatego 
jest niemożliwe, że musiałoby się poznać ten świat jako najdoskonalszą możliwą 
całość,   a   więc   w   tym   celu   poznać   wszystkie   możliwe   światy   (by   móc   je 
porównać z tym światem), czyli że musielibyśmy być wszechwiedzący, by móc 
powiedzieć, że ten świat był możliwy tylko [jako stworzony] przez Boga (tak jak 
musimy sobie pomyśleć to pojęcie). Całkiem i bezwzględnie zaś niemożliwe jest 
poznanie istnienia tej istoty na podstawie samych  pojęć, ponieważ każdy sąd 
egzystencjalny,   tj.   taki,   który  orzeka   o  pewnej   istocie,   o  której   tworzę   sobie 
pojęcie, że ona istnieje, jest sądem syntetycznym, tj. takim, w którym wychodzę 
poza owo pojęcie i twierdzę o tej istocie więcej, niż było w nim pomyślane — 
mianowicie,   że   ponadto   jeszcze   przyjęto   odpowiadający   temu   pojęciu 
[znajdującemu  się]  w  intelekcie  [znajdujący    się]  poza  intelektem   przedmiot, 
czego   oczywiście   nie   można   odkryć   na   drodze   wnioskowania   [z   samego 
pojęcia].   A   zatem   pozostaje   dla  rozumu   jedna   tylko   droga   dojścia   do   tego 
poznania, mianowicie [ta, gdy] on, jako czysty rozum, określa swój przedmiot, 
wychodząc   od   naczelnego   pryncypium   swego   czystego   użytku   praktycznego 
(który   i   tak   skierowany   jest   tylko   na   istnienie   czegoś   jako   na   skutek 
spowodowany przez rozum). I tu ukazuje się nie tylko w nieuniknionym zadaniu 
rozumu, mianowicie zadaniu koniecznego kierowania woli na najwyższe dobro, 
konieczność przyjęcia takiej praistoty ze względu na możliwość tego dobra w 
świecie,   lecz,   co   najbardziej   godne   jest   uwagi,   [także]   coś,   czego   rozumowi 
kroczącemu   drogą   przyrody   zupełnie   brakowało,   mianowicie   dokładnie 
określone pojęcie tej praistoty. Ponieważ znamy ten świat w malej tylko części, a 
tym mniej jeszcze możemy go porównać ze wszystkimi możliwymi światami, to 
wprawdzie   możemy   z   jego   porządku,   celowości   i   wielkości   wnosić   o   jego 

mądrym,  dobrotliwym,  potężnym itd. stwórcy, ale nie o tegoż wszechwiedzy, 
nieskończonej dobroci, wszechmocy itd. Można też całkiem słusznie przyznać, 
że jest się w pełni upoważnionym do uzupełnienia tego nieuchronnego braku 
dozwoloną,   zupełnie   rozumną   hipotezą,   mianowicie   że   skoro   z   tylu   części 
dostępnych naszej bliższej znajomości promienieje mądrość, dobrotliwość itd., 
to  tak   samo  będzie  i  we  wszystkich  pozostałych,   wobec czego  rozumną   jest 
rzeczą przypisywać stwórcy świata wszelką możliwą doskonałość; ale nie są to 
wnioski, dzięki którym moglibyśmy chełpić się naszą wnikliwością  (Einsicht), 
lecz   tylko   upoważnienia,   które   można   nam   darować,   ale   które   wymagają 
dalszego   jeszcze   zalecenia,   by  czynić   z   nich   użytek.   Pojęcie   Boga  pozostaje 
przeto na empirycznej drodze (fizyki) zawsze [zbyt] niedokładnie określonym 
pojęciem o doskonałości pierwszej istoty, by [móc] je uważać za odpowiadające 
pojęciu bóstwa (przy pomocy metafizyki w transcendentalnej jej części w ogóle 
nic nie da się [tu] dokonać).

