BUDDYZM-ZARYS HISTORII BUDDYZMU

Zarys historii buddyzmu

Historyczny Budda Siakjamuni, który żył przed ponad 2500 laty, nie pozostawił bezpośrednio przez 
siebie spisanych nauk. Uczniowie Buddy zapisali je dopiero po jego śmierci. Historia buddyzmu 
opiera się zarówno na tekstach, jak też na przekazie ustnym.
Po osiągnięciu oświecenia Budda nauczał przez 45 lat, przemierzając północne Indie. Na początku 
przekazywał przede wszystkim podstawowe nauki Therawady, których celem jest uwolnienie się od 
własnego cierpienia. Na nich z kolei opierają się nauki Wielkiej Drogi, podkreślające rolę 
współczucia i mądrości, które pozwalają uwalniać od cierpienia nie tylko siebie, ale również 
innych. Jako ostatnie Budda przekazał nauki Diamentowej Drogi, która zmierza bezpośrednio do 
rozpoznania natury umysłu.
Buddyzm Therawady rozprzestrzenił się w ciągu następnych stuleci po śmierci Buddy w Indiach i 
dalej aż po Iran i Azję Centralną. W I wieku naszej ery nauki Wielkiej Drogi przedostały się do 
północnych Indii, gdzie między V a VIII wiekiem n.e. nastąpił okres ich wielkiego rozkwitu. Mniej 
więcej w tym samym czasie w Tybecie zaczynano poznawać nauki Diamentowej Drogi.
W XI i XII w.n.e. buddyzm Therawady (tzw. buddyzm południowy) umocnił się w krajach Azji 
południowo-wschodniej, na Śri Lance, Tajlandii, Birmie, częściowo w Wietnamie, Kambodży, 
Laosie, Indonezji i Bali. Buddyzm Wielkiej Drogi i Diamentowej Drogi (tzw. buddyzm północny) 
rozprzestrzeniał się na północ i wschód od Indii: w Chinach, Japonii, Wietnamie, Korei, Tybecie i 
od XV/XVI w. także w Mongolii.
W tym czasie buddyzm stopniowo zanikał w kraju swojego pochodzenia, w Indiach. Na przełomie 
tysiąclecia islamscy agresorzy rozpoczęli podbój Indii od strony północno-zachodniej. Do roku 
1100 buddyzm został całkowicie zniszczony w Kaszmirze. Nauczyciele i praktykujący uciekali na 
wschód, na Równinę Środkowo-Indyjską lub przez góry do Tybetu. 100 lat później islamscy 
najeźdźcy opanowali całe Indie. W końcowej fazie buddyzmu w Indiach nauczyciele buddyjscy 
skoncentrowali się na przenoszeniu kompletnych nauk do krajów, które się na nie otworzyły. Dzięki 
temu całość nauk została zachowana, pomimo spustoszenia Indii przez agresorów. Palone przez 
barbarzyńców książki były już na szczęście przetłumaczone na wiele języków i zapoznawano się z 
nimi w odległych częściach Azji.
Buddyzm wywarł ogromny wpływ na kulturę krajów, które go wtedy przyjęły i miał trwać całe 
stulecia, a nawet tysiąc lat, aż do naszych czasów.
Dzisiejszy buddyzm zawiera więc w sobie niezwykle bogate, trwające ponad dwa i pół tysiąca lat, 
życie duchowe tak różnorodnych kultur jak np. starożytne Indie, Japonia, Tybet, Chiny, Sri Lanka, 
Tajlandia czy Mongolia.
Buddyzm nie rozprzestrzeniał się poprzez misjonowanie, lecz wzrastał tam, gdzie ludzie się na 
niego otwierali. Narodziny Buddy przypadły na czas niezwykle bogatego rozkwitu umysłowego w 
kulturze indyjskiej, kiedy kwestionowano istniejące tradycje i wypróbowywano nowe drogi. Po 
śmierci Buddy jego uczniowie dalej rozprzestrzeniali nauki. Buddyjski uniwersytet w Nalandzie na 
długie stulecia stał się ośrodkiem życia umysłowego. Podróżujący kupcy przenosili wieści o 
naukach buddyjskich do innych krajów, które z kolei zapraszały uczonych z Indii. Czasami nowe 
nauki wspierali wielcy królowie, jak Aśoka w Indiach, Trisong Detsen w Tybecie czy też cesarze 
chińscy. Ważnym czynnikiem, który miał wpływ na szerzenie nauk buddyjskich poza Indiami, było 
skodyfikowanie tekstów buddyjskich, co stanowiło podstawę dla studiów filozofii buddyjskiej i tym 
samym prowadziło do dalszego rozprzestrzeniania się nauk. 
W XX w. rozpoczęła się w historii buddyzmu nowa faza rozwoju, która nasiliła się wraz z 
wypędzeniem lamów z Tybetu przez Chińczyków: spotkanie Zachodu z buddyzmem. Już w XIX, a 
szczególnie w XX w., uczeni brytyjscy, rosyjscy, niemieccy i francuscy zajmowali się tekstami 
buddyjskimi. Rozpoczynając od akademickich zainteresowań, Europejczycy odkrywali w końcu 

buddyzm jako swoją drogę życia. Tak powstały pierwsze wspólnoty buddyjskie w Europie. Wraz z 
przełomem w myśleniu świata zachodniego w latach sześćdziesiątych rozpoczęły się poszukiwania 
sensu i treści życia, a głębokie nauki buddyjskie odpowiadały na wiele pytań również w naszej 
kulturze. W tym czasie tysiące ludzi na Zachodzie zaczęło praktykować buddyzm i dołączać do 
wspólnot buddyjskich. 
Tymczasem w Azji zmniejsza się zainteresowanie buddyzmem. Po inwazji Chin na Tybet w latach 
pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, kultura Tybetu została prawie całkowicie zniszczona. Wyraźnie 
widać, że największe duchowe otwarcie na nauki buddyjskie ma dziś miejsce przede wszystkim w 
zachodniej części świata. Zdarza się nawet, że ludzie z Zachodu przenoszą buddyzm do krajów 
azjatyckich. 

Życie Buddy

W czasach historycznego Buddy Siddharty Gautamy Siakjamuniego Indie były krajem kwitnącej 
kultury. Panowała tam prawdziwa duchowa otwartość, którą można porównać do europejskiego 
Renesansu i przełomu lat sześćdziesiątych dwudziestego wieku. Dynamicznie rozwijały się 
przeróżne szkoły i poglądy filozoficzne. Podważono stare nauki i duchowy autorytet braminów. 
Ludzie chcieli żeby nauki miały całościowy charakter: wymagali, by światopogląd oferował 
praktyczne metody przydatne w codziennym życiu. Nauki musiały mieć solidną podstawę, jasne 
metody i dający się osiągnąć cel. Bardzo ostrożnie wydawano sądy, ponieważ jeśli ktoś głosił tezę, 
którą ktoś inny potrafił obalić, ten pierwszy stawał się uczniem drugiego – wymagała tego duchowa 
uczciwość owych czasów. 
Budda urodził się około 560 roku p.n.e. w królewskiej rodzinie na południu obecnego Nepalu, 
niedaleko ówczesnego miasta Kapilavastu. Rodzina należała do rodu Siakja i linii Gautamów. Stąd 
pochodzi jego nazwisko Siddharta Gautama Siakjamuni. Jego narodzinom w czasie majowej pełni 
księżyca towarzyszyły szczególne znaki, a jego rodzice otrzymali następującą przepowiednię: „Jeśli 
chłopiec nie zetknie się z cierpieniem tego świata, będzie wielkim władcą i spełni wszystkie wasze 
życzenia. Jeżeli jednak pojmie cierpienie wszystkich uwarunkowanych stanów egzystencji, porzuci 
poszukiwanie chwilowego szczęścia i ukaże światu całkowicie nowe wymiary.” 
Rodzice postanowili wówczas, że będą wychowywać syna w cieplarnianych i sztucznych 
warunkach pałacowego życia. W świecie jaki stworzyli chłopcu, otaczały go tylko młodość, piękno 
i przyjemności. Otrzymał świetne wykształcenie obejmujące najważniejsze nauki, sztuki i sporty, a 
jako członek kasty wojowników musiał również doskonale opanować sztuki walki. We wszystkich 
dyscyplinach wyróżniał się wspaniałymi zdolnościami. Był inteligentny, subtelny, odważny i silny. 
Przed jego nielicznymi wycieczkami do „normalnego” świata na zewnątrz pałacu przygotowywano 
wszystko tak, żeby stykał się tylko z młodymi, zdrowymi i szczęśliwymi ludźmi. I tak młody książę 
dorastał w swoim luksusowym świecie, cieszył się życiem, w końcu ożenił się i spłodził syna. 
Trwało to do jego dwudziestych dziewiątych urodzin. Wówczas to w czasie potajemnych 
wycieczek w towarzystwie przyjaciela poznał inną stronę życia. W ciągu trzech kolejnych dni 
zobaczył człowieka ciężko chorego, starca i zmarłego. To, do czego zwyczajny człowiek 
przyzwyczaja się zazwyczaj stopniowo, uderzyło go tak nagle, że doświadczenia te głęboko nim 
wstrząsnęły. Nagle zrozumiał, że światowe radości, piękno, siła i młodość są uwarunkowane i 
przemijające. Wrócił do pałacu, lecz nic go już nie cieszyło. Zaczął szukać wyjścia z tej dopiero co 
odkrytej sytuacji, w jakiej jest każdy człowiek, bo każdy musi kiedyś zachorować, zestarzeć się i 
umrzeć. 
Następny dzień przyniósł kolejne doświadczenie, które miało się odcisnąć na całym jego dalszym 
życiu. Zobaczył człowieka siedzącego w głębokiej medytacji, którego twarz emanowała 
szczęściem, mocą i spokojem. Wtedy zrozumiał, że prawdziwą wolność znaleźć można tylko we 
własnym umyśle. Wiedział jednak, że w dotychczasowym życiu nie ma miejsca na medytację i tego 

