Strona 1 

Kościół w epoce wczesnego chrześcijaństwa 

Strona 2 

 

Strona 3 

Henry Chadwick 

 

Kościół w epoce 

wczesnego chrześcijaństwa 

PAŃSTWOWY INSTYTUT WYDAWNICZY 

Strona 4 

Tytuł oryginału 
The Early Church 

Okładkę i strony tytułowe projektował 
Wiktor Jędrzejec 

Księgarnia internetowa 
www.piw.pl 

Copyright © Henry Chadwick, 1967, 1993 
Ali rights reserved 

© Copyright for the Polish translation 
by Andrzej Wypustek 

© Copyright for this Polish edition 
by Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 

ISBN 83-06-02928-3 

Strona 5 

I 

Od Jerozolimy do Rzymu 

ŻYDOWSKIE KORZENIE 

Pierwsi chrześcijanie byli Żydami. Różnili się od swych 

pobratymców wiarą,  że w osobie Jezusa z Nazaretu przybył Mesjasz, 
którego oczekiwał cały naród. Uznali, że jego przyjście jest 
dopełnieniem się czasu, kontynuacją dawnych objawień Boga jego 
ludowi, i że jako takie nie może oznaczać zerwania Przymierza 
Abrahama, którego symbolem było obrzezanie, ani odejścia od Prawa 
danego Mojżeszowi na górze Synaj. Jeśli nawet w grę wchodziła tu 
jakaś nowa jakość, była ona wynikiem działania jednego i tego samego 
Boga, Stwórcy świata, Pana historii, Boga Abrahama, Izaaka, Jakuba i 
dwunastu patriarchów. To, co mówił teraz swojemu ludowi, musiało być 
zgodne z tym, co mówił w przeszłości ustami proroków. 

Z racji tego głębokiego poczucia ciągłości różnego rodzaju idee i 

nastawienia typowe dla tradycyjnego judaizmu stały się nieodłącznym 
elementem chrześcijańskiej wiary. Żydzi wierzyli, że należą do narodu 
wybranego: Bóg wybrał Izrael, aby stał się odrębną, nieskażoną 
pogańskimi wpływami wspólnotą, z tym jednak zastrzeżeniem,  że, po 
pierwsze,  łaska ta nie opierała się na jakiejkolwiek zasłudze ludu 
wybranego, lecz na wolnej i nieodgadnionej woli Bożej, a po drugie, że 
Izrael został powołany, by sprawować funkcje kapłańskie wobec reszty 
rodzaju ludzkiego. Żydzi, niezwykle oddani Prawu, które, jak wierzyli, 
dane zostało przez samego Boga Mojżeszowi na górze Synaj, zajmowali 
zdecydowanie negatywne stanowisko wobec kultów pogańskich i 
utożsamiali je z oddawaniem czci demonom. W grecko-rzymskim 
społeczeństwie stanowili odrębną społeczność, nieufnie, a czasem wręcz 
wrogo traktowaną przez 

Strona 6

pogański tłum. Odmawiali udziału w kulcie cesarskim, chociaż w 
Świątyni jerozolimskiej składali codzienne ofiary za pomyślność cesarza 
i przystawali na dedykowanie swych synagog „Bogu ku czci cesarza”. 
Wyróżniali się z reszty społeczeństwa obyczajem obrzezania oraz 
znanym wszystkim wyrzeczeniem się wieprzowiny i wszelkiego 
nieczystego pożywienia. W II wieku p.n.e. machabejscy męczennicy 
woleli śmierć niż zjedzenie wieprzowego mięsa. Żydom zakazane było 
spożywanie posiłków z poganami i jakakolwiek forma uznania 
pogańskich bóstw w ramach oficjalnego rytuału. 

Obce panowanie i ubóstwo Palestyny doprowadziły do masowej 

emigracji  Żydów, osiedlania się ich na terenach okalających Morze 
Śródziemne, „rozproszenia” [diaspory]

*

. Żydowskie kolonie można było 

spotkać niemal wszędzie, od Kadyksu aż po Krym. W Rzymie w I 
wieku n.e. znajdowało się jedenaście lub dwanaście synagog. W 
Aleksandrii  Żydzi stanowili wyjątkowo dużą część populacji. W 
Aleksandrii i Egipcie łącznie  żyło milion Żydów, którzy byli zawsze 
ważnym czynnikiem miejskiego krajobrazu politycznego, nawet jeśli 
separowanie uniemożliwiało im stanie się znaczącą grupą nacisku i 
przejęcie władzy. Wszędzie odmawiali mieszania się z pogańskimi 
mieszkańcami i pielęgnowali swoje własne wierzenia i obyczaje, 
spotykali się co sobotę, aby śpiewać Psalmy, czytać Pismo, wysłuchiwać 
homilii oraz odmawiać modlitwy. Ci z chrześcijan, którzy korzystają 
dziś z brewiarza albo książeczki do nabożeństwa, są w pewnym sensie 
spadkobiercami takiego sposobu oddawania czci Bogu. Choć mocno 
rozproszeni, za pośrednictwem częstych pielgrzymek do świętego 
miasta, Syjonu, i dorocznego przesyłania datków na rzecz Świątyni 
utrzymywali silne więzi z krajem ojców. Zdarzało się,  że te transfery 
gotówki z licznie zamieszkanych przez Żydów prowincji przysparzały 
kłopotów rzymskim władzom podatkowym; w tej jednak dziedzinie, tak 
jak w wielu innych, zawsze lepiej było 

 

*

 

Lokalizacje cytatów oraz wyjaśnienia i uzupełnienia zamieszczone w tekście w 

nawiasach kwadratowych oraz w przypisach oznaczonych gwiazdką pochodzą od 
tłumacza książki. Tłumacz odszukał, na ile to było możliwe, cytowane przez autora bez 
podawania loci teksty starożytne i odwołał się do stosownych polskich tłumaczeń lub 
(tam gdzie nie podano autora przekładu) dokonał ich przekładu z oryginału. Fragmenty 
Nowego i Starego Testamentu cytowane są według Biblii Tysiąclecia. 

Strona 7

dać  Żydom wolną  rękę, kiedy w grę wchodziły zasady ich wiaiy. Nie 
istniała dziedzina życia publicznego, z której byliby oni wykluczeni nie 
na swe własne życzenie. Ale oczywiście nie wszyscy Żydzi byli takimi 
skrupulantami, jak życzyliby sobie ich religijni przywódcy; niejeden 
odczuwał pokusę dostosowania się do panujących wokół obyczajów. 

Oddziaływanie szło jednak nie tylko w jedną stronę. Chociaż 

zarówno dla Greków, jak i dla Rzymian obrzezanie było obyczajem 
odpychającym, wielu pogan pociągał monoteizm, wysoki standard 
żydowskiej moralności, pradawność (jeśli nie styl) świętych ksiąg 
judaizmu. Nie głosząc, z wyjątkiem niektórych radykalnych 
ugrupowań

1

, ascezy, judaizm opowiadał się za wstrzemięźliwością i 

życiem rodzinnym; między sobą  Żydzi praktykowali miłosierdzie, 
pielęgnowali chorych, troszczyli się o zmarłych, okazywali gościnność 
obcym, a ubogim dawali jałmużnę. W cieniu wielu synagog w diasporze 
gromadzili się pobożni poganie, określani zazwyczaj jako „bojaźnicy 
boży” (nazwą tą określano każdego pełnoprawnego członka Synagogi). 
Poganin mógł zostać obrzezany lub, częściej, ochrzczony, tak jak 
wymagano tego od nawracających się, ale pierwsze było raczej 
rzadkością i zhellenizowani Żydzi z diaspory, ku niezadowoleniu 
bardziej rygorystycznie nastawionych religijnych autorytetów w 
Palestynie, zwykle chętnie przyjmowali pogańskich adeptów, nie 
narzucając im obrzezania jako warunku dostąpienia zbawienia. To 
pośród tych właśnie pogańskich grup chrześcijańscy misjonarze 
pozyskali pierwszych wyznawców chrześcijaństwa spoza grona 
obrzezanych  Żydów. Zaiste był to już dojrzały, gotowy do zerwania 
owoc, gdyż wykazywali się oni nie tylko wysokim poziomem etycznej 
świadomości, ale byli też zaznajomieni z Pismem. 

Judaizm, tak jak żadna z innych starożytnych religii, był religią 

księgi. Fundament odbudowy żydowskiego społeczeństwa po katastrofie 
niewoli babilońskiej stanowiło Prawo Mojżeszowe. Nie było już 
proroków, którzy mogliby przekazywać słowa samego Pana. Wszystkie 
Boże objawienia dla ludu zostały już spisane i musiały być objaśniane 
przez uczonych w Piśmie i „prawników”, w trakcie czego 

 

1

 Według Filona i Józefa esseńczycy znad Morza Martwego wysoko cenili sobie 

celibat. Zachowane świadectwa wspólnoty qumranskiej nic na ten temat nie mówią. 

Strona 8

uzupełniono je o egzegetyczną tradycję szkół rabinicznych (kwestia 
autorytetu tej tradycji stała się w I wieku n.e. przedmiotem ostrej 
dysputy między Kościołem a Synagogą). Ponieważ  Żydzi spoza 
Palestyny potrzebowali Biblii w języku greckim, pojawiła się pewna 
liczba jej przekładów. Jeden z nich, Septuaginta, czyli przekład 
sporządzony przez siedemdziesięciu tłumaczy, stał się w gminach 
chrześcijańskich oficjalnym tłumaczeniem Pisma. Powstał on w 
Aleksandrii, w III wieku p.n.e., wedle tradycji (nie ma żadnego 
głębszego powodu, by jej nie wierzyć) pod nadzorem króla Egiptu 
Ptolemeusza Filadelfosa. Aleksandryjscy Żydzi Septuagintę uznawali za 
świętość. Dla uczczenia jej powstania ustanowili coroczne święto. 
Niektórzy opowiadali cuda na temat jej pochodzenia, jak choćby to, że 
Ptolemeusz wyznaczył siedemdziesięciu dwóch tłumaczy i że dokonali 
oni przekładu w siedemdziesiąt dwa dni. Filon sądził,  że przekład ten 
powstał przy Bożej pomocy. W legendę siedemdziesięciu dwóch 
tłumaczy wierzono powszechnie; nawet ci, którzy w nią nie wierzyli, 
uznawali Septuagintę za tłumaczenie natchnione, obdarzone większym 
niż wszystkie inne autorytetem. Dopiero kiedy odwoływanie się do jej 
tekstu ze strony chrześcijan stało się dla Żydów kłopotliwe, w greckich 
synagogach zaczęto faworyzować inne, bardziej dosłowne przekłady 
(zob. niżej, s. 99). Niektórzy z rabbich, niemal tak samo wrogo 
nastawieni do liberalnego czy zhellenizowanego judaizmu, jak do 
chrześcijaństwa, żałowali nawet, że Biblia w ogóle została przełożona na 
grekę, i uznawali stworzenie Septuaginty za grzech równie ciężki jak 
kult złotego cielca. 

NAJSTARSZY KOŚCIÓŁ 

Od samego początku Kościół  świadomy był swej solidarności z 

Izraelem i ciągłości między czynami Boga w przeszłości a współczesną 
działalnością Jezusa z Nazaretu i jego zwolenników. W Ewangelii 
świętego Mateusza Chrystus ukazany jest jako nowy Mojżesz, który 
przyszedł na świat w równie burzliwych okolicznościach jak sam 
Mojżesz w Egipcie i który naucza etycznych zasad w zgodzie z 
najlepszymi tradycjami judaizmu. Pan przyszedł, by spełnić, a nie 
zniszczyć; misją zaś chrześcijan było sprawienie, by ich bracia Żydzi 

Strona 9

uznali za namaszczonego przez Boga — za „Mesjasza” — człowieka, 
którego nieświadome niczego władze skazały na haniebną  śmierć pod 
rzymskim zarządcą Piłatem. Przez zmartwychwstanie Bóg wywyższył 
go jako „Chrystusa Pana”, wyczekiwanego Mesjasza. Na zarzut, że 
prorocy wyczekiwali nadejścia Mesjasza w potędze i chwale, a nie w 
słabości i ukrzyżowaniu, odpowiadano, że cierpienia Jezusa, tak jak 
Cierpiącego Sługi u proroka Izajasza, miały zbawczy sens. Jego śmierć 
zapoczątkowała „Nowe Przymierze” między Bogiem a jego ludem, 
czego oczekiwał Jeremiasz (31, 31-34). 

Początkowo chrześcijaństwo z pewnością musiało wydawać się tylko 

jeszcze jedną z sekt czy ugrupowań judaizmu, który był już oswojony z 
różnymi postaciami religijności. Judaizm nie był bowiem wcale 
monolitem. Między faryzeuszami a saduceuszami zachodziły różnice, 
które mogły się jeszcze pogłębiać. Faryzeusze byli ugrupowaniem, które 
chciało za wszelką cenę zachować specyficznie religijny i teokratyczny 
charakter  życia narodowego Żydów, wbrew helleńskim wpływom i 
rzymskiej dominacji. Byli rygorystami nie tylko w kwestii 
przestrzegania Prawa Mojżeszowego, lecz także kultu objaśniającej 
Prawo tradycji. Saduceusze, którzy wywodzili się przeważnie z 
głównych arystokratycznych rodów, trzymali się tylko Prawa 
Mojżeszowego i nie czuli się związani tradycją. Co więcej, odrzucali 
wiarę w zmartwychwstanie jako ideę  głoszoną tylko w pismach w 
rodzaju Księgi Daniela, spisanej w długi czas po Mojżeszu, którym 
brakowało wystarczającego autorytetu. Ten spór na temat życia 
pozagrobowego pomiędzy faryzeuszami a saduceuszami umożliwił 
Pawłowi pewnego razu wyplątanie się z dość niezręcznej sytuacji (Dz 
23, 6-10). Pomimo zaciętego, zdawałoby się, konfliktu chrześcijan z 
faryzeuszami, który pokazują pewne fragmenty Nowego Testamentu, 
jak Mt 23, jakaś część faryzeuszy, z najsławniejszym wśród nich św. 
Pawłem, została chrześcijanami. 

Oprócz faryzeuszy i saduceuszy istniało także ugrupowanie, a może 

raczej grupa powiązanych ze sobą ugrupowań, którym nadano nazwę 
„esseńczyków”. Opisy ich życia przekazali nam Pliniusz Starszy, Filon i 
Józef [Flawiusz]; ten ostatni miał z nim bezpośrednią styczność. 
Tworzyli całkowicie odseparowaną społeczność, której główne skupiska 
znajdowały się nieopodal zachodnich wybrzeży Morza Martwego, choć 
jej członkowie zamieszkiwali także inne 

Strona 10

obszary Judei. Prawdopodobnie, choć nie jest to pewne, esseńczycy byli 
wspólnotą, albo raczej zawierali w sobie wspólnotę, dla której napisane 
zostały rękopisy znad Morza Martwego; jej ośrodek znajdował się w 
Qumran, w pobliżu wschodnich wybrzeży tego morza. Wspólnota owa 
odrzucała ofiary oraz kapłaństwo w ramach oficjalnego kultu w 
jerozolimskiej  Świątyni i czciła swojego założyciela i mistrza, 
„Nauczyciela Sprawiedliwości”, prześladowanego przez „niegodziwego 
kapłana” rządzącego Izraelem. Pod pewnymi względami esseńczycy 
przypominali wczesne gminy chrześcijańskie. Tworzyli zwartą 
zbiorowość, w której obowiązywała wspólność majątkowa, a pieniądze 
rozdzielali w zależności od potrzeb. Ich życie było skromne i każdy z 
członków wspólnoty posiadający dwa płaszcze oddawał jeden 
potrzebującemu, a drugi nosił  aż do zupełnego przetarcia. 
Prawdopodobnie wspólnota była podzielona w kwestii biernego oporu. 
Większość odrzucała noszenie broni, część jednak stanowili zeloci, 
oddani sprawie narodowego wyzwolenia spod rzymskiej okupacji. 
Podczas wojny żydowskiej w latach 66-70 n.e. okolica Qumran stała się 
sceną krwawych walk. Esseńczycy z zasady odrzucali niewolnictwo 
jako niemożliwe do pogodzenia z równością wszystkich ludzi w obliczu 
Stwórcy; chociaż nie odrzucali małżeństwa jako zła, od pełnoprawnych 
członków wspólnoty wymagali celibatu. Wstąpienie do wspólnoty 
obwarowane było próbami i uroczystymi ślubami, a każde złamanie 
zasad prowadziło do wykluczenia. Praktykowali bardzo częste obmycia 
rytualne i przyjmowali poświęcony posiłek, do którego nie dopuszczano 
niewtajemniczonych. Nie uznawali składania przysiąg. 

Z drugiej strony, między esseńczykami a chrześcijańskimi gminami 

zachodziły istotne różnice. Esseńczycy skrupulatnie przestrzegali sabatu 
i bardzo starali się unikać wszelkiej rytualnej zmazy. Według greckich 
źródeł, którymi dysponujemy, wstawali przed świtem, by odmówić 
modlitwę do wschodzącego słońca, i przekazywali sobie ezoteryczne 
nauki na temat właściwości korzeni, kamieni i tajemnych imion aniołów. 
Wiele uwagi poświęcali egzegezie znaczenia Pisma i oddawali się 
przepowiadaniu przyszłości. Relacje zawarte w tekstach z Qumran nie 
zgadzają się ze źródłami greckimi; być może jednak wizerunek 
esseńczyków w tych ostatnich wzorowany był na pitagorejskich 
ascetach świata hellenistycznego. Zawartość rękopisów znad 

Strona 11

Morza Martwego dostarcza raczej niewielu informacji na temat 
bezpośredniego kontekstu historii wczesnego Kościoła; dowiadujemy 
się po prostu o istnieniu jakiegoś ugrupowania, które oddawało się 
gorliwym studiom nad starotestamentowymi proroctwami, zwłaszcza 
mesjańskimi, i oczekiwało zdecydowanego wkroczenia Boga w losy 
świata. Zachodzi pewne pokrewieństwo atmosfery, tak na przykład tzw. 
Reguła Wojny, opisująca ostateczną bitwę pomiędzy synami światła i 
synami ciemności, przypomina opisany w Apokalipsie Armageddon czy 
też może szósty List do Efezjan. W sumie jednak konkretnych analogii i 
paralel między dokumentami z Qumran i Nowym Testamentem nie ma 
zbyt wiele i nie robią one wielkiego wrażenia. „Nauczyciel 
Sprawiedliwości” nie odgrywa w ideologii wspólnoty z Qumran roli, 
którą dałoby się w jakikolwiek sposób porównać do roli Jezusa w wierze 
wczesnego Kościoła. Krótko mówiąc, pisma nowotestamentowe i zwoje 
z Qumran rzucają na siebie nawzajem pewne światło, ale nie można 
powiedzieć, że jedne „objaśniają” drugie. Jest dość prawdopodobne, że 
niektórzy z esseńczyków zostali chrześcijanami, ale na pewno nie 
zachodziła tu jakakolwiek instytucjonalna ciągłość. To zaskakujące, ale 
wydaje się,  że pierwsi chrześcijanie zajęli o wiele bardziej przychylne 
stanowisko względem kultu w jerozolimskiej Świątyni (zob. Dz 6,7) niż 
wspólnota z Qumran. Jednocześnie wiele przemawia za tym, że 
chrześcijan drażniłby kontakt ze wspólnotą ogarniętą do tego stopnia 
obsesją rytualnej zmazy, iż rytm dni określały w niej liczne rytualne 
oczyszczenia. 

Początkowo wpływ chrześcijaństwa na Żydów był chyba dość 

znaczny. Prawdopodobnie Kościół przyciągał adeptów z większości 
rozmaitych  środowisk, które składały się na zróżnicowane 
społeczeństwo Żydów I wieku n.e., z wyjątkiem saduceuszy. Znajdował 
oddźwięk zarówno wśród faryzeuszy, z ich poczuciem, że objawiona 
wola Boga jest czymś, co traktować trzeba z najwyższą powagą, jak i 
wśród przeciętnych  Żydów, którzy czuli, że faryzejski rygoryzm w 
kwestii Prawa przeradza się w nużącą obrzędową pedanterię, która mija 
się z sednem wiary. Wkrótce nie tylko w Jerozolimie, ale i na 
otaczających ją wiejskich terenach Judei pojawiły się spore grupy 
chrześcijańskich  Żydów. Jest bardzo prawdopodobne, że ich znaczące 
skupiska występowały na północy, w Galilei, ale szczegółów ich 

Strona 12

relacji względem gmin judeochrześcijańskich i ich późniejszej historii 
możemy się tylko domyślać. Należeli do wiejskich społeczności w 
zacofanym regionie, po których nie został żaden ślad. Wiemy jednak, że 
nowa wiara dotarła nie tylko do Damaszku, ale i Antiochii, stolicy Syrii, 
trzeciego miasta Imperium Rzymskiego, gdzie poganie nadali jej 
wyznawcom przezwisko „chrześcijanie”, które szybko rozpowszechniło 
się jako potoczne określenie (Żydzi wciąż nazywali ich 
„nazarejczykami”; zob. niżej, s. 17). Zdarzało się nawet, że do ruchu 
przystępowali faryzeusze, najbardziej radykalni zwolennicy Prawa 
Mojżeszowego i jego tradycyjnej interpretacji. Niemniej jednak ani 
władze, ani lud jako całość nie wstąpili na „Drogę Pana”. Z jednej 
strony chrześcijaństwo nie pociągało nacjonalistycznie nastawionych 
zelotów, wyczekujących godziny buntu przeciw Rzymowi; z drugiej zaś 
— było zbyt rewolucyjne dla żydowskiego „establishmentu”, który 
godził polityczną kolaborację z religijnym konserwatyzmem. 
Decydował jednak przede wszystkim problem stosunku chrześcijan do 
pogan. Była to zasadnicza kwestia, powodująca także podziały w 
obrębie Kościoła, których początek odzwierciedla historia „hellenistów” 
i Stefana [Szczepana] opowiedziana przez Łukasza w Dziejach 
Apostolskich 6-7. 

Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa na północy, w Syrii i Cylicji, 

wywołało gwałtowne zaniepokojenie w synagogach i sprowokowało 
wspartą autorytetem Jerozolimy kontrofensywę, której przewodził 
cylicyjski  Żyd, w swoim czasie uczeń sławnego rabbiego Gamaliela w 
Jerozolimie — Saul albo Paweł z Tarsu, przeświadczony o ostateczności 
i doskonałości Mojżeszowego prawa faryzeusz, gorliwy prześladowca 
rodzącego się Kościoła. Na drodze do Damaszku wyszedł mu naprzeciw 
zmartwychwstały Chrystus i Paweł stał się odtąd równie gorliwym 
chrześcijaninem, ale wciąż był człowiekiem wiedzionym ogromnym 
zapałem: teraz miał głębokie poczucie misji polegającej na przekazaniu 
Dobrej Nowiny poganom. Prawdopodobnie to nie Paweł był tym, który 
pierwszy podjął ideę chrześcijańskiej misji w świecie nieżydowskim. 
Bez wątpienia był jednak od samego początku siłą sprawczą tego 
zadania. Nadzorując gminy złożone z byłych pogan za pośrednictwem 
odwiedzin, a zwłaszcza listów (uważał,  że jest bardziej skuteczny na 
papierze niż w mowie), reprezentując je względem macierzystej gminy 
w Jerozolimie, uznał 

Strona 13 

się za kogoś, kto w szczególny, wyjątkowy sposób powołany został na 
apostoła pogan. 

Dzięki Listom Pawła i Dziejom Apostolskim wiemy co nieco na 

temat rozwoju gmin złożonych z nawracających się pogan, natomiast 
stosunkowo niewiele na temat macierzystej gminy w Judei. Większość z 
dwunastu apostołów znika z kart historii. Tylko Piotr, Jan i Jakub, „brat 
Pana”, są kimś więcej niż tylko imionami. Około III wieku kursować 
zaczęły romantyczne legendy, zawierające opisy misyjnych podróży tej 
dwunastki, Tomasza w Persji i Indiach, Andrzeja wśród Scytów na 
terenach Ukrainy, i tak dalej. Historie takie są jednak czymś na kształt 
średniowiecznych legend, które wiązały apostoła Jakuba z Compostelą 
czy Józefa z Arymatei z Glastonbury. Wywodzą się z apokryficznych 
opowieści o apostołach, które w drugiej połowie II wieku stały się 
popularną lekturą

2

. Pochodzące z II wieku i roszczące sobie więcej praw 

do wiarygodności tradycje przekazują, że Jan syn Zebedeusza żył aż do 
późnej starości w Efezie i że Filip Ewangelista oraz jego cztery córki-
prorokinie (Dz 21,9) zmarli we Frygii. Ten eksodus z gminy w 
Jerozolimie do Azji Mniejszej mogła podyktować wojna żydowska w 
latach 66-70. Czwarta ewangelia powstała w gronie uczniów św. Jana, 
dla których stanowiła skarbnicę nauk ulubionego ucznia Pana. Około 
200 roku kościoły Azji Mniejszej uznawały w św. Janie swojego 
założyciela i otaczały czcią jego grób w Efezie

3

. 

Mieszkańcy Efezu sądzili, zdaje się,  że Maria Panna żyła w 

tamtejszym domu św. Jana (zob. J 19,27), i w V wieku jako pierwsi 
poświęcili jej kościół. Według innej wersji, sformułowanej po raz 
pierwszy w 375 roku przez Epifaniusza, któiy wyrażał się o niej jako o 
wielkiej tajemnicy, której w żaden sposób nie przeniknął, Maria nigdy 
nie udała się do Efezu i faktycznie w ogóle nie umarła. 

 

2

 Przełożone zostały przez M.R. Jamesa, The Apocryphal New Testament (wyd. 2, 

Oxford 1955). Zob. także E. Hennecke, New Testament Apocrypha (wyd. W. 
Schneemelcher, tłum. R.M. Wilson, 2 tomy, wyd. 2, London 1991). 

3

 Pisarze łacińscy twierdzą za Tertulianem i Hieronimem, że św. Jan został w Rzymie 

wrzucony do gotującej się oliwy, z czego wyszedł

 

jednak cało i zdrowo; w VII wieku 

wydarzenie to, którego rocznicę obchodzono 6 maja, lokowano przy Porta Latina. 
Legenda ta nie jest znana pisarzom greckim. 

Strona 14 

Jakub Sprawiedliwy, „brat Pana”, przewodniczył Kościołowi w 

Jerozolimie do swojej męczeńskiej  śmierci w 62 roku (zdarzenie owo 
gnębiło sumienia wielu Żydów), kiedy to zastąpił go kuzyn Pana. Nie 
jest jasna dokładna relacja między Jakubem a Piotrem, najważniejszym 
z apostołów, któremu Pan osobiście powierzył przewodzenie misji 
Kościoła. W Listach Pawłowych i w Dziejach Apostolskich święta 
rodzina i apostołowie jawią się równolegle jako odrębne, szacowne 
instancje; jeśli kiedykolwiek dochodziło między nimi do spięć (jak 
sugeruje Mk 3,31-5), szybko były łagodzone. Według jednej z tradycji 
(Mt 16,18) Pan uznał Piotra za skałę, na której zbudowany miał zostać 
Kościół. Być może jakaś część chrześcijan wierzyła,  że to Piotr, a nie 
Jakub, był po wniebowstąpieniu obdarzony najwyższym autorytetem w 
Kościele. Uładzony obraz najstarszego Kościoła w Dziejach 
Apostolskich, spisany prawdopodobnie o jedno lub więcej pokolenie po 
opisywanych wydarzeniach, nie pozwala nam na nic więcej niż 
zadawanie pytań, na które nie ma odpowiedzi. 

Niejasna jest także relacja między Piotrem a Pawłem. Walna bitwa 

między nimi, do której doszło w Antiochii, była bez wątpienia 
wyjątkiem, bo inaczej nie zostałaby odnotowana w taki, a nie inny 
sposób (Ga 2,11 nn.). Przynajmniej w śmierci nie byli rozdzieleni — 
obaj zginęli męczeńską  śmiercią w Rzymie podczas prześladowań 
Nerona

4

. Bez wątpienia obecność Piotra w Rzymie w latach 

sześćdziesiątych wskazuje na troskę o helleńskie chrześcijaństwo, nie 
posiadamy jednak żadnych informacji na temat jego tamtejszej 
aktywności ani długości pobytu. Z III wieku pochodzi legendarna 
opowieść o tym, że przebywał w Rzymie przez dwadzieścia pięć lat. 

 

4

 Do męczeństwa św. Piotra czyni aluzje Ewangelia św. Jana (13, 36; 21, 18). Fakt, że 

doszło do niego w Rzymie, jest bardzo prawdopodobny, potwierdza to list Klemensa 
do Koryntian, list Ignacego Antiocheńskiego do Rzymian i zgodna tradycja pisarzy z II 
wieku, a ponadto memoria na Wzgórzu Watykańskim, zbudowana około 160-170 roku, 
poddana niedawno badaniom archeologicznym (niżej, s. 161). 

Strona 15 

KOŚCIÓŁ HELLEŃSKI 

W starożytności wszyscy wiedzieli o Żydach przynajmniej trzy 

rzeczy: w żaden sposób nie uczestniczyli oni w pogańskich kultach (co 
było zachowaniem antyspołecznym), odmawiali spożywania nie tylko 
mięsa, które zostało ofiarowane bogom, ale także wieprzowiny (co było 
śmieszne), i dokonywali obrzezania męskich potomków (co było 
odrażające). 

Jeśli Kościół miał podjąć się misji nawracania pogan, należało 

rozstrzygnąć następującą kwestię: czy takie zakazy dotyczyć miały 
pogańskich konwertytów? Konserwatyści uważali,  że nie tylko muszą 
oni trzymać się z dala od splamionej kontaktem z idolatrią żywności, ale 
też poddawać się obrzezaniu jako znakowi Przymierza, przyjęcia w 
obręb ludu Bożego. Inni chrześcijanie  żydowskiego pochodzenia 
wierzyli,  że Ewangelia musi być  głoszona całemu  światu, i 
zdecydowanie odrzucali te zachowawcze idee. Obrzezanie wraz z 
całością przepisów rytualnych Pentateuchu ograniczało się do Żydów, 
podczas gdy w osobie Chrystusa Bóg dążył do wybawienia całej 
ludzkości, zniesienia barier nie tylko między grzesznym człowiekiem i 
jego stwórcą, ale między wszystkimi ludźmi. 

Rozłam pomiędzy konserwatystami i uniwersalistami doprowadził do 

ostrego, momentami zażartego sporu, którego skutkiem był sobór w 
Jerozolimie (Dz 15) [tzw. sobór jerozolimski]. Jego rezultat był w 
pewnym sensie kompromisem, ale w zasadniczych kwestiach 
uprzywilejowywał uniwersalistów. Macierzysta gmina w Jerozolimie 
uznała nawracających się nie-Żydów za prawdziwych członków 
Przymierza, nawet jeśli nie zostali poddani obrzezaniu. Musieli jednak 
unikać spożywania jedzenia mającego związek z idolatrią (zwyczajowo 
uczty greckie odbywały się w świątyniach, a boga uznawano za ich 
gospodarza) i nie podejmować pozamałżeńskich kontaktów seksualnych, 
w której to sferze żydowska moralność była o wiele bardziej surowa niż 
pogańska. Listy św. Pawła do Koryntian rzucają  żywe  światło na 
społeczne tło tych warunków. 

Spór rozgorzał o to, czy nadal obowiązuje Prawo Mojżeszowe. Dla 

Pawła sednem sporu było pytanie, czy człowiek może dostać się do 
nieba na podstawie swoich zasług, osiągniętych dzięki posłuszeństwu 
bożym nakazom. Tej idei Prawa Paweł przeciwstawił ideę 

Strona 16 

miłosierdzia bożego i przebaczenia, z góry ofiarowanych nam w 
Chrystusie: przez chrzest wierny jednoczy się z Chrystusem i staje się 
„usprawiedliwiony”; w ten sposób zostaje należycie określony nasz 
stosunek do Boga, na tej podstawie czynimy „dobre uczynki” i 
wzrastamy w świętości. Dlatego chrześcijanin wolny jest od Prawa 
Mojżeszowego, którego status jest nie absolutny, lecz tymczasowy: było 
„wychowawcą, [który miał prowadzić] ku Chrystusowi“ [Ga 3,24]. 

Zasługą Pawła było obronienie wolności i pełnoprawnego statusu 

helleńskich chrześcijan oraz skłonienie przywódców w Jerozolimie do 
uznania ich za pełnoprawnych członków Kościoła. Dla niego oznaczało 
to także uznanie jego własnej pozycji jako apostoła pogan. Roszczenie 
owo uwikłało go w ostry spór, w którym jego największym argumentem 
był konkretny fakt licznych nawróceń  wśród pogan. Być może 
najważniejszą przyczyną sukcesu Pawła była niezwykła 
wszechstronność i umiejętność dostosowywania się do sytuacji 
słuchaczy: potrafił przełożyć pochodzącą z Palestyny Ewangelię na 
język zrozumiały dla świata greckiego, a tym samym stał się pierwszym 
chrześcijańskim apologetą. Pierwsze pokolenie chrześcijan w Palestynie 
oczekiwało rychłego powrotu Pana w chwale. Paweł zrozumiał, że idea 
bliskiego końca  świata była raczej przeszkodą niż pomocą w 
ewangelizowaniu greckiego świata, którego filozoficzne 
zainteresowania koncentrowały się raczej na początku rzeczy. Przeniósł 
nacisk z Chrystusa jako końca na Chrystusa jako przedwieczną Mądrość 
bożego Stworzenia i immanentną moc, przez którą całe zróżnicowanie 
kosmosu ocalone zostaje od dezintegracji. W szczególności (jak 
nauczał) Pan obecny jest w swym Kościele tak, jak dusza w ciele, 
dlatego wzrasta on nieustannie aż do spełnienia się czasu, kiedy tożsamy 
będzie z rodzajem ludzkim jako takim. W taki sposób List do Efezjan 
formułuje ideę Kościoła powszechnego, jednego, świętego, katolickiego 
i apostolskiego. Albowiem według Pawłowej doktryny wszyscy 
chrześcijanie zjednoczeni są w Panu przez wiarę i chrzest. To dzięki 
niemu Kościół tworzy świętą społeczność, powołaną ze świata do 
sprawowania posługi kapłańskiej, pośredniczącą w przekazywaniu 
ludzkości Ewangelii, rozprzestrzeniającą się we wszystkich kierunkach i 
spoglądającą wstecz ku czasom swoich apostolskich założycieli. 
Macierzysty Kościół tej ogólnoświatowej społeczności znajduje się w 
Jerozolimie. W głowie Pawła zaświtała już jednak myśl 

Strona 17 

o zachodniej stolicy pogańskiego  świata jako potencjalnym ośrodku 
helleńskiego chrześcijaństwa i centrum dalszej misji w Hiszpanii 
(możliwe, że jemu samemu udało się do niej dotrzeć). 

Paweł uważał,  że Kościół stanowił społeczność, w której różnice 

pomiędzy Żydami a Hellenami zostały zniesione, ale zachowywała ona 
swego rodzaju dwubiegunowy charakter. Judeochrześcijanom nie udało 
się jednak nawrócić Żydów. W 70 roku Jerozolima doznała straszliwych 
zniszczeń, a jeszcze większych — w roku 135, kiedy to na skutek 
edyktu Hadriana wszyscy Żydzi zostali wedle prawa wydaleni z Judei, 
Jerozolima zaś stała się, pod zmienioną nazwą Aelia Capitolina, greckim 
miastem z pogańskimi  świątyniami i teatrami. Oznaczało to 
emancypację helleńskiego chrześcijaństwa względem jego 
judeochrześcijańskich korzeni. Przewaga liczebna i objęcie zasięgiem 
całego śródziemnomorskiego świata dodały mu ufności we własne siły i 
przydały poczucia powszechności, jako że mogło ono opierać się na 
nieprzerwanej apostolskiej ciągłości nie tylko Kościołów Wschodu, ale 
także Rzymu, miejsca męczeństwa Piotra i Pawła. Pawłowa idea quasi-
niezależnego wobec Jerozolimy statusu helleńskiego chrześcijaństwa, 
funkcjonującego obok judeochrześcijaństwa w ramach jednego 
Kościoła, z czasem rozwinęła się w ideę niezależności (i potencjalnej 
rywalizacji) Zachodu wobec Wschodu. 

Chociaż chrześcijanie w Palestynie byli prześladowani przez Żydów 

(1 Tes 2,14), cały czas pozostali ugrupowaniem w obrębie judaizmu. 
Rozłam był jednak nieunikniony. Pewne zdanie z Żywotu 
Klaudiusza

5

 autorstwa Swetoniusza wskazuje być może na to, że już w 

50 roku doszło w Rzymie do zamieszek pomiędzy  Żydami a 
chrześcijanami. W Judei judeochrześcijanie tak długo, jak tylko się dało, 
nie palili za sobą mostów, ale byli srogo prześladowani i około 85 roku, 
aby zaznaczyć ich wykluczenie, do liturgii synagogalnej dołączone 
zostało formalne wyklęcie: „Niech Nazarejczycy i heretycy zostaną 
nagle zniszczeni i znikną z Księgi  Żywota”. Misja wśród pogan 
stanowiła spory problem dla misji wśród judeochrześcijan (kwestię  tę 
ilustruje Rz 11,28); pozycję tej drugiej osłabiała jeszcze postawa 

 

5

 „Żydów wypędził z Rzymu za to, że bezustannie wichrzyli, podżegani przez jakiegoś 

Chrestosa” [Swetoniusz, Żywoty Cezarów V 25,4, tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, 
wyd. 6, Wrocław 1987] (zob. Dz 18,2). 

Strona 18 

części nawracających się pogan, którzy nie doceniali tego, co 
zawdzięczali judaizmowi, i skłaniali się ku dość prowokacyjnemu 
poglądowi, że zniszczenie Jerozolimy w 70 roku przez znienawidzonych 
Rzymian to nic innego, jak zasłużony dopust opatrzności za zabicie 
Jezusa, które było samo w sobie ostatnim z całej serii przykładów 
krnąbrnego nieposłuszeństwa wobec Słowa Bożego głoszonego przez 
proroków. Uznano, że odrzucenie Mesjasza przez Żydów było tematem 
proroctw Starego Testamentu, podobnie jak powszechna misja Kościoła 
jako ludu Mesjasza. Zapoczątkowano w ten sposób tradycję interpretacji 
Starego Testamentu koncentrującej się na podejmowanej przez 
proroków krytyce zewnętrznego formalizmu w religii i na 
przestrzeganiu postów i rytuałów. Stary Testament postrzegano jako 
historię ludu cechującego się niedającą się wykorzenić zdolnością do 
odstępstwa, mimo ciągłych ostrzeżeń proroków. Prawo Mojżeszowe nie 
było niezbywalną wolą Boga, lecz tymczasowym i prowizorycznym 
rozporządzeniem, którego udzielił zatwardziałemu ludowi, by zapobiec 
jeszcze gorszym jego upadkom, być może nawet karą za kult złotego 
cielca. Krótko mówiąc, uważano,  że sam Stary Testament zakładał 
negatywny osąd judaizmu. 

Judeochrześcijanie, wykluczeni przez swych pobratymców, nadal 

przestrzegali rytualnych obrzezań, sabatów i innych żydowskich  świąt. 
Ponieważ drażniło to wielu z helleńskich chrześcijan, tworzyli oni 
odizolowane, pozbawione wsparcia grupy. W IV wieku i później istniały 
niewielkie  żydowskie Kościoły w Syrii. Hieronim przetłumaczył na 
łacinę ich Ewangelię według Hebrajczyków, która przechowała 
odbiegające nieco od kanonicznych, greckich ewangelii tradycje i 
uwydatniała rolę Jakuba brata Pana. Ortodoksyjni Żydzi nie mogli im 
jednak wybaczyć przyjęcia chrześcijaństwa, a helleńska większość w 
Kościele nie mogła pojąć ich upartego pielęgnowania tradycyjnych 
żydowskich obyczajów i rytuałów. Powoli wspólnoty te traciły na 
znaczeniu. Z napisanego około l60 roku Dialogu z Żydem 
Tryfonem Justyna Męczennika (niżej, s. 73) wynika, że wciąż byli 
liczącą się siłą. Justyn wierzył,  że judeochrześcijanin może bez 
problemu przestrzegać Prawa Mojżeszowego bez naruszania w 
jakikolwiek sposób zasad chrześcijańskiej wiary, co więcej, że helleński 
chrześcijanin może pod wpływem judeochrześcijanina przestrzegać 
żydowskich obyczajów; niezmienna pozostawała tylko zasada, że takie 
obrządki 

Strona 19 

są neutralne i stanowią kwestię indywidualnego sumienia. Justyn musiał 
jednak przyznać,  że inni helleńscy chrześcijanie nie zajmowali tak 
liberalnego stanowiska i wierzyli, że przestrzegający Prawa 
Mojżeszowego nie mogą dostąpić zbawienia. Od czasu Ireneusza 
judeochrześcijaństwo traktowane było raczej jako marginalna sekta niż 
forma chrześcijaństwa mająca pełne prawo odwoływania się do tradycji 
najstarszego Kościoła w Jerozolimie. Judeochrześcijanie określali się 
jako ebionici — nazwa ta wywodziła się z hebrajskiego słowa 
oznaczającego „ubogich”. Było to prawdopodobnie świadome 
nawiązanie do bardzo starego terminu, który Listy św. Pawła 
poświadczają jako nieomal terminus technicus na określenie chrześcijan 
w Jerozolimie i Judei. Ponieważ część z nich nigdy nie uznała tradycji 
dotyczącej dziewiczego poczęcia Chrystusa, Ireneusz połączył 
ebionitów z innymi zaprzeczającymi tej tradycji herezjami; Tertulian 
przypuszczał,  że pochodzili od postaci o imieniu Ebion, a późniejsi 
herezjologowie potrafili nawet cytować rzekome pisma Ebiona. 

KONFRONTACJA Z RZYMSKIM IMPERIUM 

Rzymski zarządca skazał Pana na ukrzyżowanie jak zwykłego 

kryminalistę. Uczynił to jednak, aby udobruchać Żydów, a nie dlatego, 
iż wierzył,  że Jezus był rzeczywiście winny przestępstw przeciw 
rzymskiemu państwu. Wciąż była nadzieja na zbliżenie. Sam Pan 
powiedział,  że można było lojalnie służyć cesarzowi bez szkody dla 
wiary w Boga. Najstarszy Kościół odmówił utożsamiania się z 
nacjonalistycznymi  żydowskimi zelotami, „gorliwymi”. Członkowie 
gminy w Jerozolimie opuścili miasto, kiedy w 66 roku rebelianci 
rozpoczęli wojnę; jako potencjalni zdrajcy znowu stali się ofiarą 
prześladowań podczas powstania Bar Kochby w czasach Hadriana, w 
latach 133-135. Zobowiązani do zaakceptowania misji wśród pogan, nie 
byli skłonni popadać w konflikt z pogańskimi władzami, o których 
nawrócenie wznosili modlitwy. Paweł, posiadający podwójne 
obywatelstwo, zarówno miasta Tars, jak i Rzymu, uważał zwalczających 
przestępczość urzędników za wykonawców Bożej sprawiedliwości. 
Kierując się wyraźnym nakazem samego Pana, chrześcijanie 
skrupulatnie płacili podatki. Zwolennicy misji wśród pogan byli ze 
wszech 

Strona 20 

miar zainteresowani w utrzymaniu publicznego porządku i wcale nie 
zależało im na zajmowaniu buntowniczego stanowiska wobec państwa. 
Dzieje Apostolskie sugerują,  że cesarstwo mogło być, z Bożej 
opatrzności, narzędziem szerzenia Ewangelii. W polowie II wieku 
chrześcijanie dopatrywali się  ręki Bożej w fakcie, że August 
ustanowił pax romana dokładnie wtedy, kiedy dana została ludziom 
Chrystusowa Ewangelia powszechnego pokoju i dobrej woli. Wadę 
państwa stanowiło zatwardziałe pogaństwo. Gdyby zmienić jego religię, 
wszystko byłoby w porządku. 

Cesarstwo nie było jednak skłonne porzucić swoich starych bogów, 

których łasce legiony zawdzięczały podbój świata. Filozoficzna krytyka 
mogła przekreślić wiarę wielu; epikurejczycy w rodzaju Lukrecjusza 
mogli demaskować religię jako zjawisko oparte na lęku przed urojonymi 
upiorami  życia pozagrobowego. Nikomu jednak nie przychodziło do 
głowy, by kierując się takim sceptycyzmem, przystępować do działania i 
dokonywać społecznego przewrotu. Odmowa udziału w pogańskim 
kulcie cesarskim była w równej mierze aktem politycznym, co 
religijnym i łatwo mogła zostać uznana za groźny przejaw nielojalności. 

Obok oficjalnych kultów ubóstwionego cesarza i pradawnych, 

lokalnych bóstw, których kapłaństwo sprawowali zwykli obywatele, 
rozkwitały wschodnie religie misteryjne, które obsługiwał zazwyczaj 
zawodowy kler. Najważniejszym z nich był kult Izydy (egipskiej bogini-
matki), Mitiy (perskiego boga światła) oraz złowrogi małoazjatycki kult 
Kybele i Attisa. Kulty te cieszyły się sporą popularnością. W ostatniej 
księdze Złotego osła Apulejusza prześledzić można głębokie emocje, 
jakie wywoływała inicjacja w egzotyczne misteria Izydy, matki 
karmiącej swe święte dziecko niczym Madonna. Mitraizm był 
ascetyczną, wyznawaną tylko przez mężczyzn religią, która 
rozpowszechniła się szczególnie (ale nie wyłącznie) wśród oficerów w 
rzymskiej armii. W jej ramach spożywano wspólne rytualne posiłki, 
podobne do chrześcijańskiej eucharystii, i wyznawano wiarę w 
pośmiertną drogę, którą dusze przechodzą obok siedmiu planetarnych 
duchów, które broniły wstępu na Drogę Mleczną. Nie była to jednak 
religia ludu. Kult Kybele słynął z biczowników, żebrzących kapłanów i 
odbywanych 15-27 marca ceremonii, w czasie których, po poście i Dniu 
Krwi (22 marca), kiedy opłakiwało się Attisa, smutek zamieniał 

Strona 21 

się w radość wraz z Hilariami, upamiętniającymi jego 
zmartwychwstanie 25 marca (uderzająca paralela z chrześcijańskim 
Wielkim Tygodniem i Wielkanocą)

6

. 

Żaden pogański kult nie wykluczał innych i jedyną przeszkodę dla 

inicjacji w wiele kultów stanowiły związane z tym wydatki. Przy 
założeniu,  że różne bóstwa są tym samym bogiem pod różnymi 
imionami albo lokalnymi zarządcami najwyższego bóstwa, możliwe 
było osiągnięcie niewymuszonej jedności wszystkich kultów. 

Rzymska administracja w praktyce tolerowała wszystkie kulty pod 

warunkiem, że nie zachęcały do rebelii i nie podważały moralnego ładu. 
W powszechnej opinii jedynym właściwie powodem militarnych 
zwycięstw Rzymu był fakt, że podczas gdy inne ludy czciły tylko swych 
lokalnych bogów, Rzymianie czcili wszystkie bóstwa bez wyjątku i w 
ten sposób wynagrodzeni zostali za pobożność. Trudniejszy do przyjęcia 
był dla Rzymian Bóg Żydów, któremu nie sporządzano wizerunków ani, 
poza Jerozolimą, nie składano ofiar. Chociaż Żydzi byli monoteistami i 
w teorii wiara taka oznaczała dla nich unieważnienie wszystkich form 
religii oprócz ich własnej, do czasu powstania w latach 66-70 traktowani 
byli z dużą tolerancją, a pod rządami Augusta otrzymali przywileje, 
które po nieszczęsnym kryzysie spowodowanym przez Kaligulę, 
zamierzającego postawić swoją statuę w Świątyni jerozolimskiej

7

, 

przywrócił Klaudiusz. Nie było żadnego powodu, by taką tolerancją nie 
mogli cieszyć się także chrześcijanie. Po raz pierwszy weszli w konflikt 
z państwem na skutek przypadku, a nie z racji jakichś pryncypialnych 
zasad. W 64 roku znaczną część Rzymu zniszczył wielki pożar. Neron 
był już na tyle znienawidzony, że podejrzewano go o podpalenie, więc 
znalazł sobie w chrześcijanach kozły ofiarne. Historyk Tacyt, pisząc 
mniej więcej pięćdziesiąt lat później, nie wierzył, że chrześcijan słusznie 
oskarżono o podpalenie, chociaż nie widział nic zdrożnego w tępieniu 
zasługującego na pogardę, antyspołecznego ugrupowania, 
„znienawidzonego z racji swych występków”

*

 — w jego czasach, o ile 

nie już 

 

6

 Z tego powodu w IV wieku pogańscy krytycy oskarżali chrześcijan o plagiat. Na oba 

święta składały się całonocne czuwania z pochodniami. 

7

 Na temat echa tego kryzysu w Nowym Testamencie zob. Mk 13,14; 2 Tes 2,3-4. 

*

 Tacyt, Roczniki XV 44. 

Strona 22 

za czasów Nerona, chrześcijanie posądzani byli przez motłoch o 
praktykowanie przy okazji swych nocnych zgromadzeń incestu i 
kanibalizmu (zarzuty te brały się prawdopodobnie ze sposobu, w jaki 
mówili o miłości bliźnich i eucharystii). Prześladowania Nerona 
ograniczyły się do Rzymu i nie wynikały z poczucia jakiegoś głębokiego 
ideologicznego konfliktu między Kościołem a państwem; cesarz musiał 
po prostu zwalić na kogoś winę za pożar. Ważnym precedensem był 
jednak fakt, że urzędnicy skazali chrześcijan na śmierć pod tym tylko 
zarzutem, że byli chrześcijanami. 

Prawdopodobnie Kościół nadal od czasu do czasu podlegał presji i na 

pewno wielu ogarniało zwątpienie. Poganie i Żydzi, którzy od niczym 
niezmąconej przynależności do Synagogi przechodzili na łono Kościoła, 
musieli odczuwać silną pokusę powrotu. Niektórzy sądzą,  że właśnie 
taką sytuację opisuje anonimowy List do Hebrajczyków. Autor, który 
najwyraźniej należy do otoczenia Pawła, wzywa wahającą się gminę w 
Rzymie, by nadal utrzymywała się w przeświadczeniu o niższości 
judaizmu i niezłomności chrześcijaństwa, ponieważ Chrystus jest 
jedynym Synem Boga; by miała przed oczami przykład swych dawnych 
przywódców i pozostała lojalna względem tych, którzy teraz zajmują ich 
miejsce; by nadal troszczyła się o uwięzionych braci i nabrała siły dzięki 
przejściowemu zaprzestaniu represji. 

Pod rządami Domicjana (81-96) sytuacja chyba ponownie uległa 

zaostrzeniu. Z wyjątkiem Kaliguli i Nerona cesarze tradycyjnie 
zniechęcali zbyt entuzjastycznie nastawionych poddanych do oddawania 
im boskiej czci. Domicjan zajął przeciwstawne stanowisko, określając 
się jako „Pan i Bóg” i podejrzewając o zdradę każdego, kto podważał 
jego kult. Zwyczajowa przysięga „na geniusza cesarza” została 
oficjalnie uznana za obowiązkową. Sporo świadectw potwierdza, że 
wywołało to spore zamieszanie wśród Żydów. Prawdopodobnie (ale nie 
jest to pewne) nie mniej zaniepokojony był Kościół. Według histoiyka z 
III wieku, Kasjusza Diona, kilku należących do elity, prożydowsko 
nastawionych Rzymian oskarżono o „ateizm”. Na podstawie takiego 
oskarżenia wszczęto postępowanie przeciw Tytusowi Flawiuszowi 
Klemensowi, konsulowi z 95 roku, i jego żonie, Domitylli. 
Czwartowieczna chrześcijańska tradycja uznawała Domityllę za 
chrześcijankę i możliwe, że zdanie „ateizm i prożydowskie na- 

Strona 23 

stawienie”

*

 jest u Diona eufemizmem na określenie chrześcijaństwa

8

. 

Apokalipsa  św. Jana, z jej potępieniem bałwochwalczego, winnego 
prześladowań Rzymu jako pijanej krwią  świętych nierządnicy, 
odzwierciedla być może napiętą sytuację w małoazjatyckich Kościołach 
tamtych lat. 

Cesarz Trajan (98-117) nie życzył sobie, by jego kult funkcjonował 

jako przymusowy sprawdzian lojalności, i kryzys zelżał. Jednakże około 
112 roku zarządca Bitynii w Azji Mniejszej, Pliniusz Młodszy, poprosił 
cesarza o wskazówki postępowania wobec chrześcijan. Jego list jest 
niezwykle bogatym źródłem informacji [Pliniusz, Listy X 96-97]. 
Wydaje się,  że w owej prowincji chrześcijaństwo szeroko się 
rozprzestrzeniło, nie tylko w miastach, ale także na terenach wiejskich; 
pogańskie świątynie opustoszały i właściwie nie sprzedawano już mięsa 
ofiarnych zwierząt. Naruszyło to lokalne interesy, słano więc do 
Pliniusza poselstwa, ten zaś skazał niektórych z chrześcijan, którzy nie 
byli rzymskimi obywatelami, na śmierć, a obdarzonych obywatelstwem 
odesłał do Rzymu dla osądzenia. Pliniusz działał bez wahania, miał 
świadomość,  że chrześcijanie byli już uprzednio skazywani na śmierć. 
Nie miał jednak pewności co do natury ich przestępstw. Zapytywał 
Trajana, czy samo w sobie wyznawanie chrześcijaństwa jest 
przestępstwem, czy też raczej w grę wchodzi oskarżenie o występki 
związane z tym mianem; czy lżejsze kary wymierzać należy młodym i 
chorym; czy jeżeli komuś udowodniono bycie chrześcijaninem, mógł on 
zmazać swą winę, wyrzekając się chrześcijaństwa. Pliniusz nie miał 
skrupułów co do egzekucji, ponieważ oskarżeni byli krnąbrni i 
odmawiali pokajania się, co stanowiło o wiele gorsze przestępstwo niż 
wyznawanie chrześcijaństwa. W następstwie pojawiły się jednak liczne, 
kłopotliwe oskarżenia, rzucane nie tylko przez donosicieli, ale i za 
pośrednictwem anonimowych donosów. Podczas przesłuchania ci, 
którzy zostali wówczas oskarżeni, 

 

8

 Inną wysokiej rangi osobistość, Aciliusza Glabriona, konsula 91 roku, także 

na tej podstawie skazano na śmierć — także jednak pod zarzutem, że 
występował jako gladiator. Okrucieństwo i mord towarzyszące walkom 
gladiatorskim były w Kościele rzeczą wyklętą; można jednak założyć,  że 
Glabrio był wystarczająco zainteresowany chrześcijaństwem, aby dać 
Domicjanowi pretekst do ataku. 

*

 Kasjusz Dion, Historia rzymska, LXVII 14, 2. 

Strona 24 

albo w ogóle zaprzeczali, że byli kiedykolwiek chrześcijanami, albo 
przyznając, że byli nimi w przeszłości (w niektórych przypadkach nawet 
przed dwudziestu laty), zaprzeczali, że są chrześcijanami nadal — na 
dowód składali ofiarę w postaci kadzidła i wina przed wizerunkiem 
cesarza i przeklinali Chrystusa. To badanie odstępców od wiary 
ujawniło jednak niepokojący fakt, że nie zostały popełnione  żadne 
zbrodnie. Oskarżeni twierdzili, że mieli w zwyczaju określonego dnia 
(bez wątpienia mieli na myśli sobotę) gromadzić się przed świtem. 
Śpiewali wówczas hymn do Jezusa jako Boga i składali przysięgę (tj. 
ślubowanie chrzcielne?), że będą unikać raczej, niż dokonywać 
przestępstw, po tym rozchodzili się, ale spotykali później, nie po to, by 
spożyć zamordowane dziecko, ale na normalny posiłek. Dobrowolnie 
zaprzestali tych uczt wtedy, kiedy Pliniusz wydał edykt cesarski, 
zakazujący tworzenia sekretnych wspólnot. Zaniepokojony odkryciem, 
że chrześcijaństwo wydawało się tak nieszkodliwe, Pliniusz przesłuchał 
przy pomocy tortur dwie diakonisy; stwierdził tylko „niegodziwy 
zabobon”, nic występnego. Miał przynajmniej jednak poczucie, że 
usprawiedliwieniem jego surowości był osiągnięty rezultat: ludność 
powróciła do świątyń. 

Udzielona Pliniuszowi odpowiedź Trajana zdradza tendencję do 

marginalizowania problemu. Pliniusz, stwierdził, postępował  słusznie, 
ale nie powinien zwracać uwagi na anonimowe donosy ani organizować 
żadnego śledztwa na większą skalę. Jeśli z inicjatywy mogącej ponieść 
odpowiedzialność jednostki zostałoby wniesione formalne oskarżenie 
(według prawa rzymskiego role ulegały odwróceniu, jeśli oskarżenie 
okazywało się oszczerstwem, co sprawiało, że ludzie unikali wnoszenia 
spraw gardłowych), to osoba oskarżona o wyznawanie chrześcijaństwa 
mogła być  sądzona i jeśli została uznana za winną, ukarana. Uniknąć 
kary mógł ten tylko, dodawał Trajan, kto niezależnie od tego, jak 
wyglądały jego postępki w przeszłości, przez wzniesienie modlitw do 
bogów udowodnił,  że nie jest chrześcijaninem. Zasadnicze pytanie 
Pliniusza do Trajana pozostało bez odpowiedzi. Jasne było przynajmniej 
to, że cesarz nie uważał, iż chrześcijanie są niebezpieczni. Istotną treść 
jego reskryptu potwierdził Hadrian około 123 roku w liście do 
Minucjusza Fundanusa, prokonsula w Efezie. 

Władze odkryły teraz, że chrześcijanie byli porządnymi ludźmi, ale z 

jakiegoś powodu wrogo nastawionymi do szacownej religijnej 

Strona 25 

tradycji i tak w swym sprzeciwie zawziętymi,  że nie zasługiwali na 
współczucie i uniemożliwiali zagwarantowanie im tolerancji. 
Chrześcijaństwo pozostało przestępstwem karanym śmiercią, w II wieku 
doszło zaś do kilku męczeństw: Ignacego biskupa Antiochii, Telesfora 
biskupa Rzymu, Polikarpa biskupa Smyrny, Justyna „filozofa 
chrześcijańskiego” — w Rzymie gdzieś między 162 a 168 rokiem. W 
roku 177 z dziką gwałtownością wybuchło groźne prześladowanie 
chrześcijan w Lyonie i Vienne w dolinie Rodanu. Cesarz Marek 
Aureliusz nakazał, by torturowano ich aż po śmierć; nie oszczędzono im 
żadnego rodzaju wyrafinowanych tortur. Tłum zawsze gotów był 
wierzyć, że katastrofy w rodzaju powodzi, nieurodzajów czy najazdów 
barbarzyńców były objawem niezadowolenia bogów z powodu 
zaniedbywania ich pod wpływem chrześcijańskiego „ateizmu”. Z 
sarkazmem komentował to Tertulian: „Jeśli Tyber zaleje mury miejskie, 
jeśli Nil nie wyleje na pola [...] zaraz słychać okrzyki: «Chrześcijanin do 
lwa». Tylu do jednego?”

*

 Pospolite zarzuty kazirodztwa i kanibalizmu 

nie zanikły od razu. Jeszcze nawet w połowie III wieku, kiedy 
najważniejsze nauki chrześcijańskie były już powszechnie znane i 
dyskutowane, spotykało się porządnych pogan, którzy wciąż wierzyli w 
historie o takich występkach. Prześladowania nie były jednak wcale 
nieprzerwane ani systematyczne. Zarówno Trajan, jak i Hadrian 
odradzali zarządcom podejmowanie jakiejkolwiek własnej inicjatywy. 
Wiele do powiedzenia mieli indywidualni donosiciele, a wszelkie 
sprawy sądowe pozostawały w gestii poszczególnych zarządców, z 
których część działała tak jak Gallio, który „nie chciał być sędzią w tych 
sprawach” (Dz 18,15). Niektórzy z namiestników prowincji faktycznie 
ochraniali gminy, wdzięczni chrześcijanie wierzyli zaś, że mimo swego 
pogaństwa mogli otrzymać nagrodę w życiu pozagrobowym. W II wieku 
chrześcijaństwo przenikało do wyższych warstw społecznych i niejedna 
wysoko postawiona osobistość mogła budzić się w nocy, by ku swemu 
utrapieniu stwierdzić, że małżonka znika na nocne czuwania i modlitwy. 
Marcja, konkubina cesarza Kommodusa (180-192), wyznawała 
chrześcijaństwo i była w stanie uzyskać dla Kościoła w Rzymie znaczną 
swobodę (niżej, s. 86). Ponieważ pierwsze 

 

*

 Tertulian, Apologetyk 40,2, tłum. J. Sajdak, Pisma Ojców Kościoła 20, Poznań 1947. 

Strona 26 

prześladowania nie były zbyt rozpowszechnione, nie zwolniły tempa 
ekspansji chrześcijaństwa, lecz przeciwnie, nadawały zwykle 
Kościołowi maksymalny rozgłos. Tertulian zauważył,  że: „Nasieniem 
jest krew chrześcijan”

*

. Wiele z najstarszych Akt Męczeńskich 

przedstawia męczenników jako swego rodzaju herosów. Jednocześnie 
ukazują nam szczególnego rodzaju pokusy, na które narażeni byli 
męczennicy. Nie wszystkich było stać na iście Chrystusową prostotę św. 
Szczepana, który szedł w ślady swojego Pana, modląc się o wybaczenie 
win jego oprawcom. Morderstwo pod osłoną prawa nigdy nie jest czymś 
łatwym do zniesienia; męczennicy byli czasem skłonni pocieszać się 
myślą,  że w przyszłym  świecie zostaną pomszczeni albo nawet że 
jednym ze składników niebiańskiego szczęścia będzie kontemplowanie 
kar sprawiedliwie wymierzanych ludziom odpowiedzialnym za 
wyrządzanie rażących niesprawiedliwości w życiu doczesnym. Ponadto 
pogląd, że męczeństwo gwarantowało natychmiastowe wejście do raju i 
uzyskanie męczeńskiego wieńca, połączony z negatywnym osądem 
rzymskiego cesarstwa jako instytucji politycznej, powodował skłonność 
do prowokacji ze strony zbyt gorliwych wiernych, szczególnie 
montanistów (niżej, s. 49), którzy skłaniali się ku utożsamianiu 
powściągliwości z tchórzostwem i moralnym kompromisem. Zapaleńcy, 
którzy prowokowali władze, wkrótce napiętnowani zostali przez Kościół 
jako zwykli, nie zasługujący na uznanie samobójcy. Kiedy od połowy III 
wieku prywatny dotąd kult męczenników wchodzić zaczął do oficjalnej i 
publicznej liturgii Kościoła, pojawiła się konieczność nadzoru i 
prawomocność poszczególnych męczenników poddano badaniu i 
sprawdzeniu. Wciąż jednak pojawiały się problemy, głównie z powodu 
różnic zdań na temat tego, co stanowiło prowokację. Ignacy 
Antiocheński, umęczony w Rzymie w 117 roku, był człowiekiem 
wielkiej wiary; jego napomnienia, by wpływowi rzymscy chrześcijanie 
nie starali się o jego uwolnienie, bo pozbawiali go w ten sposób 
możliwości cierpienia w jedności z Panem, łatwo mogły przejść w 
postawę, która urzędnikowi wydawałaby się prowokacją. 
Zaprzyjaźniony z nim Polikarp, biskup Smyrny, umęczony w wieku 
osiemdziesięciu sześciu lat na początku drugiej 

 

*

 Tertulian, Apologetyk 50, 13, tłum. J. Sajdak, Pisma Ojców Kościoła 20, Poznań 

1947. 

Strona 27 

połowy II wieku (źródła nie są zgodne co do daty)

9

, stawiany był za 

wzór z tego właśnie powodu, że nie uczynił nic, aby sprowokować 
przedstawicieli władzy, lecz czekał w spokoju, aż przyjdą i go aresztują. 
Stoik na tronie, cesarz Marek Aureliusz, który uważał samobójstwo za 
rzecz z etycznego punku widzenia trudną do podważenia, przekonany 
był, że należy je popełniać w dobrym stylu, „nie przez prosty upór, jak u 
chrześcijan, ale w sposób rozumny i poważny, i tak, by innego mogła [tj. 
potrzeba odłączenia się duszy od ciała] przekonać, bez maski 
tragicznej”

*

. 

Istniały jednak także pokusy z innej strony. Niektórzy pod wpływem 

radykalnego, gnostyckiego dualizmu (niżej, s. 33) głosili,  że pogańscy 
bogowie nie byli demonami, lecz po prostu nie istnieli; nie miało więc 
zupełnie znaczenia, czy jadło się mięso, które złożone zostało w ofierze 
idolom (zob. 1 Kor 8), czy też zapalało się kadzidło ku czci cesarza. 
Była to czysta formalność, a zewnętrzne jedynie zachowania nie mogły 
wpłynąć na wewnętrzną pobożność ducha. Nie sposób było uznać,  że 
czyjeś sumienie zostało splamione przez zwykłe zamanifestowanie 
szacunku i lojalności. W II wieku większość zwolenników takiego 
poglądu należała do sekt gnostyckich. Jednakże około 300 roku w 
Hiszpanii znaleźli się chrześcijanie, którzy bez zmrużenia oka 
sprawowali prestiżowy urząd flamen, kapłana kultu cesarskiego. 
Ogromnie niepokoiło to ich bardziej purytańsko nastawionych braci. Od 
czasu do czasu nawet najgorliwszych spośród ortodoksyjnych wiernych 
nawiedzały wątpliwości, czy nie byli może umierającymi w imię 
błahostek dziwakami, i pytali samych siebie, od jakiego właściwie 
momentu kompromis nie jest możliwy. Między tymi dwiema 
skrajnościami — prowokacją i kompromisem — sytuowało się wielu, 
jak choćby dwunastu prostych chrześcijan ze Scillium w północnej 
Afryce, skazanych w Kartaginie 17 lipca 180 roku, których akta 
męczeńskie robią wielkie 

 

9

 Euzebiusz z Cezarei datuje męczeństwo na 167-168 rok. Późniejszy, załączony do 

opisu męczeństwa dopisek umieszcza je „za prokonsulatu Stacjusza Kwadratusa”, czyli 
prawdopodobnie w 155-156 roku. Ta wcześniejsza data, choć poświadczona w 
gorszym  źródle, bardziej pasuje do zachowanej korespondencji Polikarpa z Ignacym 
Antiocheńskim i stwierdzenia Ireneusza, że Polikarp znał św. Jana z Efezu. 