Próbuję więc odnieść to pojęcie do przedmiotu rozumu praktycznego  i oto 

znajduję, że zasada moralna dopuszcza go jako możliwy tylko przy założeniu 
najwyższej   doskonałości   stwórcy   świata.   Musi   on   być   wszechwiedzący,   by 
poznać moje zachowanie aż do najintymniejszej mojej intencji we wszystkich 
możliwych   przypadkach   i   na   całą   przyszłość;   [musi   być]   wszechmocny,   by 
wyznaczać   następstwa   odpowiadające   temu   zachowaniu;   również   [musi   być] 
wszechobecny,   wieczny   itd.   A   zatem   prawo   moralne   określa   przez   pojęcia 
najwyższego   dobra,   jako   przedmiotu   czystego   rozumu   praktycznego,   pojęcie 
praistoty jako najwyższej istoty, czego nie mógł dokonać rozum na drodze fizyki 
(i   wyżej   ją   kontynuującej   metafizyki),   a   tym   samym   na   całej   swej   drodze 
spekulatywnej. Pojęcie Boga jest przeto pojęciem należącym pierwotnie nie do 
fizyki, tj. do spekulatywnego rozumu, lecz do etyki, i to samo można powiedzieć 
także   o  pozostałych   pojęciach   rozumowych,   o  których   rozprawialiśmy  wyżej 
jako o postulatach rozumu w jego praktycznym użytku.
Skoro  w  historii  filozofii  greckiej  nie  napotyka   się   przed  Anaksagorasem   na 
wyraźne ślady czystej rozumowej teologii, to powód tego nie tkwi w tym,  że 
dawniejszym filozofom [jakoby] brakowało intelektu i rozumu, by wznieść się 
do   niej   na   drodze   spekulacji,   przynajmniej   przy   pomocy   zupełnie   rozumnej 
hipotezy;   cóż   bowiem   mogło   być   łatwiejsze,   cóż   naturalniejsze   niż   myśl 
nasuwająca   się   każdemu   sama   przez   się,  by   zamiast   nieokreślonych   stopni 
doskonałości   rozmaitych   przyczyn   świata   przyjąć   jedną   jedyną   rozumną 
przyczynę,   posiadającą   wszelką   doskonałość?   Jednakowoż   dolegliwości   w 
świecie   wydawały   im   się   zbyt   doniosłymi   obiekcjami,   by   uważali   się   za 
uprawnionych do występowania z taką hipotezą. Tym więc właśnie wykazali oni 
intelekt i rozum, że nie pozwolili sobie na jej głoszenie, lecz raczej szukali wśród 

przyczyn właściwych przyrodzie  (Naturursachen),  czy wśród nich nie udałoby 
się im znaleźć właściwości i władz wymaganych dla praistoty. Gdy bystry ten 
lud   jednak   tak   daleko   posunął   się   w   swych   dociekaniach,   że   nawet   tematy 
moralne,   o   których   inne   ludy   umiały   tylko   gadać,   traktował   w   sposób 
filozoficzny  —  wtedy   dopiero   odczuli   oni   nową   potrzebę,   mianowicie 
praktyczną, która nie omieszkała podać im pojęcia praistoty w sposób określony; 
[a] rozum spekulatywny mógł się temu tylko przyglądać [i], co najwyżej zdobyć 
sobie jeszcze zasługę ozdabiania pojęcia, które nie wyrosło na Jego gruncie, oraz 
uwypuklania  przy pomocy szeregu potwierdzeń [zaczerpniętych] z obserwacji 
przyrody,   które   dopiero   teraz   się   pojawiły,   wprawdzie   nie   autorytetu   tego 
[pojęcia]   (który   już   był   ugruntowany),   ale   przy   pomocy   rzekomego 
teoretycznego wglądu rozumowego raczej tylko jego okazałości.