rodzaju poszukiwania. Postanowił więc porzucić pałac i książęce luksusy. Obciął długie włosy, 
znak szlachetnego pochodzenia i wyruszył na spotkanie najlepszych mistrzów duchowych tamtych 
czasów, aby się od nich uczyć. Choć nauka przychodziła mu bardzo łatwo i szybko, i często 
prześcigał swych nauczycieli, żadna z ich metod nie mogła wyprowadzić go poza ograniczone, 
przemijające doświadczenia. 
Pchany głębokim pragnieniem przyniesienia pomocy wszystkim czującym istotom nie pomijał 
żadnej możliwości, która mogłaby przybliżyć go do tego celu. Przyłączył się więc do grupy pięciu 
ascetów żyjących w lasach w okolicy, która dziś nazywa się Bodhgaja. Wcześniej jako książę 
doświadczył wszystkich radości ciała i zmysłów, a teraz uznał, że wrażenia zmysłowe są 
przeszkodą w uzyskaniu większej duchowej przejrzystości. Praktykował więc całkowite 
wyrzeczenie i niemal zagłodził się na śmierć. W końcu jednak zauważył, że asceza osłabiła nie 
tylko jego ciało, ale i umysł, natomiast wcale nie przybliżyła go do celu. To doświadczenie było 
następnym punktem zwrotnym w jego życiu: dzięki niemu mógł teraz porzucić skrajność całkowitej 
ascezy, tak jak niegdyś porzucił skrajność życia wypełnionego przyjemnościami. 
Gdy Siddharta powrócił do sił, usiadł w cieniu słynnego później drzewa bodhi i przysiągł, że nie 
ruszy się z tego miejsca, zanim nie urzeczywistni takiego poziomu doświadczania, który wykracza 
poza cierpienia starości, choroby i śmierci. Sześć dni i nocy spędził tam siedząc w głębokiej 
medytacji. Jego wchłonięcie medytacyjne było tak niewzruszone, że ani wewnętrzne ani 
zewnętrzne rozproszenie nie mogło mu przeszkodzić. Siódmego dnia o świcie, w dniu majowej 
pełni księżyca i swoich 35 urodzin osiągnął oświecenie. Od tej pory nazywał siebie Buddą czyli 
Przebudzonym. Tybetańczycy słowo Budda przetłumaczyli jako sangdzie, co oznacza doskonałe 
oczyszczenie ze wszystkich zasłon niewiedzy (sang) i pełne rozwinięcie naturalnych właściwości 
umysłu (dzie). Wzywając ziemię na świadka swego oświecenia, Budda dotknął jej palcami prawej 
dłoni. Posążki ukazują go często właśnie w tym geście. Jest on symbolem opartych na mądrości i 
współczuciu działań Buddy dla pożytku wszystkich istot, oraz doskonałego oświecenia – 
doświadczania nieustraszonej, radosnej i kochającej przestrzeni umysłu. 
Jeszcze siedem tygodni Budda spędził w medytacji obok drzewa bodhi. Nie było już niczego, co 
mógłby jeszcze osiągnąć, ani niczego, czego powinien się pozbyć. Musiał jedynie przyzwyczaić 
swoje ciało do tego nowego, niezwykłego doświadczenia, które w naukach buddyzmu Diamentowej 
Drogi określa się następująco: „Najwyższa prawda jest najwyższą radością.” 
W lesie niedaleko Benares (Varanasi) spotkał swoich pięciu dawnych towarzyszy praktyk 
ascetycznych. Nie podobało im się to, że Budda wrócił, jak uważali, do światowego życia. Gdy 
jednak zbliżyli się do niego, zafascynowała ich promieniująca od niego moc i zrozumieli, że stało 
się z nim coś szczególnego. Zaciekawieni, poprosili go o wyjaśnienia. Tak oto Budda udzielił 
pierwszych nauk, których treścią były tak zwane Cztery Szlachetne Prawdy wyjaśniające, czym jest 
cierpienie i skąd się bierze oraz jakie są metody prowadzące do stanu radości i mądrości 
pozbawionego cierpienia, czyli do wyzwolenia i oświecenia. 
Od tej chwili przez 45 lat Budda wędrował przez północne Indie udzielając nauk zwanych dharmą. 
Otaczało go zawsze wielu uczniów, którzy wędrowali razem z nim. Ich wspólnota nazwana została 
sangą. Niezwykły jak na owe czasy był jej skład, albowiem należeli do niej królowie, kupcy i 
żebracy, profesorowie uniwersytetów i rolnicy. System kastowy nie miał żadnego znaczenia w 
sandze, która zaczęła bardzo szybko się rozrastać. Wkrótce w skład sangi weszły także kobiety, 
którym Budda również udzielał nauk i mnisich święceń. Z czasem pojawiło się wiele ośrodków, w 
których zatrzymywał się częściej i udzielał specjalnych pouczeń. W Sarnim Parku niedaleko 
Benares dokonał tak zwanego pierwszego obrotu kołem dharmy, czyli udzielił nauk, które stały się 
podstawą szkoły Terawada. Na Wzgórzu Sępów w Radżgir udzielał przede wszystkim nauk 
Wielkiej Drogi o współczuciu i mądrości (drugi obrót kołem dharmy); w Szrawasti (w królestwie 
Magadha) i Waisiali objaśnił wreszcie Diamentową Drogę obejmującą głównie nauki o promiennej 
i otwartej naturze umysłu (trzeci obrót kołem dharmy). Mimo że Budda i jego uczniowie nigdy nie 
misjonowali, nowa nauka rozprzestrzeniała się szybko w północnych Indiach. Nauki otrzymywał 

każdy, kto był rzeczywiście zainteresowany i ów rozwój odbywał się w niewymuszony, swobodny 
sposób, zgodnie z zasadą: „Gdzie jest jezioro, tam zjawią się łabędzie; gdzie kwitną kwiaty, tam 
przylecą pszczoły”. 
Budda i jego uczniowie spędzali pory deszczowe na odosobnieniu, intensywnie praktykując 
medytację. W pozostałym czasie Budda podróżował i nauczał. W ciągu 45 lat udzielił 84 000 nauk, 
które dzisiaj zebrane są w 108 tomach tworzących tak zwany Kandziur. Gdy Budda umierał z 
powodu zatrucia nieświeżym jedzeniem w małej wsi Kuszinagar – niedaleko miejsca swych 
urodzin – w wieku 80 lat, podczas majowej pełni księżyca, jego ostatnie słowa brzmiały: „Teraz 
mogę umrzeć szczęśliwy. Nie zatrzymałem ani jednej nauki w zamkniętej dłoni. Dałem wam 
wszystko, co może wam pomóc”. A na samym końcu dodał: „Nie wierzcie w ani jedno moje słowo 
tylko dlatego, że wypowiedział je Budda. Sprawdzajcie, czy zgadza się z waszym doświadczeniem. 
Sami bądźcie sobie światłem przewodnim.” 
Po śmierci Buddy jego nauki spisano podczas spotkania uczniów w Radżgir. Pięciuset 
praktykujących zebrało się tam specjalnie po to, żeby utrwalić na piśmie nauki, które do tej pory 
przekazywano ustnie, często w formie wierszowanej. Dlatego też każda sutra, czyli tekst 
zawierający nauki Buddy Siakiamuniego, zaczyna się słowami „Tak słyszałem…” i na początku 
podaje miejsce, słuchaczy, przyczynę i okoliczności danej nauki. W ten sposób nauki Buddy zostały 
zachowane dla przyszłych pokoleń. Nauki Wielkiej Drogi i Diamentowej Drogi nie były wówczas 
szeroko rozpowszechniane, bo przeznaczone były dla bardzo zaawansowanych i zdolnych uczniów. 
Dlatego w dużej części przekazywano je nadal ustnie.

Ponowne odrodzenie

Kwestia życia po życiu jest dla wielu ludzi bardzo kontrowersyjna: jedni twierdzą, że nie da się w 
żaden sposób udowodnić jego istnienia, inni twierdzą, że nie da się mu zaprzeczyć. Przy bliższej 
analizie znaleźć można wiele rozsądnych argumentów przemawiających za istnieniem życia po 
śmierci. Na przykład to, że świadomość może funkcjonować po śmierci mózgu lub serca, co 
potwierdzają świadectwa ludzi, którzy znajdowali się w stanie śmierci klinicznej, a następnie zostali 
przywróceni do życia. To, czego się wtedy doświadcza, nie jest tak interesujące jak sama możliwość 
takiego doświadczania. Kto, czy też co, nadal doświadcza, kiedy ciało umiera? Buddyści twierdzą, 
że jest to strumień umysłu, który płynie z życia do życia. 
Tylko w ten sposób wytłumaczyć można fakt, że wielu ludzi pamięta swoje poprzednie żywoty. 
Szczególnie w Stanach Zjednoczonych przeprowadzono wiele badań dotyczących nie tylko 
wspomnień z poprzednich żywotów, zbadano również ich zgodność z faktami wskazującymi na to, 
że dana osoba rzeczywiście mogła mieszkać w danym czasie i miejscu. Na możliwość reinkarnacji 
wskazują również przypadki tzw. „cudownych dzieci”, ponieważ potrafią one robić rzeczy, których 
nie miały okazji nauczyć się w tym życiu. Co więcej, ogólny sposób myślenia, reagowania i 
zachowania krystalizuje się u małych dzieci zbyt wcześnie, by mogły ugruntować się tak silne i 
wyraźne wzory zachowań. 
Kiedy człowiek leży na łożu śmierci, można zaobserwować, jak zachodzą określone procesy 
związane z umieraniem. Najpierw umierający traci kontrolę nad tym, co stałe w ciele, mięśniach i 
kościach, coraz mniej sprawnie się porusza. Następnie destabilizuje się funkcjonowanie płynów, 
trudno jest wtedy utrzymać ślinę i mocz. Potem począwszy od palców rąk i stóp umierający 
zaczyna czuć chłód, który postępuje w kierunku serca. W końcu oddech staje się coraz płytszy, aż 
całkowicie zanika. 
Według medycyny zachodniej człowiek nie żyje mniej więcej od tego momentu, z buddyjskiej 
perspektywy jest jednak inaczej. Dopiero po ustaniu oddechu z czubka głowy (około osiem palców 
od linii włosów) opada w kierunku serca biała, męska energia, pochodząca od ojca z momentu 

poczęcia. Trwa to 10-15 minut, podczas których „nieboszczyk” doświadcza wielkiej przejrzystości; 
rozpuszczają się wtedy również 33 rodzaje gniewu. Następnie z miejsca w okolicy czterech palców 
poniżej pępka zaczyna unosić się w kierunku serca czerwona, żeńska energia, pochodząca od matki. 
Rozpuszcza się wówczas 40 rodzajów przywiązania. Gdy czerwone światło spotka się z białym na 
poziomie serca, umierający doświadcza wielkiej czerni i rozpuszcza się wtedy siedem rodzajów 
niewiedzy. Następnie pojawia się intensywne, białe światło zwane po tybetańsku tudam, co oznacza 
umysł znajdujący się w sercu. W tym momencie umysł opuszcza ciało. Dopiero wtedy, około pół 
godziny po ustaniu oddechu, człowiek jest martwy z buddyjskiego punktu widzenia. 
Gdy umysł opuści ciało, pozostaje nieprzytomny przez około 68 do 72 godzin. Po ich upływie pod 
wpływem nawyków z przeszłości, umysł zaczyna odwiedzać znane miejsca i osoby, nie przyjmując 
do wiadomości, że ciało umarło. Ponieważ jednak ciała już nie ma, zmarły przeżywa nieprzyjemny 
stan graniczący z paniką. Zmienia się też sposób postrzegania zjawisk: wszystko jest nieostre, jakby 
za mgłą, pojawia się i znika. Ten sposób spostrzegania pogłębia jeszcze bardziej pomieszanie. Po 
około dziesięciu dniach powstaje ostatecznie w umyśle pewność co do tego, że się już nie żyje. 
Zwykle prowadzi to do kolejnej, krótkiej utraty przytomności. 
Przez ten czas związek z poprzednim życiem i wynikające z niego nawyki coraz bardziej się 
rozpuszczają i górę zaczynają brać główne tendencje ze świadomości magazynującej (alaja). To one 
zaczynają decydować o doświadczeniach. Ponieważ zmarły nie jest już ograniczany przez ciało, 
doświadczanie jest o wiele intensywniejsze. W zależności od wrażeń zgromadzonych w trakcie 
życia, może ono wprowadzać w pomieszanie, może być też skrajnie bolesne. 
Ta faza kończy się najpóźniej czterdzieści dziewięć dni po śmierci, ponieważ wtedy świadomość 
naprawdę chce uwolnić się z tego stanu i „szuka” sobie nowych rodziców. Można to sobie 
wyobrazić w ten sposób, że umysł zostaje przyciągnięty przez rodziców, którzy odpowiadają jego 
głównym tendencjom (podobnie jak w za życia, kiedy to zadajemy się i przyjaźnimy z ludźmi, 
którzy są do nas generalnie podobni). Świadomość łączy się z plemnikiem i komórką jajową 
rodziców i w ten sposób zaczyna się nowe życie. 
Na relatywnym poziomie również tutaj działa przyczyna i skutek, albowiem nasza karma określa, 
jak wyglądać będzie nasze kolejne życie: gdzie się odrodzimy (na bogatym i demokratycznym 
Zachodzie, czy w biednym i totalitarnym kraju), jak będzie wyglądało nasze ciało (zdrowe, 
atrakcyjne, chore czy upośledzone) oraz jakie będziemy mieć tendencje w umyśle (np. czy 
będziemy skorzy do pomagania innym, agresywni, otwarci na wiedzę, przestraszeni, neurotyczni 
itd.)… 