*

 Marek Aureliusz, Rozmyślania XI 3, tłum. M. Reiter, Warszawa 1984. 

Strona 28 

wrażenie tchnącym z nich moralnym sprzeciwem i prawością. To samo 
powiedzieć można o Acta Proconsularia Cypriana albo protokołach z 
procesu Justyna w Rzymie. 

Sporadyczna natura prześladowań, które często zależały od lokalnych 

nastawień, i fakt, że przed III wiekiem cesarstwo nie traktowało 
chrześcijaństwa zbyt poważnie, dały Kościołowi oddech niezbędny do 
wzrastania i poradzenia sobie z poważnymi wewnętrznymi problemami. 

Strona 29 

II 

Wiara i hierarchia 

JEDNOŚĆ 

Jedność rozproszonych wspólnot chrześcijańskich zależała od dwóch 

czynników — od wspólnej wiary i jednolitej organizacji życia oraz 
spraw związanych z kultem. Ich członkowie nazywali siebie wzajemnie 
„braćmi” i „siostrami”. Bez względu na różnice rasy, pozycji społecznej 
i wykształcenia  łączyło ich poczucie lojalności wobec osoby i nauk 
Jezusa. Do niego także odnosiło się sprawowanie kultu w każdym jego 
aspekcie. Chrzest, przez który wprowadzani byli do Kościoła, był 
zarówno uczczeniem chwili, kiedy w rzece Jordan Jezus napełniony 
został Duchem dla swego życiowego posłannictwa, jak i wyrzeczeniem 
się raz na zawsze zła, które św. Paweł za pomocą wspaniałej metafory 
opisywał jako „bycie pogrzebanym z Chrystusem”

*

. Spotykali się co 

sobotę, aby złożyć „dziękczynienie”, podczas którego ci, którzy 
dostąpili już chrztu, spożywali rytualny posiłek z chleba i wina, 
określany przez nich jako „spożywanie ciała” i „picie krwi” Chrystusa. 
Udział w tym rytualnym posiłku do tego stopnia był postrzegany jako 
zasadniczy przejaw członkostwa we wspólnocie, że kawałki połamanego 
chleba zanoszono wszystkim, którzy nie mogli być na nim obecni na 
skutek choroby lub pobytu w więzieniu. Poważne wykroczenie natury 
moralnej powodowało dożywotnie albo czasowe wykluczenie z udziału 
we wspólnym posiłku; ci jednak, którzy zostali w ten sposób 
wykluczeni, nadal uczestniczyli w pierw- 

 

*

 „Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem z Nim pogrzebani 

po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie — jak Chrystus powstał z martwych 
dzięki chwale Ojca”, Rz 6,4. 

Strona 30 

szej części nabożeństwa, na którą składały się Psalmy, czytanie Pisma 
oraz modlitwy - wraz z tymi, którzy jeszcze nie dostąpili chrztu i 
stanowili „pobierających nauki” (catechumenoi). Odbywający pokutę 
modlili się, by dzięki wstawiennictwu wiernych uzyskać wybaczenie 
przewin. 

Trudnym duszpasterskim problemem, głęboko angażującym 

przywódców Kościoła aż do końca III wieku, było określenie, które z 
wykroczeń natury moralnej zasługiwały albo nie zasługiwały na 
wykluczenie ze wspólnoty wiernych i na jak długo. Nie mniej trudna 
była drażliwa kwestia, czy i w którym momencie ideologiczne 
odchylenie zasługiwało na potępienie. Przetłumaczenie Ewangelii na 
religijny język hellenistycznego świata było zadaniem niezwykle 
złożonym, wymagającym wielkiej oględności i zważania na to, by nie 
zakłócić jej struktury. Podejmujący się misji w pogańskim  świecie nie 
przemawiali w próżni, do ludzi pozbawionych przesądów i oczekiwań. Z 
chwilą kiedy misjonarze wykraczali poza granice żydowskiej diaspory i 
synagog, z luźno powiązanymi z nimi pogańskimi wyznawcami, 
wchodzili zaraz w obręb mrocznego świata pogańskiego synkretyzmu, 
magii i astrologii. Dzięki utożsamieniu żydowskiego Boga z Dionizosem 
albo (ponieważ  Żydzi czcili sobotę) z Saturnem [sobota była w 
pogaństwie dniem poświęconym Saturnowi] nawet, wydawałoby się, tak 
ekskluzywny judaizm znalazł swe miejsce w chaotycznym, 
politeistycznym amalgamacie. Świat pogański od dawna 
przyzwyczajony był do mitów wielkich herosów, w rodzaju Heraklesa 
albo Asklepiosa, którzy za swe zasługi wyniesieni zostali do rangi 
bogów. Chrześcijanie zadziwili świat twierdzeniem, że boskiego 
zbawcę, którego głosili, urodziła nie tak dawno pewna kobieta w Judei, 
że ukrzyżowany został pod Poncjuszem Piłatem, zmartwychwstał i 
będzie w końcu (czyli, jak wierzyli, w niedalekiej przyszłości) sądził 
świat. Wszystko to byłoby dla antycznego umysłu mniej niepokojące, 
gdyby tylko opowieść  tę pozbawić jej historycznego zakorzenienia i 
interpretować jako kosmiczny bądź psychologiczny mit, związany z 
jakimś ezoterycznym, misteryjnym kultem. 

Strona 31 

GNOSTYCYZM 

Wśród helleńskich konwertytów Paweł napotkał wkrótce nurty 

ideowe, których nie akceptował i które wymagały subtelnego, lecz 
stanowczego naprawienia. Arystokraci ducha w Koryncie skłonni byli 
chełpić się  mądrością i mistycznymi doznaniami, w których 
przewyższali innych braci, a nawet samego apostoła. Wierząc,  że 
osiągnęli już doskonałość, uważali swych współwyznawców za istoty 
niższe, które nie wzniosły się do prawdziwie nadprzyrodzonego 
poziomu. Byli też dualistami, wierzyli, że duch jest wszystkim, a ciało 
niczym (jeśli nie złem). Wiara taka miała bezpośrednie konsekwencje w 
dziedzinie moralności. Niektórzy z Koryntian uznawali, że akty natury 
fizycznej są neutralne. Popadli w rozwiązłość, zachęceni Pawiową 
doktryną wolności od Prawa, sakramenty zaś uznali za magicznego 
gwaranta automatycznie uzyskiwanej szczęśliwości. Rywalizujące z 
nimi ugrupowanie zajęło ekstremalnie ascetyczne stanowisko; mężowie 
i żony obustronnie wyrzekali się praw małżeńskich, a nowo poślubione 
pary powstrzymywały się od skonsumowania związku. W zgodzie ze 
swymi dualistycznymi przekonaniami odrzucali wulgarną  żydowską 
ideę cielesnego zmartwychwstania, preferowali platońską ideę 
nieśmiertelności duszy. W każdym razie tym, którzy byli już doskonali, 
zmartwychwstanie niewiele mogło zaoferować. Nie widzieli też nic 
złego w spożywaniu mięsa złożonego w ofierze idolom, w których 
istnienie nie wierzyli. 

W Kolosach w Azji Mniejszej Paweł napotkał jeszcze gorszą herezję, 

synkretyczną mieszkankę chrześcijaństwa i teozoficznych elementów 
zaczerpniętych częściowo z kultów misteryjnych, a częściowo z 
żydowskiej heterodoksji. Tamtejsi chrześcijanie czcili anielskie moce 
jako pośredników, utożsamianych z ciałami niebieskimi, wierzyli, że 
mają one zdolność determinowania ludzkich losów, której nie 
podważyła Ewangelia. Obowiązywały specjalne rytuały i surowe, 
ascetyczne praktyki, obchodzono też zaczerpnięte z żydowskiego 
kalendarza święta. 

Oba rodzaje herezji, w Koryncie i Kolosach, należą do ogólniejszej 

kategorii, określanej zazwyczaj jako „gnostycyzm”, fenomenu, który 
stał się, wraz z odejściem w przeszłość osobistego autorytetu pierwszego 
pokolenia chrześcijańskich przywódców, olbrzymim prob- 

Strona 32 

lemem i niebezpieczeństwem dla Kościoła. Gnostycyzm to szerokie 
pojęcie, oznaczające przede wszystkim teozoficzne adaptacje 
chrześcijaństwa, propagowane przez tuzin lub więcej rywalizujących ze 
sobą sekt, które oderwały się od wczesnochrześcijańskiego Kościoła 
między 80 a 150 rokiem. Słowa tego używa się często w o wiele 
szerszym i niesprecyzowanym znaczeniu — na oznaczenie mglistej, 
synkretycznej religijności, szeroko rozpowszechnionej na Wschodzie, 
istniejącej niezależnie i wcześniej od chrześcijaństwa. Za podwójnym 
znaczeniem tego słowa kryje się skomplikowana dyskusja, czy i w jakim 
sensie gnostycyzm istniał przed chrześcijaństwem. Kwestię  tę można 
postawić inaczej: czy herezje z II wieku były skutkiem usiłowania 
oparcia obcych, teozoficznych elementów na chrześcijańskim podłożu? 
Czy były to raczej systemy będące następstwem dopasowywania części 
chrześcijaństwa do uprzednio istniejącej religijnej całości, która mogła 
przybrać kilka różnych form i bez problemu zasymilować Mitrę, Attisa 
albo judaizm, tak jak zaakceptowała Jezusa? Nie podlega dyskusji fakt, 
że wiele składników gnostycyzmu, przejętych z platonizmu, 
zhellenizowanego zaratustrianizmu i judaizmu, istniało jeszcze przed 
pojawieniem się chrześcijaństwa; jest jednak mało prawdopodobne, by 
połączyły się one w systematyczną czy zorganizowaną postać 
„doktryny”, w danym czasie i miejscu związanej z daną grupą czy 
grupami ludzi, albo żeby szeroko rozpowszechniony był już mit 
zbawienia dokładnie odpowiadający temu, co głosiło chrześcijaństwo. 

Termin „gnostycyzm" pochodzi od pospolitego greckiego słowa 

oznaczającego wiedzę  (gnosis). Sekty II wieku były przekonane o 
posiadaniu specjalnej „wiedzy”, która przewyższała prostą wiarę 
Kościoła. W rzeczywistości jednak wiedza ta nie była wiedzą o 
charakterze filozoficznym czy intelektualnym, ale raczej wiedzą na 
temat ludzkiej natury i jej przeznaczenia, przede wszystkim 
gnostycznego, opartą na efektownym objawieniu na temat początku 
świata, które tłumaczyło, jak doszło do powstania zła i jak powinno się 
postępować, by znaleźć od niego wybawienie. To, co sekty — jak 
głosiły — „wiedziały”, składało się z mitu dotyczącego stworzenia 
świata jako skutku przedkosmicznej katastrofy, która spowodowała 
obecną marność naszego losu, i drogi, którą garstka wybranych mogła 
podążyć ku zbawieniu. W wybranym, jak wierzyły, tkwiła boża iskierka, 
która 

Strona 33 

uwięziona została w materii i zapomniała o swoim prawdziwym, 
niebiańskim domu. Istota gnostyckiej Ewangelii polegała na próbie 
wyrwania duszy z somnambulicznego stanu, w którym się znalazła, i 
uświadomienia jej wzniosłego przeznaczenia, do którego została 
powołana. Doczesny świat materialny uważali gnostycy za zupełnie 
obcy najwyższemu Bogu i boskości, a więc za dzieło niższych, 
nieudolnych albo wrogich, mocy. Naturalny porządek rzeczy w żadnej 
mierze nie odzwierciedlał boskiej chwały ani niezrównanego 
niebiańskiego piękna; adepta gnostycyzmu uczono nie przyjmować 
wobec niego żadnej odpowiedzialności. Jego etyka była etyką całkowitej 
niezależności względem jakiegokolwiek przymusu czy obowiązku w 
stosunku do społeczeństwa i władzy, wobec których zajmował 
zdecydowanie negatywne stanowisko. Światem rządziły żelazną ręką złe 
moce, których ojczyznę stanowiło siedem planet, a po śmierci dusza 
wybranego stawała przed perspektywą niebezpiecznej podróży przez 
sfery planetarne, będącej powrotem do jej niebiańskiej ojczyzny. Wiele 
czasu poświęcano zatem nauce o stosownych zaklęciach magicznych i 
potężnych amuletach, które pomagały zbawionej duszy zmusić groźne 
moce, uniemożliwiające jej wstępowanie, do otwarcia bram i 
przepuszczenia jej w górę, ku domenie światła. Rywalizujące sekty, 
nienawidzące siebie nawzajem tak samo, jak nienawidziły ortodoksji, 
proponowały zwykle naukę różnych zestawów imion i zaklęć, które 
należało przyswoić, i każda z nich twierdziła,  że jest w posiadaniu 
autentycznych formuł, z którymi wstępowanie duszy staje się możliwe. 
Mity głoszone przez różne sekty mocno różniły się w szczegółach, ale 
ich fundament można uznać za niezmienny. Etyka gnostycka mogła 
jednak przybierać dwie postaci, obie oparte na uznaniu naturalnego 
porządku za zupełnie obcy Bogu. Większość sekt narzucała ascezę, wraz 
z regułami umartwiania ciała i specjalnym zakazem małżeństwa (albo 
przynajmniej prokreacji), dzięki temu boska dusza mogła uwolnić się ze 
zmysłowych więzów i cielesnego pożądania i wzmocnić w dążeniu do 
wyższych rzeczy. Ale opierając się na takich samych przesłankach, 
niektóre ugrupowania wyciągały przeciwstawne wnioski i zyskały sławę 
dzięki swym rozwiązłym orgiom (nowotestamentowy List Judy ostrzega 
przed gnostyckimi ugrupowaniami, które praktykując agapy, czyli uczty 
miłości, zamieniały je w rozwiązłe rozpasanie). Te ostatnie 

Strona 34 

chętnie powoływały się na doktrynę  św. Pawła, według której 
chrześcijanin wolny jest od Prawa i żyje w stanie łaski jako dziecię 
królestwa oraz subtelnie (nie brakowało im bynajmniej ogłady i 
wykształcenia) uzasadniały swój erotyzm odwołaniami 
do Uczty Platona, z jej nauką o miłości jako przeżyciu mistycznej 
jedności z Bogiem. 

Na mit gnostycki w niemal równej mierze składały się 

kosmogonia Timajosa Platona i pieiwsze rozdziały Księgi Rodzaju. To 
jednak historia upadku Adama i Ewy wywierała ogromny wpływ na 
wyobraźnię gnostyków. Upadek Ewy symbolizować miał 
przedkosmiczną katastrofę, podczas której żeńska moc, „Matka”, 
zbłądziła ze ścieżek Bożych. Z kolei historia o wężu skłaniała do 
interesujących spekulacji: ofici (czyli czciciele węża) utrzymywali, że 
ponieważ to dzięki wężowi Adam i Ewa osiągnęli wiedzę dobra i zła, 
był on życzliwą mocą, Lewiatanem, który ogonem, trzymanym we 
własnej paszczy, otaczał kosmos, co symbolizowało wieczność, i 
przechytrzył niższego stwórcę oraz jego syna, Jezusa (którego ofici 
solennie wyklinali w czasie swej liturgii). Obok Księgi Rodzaju 
głównym składnikiem gnostycyzmu, który wywodził się z judaizmu, 
była odpowiednio dostosowana apokaliptyka. Żydowska apokaliptyka 
przedstawiała ziemską rzeczywistość w czarnych barwach, jako kość 
niezgody pomiędzy ścierającymi się armiami aniołów, dobrych i złych, i 
jako przyszłą scenę dramatycznej, boskiej interwencji, mającej wybawić 
Bożego wybrańca. Gnostycy oczyścili tę ideę z wszelkich elementów 
historycznych i realistycznych i dokonywali reinterpretacji 
apokaliptycznej wizji świata jako Armageddonu, jako mitu dotyczącego 
początków świata albo też wewnętrznego, psychicznego doświadczenia. 

Zasadniczym składnikiem gnostycyzmu, wywodzącym się z 

chrześcijaństwa, była centralna idea odkupienia. Nie wszystkie jednak 
sekty II wieku uwzględniały w niej Jezusa jako odkupiciela. 
Rozpowszechniona wśród Samarytan wersja gnostycyzmu czyniła 
odkupicielem Szymona Maga. W innym systemie grecki heros Herakles 
ukazuje się jako główny sprawca zbawienia, a Jezus odgrywa mocno 
podporządkowaną rolę. Nawet wśród sekt, które sytuowały się najbliżej 
ortodoksyjnego chrześcijaństwa, tak jak ugrupowania założone przez 
Egipcjanina Bazylidesa i platończyka Walentyna z Rzymu, gnostyckie 
nastawienie do materii jako obcej Najwyższemu pociągało za sobą 

Strona 35 

odrzucenie realności wcielenia. Boski Chrystus (uważali) mógł ukazać 
się zaślepionym doczesnością jako namacalne ciało i krew, ale ludzie 
obdarzeni wglądem wyższego rzędu rozumieli, że był czystym duchem i 
że jego fizyczna obecność była przywidzeniem, jedynie pozorem 
(dokesis, skąd doktryna ta nazywana była doketyzmem). Nie do 
pomyślenia było, aby boski Chrystus naprawdę przybył „w ciele” w 
dosłownym znaczeniu tego słowa. To, co ujrzeliby ludzie, gdyby 
znaleźli się tam w odpowiednim momencie, zależałoby od ich 
duchowego potencjału. 

To właśnie ten zdecydowany nacisk na bezwzględną konieczność 

pochodzenia odkupiciela z boskiej domeny doprowadził gnostyków do 
uznania bezmiernej niższości moralnego wymiaru naturalnego porządku 
wobec Najwyższego. Fatalistyczne idee szeroko rozpowszechnionej 
astrologii i magii wraz z Pawłowym pojęciem predestynacji złożyły się 
na ściśle deterministyczny schemat. Odkupienie nie było konsekwencją 
odpowiedzialnego działania, lecz pochodną przeznaczenia, i dotyczyło 
tylko wybranej z góry osoby, w której tkwiła boża iskierka. Walentyn 
stonował podział ludzkości pomiędzy  światy  światłości i ciemności 
przez dopuszczenie między tymi skrajnościami swego rodzaju sfery 
półcienia. Kierował się stwierdzeniem św. Pawła (1 Tes 5,23), że 
składamy się z ducha, duszy i ciała, i trójpodział ten stosował zarówno 
wobec człowieczeństwa, jak i całego kosmosu. Adepci gnostycyzmu 
zaliczali się do ludzi ducha, wybranych, których zbawienie było pewne i 
nieodwołalne. Zwykli członkowie Kościoła, obdarzeni wiarą, ale nie 
„wiedzą”, byli tylko ludźmi psyche, podczas gdy poganie byli czysto 
materialnymi, ziemskimi istotami, pozbawionymi wątłego nawet 
promyka  światła czy nadziei zbawienia. Walentyn dopuszczał, by jego 
zwolennicy  żywili nadzieję,  że ludzie psyche mogą liczyć na jakąś 
ograniczoną formę pozagrobowej, połowicznej szczęśliwości. Istnienie 
trzech klas ludzi było jednak zdeterminowane od wieczności. Człowiek 
doczesny był organicznie niezdolny do postrzegania wyższych spraw 
ducha. 

Kolejną konsekwencją gnostyckiej dewaluacji stworzonego porządku 

świata było lekceważenie Starego Testamentu. Wielce uwydatniło to 
dogłębne wyzyskanie Pawłowej antytezy Prawa i Ewangelii. Gnostycy 
chętnie przeciwstawiali Boga Starego Testamentu, jako 

Strona 36 

Boga sprawiedliwości opartej na zasadzie oko za oko, ząb za ząb, Bogu 
miłości, głoszonemu przez Jezusa. Antytezę taką wypracował zwłaszcza 
Marcjon, który wyróżniał się z głównego nurtu gnostycyzmu tym, że 
jego system nie zawierał spekulacji dotyczących kosmogonii ani imion 
aniołów, jednak w tym właśnie aspekcie był najbardziej radykalnym i 
dla Kościoła najgroźniejszym z heretyków. Marcjon przybył do Rzymu 
z Azji Mniejszej, gdzie został przez Kościół obłożony ekskomuniką. 
Napisał dzieło po tytułem Antytezy (możliwe, że aluzję do tego stanowi 
1 Tm 6,20), w którym wyliczył sprzeczności między Starym i Nowym 
Testamentem, aby dowieść,  że Bóg Żydów, stworzyciel tego padołu, 
różnił się zupełnie od Boga Ojca głoszonego przez Jezusa, o którego 
istnieniu  świat nie miał najmniejszego pojęcia aż do piętnastego roku 
panowania cesarza Tyberiusza, kiedy to nieoczekiwanie Jezus zaczął 
nauczać Ewangelii. Było nie do pomyślenia, by boski odkupiciel mógł 
kiedykolwiek narodzić się z kobiety, i Marcjon odrzucił historię 
narodzin i dzieciństwa Chrystusa jako towarzyszące prawdziwej historii 
fałszerstwo. 

Atak Marcjona na status Starego Testamentu opierał się na dwóch 

założeniach: odrzuceniu interpretacji alegorycznej i uznaniu, że 
pierwsze pokolenie judeochrześcijan błędnie zrozumiało i źle 
interpretowało posłanie Jezusa. Z chwilą odrzucenia alegorii w Starym 
Testamencie znajdowało się wiele rzeczy, które mogły budzić niepokój. 
Bóg  Żydów, twierdził Marcjon, był niekonsekwentny: wydawszy 
wcześniej zakaz sporządzania wizerunków, nakazał Mojżeszowi 
wystawienie węża z brązu. Był ignorantem: musiał pytać Adama, gdzie 
przebywał, i przybyć do Sodomy i Gomory dla ustalenia, co tam się 
dzieje. Co więcej, jako stwórca Adama odpowiedzialny był za 
pojawienie się na świecie zła. W jednym z fragmentów Starego 
Testamentu Bóg sam przyznaje: „Stwarzam niedolę" [Iz 45,7]. Nic w 
tym dziwnego, że — jak sądził Marcjon — faworyzował krwawego i 
rozpustnego bandytę, króla Dawida. Poza tym to właśnie ten stwórca 
wynalazł poniżającą metodę rozmnażania się przy pomocy stosunków 
seksualnych, uciążliwości ciąży, bóle porodowe; sama myśl o nich 
przyprawiała Marcjona o mdłości. Wspólnota marcjonitów całkowicie 
odrzucała zatem małżeństwo, gdyż wspomagało ono odrażające dzieło 
stworzyciela tego świata. Odrzucenie przez Marcjona alegorii 
uniemożliwiło wszelkie odwołanie się do argumentu wypełnienia się 

Strona 37 

proroctwa, gdyż natchnieniem starotestamentowych proroków nie był 
łaskawy Ojciec Jezusa. Oczekiwali żydowskiego, narodowego Mesjasza, 
Bóg zaś, którego wyznawali, był na tyle ograniczony, że swymi 
względami darzył jedynie Żydów. W Marcjonowej ocenie Starego 
Testamentu stale czai się antysemityzm. 

Marcjon zmuszony był stwierdzić,  że pierwsi chrześcijanie nie 

zrozumieli swego Pana, ponieważ jasne było,  że pisma 
nowotestamentowe zakładały ciągłość pomiędzy Starym a Nowym 
Przymierzem. Marcjon wyciągnął z tego wniosek, że  świadectwa te 
zniekształcone zostały przez judeochrześcijan, na których podstępne 
metody narzekał Paweł w Liście do Galatów. Podjął się więc zadania 
odtworzenia autentycznego tekstu. Św. Paweł był dla niego idolem, ale 
Listy Pawła uległy, jego zdaniem, interpolacjom i zmienione zostały w 
interesie zwolenników judeochrześcijaństwa, usilnie zabiegających o to, 
by apostoł stwierdził,  że Stary Testament zawierał boskie objawienie. 
Nawet w nich konieczne były cięcia i przywrócenia. W przypadku 
Ewangelii Marcjon poszedł na skróty. Założył,  że tylko jedna z nich 
mogła być autentyczna, i zdecydował,  że była nią Ewangelia św. 
Łukasza. Wszystko jednak wskazywało na to, że w swej obecnej formie 
tekst  Łukasza uznawał prawdziwość objawień Starego Testamentu i 
zakładał ciągłość między Ewangelią a słowem, jakie słyszeli w 
przeszłości Mojżesz i prorocy. Zatem tekst ten także zmieniony został 
przez judeochrześcijan. Co więcej, tekst oryginalny, jak wierzył 
Marcjon, był dziełem samego Pawła, i dlatego zabrał się do ustalania 
autentycznego tekstu Ewangelii Pawła, tak jak on wyglądał, zanim 
zniekształcili go jego nic nierozumiejący przyjaciele i uczniowie. 
Marcjon stał się więc pierwszym autorem kanonu ksiąg biblijnych, który 
wykluczał cały Stary Testament i większą część Nowego, opierając się 
na podstawowym założeniu,  że dwunastu apostołów nie posiadało 
odpowiedniego wglądu, by zrozumieć prawdziwe przesłanie Jezusa. 

Walentynian postąpił z Biblią zupełnie inaczej. Nie odrzucił alegorii, 

która  ściśle wiązała się z jego platońską umysłowością. Niektórzy z 
walentynian dokonywali rozróżnienia w Starym Testamencie między 
częściami natchnionymi przez Boga, elementami wprowadzonymi przez 
Mojżesza w ramach ustępstw wobec zatwardziałości ludzkich serc, i 
trzecią grupą, złożoną z drugorzędnych 

Strona 38 

fragmentów, które wprowadzone zostały przez żydowskich przywódców 
i nie posiadały żadnej wartości. Walentynianie nie byli jednak specjalnie 
zainteresowani dewaluacją Starego Testamentu ani też nie powiedzieli 
jednego choćby złego słowa o apostołach Jezusa. Walentyniańską 
mitologię, głoszono, Jezus przekazał w sekrecie swym uczniom, i 
przekazywana była dalej za pośrednictwem ezoterycznej, ustnej tradycji, 
równolegle z publicznym nauczaniem Kościoła. 

KAPŁAŃSTWO I BIBLIA 

Najważniejszym problemem, jaki wywołało pojawienie się tego 

rodzaju nauk, było pytanie, na jakiej wiarygodnej podstawie można je 
odrzucić. 

Jednym słowem, zasadniczą kwestią była kwestia Autorytetu. Która z 

interpretacji Starego i Nowego Testamentu była prawdziwa? Kto mógł 
teraz podejmować się nauczania na miejscu apostołów, kto mógł 
udzielić zagubionym wiernym wyrazistych wskazówek? Gdzie należało 
szukać wiarygodnych świadectw dotyczących prawdziwej nauki 
apostołów? 

Ignacy Antiocheński próbował rozwiązać problem ruchów 

odśrodkowych, podkreślając rolę miejscowego biskupa jako ośrodka 
jedności; bez niego nie można udzielać życiodajnych sakramentów. Dał 
temu wertykalne, by tak rzec, uzasadnienie — twierdził, że biskup jest 
reprezentantem Boga na ziemi, ziemskim odpowiednikiem 
niebiańskiego Monarchy, i dlatego „powinniśmy spoglądać na biskupa 
jak na samego Pana”

*

. 

Bardziej solidne uzasadnienie kapłańskiego autorytetu przyszło z 

Rzymu. U schyłku I wieku doszło w korynckim Kościele do rewolucji; 
odwołano dotychczasowych kapłanów i na ich miejsce ustanowiono 
nowych. Z Kościoła rzymskiego skierowano, w braterskiej trosce, 
formalny (i skuteczny) list protestacyjny, autorstwa Klemensa, 
prawdopodobnie przewodniczącego prezbitera albo biskupa tamtejszego 
Kościoła. W natchnionym, jak sam stwierdzał, liście, pisanym z 
niezwykłą troską i powagą, upraszał Koryntian, aby 

 

* Ignacy Antiocheński, List do Efezjan 6,1. 

Strona 39 

zachowali jedność, tak jak zostało to przykazane, i aby naprawili 
skandal spowodowany odwołaniem członków duchownego stanu, którzy 
byli prawowitymi następcami apostołów, nawet jeśli nie zostali przez 
nich wyświęceni, i którzy „w nieskazitelny sposób składali dary”

*

 w 

świętym rytuale eucharystii. 

Klemens nie stwierdził w Koryncie doktrynalnego odstępstwa, ale 

jego idea sukcesji apostolskiej stała się bronią, którą można było 
rozwinąć w późniejszych konfliktach z gnostycyzmem. Przeciw 
wszystkim heretyckim roszczeniom do posiadania sekretnych tradycji na 
temat tego, co Jezus powiedział apostołom w czterdzieści dni po 
zmartwychwstaniu, mocny argument stanowił fakt, że apostołowie Piotr 
i Paweł nie mogli nie przekazać takich doktryn tym, których ustanowili 
ponad Kościołami, i że w ramach sukcesji prawomocnych nauczycieli w 
założonych przez apostołów Kościołach nie przekazywano takich 
heretyckich konceptów. Argument sukcesji apostolskiej pociągał za sobą 
uznanie, że nauczanie ówczesnych biskupów, np. Rzymu czy Antiochii, 
było w każdym aspekcie tożsame z nauczaniem apostołów. Było to 
istotne z dwóch powodów. Po pierwsze, w ten sposób wierni w pewnym 
sensie upewniali się, że poznanie objawienia możliwe było nie tylko za 
pośrednictwem retrospektywnej, historycznej wiedzy, czerpanej albo z 
okazjonalnych pism apostołów, albo z anegdotycznych opowieści, bo w 
osobie biskupa znajdowali współczesny im autorytet, który mógł, i miał 
prawo, głosić Słowo Boże w teraźniejszości. Po drugie, umożliwiało to 
obrońcom ortodoksji, szczególnie Ireneuszowi z Lyonu, 
przeciwstawienie mnożącym się sektom gnostyckim, z których żadna 
nie zgadzała się z inną, a wszystkie nieustannie zmieniały poglądy, ideę 
monolitycznego, powszechnego i niezmiennego Kościoła, jednomyślnie 
rozporządzającego ostatecznym objawieniem (niżej, s. 80). 

Drugą bronią, jaka znalazła się w rękach ortodoksji, było stopniowe 

uformowanie się nowotestamentowego kanonu. W I wieku 
chrześcijańską Biblię stanowił po prostu Stary Testament (czytany w 
postaci Septuaginty). Swój autorytet miały Pismo i słowa Pana, które 
długo przekazywane były za pośrednictwem ustnej tradycji, jak wynika 
z listu Klemensa do Koryntian. Tak wysoki status tradycji 

 

*

 I List Klemensa Rzymskiego do Koryntian 44,4. 

* Ignacy Antiocheński, List do Efezjan 6,1. 

Strona 40 

ustnej utrzymywał się nawet wtedy, kiedy słowa i czyny Pana spisane 
zostały jako „Ewangelie” według Marka, Łukasza, Mateusza i Jana. 
Jeszcze w czasach Ireneusza (około 185-190) ten ustny przekaz słów 
Pana cieszył się samoistnym autorytetem, niepołączonym jeszcze ze 
spisanymi Ewangeliami. Polemika z Marcjonem i gnostykami dała 
jednak wyraźny impuls do kontroli autentycznej tradycji, którą posiadał 
dokument pisany, a nie posiadał przekaz ustny. Justyn Męczennik, 
prawdopodobnie znający wszystkie cztery kanoniczne Ewangelie, w 
swej synopsie korzystał chyba z Ewangelii Mateusza, Marka i Łukasza, 
do czego jego uczeń Tacjan dodał jeszcze, tworząc 
swój Diatessaron(niżej, s. 60), św. Jana. Wydaje się,  że Ewangelie 
synoptyczne uzyskały powszechną akceptację wcześniej niż Ewangelia 
św. Jana, której autorytet niektórzy kwestionowali. Istnienie czterech 
wersji Ewangelii było samo w sobie problemem. Marcjon (wyżej, s. 36) 
uznawał tylko jedną. Walentynianie zaś uznawali nie tylko powszechnie 
znane cztery Ewangelie, ale także wiele dodatkowych dokumentów, 
które uchodziły za przekaz sekretnych nauk Jezusa, w rodzaju Ewangelii 
Tomasza, niedawno odzyskanej z egipskich piasków. Ireneusz, opierając 
się na numerologicznych przesłankach, pomysłowo bronił 
czteropostaciowej Ewangelii. Czwórka, dowodził, była  świętą liczbą, 
odpowiadającą czterem wiatrom albo czterem obliczom cherubów u 
Ezechiela i w Apokalipsie św. Jana, z twarzami lwa, wołu, człowieka i 
orła. Oprócz jednak powszechnego użytku, jaki czyniono z nich w 
kościelnych lekcjonarzach, podstawowym kryterium była apostolskość. 
Ewangelie Marka i Łukasza postawiono obok Mateusza i Jana jako 
sankcjonowane przez Piotra i Pawła. Ewangelia Jana wywołała pewną 
dyskusję z powodu jej wyraźnie odmiennej względem pozostałych 
narracji, ale bronił jej umiejętnie Ireneusz jako dzieła Jana syna 
Zebedeusza, któremu przypisywał także Apokalipsę. 

Ścisłe zastosowanie kryterium apostolskości w Rzymie doprowadziło 

do wykluczenia z zachodniej postaci kanonu Nowego Testamentu Listu 
do Hebrajczyków, który rzymska tradycja uznawała za niebędący 
autorstwa Pawła i któiy przyjęty został ponownie na Zachodzie dopiero 
po ponad dwustu latach zgodnie z zaleceniem Kościołów wschodnich. 
Doprowadziło także do ostatecznego wykluczenia pism w 
rodzaju Pasterza Hermasa i listu Klemensa do 

 

Strona 41 

Koryntian, które nie rościły sobie prawa do apostolskości. 
Fragmentarycznie zachowany kanon Nowego Testamentu, pochodzący 
prawdopodobnie z Rzymu z około 200 roku (tzw. kanon 
Muratoriego)

10

stwierdza, że Pasterz to pożyteczna indywidualna lektura, 

ale ponieważ jego autor nie był apostołem ani prorokiem, lecz autorem 
współczesnym, nie może zostać włączony do lekcjonarza. 

Oczywiście utożsamiono ortodoksję z apostolskością. Utrudniało to 

wykrycie nieapostolskiego autorstwa ortodoksyjnego dokumentu, np. 
drugiego listu Piotra (który skądinąd był przez długi czas przedmiotem 
dysputy). Innymi dyskusyjnymi, ale w końcu uznanymi dokumentami 
była Apokalipsa św. Jana, listy Jakuba i Judy oraz drugi i trzeci list Jana. 
Podobnie dyskusyjne, ale nieuznane za ortodoksyjne były Dzieje Pawła i 
Tekli i Apokalipsa św. Pawła. Te spory zdumiewają czasem 
współczesnych badaczy. Naprawdę zaskakujące było to, że w krótkim 
czasie osiągnięto tak daleko idący konsensus. 

Trzecią i ostatnią bronią przeciw herezji była „Reguła wiary”, tytuł 

użyty przez Ireneusza i Tertuliana na oznaczenie krótkiego streszczenia 
najważniejszych, objawionych wydarzeń procesu odkupienia. Ireneusz 
głosi, że cały Kościół wierzy „w jednego Boga Ojca Wszechmogącego, 
Stworzyciela nieba i ziemi, mórz i wszystkiego, co zawierają; w jednego 
Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, który stał się ciałem dla naszego 
zbawienia; w Ducha Świętego, który przez proroków głosił zrządzenia 
boże i przyjście Pańskie, dziewicze narodziny, mękę, powstanie z 
umarłych i wstąpienie do nieba w swym ciele naszego umiłowanego 
Pana, Jezusa Chrystusa, i jego drugie przyjście z niebios w chwale Ojca 
[...] aby podnieść wszelkie ciało”

*

. Sednem tego streszczenia, 

obliczonym na polemiczny użytek, było uznanie jedności boskiego 
planu od Starego do Nowego Testamentu; wątek ten rozwinął Ireneusz 
w swej doktrynie „rekapitulacji”, albo odpowiedniości, między Adamem 
i Chrystusem. Heretycy nie wierzyli, że Najwyższy jest stwórcą nieba i 
ziemi, i negatywnie oceniając Stary Testament, nie byli zainteresowani 
spełnieniem się proroctwa. 

 

10

 Niektórzy sądzą,  że pochodzi z IV wieku. Został po raz pierwszy wydany w 1740 

roku przez L.A. Muratoriego z manuskryptu z VIII wieku, znajdującego się w 
Mediolanie. 

*

 Ireneusz, Zdemaskowanie i zbicie fałszywej wiedzy I 10,1. 

Strona 42 

To tej Reguły (twierdził Ireneusz) nauczają teraz biskupi i dlatego 

pochodzi ona od apostołów. Jej treść bliska jest formułom używanym w 
pytaniach zadawanych kandydatom do chrztu — stanowi po prostu 
oparty na Nowym Testamencie wzór credo. Tertulian zakładał jej 
niezależność wobec Pisma, ponieważ była w dyskusji z heretykami 
lepszą obroną niż Biblia, nad której interpretacją można się  długo 
spierać z jednym tylko skutkiem: dezorientowaniem prostego ludu, 
pragnącego zwięzłej i prostej odpowiedzi. Tertulian uważał,  że często 
trudno jest dokonać należytej wykładni Biblii. Niejasne fragmenty 
trzeba było objaśniać za pomocą takich, które były zrozumiałe. Ponadto 
Biblia jest starodawną księgą. Odwoływanie się do Reguły wiary to 
odwoływanie się do tego, czego nauczają teraz apostolskie Kościoły. W 
ten sposób Tertulian, podążając w ślady Ignacego, ale idąc o wiele dalej, 
zdaje się dokonywać tu takiego rozróżnienia między Pismem a Tradycją, 
jakby były one niemal odrębnymi  źródłami objawienia. Tertulian był 
niemniej w pełni świadomy faktu, że Reguła wiary pochodzi od Pisma: 
jego zdaniem stwierdzenie, że Reguła stanowi klucz do objaśniania 
Biblii, nie oznaczało nic innego, jak stwierdzenie, że niejasne fragmenty 
muszą być objaśniane za pomocą fragmentów zrozumiałych. Takie 
rozumowanie stanowi oczywiście błędne koło: biblijne objawienie jest 
konieczną podstawą stwierdzenia ortodoksyjności tradycji kościelnego 
nauczania; wątpliwe księgi mogą wejść jednak do kanonu Nowego 
Testamentu, ponieważ według norm kościelnej tradycji są ortodoksyjne, 
a tylko tradycja może zagwarantować należyte objaśnianie Pisma. 

RODZAJE KAPŁAŃSTWA 

Apostołowie wywodzili swą nazwę i powołanie z faktu, że posłani 

zostali przez Pana jako misjonarze. Byli nie tylko ludźmi, którzy 
otrzymali dary Ducha. Byli także „prorokami”, jak Agabos (Dz 11,28; 
21,7), i nauczycielami, prawomocnymi głosicielami wiaiy. Kościół w 
Koryncie szczególnie wysoko cenił dar ekstatycznego, irracjonalnego 
prorokowania („mówienia językami”). Paweł nie mógł zaprzeczyć,  że 
dar ekstazy był prawdziwą manifestacją Ducha, ale niepokoiły go 
podziały, do jakich mógł prowadzić (1 Kor 13), i powiedział 

Strona 43 

Koryntianom,  że natchnione prorokowanie, które tak cenili, było 
ostatnim szczeblem hierarchii darów duchowych, bo na czele postawił 
Bóg „najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a 
następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą, 
rządzenia” (1 Kor 12,28). Pierwsze trzy szczeble tej siedmiostopniowej 
hierarchii to główne „stany” pierwszego pokolenia misjonarzy. 

Sześćdziesiąt lub siedemdziesiąt lat później Ignacy stwierdził,  że 

Antiochia i Kościoły w Azji dysponowały monarchicznym episkopatem 
oraz prezbiterami i diakonami. W jego czasach nie było już ani 
apostołów, ani proroków. Nieznana jest dokładna historia tej trwającej 
dwa pokolenia transformacji od apostołów, proroków i nauczycieli do 
biskupa, prezbiterów i diakonów, chociaż  źródła od czasu do czasu 
umożliwiają nam wgląd w przebieg tego procesu. List Klemensa 
Rzymskiego do Koryntian sugeruje istnienie dwóch odrębnych stanów 
kapłańskich, biskupów lub prezbiterów (tytuły stosują się do tych 
samych osób) oraz diakonów. Ta dwoistość występuje także w Nowym 
Testamencie: Paweł kieruje swój List do Filipian do „biskupów i 
diakonów”. Podobnie późniejsze pisma nowotestamentowe (Dz 20,17; 
Tt 1,5-7) pokazują tytułowanie tej samej osoby jako „prezbitera” i 
„biskupa”. Najwyraźniej ustanowione przez wędrownych misjonarzy 
Kościoły szybko uzyskały miejscowy, stały kler, podporządkowany 
ogólnemu nadzorowi ze strony mobilnej, apostolskiej władzy. W ciągu 
jednego lub więcej pokoleń apostołowie i prorocy współistnieli z 
miejscowym, złożonym z biskupów i diakonów, stanem kapłańskim. 
Sytuację taką odzwierciedla w gruncie rzeczy Didache albo „Nauka 
Dwunastu Apostołów”

11

, dokument przez wielu Ojców Kościoła 

zaliczany do Pisma, który przepadł jednak aż do 1883 roku, kiedy to 
arcybiskup Bryennios wydał go z manuskryptu znajdującego się obecnie 
w Jerozolimie, pochodzącego z 1056 roku. Tekst mógł ulec w ciągu 
wieków pewnym zniekształceniom. Od samego 
początku Didache stanowiła dzieło niejednorodne, złożone z mniejszych 
fragmentów. Jej data i przeznaczenie były przedmiotem długiej dyskusji, 
i ze względu na błędny pogląd, wedle którego powstać miała pod 
wpływem Listu Barnaby (dzieła pochodzącego prawdopodobnie z 
Aleksandrii, z około 130-140 roku), często uważa się, że stanowi 

 

11

 Tytuł przełożyć można także jako „Nauki dla misjonarzy”. 

Strona 44 

ona pochodzącą z późniejszych czasów, fikcyjną opowieść. 
Przedstawiony w Didache porządek Kościoła czyni jednak trudnym 
znalezienie dla niej jakiejkolwiek wiarygodnej niszy w historii 
wczesnego chrześcijaństwa poza okresem między 70 a 110 rokiem. 
Może nie do końca tam pasuje, ale jednak lepiej niż gdziekolwiek 
indziej. 

Didache rozpoczyna się moralnym napomnieniem, skierowanym do 

przyjmujących wiarę, zaczerpniętym z zachowanego żydowskiego 
traktatu „Dwie Drogi”, po którym następują wskazówki na temat chrztu, 
wtorkowych i piątkowych postów, właściwej formy Modlitwy Pańskiej 
(ma być odmawiana trzy razy dziennie) i modlitw eucharystycznych, 
godne uwagi (ale niezbyt zaskakujące) ze względu na brak odniesień do 
Pawłowej koncepcji zbawczej śmierci Chrystusa. Ostatnią część (być 
może nieco późniejszy dodatek?) charakteryzuje wyczulenie na 
niebezpieczeństwo ze strony szarlatanów; przekazuje zasady, jakimi ma 
się rządzić gościna udzielana apostołom, prorokom i innych 
przyjezdnym, którzy mogą sobie rościć prawo do szczodrobliwości 
gminy, i wskazówki na temat wykrywania fałszywych proroków (zob. 
niżej, s. 55), należytego wynagrodzenia proroka, który postanawia 
osiąść na stałe w danej gminie, oraz takiegoż zaopatrzenia miejscowego, 
stałego kleru: „Wybierzcie zatem sobie biskupów i diakonów godnych 
Pana, ludzi cichych, spokojnych, bezinteresownych, wiarygodnych i 
wypróbowanych. Oni bowiem pełnią u was także posługę proroków i 
nauczycieli. Nie gardźcie więc nimi, gdyż należy im się  wśród was to 
samo poważanie, co prorokom i nauczycielom.”

*

Autor dzieła wyraźnie obawiał się,  że miejscowi kapłani nie będą 

darzeni tym samym szacunkiem, co wędrowni charyzmatycy. W miarę 
konsolidacji gmin ulegała pomniejszeniu rola, jaką odgrywali wędrowni 
misjonarze i prorocy. Od zwykłego, miejscowego kleru oczekiwano 
natchnionego prorokowania w czasie kazań. Dla Ignacego 
Antiocheńskiego cud łaski Bożej wypełniał sakramentalne życie 
Kościoła zgromadzonego wokół biskupa, który przemawiał w Duchu. 
Godny uwagi jest fakt, że wDidache, tak jak w liście Klemensa do 

 

*

 Nauka Dwunastu Apostołów 15,1-2, cyt. za: Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych 

pism chrześcijańskich, tłum. A. Świderkówna, wstępami opatrzył i opracował M. 
Starowieyski, Kraków 1988, s. 33-44. 

Strona 45 

Koryntian i w późniejszych pismach nowotestamentowych (zob. 1 Tm 
3), lokalny kler składa się z dwóch warstw — biskupów albo 
prezbiterów i diakonów. Wedle wszelkiego prawdopodobieństwa 
między tymi dwoma stanami zachodzi podział funkcji liturgicznych: 
zwykłą eucharystię sprawuje prezbiter-biskup, podczas gdy diakon mu 
asystuje. Diakoni pomagali także biskupom w doglądaniu kościelnego 
majątku i organizowaniu pomocy charytatywnej. W III wieku gminy 
rozrosły się do takich rozmiarów, że należytego porządku musieli 
pilnować diakoni; w Afiyce Północnej czasów św. Cypriana komunii 
udzielał diakon. W 150 roku w Rzymie, wedle świadectwa Justyna 
Męczennika, diakon zanosił poświęcone dary eucharystyczne do 
nieobecnych, uwięzionych albo chorych braci. Później w niektórych — 
ale nie wszystkich — Kościołach powstał zwyczaj, że liturgii Słowa 
podejmował się diakon. 

Naturalną misyjną strategią Kościoła było priorytetowe traktowanie 

miast, i przyjęło się,  że do obsługi gmin wiejskich na terenach 
pozostających pod cywilną administracją miasta (które mogły być 
bardzo rozległe) wysyłano diakonów. W ciągu II i III wieku często 
zdarzały się sytuacje, kiedy diakoni rzeczywiście sprawowali 
eucharystię. Praktyki takie poddawano krytyce i oficjalnie zakazano ich 
na soborach w Arles (314) i Nicei (325). Do tego czasu wiejskie gminy 
obsługiwał zazwyczaj miejscowy prezbiter. 

Relacja św. Łukasza na temat Siedmiu w Dziejach Apostolskich (6) 

miała prawdopodobnie na celu opisanie początków diakonatu, chociaż to 
Ireneusz po raz pierwszy wyraźnie zidentyfikował Siedmiu z diakonami. 
Godny uwagi jest fakt, że Kościół w Rzymie miał zawsze siedmiu 
diakonów; taka też ich liczba rozpowszechniła się w Kościołach Azji 
Mniejszej w III i IV wieku. 

Diakonat początkowo nie stanowił okresu próbnego przed objęciem 

prezbiteratu

12

, lecz nadawany był zazwyczaj dożywotnio, chyba że 

diakon został obrany biskupem. W wielkich miastach, tak jak w Rzymie, 
była to bardzo wpływowa godność. Najwcześniej od- 

 

12

 Pierwszym duchownym, o którym wiadomo, że wyniesiony został po kolei do 

wszystkich stanów, był Korneliusz z Rzymu (251-253). W IV wieku przyjęło się,  że 
kapłani mogli liczyć na awans do kolejnych godności, wspinając się jak po szczeblach 
drabiny. 

Strona 46 

notowany „archidiakon” występuje w Afryce Północnej na początku IV 
wieku. Starożytny archidiakon nie przypominał współczesnego 
prezbitera, ale starszego diakona o znacznym zakresie finansowej i 
administracyjnej odpowiedzialności. Wielu diakonów, a zwłaszcza 
archidiakonów, obejmowało godności biskupie. 

Dzieła miłosierdzia (ale nie liturgiczne) dzielili diakoni z 

diakonisami, które miały też szczególne obowiązki wobec kobiet. 

Pomocniczy charakter diakonatu wyraźnie pokazuje najstarszy znany 

przykład wyświęcenia, zawarty wTradycji Apostolskiej Hipolita (około 
200-220)

13

: kiedy wszyscy prezbiterzy wraz z biskupami nakładali ręce 

na kandydatów na prezbiterów, tylko biskup nakładał  ręce na diakona, 
ponieważ „on nie jest święcony dla kapłaństwa, ale dla służenia 
biskupowi”

*

. 

Taki dwuwarstwowy stan kapłański był  ściśle powiązany ze 

sprawowaniem eucharystii. Jednakże spośród prezbiterów-biskupów 
jeden przejmował starszeństwo i uzyskiwał tytuł „biskupa”, podczas gdy 
jego koledzy określani byli jako „prezbiterzy”. Złożyły się na to cztery 
czynniki. Podstawowym uprawnieniem, w naturalny sposób 
przypadającym starszemu członkowi kolegium prezbiterów, było prawo 
do wyświęcania. Stało się jego prerogatywą. Po drugie, korespondencję 
między poszczególnymi Kościołami prowadził zazwyczaj przewodzący 
prezbiter-biskup. Po trzecie, przy uroczystej okazji wyświęcenia 
przywódcy innych wspólnot przybywali jako reprezentanci swych 
własnych gmin i brali udział w nakładaniu rąk i modlitwach, które 
obdarzały mocą Ducha i reprezentowały autorytet gminy jako ciała 
Chrystusa. Częsta wymiana korespondencji i wzajemnych wizyt 
dopomogła w konkretnym urzeczywistnieniu jedności i powszechności 
Kościoła. Wreszcie kryzys związany z pojawieniem się sekt 
gnostycznych uświadomił konieczność osiągnięcia jedności przez 
skupienie się wokół jednego człowieka. 

 

13

 Dokument ten zachował się w postaci fragmentarycznego łacińskiego przekładu z 

około 400 roku, a jego części weszły do innych reguł kościelnych, zachowanych w 
językach etiopskim, koptyjskim, syryjskim i arabskim. Niestety, tradycja 
rękopiśmienna daje się prześledzić tylko od drugiej połowy IV wieku; świadectwem 
tym należy się więc posługiwać ostrożnie (niżej, s. 261). 

*

 Hipolit Rzymski, Tradycja Apostolska, tłum., wstęp i opracowanie H. Paprocki, 

„Studia Theologica Varsoviensia” 14, 1976, z. 1, s. 145-170. 

Strona 47 

W Kościele jerozolimskim od samego początku na czele 

zgromadzenia starszych stała jedna osoba. W korespondencji Ignacego 
nie ma ani śladu, który wskazywałby na to, że w Antiochii kiedykolwiek 
obowiązywał inny system, choć co innego sugeruje 
może Didache (prawdopodobnie syryjska). Do podniesienia episkopatu 
do rangi stanu stojącego ponad prezbiterami, aczkolwiek pozostającego 
też na jednym z nimi poziomie, doszło w czasie, kiedy apostolski 
autorytet zanikał albo przestał istnieć. Być może proces ten przyśpieszył 
przykład Kościołów w Jerozolimie i Antiochii. Biskup pozostał  wśród 
prezbiterów pierwszym wśród równych i przez długie wieki zwracał się 
do nich jako do swoich współpracowników; prezbiterzy mieli też prawo 
do sprawowania eucharystii i powierzano im uprawnienia dyscyplinarne 
w postaci „kluczy królestwa niebieskiego” (Mt 16,19; 18,18; J 20,23), za 
pomocą których utrzymywali społeczność w czystości i wykluczali 
grzeszących braci. Jednocześnie prezbiter odziedziczył niższą rolę 
„nauczyciela”, podczas gdy biskupowi przypadła rola apostoła i proroka; 
to w pierwszym rzędzie biskup wyświęcał prezbiterów, choć 
uczestniczyli oni wraz z nim w nakładaniu rąk. Obowiązywały różne 
obyczaje, jeśli chodzi o uczestnictwo prezbiterów jego Kościoła w 
nakładaniu rąk w sytuacji, kiedy wyświęcany był sam biskup. W 
Aleksandrii, o ile wiemy, czynili tak aż do III wieku i nie było tam też 
mowy o wizytujących biskupach; w Rzymie jednak w czasach Hipolita 
ręce na wyświęcanego nakładali tylko przybywający z innych 
Kościołów biskupi, przy czym główny konsekrator wybierany był przez 
samych biskupów. Ceremonia odbywała się w niedzielę. Wybór 
kandydata należał faktycznie do całej gminy, zarówno kapłanów, jak i 
świeckich; był to system idealistyczny, który zakładał jednomyślność, 
ale w praktyce prowadził do podziałów. Wybór świeckich odgrywał też 
wielką rolę w wyświęcaniu prezbiterów i diakonów

14

. Wraz z 

powstaniem w IV wieku chrześcijańskiego cesarstwa utarł się zwyczaj, 
zwłaszcza kiedy w miej- 

 

14

 Wybór nowego biskupa mógł prowadzić do ostrych sporów. Towarzysząca mu 

jednomyślność była na tyle niezwykła,  że uważano ją za dowód specjalnej łaski. W 
nielicznych przypadkach na wybór gminy wpływały szczególne okoliczności. W 
połowie III wieku Fabian z Rzymu zawdzięczał swój wybór temu, że gołąb wylądował 
mu na głowie, co uznano za symbol woli Ducha. 

Strona 48 

cowym Kościele dochodziło do zażartego konfliktu, że cesarze 
powoływali biskupów większych miast; wkrótce zorientowano się,  że 
żaden system, ani wyboru, ani nominacji, nie jest wolny od nadużyć i że 
nawet cesarze nie zawsze byli bezstronni. 

Do przejścia od kapłaństwa misyjnego do kapłaństwa miejscowego i 

duszpasterskiego dochodziło w czasie, kiedy coraz wyraźniej rysowała 
się pozycja biskupa jako pierwszego ze współpracujących z nim 
prezbiterów. Często zakłada się, m.in. z powodu tendencji do 
idealizowania czasów apostolskich, że obok tych dwóch procesów 
zachodziła też analogiczna transformacja, polegająca na przejściu od 
witalności do formalizmu, od wolności do schematu albo nawet od 
świeckiej demokracji do autorytarnych rządów kościelnej hierarchii. 
Prawda jest bardziej złożona. W rzeczywistości prawdopodobnie 
niewiele było okresów w historii Kościoła, w których tak trudno było o 
ukształtowanie się zwierzchnictwa, a wolność była niemal 
równoznaczna z anarchią, jak w czasach poapostolskich. Jest prawdą, że 
w polowie II wieku pojawiła się silna tendencja przeciwna, polegająca 
na ujednolicaniu zarówno wiary, jak i organizacji; zaczęto usuwać 
różnice w dogmatycznych sformułowaniach, w kwestiach liturgicznej 
praktyki (tak jak obchodzenie Wielkanocy) i w tekście Pisma. 
Podstawowym założeniem procesu, któiy wszyscy w zasadzie 
akceptowali, była idea, że ponieważ Kościół jest jeden, jego wierzenia i 
praktyki powinny być jednolite. Zróżnicowanie organizacji Kościoła 
było dziedzictwem jego misyjnych początków: w niektórych gminach 
zwierzchnictwo powierzano jednemu człowiekowi, w innych przywódcy 
takiego mogło brakować i zamiast niego najlepiej było postawić na czele 
radę starszych. Wiele działań misyjnych podejmowały jednostki 
działające bez żadnego specjalnego upoważnienia ze strony któregoś z 
Kościołów czy apostołów; największe z poapostolskich Kościołów 
miały wówczas za zadanie sprowadzać powstałe w ten sposób gminy na 
właściwą drogę jako członków federacji. W III wieku doszło do 
bezkonfliktowego ukształtowania się w miastach trójwarstwowego 
systemu, złożonego z biskupa oraz prezbiterów i diakonów. Dalszym 
naturalnym rozwinięciem tych przemian był system prowincjonalny, w 
którym w III wieku specjalne uprawnienia przypadły biskupowi 
metropolii prowincji cesarstwa, a jeszcze większa ranga biskupom 
trzech największych miast imperium, Rzymu, 

Strona 49 

Aleksandrii i Antiochii, którym w VI kanonie Soboru Nicejskiego 
przyznano jurysdykcję sięgającą poza obszar cywilnej prowincji (niżej, 
s. 130-131). Cała ta ewolucja to historia przejścia od nieuregulowanej 
organizacji kościelnej do bardziej zwartego systemu. 

Antyteza między bezpośrednim natchnieniem a pośrednim 

autorytetem przejawiła się w ostry sposób w postaci kryzysu 
montanistycznego w II wieku. Frygijczyk o imieniu Montan nawiedzony 
został przez Ducha; wraz z dwiema kobietami, Priską i Maksymillą, 
przemawiał  głosem Parakleta w stanie „ekstazy”, tzn. hez kontroli 
swych władz umysłowych. To właśnie takiej szczególnej formie 
prorokowania sprzeciwiali się inni chrześcijanie: tego rodzaju 
ekstatyczne proroctwa nie były przekazem, jak w przypadku biblijnych 
proroków, w trzeciej, tylko w pierwszej osobie, w postaci Ducha, który 
przemawiał, używając ust proroka jako instrumentu. Przesłanie 
„Nowego Proroctwa” wrogie było gnostyckiej eliminacji 
eschatologicznych nadziei i kładło nacisk na dosłowne 
zmartwychwstanie ciała oraz bliskość końca  świata. Tak jak 
przepowiadała Apokalipsa św. Jana, wkrótce nadejdzie Pan, aby ze 
swoimi  świętymi władać ziemią przez tysiąc lat. Lokalny patriotyzm 
sprawił,  że troje proroków głosiło, iż niebiańska Jeruzalem zstąpi we 
Frygii. Montaniści nie oczekiwali, że cały lud wybrany będzie się 
składał z proroków, ale domagali się raczej, by ich bracia chrześcijanie 
„uznali” nadprzyrodzony charakter prorokowania trojga wybranych 
proroków Parakleta: odrzucenie ich oznaczało blużnierstwo wobec 
Ducha  Świętego.  Żądanie to podzieliło Kościoły w Azji Mniejszej, z 
których jedne uznały Nowe Proroctwo za fenomen boski, a inne za 
diabelski. Przeważyło w końcu odrzucenie montanizmu, ale miało to 
swoją cenę. Wszyscy, co do jednego, członkowie Kościoła w Tiatyrze 
pozostawali przy montanizmie przez niemal sto lat; inskiypcje dowodzą 
upartego trwania sekty

15

. Chociaż Kościół jako taki nie uznał tego ruchu 

(po pewnych waha- 

 

15

 Inskrypcje wskazują,  że w kwestii otwartego wyznawania wiary przed światem 

montaniści byli o wiele bardziej bezkompromisowi niż ich katoliccy bracia. Właściwie 
tylko z Frygii środkowej, montanistycznej twierdzy, posiadamy otwarcie 
chrześcijańskie epitafia z III wieku, często zawierające wyzywającą formułę 
„Chrześcijanie dla chrześcijan”. Gdzie indziej na chrześcijańskich nagrobkach 
pochodzących z tych czasów używano bardziej neutralnych sformułowań. 

Strona 50 

niach w Rzymie, gdzie obie strony rywalizowały o poparcie biskupa), 
jego purytanizm oraz odrodzenie moralności pozyskały mu godnego 
uwagi zwolennika w osobie wybitnego afrykańskiego retora, Tertuliana, 
który aż do swej śmierci grzmiał przeciw swoim dawnym katolickim 
braciom, ponieważ wmówili sobie, że Kościół stanowią biskupi raczej 
niż ludzie Ducha. 

Odpowiedź ze strony ortodoksji, którą sformułował Hipolit z Rzymu, 

nakierowana była bezbłędnie na najsłabszy punkt montanizmu, a 
mianowicie podziały, jakie powodował: poszukiwanie cudownych 
darów jest pożyteczne (jak sądził), ale największy cud stanowi 
nawrócenie, i dlatego każdy wierny w tej samej mierze dysponuje 
darami Ducha; nadprzyrodzoność dostrzec należy w ramach zwykłej 
liturgii słowa i sakramentu, a nie w irracjonalnych ekstazach, które 
prowadzą do pychy i krytycyzmu. 

Najważniejszym dla Kościoła katolickiego skutkiem powstania 

montanizmu było umocnienie się przekonania, że objawienia 
zakończyły się wraz z wiekiem apostolskim, co sprzyjało utworzeniu 
zamkniętego kanonu Nowego Testamentu. Ostatnim pisarzem, który 
wciąż myślał o sobie jak o człowieku  żyjącym w eschatologicznych 
czasach cudów i objawień, był Ireneusz. 

Wielka rola, jaką odgrywały w montanizmie kobiety, przyczyniła się 

do odnowienia stosunkowo znacznego w swoim czasie udziału kobiet w 
życiu najstarszego Kościoła (np. Dz 21,9; 1 Kor 11,5, i ich obecność w 
Ewangeliach). Już w Koryncie jednak nadmierna samodzielność kobiet 
skłoniła Pawła do apeli o jej ograniczenie (1 Kor 14,34-35). W 
antycznym greckim społeczeństwie „największą, wiedz, zaletą kobiety 
jest milczenie” (Sofokles)

*

. Poapostolskie Kościoły potrzebowały 

reguły, przede wszystkim w dziedzinie kapłaństwa i procedur 
wyświęcania, w czasie kiedy rozwój episkopatu był jednym z warunków 
spójności i przetrwania chrześcijaństwa. Istotna rola kobiet w sektach 
mogła zwiększyć w „wielkim Kościele” presję na wykluczenie ich z 
przywódczych i publicznych zadań biskupów i prezbiterów. W 375 roku 
Epifaniusz stwierdził w ramach polemiki, że Jezus nie powołał żadnych 
kobiet na apostołów. Na Wschodzie 

 

*

 Ajax, wers 293; w: Tragedye Sofoklesa, Ajas, tłum. Z. Węclewski, Poznań 1875, s. 

24, wersy 274-275. 

Strona 51 

(nie Zachodzie) w III wieku diakonisy otrzymywały  święcenia od 
biskupów przez modlitwę i nałożenie rąk, i spełniały duszpasterskie 
zadania w postaci pielęgnowania chorych, namaszczania kobiet podczas 
chrztu i udzielania nauk. Paradoksalnie Zachód, pod przymusem, 
zezwolił kobietom na dokonywanie chrztu, ale nie zezwolił na to 
Wschód. Dobrze znany był wpływ zamożnych kobiet na wybór 
biskupów. 

Strona 52 

III 

Rozwój i wzrost 

PRZYCZYNY SUKCESU 

Nawet dla tak wczesnego autora, jak autor Dziejów Apostolskich 

(prawdopodobnie około 80 roku), rozprzestrzenienie się Kościoła 
wydawało się niezwykłym ciągiem niemożliwych zdarzeń. Według 
wszelkiego rachunku prawdopodobieństwa nie było nic bardziej 
nieoczekiwanego niż taki sukces. Wydawał się on długą historią 
dziwnych zbiegów okoliczności, w których ludzkie intencje odgrywały 
drugorzędną rolę i gdzie oczami wiary można było dopatrzeć się cichego 
działania przezornej opatrzności. 

Pogański pisarz Celsus (prawdopodobnie około 180 roku) przyglądał 

się temu chłodnym okiem jako wrogo usposobiony obserwator z 
zewnątrz. Za zasadnicze źródło siły chrześcijaństwa uznał zwartą 
strukturę i spójność chrześcijan jako grupy społecznej. Jego zdaniem 
jednak ta spójność grupy nie była następstwem  żadnej wewnętrznej 
zasady, lecz tylko skutkiem prześladowania: „Tym bardziej dziwny jest 
ich związek,  że nie widać, by opierał się na jakiejś trwałej podstawie. 
Trwałą jego podstawą był bunt, spodziewana stąd korzyść i ksenofobia. 
Oto co umacnia ich wiarę.”

*

 Sprzeciw, jaki prowokowali chrześcijanie, 

można z pewnością uznać za ważny czynnik ich konsolidacji, choć z 
pewnością uproszczeniem jest wyjaśnianie tego zmysłu społecznego 
jako pochodnej kompensowania sobie odrzucenia przez społeczeństwo. 
Celsus zdawał sobie też sprawę,  że chrześcijanie sprawowali kult w 
sekrecie ze strachu przed aresztowaniem 

 

*

 Orygenes, Przeciw Celsusowi, III 14, tłum. S. Kalinkowski, wyd. 2, Warszawa 1986. 