*

Na   podstawie   tych   uwag   przekona   się   czytelnik  Krytyki   czystego   rozumu 
spekulatywnego   w   zupełności,   jak   w   najwyższym   stopniu   potrzebna,   jak 
pożyteczna dla teologii i etyki była owa żmudna dedukcja kategoryj. Albowiem 
jedynie   dzięki   niej   można   zapobiec   uważaniu   ich,   gdy   umieszcza   się   je   w 
czystym intelekcie, wraz z Platonem za wrodzone oraz opieraniu na tym przy 
pomocy   teoryj   tego,   co   nadzmysłowe,   których   końca   nie   widać,   uroszczeń 
przekraczających granice poznania i czynieniu przez to z teologii czarnoksięskiej 
latarni urojeń; jeżeli zaś uważa się je za nabyte, to dzięki owej dedukcji można 
zapobiec ograniczeniu w ślad za Epikurem wszelkiego i każdego ich użytku, 
nawet [użytku] w celu praktycznym, jedynie do przedmiotów zmysłów i takichże 
motywów   determinujących.   Otóż   zaś   krytyka   dowiodła   w   owej   dedukcji   po 
pierwsze, że nie są one pochodzenia empirycznego, lecz mają swą siedzibę i 
źródło a priori w czystym intelekcie — po drugie też, że ponieważ odnoszą się 
one   do   przedmiotów   w   ogóle,   niezależnie   od   ich   naocznego   przedstawiania, 
wiodą   do   teoretycznego   poznania   wprawdzie   tylko   przy   zastosowaniu   do 
przedmiotów empirycznych;  przy zastosowaniu jednak do przedmiotu danego 
przez czysty rozum praktyczny przecież także służą do pomyślenia w sposób 
określony   tego,   co   nadzmysłowe,   wszakże   o   tyle   tylko,   o   ile   określa   się   to 
jedynie   przez   takie   orzeczniki,   które   koniecznie   należą   do   czystego  a  priori 
danego   celu   praktycznego   i   jego   możliwości.   Dopiero   ograniczenie   czystego 
rozumu   pod   względem   spekulatywnym,   a   jego   rozszerzenie   pod   względem 
praktycznym doprowadzają go do tego stosunku równości, w jakim w ogóle daje 
się z rozumu uczynić celowy użytek; i przykład ten dowodzi lepiej niż każdy 
inny,   że   droga   do   mądrości,   jeżeli   ma   być   bezpieczna,   a   nie   drogą   nie   do 
przebycia lub wiodącą na manowce, musi u nas ludzi prowadzić  nieuchronnie 
przez   naukę;   o   tym   jednak,   ze   nauka   wiedzie   do   owego   celu,   można   się 
przekonać dopiero po jej doprowadzeniu do końca.

VIII O uważaniu za prawdę na skutek potrzeby czystego rozumu

Potrzeba czystego  rozumu w jego spekulatywnym  użytku  wiedzie tylko  do 

hipotez, potrzeba zaś czystego praktycznego rozumu do postulatów; albowiem w 
pierwszym wypadku wznoszę się od rzeczy pochodnej (das Abgeleite) wysoko w 
szeregu podstaw, jak tego chcę, i potrzebuję prapodstawy nie po to, aby owej 
pochodnej   (np.  związkowi  przyczynowemu   rzeczy i  zmian  w  świecie)   nadać 
obiektywną realność, lecz tylko, by, co się jego tyczy, całkowicie zadowolić mój 
badawczy rozum. Oto widzę przed sobą porządek i celowość w przyrodzie i nie 
potrzebuję uciekać się do spekulacji, by upewnić się o ich rzeczywistości, lecz 
tylko   muszę,   by   je   wyjaśnić,   założyć   bóstwo   jako   ich   przyczynę;   wówczas 
bowiem, ponieważ wniosek ze skutku o określonej, a zwłaszcza o tak dokładnie i 
tak   określonej   przyczynie,   jaką   mamy   pomyśleć   sobie   w   Bogu,   zawsze   jest 
niepewny, ryzykowny, założenie takie nie daje się doprowadzić dalej, jak tylko 
do stopnia najrozumniejszego dla nas ludzi 

mniemania*.