Samsara i Nirwana

Pojęcie nirwany było często mylnie tłumaczone przez językoznawców jako „wielkie wygaśnięcie”. 
Jednak jego właściwe znaczenie staje się zrozumiałe dopiero w połączeniu z jego przeciwieństwem 
– samsarą - cyklem uwarunkowanych i pełnych cierpienia stanów umysłu. 
W buddyzmie Therawady nirwana doświadczana jest jako stan całkowitego spokoju, względnie 
jako stan wolny od cierpienia. Zgodnie z tym poglądem, aby doświadczyć tego stanu, trzeba odciąć 
wszystkie więzy, które wiążą nas z samsarą. Z tego powodu wszystkie medytacje mają na celu 
usunięcie przyczyn ponownych narodzin.
To z kolei, dla praktykujących buddyzm Wiekiej Drogi, oznacza jedynie małe urzeczywistnienie. 
Uważają bowiem, że samo doświadczenie niczym niezakłóconego spokoju umysłu jest tylko 
pewnym etapem na ścieżce lub wręcz ślepą uliczką. Przy pomocy odpowiednich metod dążą do 
rozwinięcia wszystkich oświeconych właściwości umysłu: oprócz równowagi umysłu także radości, 
miłości i współczucia, jako nieograniczonych i niezmiennych właściwości umysłu wszystkich 

czujących istot (duża nirwana). W tym celu, praktykujący Wielką Drogę otwierają się na wszystkie 
czujące istoty w cyklu egzystencji (samsarze). Złożenie obietnicy Bodhisattwy jest wyrażeniem 
życzenia, odradzania się dopóty, dopóki wszystkie czujące istoty nie zostaną wyzwolone od 
cierpienia.
Natomiast praktykujący buddyzm Diamentowej Drogi koncentrują się podczas medytacji na stanie 
Buddy – jako na zwierciadle własnego umysłu. Identyfikacja ze swoimi oświeconymi 
właściwościami daje im siłę do pokonania wszystkich etapów ścieżki prowadzącej do wyzwolenia i 
oświecenia, w ciągu jednego tylko życia. Także po medytacji, w życiu codziennym starają się 
odkrywać we wszystkich czujących istotach potencjał buddy. Budda Siakjamuni wyjaśnił 
nierozdzielność samsary i nirwany z najwyższego filozoficznego punktu widzenia. Zgodnie z tym, z 
psychologicznego punktu widzenia, każda istota, zanim osiągnie oświecenie, przeżywa na skutek 
fałszywych założeń sen o uwarunkowanym świecie, postrzegając go jako własne życie (por. „Trzy 
rodzaje cierpienia”). 
Jeśli zamiast tego uda jej się rozpoznać niezmienny stan prawdy umysłu jako nieograniczoną 
przestrzeń, doświadczać będzie swobodnej, pełnej radości gry energii, a świat, który obecnie 
przeżywa, stanie się głębokim, pełnym znaczenia doświadczeniem „czystej krainy”. 
Zarówno Wielka Droga jak i Diamentowa Droga opisują małą nirwanę jako stan pełen spokoju, 
któremu towarzyszy uwolnienie od kurczowego trzymania się wyobrażenia o prawdziwie 
istniejącym „Ja”. Rozpuszczenie tej iluzji prowadzi równocześnie do usunięcia zasłon umysłu w 
postaci przeszkadzających uczuć. Doświadczenie to powoduje rozwinięcie odwagi i zaufania, że 
jest się w stanie pokonać wszystkie uprzedzenia i fałszywe koncepcje. Po usunięciu wszystkich 
zaciemnień umysłu, poprzez trening medytacji, pojawia się mądrość buddy -ponadczasowa esencja 
umysłu, bez początku i końca, bez środka i bez granic. 
W tej wielkiej, doskonałej nirwanie umysł manifestuje swoją moc spontanicznie wyrażając swoją 
oświeconą aktywność.

Medytacja - ćwiczenia praktyczne

Ważną częścią olbrzymiego spektrum nauk o naturze umysłu, których Budda udzielił na przestrzeni 
45 lat, są wyjaśnienia dotyczące szczególnie skutecznych metod medytacji. Buddyjska medytacja 
nigdy nie jest pojmowana jako technika sama w sobie, lecz jako jeden z elementów w całości nauk 
buddyjskich dotyczących podstawy, drogi i celu. Medytowaniu powinno towarzyszyć wykonywanie 
pozytywnych działań, rozwijanie współczucia i mądrości, jak również utrzymywanie 
wyzwalającego poglądu. Dopiero kiedy medytacji towarzyszy intencja rozwijania się dla 
ostatecznego pożytku nie tylko nas samych, ale również innych, oraz nastawienie, by dzielić się 
wszelkim dobrem, które stanie się naszym udziałem, można ją nazwać buddyjską medytacją. 
Postawa ciała, którą przyjmuje się podczas medytacji, ułatwia osiągnięcie dobrej koncentracji. 
Ostatecznym celem medytacji buddyjskiej jest wgląd w naturę umysłu, rozpoznanie ostatecznej 
prawdy. 
Wyjaśnienia na temat natury umysłu są czasami określane jako tajemne. Brzmi to zaskakująco, 
gdyż nic nie jest nam bliższe niż własny umysł. Wyjaśnienia te nazywane są tajemnymi nie dlatego, 
że są trzymane w tajemnicy, lecz raczej z tego powodu, że umysł można określić jako tajemniczy z 
natury, niemożliwy do opisania pojęciami, ponieważ nie jest on „rzeczą”. Nie ma koloru, kształtu, 
rozmiaru, ani smaku. I chociaż nie można go znaleźć, jest podstawą wszystkich naszych 
doświadczeń. Umysł, który patrzy przez nasze oczy, słyszy przez nasze uszy, który doświadcza i 
rozumie, jest świadomy swoich doświadczeń, nie widząc przy tym siebie samego. Niezdolność 
umysłu do zobaczenia samego siebie nazywana jest w buddyźmie podstawową niewiedzą.
Medytacja działa w ten sposób, że doprowadza umysł do stanu, w którym może on sam siebie 
rozpoznać. Można to porównać do sytuacji oka, które widzi świat, ale siebie może zobaczyć 

dopiero po spojrzeniu w lustro.
Buddyjska medytacja ma dwa główne aspekty: uspokojenie umysłu oraz wgląd w jego naturę.
Medytacja, która w sanskrycie nazywa się siamatha, a po tybetańsku szine, pozwala uspokoić 
umysł. Świadomość koncentruje się tutaj na jakimś przedmiocie (np. na formie buddy) lub na 
oddechu. W ten sposób umysł uczy się spoczywać bez wysiłku tu i teraz, nie podążając za myślami 
i uczuciami, które wciąż się w nim pojawiają. Gdy umysł ulega rozproszeniu odbiegając w 
przyszłość lub przeszłość, po prostu w sposób całkowicie rozluźniony wracamy do obiektu 
koncentracji. W ten sposób umysł stopniowo się uspokaja i przestaje odchodzić od przedmiotu, na 
którym się koncentruje. Staje się jak nieporuszona tafla oceanu, która wszystko dokładnie odbija. 
Towarzyszy temu doświadczenie przejrzystości, wolności i radości. W efekcie tej praktyki 
wytwarza się poczucie nadmiaru i lekkości, jak również wzrastająca zdolność do niepodążania za 
przeszkadzającymi, trudnymi emocjami.
Medytacja uspokojenia umysłu tworzy fundament dla medytacji wglądu (skt. wipasjana, tyb. 
lagtong). Jej celem jest rozpoznanie głębokiej natury umysłu. Gdy jest on rozproszony, nie ma 
możliwości zobaczenia samego siebie. Podobnie jak oko, widzi wszystkie zjawiska, ale nie może 
zobaczyć siebie samego. Tę właściwość nazywamy podstawową niewiedzą. Po osiągnięciu 
uspokojenia umysłu - stanu wolnego od rozproszenia - możliwe jest zobaczenie umysłu samego w 
sobie, tego, który wszystko przeżywa. Umysł może wtedy rozpoznać swą własną istotę, własną 
podstawową naturę, a nie tylko przeżycia, które się w nim pojawiają. Doświadcza siebie jako 
ponadczasowej przestrzeni bez centrum i granic, wolnej, wszechprzenikającej, ponadczasowej i 
radosnej.
Dzięki medytacji można również zobaczyć, jaka jest natura myśli i uczuć. Pojawiają się one w 
otwartości umysłu, rozgrywają się w niej, są przez nią rozpoznawane i ponownie się w niej 
rozpuszczają. Ich natura nie różni się zatem od przestrzeni, z której się wyłoniły. Przypominają fale 
na oceanie, które nie posiadają swojej odrębnej esencji, lecz są tylko wyrazem jego bogactwa i 
nieograniczoności.
Medytacja miłości i współczucia na ścieżce Wielkiej Drogi (Mahajana)
Ważnym ćwiczeniem na ścieżce Wielkiej Drogi jest medytacja dawania i brania, zwana po 
tybetańsku tonglen. Towarzyszy jej wyrażanie silnego życzenia, aby móc uwolnić od wszelkich 
trudności najpierw jakąś bliską nam osobę, a później wszystkie czujące istoty. Przy każdym wdechu 
medytujący wyobraża sobie, że zabiera wszystkie problemy istot w formie czarnego światła, czarne 
światło przekształca się w sercu i przy wydechu promieniuje w postaci białego światła do 
wszystkich istot, dając im wszelkie szczęście i radość. Na zakończenie medytujący wyobraża sobie, 
że wszystkie istoty są szczęśliwe i wolne od jakichkolwiek cierpień. Następnie spoczywa przez 
chwilę w otwartości umysłu. Medytacja zasiewa mocne pozytywne wrażenia w umyśle, rozwija 
miłość i współczucie, pogłębia mądrość i świadomość, że cierpienie w swej naturze nie jest 
rzeczywiste. Medytacja ta składa się z trzech części. W pierwszej następuje uspokojenie umysłu 
(szine), w środkowej praktykujemy dawanie i branie, a w końcowej rozwijany jest wgląd w naturę 
umysłu (lagtong).
Medytacja na aspekty oświeconego umysłu (jidamy) na ścieżce Diamentowej Drogi (Wadżrajana)
Fazy uspokojenia i wglądu w naturę umysłu występują również w medytacji stosowanej na 
poziomie Diamentowej Drogi. Dodatkowym, szczególnym środkiem stosowanym w tej metodzie 
jest koncentracja na aspektach oświeconego umysłu, jidamach (sankskryt), które medytujący 
wyobraża sobie przed lub ponad sobą. Medytacja dzieli się na dwie fazy: fazę budowania i fazę 
rozpuszczania czy stopienia, które odpowiadają uspokojeniu i wglądowi.
Po osiągnięciu oświecenia Budda ukazywał uczniom absolutne właściwości umysłu w postaci form 
z energii i światła (jidamów). Ponadto przekazał tzw. mantry, które na poziomie wibracji dźwięku 
są wyrazem ponadczasowych właściwości umysłu, takich jak: niewzruszoność, radość, mądrość i 
miłość - składniki naszej ponadczasowej istoty.
W fazie budowania medytujący wyobraża sobie przed sobą lub nad swoją głową postać jakiegoś 
buddy (jidama) jako formę z energii i światła (podobną do hologramu). Każdy detal takiej formy 

medytacyjnej ma znaczenie symboliczne i wskazuje na ponadczasowe właściwości umysłu. Dzięki 
temu, że w efekcie praktyki umysł potrafi spocząć w jednym punkcie, jakim jest dla niego właśnie 
wyobrażona forma buddy, umysł stabilizuje się, co jest równoznaczne z jego uspokojeniem (szine). 
Dodatkowo wydarza się coś, co można by określić jako przebudzenie. Dzięki koncentrowaniu się 
na danym jidamie i jego mantrze, w umyśle medytującego budzą się dokładnie te same oświecone 
właściwości, jakie wyraża ten właśnie aspekt buddy. Koncentracja na tej „zewnętrznej” formie 
umożliwia przebudzenie i rozpoznanie tego, co jest od zawsze naszą prawdziwą istotą – naszym 
własnym potencjałem wolności i radości.
Na zakończenie medytacji forma buddy rozpuszcza się w światło (faza stopienia) i podobnie jak 
woda wlana do wody, staje się jednością z umysłem medytującego, który jest teraz tylko bezkresną, 
wolną i przytomną przestrzenią. Tak oto prawda na zewnątrz i wewnątrz stają się nierozdzielne. 
Medytujący spoczywa w stanie wykraczającym poza wszelkie wyobrażenia i koncepcje. 
Świadomość spoczywa sama w sobie, nie koncentrując się żadnym konkretnym obiekcie i 
rozpoznaje tym samym coraz bardziej swoją prawdziwą naturę (lagtong). Gdy zasieje się w ten 
sposób wystarczająco dużo dobrych wrażeń w umyśle i stopniowo uwalnia się on od zaciemnień, 
możliwe jest uzyskanie (podczas fazy stopienia) spontanicznego wglądu w naturę umysłu, 
oświecenia. Urzeczywistnieni, oświeceni mistrzowie opisują umysł jako otwartą, świetliście 
przejrzystą, niczym nie ograniczoną przestrzeń, jak również jako spontaniczny wyraz 
niewzruszoności, radości i miłości przejawiający się dla dobra wszystkich czujących istot.

