3
Artur Markowski
Uniwersytet Warszawski
KONWERSJE ŻYDÓW W PÓŁNOCNO-WSCHODNICH
REJONACH KRÓLESTWA POLSKIEGO
W PIERWSZEJ POŁOWIE XIX WIEKU
THE CONVERSIONS OF JEWS IN THE NORTHEASTERN TERRITORY
OF THE POLISH KINGDOM
IN THE FIRST HALF OF THE NINETEENTH CENTURY
Summary
The conversion of Jews in the Polish Kingdom in the fi rst half of the XIXth century has
been a rararely explored by historians, sociologists and scholars involved into religion
studies. One of the central problems seems to be defi nition of quantaty and parameters
of this phenomenon. According to data of the Central authorities, we can note, that in
the 1820s at the least about 1000 Jews annually adopted Christianity. They were mostly
young people (about 20 years old), men and women. The procedure of conversion was
complicated with the help of administrative formalities, multi-level and complex system
of religious and legal rules. The reasons for conversion could be linked more to pragmatic
choice then to spirital changes. In the fi rst half of the XIXth century “converted” people
frequently were members of divorsed families, poor men not able to provide for themselves
and their families. Previously the (Roman) Catholicism was mostly selected by converted
people, but soon the Orthodox Church and the Protestantism became more attractive for
them. It is evident that the attitude of the Jews to converted was very negative. The state
in that period had no common relation to coversion. From one hand the authorities gave
fi nansial support for that process, from the other – they tried to select and control those
who were interested in changing their religion.
WSTĘP
Problem zmiany wyznania przez Żydów zamieszkujących ziemie
Polski był poddany analizom we wszystkich przekrojach chronologicz-
nych. Okres nowożytny (XVI-XVIII wiek), kiedy kwestia konwersji
pojawiła się jako zjawisko społeczne, analizował w swoich pracach Jakub
A R T Y K U Ł Y
Studia Judaica 9: 2006 nr 1(17), s. 3-32
4
Goldberg.
1
W czasach zaborów, konwersję wśród Żydów badali min.:
Krzysztof Lewalski,
2
Adam Penkalla,
3
B. Stępniewska-Holzer
4
i Todd En-
delman.
5
Dla okresu międzywojennego dysponujemy m.in. jednym teks-
tem Jolanty Żyndul.
6
Specyfi czną grupę prac traktujących o żydowskich
konwersjach stanowią pojawiające się od końca XIX wieku teksty o
wy-
raźnie antysemickiej retoryce przekazu.
7
Mimo jednak tendencyjności
opisów praca Jeske-Choińskiego uwzględniana jest przez współczesnych
badaczy jako dość rzetelna prezentacja ilościowa oraz konceptualizacja
przyczyn zjawiska zmiany wiary wśród Żydów w końcu XVIII i w XIX
wieku.
8
Przedstawiony dorobek naukowy w znikomym jednak stopniu
odnosi się do Królestwa Polskiego w pierwszej połowie XIX wieku. Nie
znaczy to oczywiście, że w okresie do powstania styczniowego konwer-
sje w Królestwie Polskim nie miały miejsca. Powód jest raczej związany
z
jakością i stanem zachowania bazy źródłowej, jaką dysponujemy dla
tego okresu.
W niniejszym szkicu przedstawimy mechanizmy i motywy zmiany
wiary wśród Żydów dla północno-wschodnich ziem Królestwa Polskie-
1
J. G o l d b e r g, Żydowscy konwertyci w społeczeństwie staropolskim, w: Społeczeń-
stwo staropolskie, t. 4, red. A. I z y d o r c z y k i A. Wy c z a ń s k i, Warszawa 1986, s. 195-248;
tenże, Die getauften Juden in Polen-Litauen im 16-18. Jahrhundert. Taufe, soziale Umschich-
tung und Integration, „Jahrbücher für Geschichte Osteuropas” 1982 nr 1 s. 54-99; tenże, Poles
and Jews in the 17th and 18th Centuries. Rejection or Acceptance, „Jahrbücher für Geschichte
Osteuropas” 1974 nr 2, s. 248-282.
2
K. L e w a l s k i, Przyczynek do problemu konwersji Żydów w Królestwie Polskim
na przełomie XIX i XX wieku w świetle materiałów archiwalnych, w: Między Odrą i Dnie-
prem. Wyznania i narody, red. T. S t e g n e r, Gdańsk 1997, s. 65-73; tenże, Kościoły chrześ-
cijańskie w Królestwie Polskim wobec Żydów w latach 1855-1915, Wrocław 2002.
3
A. P e n k a l l a, Z problematyki zmiany wyznania wśród Żydów na terenie guber-
ni radomskiej w latach 1867-1914, w: Naród i religia. Materiały z sesji naukowej, red.
T. S t e g n e r, Warszawa 1994, s. 81-91.
4
B. S t ę p n i e w s k a - H o l z e r, Apostazja wśród ludności żydowskiej w strefi e osied-
lenia, w: Prawda i pojednanie. W 80. rocznicę urodzin Władysława Bartoszewskiego, red.
J. Barcz, Warszawa 2002, s. 541-548.
5
T. M. E n d e l m a n, Jewish Converts in Nineteenh-Century Warsaw. A Quantitative
Analysis, „Jewish Social Studies” 4: 1997/98 nr 1, s. 29-58.
6
J. Ż y n d u l, Nowoczesna apostazja – kwestia bezwyznaniowości w II Rzeczypospoli-
tej, w: Rozdział wspólnej historii. Studia z dziejów Żydów w Polsce ofi arowane profesorowi
Jerzemu Tomaszewskiemu w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, Warszawa 2001, s. 167-179.
7
T. J e s k e - C h o i ń s k i, Neofi ci polscy, Warszawa 1904; S. D i d i e r, Rola neofi tów
w dziejach Polski, Warszawa 1934; S. K o w a l s k i, Żydzi ochrzczeni, Warszawa 1935.
8
Zob. K. L e w a l s k i, Kościoły chrześcijańskie, s. 215-221; A. C a ł a, Asymilacja
Żydów w Królestwie Polskim 1864-1897, Warszawa 1989, s. 89.
ARTUR MARKOWSKI
5
KONWERSJE ŻYDÓW W KRÓLESTWIE POLSKIM W XIX WIEKU
go (Suwalszczyzny)
9
oraz wielkość zjawiska, na podstawie materiałów
zachowanych w Archiwum Państwowym w Suwałkach
10
i Archiwum
Głównym Akt Dawnych.
11
Są to, w przypadku archiwaliów suwalskich,
protokoły spisywane przez urzędników magistratu z przesłuchań aspiran-
tów do wiary chrześcijańskiej, korespondencja dotycząca ich nauczania,
zapewnienia bytu materialnego oraz chrztu.
12
Istotną częścią zachowa-
nych w Aktach Miasta Suwałk dokumentów są raporty i skargi ilustrujące
stosunek Żydów do neofi tów. Materiały zachowane w AGAD pochodzą
z jednego z dwóch poszytów zatytułowanego „neofi ci”, zawierającego
korespondencję, raporty i rozporządzenia Centralnych Władz Wyznanio-
wych (w badanym okresie nazwa stosownej komisji zmieniała się).
Wstępnego uściślenia wymaga aparat pojęciowy. Najprostszą defi ni-
cję pojęcia „konwersja” podaje Słownik socjologiczny. Według niego jest
to „radykalna zmiana sposobu życia jednostki połączona z przejściem na
inne wyznanie w obrębie religii chrześcijańskiej”.
13
Na bardziej złożony
charakter tego terminu wskazuje w swojej pracy Elżbieta Hałas. Podkreśla
Ona, na podstawie bogatej literatury socjologicznej, że pojęcie to ma róż-
norodne znaczenia – od zmiany wyznania w łonie chrześcijaństwa – po na-
wrócenie z grzesznej drogi na „wiarę prawdziwą” [cudzysłów – A. M.].
14
Charakteryzuje także to pojęcie w kategoriach fi lozofi czno-religijnych,
jako przemianę duszy jednostki, czy na podstawie źródeł literackich, jako
niezwykły, idealny czyn jednostki.
15
Interesujący zestaw wyjaśnień po-
daje także Krzysztof Lewalski. Opierając się częściowo na wspomnianej
wyżej pracy E. Hałas określa pojęcie konwersji jako proces nabywania
nowej roli społecznej, wtórną socjalizację, szok religijnego doświadcze-
nia, czy wreszcie jako dewiacyjną reakcję na stres społeczno-kulturowy,
związany ze zbyt niskim, lub przeciwnie, zbyt wysokim poziomem in-
9
Zasadność wydzielenia tego terenu ze względów społeczno-gospodarczych przed-
stawiła E. Kaczyńska, patrz: taż, Społeczeństwo i gospodarka północno-wschodnich ziem
Królestwa Polskiego w okresie rozkwitu kapitalizmu, Warszawa 1974.
10
Archiwum Państwowe w Suwałkach (dalej APS), Akta Miasta Suwałk, sygn. 219.
11
Archiwum Główne Akt Dawnych (dalej AGAD), Centralne Władze Wyznaniowe,
sygn. 0205.
12
Przykładowe materiały źródłowe dotyczące konwersji Żydów na Suwalszczyźnie
opublikowaliśmy w „Studia Judaica”, patrz A. M a r k o w s k i, Materiały dotyczące kon-
wersji Żydów na Suwalszczyźnie w pierwszej połowie XIX wieku, „Studia Judaica” 8: 2005
nr 1-2, s. 303-308.
13
K. O l e c h n i c k i, P. Z a ł ę c k i, Słownik socjologiczny, Toruń 1998, s. 101.
14
E. H a ł a s, Konwersja. Perspektywa socjologiczna, Lublin 1992, s. 9-10.
15
Tamże, s. 19.
6
tegracji społecznej.
16
W dalszej części pracy poprzez konwersję będzie-
my rozumieli zmianę religii – przejścia z judaizmu na chrześcijaństwo
w
kontekście zmiany roli i pozycji społecznej jednostki, ze wszelkimi tego
konsekwencjami. Mniej kontrowersji wzbudza pojęcie „neofi ta”. Według
przywoływanego wyżej słownika, neofi ta to: „osoba nowo nawrócona na
wiarę chrześcijańską...”
17
W takim też rozumieniu będziemy posługiwali
się dalej tym pojęciem.
O wadze problemu konwersji Żydów świadczy chociażby spore za-
interesowanie nią w okresie międzywojennym. Prócz bowiem wspomnia-
nych wyżej publikacji Jeske-Choińskiego, Didiera i Kowalskiego,
18
spra-
wą zajmowali się także publicyści
19
i literaci.
20
I. PODEJŚCIE KWANTYTATYWNE
Charakter problemu konwersji pobudza badaczy do zajmowania
przede wszystkim dwóch, nie wykluczających się jednak, postaw meto-
dologicznych. Pierwsza z nich powoduje dążenie do kwantytatywnego
(ilościowego) poznania zjawiska
21
– druga skupia się na analizie jakoś-
ciowej.
22
Analizę jakościową i ilościową łącznie zaprezentował w swojej
pracy Krzysztof Lewalski.
