Ágnes Heller

Szkoła frankfurcka

Dedykowane György Márkusowi z okazji 65 urodzin, w imię przyjaźni.

Szkoła frankfurcka była szkołą. I nie ma tu większego znaczenia, że jej nazwa została ukuta 

dopiero   w   latach   sześćdziesiątych,   oraz   że   sami   członkowie   szkoły   utożsamiali   się   raczej   z 
Instytutem   Badań   Społecznych,   czy   ze  Zeitschrift   für   Sozialforschung,   albo   też   to,   że   sami 
postrzegali   siebie   jako   grupę   myślicieli   oddanych   tzw.   teorii   krytycznej.   Nazwa   ta   poprawnie 
opisuje   związek   ludzi,   którzy  kiedyś   należeli   do  tej   szkoły,   charakter  ich   przyjaźni,  wzajemną 
solidarność, ale i ich ostateczną nielojalność i wzajemne kłótnie, wskazuje na powód ich oddania 
sobie, a także na przyczyny ich rozczarowań oraz radości. Chociaż Adorno wielokroć wspominał, 
że w zasadzie szkoła i przyjaźń niewiele się od siebie różnią, to chyba nigdy nie ujął tego tak 
obrazowo,   jak   w   eseju   o   prywatnej   korespondencji   pomiędzy   Stefanem   Georgem   a   Hugo   von 
Hofmannsthalem. Adorno mówi o „Georgesche Schule” [Szkole George’go], o przyjaźni George'a z 
Hofmannsthalem,   oraz   o   jej   wewnętrznych,   stale   powracających   i   nigdy   nie   rozwiązanych 
konfliktach i napięciach. Następnie stwierdza: „Die Freundschaft der beiden ist im Zerfall, ehe sie 
jemals   sich   verwircklichte.   Damals   war   Freundschaft   selbst   unter   Menschen   der 
ausserordentlichsten  Produktivkraft  nicht  mehr aus  blosser Sympathie und blossem  Geschmack 
möglich,   sondern   einzig   auf   dem   Grunde   bindend   gemeinsamer   Erkenntnis:   Freundschaft   aus 
Solidarität, welche die Theorie als Element ihrer Praxis einschlieβt“

198

.  Można odczytać te słowa 

również jako pewne wyznanie. Przyjaźń Horkheimera z Adornem, tak jak i przyjaźń pomiędzy 
pozostałymi członkami szkoły, nie przetrwałaby, być może nawet w ogóle by się nie narodziła, 
gdyby   jej   podstawą   była   tylko   osobista   sympatia   lub   upodobanie.   Musiała   ją   scementować 
solidarność. Pytanie tylko, w jaki sposób solidarność cementuje przyjaźń, i skąd w ogóle ona się 
bierze?   Odpowiedź   Adorna   brzmi:   dzięki   uznaniu   wspólnej   teorii   jako   elementu   praxis   jej 
zwolenników.

Powyższa teza, z uwagi na jej historyzujący i uogólniający charakter, jest bardzo mocna. 

Adorno nie odnosi jej wyłącznie do George'a i Hofmannsthala. Twierdzi, że przyjaźń dwóch osób, 
dwóch niezwykle twórczych osób, nie jest na dłuższą metę możliwa, jeśli opiera się wyłącznie na 
wzajemnej sympatii i upodobaniu; w zasadzie od czasów Szkoły George’go było to już niemożliwe. 
W   dwudziestym   wieku   przetrwały   tylko   te   przyjaźnie,   szczególnie   pomiędzy   dwojgiem   ludzi 
odznaczających   się   wyjątkowymi   zdolnościami   twórczymi,   w   których   osoby   te   łączyła   jakaś 
wspólna sprawa. Adorno precyzuje również, czym jest owa wspólna sprawa. Z uwagi na to, że 
domaga się ona solidarności i sprawia, że przyjaźń staje się w ogóle możliwa, nie może być ani 
czysto teoretyczna, ani też być kwestią zwyczajnie praktyczną. Musi wynikać z teorii zakorzenionej 
w praktyce i do praktyki  też powracającej. Jeżeli dwoje ludzi podziela jakąś teorię wspólnej praxis 
lub też teorię mającą cele praktyczne, co więcej, jeżeli wyznawanie tej wspólnej teorii i praktyki 
wymaga solidarności, to wtedy i tylko wtedy, nowoczesna przyjaźń dwojga niezwykle twórczych 
ludzi może pokonać osobiste animozje, napięcia i konflikty; tylko w takim przypadku przyjaźń 
może   przełamać   nieufności,   poradzić   sobie   z   brakiem   wrażliwości,   a   niekiedy   również   ze 
złośliwością, i w dalszym ciągu trwać. Przyjaźń w nowoczesnych czasach może przetrwać tylko 
wtedy, gdy jest czymś więcej niż tylko przyjaźnią, a przynajmniej, gdy jest również czymś innym. 
Nakładają się tu na siebie trzy elementy: pierwszy związany jest ze zwykłą przyjaźnią, drugi ze 