*  Ale nawet także i tutaj nie moglibyśmy zasłaniać się potrzebą rozumu, gdyby nie  

wchodziło   tu   w   grę   problematyczne,   ale   przecież   nieodzowne   pojęcie   rozumowe,  
mianowicie   pojęcie   bezwzględnie   koniecznej   istoty.   Otóż   to   pojecie   domaga   się  
określenia   i   to   stanowi,   jeśli   przyłącza   się   nadto   pociąg   do   rozszerzania   poznania,  
obiektywną podstawę potrzeby spekulatywnego rozumu, mianowicie bliższego określenia  
pojęcia koniecznej istoty, która ma innym służyć za prapodstawę, a więc wyróżnienia Jej 
przez   to.  Bez   takich   poprzedzających   koniecznych   problemów   nie   ma   potrzeb, 
przynajmniej [potrzeb] czystego rozumu: pozostałe są potrzebami skłonności.

Natomiast   potrzeba   czystego   praktycznego   rozumu   opiera   się   na   obowiązku 
uczynienia   czegoś   (najwyższego   dobra)   przedmiotem   mej   woli,   żeby   ze 
wszystkich moich sił przyczyniać się do jego urzeczywistnienia; przy tym muszę 
jednak założyć jego możliwość, a tym samym warunki tejże, mianowicie Boga, 
wolność i nieśmiertelność, gdyż nie mogę ich udowodnić przy pomocy mego 
spekulatywnego rozumu, choć również nie mogę ich odeprzeć. Obowiązek ten 
opiera się na prawie, które oczywiście jest zupełnie niezależne od owych założeń 
[i] samo przez się [jest] apodyktycznie pewne, mianowicie na prawie moralnym, 
i   wobec   tego   nie   potrzebuje   żadnego   dalszego   poparcia   przez   teoretyczne 
mniemanie o wewnętrznej właściwości rzeczy, o utajonym celu porządku świata 
albo   o   stojącym   na   czele   świata   władcy,   by   nas   w   sposób   najzupełniejszy 
zobowiązać do czynów  bezwarunkowo  zgodnych  z  prawem [moralnym].  Ale 
subiektywny   skutek   tego   prawa,   mianowicie   stosowne   doń   i   przezeń   także 
konieczne usposobienie do przyczyniania się do urzeczywistnienia praktycznie 
możliwego najwyższego dobra, zakłada przecież przynajmniej  to, że dobro to 
jest   możliwe;   w   przeciwnym   razie   bowiem   praktycznie   niemożliwe   byłoby 

dążenie   do   przedmiotu   pojęcia,   które   w   gruncie   rzeczy   byłoby   puste   i   nie 
posiadające przedmiotu. Powyższe postulaty dotyczą jednak tylko fizycznych lub 
metafizycznych,   jednym   słowem   w   naturze   rzeczy   tkwiących   warunków 
możliwości   najwyższego   dobra,   ale   nie  gwoli   dowolnemu   spekulatywnemu 
zamiarowi, lecz praktycznie koniecznemu celowi czystej woli rozumowej; ta zaś 
tutaj   nie   wybiera,   lecz   jest   posłuszna   nieodpartemu   nakazowi   rozumowemu, 
który ma swą podstawę obiektywnie we właściwości rzeczy według tego, jak 
czysty rozum musi o nich wydawać powszechnie ważne sądy, oraz nie opiera się 
ewentualnie na skłonności, która bynajmniej  nie jest uprawniona do tego, by, 
gdy życzymy sobie czegoś z subiektywnych jedynie powodów, uważać od razu 
środki do tego za możliwe lub nawet przedmiot za rzeczywisty. A zatem jest to 
potrzeba   wywołana   bezwzględnie   koniecznym   zamiarem   i   założenie   swe 
uzasadnia ona nie jedynie jako dozwolona hipoteza, lecz jako postulat oparty na 
zamiarze   praktycznym;   i  gdy  przyzna   się,   że   czyste  prawo   moralne  każdego 
nieubłaganie   obowiązuje   jako   nakaz   (nie   jako   prawidło   roztropności),   to 
człowiek   prawy   zaiste   może   powiedzieć:   chcę,   żeby  istniał   Bóg,   żeby   moje 
istnienie w tym świecie było także jeszcze poza związkiem z przyrodą istnieniem 
w   czystym   świecie   intelektu,   i   wreszcie   też,   aby   moje   trwanie   było 
nieskończone, obstaję przy tym i nie pozwolę wydrzeć sobie tej wiary; albowiem 
jest to jedyny wypadek, gdzie moje zainteresowanie, ponieważ nie wolno mi z 
niego   ani   trochę   sfolgować,   nieuchronnie   określa   mój   sąd,   nie   zważając   na 
wymyślne   argumenty,   chociaż   też   nie   potrafiłbym   na   nie   odpowiedzieć   lub 
przeciwstawić im innych na pozór bardziej 