23
Podstawowym problemem napotykanym w podejściu kwantytatyw-
nym jest zasób informacyjny źródeł. Wszystkie niemalże prace dotyczące
konwersji Żydów w XIX wieku opierają się na materiałach zamieszczo-
nych w Neofi tach polskich.
24
Dysponujemy jednak znacznie szerszym
katalogiem źródeł. Podzielić je możemy na dwa typy. Pierwszy z nich
16
K. L e w a l s k i, Kościoły chrześcijańskie, s. 210.
17
K. O l e c h n i c k i, P. Z a ł ę c k i, jw., s. 138.
18
T. J e s k e - C h o i ń s k i, jw.; S. D i d i e r, jw.; S. K o w a l s k i, jw.
19
N. H e r c m a n ó w n a, W obronie mechesów, „Zjednoczenie” 1933 nr 5, s. 10-
11; S.H., Typy „mechesów”, „Zjednoczenie”, tamże; E. Lipnik, W obronie „Mechesów”,
„Zjednoczenie” 1933 nr 3, s. 5-9.
20
M. G a w a l e w i c z, Mechesy, w: M. G a w a l e w i c z, Wybór pism, t. 3-4, Lwów,
Poznań [b.r.w.].
21
T.M. E n d e l m a n, jw.; J. H e r m a s z e w s k a, Materiały do chrystianizacji Ży-
dów w Polsce w XIX wieku, „Rocznik Polskiego Towarzystwa Naukowego na Obczyźnie”
1988/1989 s. 64-71; W. K o w a l s k i, Stopnicki rejestr konwertytów XVII-XIX w., „Nasza
Przeszłość” 76: 1991 s. 193-285; tenże, Pińczowski rejestr konwertytów, „Nasza Prze-
szłość” 73: 1989 s. 5-33.
22
Wyżej cytowane prace J. Goldberga, A. Penkalli, J. Żyndul.
23
K. L e w a l s k i, Kościoły chrześcijańskie, s. 163-222.
24
T. J e s k e - C h o i ń s k i, jw.
ARTUR MARKOWSKI
7
to scharakteryzowane we wstępie dokumenty administracyjne szczebla
centralnego i lokalnego. Ich wnikliwa analiza pozwala oszacować licz-
bę osób, które przeszły etap administracyjny całego cyklu formalności
związanych z przyjęciem chrztu. Materiały te pozwalają także na wska-
zanie cech aspirantów takich jak płeć, wiek, pochodzenie społeczne. Od-
zwierciedlają one jedynie sprawy przeprowadzane w magistracie suwal-
skim. Nie mamy więc informacji o konwersjach Żydów z Suwalszczyzny
mających miejsce w innych miastach. Kościół ewangelicko-reformowa-
ny i
ewangelicko-augsburski ustalił konkretne miasta, w których Żydzi
mogli zmienić wiarę (były to Warszawa, Płock, Gostyń, Wieluń, a także
czasowo Piotrków, Lublin, Kielce, Kalisz, Zgierz, Suwałki).
25
Kościół
katolicki nie ustalił praktycznie preferowanych miejsc zmiany wyzna-
nia (sugerowano miasta wojewódzkie, nie mamy jednak pewności, że
wszystkie chrzty Żydów były w nich realizowane). Chrztu dokonywał
pleban właściwy miejscu przebywania neofi ty, a to było uzależnione od
skierowania przez Konsystorz do konkretnego klasztoru lub probostwa
w
danym rejonie Królestwa Polskiego.
26
Podkreślić także warto, że prócz
wspomnianej ułomności omawianych źródeł, mamy w nich do czynienia
jedynie z potwierdzeniem przejścia etapu formalności urzędowych. Nie
zawsze odnajdujemy potwierdzenie chrztu przesyłane przez proboszcza
do magistratu.
27
Nie możemy więc stwierdzić z całą pewnością, czy nastą-
piła zmiana wiary poprzez chrzest. Przykłady z Warszawy (zilustrowane
poniższą tab. 1) z tego okresu, nakazują nam daleko posuniętą ostrożność.
Bowiem mimo zamknięcia w klasztorze żeńskim w celu przygotowania
do chrztu i ochrony przed współwyznawcami (Żydami), nie wszystkie
aspirantki zakończyły proces konwersji.
Tabela 1. Aspirantki do wiary chrześcijańskiej przebywające w warszawskim
klasztorze Sióstr Felicjanek w latach 1860-1863 (w liczbach bezwzględnych).
Lata
Wyszło
bez chrztu
Wyszło
na służbę
Pozostało
w klasztorze
Łącznie
Inne
1860-1861
2
2
15
19
-
1861-1862
3
3
-
6
-
1862-1863
3
2
2
9
2
Łącznie
8
7
17
34
2
Źródło: AGAD, CWW, sygn. 0205, k. 560, 562, 563.
25
Tamże s. 165.
26
AGAD, jw., k. 64.
27
APS, jw., passim.
KONWERSJE ŻYDÓW W KRÓLESTWIE POLSKIM W XIX WIEKU
8
Źródła szczebla centralnego zawierają dane dotyczące poszczegól-
nych osób – aspirantów bądź neofi tów. Dotyczą one jednak przypadków,
z którymi łączyły się jakieś problemy. Stąd możemy domniemywać, że są
raczej fragmentaryczne. Istotniejsze znaczenie mają przekazy określające
wysokość nakładów fi nansowych przeznaczonych na utrzymanie i wyży-
wienie aspirantów w klasztorach.
28
Wiążą się one jedynie z konwersją na
rzymski katolicyzm. Pomijają istotną, jak możemy sądzić, liczbę konwer-
sji na protestantyzm i – zapewne nieco mniejszą – w pierwszej połowie
XIX wieku na prawosławie.
Drugim źródłem, informującym o skali (liczebności) zjawiska kon-
wersji wśród Żydów, są akta stanu cywilnego dla wyznań chrześcijań-
skich. Kwerenda w tych dokumentach pozwoliłaby, jak sądzimy, ustalić
najbardziej adekwatne do rzeczywistości wartości liczb. Niestety, maso-
wy charakter źródła wymagałby powołania co najmniej kilkunastu spo-
rych zespołów badawczych i zaangażowania znacznych środków fi nanso-
wych w celu odnalezienia i zliczenia wszystkich wpisów chrztów, którym
poddali się Żydzi. Możemy jednak posłużyć się wycinkowym badaniem
w
aktach stanu cywilnego, przeprowadzonym i opublikowanym w formie
wypisów w przytaczanej już pracy Jeske-Choińskiego.
29
Czy warto więc, wobec powyższych trudności, podejmować analizę
ilościową konwersji dla badanego rejonu? Sądzimy, że określenie skali
zjawiska jest niezbędnym zabiegiem, umożliwiającym konstatacje doty-
czące jego charakteru, uwarunkowań i skutków. Musimy jednak pamię-
tać, że dysponujemy materiałem źródłowym bardzo niekompletnym, stąd
uzyskane wyniki będą z całą pewnością jedynie szacowaną wielkością
minimum.
30
Ogólne szacunki, określane dla całego Królestwa Polskiego bądź
Warszawy, wskazują na stały wzrost liczby Żydów chcących zmienić reli-
gię (w prezentowanych przypadkach na katolicyzm). W piśmie do Komisji
Rządowej Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego z maja 1821 roku
określającym tok postępowania z aspirantami, czytamy: „(...) codziennie
pomnażająca się liczba starozakonnych chcących się wychrzcić...”.
31
Me-
28
AGAD, jw., k. 120, 140-141, 148-149, 186-187, 215, 250.
29
T. J e s k e - C h o i ń s k i, jw., s. 120-178.
30
Podobny zabieg zastosował M. Wodziński, zob. Ilu było chasydów w Królestwie
Polskim około 1830 roku?, w: Ortodoksja emancypacja asymilacja. Studia z dziejów ludno-
ści żydowskiej na ziemiach polskich w okresie rozbiorów, red. K. Z i e l i ń s k i i M. A d a m -
c z y k - G a r b o w s k a, Lublin 2003, s. 30-43.
31
AGAD, jw., k. 6.
ARTUR MARKOWSKI
9
tropolita warszawski pisał 16 lutego 1837 roku: „(...) coraz więcej zgłasza
się osób pragnących przejść na łono Wiary Katolickiej...”.
32
Biskup sufra-
gan archidiecezji warszawskiej w liście do Komisji Spraw Wewnętrznych
Duchownych i Oświecenia Publicznego w październiku 1839 roku stwier-
dził: „(...) coraz zwiększa się liczba starozakonnych zgłaszających się na
naukę Wiary celem przeyścia na łono S. Rzymsko-katolickiego Kościoła,
których pomieszczenie w klasztorach z jałmużny tylko utrzymywanych iest
trudne...”.
33
W roku 1860 określono. iż: „(...) w Warszawie coraz więcej
neofi tów...”.
34
Mimo ewentualnych prób wyolbrzymiania skali problemu,
ze względu na chęć pozyskania większych środków fi nansowych, wszyst-
kie wypowiedzi wskazują wyraźnie na tendencję wzrostową zjawiska.
Jeszcze jednym z argumentów, dających pewne – choć mgliste – wy-
obrażenie o skali problemu, jest próba powołania instytutu dla katechu-
menów, w którym mogliby przygotowywać się do przyjęcia chrztu. Po-
mysł wyrósł w kręgach „szacownych dam” warszawskich w roku 1843
i faktycznie zakończył się jedynie zebraniem funduszy z dobrowolnych
składek i zdeponowaniem ich w banku.
35
Próba ta świadczy o znaczącej
liczbie osób deklarujących przyjęcie chrztu, choć z drugiej strony mogła
być także powodowana podkreślaną często „uciążliwością” aspirantów
36
i
zagrożeniem czyhającym na nich ze strony innych Żydów.
Wydaje się także, że Warszawa była miastem, w którym dochodziło
do największej liczby chrztów Żydów w całym niemalże dziewiętnasto-
wiecznym Królestwie Polskim. Analiza spisów przytoczonych w Neo-
fi tach polskich wskazuje, że duża część tychże pochodziła z Warszawy.
Gubernie wschodnie reprezentowało zaledwie 7% badanej populacji.
37
Statystyka opracowana na podstawie materiału zgromadzonego przez
Jeske-Choińskiego, obejmująca parafi ę św. Krzyża w Warszawie prezen-
tuje 506 osób (w tym 282 mężczyzn i 225 kobiet) ochrzczonych w latach
1800-1860 w Kościele katolickim. W Kościołach protestanckich (łącznie)
chrzest przyjęło w latach 1821-1863 476 osób (w tym 365 mężczyzn i
111
32
Tamże k. 250.
33
Tamże k. 254.
34
Tamże k. 507.
35
J. Hermaszewska myli się twierdząc, iż nie wiadomo, czy instytut powstał. Zob.
J. H e r m a s z e w s k a, jw., s. 68. Sprawa stanęła na zdeponowaniu pieniędzy z prowadzo-
nych przez kilka lat zbiórek w banku i dysputach, czy udzielić części pieniędzy z oprocen-
towania na wsparcie klasztorów przygotowujących Żydów do chrztu.
36
AGAD, jw., 268.
37
K. L e w a l s k i, Kościoły chrześcijańskie, s. 221.
KONWERSJE ŻYDÓW W KRÓLESTWIE POLSKIM W XIX WIEKU
10
kobiet).