Strona 53 

Rozgłos był niebezpieczny, czasem nawet woń  łyku niedostatecznie 
rozcieńczonego wina doprowadzić mogła do zdrady. Najstarsze kościoły 
były po prostu prywatnymi domami, których wnętrza stopniowo 
adaptowano w miarę wzrostu wspólnoty. Dopiero w IV wieku kościoły 
zyskały „publiczny” wystrój architektoniczny i stały się rozpoznawalne 
jako takie. Niemniej błędem jest sądzić,  że prześladowanie zepchnęło 
Kościół do katakumb i że sakramenty celebrowane były w ramach 
swego rodzaju życia jaskiniowców. Prześladowanie nie tylko nie 
zepchnęło Kościoła w podziemie, ale na dodatek odniosło przeciwny 
skutek. Kiedy jeden z zarządców Azji Mniejszej w II wieku rozpoczął 
prześladowanie chrześcijan, cała chrześcijańska populacja tego rejonu 
paradowała przed jego siedzibą, manifestując swoją wiarę i protestując 
przeciw niesprawiedliwości. Od początku chrześcijanie stanowili 
społeczność nadzwyczajnie wyczuloną na opinie z zewnątrz. Wrogami, 
których musieli pokonać, były uprzedzenia i dezinformacja. 

Motywy nawracania się były z pewnością tak różnorodne, jak jest to 

w naszych czasach. Ciekawość wobec sekretnej sekty, podejrzanej o 
niemoralność, bycie świadkiem męczeństwa, zwykłe więzy przyjaźni: 
wszystko to były powody dalszego zasięgania informacji. Na głębszym 
poziomie chrześcijańska Ewangelia mówiła o łasce Bożej w Chrystusie, 
odpuszczeniu grzechów, pokonaniu mocy zła dla chorej duszy, 
zmęczonej  życiem i lękającej się  śmierci, poszukującej otuchy w 
nieśmiertelności oraz poczucia bezpieczeństwa i wolności w świecie, 
gdzie jednostka nie mogła często zrobić nic innego, jak tylko poddać się 
losowi. Najważniejsze zasady wyliczone były w przyrzeczeniu 
chrzcielnym: wyrzeczenie się grzechu i wszystkiego, co łączyło się z 
demonami, idolami, astrologią i magią; wyznanie wiary w Boga Ojca, w 
odkupicielski wymiar życia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa oraz 
w Ducha Świętego działającego w Kościele. Chociaż jest mało 
prawdopodobne, by wszyscy konwertyci postrzegali siebie jako chore 
dusze (raczej niewielu wstępowało do Kościoła w skrusze i łzach i nie 
ma żadnego dowodu, że była to epoka, w której w większej mierze niż 
kiedykolwiek indziej ludzie nękani byli niepokojem), chrzest i 
dopuszczenie do świętego posiłku mogły oznaczać zerwanie z 
przeszłością i dar łaski, dzięki któremu jednostka była w stanie w pełni 
realizować ideały i nakazy moralne, jakie rozbudziły 

Strona 54 

się w jej sumieniu. Jednym słowem, chrześcijaństwo stanowiło 
bezpośrednią odpowiedź na poszukiwanie przez ludzi prawdziwego 
szczęścia — przez co rozumieć należy coś więcej niż poczucie 
szczęścia. Starożytny stoicyzm, który wspaniale reprezentują pisma 
arystokraty Seneki, niewolnika Epikteta i (w zdecydowanie osobistym, 
refleksyjnym nastroju) cesarza Marka Aureliusza, nauczał, że szczęście 
osiąga się przez stłumienie pragnienia wszystkiego, czego nie można 
zarazem osiągnąć i utrzymać: „Jeżeli więc, zwłaszcza gdy zdążasz ku 
schyłkowi, wszystko inne na bok usuniesz i jedynie wolę swą i 
pierwiastek boski w tobie tkwiący czcią otoczysz...”

*

 Dusza stoika stała 

dumnie wyprostowana na wzburzonym morzu trosk, nieporuszona żadną 
emocją. Wiele elementów stoickiej etyki wydawało się bliskich 
chrześcijanom („Seneka często mówi jak chrześcijanin”, zauważył 
Tertulian)

**

, którzy nieskłonni byli zaprzeczać długom, jakie zaciągnęli 

wobec jej mądrości. Różnica polegała na nacisku kładzionym przez 
chrześcijan na łaskę Bożą, która czyniła chrześcijańskie  życie 
możliwym, i na miłość Boga (a nie jednostkowe poczucie godności) 
jako celach, ku którym kierować się miały ludzkie dążenia, oraz na 
zewnętrzne czyny „miłosierdzia” wobec bliźnich. 

Praktyczne zastosowanie miłosierdzia stanowiło prawdopodobnie 

najważniejszą, szczególną przyczynę chrześcijańskiego sukcesu. Nie był 
ironią pogański komentarz: „Patrz — powiadają — jak ci się kochają 
między sobą” (przekazany przez Tertuliana)

***

. Chrześcijańskie 

miłosierdzie wyrażało się w trosce o ubogich, wdowy i sieroty, 
odwiedzaniu braci w więzieniach albo skazanych na śmierć za życia w 
postaci pracy w kopalniach, a także w działaniach społecznych podczas 
kataklizmów: głodu, trzęsienia ziemi, epidemii czy wojny. 

Szczególną przysługą, jaką oddawała gmina swym ubogim braciom 

(idąc tutaj w ślady Synagogi) było zapewnienie im pogrzebu. W drugiej 
połowie II wieku, przynajmniej w Rzymie i w Kartaginie, Kościoły 
zaczęły nabywać tereny cmentarne dla swoich członków. Jeden z 
najstarszych znajdował się na południe od Rzymu, przy Via 

 

*

 Marek Aureliusz, Rozmyślania XII 1, przekład M. Reiter, Warszawa 1984. 

**

 Seneca saepe noster, Tertulian, O duszy 20, 3. 

***

 Tertulian, Apologetyk 39, 7, tłum. J. Sajdak, Pisma Ojców Kościoła 20, Poznań 

1947. 

Strona 55 

Appia, w miejscu zwanym Catacumbas (niżej, s. 86), od którego 
cmentarze te w formie podziemnych koiytarzy otrzymały nazwę 
„katakumby”. 

Gościnność wobec wędrowców była niezwykle istotnym dziełem 

miłosierdzia: chrześcijański współbrat musiał tylko udowodnić swoją 
wiarę, by mieć zapewniony bez żadnych pytań nocleg na trzy noce. Taka 
gościnność była przede wszystkim obowiązkiem biskupa, zwłaszcza 
względem wędrownych misjonarzy. W związku z tym nadzorował on 
też dochody Kościoła. 

Początkowo pobory kleru płacone były w systemie dywidendy (w 

czasach Cypriana z Kartaginy miesięcznie); dopiero dużo później wzrost 
darowizn umożliwił wprowadzenie stałych uposażeń w sporej części 
Kościołów. Proporcje, w jakich rozdzielano majątek Kościoła wśród 
tych, którzy mieli do niego prawo, różniły się w zależności od miejsca. 
W Rzymie w V wieku jedna czwarta dochodów szła do biskupa, 
podczas gdy pozostałe trzy czwarte dzielono równo wśród reszty kleru, 
osób znajdujących się na oficjalnych listach chorych i ubogich, oraz 
przeznaczano na utrzymanie kościelnych budowli. Finansowa 
niezależność każdego Kościoła oznaczała,  że  źle opłacany był kler 
wiejski, podczas gdy kler wielkomiejski albo obsługujący popularne 
miejsca kultu stawał się zamożny. Zawsze przestrzegano zasady, że 
skarb kościelny łożył w pierwszym rzędzie na zaopatrzenie biednych, a 
powszechnej krytyce poddawani byli biskupi, którzy woleli wydawać 
pieniądze na bogate ozdoby i wspaniałe świątynie; w każdym razie nie 
było mowy o takich luksusach przed czasami Konstantyna. 

Przy rozdziale jałmużny oczywiście dochodziło do nadużyć. Już w I 

wieku autor Didache ostrzegał przed wykorzystywaniem przez 
fałszywych braci. Żywy i okrutny obraz przedstawił pogański satyryk 
Lukian z Samosaty, opisując, jak szarlatan o imieniu Peregrinus Proteus 
(o którym poganie z II wieku wyrażali się pochlebniej) z całkiem 
doczesnych pobudek stał się chrześcijaninem, wyniesiony został do 
godności biskupa i uwięziony przez zarządcę Syrii; tak skutecznie 
kupczył jednak oddaniem, jakie żywił Kościół wobec szlachetnego 
wyznawcy,  że przed uzyskaniem zwolnienia i wyruszeniem na kolejne 
przygody zdobył bardzo znaczny majątek. Lukian gardził rodzajem 
ludzkim i traktował chrześcijaństwo wyłącznie jako dodatkowy dowód 
ludzkiej niedorzeczności i szaleństwa. Wiedział jednak, że chrześ- 

Strona 56 

cijanie byli niewiarygodnie hojni i że bardziej sobie cenili 
szczodrobliwość niż zasięganie informacji na temat obdarowywanych. 

Do 251 roku zasoby Kościoła w Rzymie wzrosły tak bardzo, że 

utrzymywał wtedy ze wspólnej sakiewki nie tylko biskupa, 46 
prezbiterów, 7 diakonów, 7 subdiakonów, 42 akolitów i 52 egzorcystów, 
lektorów i stróżów, ale także ponad 1500 wdów i potrzebujących; 
wszyscy byli „karmieni łaską i dobrocią Boga”. Ta sama wspólnota 
zasłynęła z hojności wobec gorzej sytuowanych chrześcijan z terenów, 
które ucierpiały od zniszczeń na skutek barbarzyńskich inwazji podczas 
kryzysu III wieku. Podczas prześladowania roku 250 pod rządami 
Decjusza do Rzymu uciekło sporo biskupów, którzy mogli skryć się w 
wielkim mieście i polegać na zamożności mogącego ich utrzymywać 
rzymskiego Kościoła. Dystrybucja jałmużny nie była jednak 
ograniczona do wiernych. Pomoc udzielana przez Kościół robiła 
wrażenie w świecie, gdzie — z wyjątkiem pewnego okresu II wieku 
oraz krótkotrwałej próby Juliana Apostaty, by przenieść pewne wzory 
kościelne na łono pogaństwa (niżej, s. 156), władze ani myślały o 
inicjowaniu rozbudowanego, powszechnego programu opieki 
społecznej. 

W okresie, kiedy chrześcijaństwo wyjęte było spod prawa, Kościół 

nie mógł posiadać majątku jako takiego. Od początku IV wieku, a może 
nawet już w czasach tolerancyjnego edyktu Galiena z 260 roku (niżej, s. 
118) zapisami testamentowymi przekazywano w spadku Kościołowi 
pieniądze i ziemię. Prawo Konstantyna z 321 roku, legalizujące takie 
zapisy, zakłada, że już wcześniej dochodziło do ich sporządzania i że w 
niektórych wypadkach ich ważność była kwestionowana. Skutkiem tego 
prawa doszło w IV wieku do wielkiego wzrostu dochodu Kościołów z 
zapisów. W Azji Mniejszej i Syrii jeszcze przed końcem IV wieku utarł 
się zwyczaj, że zapisywano określoną część (często jedną trzecią) 
majątku Kościołowi; na Zachodzie przeznaczana Kościołowi wysokość 
zapisu odpowiadała części, jaka przypadałaby jeszcze jednemu dziecku-
spadkobiercy, a zatem zachodnie zwyczaje w większym stopniu 
uwzględniały potrzeby rodziny. Niezwykły pogląd reprezentował 
Salwian, prezbiter z Marsylii (400-480), który w obliczu skrajnej nędzy 
w czasach barbarzyńskich inwazji potępiał dziedziczenie majątków i 
głosił,  że zapisywanie czegokolwiek własnej rodzinie przynosi 
uszczerbek interesom wiecznym. 

Strona 57 

Chrześcijaństwo było, zdaje się, szczególnie rozpowszechnione 

wśród kobiet. Do wyższych warstw społeczeństwa docierało w 
pierwszym rzędzie za pośrednictwem wdów. Chrześcijanie wierzyli w 
równość kobiet i mężczyzn wobec Boga i znajdowali w Nowym 
Testamencie nakazy, że mężowie traktować powinni swoje żony z taką 
miłością i szacunkiem, jakie Chrystus okazywał Kościołowi. 
Chrześcijańska nauka na temat świętości małżeństwa stanowiła 
skuteczne zabezpieczenie dla mężatek.

16

Chrześcijańska moralność 

seksualna odbiegała od standardów pogańskiego społeczeństwa w ten 
sposób, że uznawała niewierność ze strony męża za wcale nie mniejsze 
naruszenie lojalności i zaufania niż niewierność  żony. Doktryny 
apostoła, według której w Chrystusie nie ma mężczyzny ani kobiety (Ga 
3, 28), nie rozumiano jako programu politycznej emancypacji, któiy w 
antyku byłby nie do pomyślenia. Społeczna funkcja kobiet nadal 
ograniczała się do roli gospodyni i matki. Jednocześnie chrześcijaństwo 
przełamywało powszechne społeczne schematy w większym stopniu niż 
jakakolwiek inna religia i w zupełnie wyjątkowy sposób wspierało ideę 
odpowiedzialności oraz moralnego wyboru jednostki. 

Chrześcijaństwo nie zapewniło politycznej emancypacji kobietom i 

niewolnikom, ale zrobiło wiele dla poprawienia ich domowego 
położenia dzięki doktrynie stworzenia wszystkich ludzi na obraz Boga i 
jednakowego odkupienia wszystkich w Chrystusie; mieli być zatem 
traktowani z należnym szacunkiem. To nie polityczna obojętność 
sprawiła,  że Kościół zajmował konserwatywne stanowisko wobec 
niewolnictwa jako instytucji, lecz szacunek do Państwa i Prawa. 

 

16

 Rozpad małżeństwa powodował skomplikowane duszpasterskie problemy. 

Zachodziły pewne różnice zdań na temat tego, czy niewierność małżonka/małżonki 
automatycznie pociąga za sobą rozwód, czy tylko na niego pozwala (przeważał drugi 
pogląd). Na podstawie Mt 5,32 i 19,9 uznano, że był to powód do rozwiązania 
małżeństwa. Większe różnice zdań panowały w kwestii ponownego małżeństwa osób, 
które miały za sobą rozwód. Augustyn sądził, że dla nieponoszącej winy strony był to 
grzech powszedni, a w III wieku niektórzy biskupi uznawali, że w pewnych 
duszpasterskich okolicznościach Kościół może udzielić  błogosławieństwa. 
Prawodawstwo chrześcijańskich cesarzy zmierzało ku uczynieniu rozwodu 
trudniejszym do przeprowadzenia dla dobra dzieci, ale nie opierało się na żadnej 
spójnej doktrynie małżeństwa, która przed powstaniem pism Augustyna właściwie w 
ogóle nie istniała. 

Strona 58 

przedstawiony w Liście do Rzymian, 13. Posiadanie drugiego człowieka 
na własność uznawano za zło, czyli za konsekwencję upadku rodzaju 
ludzkiego ocl czasu Adama. Według  św. Pawła niewolnictwo 
przypomina małżeństwo osoby wierzącej i niewierzącej, w którym 
chrześcijański małżonek nie powinien podejmować inicjatywy jego 
rozwiązania (1 Kor 7, 17-24). Kiedy św. Paweł napisał swój wspaniały, 
łączący dowcip i powagę, list [Do Filemona], w którym odsyłał 
niewolnika (możliwe,  że uciekiniera) Onezyma swym przyjaciołom: 
Filemonowi, Apfii i Archippowi, nie domagał się, by chrześcijanin 
uwolnił go dla zasady - chociaż w tym właśnie przypadku Paweł bez 
wątpienia miał nadzieję,  że właściciel tak uczyni, ponieważ prosił, by 
Onezym został mu zwrócony „dla Ewangelii”. Uwolnienie niewolnika 
uważano za „dobry uczynek”. Używając majątku kościelnego, 
finansowano wyzwolenie niewolników w złych domostwach oraz tych, 
którzy stali się niewolnikami jako jeńcy wojenni. Wedle zwyczaju 
chrześcijański pan uroczyście potwierdzał swój zamiar uwolnienia 
niewolnika w obecności biskupa; praktykę  tę zatwierdził Konstantyn, 
nadając jej prawomocny charakter, równy formalnemu wyzwoleniu w 
obecności urzędnika. W Kościele panowie i niewolnicy byli braćmi. 
Kilku wyzwolonych niewolników zostało biskupami, w pierwszym 
rzędzie Kalikst w Rzymie w III wieku (niżej, s. 86). W końcu IV wieku 
państwowe prawodawstwo zaczęło chronić prawo własności przez zakaz 
wyświęcania niewolników bez zezwolenia albo finansowej 
rekompensaty dla właściciela. Podczas gdy wedle rzymskiego prawa 
niewolnicy nie mogli zawrzeć legalnego małżeństwa, Kościół uznawał 
nierozerwalność małżeństw zawartych między niewolnikami i wolnymi. 
Do protestów przeciw instytucji niewolnictwa jako takiej doszło w IV 
wieku, kiedy chrześcijanie byli już w stanie wpływać na politykę 
społeczną. Do tego czasu jednak spadki uczyniły Kościół posiadaczem 
znacznych majątków ziemskich, uzależnionym od zapisów 
gwarantujących pensje dla kleru; nie był w stanie przeprowadzić zmian 
ekonomicznych. Protestów takich było zbyt mało i doszło do nich zbyt 
późno, by zdołały zrewolucjonizować  życie ekonomiczne starożytnego 
świata; miały jedynie historyczną wartość zarysowania programu dla 
przyszłości. 

Strona 59 

GEOGRAFICZNY ZASIĘG KOŚCIOŁA 

Chrześcijaństwo rozprzestrzeniało się z nadzwyczajną szybkością w 

Syrii i w kierunku północno-zachodnim, w Azji Mniejszej i Grecji. Na 
północnym wschodzie napotkało jednak zarówno granicę cesarstwa, jak 
i barierę  językową: królestwo Osrhoene ze stolicą w Edessie do roku 
216 leżało poza imperium i mówiło po syryjsku, choć wykształceni 
ludzie w Edessie znali także grekę. W ciągu II wieku powstała w 
Edessie chrześcijańska wspólnota. Jej najwybitniejszy członek, 
Bardezanes, był zaufanym przyjacielem króla Abgara IX Wielkiego, 
który także nawrócił się na chrześcijaństwo. Bardezanes, człowiek 
wykształcony, tworzył poezję tak znakomitą,  że stała się niemal 
klasyczną pozycją syryjskiej literatury. Przed nawróceniem się był 
znawcą astrologii. Jeden z uczniów streścił jego nauczanie w książce, 
która stała się przedmiotem licznych plagiatów. Na podstawie 
obszernych badań porównawczych dowodził,  że rozmaitość religijnych 
obyczajów różnych ludów podważa wiarę w astrologię, ale nie 
potwierdza, tak jak przekonywali poganie (w rodzaju Celsusa), prawdy 
politeizmu przeciw biblijnemu monoteizmowi. Uznał jednak, że cała 
różnorodność kultu i istnienie wszystkich złych duchów nie dadzą się 
wyjaśnić po prostu wolną wolą. Zjawiska, które nie mogą być 
przypisane naturze ani ludzkiej wolności, przypisał konfliktom między 
aniołami i demonami oraz przeznaczeniu, które, jak przyznawał, 
wywiera pewien wpływ, ale nie tak wielki, jak sądzili astrologowie. W 
jego poetyckiej wizji świata pojawiała się w tym punkcie pewna liczba 
gnostyckich wątków i obrazów i choć gorąco sprzeciwiał się 
marcjonitom w Edessie, w Antiochii nie za bardzo wierzono w jego 
ortodoksję. Późniejsi syryjscy chrześcijanie w rodzaju Efrema (306-373) 
uważali go za niebezpiecznego geniusza. Do zwalczania jego wpływów 
około 200 roku chrześcijanin z Edessy o imieniu Palut wyświęcony 
został na biskupa tego miasta przez Serapiona, biskupa Antiochii. 
Początkowo Palut obsługiwał niewielką tylko grupkę wiernych; po tym 
jednak, jak Edessa stała się częścią cesarstwa, palucjanie w 
przeciwieństwie do zwolenników Bardezanesa mogli wykazać się 
jednością kościelną z Antiochią i Rzymem. 

W III wieku Kościół w Edessie za swojego założyciela uznawał 

jednego z siedemdziesięciu dwu uczniów Jezusa o imieniu Addaj, 

Strona 60 

posłanego w odpowiedzi na list króla Abgara Czarnego (około 9-46 n.e.) 
do Jezusa. Przedstawiał nawet odpowiedź Jezusa, która zawierała 
obietnicę,  że Edessa uniknie najazdu. Korespondencja pomiędzy 
Abgarem i Jezusem stała się popularnym amuletem, inskrypcją 
wypisywaną na domach dla odpędzenia zła (najstarszy zachowany 
przykład pochodzi z V wieku z Azji Mniejszej; kopie tej korespondencji 
powstawały także w dwudziestowiecznej Brytanii). Włączenie do 
cesarstwa w 216 roku i ściślejsze w rezultacie związki z Antiochią 
spowodowały ważną dla chrześcijan Mezopotamii zmianę: chociaż 
dysponowali wczesnosyryjskimi przekładami poszczególnych 
Ewangelii, używali zazwyczaj harmonii ewangelicznej 
albo Diatessaron Tacjana. Jej grecki fragment odkryty został w 
rzymskiej fortecy w Dura nad Eufratem, gdzie łopaty archeologów 
odsłoniły także najstarszy ze znanych nam domów kościelnych (niżej, s. 
279). W IV albo V wieku Diatessaron został wyparty przez Peszita, 
czyli ogólnie obowiązujący przekład syryjski, którego tekst rekonstruuje 
się teraz z późniejszych, arabskich, perskich, łacińskich, holenderskich, 
włoskich i staroangielskich adaptacji. 

Trzeciowieczne legendy w Dziejach Tomasza (wsławionych 

wspaniałym poematem, Hymnem o Duszy)

17

 stanowią  świadectwo 

przenikania chrześcijaństwa nie tylko do Persji, ale nawet do Indii, może 
nawet na Wybrzeże Malabarskie. 

Główny nurt pracy misyjnej płynął jednak na zachód, a fakt, że 

spojrzenie św. Pawła zwrócone były ku Italii i Hiszpanii, zadecydował o 
przyszłym utożsamieniu się chrześcijaństwa z kulturą europejską. Kiedy 
powstawał List do Rzymian, w Rzymie istniała już spora gmina i 
następował szybki rozwój chrześcijaństwa w innych miastach Italii. W 
Pompejach, zniszczonych przez wybuch Wezuwiusza w 79 roku, 
odkryto inskrypcję w formie kwadratu: 

R O T A S 
O P E R A 
T E N E T 
A R E P O 
S A T O R 

 

17

 M.R. James, Apocryphal New Testament, s. 364-438. 

Strona 61 

Litery można przestawić tak, aby tworzyły PATERNOSTER z A i O; 

niewykluczone, że był to chrześcijański kryptogram

18

, a jeśli tak było, w 

Pompejach przed rokiem 79 mieszkali już chrześcijanie. Około 250 roku 
w Italii istniało około 100 biskupstw. 

W Galii, Brytanii i Hiszpanii misja czyniła nieco wolniejsze postępy. 

Wydaje się,  że historia chrześcijaństwa w Galii zaczęła się wraz z 
uczniem Pawła, Krescensem (2 Tm 4, 10). W dolinie Rodanu w II wieku 
rozwijała się gmina helleńskich chrześcijan, utrzymująca ścisłe związki 
z Azją Mniejszą i skupiona wokół biskupa Lyonu i Kościoła misyjnego 
w niedalekiej Viennie, kierowanego przez diakona. Znacznie ucierpiała 
w 177 roku w czasie prześladowania Marka Aureliusza i wkrótce potem 
znalazła się pod wpływem gnostyckich nauczycieli, co spowodowało 
reakcję w postaci wielkiego dzieła biskupa Ireneusza z 
Lyonu, Zdemaskowanie i zbicie fałszywej wiedzy. Ireneusz nauczał w 
języku celtyckim i po grecku; w ten sposób zapoczątkowana została 
ewangelizacja miejscowej ludności. Do początku IV wieku ustanowiono 
kilka biskupstw, w tym Arles, Vaison, Autun, Rouen, Paryż, Bordeaux, 
Trier i Rheims. 

Nie jest pewne, kiedy chrześcijaństwo pojawiło się w Biytanii. 

Tertulian i Orygenes mówią retorycznie, że Ewangelia sięgała nawet do 
dalekiej, barbarzyńskiej wyspy Brytanii, ale aż do połowy III wieku 
Kościół nie miał tam znaczącego oparcia. W synodzie w Arles (314) 
uczestniczyło trzech brytyjskich biskupów, z Londynu, Yorku i 
Colchester albo Lincoln. Brytyjski biskupi przybyli także na nieszczęsny 
synod w Ariminium (Rimini) w 359 roku (niżej, s. 141); słyszymy o 
trzech z nich, których nie stać było na opłacenie podróży, ale reszta 
widocznie mogła sobie na nią pozwolić. Historia męczeństwa  św. 
Albana w Verulamium jest gęsto przeplatana legendą, prawdopodobnie 
zawiera jednak co najmniej ziarno prawdy, ponieważ jego grób był 
miejscem pielgrzymki przed upływem pierwszej połowy V wieku. 
Faktycznie Brytania pod ochroną Konstancjusza, ojca Konstantyna, nie 
ucierpiała podczas Wielkiego Prześladowania bardziej niż Galia. 
Archeologowie odkryli niewielkie bazyliki, które 

 

18

 Wczesne przykłady odkryte zostały niedawno w Aquincum (Budapeszt) — 107 rok 

n.e.; w Manchesterze -— 175 rok n.e.; w Coimbrze w Portugalii — prawdopodobnie I 
wiek n.e. 

Strona 62 

mogły być kościołami w Silchester i Caerwent; odsłonięta została 
bezsprzecznie chrześcijańska kaplica w bogatej willi z IV wieku w 
Lullingstone w hrabstwie Kent

19

. Około 400 roku, w przededniu 

barbarzyńskich najazdów, rzymska Brytania była już zasadniczo 
prowincją chrześcijańską w ortodoksyjnym teraz imperium i wiara 
przenikała do tubylczej populacji. Najstarszym pisarzem z Brytanii, 
którego dzieła się zachowały, był żyjący w tych czasach chrześcijanin, 
mnich Pelagiusz, który miał przyjaciół o podobnych upodobaniach 
wśród Brytów. Powoli nasilające się najazdy saskie trwały już w 
najlepsze, kiedy św. Patryk rozpoczął swoją misję w Irlandii 
(prawdopodobnie około 432 roku). Tubylczy Brytowie uczynili niewiele 
lub zgoła nic dla ewangelizacji pogańskich Sasów, których szczerze nie 
znosili, i schronili się w Kornwalii, Walii oraz Irlandii. Św. Patryk 
narzekał, że jego iryjscy pracownicy zastraszani byli przez wywodzący 
się z Brytów wrogi kler, i zmuszony był napisać oficjalny protest do 
chrześcijańskiego księcia Korotikusa (być może Keretic, syn Kunedda, 
założyciela Cardigan), którego żołnierze uprowadzili jego nowo 
ochrzczonych wiernych, by sprzedać ich w niewolę. Dopiero w 597 roku 
w królestwie Kentu nadarzyła się sposobność, wykorzystana przez 
papieża Grzegorza Wielkiego, i rozpoczęło się nawracanie Anglosasów 
(niżej, s. 254). 

Na temat początków chrześcijaństwa w Egipcie zachowało się 

niewiele  źródeł. Fragmenty papirusów pokazują,  że w II wieku misja 
kierowała się daleko w górę Nilu. Z punktu widzenia późniejszych 
standardów charakter części egipskiego chrześcijaństwa daleki był 
chyba ocł ortodoksji: zachowane fragmenty „Ewangelii według 
Egipcjan”, jak wiele innych apokryficznych Ewangelii, przejawiają 
tendencje do „enkratycznej” koncepcji małżeństwa jako instytucji 
sprzecznej z chrześcijańską doskonałością, ale skądinąd nie są 
heretyckie. Historia założenia aleksandryjskiego Kościoła przez św. 
Marka, ucznia św. Piotra (zob. 1 P 5,13), poświadczona przez Klemensa 
z Aleksandrii w końcu II wieku, odzwierciedla być może ustanowienie 
ortodoksji przez misję z Rzymu w połowie II wieku, w czasie kiedy 

 

19

 Najstarszy przykład chrześcijańskich sreber, pochodzący najpóźniej z IV wieku, 

został odkryty w 1975 roku w rzymskim forcie w Water Newton koło Peterborough; 
obecnie przechowywany jest w British Museum. 

Strona 62 

rzymski Kościół zaangażowany był w walkę na śmierć i życie z 
marcjonitami i walentynianami. Papirusowe znalezisko potwierdza, że 
tekst Ireneusza odpierający gnostycyzm czytany był w Oxyrhynchus 
bardzo niedługo po jego publikacji, co wskazuje na to, jak wiele troski 
przykładano w Egipcie do zachowania ortodoksji. Charakter 
aleksandryjskiego chrześcijaństwa staje się dla nas wyraźnie uchwytny 
dopiero w czasach Klemensa z Aleksandrii i Orygenesa. 

W rzymskiej Afryce, tj. na pasie wybrzeża pod względem kultury i 

gospodarki zwracającym się na północ, ku Europie, z naturalną stolicą w 
starym fenickim ośrodku handlowym — Kartaginie, pierwsze 
świadectwo chrześcijaństwa pochodzi z łacińskich Akt Męczeńskich ze 
Scillium koło Kartaginy, z 180 roku. Do zapoczątkowania misji musiało 
dojść dużo wcześniej. Około 200 roku Tertulian poświadcza nie tylko 
żywotność Kościoła w Kartaginie i Afryce Prokonsularnej (północna 
Tunezja), ale także istnienie Kościołów w dalekich prowincjach: 
Byzacenie (południowa Tunezja), Numidii i Mauretanii (Algieria). Poza 
tym w czasach Tertuliana chrześcijańska populacja była już bardzo 
liczna. Hesterni sumus et vestra omnia implevimus: „Od wczoraj 
jesteśmy, a wszystko, co macie, już zapełniliśmy: miasta, wyspy, 
kasztele, miasteczka, rady miejskie, nawet wojskowe obozy, cechy w 
Rzymie i na prowincji, pałac, senat, forum... Wam zostawiliśmy tylko 
świątynie!”

20

 Nie jest znane pochodzenie pierwszych misjonarzy. 

Tertulian wskazywał na Rzym, sąsiednie biskupstwo o apostolskiej 
proweniencji, z którym afrykańskie chrześcijaństwo było  ściśle 
powiązane. Kartagina prowadziła też jednak na wielką skalę handel ze 
Wschodem i pierwsi misjonarze równie dobrze mogli pochodzić 
stamtąd. W 200 roku pierwszym językiem wielu afrykańskich 
chrześcijan była greka, a między greckimi i łacińskimi braćmi 
zachodziły różnice obyczajów. Możliwe,  że ludzie podejmujący się 
misji w Afryce dokonali pierwszych łacińskich przekładów Biblii, 
korzystając z wyrażeń pospolitych, potocznych; prawdopodobnie te 
tłumaczenia nie powstały w jednym miejscu i czasie, lecz powstawały 
sukcesywnie, w miarę potrzeb. Liczne indywidualne wysiłki złożyły się 
na pierwszą łacińską Biblię, która do 400 roku zdobyła tak 

 

20

 Tertulian, Apologetyk 37, 4, tłum. J. Sajdak, Pisma Ojców Kościoła 20, Poznań 

1947. 

Strona 64 

mocną pozycję jako tekst oficjalny, że poprawione tłumaczenie (tzw. 
Wulgata) Hieronima budziło głębokie opory. 

Oprócz podróży, jaką planował  św. Paweł, pierwsze świadectwa na 

temat Kościołów w Hiszpanii znajdujemy w postaci wzmianek u 
Ireneusza i Tertuliana. Cyprian wspomina o Kościołach w największych 
miastach: León, Astorga, Merida i Saragossa. Na początku IV wieku 
żywy obraz bardzo szerokiego wówczas rozprzestrzenienia się Kościoła 
i jego ówczesnych kłopotów z moralnym rozprzężeniem dostarczają 
kanony synodu w Elvirze. Przewodniczący synodowi Ozjusz czy 
Hozjusz z Kordoby został kościelnym doradcą Konstantyna. 

Sami chrześcijanie zdziwieni byli szybkością i zasięgiem rozwoju 

Kościoła przed Konstantynem. Nic dziwnego, że sam Kościół miał 
uczucie,  że pędził na grzbiecie fali i stawił czoło  światu z taką 
pewnością siebie, jaka charakteryzowała też pierwszych apologetów. 

OBRONA WIARY 

Do samej istoty Kościoła należało jego zaangażowanie od 

najwcześniejszych początków w spór z krytykami oraz fakt, że do 
formułowania własnych doktryn dochodził poprzez intelektualną debatę, 
zarówno wewnętrzną, jak i z tymi, którzy pozostawali poza nim. 
Pierwszymi krytykami byli ortodoksyjni Żydzi; okres, kiedy dyskusja 
między Kościołem a Synagogą pochłaniała uwagę kościelnych 
myślicieli, był zaskakująco długi. Nieprzypadkowo najważniejszym 
dziełem chrześcijańskim z II wieku jest Dialog z Żydem Tryfonem, 
napisany przez Justyna Męczennika około 160 roku. Jest to 
najobszerniejszy przykład szeroko rozpowszechnionego rodzaju 
literackiego, skoncentrowanego przede wszystkim na roszczeniu 
chrześcijaństwa do bycia religią uniwersalną, której wypatrywali 
starotestamentowi prorocy, i zdominowanego przez drobiazgowe, oparte 
na określonych proroctwach analizy. Oczywiście ortodoksyjni Żydzi 
oburzali się na uzurpowanie sobie przez Kościół prawa do kontynuacji 
dawnej historii wybranego ludu Izraela i odrzucali jako pokrętną 
sofistykę alegoryczne interpretacje (takie jak w przypadku Listu 
Barnaby) Prawa Mojżeszowego, które nakazywało przestrzeganie 
obrzezania, sabatu, składania ofiar i przepisów dotyczących czystości 

Strona 65 

pożywienia. Dla ortodoksyjnych Żydów chrześcijanie byli 
niebezpiecznymi lawirantami, dopasowującymi niezmienną i objawioną 
religię Mojżesza, by uczynić ją strawniejszą dla pogańskich zabobonów. 
W oczach chrześcijan zdecydowany partykularyzm judaizmu był 
niezgodny z jego własnymi monoteistycznymi zasadami: czy ich Bóg 
nie był też Bogiem pogan? (zob. Rz 3,29-30). Chrześcijanie uważali 
rytualne przepisy Prawa Mojżeszowego za rodzaj kary, nałożonej 
zasłużenie, ale tymczasowej i niepomyślanej jako pierwsze i ostatnie 
słowo Boga; woleli wracać pamięcią do patriarchów przed Mojżeszem, 
którzy nie przestrzegali innego Prawa niż moralny imperatyw sumienia i 
dowodzili,  że Mojżesz zmuszony był narzucić zawarte w Księdze 
Kapłańskiej rytuały, ponieważ  Żydzi przejawiali skłonności do 
mieszania się z pogańskimi Kananejczykami i trzeba było surowego 
reżimu, by ich oddzielić i odróżnić. Nie było już takiej potrzeby. Justyn 
Męczennik postrzegał Kazanie na Górze jako uniwersalnie ważną etykę, 
zgodną z najwyższymi dążeniami judaizmu, ale uwolnioną od kajdan 
rytualnych przepisów właściwych jednemu tylko spośród setek 
stworzonych przez Boga ludów. 

Stanowisko chrześcijan było tym bardziej niepokojące, iż upierali się, 

że pod nowym przymierzem, zapoczątkowanym przez Jezusa Mesjasza, 
pokrewieństwo z Abrahamem nie miało już znaczenia. Ortodoksyjna 
Synagoga skłonna była uważać wszystkich Żydów za nosicieli wiaiy 
przynajmniej w zalążku, po prostu na zasadzie przynależności do ludu 
wybranego, chociaż bez oporów przyznawała,  że wielu Żydów nie 
wprowadzało swej wiary w życie. Z drugiej strony dla chrześcijan 
rozróżnienie między wiarą i niewiarą było ostrzejsze i bezwarunkowe, 
przyjęcie zaś wiary wymagało głębokiego oddania. Chociaż 
wprowadzenie do Kościoła poprzez chrzest było względem 
chrześcijańskiej wspólnoty aktem zdecydowanie zbiorowym i 
społecznym, sam akt wiary rozumiany był w znacznie bardziej 
indywidualny sposób niż w judaizmie. Ewangelia Jezusa dzieliła rodziny 
i zakłócała tradycyjne wzoiy społecznych zachowań. Nic dziwnego, że 
w niektórych przypadkach oddziaływanie chrześcijaństwa prowadziło 
do emocjonalnej ekscytacji i antynomianizmu

*

, jak 

 

*

 Antynomianizm — doktryna zakładająca, że do zbawienia konieczna jest tylko wiara, 

a nie posłuszeństwo moralnemu prawu. 

Strona 66 

w przypadku „nikolaitów”, potępianych w Apokalipsie św. Jana; błędnie 
rozumiane wypowiedzi Pawła o wolności od Prawa i dziedzictwie 
synów królestwa łatwo mogły pogorszyć sprawę. To w odpowiedzi na 
takie zagrożenie anarchią pojawił się silnie moralizujący ton pism 
chrześcijańskich II wieku, który zbyt łatwo dyskredytuje się jako 
osłabienie początkowej energii apostolskiego wieku. Około setnego roku 
n.e. musiało się wydawać,  że pogańscy konwertyci żadnej nauki nie 
potrzebowali tak pilnie, jak jasnych reguł moralnych i zachęty do 
dobrych uczynków. 

Mimo że chrześcijanie krytykowali judaizm za jego partykularyzm i 

ekskluzywizm, w oczach pogan sami wcale nie wydawali się wolni od 
ekskluzywizmu. Po judaizmie odziedziczyli jego awersję do pogańskich 
bogów i kultu cesarza. Większości z nich sumienie nie pozwalało 
spożywać mięsa, które zostało złożone w ofierze idolom, a następnie 
sprzedane na targu. Oddzielili się od społeczeństwa, spotykali się na 
osobności, często w sekrecie, i nie uczestniczyli w publicznych 
widowiskach ani walkach gladiatorskich, które miały na celu 
zapewnienie rozrywki całemu społeczeństwu. Przyciągali jednak 
nowych wiernych ze wszystkich grup i klas społeczeństwa imperium. 
Poganie tolerowali w cesarstwie ekscentryczne zachowanie na tle 
religijnym, pod warunkiem, że nie prowadziło do moralnego 
rozprzężenia, nie było niebezpieczne w sensie politycznym i że 
wchodząca w grę religia była związana z danym ludem, bo w tym 
przypadku można było jej skutecznie bronić jako godnego szacunku 
przywiązania do tradycji przodków. Ale w II wieku chrześcijan 
wszędzie podejrzewano o sekretne występki; byli oni zwykle niechętnie 
nastawieni do służby w rzymskiej armii i wyróżniali się brakiem 
szacunku do wszystkich form religijnych, za którymi stał jedynie 
obyczaj przodków. W czasach Marka Aureliusza antychrześcijański 
pamflecista Celsus wyłożył sprawę krótko. Serdecznie nie znosił Żydów 
i pogardzał nimi, ale deklarował się jako zwolennik tolerancji względem 
ich dziwacznych religijnych obyczajów: „Idą za ojczystymi tradycjami, 
jakie by one były”.

*

 Chrześcijanie, z drugiej strony, nie utożsamiali się z 

żadną odziedziczoną po przodkach tradycją ani nawet z tradycją Żydów, 
z której się wywodzili, i byli 

 

* Orygenes, Przeciw Celsusowi V 25, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, wyd. 2. 

Strona 67 

w niebezpieczny sposób skuteczni w zachęcaniu ludzi z całego 
cesarstwa do porzucania dawnego wielobóstwa, które wrosło w tkankę 
społeczną w ciągu wieków jego praktykowania. Chociaż Celsus popierał 
politeistyczną tradycję, żywił w stosunku do niej wątpliwości i był pod 
wyraźnym wpływem sceptycyzmu filozofów. Taki jednak filozoficzny 
sceptycyzm wzmacniał tylko społeczny i religijny konserwatyzm. 
Sceptyk Cyceron twierdził wprost, że skoro niczego nie można być 
pewnym, powinno się wiernie kontynuować prastare tradycje i obyczaje 
religijne starożytności. Ich odrzucenie oznaczałoby, że ma się zaufanie 
do innych racji i wierzy się w nadrzędność alternatywnych strategii. 
Celsus był podobnie konserwatywnie nastawiony do tradycji i potępiał 
chrześcijan, gdyż wyznawali niegodne zabobony. 

Żydzi mogli cieszyć się większą tolerancją niż chrześcijanie po części 

z tego powodu, że w większej mierze opowiadali się przeciw 
jakiemukolwiek publicznemu dyskredytowaniu pogańskich kultów. 
Zarówno Filon, jak i Józef [Flawiusz] sądzili, że mimo iż Bóg Biblii jest 
jedynym prawdziwym Bogiem, nie należy obrażać uczuć religijnych 
innych ludzi, i zalecali swym żydowskim braciom kurtuazję. Od władzy 
cesarskiej domagali się po prostu tolerancji, jaką gwarantowała innym 
religiom, wyznawanym przez poszczególne ludy, ale bardziej 
zainteresowani byli obroną judaizmu i wolności jego wyznawania niż 
jakąkolwiek aktywnie prowadzoną misją nawracania pogan i czynienia z 
nich prozelitów. Dla chrześcijan, przeciwnie, raison d’être Kościoła 
polegała na pojednaniu całego ludzkiego rodzaju, w tym także Żydów i 
pogan, zarówno wierzących, jak i nawet niewierzących. Podobnie jak 
Filon,  św. Paweł potępiał znieważanie pogańskich  świątyń, ale 
zdecydowanie gardził politeistyczną religią. Paradoks Kościoła polegał 
na tym, że stanowił on religijny, rewolucyjny ruch, pozbawiony jednak 
świadomej politycznej ideologii; jego celem było objęcie całego 
społeczeństwa, wszystkich jego warstw, ale odznaczał się jednocześnie 
obojętnością wobec posiadania ziemskiej władzy. Pierwszą osobą, o 
której wiemy, że zdała sobie sprawę, iż ta apolityczna, mistyczna, 
pacyfistyczna wspólnota zdolna jest do odmienienia społecznego i 
politycznego porządku cesarstwa, był Celsus. Dokonał świadomej próby 
opatrzenia politeistycznej tradycji spójnym zestawem zasad 
filozoficznych i teologicznych, dzięki którym była w stanie 

Strona 68 

stawić czoło chrześcijańskiemu atakowi. Wymowny jest fakt, że mógł 
tego dokonać tylko przez znaczne ustępstwa wobec chrześcijańskich 
przeciwników i przejęcie na własny użytek wielu argumentów 
chrześcijańskich apologetów. Przyszłość należała do idei, którą po raz 
pierwszy naszkicował Justyn Męczennik, idei wspólnej sprawy Kościoła 
i platońskiej metafizyki oraz stoickiej etyki, przy jednoczesnym 
odrzuceniu pogańskiej mitologii i kultu jako demonicznej, zabobonnej, 
fałszywej religii, propagowanej przez złe moce i podtrzymywanej przez 
uprzedzenia i nieznajomość natury Kościoła. 

Kiedy Kościół II wieku stawał przed koniecznością przedstawienia 

dowodu nadprzyrodzonego pochodzenia chrześcijaństwa, wskazywał 
przede wszystkim na wypełnienie przez Jezusa proroctw Starego 
Testamentu i na namacalny dowód w postaci szerokiego 
rozpowszechniania się wiary. Czasem, ale nieco rzadziej, odwoływał się 
też do ewangelicznych opisów cudów jako świadectwa Bożej mocy; ten 
argument odgrywał jednak drugorzędną rolę nawet w potocznej 
apologetyce. Justyn Męczennik uznawał wypełnienie starożytnych 
proroctw za najbardziej nieodparty argument ze wszystkich, jakie znał. 
Znalazł tu wiele ataków na czysto zewnętrzny legalizm: Bóg pragnął 
miłosierdzia, a nie ofiary, i nie podobały mu się rytuały judaizmu. 
Znalazł także liczne obietnice wielkiej odnowy dzięki nowemu 
przymierzu i nadejściu Mesjasza. Sam w sobie Stary Testament mógł 
więc dostarczać argumentów zarówno za odrzuceniem judaizmu jako 
instytucji ustanowionej na wieki wieków, jak i za powszechnym 
rozprzestrzenieniem się Kościoła, który, według Justyna, wypełni okres 
przejściowy między wniebowstąpieniem Chrystusa a wypełnieniem się 
czasu, ku któremu świat będzie zmierzać pod opieką opatrzności. Na 
najstarszą chrześcijańską teologię w znacznej części składała się 
interpretacja starotestamentowych proroctw jako zapowiedzi Ewangelii; 
Justyn i jego współcześni odkrywali „typy” albo prefiguracje 
Chrystusowego odkupienia w Wyjściu z Egiptu, w przejściu Jozuego 
przez Jordan do Ziemi Obiecanej, w Noem, symbolu odnowionej 
ludzkości, we wzniesieniu rąk przez Mojżesza, co umożliwiło pokonanie 
Amalekitów, i w wielu innych fragmentach Biblii. Na znaczenie tej 
tradycji interpretacji Starego Testamentu wskazuje fakt, że przez wiele 
wieków objaśnienie proroctw stanowiło podstawę nauk udzielanych 
katechumenom przy okazji nauczania 

Strona 69 

na temat osoby Chrystusa. Członkowie Kościoła II wieku wiedzieli, że 
ukrzyżowany Pan pokonał moce zła; kiedy jednak pytano ich, jak do 
tego doszło, cytowali proroctwa na temat męki, zwłaszcza o cierpiącym 
słudze u Izajasza (53) albo Psalm Opuszczonego (Ps 22). 

Odwoływanie się do faktu powszechnego rozprzestrzeniania się 

wiary we względnie krótkim czasie nie było tylko prostym dowodem 
opartym na powodzeniu, jak mogłoby się na pierwszy rzut oka 
wydawać. Zakładało uznanie, że prawdę Ewangelii weryfikowało 
doświadczenie moralne, udokumentowane nieugiętym przekonaniem 
apostołów i prawością  męczenników. Gdyby Zmartwychwstanie było 
zmyśleniem, dowodzono, apostołowie nie ryzykowaliby dla niego życia. 
Wiara garstki ciemnych rybaków rozpowszechniała się zdumiewająco 
szybko od Indii po Mezopotamię, od Morza Kaspijskiego do dzikich 
zupełnie plemion Brytanii. Jej nosicielami nie byli wielcy mówcy ani 
subtelni myśliciele, a na dodatek musiała stawić czoło uprzedzonym i 
gniewnym tłumom oraz wrogości ze strony władzy. Mimo to Kościoły 
rozprzestrzeniły się z nadzwyczajną i wprawiającą w zakłopotanie 
szybkością. Kiedy na początku IV wieku doszło do nawrócenia 
Konstantyna, wydawało się to spełnieniem marzeń, a dla ówczesnego 
historyka, Euzebiusza z Cezarei (około 262-339), wiara cesarza była 
decydującym krokiem ku upowszechnianiu się Ewangelii w cesarstwie, 
z którego z czasem miała promieniować na zewnątrz, ku barbarzyńcom. 
W pierwszej połowie III wieku część chrześcijan wierzyła,  że dążenie 
Kościoła do utożsamienia się z rodzajem ludzkim stanowiło duchowy, 
symboliczny sens pierwotnej, „mitologicznej” nadziei na drugie 
przyjście Jezusa. Zdaniem Melitona, biskupa Sardes (około 160-170), 
ustanowienie pokoju przez Augusta było opatrznościowym zdarzeniem, 
elementem przygotowywania przez Boga gruntu dla Ewangelii. 
Przeznaczenie Kościoła i przeznaczenie cesarstwa były ze sobą 
powiązane dla wypełniania nieodgadnionych planów Bożych. Justyn 
Męczennik uważał,  że rzymskie legiony, które zniszczyły w 70 roku 
Jerozolimę, były narzędziem sądu nad ludem, który odrzucił Mesjasza i 
zignorował początek Nowego Przymierza, znoszącego składanie ofiar w 
Świątyni. Podobnie Euzebiusz z Cezarei w nawróceniu Konstantyna 
dopatrywał się boskiego zrządzenia, dzięki któremu chrześcijaństwo 
weszło do fortecy, w której zapadały najważniejsze polityczne decyzje, 
aby móc dalej się rozprzestrzeniać. 

Strona 70 

Chrześcijańska misja kierowała się jednak nie tylko ku ośrodkom 

władzy. Świadomie była nastawiona na przeciętnych ludzi, a tym, którzy 
zajmowali się propagowaniem wiary, zawsze był bliski ideał prostoty i 
pokory. Misjonarze zdawali sobie doskonale sprawę z faktu, że 
Ewangelia odpowiada na potrzeby śmiertelnych kobiet i mężczyzn i że 
muszą porozumiewać się ze zwykłymi ludźmi w ich codziennym, 
potocznym języku. Dla niepiśmiennych pisali hymny i piosenki; w 
świecie tak bardzo świadomym społecznej rangi i prestiżu, w którym 
wyższe klasy społeczne wyróżniały się nie tylko stylem życia i języka, 
ale też tytulaturą i strojem, chrześcijanie rozmyślnie traktowali ubogich 
z szacunkiem i bez protekcjonalności. 

Nie ma powodu, by dopatrywać się we wczesnym chrześcijaństwie 

ruchu, który kiedykolwiek stanowić miał jakąś niespełnioną polityczną 
rewolucję, albo sądzić,  że można opowiedzieć historię Kościoła, 
posługując się kategoriami burżuazyjnych przywódców, przejmujących 
kontrolę nad proletariackim zrywem i zmieniających go w nieszkodliwy, 
oderwany od ziemskiej rzeczywistości mistycyzm. Teorie takie 
podtrzymywać może tylko naginanie i wybiórcze traktowanie świadectw 
źródłowych. Z pewnością jednak jest prawdą,  że ten religijny z natury 
ruch miał  głęboki społeczny i polityczny potencjał, z którego nie 
zdawano sobie w pełni sprawy w czasach Cesarstwa Rzymskiego. 
Dawni bogowie politeizmu byli przede wszystkim lokalnymi bóstwami, 
czczonymi przez mieszkańców danego regionu. Nawet kiedy kult Izydy 
i wschodnie kulty misteryjne rozszerzyły się daleko poza rodzimymi 
terenami, ich rytuały cechował uderzający brak zmysłu powszechności. 
W II wieku poganie interpretowali tych lokalnych bogów jako 
odpowiedniki namiestników prowincji, zarządzających  światem w 
interesie najwyższej władzy, zbyt wysokiej, by interesować się 
administracyjnymi detalami; wśród wykształconych elit 
rozpowszechniało się coś na kształt monoteizmu. W III wieku to dążenie 
do monoteizmu wiązało się z kultem Słońca. Można zatem 
przypuszczać, że sukces chrześcijaństwa w imperium wynikał po części 
z faktu, że stanowiło najlepszą odpowiedź na potrzebę uniwersalnej 
religii, z którą mogło się utożsamić. Niektórzy spośród chrześcijańskich 
pisarzy IV wieku twierdzili bez wahania, że terminy „rzymski” i 
„chrześcijański” to niemal synonimy. W rzeczywistości jednak synteza 
rzymskiego imperializmu i chrześcijaństwa załamała 

Strona 71 

się, po części dlatego, że chrześcijanie zdawali sobie sprawę, iż ich 
Ewangelię należało głosić także wśród wrogo nastawionych 
barbarzyńców, częściowo zaś z powodu odnowienia starej tradycji 
izolowania się albo nawet obojętności wobec politycznej struktury 
przemijającego świata. 

W rezultacie chrześcijanom przypadła w udziale trwała ambiwalencja 

stosunku do władzy. Czy gdyby władza znalazła się pod kierunkiem i 
nadzorem wierzącego cesarza, należałoby uznać  ją za opatrznościowe 
narzędzie w rękach Boga, służące szerzeniu wiary, pokoju i 
sprawiedliwości przez dwustronny sojusz z Kościołem? A jeśli tak, to 
czy władza mogłaby powierzyć przywódcom Kościoła nadzór nad 
moralną edukacją ludu? I odwrotnie, czy z konieczności materialna, 
doczesna troska władzy o obronność, ekonomię, prawo i porządek 
społeczny oraz tłumienie społecznych niepokojów nie czyniła jej 
powołania nieuchronnie świeckim, obcym wzniosłym celom 
zaświatowego Królestwa Bożego? „Cesarze stali się chrześcijanami, ale 
diabeł nie” (jak bez ogródek powiedział swojemu ludowi Augustyn na 
początku V wieku). 

Strona 72 

IV 

Justyn i Ireneusz 

JUSTYN MĘCZENNIK 

Herezja gnostyków odwoływała się do platońskich teorii w celu 

filozoficznego uzasadnienia doktryny, zakładającej,  że aby dusza 
wybranego mogła uciec do swego prawdziwego domu i radować się 
uszczęśliwiającą wizją, musi zostać uwolniona od zła tkwiącego w 
materialnej rzeczywistości. Ten głęboki pesymizm wobec świata 
stworzonego nie do końca uczciwie powoływał się na pisma Platona, ale 
rozumowanie mogło wydawać się dostatecznie wiarygodne, aby robiło 
należyte wrażenie. Odwołanie się gnostyków do pogańskiej filozofii 
raczej nie zachęcało do studiowania filozofii tych, którzy żywili lęk 
przed gnostycyzmem jako fałszerzem prawdy. Odtąd filozofia wydawała 
się matką herezji. Zdaniem Ireneusza z Lyonu gnostycyzm był 
mieszaniną pogańskich spekulacji i urywków z różnych filozofów, która 
tworzyła fałszywą, sprzeciwiającą się rozumowi mitologię. Hipolit, 
którego umysłowość stanowiła interesujące połączenie uczoności i 
naiwności, napisał rozwlekłą refutację sekt, opartą na założeniu,  że 
każda z nich sfałszowała prawdę Ewangelii za pomocą teorii 
zaczerpniętych z pogańskich filozofów. Mimochodem przechował w ten 
sposób wiele fragmentów klasycznych filozofów w rodzaju Heraklita, 
które inaczej zostałyby utracone. Tertulian pogardliwie szydził z tych, 
którzy „wspierają stoickie, platońskie i arystotelesowskie 
chrześcijaństwo”.

*

 Do gnostyków należał pogląd,  że wiara wymaga 

uzupełnienia filozoficznymi dociekaniami. „Cóż mają wspólnego Ateny 
z Jeruzalem?”

**

 

*

 Tertulian, Preskrypcja przeciw heretykom 7, 36. 

**

 Tamże, 7, 32. 

Strona 73 

W połowie II wieku atmosofera była jednak zupełnie inna. Justyn 

Męczennik urodził się na początku II wieku w Samarii, w rodzinie 
greckiego pochodzenia, i jako młody człowiek wyruszył do Efezu, by 
studiować filozofię. Opisał swoje poszukiwania w formie, która wiele 
zawdzięcza literackim ornamentom, ale zawiera chyba jądro prawdy: 
w Dialogu z Tryfonem. Zaczynał ze stoickim nauczycielem — była to 
wciąż najbardziej rozpowszechniona filozofia — ale przeszedł do 
arystotelika, który swoją niefilozoficzną troską o pensję pozbawił go 
złudzeń; poszedł tedy do pitagorejczyka, a ostatecznie do platonika, z 
którego był bardzo zadowolony, przede wszystkim z racji religijnego i 
mistycznego aspektu platońskich aspiracji. Platon w ekstatycznych 
sformułowaniach opisał spotkanie duszy z Bogiem. Ale kiedy Justyn 
medytował w samotności na brzegu morza, napotkał pewnego starca, 
który obalił platońską koncepcję duszy, a następnie opowiedział mu o 
prorokach Starego Testamentu, którzy przepowiedzieli przyjście 
Chrystusa. Justyn nawrócił się, ale nie rozumiał przez to porzucenia 
swoich filozoficznych dociekań ani nawet wyrzeczenia się wszystkiego, 
czego nauczył go platonizm. Uważał chrześcijaństwo za „prawdziwą 
filozofię” i stosownie do tego zaczął nosić formalny strój nauczyciela 
filozofii (który budził wówczas jednocześnie szacunek i niechęć, czyli 
uczucia, jakie na współczesnym Zachodzie wywołuje zazwyczaj 
koloratka)

21

. Justyn przeniósł się z Efezu do Rzymu, gdzie zaraz po 151 

roku wystosował do cesarza Antoninusa Piusa Apologię 
chrześcijaństwa. Kilka lat później, w krytycznym momencie dziejów 
Kościoła w Rzymie, który był wtedy prześladowany przez prefekta 
miasta Lolliusa Urbicusa, wydał to dzieło ponownie, wraz z 
suplementem, zwanym zwykłeDrugą Apologią. Dialog z Żydem 
Tryfonem został napisany po pierwszej Apologii, prawdopodobnie około 
160 roku, ale przedstawiać miał relację z dysputy, jaką odbył Justyn z 
Tryfonem około 135 roku. 

Justyn zdecydowanie odrzucał pogańską mitologię i kult jako 

prostacki zabobon, skażony złem, ale zdecydowanie pozytywnie 
zapatrywał się na tradycję klasycznej filozofii. Transcendentny bóg 
Platona, niepojęty dla śmiertelników, jest Bogiem Biblii. Sokrates 
zrozumiał, do jakiego stopnia dawna religia uległa zepsuciu, i dlatego 

 

21

 Chrześcijański kler nie nosił wtedy odrębnych strojów. 

Strona 74 

został zaszczuty przez Ateńczyków na śmierć — to wzór nieugiętości 
dla chrześcijańskich męczenników. Justyn chętnie przyjmował wiele 
innych elementów platońskiej tradycji: Platon słusznie nauczał, że dusza 
jest blisko spokrewniona z Bogiem, że jesteśmy odpowiedzialni za nasze 
czyny i że przyszły  świat przyniesie ze sobą  sąd i sprawiedliwość. 
Justyn uważał,  że Platon popełnił pewne błędy, np. kiedy sądził,  że 
cechą duszy samej z siebie, a nie na mocy woli boga, jest naturalna i 
przyrodzona wieczność, i kiedy opowiedział się za deterministycznym 
mitem transmigracji. Zdaniem Justyna godny jednak uwagi jest fakt, w 
jak wielu sprawach Platon miał rację: wiedział przynajmniej, że bardzo 
trudno jest dotrzeć bez specjalnej pomocy do boga, prawdopodobnie zaś 
ze względu na głębokie uprzedzenia politeistycznego społeczeństwa, w 
którym przyszło mu żyć, nie mógł powiedzieć wszystkiego, co wiedział. 
To, w jaki sposób udało się Platonowi tak wiele zrozumieć, objaśniał 
Justyn za pomocą dwóch hipotez. Pierwsza z nich stanowiła już 
konwencjonalny, apologetyczny motyw w helleńskich synagogach, a 
mianowicie,  że Platon i greccy mędrcy znali zagadkowe alegorie 
Pentateuchu, dzięki którym dotarły do nich przebłyski prawdy. Druga 
hipoteza stanowiła rozwinięcie platońskiego motywu, a mianowicie 
wartości i ważności ogólnoludzkiego zmysłu moralnego, zupełnie 
niezależnego od wszelkiego objawienia (zob. Rz 1-2). Tam gdzie św. 
Paweł twierdził,  że wszyscy niosą w sobie niezmywalną winę, Justyn 
dowodził,  że wszyscy mają w sobie światło zaszczepione przez boski 
Rozum, Logos Boga, który wcielił się w Jezusa, który działa i obecny 
jest wszędzie tam, gdzie obecna jest najwyższa dobroć i rozum. Justyn w 
uderzający sposób interpretuje przypowieść o siewcy. Boski siewca 
zasiał swoje ziarno w całym stworzeniu. Justyn nie usiłował podważyć 
wartości innych źródeł  mądrości przez przypisanie objawienia tylko i 
włącznie  Żydom. Abraham i Sokrates byli obaj „chrześcijanami przed 
Chrystusem”. Jednak tak jak oczekiwania starotestamentowych 
proroków spełniły się w Chrystusie, tak samo przeczucia greckich 
filozofów dopełniły się w Ewangelii Chrystusa, który ucieleśnia 
najwyższy moralny ideał. Chrystus jest dla Justyna zasadą jedności i 
kryterium, na którego podstawie rozróżniać możemy prawdę, 
rozproszoną jak ziarna rozsiane pomiędzy różnymi szkołami 
filozoficznymi, zajmującymi się religią i moralnością. 

Strona 75 

Dług Justyna wobec platońskiej filozofii ważny jest dla jego teologii 

w jednym aspekcie, który miał daleko idące konsekwencje. Justyn 
używa koncepcji boskiego Logosu albo Rozumu zarówno po to, by 
wyjaśnić, w jaki sposób transcendentny Ojciec wszystkich ludzi 
obchodzi się z niższym, stworzonym porządkiem rzeczy, jak i dla 
uzasadnienia wiary w objawienie Boga za pośrednictwem proroków i w 
Chrystusie. Boski Logos stanowił natchnienie proroków, twierdzi 
Justyn, i cały obecny był w Jezusie Chrystusie. Natchnienie z jego 
kulminacją w rzeczywistym wcieleniu są szczególnymi, przejawami 
Bożej immanencji. Teza Justyna oznacza, że rozróżnienie między 
„Ojcem” i „Synem” odpowiada rozróżnieniu między transcendentnym a 
immanentnym Bogiem. Syn-Logos stanowi niezbędne pośrednictwo 
pomiędzy najwyższym Ojcem a światem materialnym. Justyn podkreśla 
więc, że Logos jest „inny” niż Ojciec, powstał z Ojca w efekcie procesu, 
który w żaden sposób nie umniejszał ani nie dzielił istoty Ojca, 
dokładnie tak, jak jedna pochodnia zapalana od drugiej. Jest Światłem ze 
Światła. 

Justyn zdawał sobie dobrze sprawę z istnienia gnostyckich herezji i 

napisał (niezachowany) traktat, poświęcony ich odparciu. Wierzył w 
wolną wolę człowieka i dlatego z niechęcią odnosił się do gnostyckiej 
doktryny, głoszącej, że zbawienie przeznaczone jest z góry, niezależnie 
od moralnej cnoty; jego zaufanie w siłę dowodu, jakim jest spełnione 
proroctwo, stawiało go w radykalnej opozycji wobec dyskredytacji 
Starego Testamentu przez Marcjona. Krytykując gnostycką dewaluację 
naturalnego i materialnego porządku, Justyn podkreślał,  że stworzenie 
jest dziełem Najwyższego, dokonanym za pośrednictwem Logosu; że 
przez wcielenie Logos zawarł w sobie całość człowieczeństwa, ciało, 
duszę i umysł, a Chrystus „prawdziwie cierpiał” podczas męki;  że, 
przede wszystkim, ludzkim przeznaczeniem w zaświatach nie jest 
wybawienie nieśmiertelnej duszy z fizycznych więzów ciała, ale 
„zmartwychwstanie”, które Justyn pojmował w jak najbardziej 
dosłowny sposób. Uznając Objawienie św. Jana za dzieło miarodajne i 
natchnione, Justyn rozumiał nadzieję chrześcijan jako wyczekiwanie 
powrotu Chrystusa, któiy odbuduje Jerozolimę i będzie panował ze 
swymi świętymi przez tysiąc lat

22

. 

 

22

 Wiara millenaryzmu powstała z połączenia kilku nurtów. Z babilońskiej 

Strona 76 

Doniosłe sformułowanie  św. Pawła,  że Chrystus przybył „w pełni 

czasów” [„Szczodrze ją na nas wylał w postaci wszelkiej mądrości i 
zrozumienia, przez to, że nam oznajmił tajemnicę swej woli według 
swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania 
pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako 
Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi”, Ef 1,8-10] stało się 
podstawą teologicznej interpretacji historii. Justyn był pierwszym z 
pisarzy, który w annałach ludzkości dopatrywał się podwójnego biegu 
historii  świętej i historii świeckiej, z punktem zwrotnym w postaci 
przyjścia Chrystusa. Zasada, na której opierało się stanowisko Justyna, 
że Stwórca zasiał ziarna prawdy w wielu miejscach, a nie tylko w 
natchnionych pismach proroków, przejęta została przez późniejszych 
pisarzy chrześcijańskich. Sam Justyn wspominał o proroctwach końca 
świata zawartych w Wyroczniach Sybillińskich i w sporządzonej przez 
zhellenizowanych zaratustrian pod imieniem znanego z Awesty króla 
Hystaspesa Apokalipsie. W podobny sposób na początku IV wieku z tej 
samej Apokalipsy Hystaspesa korzystał Laktancjusz, cenne zaś 
świadectwa chrześcijańskiej prawdy znalazł w Wyroczniach 
Sybillińskich, których wielkie zbiory układali  żydowscy wierszokleci i 
które zostały potem adaptowane na użytek chrześcijan. 
Trzynastowieczny autor Dies Irae, dla którego król Dawid i Sybilla byli 
prorokami końca  świata, podejmował prastary wątek chrześcijańskiej 
historii. W świecie romańskim w ślady samego Konstantyna Wielkiego 
poszli Dante i Kościół  średniowieczny, interpretując sybillińską 
wyrocznię zawartą w czwartej eklodze Wergiliusza jako zapowiedź 
Chrystusa. Teoretycy natchnienia spierali się czasem 

 

astrologii pochodziła idea tysiącletnich okresów pod siedmioma planetami. Psalm 89,4 
[90,4] („Bo tysiąc lat w Twoich oczach jest jak wczorajszy dzień, który minął, niby 
straż nocna”) dostarczył klucza do interpretacji siedmiu dni stworzenia w Księdze 
Rodzaju 1; List do Hebrajczyków (4,4-9) zawierał interpretację sabatu jako symbolu 
niebiańskiego pokoju. Z połączenia tych wszystkich elementów w naturalny sposób 
powstała koncepcja występująca u Ireneusza i Hipolita, że historia świata trwać będzie 
6000 lat, które zwieńczy siódme tysiąclecie pod rządami Chrystusa. Po Klemensie z 
Aleksandrii i Orygenesie, którzy uważali,  że traktowanie Apokalipsy jako 
jakiejkolwiek podstawy chronologicznych kalkulacji jest kardynalnym błędem, bardzo 
niewielu greckich Ojców wyznawało dosłownie pojmowaną millenarystyczną nadzieję, 
dłużej jednak przetrwała ona na Zachodzie.