198

 „Przyjaźń ich obydwu rozpada się, zanim jeszcze kiedykolwiek się spełniła. W owym czasie sama przyjaźń między 

ludźmi o nadzwyczajnej sile twórczej nie była już dłużej możliwa przez zwykłą sympatię czy upodobanie, lecz wiązała 
jedynie na podstawie wspólnego poznania: przyjaźń z solidarności, którą teoria zawiera jako element swojej praktyki.” 
Theodor Adorno, Gesammelte Schriften, 10-1, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1997, 218. [Tłum. W.B.]

149

wspólną sprawą, a trzeci dotyczy kwestii dużych zdolności twórczych przyjaźniących się osób. 
Nowoczesna   przyjaźń   jest   cementowana   przez   elementy,   które   zazwyczaj   dla   przyjaźni   są 
przygodne.

Adorno wyraził się nazbyt kategorycznie. W dwudziestym wieku, a w zasadzie nawet już w 

czasach George'a i Hofmannsthala, przyjaźnie nie były możliwe bez jakiejś wspólnej sprawy, a 
przynajmniej nie mogły bez niej wytrzymać próby czasu, czy też pokonać nękające je konflikty. 
Widać wyraźnie, że Adorno uznał po prostu sytuację i doświadczenia szkoły frankfurckiej za rzecz 
oczywistą. To, co wydarzyło się pomiędzy jej członkami, nie mogło rozegrać się w inny sposób. 
Dysponując   pewnym   kluczowym   doświadczeniem   życiowym,   dokonał   jego   uogólnienia   i 
ekstrapolacji. 

Stwierdzenie, że Adorno wyraził się „kategorycznie”, to nie metafora. Jego wypowiedź jest 

uogólniająca, ponadto wyciąga on z niej daleko idące wnioski. Powiada, że chociaż dotąd – tzn. do 
dwudziestego wieku – istniały inne rodzaje przyjaźni, to w naszym stuleciu nie są już one możliwe. 
My, którzy – tutaj i teraz – żyjemy w przyszłości teraźniejszości Adorna, wytkniemy mu błąd. Jeśli 
w   naszych   czasach   jest   coś   takiego,   czego   trudno   uświadczyć,   to   jest   to   właśnie   przyjaźń 
zbudowana wokół jakiejś wspólnej sprawy. [Obecnie] nie ma wspólnych spraw, a przynajmniej 
takich, które mogłyby cementować przyjaźni osób niezwykle twórczych, radzić sobie z nieufnością, 
powracającym poczuciem doznanej niesprawiedliwości i stałym wtrącaniem się drugiej strony. A 
jednak przyjaźnie  nadal  istnieją, a skoro tak,  to są możliwe. Nasze przyjaźnie,  w zasadzie,  są 
ponownie   budowane   na   sympatii   i   upodobaniu,   chociaż   mogą   być   cementowane   wspólnymi 
interesami i podzielanymi ideami. Jeżeli chodzi o przyjaźń, to kwestia tzw. większych zdolności 
twórczych   –   jak   i   mniejszych   zdolności   twórczych,   która   również   dotyczący   intelektualistów 
wywodzących się z szeroko rozumianej lewicy lub liberalnych przestrzeni kultury, polityki i życia 
codziennego   –  bardziej  pasuje   do  czasów   Nietzschego   niż  do  dwudziestych,   trzydziestych   czy 
nawet   sześćdziesiątych   lat   naszego   wieku.   Nie   chciałabym   jednak,   żeby   teraz   moje   słowa 
zabrzmiały za bardzo kategorycznie. Kto to wszak może wiedzieć, jaki rodzaj nowych przyjaźni 
narodzi się jutro, bądź w przyszłym stuleciu, wokół możliwych lub niemożliwych nowych spraw.