38
Łącznie zarejestrowano 986 osób obojga płci, które przyjęły
chrześcijaństwo w latach 1800-1863 w Kościele katolickim i Kościołach
protestanckich w Warszawie. T. Endelman oszacował liczbę konwertytów
dla tego samego przekroju chronologicznego na 1023 osoby
39
(nie podał
on pod tabelą źródła danych, jak wynika jednak z tekstu opierał się także
na materiałach T. Jeske-Choińskiego). Józefa Hermaszewska przytacza
dane statystyczne zaczerpnięte z Kalendarza obserwatorium astronomicz-
nego z 1858 roku.
40
Tabela 2. Liczba neofi tów w Królestwie Polskim w 1858 roku w niektórych
guberniach i w Warszawie (w liczbach bezwzględnych).
Nazwa guberni
Liczba neofi tów
warszawska*
159
radomska
122
lubelska
87
płocka
257
augustowska
55
Warszawa (miasto)
2002
Łącznie
2682
* bez miasta Warszawy
Źródło: J. H e r m a s z e w s k a, jw., s. 67.
Trudno porównywać liczby zawarte w tabeli z opracowaniem staty-
stycznym danych przytoczonych przez Jeske-Choińskiego. Prezentowany
materiał zawiera (teoretycznie) wszystkie przypadki zmiany religii przez
Żydów. Jak twierdzi autorka artykułu, powiększa tę statystykę zmiana
przez Żydów-neofi tów wyznania kilkakrotnie z katolicyzmu na prawosła-
wie lub protestantyzm itp.
41
Mimo, że materiał z Neofi tów polskich pocho-
dzi jedynie z dwóch parafi i warszawskich, dane przytaczane przez Her-
maszewską wydają się być niewiarygodnie zawyżone. Potwierdzają ten
fakt wyliczenia dotyczące mniejszych jednostek terytorialnych: guberni
radomskiej
42
i Suwalszczyzny.
43
Szacunki na podstawie danych fi nansowych odnośnie do utrzyma-
nia osób aspirujących do wiary katolickiej możemy przeprowadzić dla
38
T. J e s k e - C h o i ń s k i, jw., s. 120-178.
39
T. E n d e l m a n, jw., s. 37.
40
J. H e r m a s z e w s k a, jw., s. 67.
41
Tamże s. 68.
42
A. P e n k a l l a, jw., s. 82.
43
W badanym okresie zarejestrowano 44 przypadki APS, jw., passim.
ARTUR MARKOWSKI
11
lat dwudziestych XIX wieku. W związku z mechanizmem procedur urzę-
dowych (zob. następny rozdział) z budżetu państwa wydzielano do roku
1828 środki na utrzymanie w klasztorach i probostwach osób przygotowu-
jących się do chrztu. W roku 1821 pula ta opiewała na 450 rubli srebrnych,
przy czym dziennie na jedną osobę przeznaczano 15 kopiejek.
44
5
wrześ-
nia 1827 roku przeznaczono na powyższy cel 6000 zł polskich.
45
Średni
czas pobytu w klasztorze wynosił około 155,6 dnia.
46
Według rozporządzeń
Centralnych Władz Wyznaniowych z 1823 roku, pobyt aspiranta w klaszto-
rze nie mógł być krótszy niż sześć miesięcy.
47
Trzeba jednak wspomnieć, że
raczej rzadko dotrzymywano tego terminu, prawdopodobnie z przyczyn
braku środków na utrzymanie. Przyjmując jednak powyższy wskaźnik
szacujemy, że w 1827 roku przygotowano fundusze na opiekę nad około
380 aspirantami do wiary katolickiej. Jest to oczywiście szacunek mini-
malny, a liczba chętnych była z całą pewnością większa. Świadczą o tym
problemy fi nansowe i utrata płynności wypłacania tzw. likwidacji kosztów
utrzymania neofi tów
48
oraz fakt, iż nie wszyscy katechumeni przebywali
przed przyjęciem chrztu w klasztorze.
49
Biorąc pod uwagę stosunek liczby
neofi tów-protestantów do katolików, oszacowany na podstawie Neofi tów
polskich, określamy liczbę neofi tów w Królestwie Polskim na około 1000
osób obojga płci rocznie (w latach dwudziestych XIX wieku), z wcześniej
nakreśloną tendencję wzrostową. Wypada jednak dodać, że tendencja ta
nie była tak znaczna i dopiero druga połowa XIX wieku przyniosła istotny
wzrost liczby konwersji (lata osiemdziesiąte).
50
Uściślić jednak musimy,
że szacunek ten nie przedstawia liczby konwersji trwałych, a jedynie te,
które miały miejsce w badanym okresie. Musimy zdawać sobie sprawę
z
faktu, iż część Żydów powracała do judaizmu z różnych względów, bądź
przechodziła konwersję kilkakrotnie w różnych wyznaniach. Artur Eisen-
bach podaje, że w latach 1821-1854 ochrzczono w Królestwie Polskim
361 Żydów.
51
Jest to jednak statystyka odzwierciedlająca jedynie efekty
44
AGAD, jw., k. 507.
45
Tamże, k. 215.
46
Tamże, k. 120, 148-149, 186-187.
47
Tamże, k. 89.
48
Tamże, k. 148-149.
49
W przypadkach rejestrowanych dla Suwałk nie podkreśla się tego faktu, APS, jw.,
passim.
50
M. Wo d z i ń s k i, Oświecenie żydowskie w Królestwie Polskim wobec chasydy-
zmu. Dzieje pewnej idei, Warszawa 2003, s. 172; więcej zob. T. E n d e l m a n, jw., s. 37.
51
A. E i s e n b a c h, Emancypacja Żydów na ziemiach polskich 1785-1870 na tle eu-
ropejskim, Warszawa 1988, s. 586 (przypis nr 50).
KONWERSJE ŻYDÓW W KRÓLESTWIE POLSKIM W XIX WIEKU
12
pracy misji chrześcijańskiej London Society for Promoting Christianity
among the Jews.
52
Jak plasowała się w
tym kontekście Suwalszczyzna?
Wspomnieliśmy wcześniej, że w aktach magistratu miasta Suwałk
znajdujemy w badanym okresie potwierdzenie 44 prób (nie wiadomo
czy wszystkie zostały zakończone pomyślnie) przejścia na chrześcijań-
stwo w różnych wyznaniach.
53
W Warszawie przyjęło chrześcijaństwo
w
tym samym przedziale chronologicznym (szacując) około 30 osób
z
guberni augustowskiej. Rzeczywiście można by przyjąć skalę około 100
osób rocznie, które w latach dwudziestych XIX wieku pretendowały na
Suwalszczyźnie do religii chrześcijańskiej w różnych wyznaniach. Przy
czym warto podkreślić, że ponad połowa z tych osób zmieniała religię
w
innym – odległym nieraz – miejscu.
Warto zwrócić uwagę na dwa parametry opisujące Żydów przystępu-
jących do zmiany religii. Pierwszy z nich to płeć, drugi – wiek. W bada-
nym okresie w Suwałkach stosunek płci Żydów deklarujących zmianę re-
ligii wynosi 2:1 na korzyść mężczyzn. Dokładnie dwa razy więcej Żydów
niż Żydówek podjęło kroki w celu przejścia na chrześcijaństwo.
54
Podob-
nie układa się stosunek w grupie Żydów, którzy przeszli na protestantyzm
w Warszawie. Zupełnie inaczej jednak kształtuje się ten stosunek w od-
niesieniu do populacji warszawskich neofi tów-katolików, wynosi bowiem
dla nich prawie 1:1. Wobec tak niepewnego materiału źródłowego trudno
określić przyczyny takiego stanu rzeczy. Podnieść jednak warto argumen-
ty związane z peryferyjnością Suwalszczyzny, nieco zapewne inną (bar-
dziej tradycyjną) mentalnością, w konsekwencji silniej separującą kobie-
ty i uzależniającą je od mężczyzn i rodziny. Stąd trudniej było Żydówce
z Suwalszczyzny podjąć próbę zmiany religii. Dylematy te, jak wykażemy
później, przebiegały jednak w sferze racjonalnych wyborów lub życiowej
konieczności. Rzadziej w sferze zapatrywań i koncepcji ideowych.
Wiek aspirantów i neofi tów według akt suwalskich rzadko przekra-
czał dwadzieścia lat, zarówno wśród kobiet, jak i mężczyzn. Przyznać
jednak trzeba, że to mężczyźni decydowali się na konwersję wcześniej,
nawet w wieku 15 lat.
55
Pełną wiarygodność podawanego wieku podwa-
ża fakt koncentracji wskaźnika na liczbie 20. Nie każdy poddający się
52
K. L e w a l s k i, Kościoły chrześcijańskie, s. 164-165.
53
APS, jw., sygn. 219, passim.
54
Tamże.
55
Wiek aspirantów był nieraz problemem; dyskutowano bowiem nad możliwością
(z punktu widzenia prawa) stanowienia o sobie w obliczu zmiany wiary w młodym wieku,
AGAD, jw., k. 99.
ARTUR MARKOWSKI
13
KONWERSJE ŻYDÓW W KRÓLESTWIE POLSKIM W XIX WIEKU
Tabela 3. Neo
fi
ci ochrzczeni w para
fi i
katolickiej
św
. Krzy
ża w
W
arszawie w I po
łowie XIX wieku (do 1860 r
.)
(w liczbach bezwzgl
ędnych).
Lata
od 1800
M
ęż
czy
źni
Kobiety
wiek
wiek
0-10
11-20
21-30
31-40
41-50
51-60
inne
0-10
11-20
21-30
31-40
41-50
51-60
inne
00-10
3
531111
2
631
-
-
2
11-20
-
6
12
1
1
1
4
-
21
10
-
-
-
5
21-30
5
28
32
7
2
1
21
11
39
19
2
2
1
9
31-40
1
16
19
5
1
-
9
2
16
7
3
-
-
10
41-50
5
21
29
7
-
4
3
4
15
7
-
1
-
7
51-60
1
875113
-
14
32
-
-
1
Razem
15
84
102
26
6
8
40
19
11
1
49
8
3
1
34
Ź
ród
ło: T
. Jeske-Choi
ński, jw
., s. 120-171.
Tabela 4. Neo
fi
ci ochrzczeni w para
fi
ach protestanckich w
W
arszawie w I po
łowie XIX wieku (do 1863 r
.)
(w liczbach bezwzgl
ędnych).
Lata
od 1800
M
ęż
czy
źni
Kobiety
wiek
wiek
0-10
11-20
21-30
31-40
41-50
51-60
inne
0-10
11-20
21-30
31-40
41-50
51-60
inne
00-10
-
-
-
-
-
-
-
-
-
----
-
11-20
-
-
-
-
-
-
-
-
-
----
-
21-30
1
11
21
11
3
2
4
-
-
1
1
-
-
3
31-40
1
28
30
11
4
4
4
69641
-
3
41-50
11
61
58
13
4
4
5
10
13
16
2
3
1
3
51-60
2
31
17
7
2
2
5
1
6
6
-
1
-
2
61
-
-
43
-
-
-
-
11212
-
63
1
-
-1-
-
-
2
2
2
-
-
-
-
Razem
15
131
130
46
13
12
18
19
31
32
9
6
3
11
Ź
ród
ło: T
. Jeske-Choi
ński, jw
., s. 178-190.