Buddyzm i społeczeństwo

Buddyzm obejmuje wiedzę i doświadczenia, które są ponadczasowe i niezależne od określonej 
kultury. Dlatego mógł się on rozprzestrzenić w wielu różnych krajach, jak na przykład w Indiach, 
na Sri Lance, w Birmie, Wietnamie, Kambodży, Laosie, Chinach, Japonii, Korei, Tybecie i 
Mongolii. Po pierwszych nawiązaniach do buddyzmu dokonywanych przez niektórych filozofów 
(np. A. Schopenhauer) i pisarzy (np. H. Hesse) w latach siedemdziesiątych dwudziestego wieku 
buddyzm zaczął się również zadomawiać na Zachodzie. 
Sposób w jaki nauka buddyjska wyrażała się w praktyce dnia codziennego zależał zawsze od 
kultury i epoki, w której się rozwijała. W różnych krajach na pierwszy plan wysuwały się różne 
aspekty buddyzmu, co decydowało o rozwoju tej lub innej z trzech dróg buddyzmu. Podczas gdy 
Therawada rozprzestrzeniła się w Indiach i krajach Azji południowo-wschodniej, w krajach Azji 
północno-wschodniej praktykowano głównie Wielką Drogę. W Tybecie zakorzenił się buddyzm 
Diamentowej Drogi. Na Zachodzie, w zależności od kraju, spotkać można wszystkie kierunki, 
jednak najczęściej Diamentową Drogę. 
Sposób, w jaki buddyzm się rozwijał, uwzględniał zawsze struktury społeczne i polityczne danego 
kraju i czasów. 
Indie w czasach Buddy
Gdy Budda osiągnął oświecenie w Indiach, panował tam hinduistyczny system kastowy, a przy tym 
jeszcze kobiety były uznawane za gorsze od mężczyzn. Gdy Budda zaczął nauczać, najpierw 
przyszli do niego bramini, których potem przyjął do swej wspólnoty jako mnichów. Wkrótce Budda 
zaczął nauczać również mężczyzn z innych warstw społecznych – był to rewolucyjny krok, który 
praktycznie usunął z buddyjskiej wspólnoty system kastowy. Również przyjęcie kobiet do 
wspólnoty praktykujących nie mieściło się w głowie przeciętnego członka ówczesnego 
społeczeństwa hinduskiego. Aby umożliwić kobietom praktykowanie, Budda utworzył po raz 
pierwszy zakon mniszek. W ten sposób rozszerzył do maksimum możliwości, które stwarzało 
ówczesne społeczeństwo.
Buddyzm w Tybecie
W Tybecie istniały zawsze trzy grupy praktykujących. Po pierwsze byli tam mnisi i mniszki. 

Praktycznie każda rodzina wysyłała dziecko do klasztoru, by wykształcić je tam na mnicha lub 
mniszkę. Rodziny wspierały wtedy klasztor materialnie. W ówczesnym feudalnym Tybecie 
klasztory były nie tylko miejscami kształcenia religijnego, lecz jednocześnie szkołami, 
uniwersytetami i ośrodkami administracji. Również pomoc medyczną często można było znaleźć 
tylko w klasztorach.
Druga grupa praktykujących składała się z osób świeckich. Mogli oni finansować utrzymanie 
klasztorów, ponieważ żyli z pracy własnych rąk wykonując najróżniejsze zawody. Praktykowali 
buddyzm najczęściej w ten sposób, że codziennie wykonywali krótką medytację, a więcej mogli 
medytować na przykład w czasie tradycyjnych świąt buddyjskich. 
Trzecią grupę stanowili tak zwani urzeczywistniający (czyli jogini). Preferowali oni swobodny, 
często niekonwencjonalny tryb życia, spędzali na przykład cała lata w medytując jaskiniach. Wiedli 
życie nieskrępowane normami społecznymi i niemal w całości poświęcali je na praktykę buddyjską. 
Buddyzm przenikał w Tybecie wszystkie sfery życia państwego do króla po chłopa. Wielcy 
mistrzowie buddyjscy często sprawowali władzę państwową (np. Dalaj Lamowie), a ludzie żyjący 
na najniższych szczeblach drabiny społecznej również praktykowali buddyzm w swoim 
codziennym, prostym życiu. 
Buddyzm na Zachodzie
Początkowo buddyzm był dla ludzi Zachodu atrakcyjny nie tylko ze względu na samą naukę, lecz 
również egzotykę jego azjatyckiej obrzędowości.
Następnie różne kierunki buddyjskie stopniowo odchodziły od swej azjatyckiej tradycji i zaczęły 
wykształcać swoisty zachodni styl. Niemniej jednak w niektórych państwach takich jak Francja 
nauki nadal przekazywane są raczej przez mnichów i mniszki. W krajach niemieckojęzycznych i 
słowiańskich zaś szeroko rozprzestrzenia się buddyzm świecki. Z kolei w Stanach Zjednoczonych 
występują różne formy mieszane. 
Na Zachodzie spotkać można joginów. Nie podporządkowują się oni normom społecznym – często 
ich styl życia nie jest politycznie poprawny – lecz prawdzie absolutnej. Starają się zawsze 
utrzymywać czysty pogląd buddyjski, wedle którego każda istota jest Buddą, a wszystko jest 
doskonałe tylko dlatego, że może się wydarzyć. 
Buddyzm świecki stanowi możliwość zintegrowania nauk z codziennym życiem. Pogląd i 
medytacja poparte działaniem sprawiają, że buddyjska praktyka staje się w coraz większym stopniu 
częścią życia. Praktyka buddyjska polega tu w dużym stopniu nie tylko na medytacji formalnej, ale 
przede wszystkim na stosowaniu buddyjskiego podejścia w codziennych sytuacjach (takich jak 
praca czy życie rodzinne). Buddyjskie ośrodki medytacyjne dają dodatkowo możliwość wspólnego 
medytowania i pogłębiania zrozumienia nauk Buddy. 
Mnisi i mniszki nie odpowiadają obecnie powszechnemu stylowi życia. Niemniej jednak w 
klasztorach buddyjskich, które pojawiły się na Zachodzie ludzie mają możliwość wprowadzania 
pozytywnych wrażeń do swego umysłu unikając wyzwań życia codziennego i często latami 
medytując w odosobnieniu. 
Tak oto buddyzm jest w stanie zaspokoić potrzeby ludzi o najrozmaitszych skłonnościach. 

Kobiety w buddyzmie

W klasycznych tekstach buddyjskich znajdziemy nierzadko sprzeczne opinie na temat roli i pozycji 
kobiet. W bardzo wczesnych tekstach, kobiety przedstawiane były jako źródło wszelkich pokus, 
którym uleganie oznaczało pozostanie w uwarunkowanej egzystencji. Taki wizerunek kobiety 
przedstawiany był przez mnichów dla mnichów. Ponieważ rozwój mnichów przebiega głównie 
poprzez wyrzeczenie, potrzebowali oni takiego wizerunku kobiety, by móc podążać swoją ścieżką. 
Jednak praktyka ludzi świeckich i joginów przebiega w odmienny sposób i ludzie ci otrzymywali 
od Buddy zupełnie inne wskazówki i nauki na temat kobiet.
Filozoficzne podstawy nauk Wielkiej Drogi zawarte są w tekstach tzw. Pradżniaparamity czyli 
„mądrości drugiego brzegu”. Mądrością drugiego brzegu nazywa się poznanie, dzięki któremu 
przekracza się ocean uwarunkowanej egzystencji i dociera do brzegu, którym jest oświecenie. Ta 
metafora mądrości drugiego brzegu w ikonografii buddyjskiej przybrała żeńską formę nazywaną 
Wielką Matką lub Matką Wszystkich Buddów. A zatem buddyzm kojarzy mądrość z pierwiastkiem 
żeńskim (podobnie starożytni Grecy inteligencję uznawali za żeńską boginię Metis), pierwiastek 
męski zaś związany jest z aktywnością, która dokonuje się w oparciu o tę mądrość. Owa mądrość w 
buddyzmie oznacza przede wszystkim wgląd w naturę zjawisk i rozpoznanie ich pustości, 
dostrzeżenie, że wszystkie zjawiska są ze sobą powiązane i nie istnieją same w sobie. Dzięki 
takiemu zrozumieniu możliwe jest właściwe działanie, bo tylko wtedy może ono być właściwe, gdy 
wypływa z wiedzy o tym, jakimi rzeczy są. 
Buddyzm Diamentowej Drogi chętnie odwołuje się do żeńskich form buddów, które nazywane są 
dakiniami lub po tybetańsku kandro. Słowo kandro oznacza dosłownie „tę, która wędruje w 
przestrzeni”. Swobodne poruszanie się w przestrzeni symbolizuje najwyższą mądrość, która 
przenika wszystko, tak jak przestrzeń przenika wszystkie zjawiska. Dostęp do przestrzeni – jej 
zrozumienie utożsamiane jest z absolutnym poznaniem, które wynika nie z intelektualnych operacji, 
lecz z bezpośredniego kontaktu (dlatego żeńska mądrość nie wymaga dowodów, lecz jest po prostu 
stwierdzeniem, jakimi rzeczy są). Rozumiejąc przestrzeń, rozumiemy wszystko, co ona przenika i 
wszystko, co się w niej pojawia. Ten ideał ucieleśniało wiele buddyjskich mistrzyń w Tybecie, które 
były dzierżycielkami najwyższych nauk buddyjskich (np. Jeszie Tsogjal, Maczik Labdron).
Właśnie dlatego buddyzm Diamentowej Drogi uznaje, iż jedną z najszybszych metod rozwoju jest 
postrzeganie kobiet jako dakiń, którymi przecież są na najgłębszym poziomie. Tego rodzaju nauki 
nie mogły zdobyć wielkiej popularności w systemach patriarchalnych Wschodu, dlatego z początku 
stanowiły one ofertę dla wąskiej grupy uczniów. Niemniej jednak w otwartych zachodnich 
społeczeństwach, kultywujących równouprawnienie, jest to pogląd zupełnie naturalny, zwłaszcza 
jeśli mężczyźni chcą uchodzić za gentelmanów. Europejscy artyści już dawno odkryli, że bez 
inspiracji kobiecej nie są w stanie wiele zrobić. Właśnie taką rolę przyznają kobiecie najwyższe 
nauki buddyjskie: inspirująca mądrość, dzięki której męskie działanie może nabrać głębokiego 
znaczenia. Nawet mnisi Diamentowej Drogi obiektem swych medytacji czynią żeńskie formy 
buddów.
Oświecenie jest pełnią, połączeniem pierwiastka żeńskiego i męskiego, i samo nie posiada płci – 
jest jednością oświeconej mądrości i oświeconego działania. Różnica płci istnieje tylko w 
uwarunkowanej egzystencji. Na tym poziomie z naturalnego bogactwa jednej z płci można było 
korzystać wtedy, gdy pozwalały na to zewnętrzne okoliczności. Na Wschodzie dość 
rozpowszechniony był pogląd o niższości kobiety wobec mężczyzny, dlatego nie zawsze miały one 
szansę na ta taki rozwój, jaki mógł być udziałem mężczyzn. Mistrzowie buddyjscy starali się 
zmieniać ten fałszywy pogląd, gdy tylko ludzie byli na to dość otwarci. Dzisiaj na Zachodzie 
sytuacja uległa zmianie dzięki równouprawnieniu płci.

Dwanaście czynów Buddy

Życie każdego historycznego Buddy możemy opisać poprzez tak zwanych 12 czynów, o których 
sam Budda opowiada w sutrze Lalitavistara. Są one wynikiem decyzji oświeconego umysłu, by 
ponownie wstąpić w iluzoryczne ludzkie ciało (tzw. stan wypromieniowania zwany w sanskrycie 
nirmanakaja), czego celem jest najpierw kształcenie, a potem działanie dla dobra wszystkich istot. 
Postanowienie, by się odrodzić w określonym czasie w ludzkiej postaci, zależy od trzech 
warunków, jakimi są:
- życzenia, które sam Budda wyrażał na drodze do osiągnięcia oświecenia
- moc jego urzeczywistnienia
- brak dostępu do nauk buddyjskich w tym konkretnym czasie. Jednocześnie istoty żyjące w danej 
kulturze muszą osiągnąć pewną ogólną dojrzałość i otwartość, która decyduje o sensowności 
udzielania im nauk.
Gdy dodatkowo znajdą się odpowiedni rodzice i otoczenie jest sprzyjające, Budda pojawia się w 
ludzkim ciele jako stan wypromieniowania, aby inne istoty mogły dzięki temu spotkać się z 
oświeceniem, które on ucieleśnia i rozpocząć naukę prowadzącą je do tego stanu.
Na owych 12 czynów składają się następujące działania:
1) Opuszczenie obszaru egzystencji zwanego ‘radosnym’
2) Wejście do łona matki
3) Narodziny
4) Studiowanie nauk i sztuk
5) Radosne życie w pałacu
6) Rezygnacja z wszelkich dotychczasowych dóbr 
7) Asceza
8) Udanie się do Bodhgaja
9) Pokonanie przeszkód
10) Oświecenie
11) Obrót Kołem Dharmy
12) Wejście w stan paranirwany
Według tradycyjnych wyjaśnień pierwszy czyn polega na tym, że oświecony umysł Buddy 
przybywa z nieba Tuszita (Radosnego), by połączyć się z nasieniem i komórką jajową swoich 
przyszłych rodziców. W okresie, w którym ma to nastąpić, matka ma bardzo intensywne, pełne 
symboli sny.
Po dziewięciu miesiącach chłopiec rodzi się w Lumbini, na granicy między dzisiejszym Nepalem a 
Indiami. Podczas porodu i tuż po nim mają miejsce niespotykane zjawiska, które wskazują, iż 
dziecko to jest szczególne. 
Następnie przyszły Budda dorasta w cieplarnianych warunkach dostatniego życia. Otrzymuje 
wszechstronne wykształcenie oraz przechodzi bardzo dobry trening fizyczny, przy czym w każdej 
dziedzinie jest wybitny. Wspaniale rozwija się nie tylko intelektualnie i fizycznie, ale również 
emocjonalnie. Obdarowuje radością innych, cieszy się towarzystwem kobiet i staje się dojrzałym, w 
pełni ukształtowanym mężczyzną. Już na tym etapie jego przykład jest wielką inspiracją dla innych.
Po ukończeniu światowego kształcenia rozpoczyna swój rozwój duchowy, rezygnując ze 
zwyczajnego życia. Wynika to z jego głębokiego współczucia i pragnienia, by pokonać cierpienie 
wszystkich istot.
Rozpoczyna od praktykowania ascezy. Uczy się od nauczycieli, którzy w dobie duchowej 
otwartości i tolerancji również poszukują oświecenia, ale go jeszcze nie osiągnęli. Przyszły Budda 
w swym dynamicznym rozwoju bardzo szybko dochodzi do poziomu swoich kolejnych nauczycieli, 
w związku z tym ciągle poszukuje coraz to nowych mistrzów.
Wskutek zbyt radykalnej ascezy omal nie umiera. Dzięki temu przyszły Budda przekonuje się, że 
nie tylko całkowicie światowe życie, ale i jego zaprzeczenie – asceza, są skrajnościami, poza które 
trzeba wykroczyć, jeśli chce się osiagnąć trwałe szczęście. Z tym przekonaniem znajduje miejsce, w 