 

Strona 77 

między sobą, czy ci „świeccy” prorocy doznawali natchnienia wbrew 
ich woli, tak jak Balaam, czy też w nieświadomości tego, co robią, jak 
Kajfasz. Dla celów polemicznych najważniejsze było jednak odkrycie w 
tych proroctwach cennego potwierdzenia boskiej prawdy. Wkrótce 
podobne  świadectwa majestatu Chrystusa odkryto w pismach 
podających się za objawienia „Trzykroć wielkiego Hermesa” albo w 
wyroczniach samego Apollina. Fabrykowanie takich proroczych 
świadectw szło pełną parą zarówno wśród przeciwników, jak i 
zwolenników chrześcijaństwa. W III wieku wśród pogańskich 
przeciwników chrześcijaństwa krążyła wyrocznia, w której Hekate 
ręczyła za świętość Chrystusa, ubolewając jednocześnie nad 
szaleństwem jego wyznawców. Euzebiusz z Cezarei z radością znalazł u 
Plutarcha opowieść o tym, że pewni podróżnicy w czasach cesarza 
Tyberiusza (a więc w czasie narodzenia Chrystusa) usłyszeli wielki głos. 
wołający: „Wielki Pan nie żyje”. Swoim przyjściem Chrystus uwolnił 
świat od złych duchów. Długo jeszcze jednak prości chrześcijanie 
szukali w wyroczniach przepowiedni tajemniczej przyszłości. Nawet 
Augustyn nie zaprzeczał,  że demony dysponują pewną mocą 
przewidywania przyszłości, choć z zasady moc ta nie miała w sobie (jak 
sądził) nic bardziej nadprzyrodzonego niż diagnoza lekarza czy 
prognoza pogody. 

Justyn Męczennik zajmuje centralne miejsce w historii myśli 

chrześcijańskiej II wieku. Inni przejęli od niego optymistyczny stosunek 
do greckiej tradycji filozoficznej. Jego uczeń Tacjan z Mezopotamii 
nadał co prawda tym tezom gwałtownie antyhelleński i polemiczny 
wydźwięk, który zmartwiłby samego Justyna. Ale liberalny i ugodowy 
duch Justyna pojawił się ponownie około 177 roku w Prośbie za 
chrześcijanami, dziele niejakiego Atenagorasa z Aten, adresowanym do 
Marka Aureliusza i Kommodusa, a zwłaszcza w osobie Klemensa z 
Aleksandrii. Teologiczne dokonania Justyna w ścisłym znaczeniu tego 
słowa wywarły wpływ na Teofila, biskupa Antiochii, któiy około 180 
roku sporządził chaotyczną obronę chrześcijaństwa, adresowaną do 
niejakiego Autolyka. Justyn ukształtował też sposób myślenia Ireneusza, 
biskupa Lyonu. 

Strona 78 

IRENEUSZ 

Wraz z Ireneuszem chrześcijańska teologia zyskała stabilny i spójny 

charakter. Oprócz fragmentów zachowały się dwa kompletne dzieła jego 
pióra, chociaż żadne z nich w greckim języku oryginału: krótkiWykład 
nauki apostolskiej, napisany jako podręcznik podstawowych zasad 
doktrynalnych, i pięć ksiąg dzieła Zdemaskowanie i zbicie fałszywej 
wiedzy, które mimo licznych niedawnych odkryć gnostyckich źródeł, 
pozostaje najważniejszym i niezwykle rzetelnym świadectwem historii 
sekt II wieku. Ireneusz skierował swoją polemikę przede wszystkim 
przeciw Marcjonowi i Walentynowi. Jego polemika z Mar-cjonem szła 
w  ślady Justyna i innych, anonimowych pisarzy małoazjatyckich z 
połowy II wieku, których dzieła Ireneusz obficie cytuje. Swoją 
argumentację oparł na wyraźnej jedności Starego i Nowego Testamentu, 
jaką oznaczało spełnienie starożytnego proroctwa, i kładł szczególny 
nacisk na paralelę między Adamem a Chrystusem, którą znalazł u św. 
Pawła. Boży plan Nowego Przymierza był „rekapitulacją” pierwotnego 
stworzenia. Boskie Słowo przyjęło w Chrystusie człowieczeństwo takie, 
jakie posiadał Adam przed swym upadkiem. Adam uczyniony został na 
obraz i podobieństwo Boże. Przez grzech podobieństwo utracił, ale 
obraz pozostał nietknięty. Dzięki wierze w Chrystusa rodzaj ludzki 
może odzyskać utracone podobieństwo. Ponieważ Ireneusz uważał 
zbawienie za przywrócenie stanu, jaki panował w raju przed Upadkiem, 
chętnie akceptował ziemskie, milenijne nadzieje Justyna. Ponieważ 
wierzył,  że na skutek Upadku zanikło tylko moralne podobieństwo do 
Boga, a nie będący jego podstawą obraz, mógł traktować Upadek w 
zupełnie inny sposób niż bardzo pesymistycznie nastawieni gnostycy. 
Defekt pojawił się, jak sądził, ponieważ ludzkość dojrzewa, a błędy 
popełniane w dzieciństwie gatunku przez lekkomyślne i niedojrzałe 
dzieci, którymi byli Adam i Ewa, to zjawisko naturalne. Bóg pozwolił, 
by doszło do upadku Adama, żeby powściągnąć jego pychę oraz 
wychować go przez karę i doświadczenie. Historia zbawienia jest więc 
historią stopniowej nauki, w której trakcie Bóg prowadzi ludzkość krok 
za krokiem do przodu, w długim procesie rozwoju; jego kulminacją jest 
wcielenie się boskiego Słowa wraz z rozpowszechnieniem w całym 
świecie niesionej przez Kościół uniwersalnej Ewangelii. U podstaw 

Strona 79 

systemu Ireneusza nie stoi gnostyckie pytanie: w jaki sposób świat, 
będący doskonałym dziełem doskonałego stwórcy, mógł się tak bardzo 
zmienić na złe, co z pewnością stało się udziałem naszego świata. Od 
samego początku przyznaje, że  świat pełen jest niedoskonałości, ale 
przypomina ona raczej błędy popełniane przez dorastające dziecko, a 
celem naszego życia jest wyrobienie sobie charakteru przez pokonanie 
trudności i pokus. 

Dzięki takiemu zaprezentowaniu objawienia jako stopniowego 

procesu Ireneusz mógł stępić ostrze argumentacji marcjonitów przeciw 
moralnym trudnościom Starego Testamentu. Zwolennicy Walentyna 
sprawiali jednak innego rodzaju kłopoty. Analiza walentyniańskiej 
teologii była najbardziej oryginalną i samodzielną częścią dzieła 
Ireneusza. Podjął on trud poznania autentycznej doktryny sekty i zdał 
sobie jasno sprawę,  że podstawowym zagadnieniem było zagadnienie 
autorytetu. Walentynianie twierdzili, że pisma apostolskie można 
uzupełniać sekretnymi ustnymi tradycjami oraz kilkoma dodatkowymi 
Ewangeliami oprócz dobrze znanych czterech: Mateusza, Marka, 
Łukasza i Jana. Ireneusz uświadomił sobie, że Marcjon w jednym miał 
rację — konieczny był kanon albo ustalona lista wiarygodnych pism 
Nowego Testamentu. Do tej pory nie została zbyt wyraźnie nakreślona 
linia graniczna między księgami, które zyskały sobie status ksiąg 
czytanych w ramach kościelnych lekcjonarzy, a księgami o stwierdzonej 
ortodoksji. Ireneusz tę linię nakreślił, jest pierwszym pisarzem, którego 
Nowy Testament rzeczywiście odpowiada kanonowi uznanemu za 
tradycyjny

23

. Oryginalność Ireneusza nie polegała na uznaniu czterech 

Ewangelii oraz Dziejów, Listów i Objawienia, ale raczej na dostarczeniu 
wyważonych argumentów za uznaniem tych, a nie innych ksiąg. Na 
odwołanie się walentynian do niepisanej tradycji Ireneusz odpowiadał 
odwołaniem się do założonych przez apostołów Kościołów. Czy gdyby 
apostołowie rzeczywiście głosili dziwne fantazje walentyniańskiej 
mitologii, nie powiedzieliby o nich wiarygodnym nauczycielom, którym 
powierzyli Kościoły, jakie założyli? Czy nauczyciele ci nie przekazaliby 
owych doktryn swoim następcom na tronach biskupich tych Kościołów? 
Ireneusz wyjaśnia, że jest w stanie 

 

23

 

Ireneusz nigdy nie cytuje 3 Jana, Jakuba ani 2 Piotra. 

Strona 80 

przeprowadzić obronę ortodoksji, odwołując się do sukcesji nauczycieli 
w każdym Kościele założonym przez apostołów. Jako szczególnie dobry 
przykład cytuje dalej taką listę dla Rzymu, sięgającą chwalebnych 
męczenników Piotra i Pawła. Ponieważ prawdziwa wiara wszędzie na 
świecie jest taka sama, żaden Kościół nie popada w konflikt z innym, a 
doktrynalne różnice są nie do pomyślenia; mimo wszystko rzymska 
sukcesja, z racji swej świetności, dostarcza uderzającego przykładu i 
możemy być pewni, że wierni w całym świecie będą siłą rzeczy zgadzać 
się z tym, czego tam nauczano. Ireneusz czuje się zatem 
usprawiedliwiony, że podaje listę tylko jednego Kościoła o apostolskiej 
proweniencji, omija zaś Efez, Korynt i całą resztę, choć mogły one 
równie dobrze służyć za wsparcie jego tezy. 

Ireneusz zdawał sobie sprawę, że spójność doktryny chrześcijańskiej 

zależała od tradycji wiarygodnego nauczania i że skuteczne 
przeciwstawienie się herezjom gnostyckim będzie możliwe tylko wtedy, 
kiedy rozproszone świadectwa Pisma zostaną zebrane w pewną całość. 
Ale, podkreślał, oryginalność była ostatnią rzeczą, jakiej oczekiwać 
można od teologa. Najważniejsze to trzymać się  ścieżki wytyczonej 
przez świadectwo Pisma i nieskażoną tradycję apostolskich Kościołów, 
która była najlepszą gwarancją zapobieżenia innowacjom i 
niebezpiecznemu spekulowaniu. Herezja rodziła się z potrzeby czegoś 
nowego. Wywodziła się z „ciekawości”, która oznaczała wtrącanie się w 
sprawy, o których umysł ludzki nie ma kompetencji ani nawet prawa 
myśleć. Ireneusz uwielbiał przeciwstawiać niezmienny, monolityczny 
Kościół ortodoksji, semper eadem, wspierający się na skale apostolskiej 
sukcesji — mnożącym się sektom, ciągle zmieniającym swe systemy, 
drącym ze sobą koty i posiadającym możliwą do prześledzenia historię i 
rozwój, sięgające do pierwszego z heretyków, Szymona Maga, któremu 
św. Piotr stawił czoło zarówno w Samarii (Dz 8,9-24), jak i, jak 
odnotowała tradycja, w Rzymie. Zadaniem Ireneusza było 
przedstawienie historii odmian gnostyckiej herezji i porównanie jej z 
jedynym, prawdziwym, niezmiennym w czasie i przestrzeni Kościołem, 
którego prawdziwość potwierdzał fakt, że mógł on wywieść sukcesję 
swych wiarygodnych nauczycieli aż od apostołów — jego założycieli, 
oraz jednomyślne przyzwolenie wiernych na całym świecie. 

Strona 81 

Ireneusz wywarł  głęboki wpływ na następne pokolenie. Zarówno 

Hipolit, uczony prezbiter z Rzymu, jak i Tertulian z Kartaginy szeroko 
korzystali z jego pism; jakie budził zainteresowanie, można też 
wywnioskować z zachowanych na papirusie fragmentów i faktu, że jego 
dzieło przełożone zostało na łacinę na początku V wieku, a następnie na 
język armeński w wieku VI. Jednak jego zbyt dosłowna nadzieja 
ziemskiego milenium nie sprzyjała czytaniu go na greckim Wschodzie 
(z wyjątkiem Epifaniusza z Salaminy, który przepisał część dzieła 
Ireneusza, aby dać silny odpór herezji w latach 374-375) i jego dzieło 
zachowało się w całości tylko w postaci łacińskiego przekładu. Nawet w 
tym przypadku jednak jedyny przekaz tradycji rękopiśmiennej nie 
zawiera ostatnich rozdziałów księgi V; Ireneusz atakował w nich tych, 
którzy woleli interpretować milenijną nadzieję jako symbol nieba raczej 
niż ziemskiej rzeczywistości. 

Strona 82 

V 

Wielkanoc, kontrowersja monarchiańska i Tertulian 

WIELKANOC 

Ireneusz pisał o powszechnym Kościele w idealizujący i romantyczny 

sposób, jakby była to wspólnota charakteryzująca się zupełną 
jednomyślnością, jednym głosem mówiąca o wszystkich sprawach. Do 
jego celów nie pasowało analizowanie i opisywanie rzucających się w 
oczy różnic obyczajów, nastawień i teologicznej ekspresji. Wiele 
kłopotu nastręczył mu zażarty spór Kościołów w Azji Mniejszej, skąd 
sam pochodził, podzielonych w kwestii oceny montanistycznych 
proroctw. Co więcej, Kościoły małoazjatyckie zachowały najstarsze z 
metod wyliczania daty Wielkanocy: odbywała się po prostu w tym 
samym czasie co żydowska Pascha, czternastego dnia żydowskiego 
miesiąca nisan, kiedykolwiek wypadał. Kiedy wprowadzono Wielkanoc 
w Rzymie (około 160 r.), święto to, tak jak w Aleksandrii, obchodzono 
w pierwszą niedzielę po żydowskiej Passze, co w praktyce oznaczało 
pierwszą niedzielę po pierwszej pełni po wiosennej równonocy. Ireneusz 
oburzył się, kiedy około 190 roku biskup Rzymu Wiktor wystąpił z 
postulatem jednolitości w obchodzeniu Wielkanocy, który Kościoły w 
Azji Mniejszej odebrały jako autokratyczny i obraźliwy. Wiktor wierzył 
widocznie,  że rzymski zwyczaj musiał pochodzić od Piotra i Pawła, i 
ogłosił,  że ci, którzy obchodzili święto w jakikolwiek inny dzień, nie 
zasługują na miano katolickich chrześcijan. Ireneusz przypomniał sobie, 
że jakieś trzydzieści pięć lat wcześniej Polikarp ze Smyrny wybrał się do 
Rzymu, aby przedyskutować z biskupem Anicetem pewne różnice w 
obyczajach: w tym czasie Rzym nie obchodził Wielkanocy corocznie, 
ale nigdy nie uważał tej rozbieżności za powód zerwania jedności 
kościelnej, i ci dwaj rozstali 

Strona 83 

się w zgodzie mimo różnicy poglądów. Pomimo oburzenia Ireneusza, 
jakie wywołało radykalne zachowanie Wiktora, nie było ono jakimś 
gromem z jasnego nieba. Około roku 170 doszło w Azji Mniejszej do 
ostrego sporu w podobnej kwestii, a mianowicie: czy Ostatnia 
Wieczerza była posiłkiem paschalnym. Biskup Meliton z Sardes gorąco 
bronił starego, utrwalonego zwyczaju obchodzenia Wielkanocy 
„czternastego dnia”, wraz z Żydami. Z wielkanocnego kazania Melitona, 
którego pełny tekst odczytano niedawno z trzech wczesnych zwojów 
papirusowych

24

, jasno wynika bolesna prawda, że ci, którzy obchodzili 

Wielkanoc tego dnia co Żydzi Paschę, czynili tak nie ze względu na 
jakąś szczególną  życzliwość dla Żydów (choć może to ciężkie 
oskarżenie o „judaizowanie” skłoniło Melitona do odreagowania przez 
przesadne, retoryczne, a czasem makabryczne opisanie żałosnej 
duchowej kondycji Żydów). Interwencja Wiktora z Rzymu okazała się 
sukcesem w tym sensie, że jego pogląd miał w końcu przeważyć. Dużo 
czasu jednak minęło, zanim wymarli ci, którzy obchodzili Wielkanoc 
czternastego dnia (zwani kwartodecymanami). Ugrupowanie wciąż 
istniało w IX wieku, mimo że bardzo ubolewały nad tym faktem 
kościelne synody. Niedopuszczalne były różnice w tak istotnej 
praktycznej kwestii, ale nie ulega wątpliwości,  że kwartodecymanie 
mieli rację, sądząc, że to oni przechowali najstarszy apostolski zwyczaj. 
Stali się heretykami po prostu przez nienadążanie za duchem czasu. 

KONTROWERSJA MONARCHIAŃSKA 

Do innego sporu doszło w Rzymie za czasów biskupa Wiktora, ale 

Ireneusz nie wziął w nim udziału i być może umarł, zanim jego echa 
dotarły do Kościołów w dolinie Rodanu. Była to tzw. kontrowersja 
monarchiańska, której początek stanowił sprzeciw wobec teologii 
Logosu Justyna i apologetów. Justyn śmiało mówił o boskim Logosie 
jako „innym Bogu”, obok Ojca, określonym w dopisku: „inny, sądzę, w 
liczbie, nie w woli”. Polemizując ze zhellenizowanymi 

 

24

 Kazanie to osiągnęło taką popularność, że zostało potem przetłumaczone na łacinę, 

koptyjski, syryjski i gruziński. 

Strona 84 

Żydami, którzy uważali, że między boskim Logosem a Bogiem zachodzi 
subtelna różnica, podobna do myślowego rozróżnienia między słońcem i 
światłem słonecznym, Justyn przekonywał,  że o wiele bardziej 
odpowiednim obrazem byłaby analogia do zapalanych jedna od drugiej 
pochodni, ponieważ oddaje ona sprawiedliwość autonomii (teologowie 
od czasu Orygenesa użyliby technicznego terminuhypostasis) 
Logosu.

*

 Takie sformułowania budziły niepokój. W konflikcie z 

gnostycyzmem jedną z najważniejszych kwestii było pytanie, czy 
istnieje więcej niż jedna ostateczna, pierwsza przyczyna. Ortodoksja 
podkreślała, że nie ma innej pierwszej przyczyny poza Bogiem Stwórcą, 
że nie ma równego mu diabła, nie ma równej mu materii, ale jedna i 
jedyna monarchia. Wydawało się,  że sformułowania Justyna zadawały 
kłam temu stwierdzeniu i narażone były na zarzut dyteizmu 
[dwubóstwa], Teofil z Antiochii, którego sformułowania z 
wdzięcznością zapożyczał Ireneusz, w bardziej oględny sposób wyrażał 
się o bożym Rozumie i Mądrości jako dwóch wyciągniętych dla dzieła 
stworzenia dłoniach. Teofil jako pierwszy używał pojęcia Triady w 
odniesieniu do Boga, ale z jego analogii dłoni jasno wynika, że jej 
wielość podporządkowana była bardziej fundamentalnej jedności. U 
Ireneusza Syn i Duch wypełniają kolejne misje w boskim planie 
zbawienia i to podczas realizacji tego planu dochodzi do objawienia 
Triady. 

Monarchiańscy krytycy teologii Logosu mieli przed sobą dwie drogi. 

Mogli stwierdzić, że Bóg, któiy stworzył świat, do tego stopnia wcielił 
się w Jezusa, że nie było żadnej zauważalnej różnicy między „Synem” a 
„Ojcem" (chyba że „Syn” oznacza ciało fizyczne czy też 
człowieczeństwo Chrystusa, a „Ojciec” zawartego w nim boskiego 
Ducha); albo uznać,  że Jezus był takim człowiekiem jak inni ludzie, 
wyróżniającym się tym, że całkowicie, w wyjątkowy sposób, przepełniał 
go Duch Boga. Ten drugi pogląd mógł odwoływać się do solidnej 
podstawy w postaci Ewangelii synoptycznych, ale budził też poważne 
zastrzeżenia, które podniósł już Justyn Męczennik. Justyn podkreślał, że 
Chrystus był nie tylko człowiekiem, ale także Bogiem; zaraz po 
narodzinach hołd złożyli mu Magowie, i nie wchodziło tu bynajmniej w 
grę wynagrodzenie świętości życia wyniesieniem do boskiej rangi. 

 

*

 Justyn, Dialog z Żydem Tryfonem 128. 

Strona 85 

Relację Ewangelii, że Pan „rósł i nabierał mocy, napełniając się 
mądrością” [Łk 2, 40], rozumiał Justyn w ten sposób, że poziom jego 
wiedzy zawsze odpowiadał danemu szczeblowi rozwoju, jaki osiągał. 
Został ochrzczony nie dlatego, że tego potrzebował, ale dla naszego 
dobra. Naprawdę urodził się z Marii Dziewicy i jego niepokalane 
poczęcie różni się od wszystkich pogańskich analogii brakiem 
jakiegokolwiek boskiego rodzica. 

Siła argumentacji Justyna wzrosła niepomiernie, kiedy w drugiej 

połowie II wieku Ewangelia św. Jana zyskała wielkie poważanie w 
całym chrześcijaństwie. Wciąż jednak stała otworem droga dla 
poprzedniej alternatywy, według której Ojciec i Syn są jednym i tym 
samym, a rozróżnienie między nimi jest jedynie pojęciowej natury i 
wskazuje na różne aspekty tego samego, osobowego bytu. Pogląd taki 
głosił na początku III wieku w Rzymie niejaki Sabeliusz, o którego 
życiu i zapatrywaniach wiadomo właściwie tak niewiele, że paradoksem 
wydaje się fakt, iż imię tej mało znanej postaci jest, przynajmniej na 
greckim Wschodzie, określeniem stale przydawanym temu typowi 
teologii [teologia sabeliańska, sabelianizm]. Na Zachodzie jej 
polemicznym określeniem był zwykle „patrypasjanizm”, czyli doktryna 
zakładająca, że Bóg Ojciec mógł doznawać cierpienia. We współczesnej 
literaturze przedmiotu doktrynę  tę często nazywa się modalizmem, 
ponieważ wedle jej koncepcji Ojciec, Syn i Duch są sposobami 
[łac. modus — sposób] istnienia tego samego bytu, rolami 
tymczasowymi może i kolejno po sobie następującymi, mającymi na 
celu realizację boskiego planu zbawienia, ale w żadnej mierze nie 
odpowiadającymi czemukolwiek w zasadniczej naturze boskości, gdyż 
te trzy tytuły są jedynie przymiotnikami. 

Kontrowersja uległa zaostrzeniu w Rzymie za czasów następcy 

Wiktora, Zefiryna (198-217). Sabeliusz reprezentował jedną skrajność w 
ramach rzymskiej wspólnoty. Na przeciwnym biegunie znajdował się 
Hipolit, według którego nieodzowne było stwierdzenie, że Ojciec i 
Logos to dwie odrębne „osoby”, albo prosopa (Hipolit używał tytułu 
„Syn” tylko dla wcielonego, a nie uprzednio istniejącego Pana). 
Pomiędzy nimi stał człowiek środka, diakon o imieniu Kalikst; był on w 
młodości, jeśli wierzyć Hipolitowi, niewolnikiem bogatego 
chrześcijanina z domu cesarskiego, dla którego zarządzał bankiem, 
przyciągającym wielkie lokaty członków Kościoła. Młody Kalikst 
znalazł się 

Strona 86 

jednak w finansowych tarapatach, a jego pan zarzucił mu malwersację. 
Dzięki wstawiennictwu członków Kościoła został przez swego pana 
zwolniony z upokarzającej kary, uznanie zjednał mu zaś głupi wybryk w 
żydowskiej synagodze, za który postawiony został przed sądem prefekta 
miasta i zesłany do kopalń na Sardynii. Uwolniono go wraz z innymi 
wyznawcami, kiedy Marcji, konkubinie cesarza Kommodusa, udało się 
wstawić za chrześcijanami, i za czasów biskupa Zefiryna objął zarząd 
nowego cmentarza na Via Appia, koło miejsca o nazwie Catacumbas 
(wyżej, s. 55). Według relacji Hipolita Kalikst nie odegrał zbyt chlubnej 
roli w doktrynalnym sporze, ale prawdopodobnie wiele należy przypisać 
tutaj brakowi zaufania i niechęci, jakie odczuwał wobec niego Hipolit. 
Według Hipolita stanowisko Kaliksta różniło się od niedopuszczalnych 
poglądów Sabeliusza uznaniem rzeczywistego rozróżnienia między 
Ojcem i Synem; różnica ta polegała jednak na tym, że dla niego 
„Ojciec” oznaczał boskiego Ducha, przepełniającego „Syna”, który jest 
ludzkim ciałem Jezusa. Kalikst publicznie odrzucił poglądy Hipolita 
jako jawny dyteizm. Ku przerażeniu Hipolita, w 217 roku Kalikst 
zastąpił Zefiryna na stanowisku biskupa Rzymu. Hipolit nie był w stanie 
pozostawać z takim człowiekiem we wspólnocie i uznał, że potwierdziły 
się jego najgorsze podejrzenia, kiedy nieco później Kalikst objaśniał, że 
ponieważ symbolem Kościoła jest arka Noego, w której znalazły się 
zarówno czyste, jak i nieczyste stworzenia, Kościół powinien udzielać 
rozgrzeszenia wszystkim, obojętne, jaki grzech popełnili, po przyjęciu 
chrztu. Kalikst uznawał też związki między kobietami z wyższych klas a 
mężczyznami o niższym statusie społecznym, których małżeństwa były 
wedle prawa rzymskiego surowo karane. Uznanie monogamicznego 
konkubinatu jest ważnym  świadectwem społecznego stanowiska 
chrześcijan w Rzymie w tych czasach, ale stwierdzenie, że było to 
czymś więcej niż pojedynczym przypadkiem, wychodziłoby poza 
świadectwa źródeł, jakimi dysponujemy. Hipolit odstąpił od komunii z 
Kalikstem w 217 roku i prawdopodobnie dla własnej, niezależnej gminy 
sporządził regułę kościelną, Tradycję apostolską, stanowiącą cenne 
świadectwo wczesnego rozwoju liturgii (niżej, s. 26l). Być może także 
jego własna wspólnota ufundowała posąg na bazie, na której zachowała 
się lista jego najważniejszych dzieł. Odzyskana w 1551 roku dolna część 
posągu stoi teraz w Bibliotece Watykańskiej. 

Strona 87 

Niezadowalające sformułowania, jakie zaproponował Kalikst, nie 

położyły kresu monarchiańskiej kontrowersji i w ten czy inny sposób 
nękała ona Kościół w ciągu całego III wieku. To konieczność walki z 
monarchianizmem skłoniła Tertuliana w Afryce do napisania traktatu 
przeciw Prakseaszowi, monarchianinowi z Azji Mniejszej, który uraził 
też Tertuliana swą zażartą wrogością wobec montanizmu i którego 
wpływy przyczyniły się do zdecydowanego odrzucenia przez Kościół 
rzymski Nowego Proroctwa. Zdaniem Tertuliana Prakseasz dokonał 
dwóch diabelskich sztuczek: „przegnał Parakleta i ukrzyżował ojca”

*

. 

Tertulian szedł w ślady wskazówek Ireneusza, uznając triadę Ojca, Syna 
i Ducha za wielość przejawiającą się podczas realizacji boskiego planu 
w historii

25

. „Cała trójca”, głosił, „to jedno (unus)”. Tertulian czuł 

jednak, że należy odpowiedzieć na pytanie: „Jaka trójca?”, albo nawet: 
„Jakie jedno?” Zaproponował więc formułę,  że Bóg jest „jedną 
substancją, złożoną z trzech osób”. Nie jest łatwe określenie dokładnego 
znaczenia używanych przez Tertuliana łacińskich 
słów substantia ipersona. Był raczej dobrze wykształconym retorem niż 
skrupulatnym filozofem i błędem jest chyba podejmowanie się próby 
interpretacji jego pojęć według  ścisłych arystotelesowskich zasad. 
Wpływ wywarł nań stoicyzm, z jego doktryną, że to, co niematerialne, 
po prostu nie istnieje, i gotów był  tłumaczyć,  że Bóg we wszystkich 
trzech „Osobach” jest „Duchem”, którego uznawał chyba za 
niewidzialną, nieuchwytną, ale w sumie nie niematerialną siłę życiową. 
Nadał zatem filozoficznemu użyciu pojęcia substantia pewien 
materialistyczny odcień. Miał zawsze w pamięci grecki termin ousia, 
„byt”. Podobnie używane przez niego pojęcie persona pozostawało 
prawdopodobnie pod wpływem greckiego słowa prosopon, które Hipolit 
zastosował do Ojca i Syna. Hipolit i Tertulian byli sobie współcześni i 
nie sposób stwierdzić, czy jeden z nich miał wpływ na drugiego albo 
który z nich miał pierwszeństwo. Substantia u Tertuliana mogła 
oznaczać charakter albo naturę. Mówiąc o Chrystusie, mógł powiedzieć, 
że jest on „jedną osobą”, obejmującą „dwie substancje”, boską 

 

25

 Greckie słowo na oznaczenie boskiego planu to oikonomia, czyli ekonomia; stąd 

taka wykładnia istoty Boga nazywana jest czasem skrótowo „ekonomicznym 
trynitaryzmem”. 

*

 Tertulian, Przeciw Prakseaszowi 1, 32. 

Strona 88 

i ludzką, które tworząc razem jedną p e r s o n ę , zachowują odrębność 
bytu, a nawet działania. 

W swym traktacie przeciw Prakseaszowi Tertulian określił przyszłość 

łacińskiej terminologii teologicznej. Był pierwszym chrześcijaninem, 
który pisał po łacinie (chociaż równie dobrze władał greką i dla licznych 
greckojęzycznych chrześcijan w Afryce Północnej opublikował część 
swych dzieł w tym właśnie języku). Hipolit był ostatnim zachodnim 
teologiem, któiy pisał po grecku. Do początku III wieku Kościół 
rzymski składał się  głównie z greckojęzycznej populacji miasta. W III 
wieku, kiedy misja kościelna zaczęła przenikać do warstw wyższych, 
liczba łacińskojęzycznych chrześcijan w Rzymie przeważać zaczęła nad 
Grekami. W połowie III wieku rzymski prezbiter Nowacjan napisał w 
płynnej, zgrabnej łacinie traktat O Trójcy, który streszczał doktrynę 
Tertuliana, oczyszczoną jednak ze stoickiego materializmu i 
montanistycznego entuzjazmu. Powściągliwość, z jaką pisał, 
potwierdza,  że zażarte polemiki w Rzymie, któiych żywe  świadectwo 
przekazał Hipolit, należały już do przeszłości. 

TERTULIAN 

Północna Afryka była, jako jedno z głównych  źródeł pszenicy, 

niezwykle ważną prowincją cesarstwa i, przynajmniej na Zachodzie, 
Kartagina była drugim miastem po Rzymie. Dawna, punicka i 
berberyjska, ludność wciąż silnie reprezentowana była na terenach 
wiejskich, ale miasta wraz z posiadaczami ziemskimi i klasą rządzącą 
były rzymskie. Spora część populacji mówiła po grecku (jeszcze w 
końcu IV wieku grecki biskup ważnego miasta, Hippony, mówił po 
łacinie z trudnością, która wprawiała go w zakłopotanie; niżej, s. 218). 
Składała się z potomków imigrantów ze Wschodu albo południowej 
Italii czy Sycylii. Nie jest jasne, w jaki sposób pojawiło się tu 
chrześcijaństwo; prawdopodobnie jednak doszło do intensywnej misji w 
połowie II wieku. W 180 roku dwunastu chrześcijan ze Scillium 
poniosło śmierć męczeńską w Kartaginie. Do dramatycznych wydarzeń 
doszło też w 202 roku, przy okazji gwałtownych prześladowań w 
Kartaginie za panowania cesarza Septymiusza Sewera. 

Strona 89 

W amfiteatrze w Kartaginie zginęły Perpetua i Felicyta; zachowana 
relacja na temat męczeństwa zawiera bezcenny dokument, a mianowicie 
pamiętnik Perpetuy z więzienia. Liczne pisma Tertuliana nie mówią nam 
jednak wiele o oficjalnej, zewnętrznej historii północno-afrykańskiego 
Kościoła. Stanowią za to ważne świadectwo jego wewnętrznych sporów 
i przede wszystkim pokazują samego Tertuliana: genialny, irytujący, 
złośliwy i nietolerancyjny, ale w dyskusji zacięty i energiczny; 
uwielbiający logiczne triki i obdarzony iście adwokackim zamiłowaniem 
do sprytnej sofistyki, o ile służyła ośmieszeniu przeciwników, jednak 
wybitny twórca wspaniałej, wartkiej prozy. Jego Apologia, powstała 
około 197 roku, stanowiła nie tylko służące defensywie odparcie 
popularnych lub filozoficznych zarzutów, ale też wojowniczy, zacięty 
atak na zepsucie, przesądy i krzywdzącą politykę politeistycznego 
społeczeństwa. Każdą jej stronę wypełnia radość wprawiania 
przeciwników w zakłopotanie ich błędami i bezrozumem, w taki jednak 
sposób, że niepokoiło to jego własnych przyjaciół i zwolenników. 

Najbardziej interesujące pisma Tertuliana dotyczą stosownego dla 

chrześcijan zachowania w społeczeństwie przenikniętym pogańskimi 
obyczajami. Tertulian domagał się, by chrześcijanie, nieskażeni, 
trzymali się z dala od zepsutego bałwochwalstwem otoczenia. Nie 
powinni uczestniczyć w okrutnych widowiskach; to jednak jest jeszcze 
samo przez się zrozumiałe. Najbardziej radykalne z nakazów czystości 
Tertuliana zakazywały jego współwyznawcom służby w armii i 
obejmowania urzędów, a nawet uczęszczania do szkół. Chrześcijanin nie 
może też zarabiać na życie, uprawiając zawód, w którym wytwarzałoby 
się cokolwiek, co pośrednio sprzyjałoby idolatrii. Tertulian postrzegał 
życie chrześcijanina przede wszystkim jako pole bitwy z diabłem. 
Doprowadziło to do przeciwstawiania się choćby najmniejszemu 
kompromisowi z „idolatrią”, nawet w tym, co mogłoby się wydawać 
zupełnie nieszkodliwą formą powszechnie przyjętego obyczaju, a także 
do pojmowania intelektualnego powołania chrześcijańskiego myśliciela 
jako walki z diabelskimi mocami. Ponieważ swoją rolę rozumiał w taki 
właśnie sposób, nie wahał się sięgać po nieuczciwe argumenty, jeśli 
tylko pozwalały mu na zwycięstwo nad przeciwnikiem. Tym lepiej, jeśli 
za pomocą subtelnej dialektyki potrafił przechytrzyć diabła. Był też 
obojętny na publiczny poklask. Nigdy 

Strona 90 

nie czuł się bardziej szczęśliwy niż wtedy, kiedy bronił sprawy 
niewielkiej grupy rygorystów, a dla jego przyjaciół nie było 
zaskoczeniem,  że przyjął montanistyczne proroctwo z jego skrajnie 
purytańską etyką. Przez dłuższy czas Tertulian bronił montanizmu 
wewnątrz Kościoła katolickiego, ale kiedy stało się jasne, że Kościół nie 
zamierza uznać Nowego Proroctwa, wystąpił zeń, potępiając jego brak 
ducha, instytucjonalizację i demoralizującą  światowość. Tertulian 
przeraził się, kiedy pewien autorytet w katolickim Kościele, którego nie 
nazywa po imieniu, ale opisuje jako „biskupa biskupów” i 
prawdziwego pontifex maximus, wydał edykt głoszący, że Kościół może 
odpuszczać nawet najcięższe grzechy popełnione po przyjęciu chrztu, 
takie jak cudzołóstwo albo apostazję. Możliwe,  że czynił aluzję do 
Kaliksta z Rzymu; tym autorytetem mógł być jednak biskup Kartaginy. 

Chociaż Tertulian dożył swych dni poza Kościołem, nadal wywierał 

znaczny wpływ na późniejszą teologię Zachodu. Hieronim opowiada 
anegdotę, jak to Cyprian nazywał go po prostu „mistrzem” i miał w 
zwyczaju każdego dnia studiować jego dzieła. Wiele pojęć i 
sformułowań traktatu przeciw Prakseaszowi weszło na stałe do 
zachodniej terminologii doktryn Trójcy i osoby Chrystusa, i echo ich 
wraca w dokumentach w rodzaju piątowiecznego Listu papieża Leona 
Wielkiego

*

, który cieszył się wielkim poważaniem. W płomiennym 

zapale jego traktatów moralnych sporo jest wielkiej moralnej powagi i 
pasji, które z nawiązką wynagradzają cierpliwość czytelnika 
potrafiącego znieść jego pokrętną argumentację i bezlitosne wbijanie 
przeciwników na pal. W niektórych miejscach, zwłaszcza w 
antygnostyckim kontekście, z pogardą wyraża się o zdolności filozofów 
do nauczenia kogokolwiek prawdy i wyzywająco wykrzykuje: „to godne 
wiary, bo jest absurdem”.

**

 W rzeczywistości jednak Tertulian był 

dobrze wykształconym człowiekiem, o znacznej, nieprofesjonalnej 
znajomości debat filozoficznych, a jego ocena „naturalnego człowieka”, 
niezależnie od perspektywy łaski, nie była pesymistyczna. Wierzył,  że 
chociaż natura ludzkości jest dziedzicznie skażona, obraz Boga został 
tylko przyciemniony, a nie unicestwiony, i można zauważyć wiele 
śladów początkowej prawości i dobra. Dopatrywał się 

 

* Leon, Listy 28, Tomus ad Flavianum, czyli List [dogmatyczny] do Flawiana. 
** Tertulian, O ciele Chrystusa 5, 27. 

Strona 91 

intuicyjnej dążności ku prawdzie w mimowolnych okrzykach 
przeciętnych ludzi („Dobry Boże”), które zdradzały może nieświadome 
poznanie boskiej prawdy. Ewangelia oznaczała dlań porzucenie pełnych 
przesądów pogańskich obyczajów, co umożliwiło uwolnionej w ten 
sposób duszy odpowiadające intencji Stwórcy spełnienie jej natury. Nie 
zawsze pisał z kierkegaardowskim uwielbieniem paradoksu. 

Te bardziej pojednawcze strony umysłowości Tertuliana podzielał 

inny afrykański pisarz, Minucjusz Feliks. Między 200 a 245 rokiem 
napisał subtelny i czarujący dialog, w którym podczas spaceru na brzegu 
morza koło Ostii chrześcijanin o imieniu Oktawiusz broni monoteizmu i 
wiary w zmartwychwstanie przeciw zarzutom ze strony politeisty o 
imieniu Cecyliusz. Minucjusz nie był samodzielnym myślicielem, ale 
wyrafinowanym stylistą i inteligentnym kompilatorem. Czerpał szeroko 
z Platona, Wergiliusza, Seneki, Cycerona, Frontona (wychowawcy 
cesarza Marka Aureliusza), a zwłaszcza Tertuliana. Współczesną 
dyskusję, czy to Minucjusz korzystał z Tertuliana, czy też  dług 
zaciągnięty został w drugą stronę, należy rozstrzygnąć na korzyść 
pierwszeństwa Tertuliana. Minucjusz prezentował argumentację 
Tertuliana w mniej wojowniczy, bardziej dostosowany do wybrednych 
gustów literackiej publiczności sposób. Porzucił ostre, 
bezkompromisowe paradoksy i nieokrzesaną gwałtowność swojego 
mistrza. Wolał zapraszać swych wykształconych przyjaciół do królestwa 
niż trzymać ich nad otchłanią. Był na tyle taktowny i umiarkowany, że 
ledwo zająknął się o Chrystusie, a w ogóle nie wspomniał o Biblii i 
sakramentach. Minucjusz jest bardziej powabny i wrażliwy niż 
Tertulian, ale nie da się zaprzeczyć, że już nie tak bardzo pasjonujący w 
lekturze. 

Strona 92 

VI 

Klemens z Aleksandrii i Orygenes 

KLEMENS Z ALEKSANDRII 

Historię Kościoła w Egipcie przed nagłym pojawieniem się Klemensa 

z Aleksandrii w ostatnim dziesięcioleciu II wieku skrywa mrok. O jego 
biografii nie wiadomo niemal nic, z wyjątkiem tego, co można 
wydedukować z jego pism, które (prócz cytowanych przez późniejszych 
pisarzy urywków) składają się z objaśnienia ewangelicznej opowieści o 
młodym dostojniku, kilku przypadkowych notatek o walentyniańskim 
gnostycyzmie i egzegezie biblijnej, oraz ważnej trylogii — Słowa 
zachęty dla pogan(Protrepticus), Wychowawcy (Paedagogus), 
i Kobierców (Stromateis), których nigdy nie 
ukończył.Protrepticus należy do tradycji apologetycznej, w agresywny 
sposób krytykuje przesąd, okrucieństwo i erotykę pogańskich kultów i 
mitologii i zauważa,  że wielcy filozofowie nie potrafili zerwać z 
pogaństwem, mimo iż zdawali sobie sprawę z jego 
zepsucia. Paedagogus to przewodnik etyki i etykiety dla poruszającego 
się w kulturalnych sferach chrześcijanina. Klemens zakładał, że trzecia 
część jego trylogii będzie nosić tytuł „Nauczyciel” i zawierać 
systematyczny wykład chrześcijańskiej doktryny. Nigdy nie napisał 
zaplanowanego dzieła. Miał poczucie, że wzniosłe sprawy teologii 
powinno się traktować z szacunkiem, ponieważ dotyczą boskich 
tajemnic, i niebezpiecznie byłoby spisywać ich pełną, rozszerzoną 
wykładnię, tak by wszyscy mogli ją czytać. Postanowił więc zamiast 
tego napisać pracę o zupełnie innym charakterze. Kilku pogańskich 
pisarzy jego czasów opublikowało różne zbiory tekstów o 
antykwarycznym i filozoficznym charakterze, w formie, która była 
świadomie chaotyczna, bo temat zmieniał się zupełnie co parę stron. 

Strona 93 

Zachowany  łaciński przykład z II wieku to Noce attyckie Aulusa 
Geliusza, a podobne dzieła tworzyli Plutarch, Elian i Ateneusz. Klemens 
postanowił skorzystać z tej formy, po części kierując się ówczesną 
literacką modą, ale przede wszystkim dlatego, że styl taki bardzo 
odpowiadał jego celowi, którym było raczej sugerowanie niż 
nakazywanie, raczej udzielanie podpowiedzi w ten sposób, że czytelnik 
badał je i rozważał w spokoju, niż powiedzenie wszystkiego, co miał na 
sercu, i rozrzucanie tym samym pereł na chybił trafił przed niegodnymi, 
wieprzowatymi czytelnikami. Na treść Stromateis z pewnością składała 
się taka ilość dogmatycznych twierdzeń, na jaką mógł sobie we własnym 
mniemaniu pozwolić Klemens, ale wszystko przedstawione zostało w 
świadomie mglistym i aluzyjnym stylu, w którym rzeczy przybierały 
postać raczej poetyckiej reminiscencji niż zwykłej, bezpośredniej prozy. 
Styl ten był jednak czymś więcej niż tylko przejętą ze względów 
taktycznych formą literacką; do pewnego stopnia odpowiadał poglądowi 
Klemensa na istotę samej natury teologii. Powinniśmy spróbować  ją 
wyrazić za pomocą pojęć, które sugerowałyby transcendującą  słowny 
symbol rzeczywistość. Język religijny, uważał, pokrewny jest poezji. 
Właściwa jest mu pewna dawka niedopowiedzenia. 

Klemens nie urodził się w Aleksandrii. Przybył do niej po 

rozlicznych podróżach, w czasie których pobierał nauki u różnych 
chrześcijańskich nauczycieli. Najważniejszą atrakcją w Aleksandrii był 
niejaki Panten, nawrócony na chrześcijaństwo stoik, który według 
pewnych (wiarygodnych) przekazów odwiedził w swoim czasie Indie. 
Klemens twierdzi, że niezwykłą zasługą Pantena było połączenie 
wybitnej inteligencji i wierności apostolskiej tradycji — a było to coś 
rzadko spotykanego w Aleksandrii II wieku, gdzie były bardzo silne 
wpływy walentyniańskiego gnostycyzmu. Ponieważ chrześcijaństwo 
przenikało do świetnie wykształconych elit Aleksandrii, wybór, jaki 
stawał przed tym, kto się nawracał, był chyba często wyborem pomiędzy 
inteligentną, potrafiącą się elokwentnie bronić herezją z jednej strony a 
pozbawioną wyrazu, obskurancką ortodoksją z drugiej. Jedną z 
najważniejszych zasług Klemensa było sprawienie, że dylemat ten 
wydawał się nieprawdziwy i nieistotny, a Panten pomógł mu — jak się 
zdaje — odkryć właściwą drogę. Klemens zastał w Aleksandrii Kościół 
zalękniony i nastawiony na defensywę wobec greckiej 

Strona 94 

filozofii i pogańskiej literatury. Gnostycyzm uczynił filozofię rzeczą 
podejrzaną; pogańska religia natomiast clo tego stopnia przenikała 
klasyczną literaturę,  że niełatwo było oddzielić humanistyczne 
wykształcenie od akceptacji pogańskich wartości i mitologii politeizmu. 
Metoda Stromateis, napisanych z bardzo pozytywnym nastawieniem 
wobec zawartej w greckiej filozofii prawdy i wartości klasycznej poezji, 
umożliwiła Klemensowi przedstawienie własnego stanowiska 
zalęknionemu chrześcijańskiemu czytelnikowi w taki sposób, że 
łagodziło ono wszelkie niepokoje. Zauważył,  że filozofia nie tylko nie 
udzielała wsparcia gnostycyzmowi, ale dostarczała racjonalnej metody 
jego destrukcji; gnostycy mówili dużo na temat wyższego rozumu, ale 
go w istocie nie używali. W ten sposób Stromateis przechodzą od 
stwierdzeń akcentujących potrzebę studiów nad filozofią do stwierdzeń 
atakujących gnostycką herezję i dostarczają jednocześnie wnikliwej i 
wyważonej interpretacji biblijnych tematów za pomocą sformułowań i 
kategorii rozpowszechnionych w świecie wykształconych Greków. 
Motywy apologetyczne pod adresem pogańskich outsiderów łączą się z 
obroną prawdziwej wiary przeciw gnostyckiemu jej zafałszowaniu. 
Klemens raz będzie wyjaśniał, że Platon popełniał plagiat na Mojżeszu 
bez stosownego podziękowania; innym razem, że grecka filozofia, tak 
jak według  św. Pawła Prawo Mojżeszowe, dana została Grekom w 
celach wychowawczych, dla przyprowadzenia ich do Chrystusa i 
powstrzymania grzechu; a jeszcze kiedy indziej, że gnostyckie doktryny 
miłości i wolności ignorują fakt, iż żadna poważna etyka nie może sobie 
pozwolić na rezygnację z zasad albo że gnostycyzm ustanawia zbyt 
wielką przepaść między Bogiem a duszą. Co więcej, Klemens 
wyczulony był na trudność, jaką sprawiała wykształconym Grekom 
konfrontacja z prostym i potocznym stylem Pisma. W pewnym miejscu 
w ramach swego rodzaju tour de force dokonuje podsumowania 
zawartych w Kazaniu na Górze nauk moralnych, które przełożył na 
język neopitagorejskich maksym moralnych. Czuł jednak potrzebę 
uspokojenia obaw chrześcijańskich czytelników zapewnieniem, że 
chociaż forma nie szła tutaj w ślady Pisma i brakowało odwołań do 
tekstów biblijnych, to jednak po bliższej analizie okazałoby się, że treść 
nauczania odpowiadała Nowemu Testamentowi. 

Strona 95 

Trudno było Klemensowi używać słowa „ortodoksyjny” bez na poły 

ironicznego wytłumaczenia. Nie był pewien, czy sprawiało mu 
satysfakcję kojarzenie go z tymi, których w ten sposób zwykle 
określano. Uważał się jednak za zdecydowanego obrońcę apostolskiej 
tradycji, która zawierała według niego „prawdziwą wiedzę”, w 
przeciwieństwie do fałszywej „wiedzy” lansowanej przez sekty. 
„Prawdziwy gnostyk” nie bał się filozofii; mógł jej używać dla swoich 
celów, aby rozumieć to, w co wierzył w ramach Kościoła, i odpierać 
wszelkiego rodzaju fałszerstwa. Moralne i duchowe wzrastanie jest dla 
Klemensa wyższą formą  życia duchowego. Specyfika gnostyckiej 
herezji polegała na niewielkim zainteresowaniu moralnością albo 
kształtowaniem charakteru. Prawdziwy gnostyk Klemensa wie, że 
duchowy wgląd dany jest ludziom o czystym sercu, na tyle pokornym, 
by pójść za Bogiem jak dziecko za swoim ojcem, ludziom, których 
motywy czynienia dobra wykraczały poza strach przed karą albo 
nadzieję na nagrodę, ku miłości dobra dla niego samego. Jest to 
wzrastanie od wiary przez wiedzę do uszczęśliwiającej wizji przyszłego 
życia, kiedy to odkupieni stają się jednością z Bogiem w procesie 
„deifikacji”, której symbolem jest świętość nad świętościami w 
Mojżeszowym sanktuarium albo wejście Mojżesza w ciemności na 
górze Synaj. Fundamentem tej możliwości mistycznego zjednoczenia 
jest umieszczony w nas dzięki Stworzeniu obraz Boga. 

Najważniejszą zasadą myśli Klemensa jest doktryna Stworzenia. Jest 

to podstawa Odkupienia. Co więcej, ponieważ Bóg zasiał ziarna prawdy 
we wszystkich rozumnych stworzeniach, Klemens był przekonany, że 
można się wiele nauczyć od platońskiej metafizyki, stoickiej etyki i 
arystotelesowskiej logiki. Wszelka prawda i dobro, skądkolwiek 
pochodzą, pochodzą od Stworzyciela. Na tej samej podstawie Klemens 
sprzeciwiał się gnostykom, którzy dyskredytowali Stworzenie poprzez 
koncepcję zupełnie obcej Najwyższemu materii, z etycznymi 
konsekwencjami prowadzącymi albo do zaciekłego ascetyzmu, albo do 
wyuzdania antynomianizmu. W obszernym przeglądzie chrześcijańskiej 
etyki seksualnej Klemens gwałtownie sprzeciwił się gnostyckiej tezie, że 
seks jest albo obojętny, albo niemożliwy do pogodzenia z wyższym 
życiem duchowym. Przy całym szacunku dla indywidualnych powołań 
do celibatu oddalał wszelkie sugestie, że małżeństwo oznacza z natury 
niższy stan ducha. Na tych samych 

Strona 96 

zasadach odrzucał postulaty, by wszyscy chrześcijanie byli abstynentami 
albo wegetarianami; była to dla niego kwestia indywidualnego sumienia, 
a nie powszechnego zakazu. Pisząc o radościach dóbr tego świata, 
Klemens daleki był jednak od naturalistycznego hedonizmu. Dóbr 
należących do świata materialnego — wskazywał — powinno się 
używać z wdzięcznością, ale także z dystansem, umiarem, na warunkach 
podyktowanych przez Stwórcę. 

Klemens napisał osobną rozprawę, która miała być pomocna 

chrześcijanom zastanawiającym się, jak należycie używać swych 
pieniędzy, a przede wszystkim zaniepokojonych danym przez Pana 
bogatemu młodemu dostojnikowi przykazaniem: „Jeśli chcesz być 
doskonały, idź, sprzedaj, co posiadasz...” [Mt 19, 21]. Na pierwszy rzut 
oka może się wydawać, że Klemens był tylko ugodowcem, usiłującym 
zmienić jednoznaczny sens przykazania. Głębsze odczytanie tego 
traktatu pokazuje jednak, że nie postrzegał ewangelicznej etyki jako 
zbioru zobowiązań, ale raczej jako wyraz najwyższej woli Boga, 
skierowany do tych, którzy podążą za nim najdalej. To, co się liczy, to 
sposób używania raczej niż drugorzędny fakt posiadania. Klemens 
sporządził zatem dla nawróconych bogaczy w aleksandryjskim Kościele 
przewodnik, który narzucał bardzo uciążliwy wzorzec oszczędności i 
samodyscypliny. Klemens zawzięcie sprzeciwiał się jakiemukolwiek 
luksusowi albo ostentacji i wiele z tego, o czym zapewniał,  że jest 
dozwolone, uważał za całkiem niewskazane. 

Objaśnienie przypowieści o bogatym młodym dostojniku i kilka 

fragmentów Paedagogus i Stromateisprzedstawiają nam Klemensa w 
roli duchowego przywódcy. Z samej istoty jego koncepcji 
chrześcijańskiego życia jako drogi ku podobieństwu Boga w Chrystusie 
wynikał fakt, że postrzegał je zarówno jako dynamiczny postęp w 
pojmowaniu natury chrześcijańskiej doktryny, jak i jako proces 
edukacji, w którym adept miał popełniać wymagające skruchy błędy. 
Porównywał Kościół do „szkoły”, z wieloma klasami i różnym 
poziomem wśród uczniów, gdzie wszyscy wybrani byli równi, ale 
niektórzy byli „równiejsi” niż inni. Klemens widział zatem w Kościele 
miejsce dla upadłych i jednocześnie stawiał przed wszystkimi 
chrześcijanami najwyższe wymagania. Siódma 
księga Stromateis (ostatnia, którą mógł ukończyć za życia, ponieważ 
tzw. księga ósma składa się z rozproszonych notatek na temat logiki, 
znalezionych prawdopodobnie 

Strona 97 

wśród jego pośmiertnych papierów) przedstawia duchowy ideał 
prawdziwego gnostyka za pomocą pojęć łączących wzniosłe dążenia św. 
Pawła (Flp 3) z platońskimi sformułowaniami na temat upodabniania się 
duszy do boga i stoickim ideałem beznamiętności. Zdaje się,  że w 
większym stopniu od św. Pawła niż od platoników nauczył się uznawać 
poznanie Boga za dynamiczny postęp raczej niż za statyczny stan 
posiadania. Pewnego razu stwierdził,  że gdyby prawdziwemu 
gnostykowi przyszło wybierać między wiecznym zbawieniem a 
poznaniem Boga, bez wahania wybrałby to drugie. 

Ponieważ Klemens pojmował życie duchowe jako nieustanny rozwój, 

uważał, że proces boskiej edukacji nie kończy się w momencie śmierci. 
Dług wdzięczności, jaki zaciągnął wobec Justyna i Ireneusza, nie był tak 
wielki, by sprawić, że łaskawym okiem spoglądał na ich zbyt dosłowną 
wiarę w fizyczne zmartwychwstanie dla uczestniczenia w 
Chrystusowym tysiącletnim królestwie na ziemi. Grzesznikowi przypada 
w udziale ogień, zniszczeniu ulega jednak nie obraz Boga, lecz drzewo, 
trawa i słoma grzechów [zob. 1 Kor 3, 12-13]. Nikt nie jest w stanie 
osiągnąć w życiu doczesnym świętości takiej, że nie będzie potrzebował 
oczyszczenia przez roztropny ogień, który przysposobi go do Bożej 
obecności. 

Powściągliwość nie pozwoliła Klemensowi na ujawnianie zbyt wielu 

informacji na własny temat, ale jego osobiste poglądy są dość wyraziste. 
Wykształcenie i osobowość nie mogły już bardziej różnić go od 
Tertuliana, z jego wojowniczym zapałem. Niemniej między wierszami 
prowadzonej podczas wielkomiejskiej, eleganckiej uczty dyskusji, której 
echa znajdujemy w jego pismach, można się dopatrzyć pasji moralnej 
wcale nie mniej żarliwej niż u Tertuliana. Klemens jest równie 
powściągliwy wobec zewnętrznego  życia Kościoła, do którego należy. 
Nigdy nie wspomina o ówczesnym biskupie Aleksandrii, Demetriuszu, i 
raczej niewiele daje się wydedukować z jego dzieła informacji, które 
pomogłyby lepiej rozumieć instytucjonalny rozwój wspólnoty. Tak jak 
Justyn Męczennik, dzieła swego dokonał jako osoba świecka, pracując 
w roli niezależnego nauczyciela „chrześcijańskiej filozofii” i wykładając 
uczniom gramatykę, retorykę oraz zasady dobrego wychowania, jak 
również  ściśle religijne zagadnienia. Pewne fragmentaryczne i 
problematyczne świadectwo źródłowe sugeruje, że mógł przed śmiercią 
zostać wyświęcony na prezbitera; 

Strona 98 

doszło do niej wkrótce po 215 roku. Jeśli został wyświęcony, fakt ten 
można z powodzeniem interpretować jako wyraz skłonności biskupa 
Aleksandrii do poddawania ściślejszemu nadzorowi świeckich 
nauczycieli w rodzaju Klemensa. 

ORYGENES (184-254) 

Wśród wczesnochrześcijańskich myślicieli Orygenes góruje niczym 

gigant. Chociaż w swoich pismach nigdy nie wymienia Klemensa, z 
pewnością czytał go uważnie i w wielu dziedzinach kontynuował jego 
pracę. Jedno z jego wczesnych dzieł nosiło tytuł Stromateis; nieliczne 
zachowane fragmenty sugerują,  że przypominało Kobierce Klemensa 
przez próbę interpretacji chrześcijańskich idei za pomocą  języka 
bliskiego tradycji platońskiej i mieszanie filozoficznej dyskusji z 
objaśnieniami biblijnych zagadek (w rodzaju zatargu pomiędzy 
świętymi Piotrem i Pawłem w Antiochii, który Orygenes interpretował 
jako przedstawienie ku zbudowaniu wiernych). Mentalność Orygenesa 
była jednak zupełnie odmienna od mentalności Klemensa. Z dzieł 
Klemensa wszędzie przebija nuta radości i szczerego rozkoszowania się 
łaskami Stwórcy. U Orygenesa znajdujemy surową powagę,  żelazną 
determinację woli wyrzeczenia się nie tylko wszelkiego zła, ale też dóbr 
naturalnych, jeśli stanowią przeszkodę na drodze do osiągnięcia 
wyższych celów. Orygenes znał dobrze klasykę greckiej poezji, ale 
niechętnie się z tym zdradzał. Bał się trochę, być może, piękna formy i 
wyrazu jako sideł, w które mógłby się złapać i które rozproszyłyby jego 
uwagę. Możliwe,  że po prostu nie miał czasu na takie błahostki. 
Pracował według rygory stycznego programu, studiując wielkich 
filozofów, ale przede wszystkim Pismo, które mógł niemal w całości 
cytować z pamięci. Znakomita pamięć była jego naturalnym powodem 
do dumy i dlatego czasem nie zadawał sobie trudu, by sprawdzać własne 
odsyłacze, i popełniał drobne błędy. 

Pogańska literatura była według Orygenesa nieodłączną częścią 

tradycji pogańskiego społeczeństwa, którego — jako członek 
prześladowanego Kościoła — czuł się nieprzejednanym wrogiem. W 
genezie takich uczuć pewną rolę odegrać mogła pamięć rodzinna. Kiedy 
miał osiemnaście lat, podczas prześladowań za Septymiusza Sewera 

Strona 99 

w 202 roku, jego ojciec, Leonides, poniósł męczeńską śmierć. Orygenes 
zawsze pisał jako członek Kościoła męczenników, a jego nastawienie do 
pogańskiej filozofii i kultury było mniej przyjazne niż Klemensa; od 
czasu do czasu przechodziło w lodowatą pogardę. Platon był dla 
Klemensa wielkim autorytetem. W oczach Orygenesa nie był  żadnym. 
Przyznawał on, naturalnie, że Platon powiedział wiele mądrych rzeczy i 
że jego dialogi zawierają wiele prawdy. Ale ma się wrażenie,  że 
Orygenes wierzył, iż była to prawda jakby wbrew Platonowi, a nie 
dzięki niemu. Różni się on od Klemensa tym, że nie ma wcale ochoty, 
by jakieś ważne dla chrześcijan zasady podpierać protekcją wielkiej 
filozoficznej sławy. Jednak, całkiem nieświadomie, Orygenes był w 
duchu mniej krytycznie nastawiony do platonizmu niż Klemens i w 
obręb jego systemu wchodzi większa liczba platońskich założeń niż w 
przypadku pism Klemensa. Czuł się jak we własnym domu wśród 
dysput między greckimi szkołami filozoficznymi i z całkowitą swobodą 
poruszał się między różnymi stanowiskami stoików, epikurejczyków, 
platoników i arystotelików, korzystając z nich w zależności od własnych 
celów, ale nigdy z żadną z nich w pełni się nie identyfikując. Tak jak 
Justyn i Klemens przed nim, chętnie wykorzystywał argumenty stoików 
w kwestiach etyki i opatrzności i był bardzo przychylnie nastawiony do 
platońskiej doktryny „pokrewieństwa” duszy wobec Boga, zmuszonej 
do życia w świecie materialnym, który nie jest jej prawdziwym domem. 
Tylko że nie było mowy o tym, aby Platon odkrył boską prawdę dzięki 
prawdziwemu natchnieniu. Według Orygenesa jedynym źródłem 
objawienia była Biblia i codziennie wiele godzin poświęcał na modlitwę 
i naukę, mozolnie zmuszając się do niekończącego się wysiłku, niewiele 
śpiąc i nie dojadając. Pragnął z całego serca być sługą Kościoła, bronić 
jego prawd przeciw wszystkim wrogom, Żydom, heretykom i poganom. 

Na początku swojej kariery, w efekcie sporów z Żydami, Orygenes 

spostrzegł,  że zasadniczą dla chrześcijan sprawą było podejmowanie 
dyskusji z reprezentantami Synagogi na podstawie tekstu Biblii, który 
uznany został przez obie strony. Kościół korzystał z przekładu 
Septuaginty. Greckie synagogi używały natomiast bardziej dosłownych 
tłumaczeń Symmacha, Teodocjana, a zwłaszcza Akwili, poganina, który 
nawróciwszy się na jakiś czas na chrześcijaństwo, przeszedł 

Strona 100 

później na judaizm i około 140 roku dokonał wręcz fanatycznie 
wiernego przekładu. Co więcej, w praktyce chrześcijańskiej zaznaczała 
się tendencja, zwłaszcza w przypadku kolekcji ekscerptów z proroctw 
mesjańskich, wprowadzania do pewnych tekstów nieznacznych zmian, 
tak aby były bardziej dostosowane do kościelnych celów. Justyn 
Męczennik wierzył,  że słowa „Pan rządził z drzewa” były autentyczną 
częścią Psalmu 96, i tłumaczył ich brak w żydowskich egzemplarzach 
Septuaginty za pomocą hipotezy, że ominęli je żydowscy adwersarze 
chrześcijaństwa. W tej sytuacji Orygenes zrozumiał, jak nieodzowne 
było ustalenie dokładnego tekstu Starego Testamentu, tak aby 
dyskutujący z nimi rabini nie przyłapywali chrześcijan na pomyłkach. 
Skompilował więc wielkie zestawienie różnych wersji Starego 
Testamentu, zatytułowane Hexapla. W umieszczonych obok siebie 
kolumnach porównał tekst hebrajski, jego grecką transliterację (co miało 
być może na celu pomoc w wymawianiu składającego się tylko ze 
spółgłosek tekstu, źródłem czego był prawdopodobnie praktykowany w 
niektórych kościołach stary synagogalny zwyczaj czytania tekstu 
hebrajskiego przed przystąpieniem do objaśniania go w języku greckim) 
i czterech głównych przekładów greckich. Do Psalmów dodano dwa 
dodatkowe tłumaczenia; jedno z nich znalazł Orygenes w dzbanie w 
dolinie Jordanu, może trochę tak, jak było z odkryciem rękopisów znad 
Morza Martwego. Najważniejszym celem Hexapla było 
zagwarantowanie precyzji Septuaginty, która była obowiązującym 
przekładem, powszechnie używanym w greckich Kościołach. Orygenes 
załączył dwa uzupełnienia tekstu Septuaginty, pochodzące głównie z 
przekładu Teodocjana, i zaznaczył obeliskiem [inaczej obelusem, ÷, 
znakiem oznaczającym wątpliwy fragment manuskryptu] (dla wskazania 
ich wątpliwej miarodajności) fragmenty Septuaginty odbiegające od 
tekstu hebrajskiego. Różnice te mogły być znaczne. Na przykład grecka 
Księga Daniela zawierała historię Zuzanny; w tekście hebrajskim nie 
było po niej śladu. Orygenes nie miał  wątpliwości,  że była ona 
autentyczną częścią Księgi Daniela, ponieważ opowieść zawarta była 
zarówno w Septuagincie, jak i u Teodocjana. Historia ta ponadto w 
niezbyt korzystnym świetle ukazywała Starszych Izraela, a więc 
Synagoga miała powód do jej usunięcia. 