14
procedurze zmiany wyznania był zapewne przekonany co do faktycznego
swojego wieku, podawał więc najbliższą „okrągłą” liczbę. Nie podważa
to faktu, że wszyscy niemalże konwertyci to osoby młode. Skala wie-
ku rysuje się nieco inaczej na podstawie szacunków przeprowadzonych
dla materiałów T. Jeske-Choińskiego. W przypadku Warszawy to kobiety
deklarowały zmianę wiary wcześniej (do 20. roku życia) niż mężczyźni
(więcej w przedziale 21-30 lat). Powodem była zapewne szansa zamąż-
pójścia. Młody wiek konwertytów związany jest zapewne z dojrzewaniem
jako jednym z czynników oddziaływującym w czasie konwersji. Według
Clarka, konwersja jest faktycznie fenomenem młodzieńczym, związanym
ze swoistym przebudzeniem do życia.
56
Dokładniejsze dane dla Warszawy ilustruje materiał tabelaryczny na
s. 13.
II. MECHANIZMY
Zmiana wyznania w pierwszej połowie XIX wieku była czynem
skomplikowanym, nie tylko z racji psychiki i mentalności ewentualnych
aspirantów, lecz – przede wszystkim – ze względu na procedurę jej prze-
prowadzenia. Z zachowanych akt wynika, że była to w dużej mierze czyn-
ność o charakterze administracyjnym, w mniejszym stopniu religijnym.
Dysponując zestawami korespondencji i ustaleń prawnych możemy skon-
struować schemat zespołu czynności związanych z konwersją. Możemy
też sprawdzić ów schemat w praktyce na przykładzie procesów konwersji
na Suwalszczyźnie.
Warunki i mechanizm zmiany wyznania w Królestwie Polskim regu-
lowało rozporządzenie Komisji Rządowej Wyznań Religijnych i Oświe-
cenia Publicznego z 30 maja 1821 roku
57
(a nie jak podaje A. Penkalla
z 1823 r.).
58
Kroki, jakie należało poczynić w celu zmiany wyznania z mojżeszo-
wego na katolickie, zostały określone przez Komisję Rządową Wyznań
Religijnych i Oświecenia Publicznego w instrukcji do pisarzy obwodo-
wych w województwie sandomierskim. Na jej podstawie mechanizm
przechodzenia konwersji można by podzielić na sześć etapów:
1. Żyd, chcący przyjąć chrześcijaństwo, winien zgłosić ten fakt
w urzędzie – magistracie miejskim.
56
E. H a ł a s, jw., s. 38.
57
AGAD, jw., k. 61.
58
A. P e n k a l l a, jw., s. 81.
ARTUR MARKOWSKI
15
2. Urzędnik magistratu powinien poinstruować aspiranta o podsta-
wowych zaletach (cnotach) chrześcijanina i zachęcić, by ów zastanowił
się, co do rzeczywistych chęci zmiany religii.
3. Urzędnika obliguje się do wezwania dziekana lub miejscowego
proboszcza, członków gminy żydowskiej lub innego aspiranta, najstar-
szego członka rodziny aspirującego, „duchownego”,
59
lub członka dozoru
bóżniczego. W ich obecności urzędnik sprawdzić powinien dane aspiran-
ta: wiek, miejsce urodzenia, krewnych, zamieszkanie i „sposób życia”
prowadzony do tej pory i planowany po przejściu konwersji. Następnie
aspirant do wiary chrześcijańskiej powinien zostać ostrzeżonym o ka-
rach
60
w przypadku odejścia od katolicyzmu. Cała rozmowa miała być
streszczona przyszłemu neofi cie po żydowsku (zapewne w jidysz) przez
jednego z obecnych Żydów. Po tej części nastąpić powinno podjęcie osta-
tecznej decyzji przez aspiranta.
4. Jeśli kandydat na katolika utrzymał nadal chęć zmiany religii pod-
pisywał protokół wysyłany następnie do komisji wojewódzkiej. Ustalany
był także klasztor, w którym kandydat miał odbyć nauki.
5. Po okresie próbnym spędzonym w klasztorze i nauce „aktów wia-
ry” aspirant miał być „indygowany” przez komisarza obwodu, przeora
klasztoru lub dziekana. Na podstawie opinii wystawionej mu przez księ-
dza-zakonnika opiekującego się nim w klasztorze i własnych obserwacji
wymienieni duchowni spisać winni jeszcze raz protokół i wysłać ów do
konsystorza generalnego. Ten wydać powinien upoważnienie plebanowi
do udzielenia chrztu aspirantowi.
6. Akt chrztu udzielany był przez plebana.
Po 2. i 3. etapie kandydat mógł się wycofać. W związku z tym dobitnie
podkreślano konieczność zachowania tajemnicy, zarówno przez urzędnika,
jak i osoby zgromadzone, konieczne dla zrealizowania formalności.
61
Taka była teoria – swoisty typ idealny procedury zmiany religii przez
Żyda w Królestwie Polskim w pierwszej połowie XIX wieku. Praktyka od-
biegała często znacznie od przyjętego schematu. Problemem było przede
wszystkim zachowanie tajemnicy – trudne w przypadku odbywania spotkania
z rabinem i przedstawicielami dozoru bóżniczego, niechętnymi konwersjom.
59
Zapewne chodzi tu o rabina.
60
J. Kirszot twierdzi, że za powrót do judaizmu groziło pozbawienie praw stanu:
patrz J. K i r s z o t, Prawa obywatelskie i honorowe Żydów w Królestwie Polskim. Zarys
historyczny, Warszawa 1917, s. 23.
61
AGAD, jw., k. 61-62.
KONWERSJE ŻYDÓW W KRÓLESTWIE POLSKIM W XIX WIEKU
16
Zbyt długi i mozolny do praktycznej realizacji był cały tok załatwia-
nia sprawy. Angażowanie mnóstwa osób (w tym duchownych) było dro-
gie, czasochłonne i często niemożliwe. Podobnie tworzenie zestawu akt,
dwóch protokołów i korespondencji pomiędzy poszczególnymi instytucja-
mi (urzędem miejskim, komisją wojewódzką, konsystorzem, klasztorem,
plebanem), było raczej zbyt kosztowne, by realizować je w praktyce.
W świetle akt władz centralnych problemy z zachowaniem powyższej
procedury wiązały się przede wszystkim z dotarciem przyszłego neofi ty
do miasta wojewódzkiego. Nędza aspirujących i szykany ze strony Żydów
były podstawowymi argumentami za tym, by Komisja Rządowa Spraw
Wewnętrznych i Oświecenia Publicznego zezwoliła na sporządzanie pro-
tokołów w mieście, do którego zgłosił się aspirant. Protokół miałby być
spisywany przez wójta gminy lub burmistrza, uwierzytelniony podpisem
komisarza obwodu i przesłany komisji wojewódzkiej. Dalej procedura
miałaby być zgodna z prezentowaną wcześniej.
62
Protokół winien zawierać imię i nazwisko oraz wiek katechume-
na, imię i nazwisko, miejsce zamieszkania oraz zawód jego rodziców.
W
dokumencie tym rejestrowano także „sposób życia”, czyli zawód bądź
sposób utrzymania aspiranta, powody, jakimi kieruje się, chcąc przyjąć
chrześcijaństwo.
63
Po chrzcie neofi ta odcięty faktycznie od grupy, w której funkcjono-
wał dotychczas, często także od rodziny, tracił dotychczasowe oparcie.
Zwykle zmieniał miejsce zamieszkania. Stąd wystąpiła konieczność zna-
lezienia przyszłemu chrześcijaninowi źródła utrzymania. Propagowano
w
Komisji Rządowej Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego pro-
jekt umieszczania neofi tów u rzemieślników. Majster, oprócz dania mu
utrzymania, czuwać miał nad gorliwością religijną świeżo ochrzczonego
chrześcijanina.
64
Przedstawione powyżej schematy odnoszą się jedynie do konwersji
na katolicyzm. Domyślać się jednak możemy (uwzględniając praktykę
szczebla wojewódzkiego w Suwałkach), że podobnie przebiegała konwer-
sja w zakresie prawosławia i wspólnot protestanckich.
Na szczeblu lokalnym trudniej odtworzyć etapy postępowania. Na
podstawie zachowanych dokumentów można by je podzielić następu-
jąco:
62
Tamże, k. 73.
63
Tamże, k. 89.
64
Tamże, k. 90.
ARTUR MARKOWSKI
17
1. Żyd zgłaszał w magistracie miejskim chęć przejścia na chrześci-
jaństwo
2. W obecności urzędnika i duchownego (szczególnie w przypadku
chęci przejścia na protestantyzm i prawosławie) spisywano protokół reje-
strujący odpowiedzi aspiranta na następujące pytania:
• Jak się nazywasz wiele masz lat, skąd jesteś rodem i czy masz rodzi-
ców oraz jakiego dotąd używałeś(aś) zatrudnienia?
• Dlaczego do swojej własnej władzy miejscowej nie udałeś(aś) się
ze swoim żądaniem [w przypadku kiedy osoba pochodziła spoza Suwałk
– A.M.]?
• Czy dawno żądasz wiary chrześcijańskiej i jakie są powody?
• Czy ktoś nakłaniał cię do zmiany wiary, czy masz w tym jakiś inte-
res?
• Jaki sposób [życia-A. M.] obierzesz zostawszy ochrzczonym(ą)?
• Czy pewny(a) jesteś, że ochrzczony(a) nie wrócisz nigdy do wyzna-
nia żydowskiego, za co straszne kary przypisane?
• Czy nie byłeś(aś) gdzie pod sądem i za co i czy nie jesteś komu
zadłużonym(ą)?
65
Duchowny deklarował też poziom przygotowania katechumena do
chrztu bądź podejmował się go nauczać.
3. Sprawdzana była sytuacja prawna aspiranta, czy nie jest przestęp-
cą, dłużnikiem itp.
4. Urząd zwracał się z prośbą do proboszcza o wyznaczenie terminu
chrztu.
5. Proboszcz udzielał chrztu.
66
Porównując obie praktyki widzimy, że na szczeblu lokalnym uprasz-
czano sprawę. Zrezygnowano z kontaktów z konsystorzem. Nie zapra-
szano przedstawicieli społeczności żydowskiej, a co istotne, nie wszyscy
katechumeni przebywali w klasztorze.
Ważną kwestią była strona fi nansowa przedsięwzięcia. O ile sam
chrzest przeprowadzano bezpłatnie (katechumeni należeli często do bar-
dzo ubogiej grupy żydostwa), o tyle ewentualny pobyt w klasztorze wy-
magał funduszy. Znaczna większość bowiem katechumenów nie mogła
sama sfi nansować swojego utrzymania. Jak stwierdziliśmy wcześniej,
do roku 1828 pobyt ten fi nansowało państwo. Po tym okresie klaszto-
ry zdawały się na łaskę dobroczyńców bądź inicjatywy w postaci wspo-
65
APS, jw., k. 1-3, 8-8v, 23-23v, 56-57.
66
Tamże, passim.