którym postanawia pozostać, dopóki w pełni tego doświadczy i osiągnie oświecenie. Tymi 
miejscem jest Bodhgaja w północnych Indiach. Tam siada pod drzewem figowym, nazwanym 
później drzewem Bodhi, i rozpoczyna długą medytację. Jego motywacją jest głębokie życzenie, by 
uwolnić się od cierpienia i przekazać swoje doświadczenie wszystkim istotom, które wyrażają takie 
życzenie. Aby mogło się to stać, musi zniszczyć iluzję ego. Tradycyjnie proces ten przedstawia się 
symbolicznie jako walkę z demonami (treściami nieoświeconego umysłu), które zostają pokonane 
w momencie, gdy rozpoznajemy, iż nie istnieją naprawdę. W ten sposób przyszły Budda usuwa 
ostatnie subtelne zasłony i w majowy dzień pełni księżyca o świcie manifestuje całkowite 
oświecenie, stan wszechwiedzy. Ma wtedy 35 lat.
Od tej pory nazywa siebie Buddą, co oznacza dosłownie „Przebudzony” i zaczyna „obracać kołem 
dharmy”, czyli uczy drogi do wyzwolenia i oświecenia; do wolności od cierpienia. Jego uczniowie 
pochodzą ze wszystkich grup ówczesnego społeczeństwa, ponieważ dla niego przynależność 
kastowa nie ma żadnego znaczenia (ten pogląd w tamtych czasach był wręcz rewolucyjny). 
Udzielając nauk zawsze bierze pod uwagę indywidualne predyspozycje i zdolności swoich uczniów 
i dlatego pozostawia po sobie aż 84 tysiące nauk. Po 45 latach nauczania Budda umiera w 
miejscowości Kuszinagar. Odchodzi w stan parinirwany, jeszcze raz uprzytamniając swoim 
uczniom przemijalność uwarunkowanej egzystencji.
Ta historia powtarzać się będzie – oczywiście w różnych okolicznościach zewnętrznych, takich jak 
miejsce urodzenia czy czas życia w ludzkim ciele - w przypadku wszystkich przyszłych buddów, 
którzy odradzać się będą tak długo, jak długo w uwarunkowanej egzystencji istnieć będą istoty 
potrzebujące ich pomocy. 

Pięć Nagromadzeń (skandy) - buddyjski model osobowości

Nauki o pięciu nagromadzeniach czyli skandhach opisują całą złożoność aspektów, które stanowią 
o osobowości. Rozpoznanie tych poszczególnych aspektów prowadzi do przeciwdziałania silnym 
wewnętrznym nawykom, które nakazują nam traktować osobę jako niezmienne ja. Owe nawyki są 
podstawową przyczyną ponownego odradzania się w kręgu uwarunkowanej egzystencji i 
związanego z tym cierpienia.
Ponieważ wierzymy w niezmienne „ja”, przywiązujemy się do określonego obrazu siebie, przez co 
powstają kolejne fałszywe poglądy i przeszkody. Jeśli zrozumiemy, że to wyobrażenie jest tylko 
nawykowym uproszczonym myśleniem, odkrywamy olbrzymie bogactwo w nas samych i innych.
1. Skandha formy 
Pod pojęciem formy pojmuje się wszystkie rzeczy, które mogą być postrzegane narządami 
zmysłów. Rozróżnia się tutaj tzw. formy przyczynowe czyli cztery żywioły (ziemię, wodę, ogień, 
wiatr), oraz formy pochodne (skutkowe), czyli pięć zdolności zmysłów i pięć zewnętrznych 
przedmiotów uchwytnych zmysłami (widzialne formy, dźwięki, zapachy, smaki i namacalne 
obiekty), jak też formy abstrakcyjne (niefizyczne) postrzegane przez świadomość (por. skandha 
świadomości). Zdolności zmysłów są tą właściwością danego narządu, która pozwala mu spełniać 
swą funkcję (np. zdolność widzenia w przypadku oka). Dodatkowo mówi się o tzw. zmyśle 
wewnętrznym, dzięki zdolności którego można postrzegać na przykład wszelkiego rodzaju formy 
wyobrażone.
2. Skandha uczuć
Przez uczucia rozumie się tu wrażenia wywołane przez kontakt z przedmiotem. Rozróżnia się trzy 
rodzaje uczuć: przyjemne, nieprzyjemne i obojętne. Związane są one z ciałem lub umysłem. Istnieje 
tu wiele dalszych podziałów uczuć. Można je na przykład podzielić na 18 – wymienione trzy w 
odniesieniu do każdego zmysłu po kolei (5 zewnętrznych zmysłów i jeden wewnętrzny). Przede 
wszystkim uczucia związane ze zmysłem wewnętrznym, których na przykład doświadcza się w 
czasie medytacji, można podzielić na nieskończenie wiele kategorii. Nieustraszoność, radość i 
współczucie określane są jako absolutne, ponieważ są bezpośrednim wyrazem natury umysłu. 

Wszystkie inne są względne, ponieważ są uwarunkowane.
3. Skandha rozróżniania
Przez rozróżnianie pojmuje się tu wyraźne postrzeganie konkretnych cech i właściwości. Skandha 
ta ma szczególne znaczenie, ponieważ rozróżnianie jest bardzo ważne w rozwoju poglądów na 
świat czy sposobów jego postrzegania. Mówi się o rozróżnianiu bez nazwy – kiedy to nazwa 
postrzeganego obiektu nie jest znana (przykładem jest tu postrzeganie u małych dzieci, które nie 
potrafią nazywać tego, co widzą). Rozróżnianie z nazwą pomaga określić coś jako dobre albo złe, 
lub nazwać rzeczy inaczej.
4. Skandha czynników umysłowych
Do tej grupy należą – jak się twierdzi – wszystkie uwarunkowane zjawiska, które nie weszły w 
skład której z pozostałych czterech skandh. W Theravadzie podaje się 47 czynników, w Wielkiej 
Drodze 51, które można jeszcze dalej dzielić. Ogólnie rzecz biorąc, skandha ta składa się z sześciu 
grup stanów umysłu.
Pierwszą grupę tworzą trzy z pięciu tak zwanych zawsze obecnych stanów umysłu, jakimi są 
przyciąganie, uwaga i kontakt (dwa pozostałe to uczucia i rozróżnianie, czyli dwie poprzednie 
skandy). Owe pięć czynników obecne jest w każdym akcie postrzegania.
Drugą grupę stanowi pięć czynników określających: intencja, zainteresowanie, pamięć, 
koncentracja, wyraźne ujęcie danego przedmiotu.
Te dwie grupy razem stanowią tak zwane dziesięć ogólnych stanów podstawowych umysłu.
Trzecią grupa to jedenaście czynników pozytywnych, jak na przykład zaufanie, poczucie wstydu 
albo szacunek, etc.
Czwarta, bardzo ważna grupa to sześć głównych zaciemnień umysłu, na które składają się 
niewiedza, pożądanie, gniew, duma, wątpliwości i fałszywe przekonania,
Do piątej grupy zalicza się dwadzieścia pomniejszych przeszkód czyli takich stanów umysłu jak 
nieprzyjazne nastawienie, pamiętliwość, uraza, lenistwo itd.
Szóstą grupę tworzą cztery zmienne czynniki, które nie są ani pozytywne ani negatywne, jak na 
przykład sen lub żal.
Wymienione grupy z tej skandhy zawierają 50 czynników. Ostatnim, pięćdziesiątym pierwszym 
czynnikiem jest ogólna kategoria, pod którą podpadają wszelkie zjawiska, których nie da się 
jednoznacznie zakwalifikować albo do sfery materii, albo do sfery umysłu. Na przykład spokój, 
witalność itp.
5. Skandha świadomości
Skandha świadomości określana jest jako postrzeganie istoty i znaczenia poszczególnych zjawisk. 
Świadomość jest tym, co postrzega obiekty, tym, co jest przejrzyste i posiada zdolność 
rozpoznawania. W Therawadzie, a częściowo także w Wielkiej Drodze, wyróżnia się sześć 
świadomości: pięć świadomości związanych poszczególnymi zmysłami zewnętrznymi; dzięki tym 
świadomościom uprzytamniane jest postrzeżenie konkretnych przedmiotów danego zmysłu. Szósta 
świadomość związana jest ze zmysłem wewnętrznym, który odpowiedzialny jest za nasze 
abstrakcyjne myślenie i życie emocjonalne. Niemniej jednak w innej szkole, która należy do 
Wielkiej Drogi i nazywa się w sanskrycie cittamatra (co oznacza “tylko umysł”) oraz z szkole 
madhyamaki szentong dodaje się jeszcze siódmą świadomość (która towarzyszy każdej funkcji 
poprzednich sześciu i odpowiedzialna jest za splamienia umysłu) oraz ósmą tak zwaną świadomość 
podstawową lub magazynującą, w której gromadzone są wszystkie nasiona karmiczne.
Jeśli przyjrzeć się wszystkim tym nagromadzeniom, temu bogactwu różnorodnych składników 
osobowości, prowadzi to do rozpuszczenia sztywnych wyobrażeń o jakiejś rzeczywistej jedności 
naszej osobowości. Wyjaśnienia dotyczące pięciu nagromadzeń przeciwdziałają iluzji, jakoby nasze 
ja było jakąś niepodzielną jednością. To wyobrażenie o jednym, niezłożonym ja jest tylko 
koncepcją, która nie pokrywa się rzeczywistością, w której zamiast ja istnieje tylko pięć 
nagromadzeń, pięć skupisk czynników, które same jeszcze można dalej dzielić. Kiedy ta iluzja czy 
ta koncepcja znika, nasze doświadczenie całkowicie się zmienia – osiągamy wyzwolenie od 
wszelkiego cierpienia, wyzwolenie z koła uwarunkowanej egzystencji. 

W Diamentowej Drodze esencja pięciu nagromadzeń wyraża się poprzez męskich buddów Pięciu 
Rodzin Buddów. Nagromadzeniem formy jest w swej czystej esencji Budda Akszobja, uczuć – 
Budda Ratnasambawa, rozróżniania – Budda Amitaba, czynników umysłowych – Budda 
Amogasiddhi, a czystą esencją świadomości jest Budda Wajroczana. Koncentrując się na tych 
formach w medytacji oraz identyfikując się z nimi, pozbywamy się przywiązania do pięciu 
nagromadzeń traktowanych jako ja, dzięki czemu umysł pozbywa się splamień i może doświadczyć 
samego siebie. 