Słusznie jednak poglądy Orygenesa zostały w tym punkcie 

podważone w dramatycznej korespondencji ze starszym chrześcijańskim 

Strona 101 

uczonym, Juliuszem Afrykańskim. Juliusz był bardzo interesującą 
postacią swych czasów. Urodził się w Jerozolimie (Aelia), wiele 
podróżował. Pewnego razu odwiedził dwór króla Abgara IX Wielkiego 
w Edessie, gdzie spotkał się z Bardezanesem (wyżej, s. 59) i wybrał się 
z nim oraz z księciem-następcą tronu na polowanie. W poszukiwaniu 
Arki Noego wspiął się na Ararat. Widział Morze Martwe i drzewo 
Jakuba w Palestynie. Około 220 roku osiadł w Emaus (zwanym wtedy 
Nicopolis) w Palestynie, skąd w roku 222 pojechał do Rzymu z 
poselstwem swego miasta. W Rzymie jego erudycja uczyniła na cesarzu 
Aleksandrze Sewerze (222-235) takie wrażenie, że cesarz powierzył mu 
budowę swej biblioteki w rzymskim Panteonie. Uczoność Juliusza była 
uczonością typowo antykwaryczną. Zestawił kronikę historii świata, 
umieszczając wcielenie w 5500 roku od Stworzenia. Napisał także 
obszerny almanach, podobny do Historii naturalnej Pliniusza; 
zachowane fragmenty zawierają osobliwe nauki na temat weterynarii, 
taktyki wojskowej, retoryki, krytyki Homera i magii. Juliusz był 
pierwszym chrześcijaninem, którego dzieła nie ograniczały się 
całkowicie do spraw wiary. Jego nastawienie do Biblii też było 
antykwaryczne. Uzgadniał ze sobą ewangeliczne genealogie i zauważył, 
że opowieść o Zuzannie zawiera skandaliczną, grecką grę  słów. 
Uczestniczył pewnego razu w teologicznej dyspucie, podczas której 
Orygenes odwołał się do historii Zuzanny, i napisał potem do 
Orygenesa, w ojcowski sposób ganiąc go za przeoczenie faktu, że ta gra 
słów, możliwa jedynie w grece, dowodzi, że historia Zuzanny jest 
dodatkiem do oryginalnej Księgi Daniela. Rozdrażniony Orygenes 
odpowiedział, że gra słów mogła zostać wprowadzona przez tłumaczy, 
co wcale nie znaczy, że nie istniał jej hebrajski oryginał. Nie wolno 
zakładać,  że Pan, który uczynił wszystko dla odkupienia swojego 
Kościoła, zezwolił, by ten błądził w tak ważnej kwestii. Przynajmniej w 
tym punkcie nastawienie Orygenesa do Septuaginty było bardzo 
konserwatywne. Czuł się związany faktem, że Kościoły przyjęły jej 
kanon Pisma. Przyznawał jednak, że ponieważ Synagoga, wraz z częścią 
Kościołów, nie zaakceptowała autorytetu i kanoniczności ksiąg albo 
fragmentów ksiąg, które występowały tylko w Septuagincie, a nie w 
tekście hebrajskim, nie można było ich używać w polemice na temat 
doktryny. Orygenes wiele uwagi poświęcał obronie ortodoksji przed 
herezją. Spostrzegł, że gnostycyzmowi nie 

Strona 102 

można odpowiadać przez podejmowanie poszczególnych kwestii 
osobno, jednej za drugą, ale należy stworzyć spójną, wszechstronną 
wizję istoty chrześcijańskiej doktryny, w ramach której na najważniejsze 
gnostyckie pytania (problem zła, miejsce materii w planie Bożym, wolna 
wola, Boża sprawiedliwość) będzie można udzielić odpowiedzi, sytuując 
je w szerszej i głębszej perspektywie. Dla stworzenia takiej szerszej 
interpretacji chrześcijańskiej teologii Orygenes napisał swoje 
kontrowersyjne dzieło O zasadach [chrześcijaństwa]. Zostało 
przełożone na łacinę w końcu IV wieku przez Rufina z Akwilei, który 
szczerze przyznawał, że zmienił niektóre fragmenty, aby dostosować je 
do bardziej ortodoksyjnych opinii, jakie zawierały inne pisma 
Orygenesa. Hieronim opublikował jednak dokładny przekład 
najważniejszych fragmentów, które w ten właśnie sposób zostały przez 
Rufina złagodzone i zmodyfikowane, i dlatego możemy mimo wszystko 
dotrzeć do pierwotnej treści jego dzieła. 

Według spekulatywnego systemu Orygenesa Bóg nie stworzył 

najpierw świata materialnego, ale sferę bytów duchowych, obdarzonych 
rozumem i wolną wolą, zależnych od Stwórcy. Dla wyjaśnienia Upadku 
Orygenes zapożyczył idee Filona z Aleksandrii; wskazywał,  że byty 
duchowe „nasyciły” się adoracją Boga i upadły przez zaniechanie, w 
efekcie stopniowego wystudzenia się miłości i odwrócenia od Boga ku 
temu, co niższe. Świat materialny powstał na skutek tego Upadku; nie, 
jak twierdzili gnostycy, z przyczyny jakiejś katastrofy, tylko z woli 
samego Stwórcy, którego dobroć przejawia się w pięknie i ladzie. Tak 
więc  świat materialny nie jest fatalnym błędem, który zgotował 
ludzkości srogi los, ale stworzoną zgodnie z wolą Najwyższego 
rzeczywistością, wyrażającą jego dobroć, sprawiedliwość i wolę 
zbawienia, która nie polega na uwolnieniu dusz od trosk, ale takim ich 
wychowaniu, pouczeniu i przemienieniu, że wracają do swego Twórcy, 
bez którego nie są sobą. Orygenes uważał, że „problem” zła polega na 
jego pozornej bezcelowości. Rozwiązania szukał zarówno w idei 
Ireneusza, że świat jest po to, by rzucać nieustanne, forsowne wyzwania 
nam, istotom powołanym do pokonywania stających na drodze 
przeszkód, jak i w platońskiej tradycji, wedle której zło jest brakiem 
dobra, a za nieład odpowiedzialne jest niewłaściwe używanie wolnej 
woli.  Świat materialny jest dla Orygenesa światem tymczasowym i 
prowizorycznym, a życie doczesne — krótkim etapem o wiele 

Strona 103 

dłuższego  życia duszy, która istnieje, zanim połączy się z ciałem, i 
będzie istnieć dalej. Odkupienie jest zatem stopniowym procesem; 
pojednanie odbywa się nieustannie, a ponieważ Bóg nie używa siły, lecz 
respektuje wolność, dzieło przywrócenia odpowiadającego boskim 
zamiarom stanu to powolne i mozolne wstępowanie. 

Od Boga nigdy nie odwróciła się jedna z dusz, nawet wtedy, kiedy 

upadły wszystkie inne. Dusza ta wybrana została dla połączenia się z 
boskim Logosem w jedności tak ścisłej, jak jedność ludzkiego ciała i 
duszy, stopionych ze sobą niczym rozpalone, w ogniu do białości 
żelazo; na jedność, która tworzyła jednego, wcielonego Pana, złożyło się 
nawet wywodzące się z Marii ciało. Ujrzenie jednak obecności Boga w 
Synu Człowieczym to wielka łaska. Dla wielu ludzi Chrystus za każdym 
razem znaczył co innego, wedle ich duchowego poziomu. Możemy 
zacząć od pojmowania go jako Syna Człowieczego, ale stopniowo 
uczymy się  głębszego jego rozumienia. Chrystus to „wszystko dla 
wszystkich”, odpowiada indywidualnym potrzebom i dążeniom, które 
się zmieniają, kiedy dojrzała wiara przemienia się w wiedzę i kiedy 
wyostrza się zmysł moralny. 

Aksjomatem był dla Orygenesa fakt, że wszelkie objawienie 

uwarunkowane jest potencjałem odbiorcy. Wcielenie to z konieczności 
boskie incognito: grzesznik nie byłby w stanie znieść pełni blasku. 
Kościół  głosi Ewangelię, która, choć absolutna w ramach doczesnych 
możliwości, jest relatywna w porównaniu z prawdą, jaka zostanie nam 
objawiona w przyszłym  życiu. Widzimy jak w zwierciadle, niejasno 
[zob. 1 Kor 13,12]. W przyszłym życiu nasze zrozumienie przewyższy 
to, co wiemy teraz, przynajmniej tak samo, jak Nowy Testament 
przewyższa Stary. To pogłębianie rozumienia trwać  będzie po śmierci 
doczesnej powłoki ciała. Ponieważ w śmierci nikt nie jest bez grzechu 
ani też nikt nie jest przygotowany na obecność boskiej świętości i 
miłości, oczyszczający „ogień” usunie wówczas z duszy wszelkie 
nieczystości. Każdy sposób mówienia na temat nieba i piekła odwołuje 
się do symbolicznych obrazów: według Orygenesa nie można zmierzyć 
temperatury w piekle. Prawda zawarta w tym symbolicznym języku to 
istnienie kary bożej. Kluczowa jest jednak kwestia celu tej kary. 
Orygenes nigdy nie zgodzi się na to, by w „gniewie Bożym” (który, jak 
powtarzał bez wytchnienia, nie jest jakąś emocjonalną reakcją Boga) 
brakowało uzdrowicielskiej intencji. 

Strona 104 

Orygenes był przekonany, że nie powinno się odrzucać symboli 

wczesnochrześcijańskiej eschatologii — piekła, nieba, 
zmartwychwstania, Drugiego Przyjścia Chrystusa — tylko dlatego że 
skłonni do dosłowności wierni rozumieli je na prymitywny i prozaiczny 
sposób. Przeciwstawny błąd popełniał, jego zdaniem, gnostycyzm, który 
po swojemu interpretował wszystkie te symbole jako odnoszące się 
wyłącznie do wewnętrznego doświadczenia ludzkiej psychiki tu i teraz. 
Sam Orygenes żywił w duszy wiele sympatii do takich poglądów i mógł, 
na przykład, objaśniać piekło jako znak całkowitego rozpadu zupełnie 
odizolowanej duszy. Chciał jednak znaleźć taki sposób interpretacji 
symboli, w pewnym sensie „godny wielkości Bożej”, który zachowałby 
zręby kościelnej tradycji. Jego poszukiwanie via mediaczęsto 
skutkowało dość zagmatwanymi sformułowaniami, a w oczach 
ortodoksów interpretacje takie brzmiały w alarmująco heretycki sposób. 
Sam czuł się jednak usprawiedliwiony dzięki debacie św. Pawła w 
Pierwszym Liście do Koryntian (15), gdzie apostoł odrzucił w gruncie 
rzeczy pogląd,  że „zmartwychwstanie” to czysto wewnętrzne, 
psychologiczne albo mistyczne doświadczenie, ale skrytykował też ideę 
zmartwychwstania ciała jako dosłownej reanimacji obecnej, cielesnej 
powłoki. 

Sformułowania Orygenesa na temat spraw ostatecznych stały się w 

VI wieku źródłem dość wymyślnych spekulacji. W Palestynie niektórzy 
entuzjastycznie nastawieni mnisi powoływali się wtedy na jego 
autorytet, uznając,  że ciała zmartwychwstaną w postaci sferycznej 
(Platon głosił,  że forma doskonała to forma kuli). Nie ma żadnego 
dowodu, że Orygenes kiedykolwiek powiedział coś takiego. 

Orygenes wierzył,  że diabeł był upadłym aniołem i że moce 

demonów nie zostały przez Boga stworzone jako złe. Upadły przez 
zaniedbanie Boga i pychę, która uniemożliwiła im natychmiastową 
skruchę. Złe moce dysponują jednak nadal wolnością i rozumem. Żadna 
istota nie jest zepsuta do cna, gdyż inaczej nie byłaby w jakikolwiek 
sposób odpowiedzialna i rozumna i można by już tylko współczuć jej 
nieszczęsnemu położeniu. Dlatego nawet szatan we własnej osobie 
zachowuje resztki zdolności do uznawania prawdy; nawet on może 
odczuwać przynajmniej skruchę. Pojednanie nie będzie pełne, dopóki 
wszyscy nie zostaną zbawieni, a Bóg będzie wszystkim we wszystkich. 
Ta uniwersalna nadzieja nie jest jednak 

Strona 105 

wygodną wiarą w naturalny proces, który nastąpi niezależnie od tego, co 
się zdarzy. Wolność jest niezbywalną  własnością racjonalnych istot, a 
Boża miłość traktuje każdą jednostkę z najwyższym szacunkiem. 
Ponieważ wolność jest naprawdę niezbywalna, Orygenes musiał 
dopuścić możliwość,  że odkupiony jeszcze raz może zaniedbać miłość 
Boga, istnieje więc teoretyczna możliwość niekończącego się cyklu 
powtarzających się raz za razem upadków i wybawień. Orygenes kończy 
znakiem zapytania. Nie wie, ponieważ nie może wierzyć ani w to, że 
przekreślona zostanie wolność, ani też, że porażkę ponieść może miłość. 

Spór z gnostycyzmem zmusił Orygenesa do uważnego zbadania 

zasad należytej interpretacji Biblii. Przeciw zwolennikom dosłownej 
interpretacji, w rodzaju Marcjona, bronił prawa alegorii do miejsca w 
chrześcijańskiej egzegezie. Pewne części Biblii mogły z pozoru 
zawierać tylko przepisy rytualne albo stare plemienne tradycje, ale pod 
zasłoną prawa, historii czy nawet geografii Orygenes mógł rozpoznać 
ponadczasową prawdę. Drogę wskazał mu tutaj Filon i Orygenes przejął 
od niego wiele podstawowych zasad interpretacji. Dla Orygenesa jednak 
kluczem do jedności Biblii, łączącym Stary i Nowy Testament, była 
osoba Chrystusa. Trudności, na które zwykle wskazywali marcjonici, 
rozumiane były przez Oiygenesa jako opatrznościowe wskazówki, 
potwierdzające konieczność duchowej interpretacji. To, że zamiarem 
czterech ewangelistów nie było suche i oparte na faktach przedstawienie 
wydarzeń, jasno wynika z różnic, jakie zachodzą między relacjami na 
temat oczyszczenia Świątyni; różnic tych nie można pogodzić na 
płaszczyźnie dosłownej i historycznej, ale można je doskonale 
wytłumaczyć, wziąwszy pod uwagę duchowe intencje ewangelistów. 
Orygenes dochodzi zatem do konkluzji, że najważniejszych celem Pisma 
było przekazanie duchowej prawdy, narracja historyczna zaś jest 
względem tego drugorzędna. Większa część tekstu Pisma ma dwa lub 
trzy, albo — zupełnie wyjątkowo — aż cztery poziomy sensu. Obok 
dosłownego znaczenia tekstu może on zawierać nauki na temat Kościoła 
jako wspólnoty bądź też na temat relacji duszy ludzkiej wobec Boga. W 
tym względzie Orygenesowa doktryna różnych poziomów znaczenia 
miała głęboki wpływ zarówno na Wschodzie, jak i Zachodzie. Jego 
homilie na temat Pentateuchu i Księgi Jozuego były długo czytane w 
łacińskim 

Strona 106 

przekładzie Rufina i oddziaływały w znaczący sposób na Grzegorza 
Wielkiego. Orygenes wywierał także wielki wpływ za pośrednictwem 
Hieronima, który przejął sporo z jego biblijnej egzegezy. 

Stosunek Orygenesa do dosłownego znaczenia Pisma był 

przedmiotem krytyki ze strony jego współczesnych i niechętnych mu 
czytelników z IV wieku. Uważał, że jedynie bardzo nieliczne fragmenty 
Biblii nie mają dosłownego, lecz tylko duchowe znaczenie. Nie jest 
jednak pewne, czy na pewno uznawał dosłowne znaczenie za ważne 
samo w sobie. Fakt, że Biblia zawierała sporo wydarzeń historycznych, 
był niemal przypadkowy, z punktu widzenia teologii — uboczny. To, co 
się liczyło, to dusza w ciele Pisma. Dla Orygenesa wychowanie 
ludzkości dla wzrostu od litery do ducha, od świata zmysłów do 
niematerialnej rzeczywistości, od Syna Człowieczego do Syna Bożego 
w pełni odpowiadało zasadzie objawienia i odkupienia. Ale teolog, dla 
którego jedność elementów boskich i ludzkich w Piśmie stanowiła 
odpowiednik zjednoczenia się boskości i człowieczeństwa w Chrystusie, 
nie mógł być myślicielem zupełnie obojętnym na znaczenie dosłowne i 
historyczne. W rzeczywistości doktryna modlitwy Orygenesa i jego 
osobisty „mistycyzm” były zawsze zakorzenione w przywiązaniu do 
Biblii. W pewnym miejscu zauważa on, że: „I może wówczas, gdy 
dojdziemy do najwyższego i najwznioślejszego oglądu Słowa i Prawdy, 
nie zapomnimy zupełnie o owym wprowadzeniu naszym, którego 
dokonało Słowo ubrane w nasze ciało.”

*

 Tak więc także w modlitwie 

duchowe wstępowanie duszy znajduje oparcie na drabinie biblijnej 
medytacji. „Codziennie czytamy Pismo i schnie nasza dusza aż do 
czasu, kiedy Bóg użyczy pokarmu dla zaspokojenia głodu duszy.” 
Dzięki  łasce dusza wznosi się zatem ponad ziemskie troski, raduje się 
wyłącznie w Bogu, spoglądając w wewnętrzne lustro, które odbija 
chwałę Pana, i ulega przemianie, kiedy światło bożej chwały odciska 
swoje piętno. W modlitwie takiej, dodaje Orygenes, niepotrzebne są 
słowne prośby; dusza jednoczy się bowiem z Chrystusem, immanentną 
„duszą świata”, i jest w stanie przyjąć z wdzięcznością wszystkie ciężary 
i trudy, jakie na nią czekają. 

 

* Orygenes, Komentarz do Ewangelii Św. Jana II 8, 61, tłum. S. Kalinkowski, wstęp i 
opracowanie W. Myszor, E. Stanula, Warszawa 1981, część 1. 

Strona 107 

Orygenes za swoje podstawowe zadanie uważał objaśnianie Pisma i 

większość jego obszernych dzieł składa się z komentarzy biblijnych i 
homilii o poszczególnych księgach; rozmiar komentarzy był tak wielki, 
że  żaden z nich nie zachował się w całości. Kiedy Rufin z Akwilei 
przekładał Komentarz do Listu do Rzymian, uznał za konieczne 
przepracowanie książki i sporządzenie o wiele krótszej parafrazy; nawet 
w czasach Rufina niektóre z ksiąg Komentarza już przepadły i 
zmuszony był uzupełniać pewne luki na własny rachunek. „Kto — 
zapytywał Hieronim (zanim jeszcze został orygenistą) — był 
kiedykolwiek w stanie przeczytać wszystko, co napisał Orygenes?”

*

 Z 

racji nieustannego wysiłku zyskał sobie przydomek „Adamancjusz” 
[zob. Hieronim, Listy 3,4; adamanteus —  łac. ze stali, niewzruszony, 
nieugięty]. Jego wymagające, ascetyczne standardy nie zawsze 
zjednywały mu sympatię innych chrześcijan i wyznawał,  że często 
bywał ofiarą zazdrości, złej woli, a nawet nienawiści. Zasłyszana przez 
Euzebiusza z Cezarei opowieść,  że jako egzaltowany młodzieniec 
Orygenes wykastrował się dla zachowania czystości, może być 
prawdziwa, ponieważ pojedyncze przykłady tak ekstremalnego 
ascetyzmu z pewnością zdarzały się w czasach 
wczesnochrześcijańskich. Kiedy jednak sam Orygenes objaśniał 
Ewangelię wg św Mateusza 19,12 („są i tacy bezżenni, którzy dla 
królestwa niebieskiego sami zostali bezżenni”) [nieco jaśniejszy w tym 
kontekście jest przekład Biblii Gdańskiej: „są też rzezańcy, którzy się 
sami urzezali dla królestwa niebieskiego”], głęboko ubolewał nad 
wszelką dosłowną interpretacją tych słów. Być może Euzebiusz 
bezkrytycznie cytował  złośliwą plotkę, rozpowiadaną przez wrogów 
Orygenesa, których ten miał wielu. 

Trudno było Orygenesowi utrzymywać dobre stosunki z 

Demetriuszem, biskupem Aleksandrii. Uważał Demetriusza za 
światowego, pragnącego władzy dostojnika, pożeranego pychą z racji 
swej ważności, radującego się z zaszczytu przewodniczenia bogatej 
gminie wielkiego miasta. Demetriusz pragnął za wszelką cenę 
przywrócenia porządku i biskupiej kontroli nad Kościołem Egiptu, który 
w II wieku, jak się zdaje, ulegał wyjątkowej anarchii. Dążenie do 
wzmocnienia władzy biskupiej łatwo mogło spotkać się z zarzutem 
autokratyzmu. Przyjaciele Orygenesa czuli, że w stosunku Demetriusza 
do 

 

* Hieronim, Listy 33,4. 

Strona 108 

Orygenesa wchodziła w grę zawiść. Orygenes był często zapraszany 
przez inne Kościoły do udziału w publicznych dysputach albo pomocy 
w rozwikłaniu jakiegoś trudnego teologicznego problemu. Niedawno 
znaleziony papirus odsłonił sporządzony przez dwóch stenografów zapis 
dyskusji, która odbyła się prawdopodobnie w Transjordanii; Orygenes 
został na nią zaproszony przez synod biskupi po to, aby odeprzeć 
monarchiańskie poglądy niejakiego biskupa Heraklidesa. Jego sława 
sięgnęła tak daleko, że dostąpił raz zaszczytu wezwania do Antiochii dla 
odbycia rozmowy z Mammeą

26

, matką cesarza Aleksandra Sewera, na 

którego dworze przebywało wielu chrześcijan i który do swej prywatnej 
kaplicy wstawił ponoć (niestety donosi o tym niezbyt wiarygodne źródło 
historyczne)

27

 posągi Apoloniusza z Tyany, Abrahama, Orfeusza i 

Chrystusa. 

Około 229 roku Orygenesa zaproszono do Aten, by pomóc 

Kościołowi w zwalczaniu kłopotliwego walentyniańskiego heretyka o 
imieniu Kandyd. W drodze do Grecji przemierzył Palestynę, gdzie miał 
wielu zwolenników, a w Cezarei wyświęcony został na prezbitera. W 
Atenach Kandyd dowodził,  że ortodoksi nie mogli sprzeciwiać się 
walentyniańskiej doktrynie predestynacji do zbawienia albo potępienia, 
jeśli sami uważali,  że diabeł nie ma nadziei na zbawienie. Orygenes 
replikował,  że nawet diabeł może być zbawiony. Kiedy wieści o 
wyświęceniu w Cezarei i dyspucie w Atenach dotarły do Aleksandrii, 
wywołały wybuch gniewu na Orygenesa. Demetriusz złożył skargę 
biskupowi Rzymu i wraz z synodem egipskich biskupów potępił 
Orygenesa. Sam Orygenes bronił się, wyrażając żal, że głębokie prawdy 
ujawnione zostały tym, którzy nie byli godni, by je pojąć,i dodając, że 
nie chciałby wyrażać się gorzej o diable niż o biskupach, którzy go 
potępili. Musiał potem osiąść w Cezarei w Palestynie; zmarł około 254 
roku w Tyrze (gdzie jeszcze w XII wieku jego grób widzieli 
krzyżowcy). 

W 235 roku na tron po Aleksandrze Sewerze wstąpił cesarz 

Maksymin, któremu nie podobały się względy, jakimi obdarzano 

 

26

 Hipolit skierował do Mammei rozprawę o zmartwychwstaniu, która przepadła z 

wyjątkiem dziewięciu cytatów, zachowanych u późniejszych pisarzy. 

27

 Historia Augusta [w języku polskim znana też jako Historycy cesarstwa 

rzymskiego], zbiór relacji historycznych napisanych około 350-400 roku. 

Strona 109 

chrześcijan na dworze cesarskim, i doszło do krótkotrwałych bolesnych 
prześladowań; w przeciwieństwie do większości wcześniejszych 
represji, w których decydującym czynnikiem było nastawienie lokalnego 
zarządcy, prawdopodobnie były one inspirowane przez samego cesarza. 
Orygenes na jakiś czas opuścił Aleksandrię w towarzystwie przyjaciela, 
zamożnego człowieka o imieniu Ambroży, któiy płacił stenografom 
zapisującym kazania Orygenesa. To właśnie do Ambrożego zwrócona 
była jego Zachęta do męczeństwa — apel, by chrześcijanie o wysokiej 
pozycji społecznej, tacy jak Ambroży, odrzucili wszelką pokusę 
kompromisu. Także do Ambrożego zwrócony był traktat O modlitwie, 
będący odpowiedzią na deterministyczną filozofię tych, którzy sądzili, 
że modlitwa nie czyni żadnej różnicy. W 248 roku Ambroży przekonał 
Orygenesa do napisania wielkiego dzieła, Contra Celsum, obrony 
chrześcijaństwa przed pogańską krytyką. Replika skierowana przeciw 
Celsusowi stanowi swobodnie skonstruowane dzieło, w którym 
argumentacja autora następuje po przytoczeniu jednego po drugim 
cytatów z ataku Celsusa. W rezultacie można poznać argumenty obu 
stron sporu, i dla współczesnego czytelnika dzieło to jest jednym z 
najbardziej fascynujących pism wczesnochrześcijańskich. Konflikt 
pomiędzy Celsusem a Orygenesem był tym bardziej zacięty,  że sam 
Orygenes był, jak Celsus, platonikiem, tak więc obie strony sporu 
podzielały pewne filozoficzne założenia. Orygenes zdawał sobie w pełni 
sprawę, że sedno sporu tkwiło o wiele głębiej niż argumenty popularnej 
apologetyki, opierające się na cudach, spełnionych proroctwach i 
cudownym wzroście Kościoła, wobec których sam Orygenes 
zachowywał po części powściągliwą postawę. W pojęciu Orygenesa 
fundamentalną kwestią było to, czy w ramach platońskiej metafizyki 
można mówić o wolności Boga, czy też „Bóg” jest tylko kolejnym 
określeniem bezosobowych przemian biegnącego swym wiecznym 
torem kosmosu. Ponieważ Celsus opowiadał się za drugą wersją, był 
religijnym konserwatystą, którym wstrząsnęły i którego zatrwożyły 
nowe i potencjalnie rewolucyjne siły, jakie uwalniało chrześcijaństwo. 
Orygenes kładł  nacisk  na  ideę wolności w typowy dla chrześcijańskiej 
filozofii sposób: oznaczała możliwość zmiany, moralnej odnowy, 
spontaniczności i kreatywności oraz krytycznego dystansu do 
rozpowszechnionych konwencji i tradycji. 

Strona 110 

Nie jest zupełnie jasne, w jakim stopniu Orygenes wywalczył dla 

chrześcijaństwa posłuch wśród przedstawicieli pogańskiej inteligencji. 
Porfiriusz, uczeń i biograf filozofa Plotyna, z pewnością czytał niektóre 
z prac Orygenesa i nie był w stanie wybaczyć mu lekceważącego 
stosunku do Platona i klasyków greckiej literatury, którzy byli dla 
Porfiriusza natchnionymi autorytetami. Prawdopodobnie Orygenes 
zaprzepaścił część swego potencjalnego wpływu wskutek chłodnych i 
krytycznych komentarzy na temat filozofów. Byli jednak i tacy, którzy 
cenili sobie jego słowa na wagę  złota. Pozyskał wielu uczniów, a 
najwybitniejszy z nich, młody arystokrata o imieniu Grzegorz, 
opublikował zachowany panegiryk, wysławiający go, według przyjętych 
wtedy konwencji, jako mistrza wychowania religijnego i filozoficznego. 
Grzegorz był studentem szkoły prawniczej w Berytus (Bejrucie); 
usłyszawszy mowy Orygenesa, nawrócił się na chrześcijaństwo. Opuścił 
salę wykładową Orygenesa dla podjęcia się pionierskiego dzieła misji w 
Poncie w Azji Mniejszej, gdzie w sto lat później chłopi opowiadali cuda 
na temat jego egzorcyzmów — słynął jako „cudotwórca”, 
Thaumatourgos, i zyskał wielką popularność jako święty. W ciągu stu 
lat po jego śmierci znaczny był też wpływ Orygenesa na Kościoły 
Palestyny i Azji Mniejszej. Euzebiusz z Cezarei, zajmujący się dziejami 
Kościoła, widział w Orygenesie największego  świętego i 
najwybitniejszy umysł  wśród bohaterów jego historii; żaden też z 
komentatorów Pisma nie uniknął jego wpływu. Nawet Epifaniusz z 
Salaminy na Cyprze (niżej, s. 183), uważający Orygenesa za heretyka, 
który skaził chrześcijaństwo trucizną greckiej kultury, przyznawał,  że 
jego komentarze biblijne dostarczały wiele znakomitego materiału. 
Kiedy w IV wieku pojawił się ruch monastyczny, wielu ascetów 
uważało Orygenesową duchowość za teologiczne podbudowanie swych 
własnych aspiracji. Miał też jednak licznych krytyków. Około 300 roku 
pewien biskup z Lycji, Metody, zaatakował jego uduchowioną doktrynę 
zmartwychwstania. Najbardziej zacięci wrogowie (Epifaniusz, Hieronim 
w późniejszych latach życia oraz cesarz Justynian) tłumaczyli mieszankę 
ortodoksji i herezji w jego pismach za pomocą hipotezy, że jego 
prawdziwe intencje były heretyckiej natury, ortodoksyjne idee zaś 
wprowadził po to tylko, aby zmylić prosty lud. Zwolennicy i przyjaciele 
Orygenesa byli zaś przekonani, że niczego tak bardzo nie pragnął, jak 
być lojalnym członkiem Kościoła. 

Strona 111 

DIONIZY ALEKSANDRYJSKI I PAWEŁ Z SAMOSATY 

Orygenes zmarł około 254 roku, ale jego duch żył jeszcze w 

teologicznej dyspucie. Wkrótce po jego śmierci doszło do ostrej reakcji 
przeciw Orygenesowej interpretacji doktryny Trójcy, zarówno wśród 
Kościołów w Libii, jak i Antiochii w Syrii. 

Orygenes był zajadłym przeciwnikiem monarchianizmu — jego 

odmiany „modalistycznej”, w której Ojciec, Syn i Duch to były tylko 
imiona, nie mające  żadnego odpowiednika w postaci podziałów 
wewnątrz bóstwa, a także „dynamicznej”, w której Chrystus to święty, 
mędrzec w wyjątkowym stopniu przepełniony Duchem Bożym. Według 
Orygenesa Chrystus to preegzystujący Logos, pośrednik, dzięki któremu 
chrześcijanie uczą się modlić do Ojca. Przez odwołanie się do tradycji 
Kościoła, według której wielka modlitwa eucharystyczna albo „anafora” 
przez Syna kieruje się do Ojca, Orygenes wykazał, że nie jest to pogląd 
heretycki. Trzeba zatem uznać tutaj pewnego rodzaju rozróżnienie. 
Orygenes wyjaśniał, że Ojciec i Syn pod względem mocy i woli tworzą 
co prawda jedno, ale tworzą dwie różniące się od siebie, odrębne 
realności, różnią się, jak to sformułował, w hypostasis. Różnią się tak 
jak pierwowzór i nieskazitelny wizerunek. Nie naruszało to monoteizmu 
dzięki założeniu, że Syn jest w pewnym sensie, jako niższa płaszczyzna 
„istnienia” w bóstwie, podporządkowany Ojcu. Orygenes sądził,  że 
boski Logos nie należał do porządku stworzenia. Syn został zrodzony, 
ale nie stworzony, i jego narodziny zachodzą w wieczności, nie w 
czasie. Jest jednak pośrednikiem między Najwyższym Ojcem a 
stworzonym  światem doczesnym, tak jak najwyższy kapłan - 
pośrednikiem pomiędzy Bogiem a człowiekiem, przedstawiającym 
jednego drugiemu. 

Od 247 do około 264 roku biskupem Aleksandrii był uczeń 

Orygenesa o imieniu Dionizy. Chociaż nie bezkrytyczny względem 
ducha Orygenesa, przeraził się, kiedy napotkał wyznawców ziemskiego 
milenium — spotkanie to skłoniło Dionizego do ostrego skrytykowania 
gramatyki i stylu Apokalipsy, mającego dowieść, że nie mógł jej napisać 
autor Ewangelii św. Jana. W 259 roku Dionizy został wezwany do 
pomocy w sporze wśród Kościołów w Libii pomiędzy zwolennikami 
teologii Logosu a modalistycznego monarchianizmu. Dionizy nie za 
bardzo zważał na swoje słowa. Gwałtownie 

Strona 112 

zaatakował modalistyczny punkt widzenia. Twierdził nawet, że Syn i 
Ojciec różnili się od siebie tak jak łódź i wioślarz, i zaprzeczał, by byli 
„współistotni” (homoousios). Libijczycy odwołali się do Dionizego z 
Rzymu, któiy skierował do swojego aleksandryjskiego imiennika 
reprymendę; podkreślał w niej jedność Boga i potępiał „tych, którzy 
dzielą boską monarchię na trzy odrębne hipostazy i trzy bóstwa”

*

. 

Korespondencja ta jest pierwszą oznaką rozziewu, który wkrótce stał się 
ziejącą przepaścią, między Wschodem i Zachodem. Na Zachodzie 
odbierano teologię Orygenesa jako tryteizm. W oczach Wschodu 
zachodnia doktryna sytuowała się niebezpiecznie blisko „sabelianizmu” 
(por. niżej, s. 137). 

Dominację orygenizmu na całym Wschodzie w latach 260-300 

uzmysławia kryzys wokół Pawła z Samosaty, który został biskupem 
Antiochii w Syrii w 260 roku. Nie żywił szacunku do Orygenesa; 
lekceważąco wypowiadał się o teologii Logosu i dystansował się wobec 
doktryny trzech odrębnych hipostaz; nie rozumiał sformułowań na temat 
preegzystencji Słowa. Dla Pawła Bóg i jego Słowo albo Mądrość  są 
jednym (homoousios), bez różnicy, a założenie preegzystencji Syna 
równało się wierze w dwóch Synów, dwóch Chrystusów; Jezus był w 
wyjątkowy sposób natchnionym człowiekiem. 

Doktryna Pawła pokrewna jest pierwotnej, judeochrześcijańskiej idei 

osoby Chrystusa. Jej ojczyzną była raczej Syria, a nie Grecja. 
Ówczesnemu Kościołowi jednak doktryna ta wydawała się zwykłą 
herezją. Według biskupów, którzy na synodzie w Antiochii w 268 roku 
potępili Pawła, ortodoksja naucza, że Chrystus różnił się od proroków 
nie w sensie ilościowym, lecz jakościowym, ponieważ prorocy byli 
tylko natchnieni „z zewnątrz”, natomiast boski Logos był 
„substancjalnie” obecny w zrodzonym z Marii ciele i faktycznie zastąpił 
ludzką duszę. 

Biskupom  łatwiej przyszło Pawła potępić niż wygnać i nadal stał 

pewnie na czele Kościoła w otoczeniu żarliwie oddanych mu 
zwolenników („machających chustami i oklaskujących“, jak narzekali 
rozgniewani biskupi). 

W 260 roku podczas bitwy z perskim cesarzem Szapurem I cesarza 

Waleriana wzięto do niewoli, a upadek władzy cesarstwa na Wscho- 

 

*

 Dionizy z Rzymu, Przeciw Sabelianom 1. 

Strona 113 

dzie wykorzystany został przez władców Palmyry na skraju Pustyni 
Syryjskiej — przejęli oni władzę nad wszystkimi wschodnimi 
prowincjami cesarstwa i sprawowali ją  aż do zniszczenia królestwa 
Palmyry w 272 roku przez Aureliana. Paweł cieszył się zaufaniem 
władców Palmyry i łączył nawet sprawowanie biskupstwa ze 
sprawowaniem wysokiej funkcji państwowej. Jednak zwycięstwo 
Aureliana przesądziło o losie Pawła. Bezsilni biskupi odwołali się do 
pogańskiego cesarza, który zadecydował, że prawo do budynku kościoła 
przypaść ma „tym, z którymi biskupi Italii i Rzymu będą komunikowali 
się listownie”

*

. Po raz pierwszy kościelna dysputa musiała zostać 

rozsądzona przez władzę  świecką. Jako czynnik dodatkowo 
komplikujący wewnętrzne, doktrynalne spory kościelne wyłaniać się 
zaczął drażliwy problem relacji między Kościołem a państwem. 

 

*

 Euzebiusz, Historia kościelna VII 30,19. 

Strona 114 

VII 

Kościół, państwo i społeczeństwo w III wieku 

POGAŃSKIE ODRODZENIE I PRZEŚLADOWANIE DECJUSZA 

W III wieku chrześcijaństwo było już szeroko rozpowszechnione w 

społeczeństwie na terenie całego cesarstwa. Wraz ze wzrostem Kościoła 
doszło też do ograniczonej, intelektualnej odnowy pogaństwa, która 
stanowiła prawdopodobnie przejaw mniej lub bardziej świadomej 
reakcji przeciw wyzwaniu, jakie rzucała chrześcijańska ofensywa. 
Krytyka chrześcijaństwa ze strony platonika Celsusa (prawdopodobnie 
około 177-180) to było coś więcej niż tylko negatywne stwierdzenie, że 
chrześcijaństwo jest prostackie, a jego doktryna boskiej interwencji w 
historię jest nie do pogodzenia z aksjomatami platonizmu. Celsus 
uważał też za konieczne dostarczenie teologicznego usprawiedliwienia 
pogańskich zwyczajów; musiał przejść do defensywy i był gotów nawet 
przyznać chrześcijańskim krytykom, że w pewnych aspektach mieli 
nieco racji. W III wieku stoicyzm przestał  właściwie istnieć jako 
niezależna szkoła filozoficzna; jedną z intrygujących zagadek historii 
stoicyzmu stanowi fakt, że jego ostatnim reprezentantem był Marek 
Aureliusz. Najbardziej prawdopodobne wytłumaczenie jest takie, że tezy 
na temat etyki o wyraźnie stoickim charakterze przejęte zostały przez 
Kościół, podczas gdy Plotyn (205-270) zaproponował filozoficzną 
syntezę, w której stoicka etyka i arystotelesowska logika znalazły swoje 
miejsce w szerokim spektrum platońskiej metafizyki. Plotyn musiał 
wiedzieć o chrześcijaństwie. Był w Aleksandrii uczniem tajemniczego 
mistrza, Ammoniusza Sakkasa, w którego sali wykładowej kilka lat 
wcześniej studiował filozofię także Orygenes. Plotyn na pewno wiedział 
sporo na temat gnostycyzmu i napisał specjalny traktat (Enneady II 9), 
obliczony na 

Strona 115 

zwalczanie gnostyckich wpływów w kręgu swych uczniów. Biograf 
Plotyna, Porfiriusz (232-305), stał się nieubłaganym, groźnym 
przeciwnikiem chrześcijaństwa, z którym prawdopodobnie w jakiś 
sposób zetknął się bezpośrednio w młodości. Jego liczne pisma na 
tematy religijne, zdradzając dziwną mieszankę sceptycznego 
racjonalizmu i zabobonnej łatwowierności względem dawnych, 
politeistycznych tradycji, sugerują  głęboką wewnętrzną niepewność 
autora. Pewnego razu odwiedziony został od samobójstwa przez 
osobistą interwencję Plotyna. 

Porfiriusz był człowiekiem wielkiej erudycji, chociaż jego stosunek 

do uczoności był w niemałym stopniu przeniknięty pedanterią. Oręż 
swej uczoności zwrócił przeciw Kościołowi nie tylko w specjalnym 
traktacie w piętnastu księgach, ale także w kronice historii świata, 
mającej zbić twierdzenia Juliusza Afrykańczyka (por. wyżej, s. 100-101) 
i innych chrześcijańskich kronikarzy, którzy obliczyli, że biblijny 
monoteizm jest najstarszą religią ludzkości. 

Ponieważ obrońcy pogaństwa zmuszeni zostali do przejścia do 

defensywy, nic dziwnego, że ich nastawienie ulegało zaostrzeniu. Jest 
jednak charakterystyczne dla zmienionej sytuacji Kościoła w 
społeczeństwie III wieku, że o ile wcześniejsze prześladowania 
zazwyczaj uwarunkowane były czynnikami lokalnymi, teraz coraz 
ważniejszym czynnikiem wpływającym na los Kościoła stało się 
osobiste nastawienie samego cesarza. 

Zdecydowana  życzliwość okazana Kościołowi przez Aleksandra 

Sewera (wyżej, s. 108) spowodowała zażartą wrogość ze strony jego 
następcy, Maksymina, w roku 235. Cesarz Filip Arab (244-249) był 
także nastawiony życzliwie i szeroko rozpowszechniona wieść  głosiła, 
że był wierzący. Jeśli nawet tak było, to ta wiara nie miała wpływu na 
jego  życie prywatne ani publiczne, oprócz zapewnienia Kościołowi 
tolerancji; 21 kwietnia 247 roku przewodniczył wraz z żoną uroczystym 
obchodom tysiąclecia Rzymu. Jego monety, wieszczące dumnie R

OMA 

A

ETERNA

, głosiły wielkość tysiącletniego dorobku Rzymu pod 

uśmiechającymi się wizerunkami dawnych bogów. Trwające od 248 
roku gwałtowne najazdy Gotów, w połączeniu z kolejnymi powstaniami 
i rewoltami, sprawiły,  że wielu zwątpiło, czy rzeczywiście niebiosa są 
tak samo łaskawe jak w przeszłości. Pisząc w 248 roku, Orygenes 
zauważył, że gwałtownie wzrastała wśród ludu nienawiść 

Strona 116 

do Kościoła. Chrześcijanie nie uczestniczyli w obchodach i w roku 249 
tłum aleksandryjczyków dokonał antychrześcijańskiego pogromu. W 
250 roku nowy cesarz, Decjusz (249-251), zarządził systematyczne 
prześladowanie, nakazując, by każdy wystarał się o certyfikat (libellus) 
dowodzący,  że złożył bogom ofiarę przed specjalną komisją. W 
piaskach Egiptu zachowało się kilka takich certyfikatów. Stanowiły one 
świadomą próbę wyłapania winnych; był to najpoważniejszy z ataków, 
jakie musiał znieść do tej pory Kościół. Liczba odstępców, zwłaszcza 
wśród właścicieli ziemskich, była ogromna, a w Afryce, o ile nie na 
Wchodzie, Kościół traktował jako „upadłych” nie tylko tych, którzy 
złożyli ofiary, ale też tych, którzy byli w stanie wykupić sobie 
certyfikaty od zaprzyjaźnionych członków komisji. 

CYPRIAN 

Cyprian z Kartaginy i Dionizy z Aleksandrii ukryli się i prowadzili 

swoje owczarnie za pośrednictwem sekretnej korespondencji. Biskupi 
Rzymu, Antiochii i Jerozolimy ponieśli  śmierć  męczeńską, a biskupia 
stolica Rzymu musiała pozostać nieobsadzona od stycznia 250 do marca 
251 roku, kiedy współzawodniczące stronnictwa wybrały dwóch 
rywalizujących kandydatów, Korneliusza i Nowacjana. W Kartaginie 
palącym problemem Cypriana było utrzymanie własnego autorytetu w 
Kościele. Zaprzepaścił swe szanse przez ucieczkę, ale jeszcze 
poważniejszym czynnikiem było to, w jaki sposób jego pozycję osłabili 
„wyznawcy”, tj. uwięzieni chrześcijanie, których, jak wierzono, w 
wyjątkowy sposób przepełniał Duch Święty (Mk 13,11) i dlatego 
posiedli klucze królestwa. Cyprian wydał swego rodzaju deklarację, O 
upadłych, w której zaprzeczał, jakoby jakakolwiek istota ludzka 
uprawniona była do odpuszczania grzechu odstępstwa, uznawał,  że 
winnych pozostawić należy sądowi Bożemu; z chwilą jednak, kiedy 
wraz z przywróceniem pokoju jego pozycja uległa wzmocnieniu, śmiało 
zaczął głosić pogląd, że nawet w tak ważnych sprawach władza kluczy 
powierzona została biskupowi, który mógł kierować się wskazówkami 
wyznawcy. Aby zapobiec sytuacji, że pokutnicy będą przez jednych 
biskupów traktowani surowo, a inni łagodnie, afrykańscy biskupi 
zgromadzili się na synodzie i uzgodnili wspólne 

Strona 117 

stanowisko, o którym powiadomili także Rzym, „aby nasza liczba nie 
wydawała się zbyt mała”. 

Opozycja przeciw Cyprianowi w Kartaginie była tak silna, że 

posunęła się do wyniesienia biskupa-rywala, na co Cyprian 
odpowiedział... traktatem O jedności Kościoła: Kościół ze swej istoty 
nie może być Kościołem podzielonym; Chrystus bowiem, przekazując 
najpierw samemu Piotrowi władzę kluczy królestwa, którą ten przekazał 
potem wszystkim apostołom, dał do zrozumienia, że jego istotą jest 
jedność. Apostołowie równi byli rangą i honorem,Piotrowi, ale aby 
pokazać,  że Kościół musi być jeden, Chrystus dał klucze najpierw 
Piotrowi. Ośrodkiem jedności jest biskup. Porzucić go to porzucić 
Kościół, i „ten, kto nie ma w Kościele swej matki, ten nie może mieć w 
Bogu Ojca”

*

. 

Problem upadłych i podziały w obrębie Kościoła nękały także Rzym. 

Uczony prezbiter Nowacjan bronił tam tradycyjnego poglądu,  że 
Kościół nie ma prawa odpuszczania grzechów winnym morderstwa, 
cudzołóstwa i odstępstwa, ma jedynie prawo wstawiennictwa o łaskę 
Bożą na Sądzie Ostatecznym. Mniej surowy prezbiter Korneliusz 
uważał, że biskup może odpuszczać nawet ciężkie grzechy. Podział, do 
którego doszło w 251 roku, uwypuklił konflikt pomiędzy pierwotną ideą 
Kościoła jako wspólnoty świętych a coraz bardziej rozpowszechnionym 
poglądem (którego bronił Kalikst), że Kościół powinien stanowić szkołę 
dla grzeszników. Wielka liczba chrześcijan czyniła nieuniknionym 
zwycięstwo kierunku Korneliusza, który też został przez większość 
wybrany na biskupa Rzymu; mniejszość wybrała Nowacjana. Po 
żenujących wahaniach Cyprian przyłączył się w końcu nie do 
Nowacjana, lecz do Korneliusza. Kiedy w 254 roku stało się jasne, że 
Nowacjan nigdzie indziej nie uzyskał uznania

28

, w Rzymie i Afiyce 

stopniała liczba jego zwolenników i wielu z nich wystąpiło o ponowne 
dopuszczenie do komunii. Cyprian uważał,  że chrzest udzielony poza 
wspólnotą, którą przepełniał Duch Święty, nie był chrztem i 
schizmatycy w ogóle nie mogli być dopuszczeni: 

 

28

 Znaczne wspólnoty nowacjańskie występowały w Azji Mniejszej, a zwłaszcza w 

Konstantynopolu w IV i V wieku, ale sekta stopniowo zanikała; w samym Rzymie ich 
resztki zdławione zostały około 400 roku. 

*

 Cyprian, O jedności Kościoła katolickiego 6,149. 

Strona 118 

„Jak bowiem może ten, kto nie posiada Ducha, udzielać darów Ducha?” 
W Rzymie jednak nowy biskup Stefan (254-256) uznał,  że wedle 
tradycji chrzest z wody w imię Trójcy ważny był w każdych 
okolicznościach i że ludzie, którzy dostąpili chrztu poza Kościołem, nie 
powinni go przyjmować ponownie, ale dostąpić pojednania z Kościołem 
przez nałożenie rąk, tak jak pokutujący w ramach Kościoła. Zdaniem 
Stefana sakrament nie należał do Kościoła, lecz do Chrystusa, i 
decydowała nie bezbłędność osoby, która go udzielała, lecz forma 
sakramentu. Spór między Rzymem i Kartaginą w kwestii 
fundamentalnej rozbieżności teologii sakramentu rozgorzał do białości, 
kiedy Stefan oznajmił,  że Cyprian jest Antychrystem. Jego atak godny 
jest uwagi także ze względu na fakt, że był to pierwszy przypadek, kiedy 
biskup Rzymu odwołał się do tekstu „Otóż i Ja tobie powiadam: Ty 
jesteś Piotr...” [Mt 16,18] dla potwierdzenia swego prymatu jako 
następcy Piotra. Cyprian także w tej materii nie podzielał poglądów 
Stefana: jego zdaniem wszyscy biskupi są teoretycznie równi, tak jak 
równi byli apostołowie. Każdy biskup odpowiada tylko przed Bogiem. 
Spór rozwiązała  śmierć Stefana w 256 roku i męczeństwo Cypriana 
podczas prześladowań zarządzonych przez cesarza Waleriana — 14 
września 258 roku. Dionizy z Aleksandrii interweniował 
z irenikon [„listem pokoju”]; i Rzym, i Kartagina niechętnie pogodziły 
się z różnicami. Pięćdziesiąt pięć lat później kryzys donatystyczny 
sprawił,  że Rzym mógł wreszcie skłonić biskupów Kartaginy do 
porzucenia cyprianowej teologii sakramentu. 

Prześladowania z lat pięćdziesiątych III wieku były poważne, 

zwłaszcza może prześladowania Waleriana, podczas których zakazano 
kultowych zgromadzeń, a na biskupów i wyższy kler nałożono karę 
śmierci (wzorzec ten naśladował potem Dioklecjan). Będące w rozsypce 
imperium toczyło jednak walkę o przetrwanie z barbarzyńskimi 
najazdami, na skutek czego prześladowania były zbyt krótkotrwałe i 
niekonsekwentne, by wyrządzić trwałe szkody. Ich najgorszą spuścizną 
stał się produkt uboczny — wewnętrzne podziały Kościoła. W latach 
260-261 cesarz Galien na mocy edyktu zapewnił tolerancję i w 
odpowiedzi na petycje ze strony biskupów przywrócił skonfiskowane 
kościoły i cmentarze. Ataki, jakie miały teraz nastąpić, przeprowadzano 
za pomocą pióra, a nie miecza. Z wyjątkiem krótkiej chwili w latach 
274-275, kiedy Aurelian lansował kult boga-Słońca 

Strona 119 

jako uniwersalnego monoteizmu, który objąć mógł wszystkie kulty 
cesarstwa, Kościół cieszył się niezmąconym pokojem aż do roku 303. 
Po cichu wybaczano nawet zarządcom prowincji, którzy byli 
chrześcijanami, branie udziału w ofiarach. W Hiszpanii kolaboracja 
posunęła się tak daleko, że około 300 roku chrześcijanie beztrosko 
łączyli przynależność do Kościoła z municypalnym kapłaństwem. 

WIELKIE PRZEŚLADOWANIE I JEGO NASTĘPSTWA 

Dioklecjan, cesarz od 284 do abdykacji w 305 roku, przeprowadził 

wielką przebudowę cesarstwa po koszmarnym kryzysie III wieku; w 
całości zreorganizowano obronę, system monetarny, podatki i ceny. 
Cesarstwo zostało podzielone między dwóch augustów, z których każdy 
miał do pomocy cezara. Dioklecjan i jego cezar, Galeriusz, rządzili 
obszarami cesarstwa na wschód od Adriatyku, Zachód natomiast 
podlegał  władzy Maksymina i jego cezara Konstancjusza (ojca 
Konstantyna). Od około 300 roku na porządku dnia stała kwestia 
lojalności armii, Galeriusz zaś przekonywał co do konieczności użycia 
przymusu wobec chrześcijan. Jego kwatera główna znajdowała się w 
Nikomedii, gdzie uległ wpływom niejakiego Hieroklesa, neoplatonika, 
zarządcy Bitynii, zaciekłego wroga chrześcijaństwa. Podczas uroczystej 
ofiary, w której brali udział Dioklecjan i Galeriusz, augurowie 
stwierdzili, że nie są w stanie rozpoznać zwykłych znaków na wątrobach 
ofiarowanych zwierząt — obecni przy tym chrześcijanie uczynili znak 
krzyża. Dioklecjan poradził się wyroczni Apollina w Milecie; bóg 
odpowiedział,  że błąd wyroczni spowodowali chrześcijanie. 23 lutego 
303 roku rozebrana została chrześcijańska katedra naprzeciw 
cesarskiego pałacu w Nikomedii, a następnego dnia ogłoszono edykt, na 
podstawie którego miały być zniszczone wszystkie kościoły, wydane 
wszystkie Biblie i księgi liturgiczne, święte naczynia skonfiskowane, a 
wszystkie zgromadzenia kultowe zakazane. Kilka miesięcy później 
drugi edykt (najwyraźniej ograniczający się do Wschodu) nakazywał 
uwięzienie kleru, ale jako że więzienia nie mogłyby pomieścić tak 
wielkiej liczby ludzi, na jesieni zarządzono amnestię pod warunkiem 
złożenia ofiary. Wreszcie w 304 roku wszyscy obywatele cesarstwa 
zobowiązani zostali do 

Strona 120 

złożenia ofiar pod karą śmierci, ale to także ograniczało się w praktyce 
do Wschodu. 

Prześladowanie nie wszędzie uderzyło z jednakowym 

okrucieństwem. W Galii, Brytanii i Hiszpanii Konstancjusz nie posunął 
się poza zniszczenie paru kościołów; nikogo nie skazano na śmierć. 
Kiedy zmarł 25 czerwca 306 roku w York, żołnierze ogłosili cesarzem 
jego syna Konstantyna. Konstantyn, tak jak jego ojciec, był czcicielem 
Niezwyciężonego Słońca; wpływy chrześcijańskie objęły jednak jego 
rodzinę, gdyż miał siostrę przyrodnią o imieniu Anastazja (anastasis = 
zmartwychwstanie). W newralgicznym momencie swej kariery, w 
wojnie 312 roku o wyłączne panowanie nad Zachodem, Konstantyn 
odwołał się do pomocy potężnego Boga chrześcijan i się nie zawiódł. 
Jego dojście do władzy w 306 roku stanowiło gwarancję,  że 
prześladowania nie dotkną prowincji znajdujących się pod jego kontrolą. 

Na Wschodzie, gdzie chrześcijanie byli o wiele liczniejsi, wydarzenia 

potoczyły się zupełnie inaczej. Dioklecjan wolał uniknąć masakry; ale w 
304 roku wycofał się z życia publicznego, a w roku 305 wystąpił 
publicznie po to tylko, bo ogłosić swoją abdykację i przejście w stan 
spoczynku w Splicie w Dalmacji, niczym zaś już niepowstrzymywany 
fanatyzm Galeriusza, podżegany przez jego cezara Maksymina Daję, 
doprowadził do przelewu kiwi. Natężenie emocji Galeriusza znać po 
edykcie, który wydał 30 kwietnia 311 roku, kiedy umierał w wielkich 
bólach. Wyjaśnia,  że próbował przekonać chrześcijan do powrotu do 
religii ich przodków, ale „bardzo wielu trwało w swym uporze”, i 
zapewnia im teraz tolerancję oraz prawo gromadzenia się, w zamian za 
co prosi, by modlili się za jego zdrowie i obronę państwa.  Śmierć 
Galeriusza nie położyła kresu niepokojom. W 312 roku do Maksymina 
Dai zaczęły napływać zainspirowane z góry petycje pogan, którzy 
prosili, by ukrócił „nowość”, jaką byli nielojalni chrześcijanie

29

. 

Maksymin wkrótce poległ jednak w wojnie domowej przeciw 
Licyniuszowi, a z chaosu wojen i intryg lat 311-312 wyłoniły się dwie 
potężne postaci, Konstantyn na Zachodzie i Licyniusz na Wschodzie. W 
Mediolanie w lutym 313 uzgodnili politykę wolności religijnej dla 
wszystkich, zarówno chrześ- 

 

29

 Zob. inskrypcję z Arykanda w Lycji (odkrytą w 1892 r.), przełożoną na angielski 

przez Stevensona (A New Eusebius, s. 297)

. 

Strona 121 

cijan, jak i pogan, oraz pełny zwrot własności należącej clo 
indywidualnych chrześcijan i Kościołów jako stowarzyszeń. 

Najgorszą spuścizną prześladowania była znowu schizma. Tak jak w 

czasach współczesnych, dochodziło wśród chrześcijan do podziałów w 
kwestii określenia sytuacji, w których opór względem Państwa jest 
bezwzględnie obowiązkowy. Na Wschodzie za akt apostazji uważano 
złożenie ofiary, ale nie wydanie świętych ksiąg i kościelnych naczyń. Na 
Zachodzie jednak opinie były podzielone, sprawa budziła wielkie 
namiętności i w rezultacie, chociaż prześladowanie trwało tu krócej i nie 
dotknęło większości prowincji, szkody były o wiele poważniejsze niż na 
Wschodzie. Mensuriusz, biskup Kartaginy, współpracował z władzami i 
nie odbywał publicznych nabożeństw; chociaż nie wydał ksiąg świętych, 
zadowolił zaprzyjaźnionych przedstawicieli administracji księgami 
heretyków. Wyznawał zasadę,  że należy siedzieć cicho i czekać, aż 
minie burza. Podobnie jak biskup Marcellinus z Rzymu, który wydał 
święte księgi. To zwłaszcza w Numidii jednak wydanie Pisma albo 
nawet jakichkolwiek ksiąg, które administracja mogła uznać za święte 
księgi (jeden z biskupów dostarczył medyczne traktaty) uznawano za 
apostazję. Inny pogląd równałby się umniejszaniu chwały tych, którzy 
woleli umrzeć raczej niż wydać to, co nakazywano, ponieważ takie 
myślenie sugerowałoby,  że posunęli się za daleko. Mensuriusz stał się 
obiektem ostrej krytyki. Tych, którzy odrzucili wszelką formę 
współpracy z administracją, uważał za zwykłych prowokatorów; jego 
archidiakon Cecylian pikietował nawet miejscowe więzienie, aby 
zapobiec przekazywaniu pożywienia przebywającym w nim 
„wyznawcom”, którzy potępiali biskupa i wszystkie jego działania. Ten 
głęboki konflikt doprowadził w momencie śmierci Mensuriusza i 
pośpiesznego wyświęcenia Cecyliana na jego następcę przez trzech 
biskupów z prowincji, z których jeden był powszechnie uważany za 
winnego wydania administracji Pisma, do zażartej donatystycznej 
schizmy. Wyświęcenie to odnowiło podniesioną przez Cypriana kwestię, 
czy ten, kto (przez apostazję albo schizmę) utracił Ducha, może udzielać 
darów Ducha. Numidyjscy biskupi wyświęcili innego biskupa 
Kartaginy, o imieniu Majoryn, pochodzącego z rodziny wpływowej i 
obdarzonej trudnym charakterem damy o imieniu Lucylla, która od 
dawna zwaśniona była z Cecylianem. Przed rozpoczęciem 
prześladowania miała zwyczaj na 

Strona 122 

wspominanie zmarłych podczas eucharystii przynosić kość 
nieuznawanego przez władze kościelne męczennika; okrywała ją 
pocałunkami tak ostentacyjnie, że archidiakon Cecylian udzielił jej 
reprymendy. Wynikła z tego wrogość między Lucyllą a Cecylianem 
wskazuje na to, że prawdziwe, zasadnicze kwestie, które doprowadziły 
do schizmy, mieszały się z prywatnymi urazami. 

Cecylian przetrwał jako biskup Kartaginy tylko dlatego, że miał 

potężne wsparcie ze strony Konstantyna oraz z racji łączności kościelnej 
z Rzymem i Kościołami na północ od Morza Śródziemnego, jaką 
uzyskał w 313 roku pod warunkiem wyrzeczenia się teologii 
sakramentów Cypriana. Donat (następca Majoryna) wniósł apelację. 
Konstantyn przedstawił ją synodowi w Arles (1 sierpnia 314), któremu 
nadał status sądu apelacyjnego dla poddania rewizji decyzji Rzymu. 
Oczywiście biskupi w Arles poparli dotychczasowe ustalenia. Odtąd 
donatyści byli coraz bardziej nieprzejednani w swym postanowieniu 
zachowania czystości Kościoła, niesplamionego jakąkolwiek wspólnotą 
ze skompromitowanymi, ugodowymi katolikami. Schizma ta w ciągu 
następnego stulecia całkowicie zdominowała życie Kościoła w Afryce i 
trwała aż do czasu, kiedy donatyści i katolicy razem wyparci zostali 
przez islam (niżej, s. 224). 

Także w Egipcie doszło do schizmy: problemem okazało się nie 

wydawanie ksiąg, ale kwestia, czy dopuszczalne było 
podporządkowanie się edyktowi zakazującemu zgromadzeń kultowych. 
Biskup Piotr z Aleksandrii uciekł z kraju; kiedy metropolita Tebaidy, 
Melecjusz z Lycopolis, przybył do Aleksandrii, oburzył go ten brak 
ciągłości kultu i duszpasterskiej troski; wyświęcił dwóch ludzi (w tym 
być może przyszłego herezjarchę, Ariusza) dla nadzoru nad 
aleksandryjskim Kościołem. Pośpieszny powrót Piotra i aresztowanie 
Melecjusza zapobiegły kryzysowi, i schizma, mimo że długotrwała, 
nigdy nie osiągnęła wielkich rozmiarów; była jednak na tyle poważna, 
by przyciągnąć uwagę soboru nicejskiego i w poważne tarapaty wprawić 
Atanazego, kiedy został biskupem Aleksandrii w roku 328 (niżej, s. 
133). Sam Ariusz niebawem opuścił melecjan i przystał do następców 
Piotra. Stał się w Aleksandrii darzonym zaufaniem i popularnym 
prezbiterem, cieszącym się olbrzymim poparciem zarówno ze strony 
młodych kobiet, jak i robotników portowych, dla których pisał 
teologiczne szanty. Oznaki bardzo wątpliwej jakości ortodoksji Ariusza 

Strona 123 

pojawiły się nie wcześniej niż około 318-320 roku. Obca była mu wiara, 
że Syn wcielony stanowił jedno z transcendentną Pierwszą Przyczyną 
Stworzenia. „Syn, który wydany jest na pokuszenie, cierpi i umiera, 
jakkolwiek pełen chwały, nie może się równać nieporuszonemu Ojcu, 
poza zasięgiem cierpienia i śmierci: jeśli jest inny niż Ojciec, jest 
niższy.” 

Strona 124 

VIII 

Konstantyn i sobór nicejski 

Nawrócenie Konstantyna to punkt zwrotny w historii Kościoła i 

Europy. Oznaczało dużo więcej niż koniec prześladowań. 
Wszechwładny autokrata nieuchronnie i bezpośrednio został uwikłany w 
rozwój Kościoła, i na odwrót, Kościół coraz głębiej wciągany był w 
polityczne decyzje wysokiego szczebla. Charakterystyczne, że 
stanowisko Zachodu co do nawrócenia Konstantyna i jego następstw 
było, ogólnie rzecz biorąc, bardziej ambiwalentne niż stanowisko 
Wschodu. Na Zachodzie bardziej wyrazista była  świadomość 
dwuznaczności jego dobrodziejstw względem Kościoła. O ile jednak 
jego osobiste nawrócenie nie powinno być interpretowane jako czysto 
duchowe doświadczenie  łaski, nie było też cynicznym aktem 
makiawelicznej przebiegłości. Była to kwestia militarna. Konstantyn 
nigdy nie miał jasnego rozeznania w dziedzinie chrześcijańskiej 
doktryny, był jednak pewien, że zwycięstwo w bitwie pozostaje w gestii 
Boga chrześcijan. W 312 roku, dysponując słabszymi siłami, wbrew 
wszelkim regułom zdrowego rozsądku dokonał szybkiego najazdu na 
Italię i zaatakował swojego rywala Maksencjusza w Rzymie. Zamiast 
pozostać bezpiecznie za Murem Aureliańskim, Maksencjusz zdecydował 
się na wyjście i stoczenie walki, mając Tyber za plecami. Było to tak 
niewytłumaczalne szaleństwo, że zwycięstwo Konstantyna przy moście 
Mulwijskim (312) zdawało się ostatecznym dowodem przychylności 
niebios. Senat rzymski wzniósł ku jego czci łuk triumfalny, do dziś 
stojący koło Koloseum, na którym przedstawiono zatonięcie oddziałów 
Maksencjusza, a inskrypcja głosiła,  że Konstantyn zwyciężył „z 
inspiracji bóstwa”. Bóstwem tym było Niezwyciężone Słońce. 

Chrześcijanie wierzyli, że to właśnie Bóg, którego wyznawali, 

zapewnił Konstantynowi zwycięstwo. Laktancjusz, łaciński apologeta, 

Strona 125 

nauczający retoryki w Nikomedii w Azji Mniejszej, opowiada o śnie, 
jaki zesłany został na Konstantyna — otrzymywał w nim rozkaz, by 
umieścić na tarczach i sztandarach „Chi-Rho”, monogram 

☧, jako 

gwarantujący zwycięstwo talizman. Znak ten, który od 315 roku ukazuje 
się na monetach Konstantyna, był monogramem imienia Chrystusa. 
Pisarze z końca IV wieku nazwali go „labarum”. Możliwe,  że jego 
nazwa i forma stanowią echo podwójnej siekierki (labrys), starożytnego 
kultowego symbolu Zeusa. Jednakże fakt, że zniesiono go za panowania 
Juliana [Apostaty], wskazuje, że powszechnie przypisywano mu 
chrześcijański sens. Być może Konstantyn zdecydował się uczynić 
chrześcijański monogram swoim militarnym emblematem jeszcze przed 
rokiem 312. Przed bitwą z barbarzyńskimi najeźdźcami (jak wiele lat 
potem opowiadał Euzebiuszowi z Cezarei) w słońcu południa ujrzał 
krzyż z zapisanymi na nim słowami: „Pod tym [znakiem] zwyciężaj”. 
Do tego wydarzenia mogło dojść w 311 roku kolo Autun, podczas jego 
kampanii przeciw Frankom; współczesny wydarzeniom pogański retor 
wspomina o wizji boga-Słońca, której doznał w przeddzień zwycięstwa, 
jakie wówczas odniósł. 