przekonywających*.

*  W Niemieckim Muzeum z lutego  1787  znajduje się rozprawa bardzo subtelnego i 

światłego   umysłu,   śp.   Wizenmanna,   nad   którego  przedwczesną   śmiercią   należy 
ubolewać; przeczy on w niej prawu do wnoszenia z potrzeby o obiektywnej realności 
przedmiotu tejże i objaśnia swą tezę na przykładzie zakochanego, który zadurzywszy się  
w pewnej idei piękna, będącej jedynie jego urojeniem, chciałby wnosić, że taki przedmiot 
rzeczywiście gdzieś istnieje. Przyznaję mu co do tego zupełną słuszność we wszystkich  
tych przypadkach, kiedy potrzeba opiera się na skłonności, która nawet dla tego, kto ją 
odczuwa, nie może w sposób konieczny postulować istnienia swego przedmiotu, a tym  
mniej   zawiera   [taki]   postulat,   mający   ważność   dla   każdego,   wobec   czego   jest   ona  
jedynie   subiektywną   podstawą   życzeń.   Tutaj   jednak   jest   to   potrzeba   rozumowa  
wypływająca   z   obiektywnego   motywu   determinującego   wolę,   mianowicie   z   prawa  
moralnego, które w konieczny sposób obowiązuje każdą rozumną istotę, ą więc a priori  
uprawnia   do   założenia   odpowiadających   mu   warunków   w   naturze   i   wiąże   je 
nierozłącznie   z   całkowitym   użytkiem   praktycznego   rozumu.   Obowiązkiem   jest 
urzeczywistnienie w najszerszej, jak tylko możemy, mierze najwyższego dobra; a zatem  
musi ono przecież być także możliwe; tym samym dla wszelkiej rozumnej istoty w świecie  
nieuniknione jest też założenie tego, co jest konieczne dla Jego obiektywnej możliwości.  
Założenie [to] jest równie konieczne jak prawo moralne, w odniesieniu do którego też  

tylko posiada ono ważność.