Cztery szlachetne prawdy

Wszystko, co uwarunkowane jest cierpieniem.
Cierpienie ma swoją przyczynę.
Istnieje koniec cierpienia.
Istnieje droga, która prowadzi do końca cierpienia.
Siedem tygodni po osiągnięciu oświecenia Budda wygłosił nauki o czterech szlachetnych 
prawdach. Wyjaśniają one podstawę, drogę i cel buddyjskiej praktyki. Występują na wszystkich 
poziomach nauk Buddy.
Osiągając oświecenie Budda urzeczywistnił wgląd w relatywną i absolutną prawdę wszystkich 
zjawisk. Zobaczył, jak na relatywnym poziomie istoty doświadczają naprzemiennie szczęścia i 
cierpienia, które wzajemnie się warunkują. Mimo że wszyscy szukają trwałego spełnienia, nikomu 
nie udaje się go osiągnąć; szczęście znane jest tylko jako przeciwieństwo cierpienia, a cierpienie 
jako przeciwieństwo szczęścia. A zatem szczęście doświadczane przez zwyczajne istoty nie jest 
absolutne i trwałe, a punktem odniesienia dla niego jest cierpienie.
Jednocześnie z perspektywy prawdy absolutnej Budda dostrzegł, że stan Buddy czyli oświecenie 
jest naturalnym stanem wszystkich istot, bezczasowym wyrażeniem się umysłu. Budda powiedział: 
„Wszystkie istoty są już buddami, jednakże nie wiedzą o tym.” Stwierdził, że cierpienie, wynika z 
niewiedzy dotyczącej natury umysłu i rzeczy, wskutek czego umysł nie doświadcza nieoddzielnej 
od niego najwyższej radości.
Nauki o czterech szlachetnych prawdach stanowią esencję nauk buddyjskich ukazując przejście od 
ograniczonego, zwykłego doświadczania do stanu wyzwolenia z cierpienia i do oświecenia. Budda 
wyłożył je następująco:
1. Wszystko, co uwarunkowane jest cierpieniem
Z absolutnego punktu widzenia, nieustraszoność, radość i miłość są spontanicznym wyrazem 
umysłu, gdy jest on wolny od ograniczeń. Takie jest doświadczenie Buddy, do którego może dojść 
każda istota, albowiem każda istota posiada naturę buddy. W porównaniu z tym stanem nawet 
największe uwarunkowane szczęście przeżywane przez nieoświecone istoty jest ograniczone i 
zawiera nasiona cierpienia, ponieważ jako uwarunkowane musi się zmieniać i ostatecznie 
przemijać, gdy jego warunki się zmienią.
Budda opisuje trzy rodzaje cierpienia, które przeżywamy silniej lub słabiej w zależności od tego, w 
jakim stopniu je sobie uświadamiamy:
1. Cierpienie, jakim jest starość, choroba i śmierć. Jeśli identyfikujemy się ze swoim ciałem, 
starość, choroba i śmierć będą dobierane jako realne cierpienie, które bezpośrednio nas dotyczy. 
2. Cierpienie zmiany, którego źródłem jest przywiązanie do tego, co przemijalne, a więc 
przywiązanie do uwarunkowanego szczęścia, które nie może trwać wiecznie.
3. Cierpienie wynikające z niedostrzegania uwarunkowania wszystkich rzeczy. Ta najbardziej 
subtelna forma cierpienia, bierze się z faktu, że umysł prawie zawsze jest pokryty jakimiś 
zasłonami, które nie pozwalają widzieć rzeczy takimi, jakimi są. Dlatego trudno uzyskać kontrolę 
nad swoim życiem i wyrwać się z uwarunkowanej egzystencji.
2. Istnieje przyczyna cierpienia

Budda twierdzi, że przyczyną cierpienia jest niewiedza. Nieoświecony umysł nie jest w stanie 
rozpoznać swojej własnej natury, ponieważ funkcjonuje jak oko: postrzega wszystko, co jest na 
zewnątrz, nie potrafi jednak dostrzec samego siebie. Innymi słowy, każde doświadczenie zakłada 
podział na tego, kto doświadcza i to, co jest doświadczane. Dlatego mówi się, że nieoświecone 
doświadczanie ma charakter dualistyczny, opiera się na poczuciu oddzielenia.
Umysł swą zdolność doświadczania (świadomość) przeżywa jako „ja” (podmiot). Natomiast swoje 
bogactwo czyli to, co się w nim i z niego wyłania, przeżywane jest mylnie jako coś odrębnego od 
niego samego (przedmiot). Jednakże oddzielność obu tych skrajnych biegunów jest iluzoryczna, nie 
istnieją one same w sobie. Gdy bowiem poszukamy jakiegoś „ja” okaże się, że nie można go 
znaleźć w ciele, w uczuciach ani w myślach. Również to, co inne od nas samych nie istnieje samo 
w sobie po pierwsze dlatego, że jest tylko zespołem warunków, które muszą się kiedyś rozejść, a po 
drugie nie istnieje niezależnie od faktu bycia postrzeganym. Jeśli bowiem chcielibyśmy udowodnić, 
że przedmioty istnieją niezależnie od tego, że są postrzegane, musielibyśmy postrzegać, że istnieją 
wtedy kiedy nie są postrzegane, a więc ostatecznie musielibyśmy je jednak postrzegać!
Niemniej jednak przyzwyczajenie do dualistycznego doświadczenia jest bardzo silnym nawykiem 
naszego umysłu. Niewiedza o iluzoryczności dualizmu jest przyczyną cierpienia, albowiem na 
podstawie tego poczucia oddzielenia wyłaniają się emocje, które decydują o jakości naszych 
doświadczeń w świecie. Jeśli uznaje się, że istnieje postrzegający i to, co postrzegane, to 
natychmiast z tego dualizmu powstaje przywiązanie do tego, co przyjemne, awersja wobec tego, co 
nieprzyjemne oraz poczucie niezdecydowania (pomieszanie) wobec tego, co trudno nam określić 
jako przyjemne lub nieprzyjemne.
Z przywiązania z kolei powstaje skąpstwo, z awersji zazdrość, a z pomieszania duma, czyli 6 tzw. 
przeszkadzających emocji. Wymienione emocje stają się powodem naszych działań, one zaś 
wywołują kolejne emocje u nas samych i u innych i tak nieoświecony sposób przeżywania wciąż 
napędza sam siebie. Efekty naszych działań również wywołują w nas emocjonalne reakcje, przy 
czym mamy skłonność, by winą za wszelkie negatywne doświadczenia obarczać innych, co znów 
powoduje kolejną nieoświeconą, negatywną reakcję itd. 
3. Istnieje koniec cierpienia
Budda wskazuje następnie cel, jakim jest wyzwolenie i oświecenie. Wyzwolenie (tzw. mała 
nirwana) polega nie tylko na intelektualnym zrozumieniu, że „ja” jest iluzją, ale i na doświadczeniu 
stanu braku ego. Jeśli ja jest iluzją, nie ma nikogo, kto mógłby ulegać takim emocjom, jak gniew 
czy duma. Emocje te, pozbawione swojego właściciela, tracą punkt oparcia i ostatecznie się 
uspakajają; powstaje głębszy wgląd i przejrzystość oraz zrozumienie, że myśli i uczucia są 
spontanicznym wyrazem bogactwa bezosobowego umysłu, który dotąd ograniczał siebie nakładając 
na samego siebie ciasne granice tego, co nazywał ja. Umysł zaczyna przeżywać swą naturalną 
wolność i rozpoznaje, że nie jest ciałem, a jedynie poprzez nie działa.
Oświecenie (wielka nirwana) jest pełnym doświadczeniem natury umysłu. Umysł rozpoznaje nie 
tylko iluzoryczność ja, ale i odkrywa, że jego natura nie jest różna od natury wszystkich zjawisk. 
Nie jest więc różny od czegokolwiek, jest powiązany ze wszystkim. W tym stanie współczucie i 
działanie dla dobra innych staje się czymś absolutnie naturalnym i nie może już towarzyszyć mu 
uczucie, że ktoś robi coś dla kogoś z jakiegoś powodu (tego rodzaju współczucie porównuje się do 
słońca, które świeci samo z siebie na wszystko, bez żadnej różnicy). Ta nieoddzielność od całości 
wyraża się również jako absolutna mądrość, bezpośrednie poznanie rzeczywistości. Temu 
zrozumieniu z kolei towarzyszy nieograniczona radość i nieustraszoność, ponieważ nie ma niczego 
zewnętrznego, co mogłoby stać się zagrożeniem i ograniczeniem – umysł jest tożsamy ze 
wszystkim. Po tybetańsku pełne oświecenie czyli stan buddy nazywa się sangdzie; nazwa ta 
oznacza umysł całkowicie oczyszczony i w pełni rozwinięty – całkowicie oczyszczony z dualizmu i 
wszelkich stanów, które są jego skutkiem oraz w pełni rozwinięty potencjał umysłu wyrażający się 
jako współczucie, mądrość, nieustraszoność i radość. 

4. Istnieje droga do końca cierpienia

Trzy poprzednie prawdy są ukazaniem obecnej sytuacji - cierpienia nieoświeconych istot, 

identyfikacją jej przyczyny i wskazaniem alternatywy, jaką jest oświecenie. Ostatnia prawda 
mówi o drodze do jego osiągnięcia, a więc o drodze prowadzącej poza cierpienie. Drogą tą 
są oczywiście nauki Buddy. Podczas 45 lat nauczania Budda udzielił 84 000 nauk, które 
dały jego uczniom i przyjaciołom możliwość przekształcenia każdej chwili w życiu w krok 
na drodze do wyzwolenia i oświecenia. Na poziomie Diamentowej Drogi pokazał im 
medytacje, które umożliwiają identyfikację z nieuwarunkowanymi właściwościami 
własnego umysłu. Na poziomie Wielkiej Drogi nauczał znaczenia współczucia i mądrości 
jako wyzwalającej postawy i poglądu. Na poziomie Therawady nauczał o przyczynie i 
skutku (karma), o tym, że sami tworzymy nasze życie, a więc możemy decydować o tym, co 
będziemy przeżywać.

Linia Dalaj Lamów

Część I 

Autor: Michael den Hoet
Tlumaczenie, opracowanie: Michał Siwek
Na temat Tybetu i jego szczególnego związku z buddyzmem funkcjonuje na Zachodzie wciąż wiele 
bajek, mitów i nieporozumień. Istnieje jednak wyjątek od tej niewiedzy: kim jest Dalaj Lama 
wiedzą niemal wszyscy.
Tybetański przywódca żyjący na indyjskim wygnaniu stał się w naszym kręgu kulturowym 
powszechnie znany od czasu swojej spektakularnej ucieczki w 1959 z kraju uciskanego przez 
chińskich komunistów, a z pewnością najpóĄniej od momentu przyznania mu pokojowej Nagrody 
Nobla w roku 1989. Dalaj Lama - obecnie czternasty - wciąż uznawany jest za przyjaznego, 
pełnego humoru, ale także inteligentnego i wewnętrznie zharmonizowanego duchowego 
nauczyciela i polityka, który od przeszło czterdziestu lat wzruszająco zabiega o światowe poparcie 
dla sprawy Tybetu. Z drugiej strony jest też osobą, którą zachodni rozmówcy często i chętnie 
przepytują w sprawachbuddyzmu.
Cóż jednak więcej wiadomo o Dalaj Lamie? Od dawna uważa się na przykład, że ten "prosty 
mnich" jest kimś w rodzaju króla Tybetu, którego darzy wielkim respektem cały naród. Kiedy 
umierał któryś z Dalaj Lamów, jego następca wyznaczany był w oparciu o tradycję tulku - system 
kolejnych inkarnacji. W międzyczasie jego funkcję sprawował inny dostojnik - Panczen Lama. To 
on dbał o przygotowanie młodego Dalaj Lamy do jego przyszłych zadań.
Po dokładniejszym przeanalizowaniu niektórych z poglądów na temat Dalaj Lamy okazuje się 
jednak, że wiele z nich to jedynie nieporozumienia i półprawdy.
Nieprawdą jest na przykład, że Dalaj Lama jest duchowym przywódcą wszystkich Tybetańczyków. 
W Tybecie istniały cztery wielkie i około tuzina mniejszych linii przekazu (nie mówiąc już o 
pomniejszych szkołach) , z których każda posiadała swego własnego zwierzchnika czy też 
głównego nauczyciela.
Dalaj Lama jest zaledwie jednym z bardzo poważanych wysokich lamów własnej linii, którego 
historia przed 350 laty uczyniła najważniejszym politykiem w kraju. W ostatnich stuleciach również 
wewnątrz własnej szkoły Gelugpa był on jedynie czasowo nominowanym przywódcą duchowym.
Cóż więc takiego tkwi w "micie" Dalaj Lamy? Ile władzy posiadali rzeczywiście Dalaj Lamowie? 
Gdzie szukać korzeni tej linii? Jaką role pełniliPanczen Lamowie?
Atiśa, Tsongkapa i pochodzenie linii Gelugpa 
Zgodnie z tradycją Dalaj Lamowie należą do linii Gelugpa. W latach pięćdziesiątych, czyli w 
czasach inwazji wojsk chińskich, linia ta posiadała największą liczbę zwolenników spośród 
wszystkich czterech głównych szkół tybetańskiego buddyzmu. Jej członkowie zajmowali 