Innymi słowy, Konstantyn nie zdawał sobie sprawy ze sprzeczności 

między wyznawaniem chrześcijaństwa a swoją wiarą w Niezwyciężone 
Słońce. Przejście z solarnego monoteizmu (najbardziej 
rozpowszechnionej postaci ówczesnego pogaństwa) do chrześcijaństwa 
nie było trudne. W starotestamentowym proroctwie Chrystus określany 
był jako „słońce sprawiedliwości” [Ml 3, 20]. Klemens z Aleksandrii 
(około 200 roku) mówi o Chrystusie powożącym rydwanem po niebie 
niczym bóg słońca. Mozaika grobowa odkryta niedawno w Rzymie, 
prawdopodobnie wykonana na początku IV wieku, przedstawia 
Chrystusa jako boga-Słońce, wstępującego na swym rydwanie ku 
niebiosom. Tertulian stwierdza, że wielu pogan wyobrażało sobie, iż 
chrześcijanie czcili słońce, ponieważ spotykali się w niedziele [niedziela 
była w starożytności dniem słońca] i modlili się zwróceni ku wchodowi. 
Co więcej, na początku IV wieku na Zachodzie rozpoczęto (nie 
wiadomo gdzie i z czyjej inicjatywy) świętowanie dnia narodzin 
Chrystusa 25 grudnia, w dzień narodzin boga-Słońca w czasie 
zimowego przesilenia. Jak łatwo dochodziło wśród ludu do wymieszania 
się chrześcijaństwa i kultów solarnych, w uderzający sposób ilustruje 
pochodzące z połowy V wieku kazanie 

Strona 126 

papieża Leona Wielkiego, w któiym ganił on swą zbyt przezorną 
owczarnię za oddawanie czci Słońcu na stopniach bazyliki św. Piotra 
przed odwróceniem się do niego plecami podczas nabożeństw wewnątrz 
skierowanej na zachód bazyliki

30

. 

O ile na monetach Konstantyna nadal pojawiały się symbole Słońca, 

jego listy z roku 313 i lat późniejszych nie pozostawiają wątpliwości, że 
uważał się za chrześcijanina, którego cesarską powinnością było 
utrzymanie jedności Kościoła. Nie został ochrzczony, dopóki nie 
spoczął na łożu  śmierci w 337 roku, ale fakt ten nie podważa jego 
chrześcijańskiej wiary. Zwyczaj odkładania chrztu na koniec życia 
(który utrzymał się  aż do około 400 roku) był wówczas szeroko 
rozpowszechniony, zwłaszcza jeśli było się urzędnikiem, do którego 
obowiązków należało torturowanie i skazywanie na śmierć 
kryminalistów. Jednym z powodów takiej zwłoki była też powaga, z 
jaką traktowano wynikające z przyjęcia chrztu zobowiązania. 
Konstantyn faworyzował chrześcijaństwo spośród wielu wyznawanych 
przez swych poddanych religii, ale nie uczynił go oficjalną czy 
„panującą” religią cesarstwa. 

Kiedy posłuszny zesłanemu nań przez Boga snowi postanowił 

założyć nową stolicę wschodniej połowy cesarstwa w doskonałym 
strategicznym punkcie — w Bizancjum nad Bosforem — uznał  ją za 
„Nowy Rzym” i wybudował w niej dwa wspaniałe kościoły, 
dedykowane Apostołom i Pokojowi (Irenie)

31

. Na forum umieścił też 

jednak posąg boga-Słońca o swych własnych rysach twarzy i znalazł 
nawet miejsce dla posągu bogini-matki Kybele

32

. Uroczyście przywołał 

 

30

 I na odwrót, za panowania Juliana byli tacy, którym łatwo przychodziło 

przechodzenie od chrześcijaństwa do solarnego monoteizmu. Biskup Troi, 
dopuszczając się odstępstwa, nie lękał się o siebie, ponieważ nawet kiedy był 
biskupem, nadal w sekrecie modlił się do słońca. 

31

 Oba kościoły zostały przebudowane za panowania Justyniana, w VI wieku. Kościół 

Apostołów zniszczony został przez Turków w XV wieku, ale kościół Ireny zachował 
się, pokryty wspaniałymi (wpływ ikonoklazmu) dekoracjami. Stary kościół  św. Zofii 
(Chrystusa, Mądrości Bożej) wybudowany został nie przez Konstantyna, ale jego syna, 
Konstancjusza (niżej, s. 141); kościół ten został zniszczony przez pożar

 

w czasie 

powstania Nika, 15 stycznia 532 r., i w ten sposób powstało miejsce dla arcydzieła 
Justyniana. 

32

 Bogini ta przedstawiona została jednak w modlitewnej pozie, która wywołała 

oburzenie pogan. 

Strona 127 

„ducha” miasta w trakcie prowadzonych przez chrześcijański kler 
uroczystości 11 maja 330 roku. 

Wielkie były dobrodziejstwa Konstantyna na rzecz Kościoła. 

Spustoszenia wywołane przez prześladowania zrekompensował 
finansowaniem nowych egzemplarzy Biblii i budowaniem kościołów, 
szczególnie rzymskich bazylik w tradycyjnym miejscu kultu św. Piotra i 
św. Pawła oraz na Ziemi Świętej — w Betlejem i u Grobu Pańskiego. 
Pałac swej drugiej żony, Fausty, poprzednio własność rodu Lateranów, 
przekazał biskupom Rzymu jako rezydencję biskupią (którą była aż do 
1308 roku). Przeznaczył nawet określoną część dochodów z prowincji 
na działalność dobroczynną Kościoła, tak wielką,  że nawet kiedy 
darowizna ta została przywrócona, po okresie zawieszenia w czasie 
odnowy pogaństwa za panowania Juliana, pomniejszona o jedną trzecią, 
wciąż uważana była za hojną. Konstantyn starał się też, aby 
chrześcijańskie ideały znalazły wyraz w jego prawodawstwie, i,chronił 
dzieci, niewolników, chłopów oraz więźniów. Edykt z 316 roku 
zakazywał piętnowania kryminalistów na twarzy, „ponieważ człowiek 
stworzony został na obraz Boga”.. 

Prawo Konstantyna z 321 roku nakazało zamknięcie sądów „w 

czcigodnym dniu Słońca”, z jedynym dopuszczalnym wyjątkiem dla 
pobożnego dzieła wyzwalania niewolników, i zakazywało pracy w 
niedzielę, poza takimi sytuacjami w gospodarstwach, w których była ona 
niezbędna. Odkryta koło Zagrzebia inskrypcja głosi,  że Konstantyn 
zmienił stary zwyczaj siedmiodniowego tygodnia pracy i odbywania na 
ósmy dzień targów, nakazując rolnikom, aby dni handlowe przypadały 
co niedzielę. Jest to najstarsze świadectwo ewolucji, na skutek której 
niedziela stała się nie tylko dniem spotkań chrześcijan na 
nabożeństwach, ale też dniem odpoczynku, i godny odnotowania jest 
fakt, że zarówno prawo, jak i wspomniana inskrypcja Konstantyna jako 
motyw wprowadzenia tego zwyczaju podają szacunek wobec Słońca. 

Chrześcijańska praktyka obchodów święta zmartwychwstania 

Pańskiego pierwszego dnia tygodnia była już ustaloną tradycją w 
momencie, kiedy św. Paweł pisał 1 List do Koryntian. Kościół przejął 
zwyczaj  święcenia siódmego dnia z judaizmu, nie z mitraistycznego 
kultu Słońca, i na dzień zmartwychwstania Pańskiego wybrał niedzielę. 
Od I wieku n.e. szerzyła się jednak w ramach rozpowszech- 

Strona 128 

nionej wśród ludu astrologii koncepcja, że każda z siedmiu planet (w 
które starożytni wliczali Słońce i Księżyc) patronowała danemu dniowi 
tygodnia. Dla rzymskich poetów Tibullusa i Owidiusza sobota, dzień 
Saturna, nie sprzyjała pracy i podróży. Niewywodzący się z judaizmu 
chrześcijanie II wieku (Ignacy, Justyn, Klemens z Aleksandrii i 
Tertulian) w zbieżności Dnia Pańskiego z dniem światłości i słońca 
dopatrywali się bogatej symboliki. Nieznana zatem antykowi instytucja 
tygodnia rozpowszechniła się stopniowo dzięki popularnej astrologii 
oraz, w mniejszej mierze, dzięki rozprzestrzenieniu się chrześcijaństwa. 
Kościół usiłował zastąpić pogańskie nazwy dni tygodnia nazwami 
utworzonymi od liczb i udało się to na greckim Wschodzie, ale na 
słabiej schrystianizowanym Zachodzie nie można było wyeliminować 
nazw planetarnych; utrzymały się one we wszystkich 
zachodnioeuropejskich językach z wyjątkiem portugalskiego. 

Około 321 roku wiara Konstantyna stała się czynnikiem politycznym. 

Jego kolega na Wschodzie, Licyniusz (z którym uzgodnił wprowadzenie 
tolerancji religijnej w 313 roku), był poganinem i wraz z narastaniem 
między nimi wzajemnej podejrzliwości Konstantyn próbował zjednać 
sobie poparcie chrześcijan wschodnich. Udało mu się doprowadzić do 
okrążenia Licyniusza dzięki zawarciu sojuszu z mieszkańcami Armenii, 
którzy niedawno nawrócili się na chrześcijaństwo. Kiedy Licyniusz 
represjonował chrześcijan na pograniczu Armenii i zakazał odbywania 
synodów, Konstantyn zyskał pretekst do krucjaty, której kulminacją 
było zwycięstwo nad Bosforem we wrześniu 324 roku, dzięki któremu 
został jedynowładcą. 

Marsz Konstantyna na Wschód przybliżył go do punktu ciężkości 

cesarstwa. Chciał też odwiedzić Ziemię  Świętą i wyraził  życzenie, by 
przyjąć chrzest w Jordanie. Jego nadzieje związane z chrześcijańskim 
Wschodem przyniosły mu jednak gorzkie rozczarowanie. Tak jak na 
Zachodzie wiele kłopotów sprawił mu spór o donatyzm w Afryce, tak 
teraz mógł stwierdzić, że greckie Kościoły wplątały się w ostry konflikt, 
u którego źródeł był zawikłany spór pomiędzy biskupem Aleksandrem z 
Aleksandrii a jego prezbiterem Ariuszem. Zaczął się jako lokalna 
sprzeczka. Ariusz zyskał jednak silne poparcie poza Egiptem, i przeciw 
Aleksandrowi Aleksandryjskiemu występowali teraz znaczący biskupi, 
tacy jak Euzebiusz — uczony historyk z palestyńskiej Cezarei, oraz jego 
wpływowy imiennik, Euzebiusz 

Strona 129 

biskup Nikomedii, siedziby cesarskiej w Bitynii. W coraz gorętszej 
atmosferze grecki episkopat podzielił się na dwa ugrupowania. 
Konstantyn z miejsca zarzucił planowaną pielgrzymkę; wysłał swego 
kościelnego doradcę, Hozjusza, biskupa Kordoby, z zadaniem 
pojednania zwaśnionych i zbadania sprawy, i postanowił zwołać 
generalny synod biskupów w mieście Ancyra (Ankara) po Wielkanocy 
325 roku. 

Po przyjeździe do Aleksandrii Hozjusz stanął po stronie Aleksandra 

przeciw Ariuszowi, a następnie udał się do Antiochii w Syrii, aby 
zasięgnąć informacji na temat poparcia, jakie miał Ariusz ze strony 
Euzebiusza z Cezarei i innych. Na synodzie w Antiochii, któremu 
przewodniczył Hozjusz, Euzebiusz został ekskomunikowany — co 
zatwierdzić miał synod generalny, wyznaczony już w Ancyrze. Była to 
wyraźna próba przesądzenia sprawy i Konstantyn zareagował od razu, 
przenosząc synod z Ancyry (Ankary) do Nicei (Iznik) niedaleko 
Nikomedii, tak aby móc osobiście nadzorować obrady. 

W soborze nicejskim, wkrótce z racji zakresu reprezentacji uznanym 

za pierwszy synod „ekumeniczny” albo powszechny, wzięło udział 
około 220 biskupów; niemal wszyscy byli Grekami. Tylko czterech lub 
pięciu pochodziło z łacińskiego Zachodu, oprócz Hozjusza z Kordoby i 
dwóch rzymskich prezbiterów przysłanych przez papieża Sylwestra. 
Niemniej było to dla Kościoła niezwykłe wydarzenie i tak też zostało 
potem ocenione. Podczas uroczystego otwarcia 20 maja 325 roku 
Konstantyn nakłaniał biskupów, by osiągnęli jedność i pokój. Szybko 
dał jasno do zrozumienia, że ubolewa nad potępieniem Euzebiusza z 
Cezarei, i zadeklarował pełne poparcie dla jego doktryn. Rehabilitacja 
Euzebiusza nie oznaczała jednak poparcia dla jego przyjaciela Ariusza. 
Poddane pod głosowanie soboru wyznanie wiary miało zdecydowanie 
antyariański charakter, gdyż stwierdzało,  że Syn jest „współistotny 
Ojcu”. Kończąca je anatema potępiała tezy, wedle których Syn jest 
metafizycznie albo moralnie niższy od Ojca i należy do porządku 
stworzenia. Jeśli weźmie się pod uwagę silne podziały widoczne przed 
soborem, zaskakuje fakt, że dwustu osiemnastu z dwustu dwudziestu 
biskupów podpisało wyznanie wiary; taka jednomyślność z pewnością 
musiała ucieszyć zaniepokojonego cesarza. Wiadomo jednak, że 
podstawowe pojęcia wyznania wiary nie zostały w dokładnie taki sam 
sposób zrozumiane przez wszystkich 

Strona 130 

sygnatariuszy. Termin „współistotny” (homoousios) oznaczał 
identyczność. Zakładał, że Ojciec i Syn są „tym samym”. Było to jednak 
dwuznaczne. Dla jednych oznaczało to tożsamość osób albo innego 
rodzaju określoną tożsamość; dla wielu innych — o wiele szerszą, 
niesprecyzowaną identyczność. Szczęśliwym zbiegiem okoliczności 
dwuznaczność ta umożliwiła Konstantynowi zapewnienie zgody 
wszystkich z wyjątkiem dwóch libijskich biskupów, których 
zastrzeżenia dotyczyły, jak się wydaje, w mniejszym stopniu wyznania 
wiary niż szóstego kanonu, który podporządkowywał ich kontroli 
Aleksandrii. 

Obok kwestii doktrynalnych sobór nicejski pogodził Syrię z Egiptem 

i Rzymem w sposobie obliczania daty Wielkanocy, poczynił kroki ku 
dojściu do zgody z dysydenckimi melecjanami w Egipcie (wyżej, s. 122) 
i wydał dwadzieścia kanonów, dotyczących głównie spraw dyscypliny. 
Do tej pory pojedynczy biskupi mieli wielką swobodę działania i wybór 
ich w ramach poszczególnych Kościołów był w niewielkim stopniu 
poddawany kontroli. Nicejski kodeks prawa kanonicznego zakazał 
ambitnym biskupom przenoszenia się z jednego biskupstwa do drugiego, 
zarządził,  że biskup powinien zostać wyświęcony, o ile to możliwe, 
przez wszystkich biskupów swej prowincji, a w żadnym wypadku przez 
mniej niż trzech, i przyznawał prawo weta biskupowi prowincjonalnej 
metropolii. Ostatni przepis przyśpieszył proces koncentracji władzy w 
rękach metropolitów. Trzej biskupi (Rzymu, Aleksandrii i Antiochii) 
tradycyjnie mieli prawo sprawowania jurysdykcji poza granicami swych 
prowincji, przy czym Aleksandria kontrolowała Górny Egipt i Libię, a 
Rzym Kościoły południowej Italii. Prawa te uznawano za zmianę 
systemu metropolitalnego, chociaż ich istota i zakres nie zostały w pełni 
określone. Ważny kanon przyznawał specjalne honory biskupstwu 
Jerozolimy, chociaż bez uszczerbku dla metropolitalnych praw Cezarei. 
Jego brzemienne sformułowania stanowiły przełomowy krok ku 
utworzeniu w V wieku patriarchatu w Jerozolimie, co osiągnięto 
stopniowo, wbrew zaciętej opozycji ze strony Cezarei. 

Nicejskie kanony rzucają więc wiele światła na rozwój organizacji i 

„hierarchii” Kościoła. Około 325 roku greckie Kościoły co najmniej 
przyzwyczaiły się do organizacji opartej na świeckim systemie 
prowincjonalnym i ich zasięg pokrywał się z zasięgiem państwowych 

Strona 131 

jednostek administracyjnych. Jaka jednak instancja apelacyjna stała 
ponad synodem prowincji? W przeciwieństwie do Zachodu, na 
Wschodzie nie było jednego biskupstwa, które cieszyłoby się 
niepodważalnym pierwszeństwem, ale tylko wielkie miasta w rodzaju 
Aleksandrii i Antiochii oraz (od roku 330) Konstantynopola. Jedynym 
greckim miastem z najwyższej rangi świętościami była Jerozolima, 
której biskupi byli przekonani, że przewodzą Kościołowi-matce całego 
chrześcijaństwa; nigdy jednak nie stała się ona wielkim ośrodkiem 
władzy w Kościele. Dopiero w V wieku, wbrew zaciętej opozycji ze 
strony Aleksandrii, biskupstwo Konstantynopola było w stanie osiągnąć 
na Wschodzie pozycję porównywalną z pozycją Rzymu na Zachodzie. 
Łacińskim biskupom jednak prestiż Rzymu na Zachodzie znacznie 
uprościł problem. Na przełomie 342 i 343 roku łacińscy biskupi w 
Sardyce podjęli rozsądną decyzję,  że instancję apelacyjną od synodu 
prowincji będą stanowić wyznaczeni przez papieża sędziowie. Mimo to 
biskupi w Sardyce musieli wydać specjalną uchwałę, wyrażającą 
ubolewanie nad postępowaniem pewnych biskupów, którzy zhańbili 
Kościół przez ciągłe wizyty na dworze (zwłaszcza kiedy zwracali się do 
cesarza nie w intencji dzieł miłosierdzia, ale dla uzyskania świeckiego 
awansu dla swoich przyjaciół albo dla siebie samych). W 
rzeczywistości, w miarę upływu IV wieku, narastała tendencja, by 
ostateczne decyzje w sferze polityki kościelnej podejmował cesarz, i 
sterującym w danym momencie biegiem wydarzeń ugrupowaniem w 
Kościele było bardzo często to, któremu udało się wywalczyć dostęp do 
cesarskiego ucha. 

Strona 132 

IX 

Kryzys ariański po soborze nicejskim 

Nieszczęściem czwartowiecznego Kościoła było to, że w czasie kiedy 

rozwijał się jako zorganizowana instytucja, pochłonięty był 
teologicznymi sporami. Wkrótce różnice doktrynalne nierozłącznie 
wiązały się z kwestiami porządku, dyscypliny i władzy. Nade wszystko 
łączyły się ze stopniowo narastającym napięciem między greckim 
Wschodem a łacińskim Zachodem. W pierwszej połowie tego stulecia 
ariańscy przywódcy na Wschodzie byli w stanie wykorzystać to napięcie 
do budowy szerokiego, zjednoczonego frontu greckich Kościołów i 
mieli poparcie tolerancyjnych cesarzy, najpierw Konstancjusza II (337-
361), a potem Walensa (364-378). Co więcej, sposób, w jaki został w 
końcu przezwyciężony na Wschodzie arianizm, sprawił, że nawet kiedy 
kryzys dobiegł końca, napięcie między Wschodem a Zachodem trwało 
nadal. Jak do tego doszło, jasno wynikać  będzie z przebiegu 
opisywanych wydarzeń. 

Kryzys ariański po soborze nicejskim podzielić można na trzy etapy; 

pierwszy do śmierci Konstantyna (22 maja 337), drugi od wstąpienia na 
tron synów Konstantyna do śmierci Konstancjusza II (361), i trzeci od 
wstąpienia na tron Juliana do pokonania arianizmu za panowania 
Teodozjusza I (381). 

OD NICEI (325) DO ŚMIERCI KONSTANTYNA (337) 

Póki  żył Konstantyn, nicejskie wyznanie wiary pozostawało 

niekwestionowanym kryterium prawdziwej wiary. Niemniej latem 325 
roku przyjaciele Ariusza byli w stanie odzyskać wiele z tego, co 
wcześniej utracili. Zawdzięczali to swemu wybitnemu przywódcy, 

Strona 133 

Euzebiuszowi z Nikomedii, który z racji usytuowania niedaleko dworu 
był we właściwym miejscu, by wiele rzeczy załatwić. To do niego 
przede wszystkim zwrócił się o pomoc Ariusz przeciw biskupowi 
Aleksandrowi Aleksandryjskiemu w czasie trudnych pertraktacji przed 
soborem nicejskim. W Nicei w 325 roku podpisał wyznanie wiaiy bez 
żadnych dopisków ani objaśnień, ale dla każdego było oczywiste, że nie 
chodziło mu o to samo, co, powiedzmy, Hozjuszowi z Kordoby albo 
Aleksandrowi z Aleksandrii. W niecały miesiąc po Nicei nieopatrznie 
dopuścił się błędu; przyjął Ariusza do wspólnoty w Nikomedii, w czasie 
kiedy jego status wciąż był przedmiotem rewizji, i został natychmiast 
zesłany na wygnanie przez rozwścieczonego Konstantyna. Wkrótce 
jednak powrócił i skupił swój zdolny umysł na sposobach podkopania 
pozycji najważniejszych przeciwników ariańskiej teologii. 

Trzej najważniejsi biskupi, na których skoncentrował swój atak 

Euzebiusz z Nikomedii, byli ludźmi, którzy nie taili swej wobec niego 
niechęci i za niedopuszczalną  słabość uznawali politykę tolerancji 
Konstantyna, a może nawet samo sformułowanie nicejskiego wyznania 
wiary, co umożliwiło Euzebiuszowi i jego zwolennikom pozostanie na 
urzędzie. 

Pierwszym, którego czekał upadek, był biskup Antiochii, Eustacjusz, 

gwałtowny krytyk teologii Orygenesa, który ułatwił zwolennikom 
Euzebiusza wyeliminowanie samego siebie: lekceważąco wypowiadał 
się o matce Konstantyna, Helenie, kiedy wybrała się do Ziemi Świętej z 
pielgrzymką w 326 roku. Synod w Antiochii złożył Eustacjusza z 
urzędu, a Konstantyn posłał go na wygnanie, z którego nigdy nie wrócił. 

Drugiego, którego czekał upadek, trudniej było Euzebiuszowi usunąć. 

Atanazy przejął po śmierci Aleksandra w kwietniu 328 roku biskupstwo 
w Aleksandrii i skupił się na obronie swego Kościoła oraz całkowitym 
wykorzenieniu herezji i schizmy. Wkrótce po wyborze otrzymał od 
Konstantyna list, w którym cesarz informował, że sam Ariusz podpisał 
teraz nicejskie wyznanie wiary (z kilkoma odrębnymi dopiskami) i 
powinien być na nowo dopuszczony do komunii w Aleksandrii. Atanazy 
odmówił i wezwany przez cesarza, wywarł na nim tak dobre wrażenie, 
że ten nie naciskał na spełnienie swego żądania. Na nieszczęście 
uwikłany był w Egipcie w błahe 

Strona 134 

spory lokalne, które doprowadziły do jego upadku. Dzięki 
postanowieniom z Nicei doszło do pojednania ze schizmatyckimi 
melecjanami, ale nie zapobiegło to licznym niepokojom, jakie 
powodowali. Atanazy postępował z nimi tak ostro, że złożyli skargę na 
jego brutalne metody. Zarzuty postawione przez tych dysydenckich 
Koptów (niedawno odkryte listy na papirusie wskazują,  że ich 
oskarżenia miały pewne podstawy) szybko wykorzystane zostały przez 
Euzebiusza z Nikomedii. Do kulminacji procesu doszło na synodzie w 
Tyrze w sierpniu 335 roku, na którym stronnictwu Euzebiusza udało się 
przeprowadzić oficjalną ekskomunikę i złożenie z urzędu Atanazego ze 
względu na niegodne chrześcijańskiego biskupa zachowanie. Atanazy 
odwołał się do Konstantyna. Euzebiusz z Nikomedii rozstrzygnął 
sprawę, przedstawiając dowody, że Atanazy w pewnej chwili pochopnie 
zagroził wezwaniem do strajku w dokach Aleksandrii, a tym samym 
zatrzymaniem strategicznych dostaw zboża do Konstantynopola, o ile 
nie uzyska poparcia cesarza. Rozgniewany Konstantyn wygnał go do 
Trieru, siedziby prefektury w Galii. Ani razu nie postawiono Atanazemu 
jakichkolwiek zarzutów doktrynalnych. 

Trzecim, którego czekał upadek, był biskup Ancyry Marceli. Od 

dawna prowadził za pośrednictwem pamfletów wojnę przeciw 
Orygenesowej tradycji teologicznej, z jej zdecydowanym naciskiem na 
niezależność Ojca, Syna i Ducha jako „trzech hipostaz”. Według 
Marcelego jedność Boga wyprzedza wszelką wielość: Bóg sam w sobie 
jest jeden, a „trójcą” jest tylko w sensie względnym, z racji swych 
działań związanych ze Stworzeniem i Odkupieniem. Marceli opowiadał 
się za ściśle biblijną teologią, opartą na tekstach, nie na Platonie czy 
Orygenesie; doskonałe oparcie dla swego stanowiska znalazł w słowach 
św. Pawła: „A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn 
zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był 
wszystkim we wszystkich" [1 Kor 15,28], pokazujących,  że 
jakiekolwiek rozróżnienie między Synem a Ojcem jest jedynie czasowe i 
związane z porządkiem Stworzenia. Marceli nie był wpływową 
politycznie figurą i dlatego aż do lat 335-336 nie stał się obiektem 
ataków euzebian. Ale w 335 roku, zaraz po burzliwym synodzie w 
Tyrze, na którym potępiono Atanazego, Konstantyn nakazał wszystkim 
biskupom Wschodu stawić się na poświęceniu nowego kościoła Grobu 
Świętego w Jerozolimie i planował, że 

Strona 135 

elementem ceremonii dla uczczenia trzydziestej rocznicy jego 
panowania będzie uroczyste pojednanie się z tymi wszystkimi arianami, 
którzy podporządkowali się po soborze nicejskim. Marceli nie zechciał 
splamić sobie sumienia przybyciem i zaraz został oskarżony o 
zlekceważenie osoby cesarza oraz o herezję. Złożono go z urzędu na 
synodzie w Konstantynopolu na początku 336 roku. Za tym szło, jak 
było już w zwyczaju, wygnanie. 

W tym samym mniej więcej czasie zmarł Ariusz. Wymowny jest fakt, 

że dokładne okoliczności i datę jego zgonu otacza mgła tajemnicy. 
Umarł opuszczony, niemal zapomniany. Chory i stary, długo prosił 
Konstantyna, by udzielono mu przed śmiercią dobrodziejstwa 
sakramentów, skarżąc się smutno, że jego wpływowi przyjaciele w 
rodzaju Euzebiusza z Nikomedii nie mieli ochoty w żaden sposób mu 
pomóc. Z litości postanowiono, że powinien zostać formalnie 
przywrócony na łono Kościoła w Konstantynopolu. Mniej więcej 
dwadzieścia lat później Atanazy rozpowszechniać zaczął dramatyczną 
opowieść, jak to w odpowiedzi na modlitwy miejscowego biskupa, by 
oszczędzono mu skalania, Ariusz padł martwy, na sposób Judasza 
Iskarioty, w przeddzień swego powrotu do Kościoła. Możliwe,  że do 
śmierci heretyka doszło przed mającym się odbyć pojednaniem. 
Możliwe też, że opowieść Atanazego jest nieprawdziwa i Ariusz zmarł, 
wyznawszy grzechy i uzyskawszy ich odpuszczenie. Nie ma to dla 
historii znaczenia, ponieważ Ariusz przestał odgrywać znaczącą rolę. 
Już dawno porzucony został przez obie strony i jak z bólem sobie sam 
uświadamiał, niewiele znaczył. 

Na krótko przed śmiercią, podczas święta Zesłania Ducha Świętego 

w roku 337, Konstantyn został ochrzczony przez Euzebiusza z 
Nikomedii. Jego zwłoki wystawiono w białej szacie neofity i 
pogrzebano w jego własnej stolicy, Konstantynopolu, w kościele 
Apostołów. Wraz z jego zejściem ze sceny kryzys ariański zaraz uległ 
zaostrzeniu. 

KOŚCIÓŁ ZA PANOWANIA SYNÓW KONSTANTYNA 

Drugi etap kryzysu ariańskiego zbiegł się z rządami Konstancjusza 

(337-361); charakteryzował go polityczny i kościelny zamęt. Konstantyn 
chciał, by cesarstwem, którego był od roku 324 jedynowładcą, 

Strona 136 

ponownie rządziła tetrarchia, którą zapoczątkował Dioklecjan. 
Zaproponował, by podzielić imperium pomiędzy jego trzech synów i 
bratanka. Armia nie chciała jednak, by dowodził nią ktoś inny niż 
synowie Konstantyna. Wszyscy inni męscy krewni zostali 
wymordowani, z wyjątkiem dwóch małych chłopców, Gallusa i Juliana, 
synów brata przyrodniego Konstantyna. Po tej rzezi trzej synowie 
Konstantyna podzielili między siebie cesarstwo: Konstantyn II przejął 
prowincje zachodnie, Konstancjusz II wschodnie, podczas gdy 
najmłodszy, Konstans, przejął Italię i Afrykę Północną. Stosunki między 
braćmi były napięte. W 340 roku wojna pomiędzy Konstantynem II a 
Konstansem zakończyła się śmiercią Konstantyna II i Konstans pozostał 
jedynowładcą prowincji zachodnich aż do czasu, kiedy sam został 
zamordowany podczas buntu Magnencjusza w 350 roku. 

Te polityczne perturbacje miały bezpośredni wpływ na sprawy 

Kościoła. Latem 337 roku wygnani biskupi, Atanazy, Marceli i inni, 
próbowali powrócić na swe biskupstwa. Konstancjusz na Wschodzie był 
nastawiony przychylnie do Euzebiusza z Nikomedii, który w tym mniej 
więcej czasie zdecydował przenieść się na biskupstwo w 
Konstantynopolu, które wyparło Nikomedię z roli faktycznej stolicy 
cesarstwa. Powracający wygnańcy spotkali się zatem z wrogim 
przyjęciem i zmuszeni zostali do wycofania się na Zachód. W 340 roku 
Atanazy i Marceli, jako prześladowani uchodźcy, dopuszczeni zostali do 
komunii w Rzymie przez biskupa Juliusza (337-352). Już samo to 
przywitanie dolało oliwy do ognia. Przyjmowanie przez Rzym formalnie 
ekskomunikowanych przez greckie synody przedstawicieli kleru było 
poważnym problemem. Atanazy i Marceli uważali,  że takie decyzje 
synodów były nieważne, ponieważ ich oskarżyciele byli heretykami, ale 
dla ówczesnego Wschodu nie było to wcale takie oczywiste. 
Alternatywnym argumentem było stwierdzenie, że Rzym posiadał 
kanoniczne prawo występowania jako instancja odwoławcza. Na 
greckim Wschodzie tego rodzaju roszczenie wydawało się jeszcze 
bardziej wątpliwe. 

6 stycznia 341 roku dziewięćdziesięciu siedmiu greckich biskupów 

zgromadziło się u boku cesarza Konstancjusza w Antiochii dla 
wyświęcenia nowej katedry — jej budowę rozpoczął Konstantyn. 
Synod, do którego zasiedli, wyraził ubolewanie z powodu zaostrzenia 

Strona 137 

się sytuacji. Odrzucili twierdzenie, że byli arianami („bo jakże biskupi 
mogliby być zwolennikami prezbitera?”) i że chcieli porzucić nicejskie 
wyznanie wiary, które krytykowano jedynie za to, że nie było w stanie 
wykluczyć zdeklarowanych heretyków w rodzaju Marcelego. Natomiast 
jeśli chodzi o roszczenia Rzymu do występowania w roli instancji 
odwoławczej, Grecy odparowali, że nowością było osądzanie przez 
zachodni synod decyzji synodów Wschodu; że  żywili wielki szacunek 
do rzymskiego Kościoła ze względu na jego apostolskie tradycje 
doktrynalne, ale apostołowie przybyli jednak do Rzymu ze Wschodu — 
chyba  że Juliusz zakładał swoją wyższość na gruncie świeckiej rangi 
miasta. Teologiczna przenikliwość Rzymu zrobiłaby na Grekach 
większe wrażenie, gdyby nie to, że Juliusz naiwnie przyjął Marcelego do 
komunii na podstawie doktrynalnego sprawdzianu, ograniczającego się 
do zwykłego, rzymskiego chrzestnego wyznania wiary. W oczach 
greckich teologów Marceli zaprzeczał odrębności Ojca i Syna i używał 
nicejskiego stwierdzenia ich identyczności, aby ukryć swoją sabeliańską 
herezję. Synod w Antiochii zakończono uzgodnieniem wyznania wiary, 
mającego uzupełnić wyznanie nicejskie, którego wszystkie 
najważniejsze punkty skierowano przeciw Marcelemu. Było to pierwsze 
z wyznań wiary, które zawierało stwierdzenie, że Chrystusowe 
„królestwo nie będzie miało końca”, któremu, jak uważano, zaprzeczał 
Marceli. 

Antiocheński manifest z 341 roku w pełni uzmysławia powagę i 

złożoność kontrowersji. Nie była to już abstrakcyjna i odległa dysputa 
na temat tez głoszonych przez nieco neurotycznego, popularnego 
kaznodzieję z Aleksandrii. Ariańska kontrowersja przeistoczyła się w 
nieuchronny podział Wschodu i Zachodu. Wschód oburzał się na 
roszczenie sobie przez Rzym prawa do najwyższej jurysdykcji, dla 
której nie dostrzegał  żadnego uzasadnienia. Grecy także pogardzali 
intelektualnym potencjałem  łacinników i podejrzewali ich teologię o 
naiwny sabelianizm. Z drugiej strony Zachód nie ufał Grekom, bo byli 
nazbyt pomysłowi i używali sformułowań, które przełożone na łacinę 
brzmiały zupełnie jak tryteizm, ponieważ „trzy h i p o s t a z y ” 
przetłumaczono na łacinę jako „trzy s u b s t a n t i a e ” (zob. wyżej, s. 
112). Fakt, że polityka kościelna na Wschodzie zdominowana została 
przez Euzebiusza z Nikomedii (teraz z Konstantynopola) oznaczał dla 
Rzymu, że greccy biskupi popierali arianizm; dopóki 

Strona 138 

Euzebiusz pozostawał u władzy, wszystkie zaprzeczenia w tej sprawie 
ze strony Greków brzmiały nieprawdopodobnie. 

Przywódcy Wschodu mogliby długo przeciwstawiać się  żądaniom 

Zachodu, gdyby nie zmieniły się okoliczności. Jednak zimą 341-342 
roku zmarł Euzebiusz z Konstantynopola; następstwo po nim stało się 
przedmiotem zażartego sporu i doprowadziło do wyboru dwóch 
rywalizujących biskupów (Pawła i Macedoniusza). Usuwali jeden 
drugiego na przemian przez kilka lat. Stronnictwo Euzebiusza pozostało 
zatem bez przywódcy, a na biskupstwie w stolicy zapanowała polityczna 
próżnia. Także polityka cesarstwa osłabiła pozycję Wschodu. Po 340 
roku Konstans był jedynowładcą prowincji zachodnich i zaczął naciskać 
na Konstancjusza, by skłonił swych greckich biskupów do 
posłuszeństwa. 

Dysputa z lat 340-341 wyraźnie zagroziła schizmą na wielką skalę. 

Cesarze zwołali w pilnym trybie sobór zarówno Wschodu, jak i Zachodu 
w Sardyce (Sofia w Bułgarii). Sobór rozpadł się na dwa obozy, które 
nawzajem obrzucały się klątwami, i spełniły się obawy przed schizmą. 
Oddzielone sobory nie spędzały czasu wyłącznie na rzucaniu anatem. 
Wraz z antyariańską anatemą Grecy uzgodnili także wyznanie wiary 
oraz dobrze skonstruowaną tablicę wielkanocną.  Łacinnicy wydali 
szereg kanonów, mających przede wszystkim na celu ukrócenie 
indywidualizmu i przesadnych ambicji biskupów. Zachodnie kanony 
zawierały zasadę,  że biskup Rzymu ustanawiać mógł  sędziów dla 
rozpatrywania apelacji biskupów, których potępiano w ich własnych 
prowincjach, i ubolewały nad umniejszeniem społecznego statusu i 
autorytetu biskupów, będącym skutkiem tendencji ze strony mniejszych 
miast do ubiegania się o status siedziby biskupiej. Niestety sobór 
zachodni wydał też naiwny manifest teologiczny dla usprawiedliwienia 
przyjęcia przezeń Marcelego z Ancyry do komunii. Wyjaśniano w nim, 
że interpretacja ta była tylko uzupełnieniem nicejskiego wyznania wiary 
i w żadnej mierze nie zastępowała owego miarodajnego dokumentu. 
Potępił także dwóch biskupów z terenów naddunajskich, Walensa z 
Mursy (Esseg [chorw. Osjek]) i Ursacjusza z Singidunum (Belgrad), 
którzy dołączyli do greckich biskupów. Manifest dawał jednak 
sabelianizmowi pełną i wspaniałomyślną ochronę. Atanazy żałował jego 
publikacji; nie przyczynił się on do zwiększenia w tym czasie szacunku 
Wschodu dla zachodniej teologii. 

Strona 139 

Po impasie w Sardyce osiągnięto zgodę, pod zdecydowaną presją 

cesarza, tylko dzięki bolesnym i nienagłaśnianym ofiarom z obu stron. 
Wschód zgodził się na powrót przyjąć w Aleksandrii Atanazego, 
podczas gdy Zachód dyskretnie porzucił sprawę Marcelego z Ancyry. W 
346 roku Atanazy, entuzjastycznie witany, powrócił do Aleksandrii i 
przez następnych dziesięć lat dane mu było cieszyć się najdłuższym, 
nieprzerwanym okresem sprawowania biskupstwa. Milczące 
przyzwolenie na ugodę było jednak tylko zawieszeniem broni. W 350 
roku Konstans zginął w walce z uzurpacją Magnencjusza w Galii. 
Konstancjusz odmówił uznania Magnencjusza, po czym nastąpiła 
krwawa wojna domowa, w której decydujące zwycięstwo odniósł 
Konstancjusz pod Mursą. W kaplicy nieopodal pola bitwy nikt nie 
modlił się bardziej żarliwie o zwycięstwo cesarza niż ariański biskup 
Mursy, Walens. Został wpływowym doradcą cesarza w kwestiach 
kościelnych. Walens był zażartym przeciwnikiem Atanazego, zaś 
Konstancjusz jedynowładcą. 

Pobyt na wygnaniu umożliwił Atanazemu zbudowanie dla siebie 

solidnego i trwałego poparcia na Zachodzie. Konstancjusz jasno zdawał 
sobie sprawę,  że Zachód był cytadelą, którą należało zmusić do 
potępienia Atanazego, i że nie będzie to zbyt trudne zadanie, ponieważ 
wielu zachodnich biskupów miało jedynie blade pojęcie o istocie całej 
tej kontrowersji

33

. Na kolejnych synodach, zwoływanych w Arles (353) i 

Mediolanie (355) Konstancjusz wymusił na uległych biskupach 
potępienie Atanazego. Wygnano nielicznych, którzy odmówili — 
Lucyferiusza z Calaris (Sardynia), Euzebiusza z Vercellae, Dionizego z 
Mediolanu (którego zastąpił pewny arianin Auksencjusz), Hilarego z 
Poitiers, a przede wszystkim biskupa Rzymu, Liberiusza, który był od 
352 następcą Juliusza. 

Dopiero wtedy, kiedy zagwarantowana została uległość Zachodu, 

wybuchła burza w związku z Atanazym z Egiptu, chociaż on sam już od 
dawna zdawał sobie sprawę, że nadciągała, i dobrze się przygotował. W 
lutym 356 roku konieczne okazało się  użycie siły wojskowej w celu 
usunięcia go i ustanowienia ariańskiego następcy o imieniu Jerzy, 
któremu najwyraźniej nie udało się pozyskać sympatii aleksan- 

 

33

 O tym, jak blade, świadczy deklaracja Hilarego z Poitiers, że wiele lat był już 

biskupem, zanim w ogóle usłyszał o nicejskim wyznaniu wiary. 

Strona 140 

dryjczyków (niżej, s. 154). Atanazy uciekł na pustynię — do mnichów, z 
którymi zawsze był bardzo blisko związany — i udało mu się wymknąć 
wszystkim poszukiwaniom. Z tej kryjówki wychodziły zjadliwe 
pamflety przeciw Konstancjuszowi i jego ariańskim doradcom, 
odmalowujące drastyczny obraz cierpień, jakie musieli znosić ortodoksi 
pod aktualnym reżimem. Fakt, że Atanazy nigdy nie został wydany 
czujnym władzom, daje pojęcie o niemal absolutnym poparciu, jakim 
cieszył się teraz w Egipcie. 

Jerzy z Aleksandrii był radykalnym arianinem. W 357 roku wielkie 

biskupstwo Antiochii wpadło w ręce podobnie nastawionego radykała, 
Eudoksjusza. Obsadzenie tych dwóch biskupstw o kluczowym 
znaczeniu przez fanatycznych arian zaalarmowało grecki Wschód. 
Sformułowania, jakimi się posługiwali, pozbawione były jakichkolwiek 
ustępstw względem pobożności albo doktrynalnych tradycji. Ich 
stosunek do religii ukształtował pomysłowy  świecki znawca logiki, 
Aecjusz z Antiochii. Bez wytchnienia przekonywał,  że zasady 
monoteizmu i Bożej niewzruszoności mogą być ze sobą 
zharmonizowane tylko wtedy, kiedy przyjmie się bez ogródek, że Syn 
nie tylko różni się od Ojca, ale faktycznie należy do porządku 
Stworzenia; że wszystkie byty stworzone różnią się w zasadniczy sposób 
od niestworzonej Pierwszej Przyczyny; krótko mówiąc,  że istota Syna 
niepodobna (anomoios) jest do istoty Ojca. Stanowisko takie, szybko 
nazwane anomejskim, czyli „odmiennościowym”, przeciwstawiało się 
nie tylko nicejskiej formule, że istoty Ojca i Syna są wspólne 
(homoousios), ale też dominującej formule zdecydowanej większości 
greckich biskupów, że istota Syna „podobna” jest istocie Ojca 
(homoiousios), tak jak doskonały obraz podobny jest do swego 
pierwowzoru. Walor formułyhomoiousios polegał, jak się wydawało, na 
stwierdzeniu najwyższego stopnia podobieństwa bez zakładania 
„współistotności”, która, pod parasolem nicejskiego wyznania wiary, 
dawałaby niebezpieczną ochronę „sabelianom” w rodzaju Marcelego z 
Ancyiy. 

Entuzjastyczne poparcie przez Eudoksjusza z Antiochii 

„odmiennościowej” teologii wywołało konsternację wielu biskupów, 
którzy należeli do konserwatywnej tradycji „środka”, reprezentowanej 
przez formułę homoiousios, zakładającą,  że istota Syna jest podobna 
istocie Ojca. Ich przywódcą był w latach 357-358 Bazyli, biskup Ancyry 
(następca Marcelego), asceta, dla którego Eudoksjusz i Jerzy z Alek- 

Strona 141 

sandrii byli ludźmi pozbawionymi wiary, pragnącymi klęski Kościoła. 
Bazyli zaznajomiony był z dworem cesarskim i niezwłocznie pośpieszył 
do Konstancjusza do Sirmium (Mitrovica w Serbii). Udało mu się 
przekonać Konstancjusza, że homoiousios była jedyną formułą, która 
mogła zapewnić zarówno jedność Kościoła, jak i prawdziwą wiarę. 
Bazyli z Ancyry zdobył na jakiś czas zaufanie cesarza i usunął 
arianizującego Walensa z Mursy, który w ciągu ostatnich sześciu lat 
skutecznie zdominował sposób myślenia Konstancjusza o sprawach 
Kościoła. Zaledwie parę miesięcy wcześniej Walens odniósł wielki 
triumf, podporządkowując ni mniej, ni więcej, tylko Hozjusza z 
Kordoby, weterana Nicei, wyznaniu wiary, które ubolewało zarówno 
nad nicejską „współistotnością”, jak i nad „podobieństwem istot” 
Bazylego z Ancyry, jako sformułowaniom, które nie pochodziły z 
Pisma, niepokoiły wiernych i wykraczały w swych twierdzeniach poza 
ludzką wiedzę. Walens nie pozyskał jednak dla tego wyznania wiary 
akceptacji wygnanego Liberiusza z Rzymu. Mimo to Liberiusz nie miał 
podobnych zastrzeżeń w stosunku do doktryny Bazylego z Ancyry; 
kiedy uznał jego formułę (co umocniło autorytet Bazylego), 
Konstancjusz pozwolił mu w 358 roku na powrót do Rzymu. 

Przez rok Walens z Mursy i Bazyli z Ancyry rywalizowali o względy 

cesarza. Walens chciał jedynie powiedzieć, że Syn jest „podobny” Ojcu, 
bez użycia kłopotliwego słowa „istota” (ousia). Bazyli zauważył, że tak 
niejasna formuła zostawiała otwarte drzwi ariańskiemu zalewowi, i 
podkreślał, że należy uznać zasadnicze podobieństwo Syna do Ojca. W 
359 roku Konstancjusz postanowił zwołać sobór powszechny Wschodu i 
Zachodu, dla wygody podzielony na dwie części. Zachód obradować 
miał w Italii, w Rimini, Wschód w Seleucji (Silifke), w pobliżu 
południowego wybrzeża Azji Mniejszej. Podział taki oznaczał katastrofę 
dla sprawy Bazylego. Walens był w stanie skłonić reprezentantów 
Zachodu do pokornego poddania się woli Konstancjusza, a kiedy 
Zachód nie opowiedział się zdecydowanie za swymi tradycjami, 
Eudoksjuszowi z Antiochii i Jerzemu z Aleksandrii łatwo przyszło 
przekreślić nadzieje Bazylego na utrzymanie poparcia ze strony cesarza. 
W 360 Eudoksjusz został przeniesiony z Antiochii do Konstantynopola; 
na zgromadzonym tam z okazji wyświęcenia nowego kościoła Mądrości 
Bożej, Sancta Sophia, soborze oficjalnie ogłoszono wyznanie wiary, 
według którego Syn „podobny” jest Ojcu, 

Strona 142 

bez dalszych uściśleń. Jak pisał Hieronim do soboru w Rimini: „Jęknął 
cały świat i zdziwił się, że jest ariański”

*

. 

Wszystko wskazywało na to, że poplątane intrygi lat 357-360 

zakończyły się niemal zupełnym zwycięstwem arianizmu. Fanatyczny 
arianin, Aecjusz, któremu przez usta nie mogło przejść nawet 
powiedzenie, że Syn „podobny” był Ojcu, został wygnany, ale i tak nie 
miało to już większego znaczenia. Ciosem, który zadano w 360 roku, 
była porażająca klęska Bazylego z Ancyry i jego przyjaciół. Wielu z 
nich złożono z biskupstw i wygnano. Stałym jednak, najważniejszym 
celem kościelnej polityki Konstancjusza było znalezienie takiej formuły, 
która mogła uzyskać najszersze z możliwych poparcie. Walens z Mursy 
przekonał Konstancjusza, że właściwą receptą na zjednoczenie Kościoła 
w całym cesarstwie była nieścisła i możliwie szeroka definicja. Liczne 
świadectwa przekonały cesarza, że stara nicejska formuła z 325 roku, 
dzięki której jego ojciec odniósł tak wielki sukces, stała się powodem 
ostrych sporów i w żadnej mierze nie służyła pokojowi. Rozsądek 
nakazywał zatem zaproponowanie wszystkim prostszego wyznania 
wiary, które unikałoby niezaczerpniętych z Pisma pojęć, nie zawierałoby 
stwierdzeń na temat spraw, których Bóg nie zechciał objawić, i byłoby 
na tyle szerokie, by objąć wszystkich z wyjątkiem nieprzejednanych 
ekstremistów po obu stronach. 

Taka polityka nastręczała jednak problemy, wynikające z samej jej 

natury. Konstancjusz życzył sobie niejasnej formuły „podobieństwa”, 
ponieważ zdawała mu się politycznie wskazana dla dobra cesarstwa. Nie 
można było przyglądać się sporom między chrześcijanami z rozbawioną 
obojętnością lub smutną rezygnacją. Stanowiły polityczny i społeczny 
problem, którego rozwiązanie leżało w żywotnym interesie władzy. 
Interes państwowy wymagał kompromisu, dostatecznie wyrazistego, by 
uniknąć czystej negatywności, ale nie do tego stopnia, by zająć 
jednoznaczne stanowisko. Niestety, polityka kompromisu zakładała,  że 
ariańska teologia Eudoksjusza i jego przyjaciół była możliwą do 
zaakceptowania formą chrześcijaństwa, a na tę propozycję Bazyli z 
Cezarei, nie mówiąc już o Atanazym, nie mógł się zgodzić. 
Konstancjusz zmuszony był zatem prześladować 

 

*

 Hieronim, Dialog przeciw lucyferianom 19, cyt. za: Bazyli, O Duchu Świętym, tłum. i 

opracowanie Alina Brzóstkowska, wstęp ks. J. Naumowicz, Warszawa 1999, s. 8. 

Strona 143 

tych, którzy nie chcieli tolerować arianizmu. Tak się  złożyło,  że 
wierzyli, iż był zupełnym fałszem, i sumienie nakazywało im raczej iść 
na wygnanie albo nawet ponieść  śmierć  męczeńską niż ugiąć się pod 
naciskiem politycznej celowości. 

Uwagi te pomagają wyjaśnić, dlaczego dopiero na tym etapie kryzysu 

ariańskiego pojawiła się poważna, głęboka refleksja. Ci, którzy 
odrzucali ariańską teologię, musieli za pomocą racjonalnych 
argumentów pokazać,  że „ortodoksyjna” alternatywa reprezentowała 
prawdę. Paradoksalnie do lat pięćdziesiątych IV wieku sprawie tej 
poświęcano raczej niewiele uwagi. Kryzys nie polegał, co prawda, 
jedynie na przerzucaniu się anatemami i hasłami. W 344 roku 
przywódcy Wschodu przedstawili obszerne i poważne podsumowanie 
swej teologii, mające na celu poinformowanie Zachodu o podstawowych 
zagadnieniach. Po stronie nicejskiej Atanazy przedstawił sporą liczbę 
traktatów, zwłaszcza po 350 roku, wypełnionych teologicznymi 
objaśnieniami antyariańskiej sprawy. Mimo wszystko naprawdę 
wytężonej refleksji oddawano się dopiero w końcu lat pięćdziesiątych, 
po części pod wpływem Bazylego z Ancyry. W Rzymie nawrócenie się 
neoplatonika Mariusza Wiktoryna oddało na usługi polemiki po stronie 
nicejskiej wnikliwy filozoficzny umysł. W 360 roku Atanazy zdał sobie 
sprawę, że Bazyli z Ancyry i on sam stali właściwie po tej samej stronie, 
i podtrzymywał propozycję sojuszu nawet wtedy, kiedy Bazyli i jego 
przyjaciele wciąż  żywili zastrzeżenia wobec kluczowego słowa 
nicejskiej formuły, „współistotny” (homoousios): „Ci, którzy przyjmują 
nicejskie wyznanie wiary, ale mają  wątpliwości co do 
pojęcia homoousios, nie mogą być traktowani jak wrogowie; omawiamy 
z nimi tę sprawę jak bracia z braćmi; chodzi nam o to samo, spieramy 
się tylko o słowo.”

*

 Te słowa pojednania Atanazego stoją u początku 

jego najdłuższej i najlepszej analizy znaczenia nicejskiej formuły. To 
zbliżenie, choć stanowiło dla stronnictwa Bazylego z Ancyry pocałunek 
śmierci, w wielkiej mierze przyczyniło się do ostatecznej porażki 
arianizmu. Jednakże na triumf trzeba było czekać dwadzieścia lat, do 
czasu kiedy pojawił się na Wschodzie cesarz, który gotów był do niego 
doprowadzić. 

 

*

 Atanazy, O synodach III 41. 

Strona 144 

OD JULIANA DO TEODOZJUSZA I (361-381) 

Trzeci i ostatni etap kryzysu ariańskiego, od Juliana (361) do 

stłumienia arianizmu na Wschodzie przez Teodozjusza (380-381), 
cechowało pojawienie się nowych ludzi i nowych problemów, 
wykraczających poza stare kwestie. Kiedy w roku 373 umierał Atanazy, 
był chyba ostatnim z uczestników soboru nicejskiego z 325 r. W ciągu 
końcowych pięćdziesięciu lat swego życia odegrać miał inną rolę — już 
nie nieprzejednanego fanatyka, lecz męża stanu w sile wieku, o 
niepodważalnym, opartym na sile osobowości autorytecie. Jego rady 
zasięgało teraz nowe pokolenie i chociaż jego słownictwo było 
staroświeckie, odpowiedzi, jakich udzielał, traktowano jak 
rozstrzygające encykliki. 

W tych czasach znowu kluczową sprawą było nastawienie cesarza. W 

ramach pogańskiego ruchu odrodzenia zapoczątkowanego przez Juliana 
(niżej, s. 156) tolerowano wszystkie stronnictwa, ponieważ Julian liczył 
na to, że poszczególne fakcje po prostu wyniszczą się wzajemnie, kiedy 
tylko nie będzie ich powstrzymywać interwencja państwa. Panowanie 
Juliana nie trwało jednak długo. W 363 roku na tron wstąpił po nim 
Jowian, który faworyzował Atanazego i stał po stronie Nicei, ale rządził 
zbyt krótko, aby jego polityka kościelna nabrała konkretnych kształtów. 
Po kilku miesiącach zmarł, na tron wstąpił zaś tolerancyjny Walentynian 
I, który przywrócił podział cesarstwa, biorąc sobie prowincje zachodnie, 
a Wschód powierzając swemu bratu, Walensowi. Od 364 do 378 roku 
grecką połową imperium rządził Walens, którego żona niebawem 
skłoniła cesarza do faworyzowania arianina Eudoksjusza, biskupa 
Konstantynopola do roku 370, a potem jego bardziej umiarkowanego, 
ale wciąż jednak ariańskiego następcy, biskupa Demofila (przeszedł na 
spoczynek w roku 380). Ci, którzy odmawiali komunii Eudoksjuszowi i 
Demofilowi, byli od czasu do czasu przedmiotem prześladowań

34

. 

Jednak cesarska polityka połączonego Kościoła, w którego obręb 
wchodził 

 

34

 Represje skompromitował okrutny incydent, do którego doszło w 370 roku, kiedy to 

spalono żywcem członków poselstwa kleru, zgłaszających protest przeciw mianowaniu 
Demofila. 

Strona 145 

także arianizm, coraz bardziej oddalała się od głównego nurtu życia 
religijnego. Nadchodził czas zwolenników Nicei. 

W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych w debatę na 

Wschodzie weszły trzy nowe zagadnienia. Dwa dotyczyły doktryny 
Trójcy; trzecie — osoby Chrystusa. 

Po pierwsze, niektórzy z teologów zgadzali się z nicejskim 

wyznaniem wiary, że istota Syna jest tożsama z istotą Ojca, ale sądzili, 
że Duch Święty nie znajdował się w najwyższym bóstwie, lecz na 
szczycie stworzonej anielskiej hierarchii. W latach 357-358 w 
swych Listach do Serapiona Atanazy przekonywał,  że nie był to jakiś 
niemożliwy do obronienia kompromis; jednak Macedoniusz z 
Konstantynopola przewodził grupie, która zaprzeczała boskości Ducha 
Świętego, po części opierając się na dwóch lub trzech tekstach 
biblijnych, po części na braku jakiegokolwiek stwierdzenia na ten temat 
w nicejskim wyznaniu wiary z 325 roku, które mówiło tylko: „I 
wierzymy w Ducha Świętego”, bez żadnego głębszego objaśnienia. 
Ortodoksi nazwali ich „walczącymi przeciw 
Duchowi”,pneumatomachoi [inaczej duchoburcy], albo macedonianami. 

Po drugie, zachodziło pomieszanie pojęć. Jedynym słowem w języku 

greckim na wyrażenie rozróżnienia między Synem a Ojcem (w opozycji 
do „sabelianizmu” Marcelego z Ancyry) było słowohypostasis, które 
oznaczało samoistne istnienie. Wywodząca się od Orygenesa 
antysabeliańska tradycja mówiła o trzech hipostazach jako formalnym 
zabezpieczeniu przed ideą Ojca, Syna i Ducha jako epitetów jedynie, 
opisujących różne atrybuty jednego Boga. Jednak pluralistyczna 
wymowa „trzech hipostaz” nie spodobała się Marcelemu z Ancyry i 
Eustacjuszowi z Antiochii; sam Atanazy zaś do lat sześćdziesiątych 
konsekwentnie unikał takiego sformułowania. W kręgu Bazylego z 
Ancyry niektórzy przekonywali jednak, że formule „trzech hipostaz” 
powinno towarzyszyć stwierdzenie jednej istoty (ousia) i że należy 
dokonać rozróżnienia pojęć hypostasis i ousia jako dających wyraz 
szczególności i ogólności albo powszechności. 

Kwestia terminologii nie była w żadnej mierze zagadnieniem 

oderwanym, akademickim. W Antiochii nad Orontesem stanowiła 
przedmiot zażartego sporu. Latem 362 roku Antiochia dorobiła się już ni 
mniej, ni więcej trzech rywalizujących biskupów. Po pierwsze — była 
tam niewielka grupa zwolenników Nicei, prowadzona przez 

Strona 146 

prezbitera Paulina, wierna pamięci swego wygnanego biskupa 
Eustacjusza i darząca wielkim szacunkiem pisma jego przyjaciela, 
Marcelego z Ancyry. Na początku 362 roku Paulin otrzymał święcenia 
biskupie od fanatycznego przeciwnika arianizmu, Lucyferiusza z Calaris 
na Sardynii (wyżej, s. 140), który został wygnany przez Konstancjusza 
do Egiptu (355), ale zwolniony przez Juliana. Po drugie — postać 
„czarnego konia”, biskupa Melecjusza, mianowanego w Antiochii w 
roku 360, po przeniesieniu Eudoksjusza na ważniejsze biskupstwo w 
Konstantynopolu. Wówczas jednak Eudoksjusz i jego przyjaciele 
zorientowali się,  że Melecjusz zdecydowanie sprzeciwiał się 
arianizmowi i był przyjacielem Bazylego z Ancyry. Szybko powołali na 
jego miejsce pewnego ariańskiego biskupa o imieniu Euzojusz. W 
Antiochii w latach 362-363 palące zagadnienie stanowił zatem problem: 
czy może dojść do zjednoczenia dwóch antyariańskich wspólnot. Obie 
akceptowały nicejskie wyznanie wiary. Zjednoczenie utrudniał jednak 
fakt, że obaj przywódcy, Melecjusz i Paulin, byli biskupami, ponieważ 
aksjomatem była zasada, iż w jednym mieście nie może być dwóch 
prawomocnych biskupów. Przeszłość obu dawała im powody do 
wzajemnej nieufności. Podejrzenia wzrosły, kiedy Paulin podkreślał, że 
Ojciec, Syn i Duch stanowią jedną hipostazę, podczas gdy Melecjusz 
zakładał trzy hipostazy. 

Latem 362 roku Atanazy zwołał godny męża stanu niewielki synod w 

Aleksandrii, który usiłował zapobiec zamieszaniu. Atanazy uznał,  że 
ortodoksja jest kwestią nie sformułowań, lecz intencji. Spostrzegł,  że 
ugrupowanie Melecjusza, wypowiadając się o trzech hipostazach, nie 
miało na myśli żadnej heterodoksji i że zdecydowanie sprzeciwiało się 
arianizmowi Eudoksjusza. Mimo to dopuścił do komunii Paulina jako 
legalnego biskupa Antiochii, a za jego przykładem poszedł Rzym. 
Ponieważ Paulina powszechnie podejrzewano (nie bez racji) o 
przekonania sabeliańskie, bliskie Marcelemu z Ancyiy, przyszłość 
należała do Melecjusza. Taka, a nie inna przeszłość w naturalny i 
zrozumiały sposób doprowadziła Atanazego (i Rzym) do uznania 
Paulina; miało to jednak niefortunne konsekwencje, i Melecjusz dopiero 
pośmiertnie został dopuszczony do komunii z biskupstwem Rzymu. 

Trzeci z nowych problemów, które pojawiły się w latach 

sześćdziesiątych, sprawiał więcej trudności. Podniósł go jeden z najstar- 

Strona 147 

szych przyjaciół i zwolenników Atanazego, Apolinary z Laodycei w 
Syrii. Wypowiadając się ostro przeciw arianizmowi, twierdził, że ludzka 
natura Chrystusa różniła się od natury innych ludzi w jednym, 
pierwszorzędnym aspekcie: boskie Słowo albo Logos zastąpiło 
naturalny umysł. Tylko w ten sposób bowiem można było uniknąć 
myślenia o Chrystusie jako o dwoistej osobowości. Apolinary 
dysponował subtelną teologią sakramentalną, bystrym umysłem i ostrym 
piórem. Nie mógł jednak ukryć faktu, że zaprzeczał pełni i prawdzie 
człowieczeństwa Chrystusa. Twierdził,  że. tylko przez poświęcenie 
najwyższego elementu ludzkiej natury możliwe było zjednoczenie Boga 
i człowieka w jednej osobie, w pojedynczej naturze (physis), której 
boskie Słowo jest aktywnym podmiotem. Jego poglądy wywołały burzę, 
która na dobre rozpętała się po śmierci Atanazego (373). 

Pałeczkę po Atanazym przejęli „Ojcowie kapadoccy” — Bazyli z 

Cezarei, jego przyjaciel Grzegorz, którego ojciec (ale nie on sam) był 
biskupem Nazjanzu, oraz młodszy brat Bazylego, Grzegorz, który został 
biskupem Nyssy. Pochodzenie społeczne i wykształcenie czyniły z nich 
naturalnych przywódców. Jako jedni z pierwszych udzielali wsparcia i 
podejmowali się organizowania narastającego w tych czasach ruchu 
monastycznego. Kiedy w 370 roku Bazyli wybrany został na biskupa 
Cezarei (Kayseri), metropolii Kapadocji, rozpoczął budowę silnego 
stronnictwa pronicejskiego wśród episkopatu Azji Mniejszej. Kiedy 
tylko w sąsiednim biskupstwie pojawiał się wakat, usiłował 
przeforsować wybór ortodoksyjnego kandydata

35

. Jego listy odmalowują 

żywy obraz trudności, jakie sprawiało odbudowywanie atmosfery 
zaufania tam, gdzie w rezultacie dziedzictwa dawnej kontrowersji każdy 
biskup zdawał się podejrzewać wszystkich swych kolegów o herezję. 
Początkowo nie mógł zaprezentować na 

 

35

 W 372 roku władze podzieliły Kapadocję na dwie prowincje, co sprawiło,  że jego 

metropolia obejmowała niewielką powierzchnię. Bazyli na próżno usiłował na powrót 
rozciągnąć swoją jurysdykcję nad utraconym terytorium, i przy okazji jednej z takich 
prób pochopnie wyświęcił swego przyjaciela, Grzegorza z Nazjanzu, na biskupa 
Sasimy, niewielkiego miasta na skrzyżowaniu dróg na utraconych ziemiach. Grzegorz 
niechętnie poddał się święceniom, ale nigdy nie odwiedził Sasimy. Wyświęcenie przez 
Bazylego własnego brata na biskupa Nyssy także było częścią planu obsadzenia 
kapadockich biskupstw pewnymi ludźmi. 

Strona 148 

piśmie jakichkolwiek elementów doktryny, ponieważ obawiał się 
wykorzystania pisanych dokumentów przez wrogów, zwłaszcza za 
czasów panowania Walensa. Z drugiej strony powściągliwość Bazylego 
w podtrzymywaniu nicejskiej teologii oznaczała,  że jego samego nie 
darzyli zaufaniem ci, którzy wierzyli, że powinien był głośno i wyraźnie 
głosić prawdę, bez względu na cenę. W dzień Objawienia Pańskiego 372 
roku Walens przybył wraz z dworem do kościoła w Cezarei. Bazyli 
zawiódł zelotów, którzy próżno  żywili nadzieję na dramatyczną scenę 
odmowy przez biskupa komunii arianizującemu cesarzowi. Około 375 
roku pozycja Bazylego był już na tyle pewna, że mógł sobie pozwolić na 
bardziej otwarte wypowiedzi. Jego dzieło O Duchu Świętym zaczynało 
się w punkcie, w którym kończyły się Listy do Serapiona Atanazego, i 
oznaczało decydujący krok naprzód w debacie nad doktryną Trójcy. 
Istotą argumentacji Bazylego było odwołanie się do liturgicznej i 
sakramentalnej tradycji chrztu i doksologii, które stępiło ostrze odmowy 
jego oponentów wobec wychodzenia poza literę Pisma i nicejskie 
wyznanie wiary z 325 roku. 

Bazyli i dwaj Grzegorze zgadzali się w kwestii trynitarnej 

terminologii. Uznawali istnienie „trzechhipostaz w jednej istocie”. Z 
tego powodu w bolesnej schizmie w Antiochii popierali naturalnie 
roszczenia Melecjusza. Bazyli nieustannie apelował do Rzymu i 
Aleksandrii, aby uznano nie Paulina, lecz Melecjusza; kiedy jednak ten 
zmarł (1 stycznia 379), wszystko poszło na marne, a odpowiedzi z 
Rzymu na jego listy wydawały się pełne niezrozumienia i aroganckie. 