KONWERSJE ŻYDÓW W KRÓLESTWIE POLSKIM W XIX WIEKU
18
mnianego instytutu dla katechumenów. Niejasna jest sytuacja osób, które
pragnęły przyjąć wyznanie inne niż katolicyzm. Trudno stwierdzić, gdzie
i w jaki sposób były przygotowywane do chrztu. Wydaje się, że mogło
się to odbywać poprzez indywidualne spotkania z duchownym danego
wyznania.
Aspirujący do wiary rzymskokatolickiej na Suwalszczyźnie nie za-
wsze otrzymywali utrzymanie i przygotowanie do chrztu w klasztorze.
Miejsca, gdzie przygotowywano przyszłych neofi tów na Suwalszczyźnie,
to z pewnością klasztor mariampolski. Przebywali tam mężczyźni. Ko-
biety przygotowywano w probostwie władysławowskim. W roku 1825
obie instytucje zażądały zwrotu kosztów utrzymania aspirantów za okres
trzech lat w kwocie: 1073 zł polskich klasztorowi w Mariampolu i 467 zł
polskich probostwu we Władysławowie.
67
III. MOTYWACJE I SCHEMATY
Jedno z najistotniejszych pytań, pojawiających się w trakcie badania
zjawiska konwersji, dotyczy motywów, jakimi kierowali się Żydzi zmie-
niający religię. Niemalże wszyscy autorzy zajmujący się tą problematyką
zestawili katalogi motywacji konwertytów dla różnych epok. Teodor Je-
ske-Choiński podkreślał, że konwersja była ucieczką przed tyranią kaha-
łów. Zaostrzenie prawa dotyczącego Żydów w XIX wieku, według autora
Neofi tów polskich, leżało również u podstaw wzmożonej liczby konwersji
Żydów na chrześcijaństwo.
68
Pisał on też (a za nim podkreślił to K. Lewal-
ski), że od roku 1825 zmieniali religię urzędnicy monopolu tabacznego.
Wśród powodów wymienia także: ucieczkę od wojska (kantoniści), moż-
liwość pozyskania szerszej klienteli (chrześcijańskiej) w takich zawodach
jak lekarz i dentysta oraz chęć wstąpienia w związek małżeński.
69
Kowal-
ski twierdzi, że w Rosji konwersja powodowana była chęcią pominięcia
przez Żydów ograniczeń prawnych.
70
Wiesław Caban, analizując możli-
wości zwolnienia poborowych z obowiązku służby wojskowej stwierdził,
że od 1843 roku (od kiedy Żydzi zostali objęci w Królestwie Polskim
realnym obowiązkiem służby wojskowej w wojsku carskim) Żyd, który
67
AGAD, jw., k. 140-141.
68
T. J e s k e - C h o i ń s k i, jw., s. 110 i 115.
69
Tamże, s. 115.
70
S. K o w a l s k i, Żydzi ochrzczeni, s. 22.
ARTUR MARKOWSKI
19
przed losowaniem rekrutów z pośród poborowych przyjął chrzest, był od
powinności wojskowej zwalniany.
71
Ciekawszą motywację przedstawił Szymon Dubnow. Opisując kon-
wersje Żydów na terenach Niemiec w początkach XIX wieku podał kon-
kretne przykłady odnoszące się do grupy bogatego mieszczaństwa (bur-
żuazji) związanej z haskalą. Córka hamburskiego lekarza przeszła na lu-
teranizm w związku z presją społeczną. Prowadzony przez nią salon, sku-
piający towarzystwo „wyższych sfer” zainteresowane niemieckim roman-
tyzmem, wymógł na niej tę decyzję.
72
Jak twierdzi Dubnow, motywacją
był także dostęp do uniwersytetów, możliwość partycypacji w niemieckiej
kulturze, małżeństwo, kariera i pozycja społeczna. „Nie można bowiem
było być obywatelem Niemiec, nie będąc chrześcijaninem”.
73
Konwer-
sja była także dla niemieckich Żydów elementem przeciwstawienia się
tradycyjnej postawie kahału, a w rękach młodzieży stawała się skuteczną
metodą szantażu (potwierdza to kuriozalnie słowa T. Jeske-Choińskiego
referowane wyżej).
74
Alina Cała zwróciła uwagę na nędzę, ograniczenia
prawne, małżeństwa i uspołecznienie, jako motywy przejścia konwersji
przez Żydów.
75
Godnym uwagi jest fakt, że w opiniach badaczy względy
przemiany religijnej są niezmiernie rzadko czynnikiem skłaniającym Ży-
dów do konwersji. Jakub Goldberg stwierdził wręcz wyraźnie, że względy
natury romantycznej (w rozumieniu: przemiany duchowej – A.M.) nie były
często spotykanym motywem przechodzenia Żydów na katolicyzm.
76
Jakie motywacje pchały ku chrześcijaństwu Żydów suwalskich?
Ofi cjalne deklaracje miały jednoznacznie twierdzić, iż aspirant pragnie
przyjąć religię chrześcijańską na skutek przemiany duchowej. Stąd odpo-
wiadając na pytanie o motywacje, zadawane przez urzędnika magistratu
spisującego protokół, wielu aspirujących dowodziło, iż: „poznali błędy
Talmudu”.
77
Domyślać się możemy, wyraźnego instruktażu ze strony bądź
71
W. C a b a n, Służba rekrutów z Królestwa Polskiego w armii carskiej w latach
1831-1873, Warszawa 2001, s. 59; patrz też: B. S t ę p n i e w s k a - H o l z e r, jw., s. 543-
544.
72
S. D u b n o w, Noviejszaja istoria jevrejskogo naroda. Epocha pierwoj emancipacji
1789-1815, Moskwa 2002, s. 202.
73
Zob. tamże.
74
Tamże, s. 207.
75
A. C a ł a, jw., k. 88-89.
76
J. G o l d b e r g, Czy małżeństwa neofi tów i neofi tek z urodzonymi katoliczkami i uro-
dzonymi katolikami świadczyły o zaawansowanym stadium ich społecznej integracji i asy-
milacji ?, „Kwartalnik Historyczny” 1980 z. 3/4, s. 141.
77
APS, jw., k. 56v, k. 66 i inne.
KONWERSJE ŻYDÓW W KRÓLESTWIE POLSKIM W XIX WIEKU
20
urzędnika, bądź duchownego podejmującego się opieki nad aspirantem.
Wskazuje on pośrednio kurs polityki państwowej w sprawie konwersji
Żydów. Jak możemy sądzić, skupiała się ona na krokach zmierzających
od trwałego „wyrwania” aspiranta, a później neofi ty, ze środowiska ży-
dowskiego, odarcia go ze wszelkich atrybutów (także psychologicznych)
judaizmu. By upewnić urzędnika i duchownych o prawdziwości przemia-
ny wewnętrznej, chętni do przyjęcia chrześcijaństwa gorliwie zapewniali
o wieloletnich już planach konwersji, którym na przeszkodzie stawali za-
zwyczaj rodzice.
78
Jak więc rozpoznać, co naprawdę powodowało podjęcie decyzji
o
zmianie przez Żydów religii? Wnikliwa analiza odpowiedzi udzielanych
przez aspirantów urzędnikowi na pytania dotyczące ich dotychczasowego
statusu i zamiarów na przyszłość odkrywa przed nami prawdziwe moty-
wacje. Dwudziestoletnia Salomea Frydman, która zgłosiła się do suwal-
skiego magistratu w 1834 roku, pochodziła z rodziny niepełnej (matka nie
żyła) i ubogiej. Przebywała od kilku miesięcy w rodzinie chrześcijańskiej,
w której – jak możemy się zorientować – pełniła funkcję służącej. Po kon-
wersji Salomea zadeklarowała, że będzie nadal służącą – być może w in-
nym domu.
79
21 lutego 1835 roku Hanka Motkowa (w
oryginale Chanka
– A.M.) oświadczyła: „(...) Ojciec mój nieżyie, tylko matka (...) u Zyż-
niewskiego służyłam dotąd w Wierzbołowie, gdy mąż mój iuż od kilku
odemnie oddaliwszy się miesięcy dotąd niepowrócił i nie wiadomo, gdzie
zostaje...”.
80
Na pytanie, jak będzie się utrzymywała po przejściu konwer-
sji, Hanka stwierdziła: „(...) będę służyć u chrześcijan tak, jak inne po-
zbawione majątku...”.
81
Icko Abramowicz przybyły do proboszcza suwal-
skiego kościoła pozostawał w stanie nędzy, a wyjście z
sytuacji widział
w służbie wojskowej. Zapytany o motywacje stwierdził schematycznie:
„(...) uważając na piękność obrzędów religijnych i l e p s z e u w a ż a -
n i e k a t o l i k a (podkr. – A.M.) nabrałem szczerej chęć nauczyć się ak-
tów tey wiary i przyjąć chrzest...”.
82
Gołda Mordechelejewa Baranowska
w 1847 roku oddała dwuletniego syna Wolfa z pozwoleniem na chrzest
Ksaweremu Lipskiemu ze względu na to, iż: „(...) ledwo na swoje wyży-
wienie może zarobić...”.
83
Przypadków życiowych nieszczęść można by
78
Tamże, k. 2-3, k. 8 i inne.
79
Tamże, k. 2- 3.
80
Tamże, k. 8.
81
Tamże, k. 8v.
82
Tamże, k. 23v.
83
Tamże, k. 47v.
ARTUR MARKOWSKI
21
podać więcej: Szejna Leja Dikowska (Dzikowska – A.M.) została porzu-
cona przez męża.
84
Mowsze Szmujłowicz Czapkowski lat 31 porzucony
został w 1847 roku przez żonę.
85
Zelman Berkowicz lat 20 nie miał rodzi-
ców i
utrzymywał się z wyrobku.
86
Szmul Jankiel Moszkowicz Biernacki
mając lat 16 stracił matkę – ojciec utrzymywał się z dorywczej pracy.
87
Inną motywacją była chęć ucieczki Żydów przed cheremem – klątwą rzu-
caną przez rabina za popełnione niegodziwości. Na chrześcijaństwo pró-
bowali przechodzić Żydzi obciążeni długami wobec współwyznawców
bądź ludzie winni popełnienia jakichś przestępstw. Stąd w protokołach
sporządzanych przez urzędników widnieją pytania: „Czy nie byłaś gdzie
podsądem i za co i czy nie jesteś komu zadłużoną?”.
88
Zapewne ze wzglę-
du na dość częste próby przejścia na chrześcijaństwo osób oskarżanych
o jakieś przestępstwa, wszyscy aspiranci byli gorliwie sprawdzani przez
władze administracyjne i policję. Ocenić więc możemy, że decyzja kon-
wersji nie była wśród suwalskich Żydów powodowana romantycznym
rozdarciem, chęcią zasymilowania się w chrześcijańskim środowisku
czy, tak jak w
przypadkach analizowanych przez Dubnowa, próbą par-
tycypacji w kulturze polskiej (bądź rosyjskiej).
89
Była raczej konsekwen-
cją pragmatycznego wyboru i odpowiedzi na pytanie „być czy nie być”.