najbardziej wpływowe stanowiska w świecie polityki i administracji kraju. Linia Gelugpa tworzyła 
się przez prawie 400 lat. W czasie gdy powstawała, istniały już od dawna szkoły Njingma, Kagyu 
oraz Siakja.
Najważniejsza część nauk buddyjskich została przeniesiona z Indii do Tybetu w XI wieku. W owym 
czasie indyjski mistrz medytacji Atiśa (982 - 1054) zaliczał się do tych nielicznych, którzy 
osobiście dotarli do Tybetu. Ten wszechstronnie wykształcony były opat klasztoru Wikramaszila 
przybył na "Dach Świata" w 1042 roku. Na przestrzeni dwunastu lat, w czasie których udzielał 
nauk Tybetańczykom (uważając ich najwyraĄniej za naród nieokrzesany) , podkreślał znaczenie 
dyscypliny i wyświęcił licznych mnichów. Niestety nie udało mu się znaleĄć odpowiednich 
uczniów, którym mógłby przekazać całą swoją wiedzę. Niemała więc część praktyk tantrycznych, 
których Atiśa nie miał komu pozostawić, dotarła do Kraju Śniegów za pośrednictwem samych 
Tybetańczyków - jednym z najważniejszych z nich był Marpa Tłumacz.
W roku 1057 główny uczeń Atiśi, Dromtempa, założył klasztor Reting (zwany też Raden) , kładąc 
tym samym podwaliny dla tradycji Kadampa, mającej wpływ na póĄniejszy rozwój wszystkich 
wielkich szkół buddyzmu tybetańskiego (np. w linii Kagyu nauki te do przekazu wprowadził 
Gampopa) .
W trzysta lat póĄniej na dalekim północnym wschodzie kraju urodziło się dziecko, które miało 

odcisnąć trwały ślad na jego duchowej historii - był to Dzie Tsongkapa (

1357 -1 

419

) .

Kiedy w okolicy, gdzie dorastał młody Tsongkapa, na pewien czas zatrzymał się IV Karmapa Rolpe 
Dordże, udzielił mu on świeckich ślubowań oraz nauk. Karmapa powiedział wówczas, że 
Tsongkapa "jest dzieckiem, które przyniesie wielki pożytek czującym istotom". W póĄniejszym 
czasie Tsongkapa został mnichem, pobierał nauki w wielu klasztorach i - jak mówią Ąródła - miał 
w sumie czterdziestu pięciu duchowych nauczycieli. W klasztorze Reting, gdzie mieszkał w latach 
1402 - 1405, studiował przede wszystkim nauki Kadampy, z którymi miał szczególny związek. 
Będąc nauczycielem wiele podróżował i miał licznych uczniów w całym Tybecie. Wzorując się na 
stylu życia swego pierwszego nauczyciela, Karmapy Rolpe Dordże, wpajał im szczególne 
znaczenie dyscypliny i wytrwałości. Poza tym był również dzierżawcą nauk tantrycznych.
W roku 1407 Tsongkapa założył nową szkołę buddyzmu tybetańskiego, którą nazwał - nawiązując 
do propagowanego przez siebie stylu życia, charakteryzującego się wstrzemięĄliwością seksualną, 
rezygnacją z luksusu, alkoholu oraz mięsa - Gelugpa, co znaczy "cnotliwi". W krótkim czasie 
przyłączyła się do niej duża część praktykujących nauki Kadampy, jak też zwolennicy innych 
kierunków.
Dla podkreślenia swej niezależności względem starszych przekazów, lamowie nowej szkoły zaczęli 
używać podczas rytuałów żółtych czapek zamiast czerwonych, jak to miało miejsce w szkołach 
Njingma, Kagyu i Siakja. Dlatego nazywa się ich czasem "żółtymi czapkami". W 1409 roku 
Tsongkapa utworzył w pobliżu Lhasy klasztor Ganden - w ciągu następnych dziesięciu lat dwóch z 
jego najbliższych uczniów założyło w tej samej okolicy klasztory Drepung i Sera. Wszystkie trzy 
zaliczały się póĄniej do największych w Tybecie (żyły w nich tysiące mnichów) tworząc 
ostatecznie, jako tzw. "trzy filary", podwaliny dla dominacji wpływów szkoły Gelug w centralnym 
Tybecie.
Najwybitniejszym uczniem Tsongkapy był Gendyn Drub (1391 - 1475) . Ten syn prostych 
nomadów został mieszkańcem klasztoru Narthang już w wieku siedmiu lat, gdy po śmierci jego 
ojca matka nie mogła zapewnić dziecku utrzymania. Zwrócił na siebie uwagę dzięki niezwykłym 
zdolnościom, inteligencji oraz gorliwości i szybko stał się prymusem wśród młodych mnichów. Tak 
jak jego główny nauczyciel Tsongkapa, którego nauki pilnie studiował, Gendyn Drub miał tuziny 
nauczycieli z różnych szkół. W póĄniejszym czasie wiele pisał i podróżował. Jego szczególna 
uczoność przyciągnęła do niego tysiące uczniów, spośród których kilku osiągnęło bardzo dobre 
rezultaty w medytacji.
W roku 1447 Gendyn Drub utworzył klasztor Taszihlunpo w Szigatse. Budowa tego bogato 
wyposażonego miasteczka klasztornego trwała piętnaście lat. Ponieważ Gendyn Drub osiągnął 

sędziwy wiek, dożył momentu zakończenia budowy. Zmarł w wieku 84 lat w pozycji medytacyjnej, 
a dwa pokolenia póĄniej został nazwany I Dalaj Lamą.
Dziesięć miesięcy po jego śmierci w rodzinie należącej do tradycji Njingma narodził się chłopiec, 
który wcześnie przejawił cechy wysokiej inkarnacji. W wieku trzech lat rodzice zabrali Gendyna 
Gjatso (1475 - 1542) w podróż do klasztoru Taszihlunpo. Będąc tam, zasiadł na tronie Gendyna 
Druba i zwrócił się po imieniu do niektórych z obecnych mnichów. W ten sposób odnaleziona 
została nowa inkarnacja wcześniejszego opata klasztoru - chłopiec pozostał w klasztorze, by 
kontynuować aktywność swojego poprzednika. Gendyn Gjatso już w wieku jedenastu lat został 
wyświęcony na mnicha, a w wieku lat szesnastu, jak się podaje, potrafił "zapamiętać 100 
zapisanych wersów, w czasie potrzebnym do wypicia filiżanki herbaty". Ponadto umiał też 
spontanicznie tworzyć wiersze na dowolne tematy, podsunięte przez innych.
Pragnąc otrzymać również przekaz nauk tantrycznych Gendyn Gjatso przeniósł się do klasztoru 
Drepung, gdzie między innymi studiował dzieła Milarepy. Otrzymał też zaproszenie od cesarza 
Chin, które jednak odrzucił. W tym czasie założył kilka nowych klasztorów w Tybecie. W roku 
1509 założył klasztor Methog Thang, który leży na brzegu jeziora Lhamo Lhatso i znany jest ze 
szczególnych wizji, jakich regularnie doświadczali tam medytujący. Ponadto do zasług Gendyna 
Gjatso zalicza się też utworzenie klasztoru Czekorgjal.
Stosunki polityczne w centralnym Tybecie w pierwszej połowie XVI wieku nie były przejrzyste. 
Wdzieranie się klasztorów szkoły Gelugpa na tereny zdominowane dotychczas przez klasztory inny 
szkół wzbudziło podejrzliwość niektórych opatów i możnych rodzin. Punktem kulminacyjnym 
powstałego na tym tle konfliktu stał się niespodziewany zwycięski atak sił zbrojnych wysłanych 
przez klasztor Drikung na klasztor Olkha. W rezultacie miejsce to wraz z siedemnastoma innymi 
klasztorami Gelugpów przymusowo przemieniono w klasztory Drikung Kagyu.
Innym razem spór skutecznie rozwiązał Gendyn Gjatso. Było to w czasach, gdy zwolennicy żółtych 
czapek byli wyłączeni z obchodów święta Monlam. Gendynowi Gjatso, bardzo szanowanemu 
również przez inne linie, udało się dzięki mediacji doprowadzić do zniesienia tego zakazu i przez 
następne lata święto Monlam urządzane było wspólnie przez Kagyupów i Gelugpów.
Mongolski tytuł dla tybetańskiego lamy 
Wyjaśnienia każdej ze szkół buddyzmu tybetańskiego na temat czasu potrzebnego świadomości dla 
ponownego odrodzenia się, nieznacznie różnią się od siebie. W szkole Gelugpa przyjmuje się na 
przykład za całkiem możliwe, że zmarły w wyjątkowych sytuacjach może odrodzić się już po 
względnie krótkim okresie czterdziestu dziewięciu dni przebywania w stanie przejściowym 
(bardo) .
W tym kontekście można chyba powiedzieć, że Sonamowi Gjatso (1543-1588) , następcy Gendyna 
Gjatso, bardzo się śpieszyło, gdyż przyszedł on na świat w cztery miesiące po śmierci swego 
poprzednika. Ponieważ już jako dziecko wyróżniał się dużymi zdolnościami, zwrócił na siebie 
uwagę dwóch "komitetów rozpoznawczych" z klasztorów Drepung i Taszihlunpo - obie grupy 
lamów rozpoznały go jako inkarnację Gendyna Gjatso. Na wielu poziomach Sonam Gjatso 
kontynuował tradycję rozpoczętą przez swoich poprzedników - intensywnie studiował, podróżował 
i uczył się wielu klasztorach. Był mile widzianym gościem klasztorów Kagyu i Siakja.
Charakteryzował się silną charyzmą i nieraz udawało mu się skutecznie mediować pomiędzy 
różnymi stronnictwami w Tybecie, których w owym czasie przybywało. Jego sława dotarła aż do 
Mongolii, gdzie o przywództwo walczyło wówczas wiele plemion.
Część Mongolii pozostawała wtedy pod wpływami buddyjskimi, co w szczególności zawdzięczać 
należy aktywności II Karmapy Karma Pakszi oraz wysokich lamów szkoły Siakja w XIII wieku. 
Jednak w trzysta lat póĄniej u większości plemion zamieszkałych na północ od Chin i Mongolii 
trudno było się doszukać wyraĄnych śladów tej działalności. Należeli do nich również Mongołowie 
Tumedzcy, rządzeni wówczas przez Altan Chana. Kiedy Sonam Gjatso przyjął w 1578 roku jego 
zaproszenie, został przez chana przyjęty w majestatycznym stylu - możny książę, wtedy już władca 
północno-wschodniej części Tybetu, z okazji wizyty swego gościa na ziemi mongolskiej kazał 
specjalnie dla niego zbudować klasztor.