«

Celem   zapobieżenia   nieporozumieniom   przy   używaniu   tak   jeszcze 
zaskakującego pojęcia, jakim jest pojęcie czystej praktycznej wiary rozumowej, 
niech mi będzie wolno dodać tu Jedną jeszcze uwagę.  —  Mogłoby się niemal 
wydawać,   jak   gdyby   samą   tę   wiarę   rozumową   ogłoszono   tu   jako   nakaz, 
mianowicie,   by  najwyższe   dobro   przyjąć   jako   możliwe.   Nakazana   wiara   jest 
jednak   niedorzecznością.   Ale   przypomnijmy   sobie   przeprowadzoną   wyżej 
analizę   tego,   czego   przyjęcia   domaga   się   pojęcie   najwyższego   dobra,   a 
uświadomimy sobie1, że przyjęcia tej możliwości wcale nie potrzeba nakazywać 
oraz że dopuszczenie jej nie wymaga  żadnych  praktycznych  intencji, lecz że 
rozum   spekulatywny   musi   przystać   na   nią   [sam   przez   się,   a]   nie   na   skutek 
postronnych   próśb;   albowiem  nikt   przecież   nie   może   chcieć   utrzymywać,   że 
samo w sobie niemożliwe Jest połączenie odpowiadającego prawu moralnemu 
zasługiwania rozumnych istot w świecie na szczęśliwość z proporcjonalnym do 
tej zasługi posiadaniem tej szczęśliwości. Otóż, o ile chodzi o pierwszy składnik 
najwyższego  dobra,   mianowicie   moralność,  nam  prawo  moralne  daje  jedynie 
nakaz,   i   powątpiewanie   o   możliwości   owej   części   składowej   znaczyłoby   to 
samo, co podawanie w wątpliwość samego prawa moralnego. Co się zaś tyczy 
drugiego   składnika   owego   przedmiotu,   mianowicie   szczęśliwości 
odpowiadającej   całkowicie   owemu   na   nią   zasługiwaniu,   to   wprawdzie 
przyznanie   w   ogóle   jej   możliwości   wcale   nie   wymaga   nakazu,   gdyż   rozum 
teoretyczny sam żadnych przeciw temu nie wysuwa zastrzeżeń; tylko sposób, w 
jaki mamy sobie pomyśleć taką harmonię praw przyrody z prawami wolności, 
ma   w   sobie   coś,   ze   względu   na   co   przysługuje   nam   wybór,   gdyż   rozum 
teoretyczny niczego tu nie rozstrzyga z apodyktyczną pewnością,  i ze względu 
na   ten   [wybór]   istnieć   może   zainteresowanie   moralne,   które   ostatecznie 
decyduje.

Powiedziałem wyżej, że na podstawie samego jedynie właściwego przyrodzie 

biegu [zdarzeń] (Naturgange) w świecie nie należy spodziewać się szczęśliwości 
dokładnie   odpowiadającej   wartości   moralnej,   i   że   trzeba   uważać   ją   za 
niemożliwą, a więc że możliwość najwyższego dobra daje się z tego stanowiska 
przyznać   tylko   przy   założeniu   moralnego   stwórcy   świata.   Umyślnie 
wstrzymałem   się   z   ograniczeniem   tego   sądu   do   subiektywnych   warunków 
naszego rozumu, by dopiero wtedy uczynić z tego [ograniczenia] użytek, kiedy 
będzie się miało  bliżej określić sposób, w jaki rozum uważa coś za prawdę. 
Wspomniana   niemożliwość   jest   w   istocie   swej   jedynie   subiektywna,   tj.   nasz 
rozum   uważa   to   za   niemożliwe   dla   siebie,   by  na   podstawie   samego   jedynie 
właściwego przyrodzie biegu [zdarzeń] (Naturlaufe) uczynić sobie zrozumiałym 