Adorno   był   stanowczy,   ja   natomiast   nie   byłam.   Zresztą,   ta   stanowczość   byłaby   obca 

każdemu, kto znalazłby się na moim miejscu. Różnica pomiędzy mną a Adornem ma charakter 
historyczny. Jeśli chodzi o mnie, to obecnie nie jestem członkinią żadnej szkoły (chociaż kiedyś do 
jednej   należałam).   Natomiast  Adorno,   w   chwili   gdy   pisał   swój   esej   poświęcony   George'owi   i 
Hofmannsthalowi,   w   rzeczywistości   był,   bądź   wierzył   w   to,   że   nadal   jest,   oddany   szkole 
frankfurckiej, lub przynajmniej Horkheimerowi – jej symbolowi. W chwili, gdy ktoś jest oddany 
jakieś   sprawie  i  danej  szkole,  to  ma  skłonność  do kategorycznych  stwierdzeń,  do pochopnych 
generalizacji i ekstrapolacji. Bynajmniej nie jest to cecha charakteru danej osoby, ani też jej mocna, 
czy   słaba   strona.   Jeśli   ktoś   wierzy   w   daną   sprawę   –   i   tak   długo,   jak   w   nią   wierzy   –   będzie 
wypowiadał   temu   podobne   kategoryczne   stwierdzenia.   Z   kolei,   osoba,   która   ograniczy   się   do 
zwykłego  zadawania pytań  bez jakiegoś  eksperymentowania  z udzielaniem na nie  odpowiedzi, 
świadomy istniejących sprzeczności sceptyk, który rozumie wszystko, prawie wszystko lub nic nie 
rozumie, ktoś, kto jest ciekawy, ale powstrzymuje się od wydawania sądów za wszelką cenę – oni 
nie będą członkami szkoły. W przeciwieństwie do nich, nawet najbardziej wyrafinowany umysł, jak 
Adorno, będzie wyjątkowo łatwo wygłaszał krytyczne sądy, i pod tym względem, właśnie z uwagi 
na swoje oddanie szkole, okaże się ograniczony. Nie jest to jednak ograniczoność, która wynikałaby 
z jakiegoś wyrachowania. Rodzi się ona raczej z pewnego celu, któremu dana osoba dobrowolnie 
się podporządkowuje. A ten rodzaj ograniczoności może nawet spotęgować – mówiąc za Adornem 
– i tak owocną twórczość. 

Na temat związków pomiędzy szkołą frankfurcką a Walterem Benjaminem napisano już całą 

bibliotekę. Adorno i Horkheimer spotkali się z zarzutem – między innymi ze strony Hannah Arendt 
i Hansa Jonasa – że są po części odpowiedzialni za jego śmierć. Po pierwsze dlatego, że finansowo 
nie zaangażowali się w ratowanie Benjamina w stopniu wystarczającym, tak jak i nie postarali się o 

150

szybkie zabezpieczenie jego dokumentacji

199

. Nie potrafię tego jednoznacznie ocenić, dlatego też 

nie chciałabym się tym teraz zajmować. Drugi zarzut tyczy się cenzury. Horkheimer i Adorno 
prosili   Benjamina,   aby   ten   dokonywał   pewnych   zmian   w   swych   artykułach   przysyłanych   do 
publikacji w ich piśmie: prosili go, aby zmienił sposób wypowiedzi, sami też zastępowali pewne 
jego   wyrażenia   innymi   itd.  Wydaje   się   jednak,   że   nie   ma   potrzeby   przypisywania   działaniom 
Adorna i Horkheimera niskich pobudek. Nie wiem, może rzeczywiście byli zazdrośni, zawistni, 
skąpi i wyrachowani. Ale nawet jeżeli tacy nie byli, to i tak zrobiliby tak samo. Dopóki ludzie będą 
oddani jakiejś sprawie, dopóty będą wypowiadać się i działać w pierwszej osobie liczby mnogiej, a 
nie w pierwszej osobie liczby pojedynczej. Będą tedy prosić osoby z zewnątrz lub takie, które tylko 
po części są z nimi związane, aby te dostosowały się do ich koncepcji. Dlatego też duże (i to bardzo 
duże)   znaczenie   będzie   dla   nich   miało   to,   czy   opublikowany   w   ich   piśmie   esej   lub   studium 
popularyzuje wspólną sprawę, czy też stanowi dla niej przeszkodę. Przecież i teraz zdarza się, że 
pisma nie publikują wysyłanych artykułów, jeśli autor nie wprowadzi do nich wymaganych zmian, 
lub  bywa  nawet tak,  że artykuły są z miejsca  odrzucane,  chociaż  są świetne i  oryginalne.  Co 
ciekawe,   decyzje   o   odrzuceniu   tekstu   są   często   podejmowane   właśnie   z   uwagi   na   jego 
wyjątkowość. Jak widać, są to zatem przyczyny, które trudno uznać za bardziej szlachetne od tych, 
którymi rzekomo kierowali się Adorno i Horkheimer. I nie kryje się za nimi żadna inna motywacja 
niż preferowanie nijakości. Cenzura akademicka nie jest bardziej oświecona od cenzury [wewnątrz 
redakcji]  Zeitschrift   für   Sozialforschung,   ale   jej   efekt   jest   zdecydowanie   mniej   oryginalny   i 
interesujący.