Altan Chan był oddanym uczniem Sonama Gjatso i położył kres wielu nieokrzesanym obyczajom, 
panujących wówczas w jego kraju. Niektóre z okrutnych szamańskich obrzędów, jak palenie wdów, 
składanie ofiar z niewolników i zwierząt oraz kult bożków zostały zakazane, a zabójstwo zaczęło 
podlegać karze. W regionie rządzonym przez Altan Chana buddyzm stał się praktycznie religią 
państwową, zaś mnisi buddyjscy otrzymali szczególne przywileje. Chan nadał Sonamowi Gjatso 
tytuł Biligun Tale Lama, który został póĄniej przeniesiony również na jego poprzedników. Z "tale", 
oznaczającego w języku mongolskim "ocean", Tybetańczycy utworzyli słowo "Dalaj". W ten 
sposób powstała linia Dalaj Lamów, która przez kolejne setki lat miała olbrzymi wpływ na stosunki 
pomiędzy Mongolią a Tybetem.
Wiele lat po swojej pierwszej podróży do Mongolii Dalaj Lama wyruszył tam ponownie na dłużej. 
Zmarł w drodze powrotnej do Tybetu.
IV Dalaj Lama Jonten Gjatso (1589 - 1617) był jedynym nie - Tybetańczykiem w swojej linii. 
Urodził się w Mongolii jako prawnuk Altan Chana. Kiedy w 1602 roku Mongołowie z ciężkim 
sercem pozwolili mu wyjechać do Tybetu, powstałą w ten sposób duchową pustkę zapełnili 
wprowadzeniem mongolskiego systemu tulku - jego rówieśnik został intronizowany jako Maidrai 
Hutuktu i uznany za inkarnację Taranathy, uczonego i historyka z Dżonangpy (notabene ucznia IX 
Karmapy) . Przyjazd Jontena Gjatso do Lhasy, jako oficjalnej inkarnacji wysoko poważanego 
Sonama Gjatso, był wielkim świętem. Nie było mu jednak dane żyć długo - w 1616 roku poważnie 
zachorował na reumatyzm. Zmarł w kilka miesięcy póĄniej w wieku 28 lat. Jego prochy zostały 
podzielone pomiędzy Tybetańczyków i Mongołów.
"Wielki Piąty" 
Żeby lepiej zrozumieć znaczenie V Dalaj Lamy warto przyjrzeć się krótko stosunkom politycznym, 
panującym w Tybecie w pierwszej połowie XVII wieku. Był to okres pełen napięć - szczególnie 
wiele nieporozumień panowało pomiędzy Kagyupami a Gelugpami.
IV Dalaj Lama podczas swego pobytu w Lhasie otrzymał w dowód szacunku pewien wiersz od 
klasztoru, w którym rezydował IV Szamarpa Czokji Łangcziuk. Otoczenie Jontena Gjatso 
zinterpretowało go jednak podejrzliwie jako obrazę i wysłało do Szamarpy ostrą notę protestacyjną. 
Kiedy wkrótce po tym, w roku 1605, ówczesny dzierżawca linii Karma Kagyu (X Karmapa Czojing 
Dordże nie był jeszcze wtedy odnaleziony) przybył z wizytą do Lhasy, został przez tamtejszych 
Gelugpów potraktowany wyjątkowo niegościnnie - zamiast spotkania z wybitnym, młodym tulku 
Gelugpów (co zapewne z łatwością usnęłoby nieporozumienia) , spotkały go groĄby ze strony 
mongolskiej straży przybocznej Dalaj Lamy.
Było to działanie nie tylko nieprzyjazne, ale i krótkowzroczne. Tak się akurat złożyło, że uczniem 
Szamarpy był, uchodzący za impulsywnego, król prowincji Tsang, Karma Tenzin Łangpo, 
najpotężniejszy wówczas człowiek w kraju. Na wieść o niegodnym potraktowaniu swego 
nauczyciela przez zwolenników Gelugpy, wysłał on natychmiast swoją armię do Lhasy i przepędził 
mongolską eskortę Dalaj Lamy. Kiedy ten ostatni niedługo póĄniej złożył wizytę w południowym 
Tybecie, ponownie nie doszło do jego spotkania z Szamarpą - nie dopuścili do tego służący i 
doradcy Dalaj Lamy, szczelnie odgradzający go od świata zewnętrznego.
Napięcia te utrzymywały się przez dwa następne pokolenia - ich kulminacją było krwawe zdobycie 
Lhasy przez Karma Puntsok Namgjala. Dwa lata póĄniej, dzięki niespodziewanemu atakowi, 
przebrana za pielgrzymów armia mongolska odzyskała tereny utracone przez Gelugpów.
V Dalaj Lama Ngałang Lobsang Gjatso (1617 - 1682) , został odnaleziony w roku 1619, ale na 
intronizację do klasztoru Drepung przywieziony został dopiero w trzy lata póĄniej. Z powodu 
niepewnej sytuacji politycznej rozważano czy nie wywieĄć młodzieńca do Mongolii, do czego 
jednak nie doszło. W owym czasie nie tylko w Tybecie, ale i w Mongolii nieustannie rywalizowały 
pomiędzy sobą różne klany i plemiona, które nie zawsze były pewne, z którą buddyjską tradycją 
powinny się utożsamiać. Jednakże Guszri Chan, władca Mongołów Koszockich, dokonał takiego 
wyboru. W latach trzydziestych XVII wieku zgromadził duże oddziały, by móc w stosownym 
czasie odpowiedzieć skutecznie na prośbę o pomoc ze strony prześladowanych Gelugpów. W tym 
celu postarał się o militarne wsparcie również ze strony innych plemion mongolskich, co 

doprowadziło do tego, że w czasie póĄniejszej wyprawy na Tybet, część dowodzonej przez niego 
armii czasowo się "usamodzielniła" i zajęła grabieżą. Inni konkurujący mongolscy książęta także 
wysyłali do Tybetu swoich żołnierzy i w rezultacie rozgorzała w tym kraju regularna wojna 
domowa.
Po odniesieniu zwycięstw we wschodniotybetańskiej prowincji Kham, Guszri Chan zaatakował 
klasztory Kagyu w prowincji Tsang. Wprawdzie V Dalaj Lama wystosował pismo, mające 
powstrzymać jego ucznia przed tym zamiarem, lecz nadaremnie - list został przechwycony i nie 
dotarł do Guszri Chana we właściwym czasie. Prowincja Szigatse została zdobyta po krwawej 
bitwie i w rezultacie Karmapa Czokji Dordże zmuszony był do ucieczki. Mógł powrócić do 
swojego stałego klasztoru w Tsurpu dopiero w 1673 roku, zaledwie na kilka miesięcy przed 
śmiercią. Nawet, gdy wiele lat póĄniej formalnie przywrócono prawa liniom Kagyu i Siakja, nigdy 
już nie odzyskały one swego wcześniejszego znaczenia w Tybecie.
W 1642 roku Guszri Chan zaprosił Dalaj Lamę wraz ze świtą do klasztoru Taszihlunpo. Podczas 
pełnej przepychu ceremonii zwycięski wódz mianował go na świeckiego władcę całego Tybetu, zaś 
jego bliskiemu zaufanemu, Sonam Czepelowi, nadał tytuł Desi, czyli quasi premiera.
Dalaj Lama, którego wcześniej uprzedzono o zamiarach chana, z początku mocno ociągał się z 
przyjęciem tego "zaszczytu". Jednak po wielodniowym odosobnieniu zdecydował się przyjąć urząd, 
ponieważ w owym czasie nikt nawet w przybliżeniu nie posiadał tak wielkiego wpływu na Guszri 
Chana jak on. Alternatywą byłoby zaś całkowite mongolskie panowanie nad Tybetem i pełna utrata 
niezależności kraju.
W istocie Guszri Chan, który pozostał w Tybecie do swojej śmierci w 1655 roku, wycofał się z 
wewnętrznej polityki tybetańskiej. W póĄniejszym czasie jego synowie, choć kontrolowali sytuację 
w kraju, prawie wcale nie mieszali się w jego sprawy. Współistnienie Desi i Dalaj Lamy zostało w 
gruncie rzeczy pomyślane jako praktyczny system podziału pracy - porównywalny z nowoczesnymi 
monarchiami konstytucyjnymi - gdzie król pełni głównie funkcje reprezentacyjne, zaś premier 
rządzi. Stosownie do tego Sonam Czepel pełnił najwyższą funkcje polityczną w państwie, 
konsultując się w najważniejszych sprawach z Dalaj Lamą. System ten funkcjonował rzetelnie aż 
do roku 1685. Kiedy jednak zmarł pierwszy Desi, jego stanowisko pozostało przez wiele lat 
nieobsadzone i żaden z jego następców nie potrafił się dłużej na nim utrzymać. Całą władzę 
zjednoczył ostatecznie w swoich rękach Dalaj Lama.
V Dalaj Lama uważany jest za tego, który zjednoczył Tybet i stworzył nowoczesne, 
scentralizowane państwo. Przekształcił on twierdzę w Lhasie w stolicę kraju i osadził tam instytucje 
rządowe. Pod jego rządami w poszczególnych regionach (oraz w wielkich klasztorach) ustanowieni 
zostali lojalni gubernatorzy, zaczęto stosować powszechny system podatkowy, a wprowadzony 
zbiór ustaw przewidywał drakońskie kary. Walki o władzę pomiędzy poszczególnymi klanami 
zostały zakończone, co nie odbyło się jednak bez użycia siły. Dalaj Lama sprowadził sławną 
wyrocznię z najstarszego tybetańskiego klasztoru w Samje do klasztoru Neczung, w pobliżu Lhasy, 
i mianował ją wyrocznią państwową. W 1652 roku wybrał się z krótką wizytą do zachodnich Chin, 
gdzie spotkał się z nowym cesarzem.
Ustanowienie Panczen Lamy 
Na czasy V Dalaj Lamy przypadło również nominowanie pewnego wyjątkowego tulku. W XV 
wieku do najbliższych uczniów Tsongkapy należał niejaki Khadrub Dzie, który został osadzony 
jako opat w klasztorze Ganden. Trzy inkarnacje póĄniej, jako Lobsang Tenpai Gjaltsen (1567-
1662) , został on głównym nauczycielem IV i V Dalaj Lamy. Ze względu na łączącą ich przyjaĄń, 
V Dalaj Lama nadał mu miano Panczena Rinpocze. Tytuł ten, pochodzący od Pandity Khenpo, 
nawiązywał do uczoności Lobsnaga Tapai Gjaltsena.
Funkcja opata klasztoru Taszihlunpo, którą objął, przekazywana była potem również następnym 
inkarnacjom Panczen Lamy. Podczas gdy Dalaj Lamowie tradycyjnie uznawani są za 
wypromieniowanie Kochających Oczu, Panczen Lamę postrzega się jako emanację Buddy 
Nieograniczonego Światła. PóĄniejsi Panczen Lamowie byli wprawdzie zarówno uczniami jak i 
nauczycielami kolejnych Dalaj Lamów, jednakże w wychowanie duchowe Dalaj Lamów 

zaangażowani byli też inni nauczyciele. Co się tyczy dzisiejszego Dalaj Lamy, jak też jego obydwu 
poprzedników, nie mieli oni za wiele wspólnego z Panczen Lamami, jako że byli sobie mniej więcej 
równi wiekiem.
"Wielki Piąty" do dnia dzisiejszego cieszy się wśród Tybetańczyków wielkim uznaniem. Ocena ta 
niekoniecznie jest podzielana przez zwolenników starszych szkół buddyzmu tybetańskiego, które 
przez jakiś czas cierpiały pod jego rządami.
Z drugiej strony Lobsang Gjatso nie chciał zostać politykiem i przynajmniej w pierwszych latach 
swoich rządów był panem z mongolskiej łaski. Istnieją opisy z których wynika, że niechciana 
odpowiedzialność za cały Tybet sprawiła, iż stał się człowiekiem surowym i małomównym.
Nie ulega wątpliwości, że V Dalaj Lama odznaczał się nadzwyczajnymi zdolnościami - miał 
rozległą wiedzę na temat nauk buddyjskich, znał świetnie sanskryt i napisał wiele książek. Uchodził 
ponadto za eksperta medycyny tybetańskiej oraz mistycznego tańca i był uznanym artystą. Wsławił 
się także jako architekt - jego dziełem była modernizacja klasztoru Taszihlunpo, rozbudowa 
klasztoru medycyny tybetańskiej na wzgórzu Czakpori w Lhasie, przede wszystkim zaś wzniesienie 
Pałacu Potala, do dziś największego gmachu na świecie, którego budowa trwała dziesiątki lat.
Kiedy V Dalaj Lama zmarł w roku 1682, jego śmierć latami utrzymywano w tajemnicy - jego 
otoczenie ogłosiło, że udał się na odosobnienie. Kiedy Lhasę odwiedzały osobistości, którym 
trudno było odmówić audiencji, podstawiano zamiast niego bardzo podobnego mnicha. Dopiero 
kiedy wątpliwości zaczęli nabierać Mongołowie i prawdziwego stanu rzeczy nie dało się już dłużej 
ukrywać, regent Sangje Gjatso ujawnił odejście Dalaj Lamy. Jaki był motyw tej długoletniej 
zabawy w chowanego? Twierdzi się często, że wielu pracujących przy budowie pałacu Potala 
czyniło to z miłości do Dalaj Lamy i gdyby część z nich dowiedziała się wcześniej o śmierci 
Lobsanga Gjatso, przy najbliższej okazji porzuciliby pracę i pałac nie zostałby ukończony. 
Przekonujące wytłumaczenie można jednak dopiero odnaleĄć zapoznając się dokładniej z 
ówczesnymi stosunkami zagranicznymi - V Dalaj Lama miał dobre związki z Mongolią i Chinami 
(które w jego czasach, zaczęły się stawać coraz silniejsze) . Jego powaga ochraniała Tybet i nie było 
wówczas pewne, czy po jego śmierci sąsiedzi nadal zechcą respektować niepodległość kraju.