Możemy uznać, że zmiana wiary w przedstawionych wyżej przypadkach
była w pewien sposób narzucona zrządzeniem losu. Śmierć bliskich, odej-
ście partnera zmuszały Żydów (zdecydowanie jednak częściej kobiety)
do podejmowania tak radykalnych i jakże trudnych decyzji. Na przykła-
dzie Suwalszczyzny widzimy, jak nikłe skutki miała agitacja prowadzona
przez misje chrześcijańskie wśród Żydów. To raczej ekonomia dyktowała
charakter zachowań w sferze wyboru religii. Teza ta potwierdza się także
w
przypadku bogatych rodów warszawskich lub łódzkich. Kronenbergo-
wie, Epsteinowie, Natansonowie zmieniali religię z powodów pragma-
tycznych, a nie wewnętrznych przewartościowań.
90
Podkreślić także war-
to, że – zdaniem Maxa Webera – nieliczne grupy mniejszościowe oto-
czone nieprzychylnie nastawionym środowiskiem, przejawiają tendencje
84
Tamże, k. 52.
85
Tamże, k. 56v.
86
Tamże, k. 59.
87
Tamże, k. 67.
88
APS, jw., k. 8v.
89
S. D u b n o w, jw., s. 202.
90
Więcej o konwersjach wśród żydowskiej burżuazji zob. T. E n d e l m a n n, jw.,
s. 39-40.
KONWERSJE ŻYDÓW W KRÓLESTWIE POLSKIM W XIX WIEKU
22
do aktywnych zachowań na płaszczyźnie gospodarczej.
91
Teza ta znajduje
potwierdzenie w sytuacji konwertytów – przedstawicieli wspomnianych
rodów burżuazji warszawskiej i łódzkiej.
Wybór wyznania, na które przechodzili Żydzi wiązał się ściśle z mo-
tywacjami zmiany religii w ogóle. Nieczęsto zdarzały się przypadkowe
decyzje w tej sprawie. Wybór dyktowany był możliwościami, jakie aspi-
rant widział przed sobą po konwersji. Związany był on także z sytuacją
bieżącą aspiranta (kontaktem z rodziną wyznającą daną religię, możliwość
dotarcia do duchownych danej religii itp.). W pierwszej połowie XIX wie-
ku minimalizujemy raczej wpływ zabiegów przedstawicieli Kościołów
chrześcijańskich na pozyskanie wiernych. Jak pisze K. Lewalski, nawet
w II połowie wieku XIX ich wpływ na wybory dokonywane przez Żydów
był raczej niewielki.
92
Pozycje poszczególnych Kościołów, a co za tym
idzie siła ich przyciągania, wydają się być oczywiste. Kościół katolicki
skupiał najwięcej wiernych w Królestwie Polskim, był też swoistą „religią
panującą”. Kościół prawosławny, szczególnie po powstaniu listopadowym
(a przede wszystkim styczniowym), przyciągał jako religia państwowa
Imperium Rosyjskiego, warunkująca możliwość kariery, wykonywania
zawodu czy uzyskania większych swobód. W przypadku Kościołów pro-
testanckich mamy do czynienia z racjonalnym wyborem wiary popierają-
cej pewne zachowania gospodarcze. Z drugiej strony należy też przyjrzeć
się możliwościom przyciągania ze strony tych Kościołów. Kościół kato-
licki hamował wręcz konwersję, ze względu na rozbudowany formalizm,
wieloetapową ścisłą kontrolę władz i pogarszającą się koniunkturę poli-
tyczną wobec niego. Prawosławny – zyskiwał zwolenników (szczególnie
w II połowie XIX stulecia – wraz z postępującą rusyfi kacją). Protestancki,
jako reprezentant religii mniejszościowej, chętniej witał Żydów w swojej
wspólnocie. Konwersje na protestantyzm powiększały bowiem grono wy-
znawców, udowadniając niniejszym prawdziwość doktryny.
93
Przy analizie zakresu wyboru religii przez suwalskich konwertytów
posłużyć się możemy tab. 5. Nietrudno w niej zauważyć, że wraz ze spad-
kiem politycznego poparcia dla Kościoła katolickiego, a co się z
tym wią-
że, spadkiem jego możliwości w zakresie działalności społeczno-politycz-
nej, spadała sukcesywnie liczba aspirantów do wiary katolickiej. Powięk-
91
A. H e r t z, Żydzi w kulturze polskiej, Warszawa 2003, s. 140.
92
K. L e w a l s k i, Kościoły chrześcijańskie, s. 164-165; tenże, Przyczynek do prob-
lemu, s. 70.
93
A. C a ł a, jw., s. 90. Zob. też K. L e w a l s k i, Przyczynek do problemu, s. 70.
ARTUR MARKOWSKI
23
szała się natomiast liczba chętnych do przyjęcia protestantyzmu i
prawo-
sławia. Porównując dane dla Warszawy, zilustrowane wskaźnikami w
tab.
3 i 4, twierdzić możemy, że konwersje przeprowadzone w
Suwałkach nie
odbiegały zasadniczo od wskaźników wyliczonych w
odniesieniu do sto-
licy. Wydaje się jedynie, że „ekspansja” protestantyzmu nastąpiła w
War-
szawie wcześniej niż w Suwałkach.
94
Tłumaczymy to nieco odmiennym
charakterem tych miast. Nie mamy niestety możliwości porównania da-
nych dotyczących prawosławia. W sferze domysłów pozostawimy więc
twierdzenie, że w Suwałkach mogło dojść do większej liczby konwersji
na prawosławie ze względu na garnizonowy charakter miasta, a co za tym
idzie, znaczne wpływy rosyjskiej administracji.
Próbując ocenić i sklasyfi kować konwersje Żydów w Suwałkach od-
niesiemy się do idealnego typu konwersji, przedstawionego przez Joh-
na Lofl anda i Normana Skonovda. Wyróżnili oni sześć typów idealnych
konwersji: intelektualny, mistyczny, eksperymentalny, afektywny, rewi-
walistyczny, przymusowy.
95
Ogromnie trudno zaklasyfi kować rozpozna-
ne przypadki, posługując się powyższym schematem. Nie do rozpoznania
jest dla nas przede wszystkim poziom afektywnego poruszenia, będący
jednym z warunków klasyfi kacji. Mimo tego, próba przyporządkowa-
94
Zob. też T. E n d e l m a n, jw., s. 47.
95
I n t e l e k t u a l n a: niski poziom nacisku społecznego, średni czas trwania nawra-
cania, średni poziom afektywnego poruszenia; m i s t y c z n a: brak lub niewielki nacisk
społeczny, krótki czas nawracania, wysoki poziom poruszenia afektywnego, wiara poprze-
dza uczestnictwo; e k s p e r y m e n t a l n a: niska presja społeczna, długi czas nawracania,
niski poziom afektywnego poruszenia, wiara poprzedza uczestnictwo, a f e k t y w n a: śred-
ni poziom presji społ., krótki czas nawracania, średni poziom afektywnego poruszenia,
partycypacja przed wiarą; r e w i w a l i s t y c z n a: wysoki poziom presji społecznej, krótki
czas trwania, wysoki poziom afektywnego poruszenia, uczestnictwo przed wiarą; p r z y -
m u s o w a: wysoka presja społeczna, długi czas nawracania, wysoki poziom afektywnego
poruszenia, uczestnictwo przed wiarą – zob. E. H a ł a s, jw., s. 55-56.
KONWERSJE ŻYDÓW W KRÓLESTWIE POLSKIM W XIX WIEKU
Tabela 5. Wybór religii chrześcijańskiej przez Żydów przechodzących konwersję
w Suwałkach w I połowie XIX wieku (w procentach).
Dekada
Wyznanie
Lata 30.
Lata 40.
Lata 50.
katolicyzm
100
67
40
prawosławie
-
20
20
protestantyzm
-
13
40
Łącznie
100
100
100
Źródło: APS, Akta Miasta Suwałk, sygn 209, passim.
24
nia odnotowanych przypadków skłania nas do uznania, iż zarejestrowa-
ne w Suwałkach w pierwszej połowie XIX wieku konwersje prezentują
typ rewiwalistyczny. We wszystkich bowiem przypadkach istniała presja
społeczna. Objawiała się najczęściej poprzez niechęć do Żyda jako wy-
znawcy judaizmu, brakiem możliwości utrzymania się (m.in. w związku
z niedopuszczeniem do pewnych profesji), brakiem pomocy materialnej,
zarówno ze strony Żydów, jak i chrześcijan, osamotnieniem, próbą poszu-
kiwania akceptacji w jakiejś grupie.
Czas trwania konwersji, jak wspominaliśmy wcześniej, oscylował od
sześciu miesięcy do roku. Był więc stosunkowo krótki. Trudno sugerować
się tutaj zeznaniami aspirantów, iż od dziecka pragnęli wiary chrześci-
jańskiej. Były to – jak twierdziliśmy wcześniej – wypowiedzi modelo-
wane przez urzędników bądź duchownych. Poziom afektywnego poru-
szenia, ten najtrudniejszy (faktycznie niemożliwy) do zbadania czynnik,
był – jak się możemy jedynie domyślać – dość duży. Okoliczności kon-
wersji, system formalności i sytuacja społeczna aspiranta wskazują, że
mógł odczuwać lęk, czy według terminologii J. Lofl anda i N. Skonovda,
miłość do „nowego Boga”. Przyporządkowanie to nie podlega zmianom
w ciągu chronologicznym. Mimo zmieniającej się nieco polityki państwa
i Kościołów w
odniesieniu do konwersji Żydów (o czym dalej), nie mo-
żemy odnotować dla Suwałk np. typu konwersji przymusowej. Zaznaczyć
pragniemy, że jakakolwiek typologia procesu konwersji budzić może za-
strzeżenia. Jest to bowiem zjawisko silnie zindywidualizowane. Funkcjo-
nowanie pewnych wzorców i kopiowanie motywów, nie świadczy w tym
wypadku o zaistnieniu dokładnie powielanej kliszy. Zmiana wiary była
prawie zawsze indywidualną decyzją (bez względu na motywacje) i prze-
de wszystkim indywidualne czynniki (czasem bardzo szczegółowe) miały
największe znaczenie w tym procesie.
Konwersje nie przebiegały w sposób idealny. Problemy pojawiały się
na różnych płaszczyznach. Wynikały ze złego prowadzenia się aspirantów
(przestępcy, prostytutki), powstawały także na styku administracja–aspiran-
ci. Nie zawsze jasna interpretacja przepisów prawnych w bardziej skom-
plikowanych przypadkach (oddanie dzieci do chrztu, samostanowienie
dzieci o sobie) powodowała niejednokrotnie przedłużanie się procedury.
Tym samym skutkowała powiększaniem kosztów i narażaniem aspiran-
tów na dłużej trwającą sytuację uciążliwego zawieszenia pomiędzy juda-
izmem a chrześcijaństwem.
ARTUR MARKOWSKI
25
IV. ŻYDZI WOBEC KONWERSJI
Przyjęcie chrztu było dla Żyda równoznaczne z opuszczeniem
wspólnoty religijnej i społecznej. Nie wiązało się jednak (teoretycznie)
z wykluczeniem go ze wspólnoty etnicznej. Neofi ta pozostawał bowiem
Żydem niezależnie od swego uczynku. W związku z tym konwersja była
procesem odwracalnym w sensie religijnym.
96
Po przejściu indywidual-
nie (według często lokalnych tradycji) ustalonego rytuału pokuty, neofi ta
mógł powrócić do macierzystej wspólnoty religijnej.