W sierpniu 378 roku cesarz Walens zginął pod Adrianopolem w 

bitwie z Gotami i na skutek pojawienia się Teodozjusza z Zachodu 
sytuacja greckich Kościołów wkrótce uległa zmianie. Teodozjusz 
otrzymał dokładne instrukcje. Z góry wystosował do świata greckiego 
ostrzeżenie,  że warunkiem kościelnego uznania było przyjęcie 
nicejskiego wyznania wiary i komunia z papieżem Damazym i biskupem 
Piotrem (następcą Atanazego) z Aleksandrii. Oznaczało to między 
innymi automatyczne uznanie Paulina z Antiochii. Jednak po przybyciu 
do Konstantynopola (listopad 380) nastawienie Teodozjusza, wskutek 
lepszego rozeznania, szybko uległo zmianie. Spostrzegł,  że jedynym 
człowiekiem, któiy był w stanie zmobilizować greckich biskupów w 
ramach zjednoczonego frontu, był Melecjusz z Antiochii i że Paulina 
należało po cichu porzucić. 

Strona 149 

W maju 381 roku Teodozjusz zwołał wielki, „ekumeniczny” sobór w 

Konstantynopolu; znakiem radykalnej zmiany jego nastawienia było 
powierzenie przewodnictwa soborowego Melecjuszowi. Z Rzymu nikt 
nie przybył. Nowy biskup Aleksandrii, Tymoteusz, przyjechał 
niechętnie i spóźnił się. Sobór miał zdecydować sprawę następstwa w 
Konstantynopolu, gdzie arianin Demofil zrezygnował z biskupstwa 
wobec wolty Teodozjusza. Sobór początkowo wyznaczył Grzegorza z 
Nazjanzu na biskupa Konstantynopola; wydawało się,  że jest to 
odpowiednia kandydatura: był wymownym kaznodzieją i inteligentnym 
obrońcą sprawy nicejskiej. W czasie trwania soboru zmarł jednak 
Melecjusz i kiedy Grzegorz opowiedział się za mianowaniem Paulina na 
jego następcę w Antiochii, gdyż miało to zjednać Zachód, wybuchła 
burza, której Grzegorz uległ. Podniesiono zastrzeżenia natury formalnej 
co do przeniesienia samego Grzegorza z Sasimy do Konstantynopola; 
czyż jeden z nicejskich kanonów nie zakazywał takich przenosin? 
Załamany Grzegorz wycofał się w stan spoczynku do Kapadocji, gdzie 
spisał pełną  użalania się nad sobą, wierszowaną, jambiczną 
autobiografię. Sobór musiał potem podjąć decyzję o następstwie 
zarówno w Antiochii, jak i Konstantynopolu. Dla Antiochii wybrano 
jednego z kapłanów Melecjusza, Flawiana. Dla Konstantynopola 
wybrano wybitnego urzędnika państwowego, Nektariusza, który w 
przeszłości do tego stopnia niezwiązany był z żadnym z biorących 
udział w sporze ugrupowań,  że nawet nie został ochrzczony. 
Wyświęcono go na biskupa natychmiast po przyjęciu chrztu. Nie po raz 
pierwszy wywodzący się z elit człowiek  świecki wyniesiony został do 
godności biskupiej, nie będąc najpierw diakonem ani prezbiterem; takie 
nagłe awanse nie cieszyły się jednak poparciem kleru i synody wyrażały 
z ich powodu ubolewanie. 

Sobór potwierdził nicejską wiarę w tym sensie, że ponownie 

zatwierdził kluczowe, nicejskie pojęcie „współistotny” (homoousios). 
Samo jednak wyznanie wiary ogłoszone przez sobór sformułowane 
zostało inaczej niż w Nicei i zawierało ostrożnie zredagowany artykuł 
dotyczący Ducha Świętego. Odzwierciedlało to rozumowanie Bazylego 
z Cezarei, wedle którego w liturgii Ducha Świętego czci się i wysławia 
wraz z Ojcem i Synem, a różnica pomiędzy Synem i Duchem polega na 
tym,  że podczas gdy Syn jest „zrodzony z Ojca”, Duch Święty 
„pochodzi z Ojca”. Chociaż sobór potępił apolinaryzm 

Strona 150 

i macedonianizm, nie wpisał do swego wyznania wiary żadnych klauzul, 
których nie mogliby zaakceptować apolinaryści czy macedonianie. 

W końcu sobór przyjął brzemienny w skutki kanon: „Niech biskup 

Konstantynopola ma pierwszeństwo czci, zaraz po biskupie Rzymu, 
ponieważ jego miastem jest Nowy Rzym.”

*

 Kanonem tym oburzona 

była zarówno Aleksandria, od dawna uważana za drugie miasto 
cesarstwa, jak i Rzym, bo chociaż sobór przyznawał, że Rzym stanowił 
pierwsze biskupstwo chrześcijaństwa, zakładał,  że prymat Rzymu 
uzależniony był od świeckiego statusu miasta. 

Zachód stoczył  długą walkę przeciw temu kanonowi, przeciw 

mianowaniu Nektariusza i przeciw odmowie uznania przez sobór 
Paulina z Antiochii. Doktrynalne postanowienia soboru oznaczały 
jednak koniec ariańskiej próby przejęcia Kościoła cesarstwa. Arianizm 
przetrwał  wśród Gotów, którzy nawróceni zostali przez ariańskich 
misjonarzy — zwłaszcza przez Wulfilę (około 311-383), tłumacza Biblii 
[ściślej mówiąc, Nowego i części Starego Testamentu] na język gocki, 
który sam był Wizygotem

36

, wyświęconym na biskupa misyjnego w 341 

roku przez Euzebiusza z Nikomedii (niżej, s. 248). W ramach cesarstwa 
arianizm zgasł jednak niekochany i nieopłakiwany. Zachowane 
fragmenty dzieła ariańskiego historyka Filostorgiusza, który około 425 
roku napisał obronę arianizmu, pokazują, jak ruch, którego początkiem 
była  śmiała próba wyrażenia na nowo chrześcijańskiej doktryny w 
sposób możliwy do strawienia dla sfer wykształconych roku 320 naszej 
ery, zakończył się niestety zabobonnym powtarzaniem staroświeckich 
haseł. 

 

36

 Z pochodzenia Wulfila był po części Grekiem; jego dziadkowie ze strony matki 

zostali wzięci w niewolę podczas rajdów gockich na Kapadocję w III wieku. 
Chrześcijaństwo przenikało do plemion barbarzyńskich na Północy między innymi za 
pośrednictwem jeńców. 

*

 Kanon 3, cyt. za: E. Wipszycka, Kościół w świecie późnego antyku, Warszawa 1994, 

s. 75. 

Strona 151 

X 

Konflikt pogaństwa i chrześcijaństwa w IV wieku 

Pogaństwu

37

 daleko było do agonii w momencie, kiedy Konstantyn 

nawrócił się na chrześcijaństwo; prawdopodobnie pozostało religią 
większości mieszkańców cesarstwa przynajmniej do drugiej połowy IV 
wieku. Chrześcijanom nigdy nie sprawiało trudności przekonywanie, że 
starodawne opowieści o bogach nie były zbyt budujące i że pogański 
kult przenikał zabobon i czarna magia. W podobny sposób myślało 
wielu wykształconych i oświeconych pogan. Trudno było jednak 
Kościołowi pokonać siłę bezwładu społecznego nawyku. Prastary 
politeizm wrósł jakby w tkankę społeczną, a sprzeciwianie się temu 
mogło się wydawać niebezpiecznie bliskie rewolucji i podważaniu 
więzów obyczaju oraz moralności. Takie konserwatywne nastawienie 
można było odnaleźć nie tylko wśród niezbyt dobrze wykształconych 
ludzi. Pogaństwo wspierali też ludzie znakomicie wykształceni, o 
wysokiej pozycji społecznej, często posiłkujący się symboliczną 
reinterpretacją mitów, rozumianych w kategoriach kosmologicznych lub 
psychologicznych; brali oni udział w tradycyjnym kulcie, kierując się 
przekonaniem, że rytuały takie 

 

37

 Pojęcie „paganus” na oznaczenie osoby niewyznającej chrześcijaństwa pojawia się 

po raz pierwszy na dwóch łacińskich inskrypcjach z początku IV wieku. Pozostało 
wyrażeniem potocznym i nie przeniknęło ani do Biblii, ani do liturgii. W świeckim 
sensie miało dwa znaczenia: „wieśniak” oraz „cywil”, w przeciwieństwie do 
wojskowego. Orozjusz (niżej, s. 224-225), pisząc w roku 417, uważał, iż 
chrześcijańskie zastosowanie tego terminu tłumaczył fakt, że obszary wiejskie 
pozostały pogańskie nawet wtedy, kiedy miasta nawróciły się na chrześcijaństwo. Ale 
już w 300 roku sprawy miały się inaczej. Dlatego też właściwe wytłumaczenie polega 
prawdopodobnie na tym, że „poganami” byli ludzie, którzy nie zostali żołnierzami 
Chrystusa przez chrzest i dlatego nie mogli uczestniczyć w walce ze złymi mocami. 

Strona 152 

stanowiły odziedziczone po przodkach sposoby zjednywania sobie 
niewidzialnych mocy, a w każdym razie, że w tej dziedzinie nigdy nie 
można być zbyt ostrożnym. Taki, a nie inny charakter oficjalnej 
rzymskiej religii sprawiał,  że nie wywoływała ona odrębnych od 
patriotyzmu emocji religijnych, dla bardziej zaś intensywnych przeżyć 
wyznawcy zwracali się raczej ku wschodnim kultom misteryjnym Izydy, 
Mitry, Attisa, Kybele oraz Syryjskiej Bogini [Dea Syria], które 
rozprzestrzeniły się w całym cesarstwie — od Eufratu aż po Mur 
Hadriana w Brytanii (dalej na północ zamieszkiwały, jak twierdzono, 
tylko istoty jadowite). Nie było ostro zarysowanych barier między 
różnymi kultami pogańskimi i lojalność wobec Izydy nie uniemożliwiała 
czcicielowi tej bogini przystąpienia do wtajemniczenia w misteria Attisa 
lub Mitry. Wszyscy brali udział w kulcie cesarza jako akcie 
patriotycznym. 

Od czasów Justyna Męczennika i Klemensa z Aleksandrii program 

chrześcijaństwa polegał na przyjęciu i podtrzymywaniu najlepszych 
wartości greckiej filozofii i gwarantującej pokój rzymskiej władzy, przy 
gwałtownym sprzeciwie wobec pogańskiego kultu i mitologii. Nawet 
jeśli początkowo Konstantyn nie był za bardzo w stanie dokonać 
rozróżnienia między solarnym monoteizmem a chrześcijaństwem, 
doradzający mu biskupi na pewno szybko poinformowali go, że 
chrześcijanie nie uważali słońca za miejsce zamieszkania bóstwa. W 
ostatnich latach panowania Konstantyna objawiła się pewna niechęć do 
pogańskiego kultu, na tyle wyraźna,  że na greckim Wschodzie (gdzie 
chrześcijaństwo było dość silne) kilka świątyń zostało zniszczonych, ale 
nie zrobiono nic, co zakłócałoby starodawne oficjalne obrzędy Rzymu. 
Konstantyn zachował tytuł pontifex maximus i „pod warunkiem, że nie 
będzie się sięgać do zabobonnych rytuałów”, nie sprzeciwiał się 
kontynuacji zwyczaju dedykowania świątyń ku czci cesarza. Za 
panowania synów Konstantyna doszło do bardziej stanowczych 
posunięć przeciw pogaństwu. Zakazano składania ofiar i zniszczeniu 
uległa pewna liczba pomniejszych świątyń. Ogólnie rzecz biorąc, 
ucierpiały przede wszystkim wschodnie religie misteryjne. 

Około 346 roku nawrócony senator, Firmikus Maternus, który w 335 

roku, przed swym nawróceniem, sporządził niezwykłą  łacińską 
encyklopedię wiedzy astrologicznej, napisał energiczną rozprawę, 

Strona 153 

w której atakował zwłaszcza wschodnie kulty misteryjne, ale jego 
szyderstwa objęły także kult westalek w Rzymie i rodzinne kapliczki 
bóstw domowych. Na zakończenie skierował do cesarzy usilną prośbę o 
całkowite wyplenienie pogaństwa. Być może dzieło to miało na celu 
uzasadnienie zamierzonej polityki cesarzy. Kiedy Konstancjusz przybył 
do Rzymu w 357 roku, nakazał usunięcie, przynajmniej na czas jego 
obecności, Ołtarza Wiktorii z kurii [czyli budynku senatu]. Ponieważ 
uzurpator Magnencjusz w 351 roku (wyżej, s. 139) próbował zdobyć 
przeciw Konstancjuszowi poparcie nie tylko ze tstrony dysydenckich 
nicejskich biskupów w rodzaju Atanazego, lecz także pogańskiej 
rzymskiej arystokracji, Konstancjusz mógł  sądzić,  że Ołtarz splamiły 
ofiaiy, które były nie tylko zabobonne, ale też nosiły znamiona zdrady. 
Nie ma wątpliwości, że przed śmiercią Konstancjusza (361) w rzymskim 
senacie i na wysokich urzędach pojawiali się chrześcijanie. W 359 roku 
prefekt Rzymu, Juniusz Bassus, został na łożu  śmierci ochrzczony i 
pochowany w zdobionym świetnie wykonanymi scenami z Ewangelii 
sarkofagu. W Rzymie w 354 roku zawodowy kaligraf, Dionizy 
Filokalus, dopomógł w publikacji almanachu, zawierającego listy 
cesarzy, konsulów, prefektów miasta i biskupów Rzymu, tablicę 
wielkanocną od 312 do 410 roku, pewną liczbę nauk astrologicznych 
oraz dwa ważne kalendarze, a mianowicie kalendarz liturgiczny 
Kościoła rzymskiego i oficjalny kalendarz miejski, w którym 
odnotowano dawne święta rzymskie, a nie uwzględniono jakichkolwiek 
uroczystości chrześcijańskich. Zawartość almanachu, z jego 
niezmąconym zestawieniem starego i nowego, bez wymieszania, 
symbolizuje stopniowe przejście od pogaństwa do chrześcijaństwa, do 
którego dochodziło wśród elit rzymskiego społeczeństwa w drugiej 
połowie IV wieku. 

Ten proces stopniowego przenikania uległ gwałtownemu 

zahamowaniu na skutek kryzysu związanego z pogańskim odrodzeniem 
Juliana (361-363). Julian był wychowankiem chrześcijańskich 
nauczycieli o liberalnej orientacji, którym zawdzięczał doskonałą 
znajomość Homera i greckich klasyków. W młodości, przebywając w 
wiejskiej rezydencji w Kapadocji, zwrócił się w stronę studiów 
teologicznych, został ochrzczony i stał się nawet „lektorem” w Kościele. 
W wieku osiemnastu lat zapragnął jednak więcej swobody, niż mógł ze 
względów bezpieczeństwa przyznać księciu Konstancjusz. Chciał 

Strona 154 

też poznać lepiej pogaństwo, nie ze starych ksiąg, lecz poprzez 
bezpośredni kontakt z jego współczesnymi apologetami. W Efezie w 
latach 350-351 znalazł się pod hipnotyzującym wpływem 
neoplatońskiego filozofa o imieniu Maksym, który dzięki swym 
magicznym umiejętnościom mógł przez zapalenie kadzidełka i 
wyrecytowanie odpowiedniego zaklęcia sprawić,  że wizerunek Hekate 
się  uśmiechał, a pochodnia w jego dłoni sama się zapalała. Około 351 
roku pod wpływem tej swojej fascynacji Julian w sekrecie porzucił 
chrześcijaństwo, a jego wewnętrzne odsunięcie się od Konstancjusza 
zmieniło się w skrywaną nienawiść po tym, jak Konstancjusz skazał na 
śmierć jego starszego brata Gallusa (354) za udział w zdradzieckim 
spisku. Otrzymawszy w 355 roku tytuł „cezara”, Julian został posłany na 
granicę Renu dla odpierania germańskich najazdów. Kiedy w lutym 360 
roku wojsko obwołało go „augustem”, napięte stosunki z 
Konstancjuszem skłoniły Juliana do skierowania ataku na wschód; 
wybuch wojny domowej powstrzymała jedynie śmierć Konstancjusza na 
skutek malarii (3 listopada 361). 

Wstąpienie Juliana na tron miało bezpośrednie skutki dla Kościoła. 

Jeszcze w dzień Objawienia Pańskiego 360 roku brał udział w 
kościelnych nabożeństwach w Galii, być może oczekując poparcia 
chrześcijan w zbliżającej się walce z Konstancjuszem, być może też, aby 
zadowolić swą chrześcijańską  żonę, Helenę, która zmarła bezpotomnie 
w 360 roku. W 361 roku przestał kryć się ze swym poparciem dla starej 
religii i wyrzeczeniem się chrześcijaństwa. W całym cesarstwie odżyły 
nadzieje pogan. Kiedy wieści o śmierci Konstancjusza dotarły do 
Aleksandrii, ariański biskup Jerzy

38

 (wyżej, s. 140), który cieszył się 

poparciem tylko niewielkiej części chrześcijan i wywołał  wściekłość 
pogańskiego tłumu wyrazami ubolewania nad faktem istnienia świątyni 
dedykowanej opiekuńczemu Duchowi miasta, został rozszarpany na 
strzępy 24 grudnia 361 roku. Julian zareagował na ten lincz łagodnie. 
Delikatnie upomniał aleksandryjczyków za wzięcie sprawy w swoje 
ręce; większe zainteresowanie wykazał przejęciem niespotykanych 
skarbów ze świetnej biblioteki Jerzego. Początkowo oficjalna polityka 
Juliana polegała na ponownym otwieraniu i od- 

 

58

 Ariańska relacja z jego męczeństwa stopiła się z żywotem świętego wojaka, Jerzego 

z Lyddy, który został patronem Anglii. 

Strona 155 

nawianiu  świątyń, na głoszeniu tolerancji dla wszystkich, na 
przeciwstawieniu się chrześcijaństwu nie siłą ani nawet polemiką, lecz 
szyderstwem. Zdecydowanie nie życzył sobie, by robić z 
„Galilejczyków” męczenników. Nawet Julian musiał jednak zastosować 
represje wobec fanatycznych chrześcijan w Syrii i Azji Mniejszej, 
którzy wobec jego nowo zbudowanych świątyń i wizerunków posuwali 
się do zniewag i zniszczeń. W szeregu miast na greckim Wschodzie 
doszło do tego rodzaju incydentów, które były efektem reakcji 
chrześcijańskiej ludności na pogańskie odrodzenie. Kiedy pogański 
wyznawca nierozważnie zostawił płonące świece na noc przed posągiem 
Apollina w wielkiej świątyni w Dafne koło Antiochii nad Orontesem, w 
Syrii, czego następstwem było całkowite zniszczenie świątyni przez 
ogień, Julian uznał,  że katastrofy winni są chrześcijanie, i w odwecie 
nakazał zamknąć katedrę w Antiochii. Konflikty między Julianem a 
chrześcijanami na Wschodzie dodały niejedno imię do kościelnych 
spisów męczenników. 

W 363 roku Julian zdecydował się pozyskać przychylność  Żydów. 

Planował już kampanię przeciw Persom, wzorowaną na wschodnich 
podbojach Aleksandra Wielkiego, którego dusza, jak wierzył, wcieliła 
się ponownie w niego samego. Na trasie jego marszu licznie 
reprezentowana byłaby ludność żydowska. Co więcej, chociaż Julian nie 
odczuwał wobec judaizmu niczego prócz pogardy, zdawał sobie dobrze 
sprawę,  że propozycja odnowienia ofiar w odbudowanej świątyni w 
Jerozolimie uderzyłaby chrześcijan w czuły punkt. Plan odbudowy 
świątyni najwyraźniej wiązał się z politycznym, quasi--syjonistycznym 
projektem stworzenia w Palestynie wydzielonego teiytorium pod 
zarządem żydowskiego patriarchy. Projekt odbudowy zarzucono jednak 
po trzęsieniu ziemi. Ponieważ na plan Juliana składało się też zniesienie 
finansowego wsparcia patriarchatu ze strony Żydów z diaspory, być 
może zapał samych Żydów z Palestyny był dość umiarkowany. Sojusz 
jednak między cesarzem odstępcą a judaizmem pociągnął za sobą 
fatalne następstwa dla Żydów; pamiętano im współpracę z 
antychrześcijańską  władzą, która jako żywo przypominała wczesne 
prześladowania. 

Aby wesprzeć pogaństwo, Julian dyskryminował chrześcijan przy 

nominacjach na wysokie stanowiska w administracji cywilnej i armii. 
Odstępstwo stało się szczególną rekomendacją do awansu i pewna 

Strona 156 

liczba chrześcijan tylko z nazwy skorzystała z tej szansy. Uznając za 
niedopuszczalne, by niewierzący w mity o bogach chrześcijanie nauczali 
pogańskich klasyków, wydał oficjalny edykt, zakazujący chrześcijanom 
wykonywania zawodu nauczyciela; decyzję  tę za szaloną uważali 
poganie w rodzaju historyka Ammiana i oburzała ona też 
wykształconych chrześcijan, jak Grzegorza z Nazjanzu, który rozumiał i 
kochał klasyczną tradycję literacką w tej samej mierze co Julian. Być 
może jako ironiczny jeu d’esprit Apolinary z Laodycei opublikował 
wówczas tłumaczenie Pentateuchu ułożone w heksametrze oraz 
Ewangelii i Listów w formie platońskich dialogów. Julian jeździł po 
całym greckim Wschodzie, bez najmniejszego poczucia dystansu ani 
godności, żarliwie głosząc ewangelię politeizmu wśród chrześcijańskich 
członków rad miejskich; jego zachowanie było powodem szyderstw, na 
które nie wiedział, jak odpowiadać. Narzekał na Kapadocję — 
prowincja była tak zdominowana przez chrześcijan, że nieliczni, którzy 
chcieli składać pogańskie ofiary, nie potrafili już tego robić. W jednym z 
mezopotamskich miast, które odwiedził, pogańska rada miejska do tego 
stopnia przesadnie zabiegała o przypodobanie się władcy, że powietrze 
przesłoniły chmury kadzideł, a Julian uznał,  że rytuał miał charakter 
amatorski i przesadny. 

Poważnie traktując swoją godność pontifex maximus, Julian 

rozpoczął reformę pogaństwa. Zauważył,  że może ono odeprzeć 
chrześcijański atak tylko wtedy, kiedy samo zacznie wzorować się na 
znienawidzonych przeciwnikach. Jego przyjaciel Salustiusz sporządził 
krótki (zachowany) katechizm pogańskich dogmatów. Mianowani przez 
Juliana arcykapłani mieli pełnić funkcje chrześcijańskich metropolitów. 
Miał powstać system wynagrodzeń dla kapłanów, którzy głosiliby 
kazania i organizowali dzieła miłosierdzia dla biednych: „Nigdy nie 
widziano  Żyda w nędzy, a niewierni Galilejczycy utrzymują nie tylko 
swoich biednych, ale także naszych”

*

. Także reputacja i poziom moralny 

pogańskich kapłanów musiały ulec znacznej poprawie. Podobnie jak 
chrześcijańscy duchowni trzymać się mieli z daleka od obscenicznych 
przedstawień, gospód i wszelkiego hańbiącego zajęcia. Od kapłanów 
oczekiwano sprawowania władzy w świątyniach. Idąc w ślady 
chrześcijańskiego obyczaju, sprzeciwiać 

 

*

 Julian, Listy 84,32-34. 

Strona 157 

się mieli temu, by wysocy urzędnicy poprzedzani byli w świątyniach 
przez  żołnierzy; ich powinnością było przypominać dygnitarzom, że z 
chwilą wejścia do świątyni byli tylko osobami prywatnymi. Każdego 
dnia Julian osobiście składał ofiary. Przed podjęciem ważnych decyzji 
konsultował się augurów i wróżbitów, których spory zespół towarzyszył 
mu podczas wyprawy perskiej. 

Wielu niechrześcijan patrzyło na zapał, z jakim Julian poświęcił się 

reformie pogaństwa, z obojętnością i niezrozumieniem, które smuciły 
serce cesarza. Uśmiercanie zwierząt składanych jako ofiary w jego 
imieniu odbywało się na taką skalę, że na niektórych obszarach odniosło 
negatywne skutki ekonomicznej natury na rynku mięsnym. 
Znerwicowany cesarz był tylko w stanie przypisywać ten brak sympatii, 
jakiego doświadczał, „niosącemu zepsucie szaleństwu” chrześcijan. 
Nawet jednak poganie, którzy uważali, że Julian był śmieszny w swym 
traktowaniu na serio wróżbiarstwa, szczerze wspierali próbę zachowania 
zagrożonej przeszłości. Przyjaciel Juliana Libanios był człowiekiem 
uczucia i wrażliwości estetycznej raczej niż religijnej, przerażał go 
jednak wandalizm — niszczenie pięknych świątyń i wizerunków bóstw. 

Julian całkowicie utożsamiał się ze sprawą religii. Zarówno dla 

chrześcijan, jak i pogan był uosobieniem tradycji politeizmu, którego 
odrodzenie zależało od sukcesu lub porażki jego starań. Kampania 
perska, kierowana przez wieszczków i wróżbitów cesarza, miała być 
rehabilitacją dawnych bogów jako prawdziwych dawców militarnych 
sukcesów. Prowadzona była w niemądry sposób, bez należytego 
uwzględnienia linii komunikacyjnych i ryzyka okrążenia. 26 czerwca 
363 roku, w trakcie desperackiej utarczki, Julian został  śmiertelnie 
raniony oszczepem w bok. Nikt nie miał pewności, jak do tego doszło, i 
od samego początku kursowały na ten temat różne opowieści. Jednak 
wedle najbardziej rozpowszechnionej opinii oszczep należał do 
niezręcznego lub nieprzychylnie nastawionego żołnierza z armii Juliana 
albo też do Saracena z jednostek pomocniczych. Kiedy niesiono ciało 
Juliana, na bazarach w Nisibis już krążyła opowieść, że cesarz oddał swe 
życie w sposób niemal samobójczy, kiedy zdał sobie sprawę,  że 
położenie oddziałów jest beznadziejne. Pięć lat później Libanios 
obarczył odpowiedzialnością chrześcijan. Z pewnością chrześcijanie 
wcale nie kryli radości z powodu upadku 

Strona 158 

odstępcy i ten rzucający się w oczy brak współczucia sprawiał,  że w 
naturalny sposób to ich właśnie obwiniano o zabójstwo z premedytacją, 
którego bardziej fanatyczni spośród nich broniliby bez wahania jako 
usprawiedliwionego aktu oporu wobec tyranii Antychrysta. Jednakże 
spośród licznych ówczesnych opisów tylko Libanios sugerował,  że 
Juliana zabił „prawdopodobnie” chrześcijanin; nawet on widział w tym 
tylko prawdopodobną hipotezę. Pogański historyk Ammianus 
Marcellinus uważał całą sprawę za tragiczny wypadek, będący skutkiem 
nieostrożności. Według członka pogańskiej gwardii przybocznej Juliana 
nieszczęśliwy wypadek spowodował zawistny zły duch. 

Na temat ostatnich słów cesarza także krążyły rozbieżne relacje, 

pierwsze przejawy późniejszych legend. Pewne źródło z początku V 
wieku przekazuje całkiem wiarygodną opowieść,  że Julian cisnął krew 
ze swej rany w stronę boga-Słońca, wypowiadając gorzkie słowa: „Ciesz 
się”. Teodoret z Cyru, pisząc w 450 roku, jako pierwszy zaświadcza 
sławną, ale mało prawdopodobną wersję wydarzeń, wedle której 
wyrzucając krew w powietrze, Julian miał wykrzyknąć: „Galilejczyku, 
zwyciężyłeś”. 

Chociaż klęska pogańskiego odrodzenia Juliana stanowiła bolesny 

cios dla zwolenników dawnego politeizmu, jego głos dał się  słyszeć 
nawet po śmierci. Wciąż krążyły jego listy i rozprawy religijne. Więcej 
niż pięćdziesiąt lat po śmierci Juliana Cyryl z Aleksandrii uznał za 
konieczne napisanie długiej odpowiedzi na jego traktat Przeciw 
Galilejczykom. W pamięci pogan Julian pozostał ideałem  świętego. W 
swej mowie żałobnej (pod koniec 365 roku) mówca Libanios stwierdził, 
że Julian podniesiony został w niebiosach do godności boskiej i że 
zaczęły się już spełniać kierowane doń modlitwy pobożnych dusz. 

Strona 159 

XI 

Kościół, państwo i społeczeństwo od Juliana do Teodozjusza 

Chociaż nikt, obojętne, poganin czy chrześcijanin, nie wyobrażał 

sobie społeczeństwa, które nie wymagałoby pewnych form religijnych, 
powszechnie zakładano w starożytności,  że nie wolno przymuszać do 
religijnych przekonań, silne namiętności zaś, rozpętane za panowania 
Konstancjusza i Juliana, odcisnęły swoje piętno. Polityka Walentyniana 
I, chrześcijańskiego cesarza Zachodu w latach 364-375, była polityką 
zupełnej tolerancji. Ariańskich biskupów na Zachodzie w rodzaju 
Auksencjusza z Mediolanu (355-374), którzy stanowili teraz nieliczną 
mniejszość, chroniono przed wszelką ingerencją. Walentynian obawiał 
się czarnej magii i zwalczał manicheizm (niżej, s. l68), ale nie utrudniał 
pogańskich ceremonii w Rzymie, Eleusis ani gdziekolwiek indziej. 
Edykt zakazujący afrykańskim donatystom ponownego chrztu 
nawracających się członków Kościoła katolickiego nie został 
wprowadzony w życie. Prawdopodobnie miał na celu narzucenie 
polityki religijnej neutralności. 

W jednym lokalnym Kościele interwencja państwa konieczna była ze 

względu na spokój publiczny. W Rzymie podczas przymusowej 
nieobecności papieża Liberiusza, przebywającego na wygnaniu w latach 
355-358, doszło do powstania dwóch stronnictw, które z chwilą śmierci 
Liberiusza (366) pogrążyły się w zażartym sporze. Każde z 
rywalizujących ugrupowań wybrało biskupa — jedno Ursyna, drugie 
Damazego, i podział ten doprowadził do wybuchu okropnych zamieszek 
w Kościele, w których zginęło 137 osób. Z poparciem prefekta miasta 
Damazy przejął tron papieski, ale za straszną cenę publicznej 
dyskredytacji swego Kościoła. Jego wątpliwej moralnie pozycji nie 
poprawiło formalne oskarżenie przed nowym i niezbyt życzliwym 
prefektem miasta o morderstwo; od upokorzenia uratować go mogli 

Strona 160 

jedynie bogaci przyjaciele, którym udało się doprowadzić do osobistej 
interwencji cesarza na jego korzyść. Damazy kompensował swą słabość 
w dziedzinie doczesnej władzy i moralnego autorytetu podkreślaniem 
chwalebnej duchowej godności swego stanowiska następcy  św. Piotra. 
Przede wszystkim przeprowadził godne uwagi prace na rzecz 
estetycznego i liturgicznego wzbogacenia miejskich kościołów, 
zatrudniając kaligrafa, Dionizego Filokalusa (wyżej, s. 153), do 
ozdobienia kaplic męczenników i papieży epigramami i zachęcając 
genialnego uczonego z Dalmacji, Hieronima, do sporządzenia 
poprawionego przekładu łacińskiej Biblii, który (bardzo powoli) wyparł 
stare tłumaczenie i stał się powszechnie obowiązującym przekładem 
(zwanym Wulgatą). Jednak niechętne stanowisko i brak zrozumienia 
Damazego dla ekumenicznych wysiłków Bazylego z Cezarei (wyżej, s. 
148) można po części przypisywać słabości jego własnej pozycji, która 
stawiała go cały czas w defensywie i sprawiała, że Bazyli postrzegał go 
jako człowieka zaślepionego i aroganckiego. 

Byli w rzymskim społeczeństwie ludzie, zarówno poganie, jak i 

chrześcijanie, którzy posądzali Damazego o wielkie doczesne ambicje 
wobec wyższych sfer. Wystawność papieskich przyjęć przewyższała 
ponoć gościnność cesarza. Bogaty arystokrata, Pretekstat, który był 
kapłanem kultów licznych bóstw, w żartach mówił zwykle Damazemu: 
„Uczyńcie mnie biskupem Rzymu, a zaraz zostanę chrześcijaninem”

*

. 

Chrześcijańscy krytycy Damazego złośliwie nazywali go „zausznikiem 
dam” [łac.matronarum auriscalpius]. 

Możliwe jest jednak bardziej wyrozumiałe spojrzenie na Damazego. 

W większej mierze niż wszyscy inni papieże IV wieku przyczynił się do 
tego,  że wywodzące się z elity rzymskie rodziny w naturalny sposób 
zwracały się ku chrześcijaństwu, bez poczucia, że robią coś 
podejrzanego i nierzymskiego. Najpierw nawracały się damy, mężczyżni 
zwykle dłużej pozostawali poganami. Tak jak było z intelektualistami na 
greckim Wschodzie, których najlepszym ówczesnym przykładem był 
mówca Libanios, ich przywiązanie do przeszłości było natury 
estetycznej i antykwarycznej. Z punktu widzenia ich eleganckiego i 
pozbawionego złudzeń sceptycyzmu zapał Juliana był niemal tak 
żenujący jak zapał gorliwego chrześcijańskiego głosiciela Ewangelii. 
Więzy 

 

*

 Hieronim, Przeciw Janowi Jerozolimskiemu 8. 

 Strona 161 

pozycji i bogactwa były dla nich silniejsze niż podziały wywołane 
różnicami natury religijnej. Jeden z pogańskich arystokratów miał 
zwyczaj w zachwycie przysłuchiwać się chrześcijańskim hymnom, jakie 
śpiewała jego wnuczka. Religijność tych ludzi wyrażała smutny 
konserwatyzm à la recherche du temps perdu; była to idealizacja chwały 
Rzymu połączona z prywatnym mistycyzmem, karmiącym się przede 
wszystkim spekulatywną neoplatońską egzegezą Snu Scypiona Cycerona 
i szóstej księgi EneidyWergiliusza (zstąpienie do podziemia). 
Chrześcijanie uczyli się interpretować te same teksty w taki sposób, by 
pasowały im do chrześcijańskiego schematu; znaleźli też mesjańskie 
proroctwo w czwartejEklodze Wergiliusza (wyżej, s. 76). Około 360 
roku wielka rzymska pani, Proba, której mąż został w 351 roku 
prefektem Rzymu, napisała nawet wierszowaną historię biblijną w 
formie wergiliańskiego centonu, przedstawiając przy okazji, choć trzeba 
stwierdzić, że niepokojąco powierzchowną, chrześcijańską teologię. 

Osiągnięciem Damazego było połączenie starej rzymskiej, 

obywatelskiej i imperialnej, dumy z chrześcijaństwem. Połączenie takie 
zapoczątkował w pewnym sensie Konstantyn, budując wspaniałe 
bazyliki dla św. Piotra i Pawła na miejscu kaplic związanych z 
apostołami od przynajmniej 160-170 roku. Niedawne wykopaliska pod 
bazyliką  św. Piotra odsłoniły pogańską nekropolę z II wieku n.e., w 
której środku stal monument ku czci św. Piotra, zbudowany w ciągu tej 
właśnie dekady. Nie wiadomo, czy monument ten oznaczał faktyczny 
grób; jednakże jego budowniczowie wierzyli prawdopodobnie, że tak 
było. Bardzo możliwe (ale niestety nie jest to pewne), że mieli rację. 
Rzymski pisarz o imieniu Gajusz z około 200 roku wspomina zarówno 
ten monument na Wzgórzu Watykańskim, jak i inny, dla św. Pawła, przy 
drodze do Ostii, tj. na miejscu obecnej bazyliki św. Pawła za Murami 
[współcześnie — przy Via Ostiense w Rzymie]. Rzymski Kościół 
posiadał też trzecią kaplicę, koło trzeciego słupa milowego na Via 
Appia, gdzie zarówno św. Piotr, jak i św. Paweł czczeni byli razem co 
roku 29 czerwca (data ta przypadkowo zbiega się z uroczystościami ku 
czci Romulusa w pogańskim kalendarzu miejskim od czasów Augusta). 
Pochodzenie tej wspólnej kaplicy na Via Appia i jej związki z dwiema 
odrębnymi kaplicami na Watykanie i na drodze do Ostii stanowią 
zawikłany problem. Najczęściej przytacza się dwa wyjaśnienia: albo że 
wspólna kaplica na Via Appia 

Strona 162 

była niegdyś rywalką dwóch odrębnych kaplic, albo też  że relikwie 
zostały czasowo przeniesione z odrębnych kaplic na Via Appia, może 
podczas prześladowania Valeriana w 258 roku (ponieważ kalendarz z 
354 roku, por. wyżej, s. 153, wiąże 29 czerwca 258 roku ze wspólną 
kaplicą); starożytne  źródła nie zawierają jednak żadnych informacji na 
temat takiego przemieszczenia. W czasach papieża Damazego święto 29 
czerwca czczono procesją od św. Piotra do św. Pawła, aż do końcowej 
ceremonii przy wspólnej kaplicy na Via Appia. Prawdopodobnie ze 
względu na to, że te długie uroczystości były zbyt wyczerpujące, przed 
400 rokiem zarzucono odwiedziny przy Via Appia; wkrótce obchody u 
św. Pawła zostały przełożone na 30 czerwca i około 600 roku zjawiało 
się na nich więcej turystów niż miejscowych Rzymian. 

Bogate zdobienia, jakich nie skąpił Damazy na kaplicach 

męczenników, oraz waga nadana apostołom założycielom potwierdzać 
miały roszczenie do prawdziwej chwały Rzymu, która miała być 
chrześcijańska, a nie pogańska. W jednym z epigramów, które 
odzwierciedlały napięcie między Wschodem, a Zachodem podczas 
kryzysu ariańskiego, Damazy poczynił uwagę,  że „chociaż Wschód 
przysłał apostołów, to jednak dzięki chwale ich męczeństwa Rzym 
otrzymał większe prawo do nazywania ich swoimi obywatelami”

*

. 

Potężny patronat apostołów, którzy stali tak blisko Chrystusa, zapewniał 
miastu trwalszą ochronę i wielkość, niż byli w stanie to zrobić dawni 
bogowie. Podobnie jak jego poprzednik Liberiusz, Damazy świadomie 
wyrażał się o Rzymie jako „apostolskim biskupstwie”. 

Damazy nie był inicjatorem jakiejś całkiem nowej społecznej 

ewolucji. W III wieku Orygenes opryskliwie komentował, że w wielkich 
miastach o towarzystwo biskupów zabiegały „bogate i wytworne damy”. 
Po Konstantynie szybko wzrósł status społeczny wyższego kleru. Coraz 
rzadziej wyzwolony niewolnik w rodzaju Kaliksta z Rzymu stawał się 
biskupem, coraz częściej człowiek w rodzaju Cypriana, pochodzącego 
(prawdopodobnie) ze stanu senatorskiego, trafiał do stanu duchownego. 
Konstantyn nadał biskupom urzędnicze uprawnienia do potwierdzania 
testamentów i rozsądzania sporów. Już w 313 roku obdarzył wyższy kler 
chwalebnym, świeckim tytułem Illustrius 

 

*

 Damazy, Epigramy 19, w wolnym przekładzie. 

Strona 163 

[Znakomity], Synod w Arles w 314 roku, zwracając się do biskupa 
Rzymu, tytułował go „najznamienitszym ojcem”

39

, co w świeckim 

użytku przysługiwało bardzo wysoko postawionym osobom, drugim w 
hierarchii, zaraz po rodzinie cesarskiej. Osiągnąwszy wyższą rangę, 
biskupi uzyskali także odpowiednie insygnia. Insygnia te używane były 
w Kościele długo jeszcze po tym, kiedy przestały obowiązywać na 
świecki użytek. W ten sposób biskupi zaopatrzyli się w pastorał, mitrę, a 
także prawdopodobnie paliusz. Zwyczaj całowania dłoni biskupa 
poświadczony jest po raz pierwszy w IV wieku. Pierścień nie 
rozpowszechnił się przed VII wiekiem, a pektorał był noszony 
wyłącznie przez biskupów dopiero od XIII wieku. 

Od czasów Cypriana do biskupów zwracano się w sposób 

abstrakcyjny („wasza świątobliwość” itd.) na skutek przyswojenia 
panujących wówczas w dobrym towarzystwie konwencji. Wzorzec 
ceremoniału na dworze cesarskim wywarł nawet wpływ na niektóre z 
zewnętrznych form kultu eucharystycznego, jak np. użycie świec: był to 
odpowiedni sposób oddawania czci Królowi Królów. Na Zachodzie 
jednak kler nie nosił odrębnych strojów, nawet podczas sprawowania 
mszy. W niezwykłym liście z 428 roku papież Celestyn I strofował kler 
z południowej Galii za niepokojące innowacje w tej sferze. Zachodnie 
„ornaty” wywodziły się po prostu ze zwykłego, świeckiego starożytnego 
stroju, jaki zachował się przez konserwatyzm Kościołów wtedy, kiedy 
wszędzie indziej został już porzucony. 

Naturalnie pojawiało się wiele głosów wyrażających wątpliwości co 

do dobroczynnego wpływu ziemskich łask na Kościół. Pod koniec IV 
wieku Jan Chryzostom ubolewał nad faktem, że jako patriarcha 
Konstantynopola zyskał wedle protokołu dworskiego pierwszeństwo 
przed najwyższymi urzędnikami państwa. Pogański historyk Ammianus, 
zdawszy z sardonicznym dystansem relację z wyboru Damazego w 
Rzymie, ukazał kontrast między szykownym życiem biskupów 

 

39

 Glorissime papa.  Łacińskie papa albo greckie pappas było pełnym szacunku, 

tkliwym określeniem, którym dzieci mogły zwracać się do swych ojców. Chrześcijanie 
określali w ten sposób każdego biskupa, z którym pozostawali w synowskich 
stosunkach. Afrykańscy biskupi z V wieku zwracali się do swego własnego prymasa w 
Kartaginie jako do „papy”, do papieża zaś tylko jako do „biskupa”. Od VI wieku Rzym 
zaczął rościć sobie prawo wyłączności do tytułupapa. Jeden z papieży z IX wieku 
poczuł się dotknięty, kiedy zwrócono się do niego per „bracie”. 

Strona 164 

wielkich miast a skromnością bytowania biskupów wiejskich. 
Oczywiście biskupi wielkich miast nie byli w stanie prowadzić się 
nienagannie. W istotny sposób do zlej opinii, jaką cieszył się Jan 
Chryzostom w Konstantynopolu, przyczynił się fakt, że wielu zraziła 
jego powodowana ascezą odmowa udzielania hojnej gościny (niżej, s. 
186). W czasach papieża Grzegorza Wielkiego metropolita Dalmacji 
usprawiedliwiał bogactwo swych prywatnych przyjęć, wskazując na 
liczbę nowo pozyskanych w ten sposób członków Kościoła i na 
precedens w postaci gościnności, jaką okazał Abraham aniołom; taka 
obrona  ściągnęła nań ostrą naganę ze strony ascetycznego Grzegorza. 
Czy naprawdę sądził, że im głębiej się pogrąży, tym więcej ryb złapie? 

Kościół przekonał się wkrótce, że podlegając władzy 

chrześcijańskich cesarzy może mieć pod pewnymi względami mniej 
wolności i autonomii niż za rządów pogańskich. Już na czasy 
Konstantyna datują się pierwsze przejawy wpływania cesarza na 
obsadzanie niektórych ważnych biskupstw. Biskup początkowo 
wybierany był w wolnych wyborach przez lud, głos zaś świeckiego ludu 
znaczył o wiele więcej niż tylko zgodę na kandydata czy potwierdzenie 
jego zdatności. Miejscowe kongregacje nie miały jednak pełnej 
wolności, ponieważ wybrane przez nie osoby musiały uzyskać uznanie 
ze strony sąsiednich Kościołów. Z czasem biskupi, którzy przybywali z 
innych Kościołów, aby wyświęcić kandydata przez modlitwę i nałożenie 
rąk, okazali się ważniejsi niż miejscowa kongregacja. Jeśli dochodziło 
do podziału wewnątrz miejscowego Kościoła, miało go rozstrzygnąć 
rozpoznanie sprawy z zewnątrz. Na mocy kanonów z Nicei (325) 
metropolita uzyskał prawo weta. Około 381 roku mamy wyraźnie do 
czynienia z początkami koncentracji władzy na jeszcze wyższym 
poziomie niż poziom metropolii, a mianowicie w osobach „patriarchów” 
Wschodu w Aleksandrii, Antiochii i Konstantynopolu. Do tego 
elitarnego klubu dołączyła Jerozolima, która w ciągu V wieku zyskała 
na znaczeniu. Zła sława, jaką cieszyli się patriarchowie Konstantynopola 
V wieku (Jan Chryzostom i Nestoriusz), po części spowodowana była 
pragnieniem utrzymania swej dawnej niezależności przez metropolitów 
Azji Mniejszej. Z wyjątkiem biskupstwa Konstantynopola, na które 
cesarze woleli oczywiście wysuwać odpowiednich kandydatów, wybór 
biskupów nie podlegał w sumie w greckich Kościołach interwencji 
państwa. 

Strona 165 

Zwykle zakłada się,  że zachodził kontrast pomiędzy zachodnim, 

dualistycznym nastawieniem w relacjach między Kościołem i 
państwem, a nastawieniem Wschodu, liczącym się w większej mierze z 
autorytetem cesarza w sprawach duchowych. Nie jest to takie 
jednoznaczne. Kluczową sprawą we wschodniej koncepcji władzy była 
ortodoksja cesarza. Jeśli jej zabrakło (tak jak w przypadku kryzysów 
ariańskiego i ikonoklastycznego), cesarz mógł spotkać się z zażartym 
oporem. Termin „cezaropapizm” nie stanowi użytecznego ani wiele 
wyjaśniającego słowa, nie nadaje się do szerokich uogólnień na temat 
politycznej teorii greckiego Wschodu. Tak bardzo zachodni pisarz, jak 
papież Leon Wielki, mógł powiedzieć ortodoksyjnemu cesarzowi 
greckiemu,  że dysponuje nie tylko imperium, ale także urzędem 
kapłańskim (sacerdotium), i że dzięki Duchowi Świętemu nie grozi mu 
żaden błąd doktryny. Zarówno papież Gelazy, jak i papież Grzegorz 
Wielki uznawali autorytet cesarza w sprawach doczesnych. Różnica 
pomiędzy Wschodem a Zachodem polegała raczej na tym, że  świat 
bizantyjski nie postrzegał siebie jako dwóch „społeczności”,  świętej i 
świeckiej, ale jako jedną społeczność, pozostającą w harmonii z 
cesarzem jako ziemskim odpowiednikiem boskiego Monarchy. 
Równowagę tej koncepcji mogła w poważny sposób naruszyć 
państwowa dominacja nad Kościołem; bardziej dualistyczna, zachodnia 
koncepcja mogła przyczynić się do kościelnej dominacji nad świecką 
społecznością. To jednak na Zachodzie, a zwłaszcza w merowińskiej 
Galii w VI wieku, a nie na greckim Wschodzie, stwierdzamy wyłonienie 
się regularnego systemu królewskich nominacji biskupów. Znowu 
charakterystyczny jest fakt, że nabożeństwa koronacyjne przeszły z 
Bizancjum na Zachód za panowania Karola Wielkiego. 

Pogańscy cesarze stawiali znak równania między wyznawaniem 

politeizmu a byciem porządnym obywatelem. Niedługo później, pod 
rządami chrześcijańskich cesarzy, bycie heretykiem albo niewiernym 
narażało na podejrzenie braku lojalności wobec cesarstwa. Szybkość, z 
jaką uznano, że cesarz będzie faworyzował przede wszystkim swych 
chrześcijańskich poddanych, uzmysławia inskrypcja zawierająca petycję 
frygijskiego miasta z prośbą o specjalne zwolnienia podatkowe, 
skierowaną do Konstantyna w 325 roku na tej jedynie podstawie, że jego 
wszyscy mieszkańcy byli chrześcijanami. Podobnie mieszkańcy 
Maiumy, strefy portowej w palestyńskiej Gazie, masowo 

Strona 166 

nawrócili się na chrześcijaństwo i zostali nagrodzeni za to prawami 
miejskimi, niezależnymi od pogańskiej Gazy; utrzymali je aż do czasów 
Juliana. 

Stopniowo nakładanie prawnych ograniczeń na odszczepieńców 

zajęło ważne miejsce w cesarskiej legislacji. Od czasu synodu w Arles 
(314) wyznawano zasadę,  że złożeni z urzędu przez kościelne synody 
biskupi powinni być przez władze cywilne wygnani, aby zapobiec 
powodowaniu przez nich zamieszek. Na Zachodzie głównym 
architektem idei ortodoksyjnego imperium, usuwającego wszelkie 
odstępstwa religijne (albo przynajmniej traktującego ich zwolenników 
jako obywateli drugiej klasy) był Ambroży z Mediolanu. 

Ambroży to pod wieloma względami typowy wytwór społecznej i 

politycznej sytuacji końca IV wieku. Syn prefekta gwardii pretoriańskiej 
w Trierze, rozpocząwszy prawniczą i administracyjną karierę, szybko 
zyskał godność zarządcy prowincji w Mediolanie. W 374 roku, z chwilą 
śmierci arianina Auksencjusza, jednomyślnym głosem ludu obrany 
został biskupem, mimo że nie był jeszcze ochrzczony. Tydzień po 
przyjęciu chrztu z rąk starszego, nieariańskiego kapłana został 
wyświęcony na biskupa. Od razu zaczął wywierać stale rosnący wpływ 
na politykę religijną cesarzy Zachodu, Gracjana, Walentyniana II i 
Teodozjusza. W 382 roku Gracjan usunął Ołtarz Wiktorii z kurii senatu 
(pozostawiając jednak nietknięty posąg Wiktorii, który chrześcijańscy 
senatorowie z powodzeniem traktować mogli jak anioła)

40

. Bogata 

pogańska arystokracja, której przewodził Symmach, musiała znosić ten 
afront aż do śmierci Gracjana (został on zamordowany w 384 roku); w 
384 roku jednak Symmach w sugestywnym apelu, skierowanym do 
młodziutkiego nowego cesarza Walentyniana II, prosił o przywrócenie 
Ołtarza jako symbolu tego wszystkiego, co było  źródłem wielkości 
Rzymu, i o politykę ufnej tolerancji, ponieważ „jedną drogą nie można 
dotrzeć do tak wielkiej tajemnicy”

*

. Ambroży napisał replikę, która 

powstrzymała Walentyniana. W 385 roku Ambroży zmobilizował 
ludność Mediolanu do sprzeciwienia się żąda- 

 

40

 Mozaika podłogowa z IV wieku z kościoła w Akwilei zawiera wspaniały przykład 

uskrzydlonej Wiktorii, umieszczonej obok kosza eucharystycznych bochenków chleba. 

*

 Symmach, Relatio III 10. 

Strona 167 

niu Justyny, wdowy po Walentynianie I, by przekazać jeden z 
mediolańskich kościołów na użytek ariańskich Gotów w armii, co w 
oczach Ambrożego stanowiłoby profanację wyświęconej budowli. W 
388 roku synagoga w Kallinikum nad Eufratem została spalona przez 
chrześcijańskich fanatyków i Teodozjusz nakazał miejscowemu 
biskupowi wypłacenie odszkodowania za wszystkie straty z funduszy 
Kościoła. Ambroży zmusił cesarza (wbrew jemu samemu) do odwołania 
nakazu rekompensaty, dramatycznie odmawiając sprawowania liturgii 
eucharystii, dopóki Teodozjusz nie ustąpi. Bardziej godna uznania była 
ze strony Ambrożego odważna ekskomunika Teodozjusza w 390 roku za 
pochopną decyzję zmasakrowania tysięcy obywateli w cyrku w 
Tesalonice, po tym jak zabili barbarzyńskiego wodza. Ambroży wymógł 
na cesarzu odbycie publicznej pokuty przed przyjęciem go do komunii i 
narzucił tym samym zasadę,  że troska Kościoła rozciąga się na czyny 
sprzeczne z prawem naturalnym i wstrętne rodzajowi ludzkiemu, a nie 
tylko z jego własnymi, prywatnymi interesami. 

Naturalnie należy założyć istnienie związku między przewagą, jaką 

osiągnął Ambroży nad Teodozjuszem w 390 roku, a serią edyktów 
skierowanych przeciw pogaństwu, które zaczęły wypływać z cesarskiej 
kancelarii od roku 391. W latach 384-388, za rządów antypogańsko 
nastawionego prefekta Kynegiosa, przez Wschód przetoczyła się fala 
niszczenia  świątyń. Kynegios dbał o to, aby fanatyczni mnisi nie byli 
napastowani podczas swych niszczycielskich akcji — delegował 
jednostki wojskowe, które trzymały na dystans rozwścieczonych 
chłopów. Wielką  świątynię Serapisa w Aleksandrii rozebrano w 391 
roku — akcją kierował biskup Teofil z Aleksandrii. Świątynia 
opiekuńczego ducha miasta, nad którą ubolewał Jerzy (s. 154), 
zamieniona została na gospodę. Teodozjusz nie był bezpośrednim 
inicjatorem tych wydarzeń, ale z pewnością obowiązywało milczące 
założenie, że żadne surowe kary nie spotkają zamieszanych w nie osób. 
Wydano specjalne instrukcje, że najpiękniejsze  świątynie, zawierające 
najlepsze dzieła sztuki, nie powinny ulec zniszczeniu. Wymogi estetyki 
ustępowały jednak pola nieprzejednanej moralnej dezaprobacie. 
Niektóre  świątynie, jak bogato zdobione sanktuarium bogini Ma w 
miejscowości Komana w Kapadocji, w ciągu V wieku zamieniono na 
kościoły. Tam, gdzie przywiązanie do świętego miejsca było zbyt silne, 
by można było je złamać, Kościół mógł czasem 

Strona 168 

poddać dawną lokalizację dezynfekcji i nadać jej jakieś chrześcijańskie 
znaczenie. Następca Teofila w Aleksandrii, Cyryl (niżej, s. 193), zastąpił 
kult Izydy w Menuthis kultem relikwii popularnych egipskich świętych, 
Cyrusa i Jana. W Atenach przetrwał Partenon, zamieniony w końcu na 
kościół pod wezwaniem Najświętszej Marii. 

Ludność na terenach wiejskich była głęboko przywiązana do 

dawnych pogańskich obyczajów, zwłaszcza tych, które wiązały się z 
narodzinami, małżeństwem i zgonem. W zachodnich prowincjach przez 
całe wieki zadaniem duszpasterzy na wsi było wykorzenianie 
chłopskich, pogańskich zabobonów. W miastach jednak, nawet w takich 
chrześcijańskich twierdzach, jak Syria i Azja Mniejsza, wciąż jeszcze w 
VII wieku praktykowano sekretne rytuały, czasem składano także ofiary. 

W skierowanej przeciw heretyckim sektom teodozjańskiej legislacji 

najsurowiej potraktowani zostali manichejczycy. Byli to zwolennicy 
mówiącego po syryjsku Babilończyka, Maniego (216-276), który na 
bazie irańskiego zerwanizmu założył dualistyczną religię o charakterze 
gnostyckim. W świadomej próbie stworzenia uniwersalnej religii 
zarówno dla Wschodu, jak i Zachodu połączył elementy zaczerpnięte z 
zaratustrianizmu, buddyzmu i gnostyckich form chrześcijaństwa. 
Manichejski mit pierwotnego konfliktu pomiędzy światłem a ciemnością 
tłumaczyć miał, dlaczego świat doczesny stanowił mieszankę dobra i 
zła, i dostarczał racjonalnych przesłanek ascetycznej moralności, 
poprzez którą Wybrani mieli osiągnąć wyzwolenie uwięzionych w ich 
ciałach cząstek boskiego światła. Niższy stan, Słuchaczy, miał jedynie 
trzymać się prostych nakazów moralnych; zachęcano ich, by żywili 
nadzieję reinkarnacji w postać Wybranego, z perspektywą uwolnienia z 
kieratu wędrówki dusz. Sekretne rytuały naraziły manichejczyków na 
podejrzenia o dokonywanie zbrodni i praktykowanie czarnej magii. Już 
w 297 roku Dioklecjan wydał przeciw nim brutalny edykt. Walentynian 
I nakazał konfiskatę ich posiadłości, a Teodozjusz narzucił dodatkowe 
kary, które doprowadziły na niektórych terenach do zejścia gmin w 
podziemie. Chociaż Augustyn w Afryce mógł  żyć w spokoju jako 
manichejski Słuchacz, to kiedy wyruszył do Rzymu w roku 383, zastał 
tam wspólnotę  żyjącą w ukryciu. W połowie V wieku śledztwo 
wydobyło na światło dzienne sekretny ruch manichejski, który 
przeniknął  głęboko w szeregi członków rzymskiego Kościoła (niżej, s. 
242). 

Strona 169 

Nastroje wrogości względem manicheizmu doprowadziły w latach 

osiemdziesiątych IV wieku do tragedii. Około 380 roku w Hiszpanii 
Pryscyliana, wpływowego,  świeckiego dostojnika, który pod wpływem 
teozoficznych, dualistycznych spekulacji prowadził ascetyczny tryb 
życia, potępiono jako manichejczyka. Jego przyjaciele byli jednak w 
stanie doprowadzić do wybrania go na biskupa Avila w 381 roku. Po 
czterech latach wysiłków jego wrogom udało się doprowadzić do 
wyklęcia go na synodzie w Bordeaux. Kiedy Pryscylian odwołał się do 
cesarza Zachodu, Maksyma (który wstąpił na tron jpo zamordowaniu 
Gracjana, w 383 r.), postawiono mu zarzut czarnoksięstwa, na którego 
podstawie, mimo protestów biskupa Marcina z Tours, prefekt nakazał 
jego egzekucję. Oskarżenie jednego biskupa przez drugiego o 
przestępstwo zagrożone karą  śmierci wzburzyło nastroje; oskarżycieli 
Pryscyliana ekskomunikował Ambroży z Mediolanu i papież Syrycjusz 
(następca Damazego). 

Wydaje się,  że legislacja Teodozjusza poprawiła nieco sytuację 

Żydów. Stosunki między Kościołem i Synagogą podczas IV wieku nie 
układały się zbyt szczęśliwie, zwłaszcza w następstwie sojuszu Żydów z 
odszczepieńcem Julianem, który chrześcijańscy kaznodzieje krytykowali 
jako kult złotego cielca. Jednakże polityka chrześcijańskich cesarzy w 
stosunku do judaizmu nie była ani konsekwentnie wroga, ani represyjna. 
W normalnych czasach Żydzi mogli bez przeszkód wyznawać swoją 
religię.  Żydowscy patriarchowie nosili wysoki tytuł „Znakomitych” do 
429 roku (kiedy instytucję  tę zniesiono), a ich jurysdykcja wobec 
pobratymców wspierana była i egzekwowana przez cesarstwo. Prawo 
stało na straży swobody kultu w synagogach. Kiedy w Rzymie w 388 
roku doszło do spalenia jednej z nich, doprowadzono do wypłaty 
odszkodowania. Do czegoś takiego doszłoby w Kallinikum (s. 167), 
gdyby Ambroży nie upierał się, nierozważnie i na swoją wieczną 
niesławę,  że byłoby grzechem dla chrześcijańskiego cesarza pomagać 
Żydom w zwycięstwie nad Kościołem. Prawdopodobnie incydenty 
palenia synagog były rzadkie i powodowane szczególnymi lokalnymi 
warunkami. Zawsze nieroztropne było dokonywanie przez Żydów 
obrzezania własnych niewolników albo poślubianie chrześcijanek i 
nawracanie ich na judaizm. Wielką siłę przyciągania misyjnego 
judaizmu długo odczuwano jako potencjalne zagrożenie. Egzaltowane, 
pozbawione smaku i obrzydliwie anty- 

Strona 170 

żydowskie rozprawy Jana Chryzostoma miały odwieść chrześcijan w 
Antiochii od przestrzegania żydowskich obyczajów i rytuałów. W roku 
414 w Aleksandrii doszło do okropnych zamieszek, podobnie jak na 
Minorce w 418 roku. W obu przypadkach zaszły pewne zdarzenia, które 
doprowadziły do niekontrolowanego wzburzenia ludności, i nie można 
na ich podstawie wnioskować, że fanatyczne pogromy były na porządku 
dnia. W czasach niepokoju i ekonomicznego kryzysu społeczeństwa 
przejawiają tendencję do poszukiwania kozłów ofiarnych w grupach, 
które nie poddawały się asymilacji; przeważnie jednak Żydzi mogli żyć i 
handlować bez żadnych obaw. W końcu VI wieku zdarzało się,  że 
Żydów poddawano przymusowym chrztom, nad czym ubolewał 
Grzegorz Wielki, choć nie miał żadnych skrupułów wobec usilnego do 
nich zachęcania. Do najgorszego prześladowania, jakiego doznali Żydzi, 
doszło pod panowaniem Wizygotów w Hiszpanii w VII wieku, którą 
bardzo licznie zamieszkiwała ludność  żydowska. Izydor z Sewilli 
zauważył,  że wizygoccy królowie, powodowani entuzjazmem nowo 
przyjętej wiary, pełni byli zapału, za którym nie nadążał rozsądek. W 
ramach legislacji Justyniana Żydzi nie mogli sprawować pewnych 
wysokich stanowisk. Zaskakująco liczne były jednak prawa mające na 
celu zapewnienie im ochrony. Krótko mówiąc, sytuacja Żydów w 
chrześcijańskim cesarstwie nie pogarszała się systematycznie, bywała 
raczej nierówna. Zachowały się  świadectwa relacji między 
poszczególnymi  Żydami i chrześcijanami, które przechodziły w zażyłe 
przyjaźnie. Chociaż nic nie zmniejszało  ścisłego partykularyzmu w 
judaizmie, w omawianym okresie miejskie getta były zjawiskiem 
zupełnie nieznanym. 

Pomimo praw Teodozjusza, które położyły kres pogańskim ofiarom i 

zamknęły  świątynie, minęło wiele czasu, zanim zaczęto wywierać na 
pogan poważną presję. Teodozjusz I powierzył wychowanie swego syna 
Arkadiusza pogańskiemu mówcy Temistiuszowi i uczynił go miejskim 
prefektem Konstantynopola. W Aleksandrii od czasu zniszczenia 
Serapeum w 391 roku atmosfera nie była tak liberalna. W Antologii 
Palatyńskiej

41

 zachowało się kilka gorzko-ironicznych 

 

41

 Zachowana w manuskrypcie z Biblioteki Palatyńskiej w Heidelbergu Antologia 

Grecka z około 980 roku n.e. zawiera zarówno pogańskie, jak i chrześcijańskie 
epigramy i stanowi ważne źródło dla tego okresu. 

Strona 171 

epigramów Palladasa, nauczyciela aleksandryjskiego, który nie znosił 
biskupa Teofila i nie rozumiał, jak dobrze zorganizowane grupy 
mnichów mogły sobie rościć prawo do tytułu „samotników”. Kariera 
Hypatii w Aleksandrii kilka lat później uzmysławia zarówno wolność, 
jaką mógł cieszyć się pogański nauczyciel, jak i zagrożenie przemocą 
(niżej, s. 193). Jej zabójstwo w 415 roku przeraziło chrześcijańską 
opinię publiczną w Konstantynopolu. Prosperity Egiptu zależała od 
corocznego wylewu Nilu; latem w roku rozebrania Serapeum wylew był 
tak wielki, że znaczna część populacji Egiptu nawróciła się na 
chrześcijaństwo, a trzymająca się pogaństwa wykształcona arystokracja 
pozostała w izolacji. Panopolis (Akhmim) w Górnym Egipcie wciąż 
była pogańską twierdzą, kręgi uniwersyteckie zaś w Aleksandrii nadal 
wyznawały neoplatonizm i krytycznie nastawione były do 
chrześcijaństwa aż do 517 roku, kiedy przywództwo objął Jan 
Filoponos, komentator Arystotelesa i monofizycki teolog (niżej, s. 206). 
W Atenach szkoła neoplatońska przetrwała do 529 roku, kiedy zamknął 
ją Justyn z powodu upartego trwania przy pogaństwie pod kierunkiem 
uczniów przeciwnika chrześcijaństwa, Proklosa (którego dzieła miały 
wielki wpływ na mistyczną teologię „Dionizego Areopagity”; niżej, s. 
206). Do czasów Justyniana poganie nadal sprawowali jednak bez 
żadnych kłopotów wysokie stanowiska urzędnicze. Lekarz, który w 462 
roku doglądał bizantyjskiego cesarza, zapamiętany został nie tyle ze 
względu na jego pogaństwo, co odważną postawę wobec chorego. W V 
wieku wielu przedstawicieli inteligencji na greckim Wschodzie przeszło 
na chrześcijaństwo, czasem w dość niezwykłych okolicznościach. W 
441 roku prefektem miejskim Konstantynopola został pogański poeta z 
Panopolis w Egipcie o imieniu Cyrus, który wiele zawdzięczał 
przychylności cesarzowej Eudokii (niżej, s. 195). Cyrus, niezwykle 
popularny wśród mieszkańców miasta, naraził się na zawiść ze strony 
dworskiego eunucha Chryzafa (niżej, s. 200), który doprowadził do jego 
upadku. Cyrus ocalił głowę, nawracając się na chrześcijaństwo, po czym 
Chryzaf wysłał go na biskupstwo pewnego frygijskiego miasta 
bezprawia, gdzie nadpobudliwa i awanturnicza ludność zlinczowała 
kolejno czterech sprawujących tam urząd biskupów. Tamtejsze kazania 
Cyrusa były tak zwięzłe (pierwsze, bożonarodzeniowe kazanie składało 
się z jednego zdania), że podbił serca swej niesfornej owczarni. 
Zadziwiające, ale doświadczenie to 

Strona 172 

dało początek prawdziwej wierze. W 451 roku, po upadku Chryzafa, 
Cyrus opuścił stan duchowny i przyjął  świecki urząd w 
Konstantynopolu, gdzie zyskał  sławę dzięki hojności wobec ubogich i 
zażyłej przyjaźni z miejscowym słupnikiem, Danielem Stylitą (niżej, s. 
179), który stał się jego duchowym przewodnikiem. 