tak dokładnie dostosowany i całkowicie celowy związek między rozgrywającymi 
się wedle tak odmiennych praw zdarzeniami w świecie; wprawdzie nie może on 
przecież także, jak zresztą przy wszystkim, co poza tym jest celowe w świecie, 
dowieść   wedle   ogólnych   praw   natury   niemożliwości   tego   związku,   tj. 
dostatecznie ją wykazać na podstawie obiektywnych powodów.
Ale teraz wchodzi w grę innego rodzaju motyw rozstrzygnięcia, by w wahaniu 
spekulatywnego rozumu ostatecznie zadecydować. Nakaz przyczyniania się do 
urzeczywistnienia   najwyższego   dobra   jest   ugruntowany   obiektywnie   (na 
praktycznym   rozumie),   a   jego   możliwość   w   ogóle   również   obiektywnie   (na 
teoretycznym  rozumie), który przeciw niej  [żadnych]  nie wysuwa  zastrzeżeń. 
Jednakowoż [kwestia], w jaki sposób mamy sobie przed stawić tę możliwość, 
mianowicie, czy według powszechnych praw natury bez stojącego na jej czele 
mądrego   stwórcy,   czy   też   tylko   przy   jego   założeniu,   rozum   nie   może 
obiektywnie rozstrzygnąć. Tutaj ukazuje się więc subiektywny warunek rozumu: 
Jedyny teoretycznie dlań możliwy, a zarazem jedyny przydatny dla moralności 
(która   podlega   obiektywnemu   prawu   rozumu)   sposób   pomyślenia   sobie 
całkowitej zgodności królestwa natury z królestwem moralności, jako warunku 
możliwości   najwyższego   dobra.   Otóż,   ponieważ   przyczynianie   się   do   jego 
urzeczywistnienia, a więc założenie jego możliwości jest obiektywnie (lecz tylko 
według praktycznego rozumu) konieczne, ale zarazem sposób, w jaki chcemy je 
sobie pomyśleć jako możliwe, zależy od naszego wyboru, przy którym wszakże 
swobodne   zainteresowanie   czystego   rozumu   praktycznego   opowiada   się   za 
przyjęciem   mądrego   stwórcy   świata   —   przeto   pryncypium,   które   pod   tym 
względem   określa   nasz   sąd,   jest   wprawdzie   subiektywne   jako   potrzeba,   ale 
zarazem   też   jako   środek   przyczyniania   się   do   urzeczywistnienia   tego,   co 
obiektywnie (praktycznie) jest konieczne, stanowi podstawę maksymy uważania 
czegoś za prawdę ze względu moralnego, tj. [stanowi] czystą praktyczną wiarę 
rozumową.   Wiara   ta   nie   jest   więc   nakazana,   lecz   Jako   dobrowolna,   dla 
moralnego   (nakazanego)   celu   przydatna,   a   ponadto   jeszcze   Jako   zgodne   z 
teoretyczną   potrzebą   rozumu   zdeterminowanie   naszego   sądu,   by   uznać   owo 
istnienie [mądrego stwórcy świata] i nadal kłaść je u podstawy użytku rozumu—
wypływa   ona   sama   z   moralnego   usposobienia;   może   więc   niekiedy   ulegać 
wahaniom nawet u dobrze myślących, ale nigdy nie może przejść w niewiarę. 

IX     O   proporcji   między   władzami   poznawczymi   człowieka   mądrze  
przystosowanej do jego przeznaczenia praktycznego

Jeżeli przeznaczeniem natury ludzkiej jest dążenie do najwyższego dobra, to 

trzeba także przyjąć,  że rozmiar jej władz poznawczych, a przede wszystkim 
wzajemny między nimi stosunek odpowiadają temu celowi. Krytyka  czystego 