Jak twierdzi Alina Cała, ochrzczony Żyd był traktowany jak umarły.
Przyjęcie chrztu było uważane przez rodzinę neofi ty za wielką tragedię
rodzinną. Czasem odprawiono po konwertycie żałobę.
97
Konwersja była
postrzegana przez tradycyjną społeczność żydowską jednoznacznie na-
gannie. Świadczy o tym również negatywny wydźwięk nazwy, jaką nada-
no temu procesowi w języku jidysz – szmad.
98
Żydzi nie ukrywali niechęci do neofi tów. Przeradzała się ona często
w otwarte konfl ikty, kończące się niejednokrotnie rękoczynami. Postawa
świadcząca o ostracyzmie społecznym, okazywanym ze strony byłych
współwyznawców, dotykała każdego bez wyjątku „mechesa”. Podkreślić
jednak należy, że w pierwszej połowie XIX wieku nie mamy poświadczeń
zorganizowanej działalności kahałów, a później dozorów bóżniczych,
w
celu napiętnowania neofi tów. Wszystkie, rejestrowane w źródłach pró-
by, są raczej odbiciem spontanicznych działań indywidualnych. Potwier-
dza to jedynie, iż konwersja była częściej podłożem konfl iktu społecznego
(powodem odejścia od rodziny) niż skutkiem formalnej walki ze szczątka-
mi tradycyjnego aparatu władzy wewnątrz społeczności żydowskiej.
Trudno także jednoznacznie stwierdzić, że w pierwszej połowie XIX
wieku konwersja była potępiana przez Żydów ze względów zagrożenia
asymilacją. Przypadki takie można by pewnie odnaleźć w okresie po po-
wstaniu styczniowym (i ukazie emancypacyjnym). Do 1862 roku mamy
raczej do czynienia z przeciwstawianiem się dezercji religijnej, grożącej
akulturacją. To zmiana stroju, nawyków żywieniowych, rytmu życia razi-
ła pewnie bardziej niż deklaracje ideowe (np. deklarowana chęć zasymi-
lowania się w środowisku chrześcijańskim).
96
J. G o l d b e r g, Konwersje i mariaż, „Kwartalnik Historyczny” 1984 z. 1, s. 871.
97
A. C a ł a, jw., s. 88.
98
Szerzej o negatywnych konotacjach słowa szmad zob. E. G e l l e r, Zur Etymologie
einiger jiddischer und deutscher Schimpfwörter und Gaunerbezeichnungen im Polnischen,
„Zeitschrift für Slawistik” 1997 nr 42, s. 281-282.
KONWERSJE ŻYDÓW W KRÓLESTWIE POLSKIM W XIX WIEKU
26
Praktyka dnia codziennego była dla neofi tów i aspirantów raczej ok-
rutna. W momencie podjęcia kroków w kierunku konwersji narażali się
nie tylko na wyrzucenie poza nawias dotychczasowej grupy społecznej,
lecz najczęściej na otwarcie deklarowaną niechęć i nie rzadko szykany
i
przemoc fi zyczną.
W trakcie ustalania procedury formalnej zmiany religii przez Żydów
doniesiono 10 maja 1821 roku Komisji Rządowej Wyznań Religijnych
i Oświecenia Publicznego, że „(...) żydzi prześladowani i śledzeni przez
współwyznawców kryć się muszą...”.
99
9 grudnia 1822 roku podniesiono
problem, że przemieszczanie się aspirantów do miast wojewódzkich w celu
dopełnienia formalności jest niebezpieczne ze względu na bardzo niechęt-
ny (wręcz otwarcie wrogi) stosunek do nich społeczności żydowskiej.
100
W
marcu 1823 roku biskup sandomierski pisał do Centralnych Władz Wy-
znaniowych, iż Żydzi dopuszczają się „nieprzyjemności” wobec neofi tów.
101
Dwa lata później do władz centralnych doszły głosy z województwa sando-
mierskiego, że pozostawienie aspiranta bez pomocy (utrzymania i nauczania
go w klasztorze) spowoduje, że stanie się on ofi arą „nieprzychylnego żydo-
stwa”.
102
Sytuacja nie zmieniła się także w latach czterdziestych XIX wie-
ku. W piśmie „szacownych dam” otwierających sprawę powołania do życia
instytutu dla katechumenów 19/31 marca 1843 roku, aktywistki stwierdziły,
że neofi ci prześladowani są przez Żydów i chrześcijan.
103
W trakcie rozwo-
ju sprawy kilkakrotnie jeszcze padały potwierdzenia drastycznych zacho-
wań w stosunku do aspirantów. Pisano m.in: „(...) przy znanym fanatyzmie
żydów i zawziętej niechęci ich dla współwyznawców przechodzących na
religię chrześcijańską niechęci skłonnej do objawów nawet gwałtownych
a
przynajmniej do wszelkich możliwych podstępów i intryg”.
104
Wcześniej,
argumentując za powstaniem instytucji opieki nad aspirantami stwierdzały,
że będzie ona osłoną przed prześladowaniami fanatycznych współwyznaw-
ców.
105
Powyższe stwierdzenia, mimo tego, iż zdawałoby się, wyrwane
z
kontekstu, nie pozwalają oprzeć się wrażeniu, że niechęć Żydów do kon-
wertytów była manifestowana dość często i bezceremonialnie. Akta szczebla
centralnego potwierdzają jedynie istnienie konfl iktu. Nie pokazują jednak,
99
AGAD, jw., k. 8.
100
Tamże, k. 70.
101
Tamże, k. 64.
102
Tamże, k.158.
103
Tamże, k. 266.
104
Tamże, k. 515.
105
Tamże, k. 513.
ARTUR MARKOWSKI
27
jak dalece nienawidzono konwertytów. Do jakich kroków posuwali się
Żydzi wobec aspirantów do wiary chrześcijańskiej bądź neofi tów? Odpo-
wiedzi na to pytanie udzielają nam materiały dotyczące Suwalszczyzny.
Pierwsza grupa argumentów padła z usta samych Żydów zaintereso-
wanych przejściem na chrześcijaństwo. W kontakcie z władzami admini-
stracyjnymi aspiranci otwarcie mówili o niechęci i niebezpieczeństwach
grożących im ze strony innych Żydów. Ujawniał się tu jednak swoisty
(negatywny) syndrom wspólnoty lokalnej, w której jednostka podlegała
wyraźniej i dość silnej kontroli grupy. Na pytanie „dlaczego do swojej
własnej władzy miejscowey nie udałaś się ze swoim żądaniem” Hanka
Modkowa z Wierzbołowa odpowiedziała urzędnikowi magistratu suwal-
skiego, że „(...) w Wierzbołowie, skąd przybyłam, mam wiele znajomych
żydów, którzy dowiedziawszy się o moim zamiarze przejścia na religię
św. Katolicką, usiłowaliby najmocniej mnie w tym przeszkadzać...”.
106
Lend Szewachowicz Ajzykier lat 16 prosił w maju 1848 roku o możliwość
pozostania w Suwałkach na czas przygotowania do konwersji, obawiając
się prześladowań ze strony współwyznawców z Mariampola.
107
Drugą grupę argumentów podawały miejscowe władze na podstawie
doniesienia władz policyjnych i samych poszkodowanych, bądź czujących
się zagrożonymi neofi tów i aspirantów. W piśmie rządu gubernialnego do
Prezydenta miasta Suwałk czytamy: „(...) Józef Minski, neofi ta maiący
zamiar wraz z cała familią przyjąć wiarę Rzymskokatolickiego wyznania
iest prześladowany przez starozakonnych do tego stopnia, że nie tylko mu
codziennie wybijają okna lecz nadto, ktokolwiek z domu wychodzi, do-
znaie tysięcznych obelg, a dostrzegłszy, że ich śmiałość nieulega najmnie-
iszej karze posuwają się do osobistego neofi tów pokrzywdzenia a
nawet
do ich pobicia, iak tego uwidocznienie na twarzy Mińskiego...”.
108
Relacja
ta wzbogaca dotychczasowy katalog zachowań Żydów wobec ich współ-
wyznawców chcących przyjąć chrześcijaństwo. Na podstawie wcześ-
niej przytaczanych informacji możemy stwierdzić, że dochodziło przede
wszystkim do prób odwodzenia od zamiarów przyjęcia chrześcijaństwa,
uniemożliwiania (zapewne także przy użyciu siły) odbycia stosownych
formalności. Neofi tów obrzucano obelgami. Według relacji Mińskiego
Żydzi suwalscy przekroczyli jednak barierę nietykalności fi zycznej. Prócz
niszczenia mienia aspiranta dopuścili się pobicia.
106
APS, jw., k. 8.
107
Tamże, k. 62 v.
108
Tamże, k. 29.
KONWERSJE ŻYDÓW W KRÓLESTWIE POLSKIM W XIX WIEKU
28
Sprawa Józefa Mińskiego jest, jak można sądzić, dobrym przykładem
kierunku, w jakim szły zachowania Żydów wobec neofi tów w pierwszej
połowie XIX wieku. Lektura przytoczonego wyżej pisma rządu gubernial-
nego w tej sprawie sugeruje, że nie był to odosobniony przypadek. Świad-
czy o tym także swoista troska o neofi tów, zamykanie ich w klasztorach,
także w celu ochrony przed współwyznawcami (była to jednak przede
wszystkim socjotechnika, polegająca na separacji od wyznawców judai-
zmu, by przypadkiem delikwent nie zmienił zamiarów). O powszechności
takich postaw wśród Żydów suwalskich donosił Józef Miński w skardze,
jaką złożył w biurze rządu gubernialnego w Suwałkach dnia 9/21 wrześ-
nia 1843 roku. Opisując dokładnie drastyczne zajście pobicia jego i jego
dzieci, a także zwracając uwagę na permanentne szykany i niszczenie jego
mienia przez Żydów, stwierdził: „(...) że nie tylko wymienieni staroza-
konni; lecz i wielu innych prześladują mnie i moje dzieci: i niepozwala-
ją wyjść na ulicą tako dla zakupienia pokarmów jako też i
przyniesienia
wody...”.
109
Podobne zachowania odnotował Adam Penkalla w guberni
radomskiej.
110
Czy powinniśmy dziwić się zachowaniom Żydów wobec neofi tów
bądź aspirantów? Ocena ich (neofi tów) czynów przebiegała w granicach
postrzegania na poziomie religijnym. Rozumiano jednak doskonale, że
wobec prezentowanych nieprzychylnych postaw grupy (społeczności
żydowskiej w danej miejscowości), jednostka, zmieniając wiarę, decy-
dowała się także na całkowite odejście z grupy. Takie zachowanie było
swoistym „złym przykładem” i stwarzało niebezpieczeństwo dla jed-
ności i konsolidacji tejże grupy. Według wierzeń religijnych, opóźniało
także nadejście mesjasza. Nie należy, jak sądzimy, rozpatrywać sytuacji
konwersji z punktu widzenia strat materialnych wspólnoty. Po pierwsze,
wymagało by to istnienia nadzwyczaj silnej konsolidacji i świadomo-
ści wspólnoty (także gospodarczej) wewnątrz grupy. Po drugie, przyszli
neofi ci byli najczęściej (przed konwersją) marginesem – dołem drabiny
społecznej i fi nansowej wspólnoty żydowskiej. Nie stanowili więc wią-
żącego elementu gospodarczego. Przeciwnie, korzystali zapewne często
z pomocy organizacji dobroczynnych, jako ubodzy członkowie gminy
(dozoru bóżniczego). Dziwi, a raczej oburza, metoda presji psychicznej
oraz otwartej walki doprowadzającej do aktów pobicia i skierowanej na
109
Tamże, k. 31.