Innymi niezwykłymi postaciami, które przeszły z pogaństwa na 

chrześcijaństwo, byli: Heliodor, autor romansu o miłosnych perypetiach 
Theagenesa i Chariklei (Aethiopica), który został biskupem Trikka w 
Tesalii, i Nonnos, autor dzieła Dionysiaca, któiy użył swych 
umiejętności pisarskich do stworzenia wierszowanego greckiego 
przekładu Ewangelii św. Jana. Godny podkreślenia jest fakt, że pozostali 
oni w pamięci potomnych ze względu na literackie osiągnięcia w 
ramach pogańskiej, klasycznej tradycji, a nie ze względu na wkład do 
literatury chrześcijańskiej. W gruncie rzeczy nie było zakazu wyrażania 
pogańskich idei ani nie nakładano ograniczeń na rozpowszechnianie 
literatury pogańskiej, nawet jeśli, tak jak było w 
przypadku Saturnaliów Makrobiusza, spisanych na początku V wieku, 
literatura ta odwoływała się bezpośrednio do dawnej, politeistycznej 
tradycji. W ciągu całego V wieku poezja i świecka historiografia 
pozostawały raczej domeną pogan. Na początku VI wieku Zosimos, 
pochodzący prawdopodobnie z pogańskiej twierdzy, Gazy (wyżej, s. 
165), napisał zachowaną historię cesarstwa od Konstantyna do upadku 
Rzymu w 410 roku, aby pokazać, że na skutek porzucenia dawnej religii 
doszło do katastrof. Ale około 500 roku najwybitniejszym uczonym w 
Gazie był chrześcijanin o imieniu Prokopiusz (którego nie należy mylić 
z Prokopiuszem z Cezarei, historykiem, być może jego uczniem). Pisał 
zarówno tradycyjne, pogańskie poematy, jak i teologiczne komentarze, 
skonstruowane z cytatów z autorytatywnych egzegetów — ten rodzaj 
komentarza, znany pod nazwą catena, czyli łańcuch, osiągnął znaczną 
popularność. Charakterystyczne, że antyczne konwencje utrzymywały 
się z tak przemożną siłą w poezji i historii. Nawet w czasach Justyniana 
dwaj najważniejsi historycy epoki, Prokopiusz z Cezarei i Akacjusz, 
nadal pisali tak, jakby chrześcijaństwo stanowiło fenomen, o którym 
napomykali z zażenowaniem nieomal i byli w stanie omawiać je tylko 
aluzyjnie. 

Strona 173 

XII 

Ruch ascetyczny 

Do końca IV stulecia Kościół właściwie opanował społeczeństwo. W 

ziemskich kategoriach statusu i społecznego wpływu biskupstwo nawet 
w niezbyt ważnych miastach stało się sprawdzonym rodzajem kariery, 
do której aspirowano, kierując się nie tylko religijnymi względami. 
Wiele miejscowych Kościołów weszło w posiadanie sporych posiadłości 
ziemskich, utrzymywało wielu ubogich. Od swego biskupa lud 
oczekiwał nie tylko duszpasterskiej troski, ale też orędownictwa jego 
świeckich potrzeb. W społeczeństwie starożytnym powodzenie w 
wielkiej mierze zależało od posiadania patrona, którego słowo 
skierowane do odpowiedniego urzędnika mogło zapewnić dobrze płatną 
posadę, zagwarantować wolność, kiedy doszło do konfliktu z policją 
albo poborcami podatków, a nawet wpłynąć na opinię sądu w sytuacji, 
kiedy było się stroną procesu. Rozwój, od III wieku poczynając, kultu 
świętych jako „patronów”, których „głos” mógł wiele znaczyć w niebie, 
stanowił naturalną projekcję ziemskich, społecznych realiów na sferę 
niebiańską. Wstawiennictwo, jakiego oczekiwano od biskupów 
względem oskarżonych, czasami zmieniało się w ingerencję w wymiar 
sprawiedliwości, o ile urzędnik był  słaby, biskup zaś mocny. Znaczna 
część zachowanej korespondencji Bazylego z Cezarei, Grzegorza z 
Nazjanzu i współczesnego im Libaniosa składa się z rekomendacji i 
apeli do wpływowych urzędników na rzecz osób, które tego 
potrzebowały. Kiedy w Libii w 410 roku neoplatoński poeta i mówca 
Synezjusz z Cyreny wybrany został na metropolitę Ptolemaidy, wybór 
był po części skutkiem sukcesu sprzed jedenastu lat, polegającego na 
otrzymaniu zwolnień podatkowych dla własnej prowincji w czasie 
kryzysu ekonomicznego; przez sześć miesięcy wahał się, czy przyjąć 
stanowis- 

Strona 174 

ko, które oznaczało porzucenie uczonej refleksji i zajęć  dżentelmena, 
aby wziąć na siebie ciężar (na który stale narzekał Augustyn) 
niekończącego się rozsądzania sporów i sporządzania listów 
rekomendacyjnych. Co prawda opór Synezjusza brał się także z innych 
źródeł: nie chciał porzucić żony, a tego wymagał od biskupów obyczaj 
kościelny (chociaż na greckim Wschodzie nie wymagano tego od 
niższego kleru) od mniej więcej 400 roku, miał też  wątpliwości co do 
doktryny zmartwychwstania, które stanowiło dla niego istotny symbol, 
ale wzięte dosłownie było niemożliwością. 

Od III wieku coraz bardziej naglące było pytanie, czy Kościół jest w 

stanie zająć w społeczeństwie silną pozycję bez uszczerbku dla swej 
moralnej siły i niezależności. Pewne okoliczności sprawiły, że kwestia ta 
nabrała szczególnego znaczenia. 

Pierwotny Kościół narzucił wysokie wymagania i surową dyscyplinę 

— tak surową,  że w II wieku musiał stanąć twarzą w twarz z ciężką 
kontrowersją na temat możliwości odpuszczenia grzechów popełnionych 
po przyjęciu chrztu. Debata na temat świętości Kościoła jako konkretnej 
wspólnoty zakończyła się porażką rygoryzmu z chwilą potępienia 
Nowacjana w Rzymie w 251 roku (wyżej, s. 117). Stare idee nigdy 
jednak całkiem nie zanikły i mogły ożywać, niekoniecznie 
doprowadzając do schizmy. 

Od doczesnego targowiska próżności  łatwiej było oderwać się tym, 

którzy oczekiwali końca  świata w najbliższej przyszłości, niż 
spodziewającym się, że proces historyczny będzie trwał, i dysponującym 
jakimś skromnym majątkiem, który przekazać mogli swym dzieciom. 
Św. Paweł sprzeciwił się w Koryncie odrzucaniu małżeństwa z powodu 
gnostyckiego dualizmu ducha i ciała, ale chętnie dopuszczał, by ci, 
którzy mieli żony,  żyli tak, jakby ich nie mieli, bo czasu pozostało 
niewiele. Kiedy stało się jasne, że czasu nie jest tak niewiele, jak 
sugerował apostoł, kruchość życia w warunkach prześladowań ożywiała 
poczucie męczenników,  że prawdziwe wartości nie sprowadzają się do 
dóbr doczesnych. 

W ciągu II wieku poszczególni chrześcijanie w lokalnych gminach 

wyrzekali się małżeństwa i wszystkich — z wyjątkiem niezbędnych — 
posiadłości. Przed sobą i całą miejscową kongregacją stawiali ideał 
wyrzeczenia i oddawania się modlitwie i dziełom miłosierdzia. Ci asceci 
nie byli zorganizowani na kształt regularnych wspólnot, wyróż- 

Strona 175 

niających się strojem i wspólną sakiewką, chociaż znalazłby się dobry 
precedens wspólnoty majątkowej w postaci ugrupowań na marginesie 
judaizmu, jak esseńczycy albo grupa z Qumran, z której wywodzą się 
rękopisy znad Morza Martwego, albo therapeutae z Egiptu, opisanych 
przez Filona z Aleksandrii. Szybkość rozprzestrzeniania się Kościoła w 
III wieku uległa wydatnemu przyśpieszeniu dzięki przyjęciu podwójnej 
moralności: zwykli, żyjący na tym świecie chrześcijanie nie musieli 
przestrzegać nakazów doskonałości, ale mieli przynajmniej 
dotrzymywać  głoszonych przez Chrystusa zasad i mogli mieć nadzieję 
na perspektywę większej nagrody w życiu wiecznym, jeśli uczynili 
więcej niż wymagane od nich minimum. Ta doktryna dwóch rodzajów 
chrześcijańskiego życia i moralności doprowadziła do zaciekłych dysput 
teologicznych. Przez długi czas nie było jasne

42

, czy rozróżnienie takie 

było jedynie sposobem wyrażenia idei, że istniały co najmniej dwa, 
otwarte dla wszystkich, szczeble rozwoju moralnego oraz duchowego 
rozumienia i postępowania, czy też  że rozróżnienie to oznaczało, iż 
osoby pozostające w małżeństwie,  żyjące aktywnym życiem w tym 
świecie, tworzyły z natury rzeczy niższy rodzaj chrześcijan, jako taki 
wykluczony ze szczytów modlitwy i z perspektywy wizji Boga. 
Przykładowo mamy u Orygenesa mnóstwo fragmentów sugerujących 
pierwszą interpretację, ale inne miejsca zdecydowanie zdają się zakładać 
drugi pogląd. W jednym z kazań mówi on o armii Chrystusa składającej 
się z niewielkiej élite oddziałów frontowych i chmarze czeladzi 
obozowej, która asystowała żołnierzom w walce przeciw złu, ale sama 
faktycznie nie brała w niej udziału. 

Mając do czynienia z zalewem czeladzi, żołnierze zdali sobie sprawę, 

że nie będą w stanie należycie wykonywać swoich zadań. Prędzej czy 
później asceci musieli odseparować się z życia zwykłych gmin, 
jednocześnie wciąż dokonując dzieł miłosierdzia — opieki nad 
więźniami, chorymi, sierotami i wdowami. Dla skupienia się na swych 
celach asceci potrzebowali nade wszystko porządku i dyscypliny, aby 
nie rozpraszały ich doczesne przyjemności. Ich wycofanie się 
bezsprzecznie osłabiło jednak zwykłe wspólnoty i wielu biskupów 
patrzyło na nie z obawą, którą w znacznej mierze usprawiedliwiały 

 

42

 W końcu IV wieku przedmiotem kontrowersji stało się gwałtowne zaprzeczenie 

przez Jowiniana wyższości życia w celibacie. 

Strona 176 

indywidualne ekstrawagancje. W ciągu IV wieku ruch monastyczny 
starał się ze wszystkich sił przezwyciężyć  głęboką nieufność ze strony 
znacznej części biskupów. Jego duch wydawał się zbyt 
indywidualistyczny i separatystyczny, krytyczny względem miejskiego 
kleru. 

Wielu ascetów wywodziło się z prostego ludu, ale wkrótce ruch 

zdobył spójne teologiczne podstawy. W pismach Klemensa z 
Aleksandrii, a zwłaszcza Orygenesa, odnaleźć można wszystkie 
podstawowe elementy teologii ascetyzmu. Teologię  tę przenikał ideał 
męczennika, który nie spodziewał się niczego w świecie doczesnym, ale 
za pośrednictwem swego męczeństwa szukał zjednoczenia z Panem. Tak 
jak krzyż oznaczał triumf Boga nad mocami zła, tak też męczennik brał 
udział w owym triumfie przez swą śmierć. Asceci podtrzymywali tego 
ducha po ustaniu prześladowań. Chcieli osiągnąć to samo — pełne 
poświęcenia oderwanie się od świata. Ewangeliczny nakaz ofiary łączył 
się jednak z odziedziczonym po antyku podejściem do prostoty i 
skromności. W ruchu monastycznym było miejsce nie tylko dla prostego 
ludu, ale także dla ludzi wychowanych na platońskiej tradycji, z jej 
ideałem męczeństwa w osobie Sokratesa, na głoszonej przez cyników 
zasadzie samowystarczalności i na stoickiej doktrynie, wedle której 
szczęście polega na stłumieniu pragnienia tego, czego nie można 
uzyskać i utrzymać, co wymaga poskromienia namiętności na rzecz 
życia według rozumu. 

Wpływy greckiego, klasycznego antyku wzmocniły tendencje 

indywidualistyczne w ruchu ascetycznym. W komentarzu Orygenesa do 
Pieśni nad Pieśniami wybranką Chrystusa jest w pierwszym rzędzie 
Kościół, tak jak u św. Pawła; znano też jednak jeszcze bardziej poufałą 
interpretację, wedle której wybranką była indywidualna dusza, 
zjednoczona z boskim Słowem w świętych zaślubinach. Symbolika ta, 
po części wywodząca się z platońskiej Uczty, przyczyniła się do rozwoju 
koncepcji, zgodnie z którą istnienie albo przynajmniej obecność innych 
osób jest kłopotliwym zakłóceniem i przeszkodą przy wznoszeniu się 
duszy ku ekstazie jedności z Bogiem. Neoplatoński ideał „ucieczki 
samego do samego” zachęcał nie tylko do wyrzeczenia się zbędnego, 
cielesnego dogadzania sobie, ale nawet ludzkiej społeczności. 

Samotność pustelnika powszechnie budziła wielki szacunek. 

Egipskich Ojców Pustyni w drugiej połowie IV wieku stale nawiedzali 

Strona 177 

ludzie, którzy przy pomocy utartej formuły prosili ich: „Powiedz mi 
słowo, ojcze, abym mógł żyć”. Zapisy ich odpowiedzi spisane zostały w 
postaci Raju albo Apoftegmatów Ojców. Uważano za pewnik, że słowa 
wypowiadane przez osobę  żyjącą w takiej bliskości Boga musiały być 
natchnione. 

Na początku IV wieku dwaj egipscy asceci, Antoni i Pachomiusz, 

położyli zręby pod przyszły rozwój. Antoni, któiy zyskał  sławę dzięki 
opisaniu jego żywota przez Atanazego, wyrzekł się odziedziczonego po 
rodzicach majątku i stopniowo odsuwał się od społeczeństwa, aż w 
końcu wycofał się między niedostępne grobowce, by walczyć z 
demonami pustyni. Niemal mu współczesny, ale działający na terenach 
położonych bardziej na południe, w Tebaidzie, Pachomiusz założył 
wspólnotę ascetów w Tabennisi nad Nilem, której liczni, poddani 
surowej regule członkowie zajmowali się ciężką pracą; w organizacji 
Pachomiusza obowiązywała absolutna, wojskowa dyscyplina. 
Zachodziło pewne ideologiczne napięcie między ideałem pustelnika a 
wiarą,  że  życie mnicha wymagało kierowanej regułą wspólnoty, której 
podstawową zasadą było posłuszeństwo przełożonemu. W praktyce 
długo jeszcze licznie występowali asceci, którzy nie byli ani 
pustelnikami, ani też nie wchodzili w obręb wspólnoty (coenobium), 
lecz wędrowali z miejsca na miejsce. Mieli opinię elementu 
nieodpowiedzialnego, ciągle sprawiającego kłopoty. 

Podstawowym problemem, jaki rodził entuzjazm mnichów, był 

separatystyczny i indywidualistyczny charakter ich ruchu. Czy mnich 
dbał tylko o swoje własne zbawienie? Czy też raczej ruch miał jakiś 
wymiar społeczny? Nacisk na prymat społecznego wymiaru ruchu 
ascetycznego stanowił podstawową cechę organizacji Bazylego z 
Cezarei w Azji Mniejszej i sprawił, że jego dokonania miały charakter 
epokowy. Jest bardzo wątpliwe, czy Bazyli w ogóle słyszał o 
Pachomiuszu. Odrzucał ideę pustelnictwa jako przejaw prywaty i 
indywidualizmu, mijający się z ewangelicznym nakazem miłości i 
służenia bliźniemu. Bazyli jako pierwszy zinstytucjonalizował nowicjat 
oraz uroczyste śluby zakonne i jako pierwszy twierdził,  że 
posłuszeństwo ma służyć ograniczeniu przesady, rywalizacji i ostentacji 
skłonnych do aktorskich przedstawień jednostek, które szargały opinię 
ruchu monastycznego. Przed pojawieniem się Bazylego mnisi mieli 
więcej zrozumienia dla cnoty ubóstwa i czystości niż dla posłuszeństwa. 

Strona 178 

Bazyli wyznaczył surowe kary dla mnichów, którzy bez zezwolenia 
nakładali na siebie ścisłe posty. Swym stałym naciskiem na umiar Bazyli 
wyprzedzał ducha reguły benedyktyńskiej. 

Powstrzymanie mnichów od zupełnego opuszczenia miejscowego 

Kościoła pod przywództwem biskupa stanowiło bolesny problem natury 
praktycznej. Podstawowym zamysłem Żywotu AntoniegoAtanazego było 
pokazanie, do jakiego stopnia ten święty oddany był ortodoksji. Synod 
w Gangra w Azji Mniejszej około 340-341 roku stanowczo potępił 
mnichów, którzy całkowicie zrezygnowali z odwiedzania kościoła. 
Niektóre odłamy ruchu ascetycznego uznawały sakramenty za sprawę 
drugorzędną  bądź obojętną. Pewna gorliwie pobożna sekta żebracza, 
messalianie albo eucheci, która w połowie IV wieku rozprzestrzeniała 
się od Mezopotamii ku Azji Mniejszej, zakładała,  że w każdym 
człowieku przebywa diabeł, którego w żaden sposób nie da się usunąć 
za pomocą  łaski sakramentalnej, ale wyłącznie dzięki modlitwie i 
ascetycznej kontemplacji, na tyle intensywnych, że wywoływały 
odpowiednie wewnętrzne przeżycia. Nawet najbardziej ortodoksyjni 
mnisi łatwo ulegali obojętności nie tylko wobec wymogów świeckiego 
społeczeństwa i cywilizacji, ale także zwykłego, kościelnego  życia 
religijnego. Bazyli z Cezarei usiłował temu zapobiec przez zakładanie 
wspólnot klasztornych podlegających Regule, która zapewniała 
miejscowemu biskupowi należyty autorytet. Ta zasada nadzoru ze strony 
biskupów funkcjonowała znakomicie pod warunkiem, że biskup był 
właściwym człowiekiem na właściwym miejscu. Jednak w trzydzieści 
lat po śmierci Bazylego biskup Cezarei posługiwał się mnichami do 
terroryzowania straży miejskiej, która miała chronić Jana Chryzostoma 
na wygnaniu. Następcy Atanazego w Egipcie wkrótce odkryli, że siła 
wywodzących się z chłopstwa mnichów była idealnym narzędziem 
niszczenia pogańskich  świątyń i radzenia sobie z herezją. Drugie i 
trzecie pokolenie ruchu monastycznego jasno zdawało sobie sprawę, iż 
ascetyczny tryb życia niósł ze sobą pewne problemy. Łatwo stawał się 
schronieniem dla ludzi chcących wymknąć się zobowiązaniom wobec 
społeczeństwa, ludzi zrujnowanych bezwzględnymi podatkami, czasem 
dla zbiegłych kryminalistów, czasem dla homoseksualistów, a jeszcze 
częściej dla ludzi odczuwających nieodpartą potrzebę zadziwiania 
innych i skłonnych do wywyższania się za pomocą umartwień. Nawet w 
swej 

Strona 179 

najlepszej postaci ruch ten miał zawsze tendencję do opierania się na 
efektownych przywódcach i osobowościach. 
Od czasu do czasu mnisi ulegali pokusie roszczenia sobie prawa do 
rezygnacji z pracy i do życia z jałmużny. W 401 roku Augustyn musiał 
napisać dziełko O pracy mnichów, aby obalić ten błędny pogląd. 

W V wieku Pustynia Judzka stała się ulubionym miejscem nowego 

typu organizacji, „ławry”, w której pewna liczba cel poszczególnych 
mnichów skupiała się w pobliżu przywódcy, mnisi zaś spotykali się na 
wspólnych modłach i posiłkach, ale w większym stopniu, niż było to 
przyjęte w coenobium,  żyli w odosobnieniu. W VI wieku za rządów 
Justyniana wśród  ławr w Palestynie doszło do podziału na skutek 
doktrynalnego sporu na temat ortodoksji Orygenesa. 

W Syrii i Mezopotamii ascetyzm przybierał czasem dziwaczne 

formy. Większość mnichów stanowili ludzie bardzo prości, mówiący po 
aramejsku i wcale nieznający greki. Zachowane opisy ich umartwień 
stanowią niepokojącą lekturę. Często spotykaną próbą było noszenie 
ciężkiego  żelaznego  łańcucha jako pasa. Niektórzy wybrali życie 
zwierząt i karmili się trawą, żyjąc pod gołym niebem, bez osłony cienia, 
odziani tylko w to, co niezbędne, a swój sposób przeciwstawiania się 
społeczeństwu usprawiedliwiali uznaniem się za „szaleńców 
Chrystusowych”. W klasztorze w Telanissos (Deir Sem’an) w Syrii 
Symeon Stylita, Szymon Słupnik (około 390-459), praktykował 
specyficzne umartwianie się na szczycie słupa. Podważane w swoim 
czasie jako przejaw próżności, było ono jednak na tyle autentyczne, że 
zyskało nabożny szacunek ze strony wiejskiego ludu. Symeon 
przyciągnął do klasztoru wielu uczniów i zainspirował późniejszych 
naśladowców w rodzaju Daniela (409-493), który spędził trzydzieści 
pięć lat na słupie koło Konstantynopola (w obecnym Rumeli-Hisar). 
Jego prestiż był tak wielki, że władze  życzyły sobie zgody 
niepiśmiennego słupnika na sobory w Efezie (431) i Chalcedonie (451). 

Na przeciwstawnym biegunie intelektualnego poziomu, jaki 

reprezentował Symeon, stali asceci pozostający poci wpływem 
Orygenesa. Najwybitniejszym spośród nich był Bazyli z Cezarei, choć 
sam nie przejął spekulatywnych twierdzeń, które naraziły teologię 
Orygenesa na podejrzenia o herezję. Z drugiej strony byli w Egipcie 
ludzie, 

Strona 180 

którzy nadal cenili sobie właśnie bardziej spekulatywną stronę myśli 
Orygenesa. Wykładali ją w Aleksandrii Dydym Ślepy (którego przez 
jakiś czas słuchał Hieronim) i w Konstantynopolu archidiakon 
Ewagriusz, bliski przyjaciel Grzegorza z Nazjanzu. Pewna afera miłosna 
skłoniła Ewagriusza do wyjazdu ze stolicy do Jerozolimy, a ostatecznie 
na Pustynię Egipską, gdzie stał się jednym z najbardziej wpływowych 
pisarzy w dziedzinie życia duchowego. Ewagriusz wprowadził porządek 
i metodę nie tylko do instytucjonalnej organizacji, ale do samej istoty 
kontemplacji. Sklasyfikował osiem grzechów głównych lub 
powodujących inne grzechy, na które składały się: obżarstwo, 
cudzołóstwo, chciwość, przygnębienie (albo „brak zadowolenia”), 
nienawiść, znużenie (zobojętnienie) duchowe, próżność i pycha

43

. 

Podzielił je między różne części duszy, tak jak rozróżniał je Platon. 
Wyodrębnił rodzaje kontemplacji według stopnia rozwoju pojmowania, 
od cielesnego do bezcielesnego, aż po samą Trójcę  Świętą. Na 
najwyższym szczeblu, nauczał, modlitwa obchodzi się bez słów, jest 
aktem umysłowym i musi być wolna od wszelkich fizycznych 
wyobrażeń Boga, które kształtować może wyobraźnia z poduszczenia 
złych mocy. Ewagriusz uwielbiał cięte, dające do myślenia, niejasne 
maksymy. Wiele jego sformułowań na temat tajemnicy modlitwy weszło 
na stałe do głównego nurtu greckiej teologii ascetycznej i za 
pośrednictwem Jana Kasjana przeszło na Zachód. 

Kasjan był mnichem, z pochodzenia Scytą, który zanim podjął się 

pionierskiego dzieła na Zachodzie, przeszedł  długą drogę ascezy w 
Palestynie i Egipcie. Sympatyzował z Ewagriuszem i zaprzyjaźnionymi 
z nim orygenistami, i dlatego nie mógł po 400 roku pozostać w Egipcie 
Teofila z Aleksandrii (niżej, s. 185). Przeniósł się do Konstantynopola, 
gdzie Jan Chryzostom uczynił go diakonem, a potem, po upadku Jana w 
roku 404, do Rzymu, i ostatecznie około 415 roku do Marsylii, gdzie 
zorganizował monastyczne wspólnoty mężczyzn i kobiet na wzór 
wschodni. W swych Ustawach opisał zewnętrzną organizację: stosowny 
ubiór, należyty obrządek liturgiczny, osiem grzechów głównych według 
klasyfikacji Ewagriusza. W swych Konferencjach wyłożył istotę tradycji 
pustyni w formie serii mów, wkła- 

 

43

 Grzegorz Wielki dodał do tej listy zazdrość oraz połączenie lenistwa i znużenia 

duchowego. 

Strona 181 

danych w usta sławnych egipskich ascetów. Jego krytyka doktryny łaski 
Augustyna w 13 Konferencjiwywołała kontratak ze strony radykalnego 
augustianina, Prospera z Akwitanii (niżej, s. 233), i polemika ta rzuciła 
głęboki cień na ortodoksję Kasjana. Mimo to nie sposób przecenić 
wpływu, jaki miały umiarkowanie i intuicja Kasjana na zachodnie życie 
zakonne. Pojawił się na scenie Zachodu w przełomowym momencie. 
Chrześcijanie Zachodu, poruszeni łacińskimi tłumaczeniami Żywotu 
AntoniegoAtanazego i opisem ojców pustyni Rufina, zapragnęli mieć 
własnych  świętych. Fanatycznemu publicyście z Akwitanii, 
Sulpicjuszowi Sewerowi, który tworzył około 403 roku, udało się 
osiągnąć popularność za pośrednictwem z gruntu fikcyjnej biografii 
ascetycznego biskupa Marcina z Tours, mającej pokazać, że Galia mogła 
wydać  świętego przewyższającego nawet egipskich ascetów. Wierzono 
w nadzwyczajne cuda i dziwy Marcina i stał się on, dzięki powieści 
historycznej Sulpicjusza, jednym z najbardziej znanych świętych 
barbarzyńskiego Zachodu, zwłaszcza jako żołnierz-święty i patron cnót 
militarnych. Kasjan nie znosił jednak tego rodzaju kupczenia cudami i 
nieustannie ubolewał nad popytem na nie wśród ludu. Nie była to, jak 
sądził, autentyczna tradycja ascetyzmu, którego prawdziwym celem była 
po prostu modlitwa czystego serca. 

Umiarkowaniem i powściągliwością Kasjan uczynił dla Zachodu w 

wielkiej mierze to samo, co dla greckiego Wschodu uczynił Bazyli, 
aczkolwiek nigdy nie kwestionował ostatecznej wyższości  życia 
pustelniczego nad przynależnością do coenobium. Dokonania Kasjana 
widać w regule św. Benedykta z VI wieku i w ściśle z nim 
związanej Regule Mistrza anonimowego opata, piszącego być może 
ledwie parę lat przed Benedyktem

44

. Część jego pracy lekką  ręką 

włączona została do reguły benedyktyńskiej. Benedykt nakazał, 
by Konferencje (collationes) Kasjana czytano przed Kompletą. Potem 
przyjmowano podczas czytania lekki posiłek; stąd potoczne we 
współczesnym języku włoskim słowo na oznaczenie lunchu (colazione), 
i angielski termin collation na oznaczenie lekkiego posiłku o 
niecodziennej porze. 

 

44

 Być może Mistrz to sam Benedykt. Przed założeniem Cassino założył dwanaście 

domów zakonnych koło Subiaco. Możliwe,  że te dwie spokrewnione reguły 
odpowiadają owym dwóm etapom drogi życiowej Benedykta. 

Strona 182 

Na skutek meandrów historii słowo „benedyktyński” zaczęło 

kojarzyć się z surowością i uczonością. Sam Benedykt nie był zbytnio 
zainteresowany  żadną z nich. Jego reguła była regułą prostoty i 
samodyscypliny, a nie pokutniczej surowości i wymierzanego samemu 
sobie upokorzenia. Nie ma żadnych przesłanek, by sądzić, że oczekiwał 
rekrutacji swych mnichów spośród tych, którym nie powiodło się w 
świecie, albo tych, którzy splamiwszy swe sumienie, przybywali do 
zgromadzenia, by naprawić swe błędy. Nie zakładał klasztorów z myślą 
o oddawaniu przez nie jakiś specjalnych przysług Kościołowi albo 
społeczeństwu. Jego mnisi nie wywodzili się z kleru, lecz z prostego 
ludu, italskich chłopów i osiadłych na wsi Gotów. Dla wypełnienia 
obowiązku pobożnej lektury i codziennych obrządków, „dzieła Bożego” 
(opus Dei), które Benedykt uważał za podstawę  życia wspólnoty, 
musieli się uczyć czytać  (nie  mówi  się w ogóle o uczonych studiach). 
Mieli stanowić rodzinę; jej ojcem miał być opat, który jednakowo 
troszczył się o wszystkich. Przede wszystkim musieli pozostawać w 
swym klasztorze i nie mogli przechodzić z jednego do drugiego. 
Chociaż Reguła przewidziana była dla więcej niż jednego klasztoru, 
oczywiste jest, że Benedyktowi nie chodziło o zakładanie religijnego 
zakonu. Kiedy nakazywał, by codziennie wiele godzin poświęcano 
pracy, nie przewidywał zaskakujących dokonań  średniowiecznych i 
nowożytnych benedyktyńskich uczonych w dziedzinie kształcenia i 
badań naukowych. Chciał raczej uchronić swych mnichów przed 
spaczeniem charakteru, jakie pociąga za sobą bezczynność. Nie miał 
przed oczami celu innego niż ten, by jego mnisi żyli w bliskości Boga i 
dostawali się do nieba. 

Strona 183 

XIII 

Spór o Orygenesa i tragedia Jana Chryzostoma 

Nie wszyscy podzielali respekt, jakim darzył Orygenesa Ewagriusz i 

związany z nim krąg egipskich mnichów. Około 375 roku niszczący i 
zaskakująco wpływowy atak na ortodoksję Orygenesa podjął Epifaniusz 
(około 315-403), od 367 roku biskup Salaminy (Famagusta) na Cyprze, 
w swej Apteczce dla uzdrowienia wszelkich herezji. Herezja dotknęła 
Epifaniusza bezpośrednio. Był bezsilny wobec aktywnej grupy 
marcjonitów w swoim własnym mieście, Salaminie. Stał się autorytetem 
w dziedzinie wszelkiego typu chrześcijańskich odchyleń, przeszłych i 
współczesnych. Sam był ascetą, a wiara, tak jak ją pojmował, zakładała 
bezwzględną wrogość wobec wszelkich intelektualnych pretensji, w tym 
także spekulacji teologicznych. Ponieważ wszystkie niezbędne kwestie 
dogmatyczne rozstrzygnęła zwierzchność, nie było już miejsca dla ludzi 
pokroju Orygenesa, którzy uznawali, że takie kwestie mogły być 
przedmiotem dociekań, i (zdaniem Epifaniusza) zatruli czystość 
prawdziwej wiary trucizną pogańskiej kultury. Epifaniusz był gorliwym 
purytaninem, odrazą napawało go wzrastające zapotrzebowanie ludu na 
wizerunki i obrazy, umieszczane na ścianach kościołów dla ozdoby 
(niżej, s. 281). 

Epifaniusz potępiał w Orygenesie przede wszystkim tendencję do 

interpretowania na pozór dosłownych stwierdzeń jako duchowych 
symboli, a zwłaszcza uduchowioną doktrynę zmartwychwstania. Jego 
atak nie był tylko stawianiem zmarłych pod sąd, bo wspomina wyraźnie 
o  żywym oddziaływaniu Orygenesa w jego czasach na „pewnych 
egipskich mnichów”. W latach siedemdziesiątych IV wieku na Pustyni 
Nitryjskiej

45

 

45

 Pustynia Nitryjska leżała na południowy zachód od Damanhur. Dziesięć mil dalej na 

południowy zachód leżały Cele, gdzie żyło wielu pustelników. Sketis (Wadi’n Natrun) 
leżała czterdzieści mil na południe, z jeszcze większą liczbą pustelników. 

Strona 184 

na skraju Delty Nilu działało ugrupowanie orygenistów pod przewodem 
Ammoniusza i trzech jego braci. Z racji postury czwórka znana była 
jako Wysocy Bracia. Ucierpieli w konflikcie z arianizmem w Egipcie po 
śmierci Atanazego (373) i utrzymywali bardzo dobre stosunki z 
biskupem Tymoteuszem z Aleksandrii (381-385) oraz, do 400 roku, z 
jego następcą, Teofilem (385-412). Kiedy Ewagriusz przybył do Egiptu 
(wyżej, s. 180), podporządkował się Ammoniuszowi. Pisma Ewagriusza 
stały się głównym instrumentem szerzenia teologii ugrupowania. Mimo 
pewnych niejasności wyraźnie głosiły, że w czasie modlitwy wyobraźnia 
nie może dopuszczać  żadnych obrazów Boga w ludzkiej postaci ani 
wszelkiego rodzaju lokowania w przestrzeni tego, co „na górze”. 
Źródłem wszystkich przestrzennych kształtów albo form w umyśle 
podczas modlitwy jest tak naprawdę diabelski podstęp. Pełna urazy 
reakcja prostych wiernych przeciw zaprzeczeniu prawomocności 
przedstawiania Boga jako ojcowskiego nadczłowieka na niebie 
doprowadziła do sporu wśród mnichów między „orygenistami” i 
„antropomorfianami”, którzy uważali, że Bóg ma ludzką postać. 

Podsycany przez Epifaniusza spór w 393 roku sięgnął Palestyny, 

gdzie doszło do zażartej kłótni między starymi przyjaciółmi, Rufinem i 
Hieronimem,  żyjącymi w eremach na Górze Oliwnej i w Betlejem. 
Hieronim, który (jak nierozważnie lubił mu przypominać Rufin) 
przetłumaczył niegdyś część dzieł Orygenesa i wychwalał go jako 
„największego nauczyciela Kościoła od czasu apostołów”, stał się teraz 
gwałtownym przeciwnikiem orygenizmu. Hieronim był postacią 
złośliwego belfra znanego typu: jego wielka uczoność stawała czasem w 
służbie zapiekłych uraz i małych zazdrości. Nie znosił krytyki i im ktoś 
mu był bliższy, tym prawdopodobniejsze było zepsucie się wzajemnych 
relacji. Jednak jego złośliwość ujawniała się w tak wspaniałej formie i 
pisał komentarze biblijne na tak wysokim poziomie naukowym, że 
wszyscy chcieli go czytać. W ten sposób kłótnia wśród zachodnich 
ascetów w miejscach świętych wciągnęła z czasem także Rzym. 
Głównym polem bitwy był jednak Egipt. 

Początkowo Teofil z Aleksandrii popierał Wysokich Braci, jednego z 

nich uczynił nawet biskupem. W 399 roku jego encyklika paschalna, 
wedle zwyczaju obwieszczająca datę Wielkanocy w następnym roku, 
zawierała długi atak na naiwnych „antropomorfianów”. Przeciwni 
orygenizmowi mnisi odpowiedzieli masowym najściem na Aleksan- 

Strona 185 

drię i wywołaniem takiego zamieszania, że Teofil dokonał nagłej 
zmiany frontu. Wygnał orygenistów z Egiptu i uzyskał zgodę papieża 
Atanazego na formalne potępienie przypisywanych Orygenesowi 
doktryn, zwłaszcza tych, które propagowały pisma Ewagriusza. 
Ewagriusz zmarł w styczniu 399 roku, tuż przed rozpętaniem się burzy, 
ale Wysocy Bracia z Kasjanem i innymi musieli opuścić Egipt. Udali się 
do Konstantynopola, by złożyć na dworze skargę i przedstawić swą 
sprawę nowo mianowanemu biskupowi Janowi (Chryzostomowi, 
„złotoustemu” kaznodziei, jak zaczęto go określać w VI wieku). 

Odwołanie się orygenistów do Jana Chryzostoma doprowadziło do 

tragedii. Jan był człowiekiem nadzwyczajnych zalet, ale pod pewnymi 
względami nie za bardzo nadawał się na biskupa zamożnego miasta, 
pełnego plotek i intryg. Syn funkcjonariusza wojskowego z Antiochii, 
we wczesnej młodości zrezygnował z perspektyw dobrze 
zapowiadającej się kariery urzędniczej, by zostać mnichem na Pustyni 
Syryjskiej, ale uszkodziwszy sobie żołądek na skutek umartwień, 
powrócił do Antiochii w 386 roku, gdzie został prezbiterem pod 
kierunkiem biskupa Flawiana (wyżej, s. 149). Wykształcenie retoryczne 
zdobył u liczącego się pogańskiego mówcy, Libaniosa; teologiczne — u 
Diodora, biskupa Tarsu. Mógł wówczas użyć swych wspaniałych 
zdolności oratorskich na ambonie i zdobył szerokie poparcie dzięki serii 
kazań wygłoszonych w 387 roku, kiedy miejski motłoch Antiochii 
wyraził oburzenie na zbyt wysokie podatki, niszcząc posągi cesarza, i 
wszyscy obawiali się cesarskiej zemsty. Większość z zachowanych 
kazań Jana wygłoszona została w Antiochii i przetrwały one przede 
wszystkim dzięki inicjatywie prywatnych stenografów. Szczere i 
bezpośrednie, po dziś dzień pozostają najciekawszymi i najbardziej 
budującymi z wszystkich mów Ojców Kościoła, a także  żywym 
zwierciadłem społecznej historii epoki. 

Kiedy w 397 roku zmarł biskup Nektariusz z Konstantynopola, dwór, 

zdominowany wówczas przez eunucha Eutropiusza, po czterech 
miesiącach wahań postanowił porwać Jana z Antiochii i uczynić go 
biskupem stolicy. 

Gwiazda Konstantynopola jaśniała w ciągu wielu minionych lat, 

szybko wzrastała jego świecka i kościelna ranga. Sobór w 
Konstantynopolu (381) ogłosił,  że jako „Nowy Rzym” powinien objąć 
po starym Rzymie pierwszeństwo. Uchwała ta oburzyła zarówno Rzym, 

Strona 186 

jak i Aleksandrię. Aleksandryjczycy konsekwentnie życzyli sobie 
słabych i nieskutecznych biskupów w Konstantynopolu. Kiedy w roku 
397 pojawił się wakat, Teofil z Aleksandrii zaczął uporczywie forsować 
swojego kandydata. Mimo to początkowo współpracował z Janem, np. 
likwidując długotrwałą schizmę w Antiochii, która dzieliła tamtejszy 
Kościół od czasu upadku Eustacjusza wkrótce po soborze nicejskim. 
Odwołanie się doń mnichów — zwolenników orygenizmu — zmieniło 
wszystko. Postawiło to Jana w pozycji człowieka osądzającego 
uczciwość Teofila, ponieważ zaś Jan od dawna utrzymywał dobre 
stosunki z ascetami, którzy czcili Orygenesa, Teofil miał powód, by 
sądzić,  że Jan nie będzie bezstronny. Teofil postanowił obalić Jana; 
dopomagał mu w tym Jan, przysparzając sobie w Konstantynopolu 
niezliczonych wrogów. 

Kiedy Jan po raz pierwszy przyjechał do Konstantynopola w lutym 

398 roku, bezzwłocznie zainicjował liczne reformy. Jego poprzednik, 
dobrotliwy Nektariusz, nie narzucał  ścisłej dyscypliny i był 
wyrozumiały wobec swego kleru. Niektórzy z tych, których wyświęcił, 
zupełnie nie nadawali się do stanu duchownego i Jan szorstko ich 
odprawił. Jako diakon opisał swój podniosły ideał kapłaństwa w 
specjalnej książce, i miał teraz okazję wprowadzenia tych ideałów w 
życie. Nektariusz, podobnie jak Damazy z Rzymu (wyżej, s. 160), 
zachęcał kler, by służył własnej owczarni dobrym jedzeniem i napojem 
w równej mierze, co duszpasterskim pouczeniem. Jan, chronicznie 
chorując na żołądek od czasu pustynnych umartwień, jadał sam i 
głęboko zraził sobie tych, którzy przyzwyczajeni byli do wystawnych 
przyjęć w siedzibie biskupa. Dokonywano niezbyt przychylnych 
porównań. W kazaniu, wygłoszonym wkrótce po przybyciu, Jan 
zauważył,  że „ludzie chwalą poprzedniego biskupa po to tylko, by 
zdyskredytować obecnego”. Złośliwie sugerowano, że Jan zachowywał 
dla siebie rozkosze stołu i bogato wyposażonej piwniczki z winem i „żył 
jak Cyklopy”. Oferował bardzo skromną gościnę niekończącemu się 
strumieniowi biskupów, którzy trzymali się w pobliżu dworu, mając 
nadzieje na względy i finansowe wsparcie projektów budowlanych. 
Jeden z odwiedzających, syryjski biskup Sewerian z Gabala, stwierdził, 
że elokwentne kazania w stolicy były dobrze płatne, i poczuł się 
urażony, kiedy po kilku miesiącach Jan zasugerował,  że potrzebuje go 
jego własna diecezja. Jan w podobny sposób zirytował popular- 

Strona 187 

nego mnicha Izaaka, który jasne światła miasta uznał za bardziej 
ekscytujące niż  własny klasztor. Nabożność, z jaką bogata wdowa 
Olimpias i inne damy szukały rady Jana, była powodem obmowy. Co 
więcej, zaniepokojenie reformami Jana sięgnęło poza Konstantynopol. 
Odkrył on, że w prowincji Azji pewna liczba biskupów uiszczała 
metropolicie w Efezie opłaty konsekracyjne, liczone proporcjonalnie do 
rocznych poborów. Samego biskupa Efezu Jan nie mógł ukarać, bo ten 
umarł, ale wszyscy zamieszani w symonię biskupi zostali z całą 
surowością  złożeni z urzędu. W oczach krytyków Jana działania takie 
wykraczały poza jego jurysdykcję i były przejawem aroganckiego 
wywyższania się. Obawiali się oni, że z czasem biskupi 
Konstantynopola sami będą domagać się opłat konsekracyjnych i 
sprawować jurysdykcję nad całą Azją Mniejszą. 

Jan był ascetą, trzymającym dystans, energicznym i szczerym do tego 

stopnia, że graniczyło to z niedyskrecją, zwłaszcza kiedy podekscytował 
się na ambonie. Żadna z tych cech nie czyniła go łatwym we współżyciu 
w wyrafinowanym i zamożnym mieście. Bogaci byli oburzeni niczym 
osobistą obrazą jego socjalistycznymi kazaniami, w których głosił,  że 
własność prywatna jest jedynie skutkiem upadku Adama, albo stawiał 
pod pręgierzem tych, którzy nie zwracali uwagi na żebraków u swych 
drzwi i jedyne, czego chcieli, to być posiadaczami dziesięciu pięknych 
domów z setkami służących oraz toaletami ze złota. Obrażał mężczyzn, 
obwieszczając raz po raz, że kobieta ma takie samo prawo do wierności 
męża jak mężczyzna do wierności  żony. Jego bezlitosny sarkazm w 
stosunku do kobiecego zbytku, prezentowany w zjadliwym stylu 
Juwenalisa i Seneki, nie był w smak modnym damom. 

Wszystkie te trudności były dla Teofila z Aleksandrii darem niebios. 

Rozpoczął on swoją kampanię od zaalarmowania Epifaniusza, który 
popłynął z Cypru do Konstantynopola i podburzał do ataku pod 
pretekstem,  że Jan pielęgnuje herezje Orygenesa. Wysocy Bracia 
zapewnili jednak Epifaniusza, że osobiście podziwiali jego pisma, i 
wydobyli z niego przyznanie się, że nie czytał ani linijki z ich własnych 
pism. Poczciwy biskup rozczarowany opuścił stolicę i zmarł w drodze 
powrotnej do domu. 

W czerwcu 403 roku Teofil przybył nad Bosfor. Przybył formalnie po 

to, by bronić takiego a nie innego potraktowania przez siebie 

Strona 188 

Wysokich Braci, w rzeczywistości jednak chciał postawić Jana przed 
sądem. Zebrał niezadowolonych na synodzie w Chalcedonie 
(współczesne Kadiköy), na azjatyckim wybrzeżu Bosforu, naprzeciw 
Konstantynopola. Synod obradował w pałacu „Pod Dębem”, 
zbudowanym jakiś czas wcześniej przez poległego prefekta 
pretorskiego, Rufina, i stamtąd wezwał Jana do udzielenia odpowiedzi 
na zarzuty. Jan odmówił stawienia się przed tak stronniczym sądem i 
został złożony z urzędu. 

Decyzja synodu „Pod Dębem” nie miałaby żadnego znaczenia, gdyby 

tylko Jan był w stanie utrzymać dobre stosunki z cesarzem Arkadiuszem 
i jego popędliwą germańską  żoną, Eudoksją. Eudoksja początkowo 
podziwiała Jana. Poprosiła go, by udzielił chrztu jej synowi, przyszłemu 
Teodozjuszowi II; kiedy dziecko zachorowało, uznała w końcu (po 
niejakich wahaniach), że to raczej wstawiennictwo Jana, a nie jego 
wroga Epifaniusza, który zaoferował swoje usługi, zapewni powrót 
dziecka do zdrowia. Jednakże w czerwcu 403 roku Eudoksja miała Jana 
już dość. Przejęła pewien majątek bez poszanowania praw legalnych 
właścicieli. Kiedy w kazaniu na temat kobiecej słabości Jan przywołał 
ponury przykład Jezabel, powszechnie uznano, być może słusznie,  że 
jego słowa odnosiły się do cesarzowej. 

W rezultacie rozgniewany cesarz zatwierdził decyzje synodu „Pod 

Dębem” i nakazał wygnanie Jana. Jan wygłosił szalone pożegnalne 
kazanie w zatłoczonym kościele, bez ogródek porównując Eudoksję do 
Jezabel i Herodiady, po czym przyjął wygnanie. Jednak trzęsienie ziemi, 
które nastąpiło w dzień po jego wyjeździe, wzięto za znak dezaprobaty 
niebios; pałac dobrze zrozumiał  tę lekcję na skutek gniewnych 
wypowiedzi rozwścieczonych obywateli, dla których Jan był bohaterem. 
Arkadiusz i Eudoksja odwołali go z wygnania i ponownie objął urząd. 
Jednak kilka miesięcy później doszło do budzących niepokój ludowych 
uroczystości podczas wzniesienia srebrnego posągu Eudoksji przy 
Sancta Sophia

46

. Potępienie ze strony Jana odebrano jako zniewagę, a 

wrogość ze strony Eudoksji podsycił opublikowany przez Teofila z 
Aleksandrii gwałtowny pamflet przeciw Janowi, potępiający go jako 
szatana w przebraniu anioła światłości. 

 

46

 Pokryta inskrypcją baza kolumny, odkryta w 1848 roku, znajduje się w muzeum 

archeologicznym w Istambule. 

Strona 189 

Jan stracił nad sobą panowanie na ambonie: „Znów szaleje Herodiada, 
znów jest wzburzona — krzyczał — znów tańczy, znów chce otrzymać 
głowę Jana na misie”

*

. W pałacu postanowiono, że niesforny kapłan 

musi odejść. Postawiono Janowi niemożliwy do odparcia zarzut, że na 
powrót przejął tron biskupi, zanim jakikolwiek synod biskupów 
anulował decyzję synodu „Pod Dębem”, wbrew kanonowi synodu 
poświęcenia Kościoła w Antiochii [in Encaeniis, poświęcenia wielkiej 
bazyliki w Antiochii] w 341 roku (wyżej, s. 136). Tylko popularność 
Jana wśród mieszkańców miasta sprawiła, że nie napastowano go w jego 
własnym domu. Rozgorączkowani zwolennicy Jana zaczęli tracić 
popularność z chwilą, kiedy podpalili Sancta Sophia. Jan, odwoławszy 
się najpierw do biskupów — Rzymu (Innocenty I, 402-417), Mediolanu 
i Akwilei — wyruszył na wygnanie w czasie srogiej armeńskiej zimy. 
Podczas wygnania wdowa Olimpias suto łożyła na jego utrzymanie; 
prowadził obszerną korespondencję ze swymi zwolennikami. Władze 
postanowiły,  że należy przenieść go w bardziej oddalone miejsce, i 
podczas pełnej goryczy podróży zmarł w Komana (Tokat) 14 września 
407 roku. 

Historia Jana była czymś więcej niż indywidualną tragedią. Stanowiła 

doskonałą ilustrację wiecznej ambiwalencji pozycji biskupa 
Konstantynopola jako głównego kapelana dworskiej kaplicy i zarazem 
czołowego patriarchy w instytucji o długiej tradycji niezależności wobec 
państwa. Ta walka nie zakończyła się wraz z jego śmiercią. Innocenty I 
stale odmawiał komunii wrogom Jana i żądał oczyszczenia jego 
pamięci, a w tym przypadku wchodziła w grę zamiast rangi 
Konstantynopola kwestia statusu autorytetu Rzymu na Wschodzie. 
Stanowczość i ostateczne zwycięstwo Innocentego wydatnie przyczyniły 
się do wzrostu prestiżu Rzymu. Rehabilitacja Jana postępowała jednak 
bardzo powoli. W Konstantynopolu znaczna część populacji wolała 
raczej, z rzymskim poparciem, odbywać nabożeństwa poza murami 
miasta niż uznać następcę Jana, Attyka (406-425); jednemu z owych 
„joannitów”, Palladiuszowi (uczniowi Ewagriusza) zawdzięczamy nie 
tylko dramatyczny i — co jest wybaczalne — stronniczy opis życia 
Jana, ale także główny dokument na temat historii egipskiego 

 

*

 Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła VI 18, tłum. S. Kazikowski, Warszawa 1972. 

Strona 190 

monastycyzmu, Historię dla Lausosa (zwaną tak, gdyż zadedykował  ją 
zarządcy dworu, Lausosowi). Dopóki żył Teofil z Aleksandrii, 
pojednanie nie było możliwe. W 412 roku następcą Teofila został jego 
siostrzeniec, Cyryl, człowiek o podobnych poglądach i o wiele większej 
umiejętności ich obrony, który tłumaczył,  że nie może czcić Judasza 
Iskarioty pośród  świętych, z którymi jego Kościół dzielił komunię. Po 
śmierci Innocentego I (417) Attyk z Konstantynopola uległ w końcu 
rzymskim  żądaniom, by umieścić imię Jana na dyptychach (czyli 
odczytywanych podczas eucharystii listach imion zmarłych  świętych), 
ale Cyryl dochował lojalności polityce swego wuja. Ostatecznie w 428 
roku nowy biskup Konstantynopola, Nestoriusz, wybrany z Antiochii 
tak jak Jan, uzyskał niechętną zgodę Cyryla na włączenie imienia Jana 
do aleksandryjskich dyptychów i ustanowił w Konstantynopolu 
coroczne święto ku jego czci. Od tego czasu Jan wywierał coraz większy 
wpływ na literaturę za pośrednictwem swych wspaniałych kazań, które 
uznano za wzór żywego stylu i nauczania

47

. W średniowiecznym 

Bizancjum nikt nie wydawał się bardziej godny zaszczytu ułożenia 
tradycyjnej liturgii stolicy cesarskiej, która nosi z tego powodu nazwę 
„Liturgii św. Chryzostoma”. 

 

47 Dziewiętnasty kanon ekumenicznego soboru w Konstantynopolu w 692 roku 
(zwanego „Quinisextum” [Concilium quinisextum, „sobór piąty-szósty”], ponieważ 
uzupełniał ekumeniczne sobory z lat 553 i 680, albo soborem „in Trullo” [lub też „sub 
Trullo”], ponieważ zebrał się w przykrytej kopułą sali cesarskiego pałacu), postanowił, 
że kaznodzieje powinni raczej wzorować swoje mowy na mowach „luminarzy 
Kościoła” niż komponować je samemu. Antologie Chryzostoma, wraz z antologiami 
Bazylego i Grzegorza z Nazjanzu, zyskały wielką popularność. 

Strona 191 

XIV 

Problem osoby Chrystusa 

DIODOR, TEODOR I APOLINARY 

Jan Chryzostom uczył się teologii od Diodora, ascetycznego 

prezbitera z Antiochii, uczynionego biskupem Tarsu w 378 roku. Diodor 
był postacią niezwykłą;  żywo zainteresowany zagadnieniami 
kosmologii, pisał książki nie tylko na temat teologii, ale o tym, Jak 
gorące jest słońce i o opinii Arystotelesa na temat eterycznej materii 
niebios. Jego wykład Pisma kładł większy, niż było przyjęte, nacisk na 
jej dosłowne i historyczne znaczenie; choć uznawał ważność typologii 
(interpretacji poszczególnych osób i wydarzeń jako wyraźnych 
zapowiedzi Chrystusa i Kościoła), odrzucał nieograniczone używanie 
alegorii. Był krytycznie nastawiony wobec popularnych interpretacji 
Wcielenia, tak jakby było metamorfozą Boga albo mitologiczną 
teofanią. Czuł odrazę do pojmowania Jezusa jako Syna Bożego, 
ponieważ nie miał on ludzkiego ojca. Diodor sądził,  że prawdziwa 
teologia powinna starannie przestrzegać odrębności i spontaniczności 
człowieczeństwa Chrystusa, pioniera i wzoru wiary. 

Diodor wszedł tutaj w konflikt z Apolinarym z Laodycei (wyżej, s. 

146-147), który nie bez racji podejrzewał,  że Diodor chciał 
interpretować Wcielenie jedynie jako najwyższy przypadek natchnienia i 
łaski. W oczach Apolinarego czyniło to niepotrzebnym niepokalane 
poczęcie i ograniczało do minimum nadprzyrodzoność w ramach 
nietrafionej próby powściągnięcia pogańskich przesądów. Dla 
Apolinarego niepokalane poczęcie miało podstawowe znaczenie dla 
dogmatu i w określeniu „Matka Boża” (Theotokos), którego pobożni 
wierni używali wobec Marii od III wieku, zawarta była głęboka prawda. 
Zdaniem Diodora określenie to stanowiło co najwyżej 

Strona 192 

możliwą do tolerowania teologię, pod warunkiem, że dodawało się doń, 
że Maria była „matką człowieka”. 

Potępienie tezy Apolinarego, że w Chrystusie Słowo Boże zastąpiło 

ludzki umysł, zdawało się przypieczętowaniem aprobaty dla 
rywalizującej z nią teologii Diodora. Samemu Diodorowi jednak nie 
udało się sformułować swej doktryny w spójny sposób i rzeczą innego 
antiocheńskiego teologa było doprowadzenie pozostającej w zarodku 
idei do wspaniałego rozkwitu. 

Teodor (350-428) był przyjacielem Jana Chryzostoma i uczniem 

Libaniosa. Został w 392 roku biskupem Mopsuestii (współczesne Misis, 
na wschód od Adany) na równinie cylicyjskiej. Jego pisma na temat 
Wcielenia i komentarze Pisma cieszyły się sporym zainteresowaniem. 
Podtrzymując odrzucenie alegorii przez Diodora, zmartwił 
tradycjonalistów zaprzeczeniem tezie, że wiele tak zwanych 
„mesjańskich” proroctw i Psalmów stanowiło zapowiedzi Chrystusa, i 
scharakteryzowaniem Pieśni nad Pieśniami jako miłosnej poezji bez 
żadnego odniesienia do nadprzyrodzonej wspólnoty Chrystusa i 
Kościoła. Podstawowym twierdzeniem Teodora była teza, że zbawienie 
ludzkości zależy od doskonałości i posłuszeństwa Chrystusa jako 
człowieka. Jedność Jezusa z Bogiem polegała na „miłosnej harmonii” 
między jego wolą a wolą Ojca. 

Teodor starał się usilnie zagwarantować realność człowieczeństwa 

Chrystusa, któremu, jak słusznie sądził, przyniósł ujmę apolinarianizm. 
Wyrażał się za pomocą sformułowań technicznych, wielokrotnie 
podkreślając, że jedność Boga i człowieka w Chrystusie, tworząca jedną 
osobę  (prosopon), w żaden sposób nie niszczy ani nie modyfikuje 
niezmiennej dwoistości dwóch łączących się „natur”. Powodowana 
entuzjazmem pobożność mogła utrzymywać, że „Bóg umarł i cierpiał”; 
teolog wie jednak, że Bóg jest niewzruszony i nieśmiertelny, i dlatego 
takie przenoszenie ludzkiej słabości na Boga, tak jak przypisywanie 
cudownej mocy człowieczeństwu Chrystusa, nie zasługuje na całkiem 
poważne traktowanie. 

Apolinary odrzucał takie poglądy, ponieważ zakładały „dwóch 

synów” Boga, jednego z natury, drugiego z łaski, i stanowczo domagał 
się definicji jedności Boga i człowieka w Chrystusie w kategoriach 
„jednej natury i jednej hipostazy”. Doszło do pewnego 
terminologicznego nieporozumienia. Przez „jedną naturę” Apolinary 
rozumiał 

Strona 193 

pojedynczą, indywidualną osobę; jego sformułowanie Teodor pojmował 
jednak oczywiście jako wchłonięcie człowieczeństwa w boski Byt, w 
tym sensie, że ludzkie pokusy i wahania, opisane w Ewangeliach, stały 
się zwykłym pozorem. Według św. Łukasza Chrystus „czynił postępy w 
mądrości" [Łk 2,52]; według  św. Marka nie znał godziny 
eschatologicznego triumfu Boga i wołał: „Boże mój, czemuś Mnie 
opuścił?” [Mk 15,34]. Teodor uważał, że poddawanie wiecznego Słowa 
Bożego takim przeżyciom nie miało sensu, chyba że prowadziło prosto 
do arianizmu. 

CYRYL I NESTORIUSZ 

Teologia wcielenia Teodora stanowiła głębokie teoretyczne 

wyzwanie nie tylko dla apolinaryzmu, ale też dla dominującej w 
Aleksandrii tradycji. Od 412 do 444 roku biskupstwo Aleksandrii 
dzierżył Cyryl, siostrzeniec poprzednika na tym urzędzie, Teofila, 
wnikliwy teolog i zdeterminowany zagorzalec w sferze kościelnej 
polityki. Cyryl był zdecydowanym przeciwnikiem Teodora i w 
mistrzowskim komentarzu do Ewangelii św. Jana zaatakował, bez 
wymieniania imion, tych, którzy uważali Chrystusa za doskonały 
przykład proroczego natchnienia i łaski i mówili w ten sposób o dwóch 
różnych naturach „po zjednoczeniu”. Mimo to spór pozostał sporem 
teoretycznym. Teodor był człowiekiem nastawionym pokojowo. 
Zadedykował nawet Cyrylowi komentarz do Hioba. 

Niestety debata uwikłana została w kościelną politykę. Cyryl z 

Aleksandrii był wybitnym i wnikliwym teologiem, ale kiedy w grę 
wchodziły sprawy polityki kościelnej, trudno mu było zachować czyste 
sumienie. Wzrastając podczas kampanii swego wuja, mającej na celu 
wykorzenienie herezji i pogaństwa w Egipcie, Cyryl nie miał za grosz 
tolerancji i rozpoczął sprawowanie biskupstwa od serii burzliwych 
incydentów. Jego nietolerancja względem pogaństwa i dysydentyzmu 
doprowadziła do ciężkich rozruchów między chrześcijanami a Żydami 
w Aleksandrii, w 415 roku zaś do fanatycznego morderstwa 
neoplatońskiej filozofki Hypatii, prawej i utalentowanej kobiety, u której 
pobierał nauki Synezjusz z Cyreny (wyżej, s. 171). 

Strona 194 

W kwietniu 428 roku cesarski dwór zażyczył sobie, by biskupem 

Konstantynopola został jakiś znakomity kaznodzieja, i sprowadził z 
Antiochii mnicha o imieniu Nestoriusz. Nestoriusz w pełni podzielał 
poglądy Cyryla na temat potrzeby wykorzenienia pogaństwa i herezji, 
ale od Teodora z Mopsuestii dowiedział się o wielkiej groźbie ze strony 
apolinaryzmu, zawartej w rozpowszechnionym określeniu „Matka 
Boża”. Początkowo Cyryl z Aleksandrii współpracował z Nestoriuszem 
do tego stopnia, że, z oporami, włączył imię Jana Chryzostoma do 
aleksandryjskich dyptychów (wyżej, s. 190). Cyryl wkrótce jednak 
poczuł się urażony, kiedy dotarły do niego wieści o krytyce Nestoriusza 
pod adresem „Matki Bożej”. W końcu 428 roku czterej obywatele 
Aleksandrii udali się przed oblicze Teodozjusza II i złożyli skargę na 
szorstki sposób, w jaki zostali potraktowani przez Cyryla. Teodozjusz 
przekazał skargę do rozpatrzenia Nestoriuszowi. Cyryl, tak jak jego wuj 
Teofil, nie życzył sobie, by biskup Konstantynopola, biskupstwa-
parweniusza, osądzał postępowanie biskupa Aleksandrii; jeśli zaś, jak 
podejrzewał Cyryl, Nestoriusz nie był prawowierny, wątpliwości mogło 
budzić jego prawo do osądzania jakiejkolwiek sprawy. 

Pod koniec 428 roku, w dorocznym liście do swych sufraganów, 

oznajmiającym datę Wielkanocy 429 roku, Cyryl otwarcie zaatakował 
doktryny Nestoriusza. Tymczasem agenci Cyryla w Konstantynopolu 
wspierali tamtejszą opozycję, rozpuszczając pogłoski, że Nestoriuszowi 
nie podobał się tytuł „Matka Boża”, ponieważ nie wierzył, że Jezus był 
Bogiem. Wiosną 429 roku aleksandryjski prawnik o imieniu Euzebiusz 
(późniejszy biskup Dorylaeum we Frygii) wystawił w Konstantynopolu 
afisz konfrontujący wypisy z kazań Nestoriusza z wypowiedziami 
heretyka z III wieku, Pawła z Samosaty. Oznaczało to otwarte 
oskarżenie Nestoriusza o zaprzeczanie boskości Chrystusa. Powoli, lecz 
skutecznie, Cyryl doprowadził do wytworzenia się atmosfery zarzutów i 
podejrzeń. Teodozjusz i cesarzowa Eudokia lubili jednak Nestoriusza, 
Cyryl musiał więc działać ostrożnie. 

W lutym 430 roku wystosował do Nestoriusza długi list (swój „drugi 

list”), wykładający aleksandryjską doktrynę osoby Chrystusa. Przyznał, 
że różnica między naturami boską i ludzką w Chrystusie nie uległa 
zniesieniu na skutek zjednoczenia; jednak w jedności tej tworzą jeden 
byt (hypostasis), tak że można przypisywać nadprzyrodzone 

Strona 195 

cuda boskości człowieczeństwu i przyrodzoną słabość człowieczeństwa 
boskości. Z powodu tego zjednoczenia, tworzącego jedną hypostasis, 
możemy stwierdzić ze ścisłego, teologicznego punktu widzenia, a nie 
tylko na podstawie pobożnego entuzjazmu, że Bóg urodził się w 
Betlejem albo że niewzruszone i wieczne Słowo cierpiało i zmarło. 
Odpowiedź Nestoriusza na to wszystko, wysłana w pięć miesięcy 
później, podtrzymywała antiocheńską chrystologię dwóch natur. 

W ciągu tego roku napięcie wzrastało. Zasadniczym problemem 

Cyryla było podkopanie poparcia dworu dla Nestoriusza. Bez 
wymieniania imienia Nestoriusza zaatakował jego doktryny w traktatach 
adresowanych nie tylko do cesarza, ale także do wpływowych dam 
dworu.  Życie Teodozjusza w dużej mierze zdominowały kobiety. W 
czasach młodości kierowała nim starsza siostra, Pulcheria (399-453). 
Uczona, pobożna, ambitna i nieubłagana, wybrała mu w 421 roku piękną 
i wykształconą żonę, Atenais, która wychodząc za mąż nawróciła się na 
chrześcijaństwo i przyjęła imię Eudokii

48

. Eudokia jednak, jak się 

okazało, miała swój własny rozum i wolała zdominować Teodozjusza 
bez pomocy Pulcherii. Polityka kościelna cesarza niczym chorągiewka 
na wietrze zmieniała się w zależności od tego, czy miała na niego wpływ 
żona, czy siostra. Nestoriusz był na fali, kiedy nadchodził czas Eudokii, 
ale Pulcheria, której w swoim czasie utarł nosa, nienawidziła go. Jedną z 
przyczyn, dla których antynestoriańska kampania Cyryla nie była miła 
cesarzowi, stanowił po prostu fakt, że będące jej efektem kłótnie 
pomiędzy żoną a siostrą zamieniały jego życie w koszmar

49

. 

Cyryl z o wiele większym powodzeniem zjednał sobie poparcie ze 

strony Rzymu. Ułatwił mu to Nestoriusz, przyjmując w 
Konstantynopolu pelagiańskich heretyków, potępionych przez Rzym, co 
rozwścieczyło papieża Celestyna. Przedstawiciel Cyryla w Rzymie 

 

48

 Eudokia pisała (zachowane) poematy w formie homeryckich centonów na temat 

opowieści ewangelicznych. 

49

 Eudokii udało się wymusić na dworze przejście Pulcherii w 439 roku w stan 

spoczynku, ale własny wybryk związany z Mistrzem Ceremoniału doprowadził do jej 
wycofania się do Jerozolimy (442) i pobytu tam aż do śmierci (460) dla odpokutowania 
grzechu. Teodozjusz wolał jednak zamiast dominacji Pulcherii dominację ze strony 
eunucha Chryzafa, i nie była ona w stanie odgrywać decydującej roli aż do roku 450. 
Godzina chwały Pulcherii wybiła na soborze w Chalcedonie.