rozumu spekulatywnego dowodzi jednak najzupełniejszej jego niedostateczności 
do   odpowiadającego   temu   celowi   rozwiązywania   najdonioślejszych 
przedłożonych mu zadań, aczkolwiek nie zapoznaje naturalnych i nie dających 
się przeoczyć wskazówek tegoż rozumu, jak również znacznych kroków, które 
ten czynić może, by zbliżyć się do tego wielkiego wytkniętego mu celu, mimo że 
nigdy nie może go sam, choćby nawet przy pomocy jak największej znajomości 
przyrody, osiągnąć. A więc wydaje się, że przyroda wyposażyła nas tutaj tylko 
po macoszemu we władzę potrzebną dla naszego celu.
Przyjąwszy zaś, że byłaby ona pod tym względem posłuszna naszemu życzeniu i 
byłaby nam udzieliła tej zdolności pojmowania lub tego oświecenia, jakie radzi 
bylibyśmy   posiadać,   lub   co   do   jakich   niektórzy   może   nawet   sądzą,   że 
rzeczywiście   je   posiadają  —  to   cóż   wedle   wszelkiego   prawdopodobieństwa 
wynikłoby   z   tego?   Gdyby   zarazem   cała   nasza   natura   nie   uległa   zmianie,   to 
skłonności,   które   przecież   zawsze   mają   pierwszy   głos,   wymagałyby   naprzód 
swego   zaspokojenia,   a   połączone   z   rozumną   rozwagą,   swego   możliwie 
największego i trwałego zaspokojenia zwanego szczęśliwością; potem [dopiero] 
zabrałoby glos prawo moralne, by utrzymać skłonności w stosownych dla nich 
granicach i nawet je wszystkie podporządkować wyższemu, nie zważającemu na 
żadną   skłonność   celowi.   Atoli   zamiast   sporu,   który   obecnie   usposobienie 
moralne   wieść   ma   ze   skłonnościami,   [sporu,]   w   którym   po   kilku   porażkach 
można przecież stopniowo zdobyć moralną silę duszy, staliby ustawicznie przed 
naszymi oczyma Bóg i wieczność w swym groźnym majestacie (to bowiem, co 
możemy w zupełności udowodnić, znaczy dla nas pod względem pewności tyle, 
co   to,   o   czym   naocznie   się   upewniamy).   Oczywiście   uniknięto   by   [wtedy] 
przekroczenia prawa [moralnego], a nakazy tegoż byłyby spełniane; ponieważ 
jednak   intencja,   z  jakiej  czyny  powinny  wypływać,   nie   daje  się  przez   żaden 
nakaz wraz z nim wpoić, bodziec zaś do czynności tutaj zaraz znajduje się pod 
ręką   i   jest   zewnętrzny,   wobec   czego   więc   rozum   nie   potrzebuje   tu   dopiero 
własnym   wysiłkiem   wznosić   się   do   tego,   by   dzięki   żywemu   przedstawieniu 
sobie   dostojeństwa   prawa   moralnego   zebrać   siły   do   stawiania   oporu 
skłonnościom, przeto najliczniejszych  zgodnych  z prawem moralnym  czynów 
dokonywano   by   z   obawy,   tylko   nielicznych   na   skutek   nadziei,   a   żadnego   z 
obowiązku,   moralna   zaś   wartość   czynów,   od   której   przecież   jedynie   zależy 
wartość   osoby  i   nawet   świata   w   oczach   najwyższej   mądrości,   nie   istniałaby 
wcale.   Postępowanie   ludzi   przeistoczyłoby   się   więc,   dopóki   ich   natura 
pozostawałaby taka, jaka jest obecnie, w sam tylko mechanizm, gdzie, jak w 
teatrze marionetek, wszystko by dobrze gestykulowało, ale w figurach nie można 
by przecież znaleźć życia. Otóż, skoro z nami ma się rzecz zupełnie inaczej, 
skoro   przy   całym   wysiłku   naszego   rozumu   mamy   tylko   bardzo   mgliste   i 
dwuznaczne   widoki   na   przyszłość   i   skoro   władca   świata   pozwala   nam  tylko 

domyślać się swego istnienia i wspaniałości, a nie ujrzeć lub jasno udowodnić, 
natomiast prawo moralne w nas, niczego nam jako coś pewnego nie  obiecując 
ani też niczym nie grożąc, domaga się od nas bezinteresownego szacunku, ale 
zresztą dopiero wtedy, gdy ów szacunek stał się czynnym i dominującym, i tylko 
dzięki temu otwiera nam widoki na królestwo sfery nad-zmysłowej, i to także 
tylko   słabo   widoczne  —  przeto   może   powstać   prawdziwe,   moralne, 
bezpośrednio prawu [moralnemu] oddane usposobienie, a rozumne stworzenie 
może stać się godnym udziału w najwyższym dobru, odpowiadającemu moralnej 
wartości jego osoby, nie jedynie jego działaniom. A więc chyba sprawdza się 
także   i   tutaj   to,   o   czym   zresztą   dostatecznie   nas   poucza   badanie   przyrody   i 
człowieka, mianowicie  że niezgłębiona  mądrość,  dzięki  której istniejemy,  nie 
jest mniej godna czci w tym, czego nam odmówiła, niż w tym, czego raczyła 
nam udzielić.