110
A. P e n k a l l a, jw., s. 88.
ARTUR MARKOWSKI
29
wszystkich „odszczepieńców” bez względu na płeć i wiek. Sama zaś nie-
chęć, stosunek negatywny Żydów do aspirantów i neofi tów, jest raczej
logiczną konsekwencją ich życiowych wyborów.
V. CHRZEŚCIJANIE WOBEC KONWERTYTÓW
Stosunek chrześcijan do aspirantów, a później neofi tów czy – uogól-
niając – całego procesu konwersji, możemy ocenić na przynajmniej dwóch
płaszczyznach. Pierwsza z nich to stanowisko państwa, polityków i admi-
nistracji. Druga – opinia społeczeństwa.
Konwersja nigdy nie była w Królestwie Polskim powszechnie zaak-
ceptowanym rozwiązaniem „kwestii żydowskiej”. Nie znaczy to jednak,
że w pierwszej połowie XIX wieku nie rozważano jej jako odpowiedzi
na pytanie: co dalej ze społecznością żydowską? Jak pisze Marcin Wo-
dziński, wzorem oświeceniowej Francji, Stanisław Staszic negatywnie
zapatrywał się na Talmud, w religii upatrując główny problem separaty-
zmu żydowskiego.
111
Jednym z zagorzałych popularyzatorów chrztu, jako
rozwiązania problemu z reformą społeczności żydowskiej w Królestwie
Polskim, był ks. Adam Czartoryski.
112
Mimo rozważania projektów ma-
sowej konwersji Żydów,
113
nie udało się politykom Królestwa Polskiego
ujednolicić postaw i doprowadzić do umasowienia tego zjawiska.
114
Niejednoznaczność polityki państwowej w tym zakresie, objawiała
się także w bałaganie prawnym i proceduralnym. Stąd, jak możemy się
domyślać, nie zachowywano ściśle procedury konwersji, a podłoże fi nan-
sowe akcji było nad wyraz skromne.
Odrębną nieco sprawą jest stosunek państwa do konwertytów. Jak
wspominaliśmy wyżej, Królestwo Polskie nie prowadziło specjalnej po-
lityki przyciągania. Trudno też odnaleźć potwierdzenia polityki nacisku.
Badania statystyczne przeprowadzone przez T. Endelmana dla dziewięt-
nastowiecznej Warszawy wskazują na wzmożoną falę konwersji w latach
trzydziestych i czterdziestych XIX wieku. Jak twierdzi badacz, związa-
111
M. Wo d z i ń s k i, „Cywilni chrześcijanie”: spory o reformę Żydów w Polsce
1789-1830, w: Kwestia żydowska w XIX wieku. Spory o tożsamość Polaków, red. G. B o r -
k o w s k a i M. R u d k o w s k a, Warszawa 2004, s. 18-19.
112
A. E i s e n b a c h, jw., s. 181.
113
M. Wo d z i ń s k i, jw., s. 23.
114
Tamże, s. 24.
KONWERSJE ŻYDÓW W KRÓLESTWIE POLSKIM W XIX WIEKU
30
ną z
represyjną polityką państwa
115
(czy bardziej, jak się wydaje, kursem
polityki żydowskiej carskiej Rosji aplikowanym po powstaniu listopado-
wym na ziemiach polskich). Aleksander Hertz słusznie jednak podkre-
ślił, że „inaczej niż w krajach Europy Zachodniej, w Polsce przymusowe
nawracania były czymś rzadkim, raczej – wyjątkowym...”.
116
Zbytnim
uproszczeniem wydaje się jednak stwierdzenie J. Hermaszewskiej, że Po-
lacy niechętnie widzieli konwertytów, bo pogardzali Żydami i nie poma-
gali im.
117
Pomoc neofi tom była udzielana w miarę możliwości fi nanso-
wych i w zależności od postawy konkretnych urzędników i duchownych.
16 lutego 1837 roku metropolita warszawski w piśmie do Komisji Spraw
Wewnętrznych Duchownych i Oświecenia Publicznego domagał się fun-
duszy na pomoc neofi tom. Proponował także sprowadzenie sióstr Maria-
witek z Częstochowy do Warszawy w celu zapewnienia warszawskim
aspirantom opieki i możliwości nauki.
118
Podobną pomoc uzyskiwano ze
strony duchownych na szczeblu lokalnym.
119
Świadectwem stanowiska władz Królestwa Polskiego wobec kon-
wersji Żydów jest ustalenie skomplikowanej procedury administracyj-
nej. Formalizm i wieloetapowość była raczej czynnikiem odpychającym,
skonstruowanym pospołu przez aparat państwowy i Kościół katolicki.
Sądzimy więc, że konwersja była (od lat dwudziestych XIX wieku) trak-
towana przez rządy Królestwa Polskiego z największą ostrożnością, jako
jeden z elementów polityki wobec Żydów. Z całą pewnością nie była roz-
wiązaniem problemu i tak przez władze państwowe nie była traktowana.
Doskonale rozumiano jej podstawy (materialne) i często nietrwały charak-
ter. Z drugiej jednak strony, naciski duchowieństwa i problem ludzi „za-
wieszonych” (chętnych do przyjęcia chrześcijaństwa, którzy opuścili już
praktycznie judaizm), wymuszały na administracji państwowej podejmo-
wanie pewnych kroków w celu znormalizowania i przede wszystkim jako
takiej kontroli procederu. Kontrolę próbowano realizować nie tylko przed
przyjęciem chrztu,
120
ale także po zakończeniu procesu konwersji.
121
Niemrawo funkcjonowały przedsięwzięcia misyjne związane z na-
wracaniem Żydów na chrześcijaństwo. Od 1814 roku działało w Warsza-
115
T. E n d e l m a n, jw., s. 36.
116
A. H e r t z, jw., s. 126.
117
J. H e r m a s z e w s k a, jw., s. 65.
118
AGAD, jw., k. 250-251.
119
APS, jw., k. 22 i 22 v.
120
Tamże, k. 18.
121
Tamże, k. 44 i 44v.
ARTUR MARKOWSKI
31
wie (wspomniane już) towarzystwo biblijne, popierane przez ks. Adama
Czartoryskiego.
122
W 1817 roku w Rosji powstało towarzystwo Żydów-
-chrześcijan. W latach czterdziestych w Królestwie Polskim działała misja
protestancka, a od 1843 roku ruszyła lokalna, nigdy co prawda nie zrea-
lizowana, inicjatywa powołania instytutu dla katechumenów.
123
Inicjaty-
wy te nie były jednak formą działalności państwa. Wpisywały się raczej
w
kontekst aktywnej działalności społecznej jednostek.
Państwo reagowało dość sprawnie w chwili, gdy dochodziło do prze-
śladowań aspirantów bądź neofi tów przez Żydów. Rząd gubernialny au-
gustowski, na skutek agresji skierowanej na neofi tę Mińskiego przez Ży-
dów, nakazał władzom miejskim Suwałk we wrześniu 1843 rok, „(...) aby
nad temi [neofi tami – A.M.] nadal większą opiekę rozciągnął i starał się
aby nadal podobnych krzywdzeń niebyło...”.
124
Zadziwia wręcz radykal-
na akcja rządu gubernialnego w sprawie zapobieżenia prześladowaniom
neofi tów, kiedy czytamy: „(...) nadmieniam w końcu, że dla ukrócenia po-
dobnych nadużyć polecam ogłosić w Bożnicy, że za każde pokrzywdzenie
Neofi tów nie tylko Ci, co krzywdzą, lecz i gospodarze domów do których
obwinieni należeć będą do surowey odpowiedzialności pociągnięci zosta-
ną...”.
125
Stosunek społeczeństwa chrześcijańskiego do aspirantów bądź neofi -
tów był niejednoznaczny i obarczony stereotypami. Od czasów konwersji
zwolenników Jakuba Franka, straszono przechrztami, określając ich jako
pozornych chrześcijan – swoistych szpiegów starających się inwigilować
środowiska chrześcijańskie, przenikając w nie pod pozorem chrztu.
126
Autorzy prac z okresu międzywojennego, traktujących o problemie
konwersji (z pozycji niechętnej Żydom), podkreślali, iż konwertyci szerzą
propagandę rewolucyjną między wieśniakami, skłaniają Polaków do wol-
nomularstwa czy wreszcie odpowiadają za wystąpienia chłopskie prze-
ciwko szlachcie.
127
Niewiele zachowało się wzmianek obrazujących podejście chrześci-
jan do neofi tów. W korespondencji władz terenowych z centralnymi pa-
dają czasem twierdzenia o prześladowaniach ochrzczonych Żydów przez
122
S. D i e d e r, jw., s. 73; zob. też K. L e w a l s k i, Kościoły chrześcijańskie, s. 164.
123
Tamże.
124
APS, jw., k. 29.
125
Tamże, k. 32.
126
M. Wo d z i ń s k i, jw., s. 24.
127
S. D i e d e r, jw., s. 55-56.
KONWERSJE ŻYDÓW W KRÓLESTWIE POLSKIM W XIX WIEKU
32
innych chrześcijan.
128
Z kontekstów jednak wnioskować można, że nie
była to grupa darzona w społeczeństwie chrześcijańskim zaufaniem i spe-
cjalną sympatią. Akceptacja wynikała raczej z poglądów, iż nie wypada
odstręczać chętnych do przyjęcia chrztu, bo postępowanie takie przeczy-
łoby zasadom religii chrześcijańskiej.
129
PODSUMOWANIE
Przedstawiony powyżej zarys daleki jest od wyczerpania tematu. Bez
odpowiedzi pozostało wiele pytań badawczych. Warte analizy wydają się
być problemy dotyczące konwersji i jej miejsca w procesie asymilacji
Żydów. Rozszerzenia wymaga też wątek miejsca konwersji w polityce
Królestwa Polskiego wobec Żydów, czy wreszcie problem rejonizacji
procesu konwersji w ujęci trójzaborowym. Pogłębionych studiów wy-
maga także wizerunek konwertyty: zarówno w świadomości chrześcijan,
jak i
Żydów. Odrębnym, ważnym, lecz bardzo trudnym do prześledzenia
zagadnieniem, są dalsze losy osób, które zmieniły wiarę (także w ujęciu
pokoleniowym czy wręcz w postaci analiz kohortowych). Zdajemy so-
bie sprawę, że nie podjęliśmy także wielu drobniejszych wątków, takich
jak np. zmiana nazwisk przez Żydów, doboru rodziców chrzestnych, roli
klasztorów w
procesie konwersji itp. Mamy jednak nadzieję, że niniejszy
szkic skłoni do dyskusji i podjęcia szerszych, wielowątkowych badań nad
tym problemem. Jeśli tak się stanie, cel przyświecający nam przy konstru-
owaniu powyższych uwag zostanie spełniony.
128
AGAD, jw., k. 266.
129
Tamże, k. 11.
ARTUR MARKOWSKI