Te   trzy   aspekty:   bycie   kategorycznym,   posiadanie   wspólnej   sprawy   i   praktykowanie 

pewnego rodzaju cenzury (która cenzurą jawiła się wyłącznie ludziom z zewnątrz), to po prostu 
różne elementy tej samej układanki. To znaczy tego, że szkoła frankfurcka była szkołą. Zarazem, 
członkowie   szkoły   darzyli   się   osobistą   przyjaźnią.   Przedstawiciele   wcześniejszej   generacji 
członków Instytutu, czyli z okresu przewodnictwa Grünberga, w niewielkim stopniu utrzymywali 
kontakty   z   grupą   Horkheimera.   A   nawet   wewnątrz   tej   grupy   Fromm   przyjaźnił   się   tylko   z 
Löwenthalem, natomiast nie przyjaźnił się już z Horkheimerem, Pollockiem, czy z Adornem, w 
związku z czym względnie szybko opuścił szkołę, co w dużym stopniu odbiło się na jego pracach 
teoretycznych. Bliskimi przyjaciółmi, a zarazem najbardziej zagorzałymi orędownikami wspólnej 
sprawy, byli Horkheimer i Pollock, Horkheimer i Adorno, Adorno i Löwenthal. Czasem również 
Marcuse zbliżał się do tego wewnętrznego kręgu, niekiedy zaś, i jak się okazało – ostatecznie, 
podążał jednak swoją drogą.

Rzecznik wspólnej sprawy z założenia mówi w liczbie mnogiej. Posługiwanie się liczbą 

mnogą oznacza zaś ingerencję w czyjąś pracę. Wspomniałam, że twardogłowi zwolennicy sprawy 
nigdy nie postrzegali tego rodzaju nieustannej ingerencji jako cenzury. Oddani sprawie, postrzegali 
krytycyzm   swoich   kolegów   jako   coś,   co   służy   zarówno   jej,   jak   i   poprawności   ich   własnego 
pisarstwa.   Niemniej,   co   zresztą   ciekawe,   Horkheimer   był   prawie   zawsze   wolny   od   tego 
krytycyzmu.   Co   więcej,   z   wyjątkiem   ostatniego   numeru  Zeitschrift   für   Sozialforschung,   jego 
artykuły   były   zawsze   tekstami   przewodnimi   każdego   numeru.   To   on   był   wyznacznikiem 
poprawności, stąd też trudno było podważać jego prawomyślność. Do kwestii wyjątkowej pozycji 
Horkheimera powrócę jeszcze w dalszej partii mej wypowiedzi.

Taka kombinacja oddania sprawie i przyjaźni jest czymś niezwykle delikatnym. Z jednej 

strony,   przyjacielowi   łatwiej   znieść   krytykę,   a   czasem   nawet   zniewagę.   A   jeśli   ktoś   jest 
zaangażowany   w   sprawę,   to   oprócz   zobowiązań,   które   wynikają   z   przyjaźni,   ma   również 
zobowiązania dodatkowe. Dla przykładu, kiedy Horkheimer, który znajdował się już w Stanach 
Zjednoczonych, odnowił swoje kontakty z Adornem, napisał do niego następujące słowa: „Jeśli jest 
w ogóle możliwy owocny związek pomiędzy osobami konstruującymi w danym momencie teorię, 
to   stała   współpraca   pomiędzy  Tobą,   a  Instytutem   jest   jego   częścią.   (…)  Twoim   podstawowym 

199

Zob. H. Arendt,  Walter Benjamin 1892 – 1940, tłum.  A. Kopacki, posłowie E. Rzanna, Słowo/obraz terytoria, 
Gdańsk 2007. (przyp. tłum.)

151

obowiązkiem było pozostać z nami w kontakcie  (...)”. Pozwólcie, że teraz przywołam fragment 
odpowiedzi  Adorna:   „Byłem...   nieodłączną   częścią   samego   Instytutu,   tak   jak   Ty,   Pollock,   czy 
Löwenthal. A ponieważ to właśnie Wy stanowicie grono jego najbardziej twórczych członków, nie 
postrzegałbyś   jako  zdrady   naszych   przyjaciół  tego,   gdyby   to   przede   wszystkim   Wam   Instytut 
zagwarantował   wsparcie   materialne.   (…)   Mój   przypadek   niczym   się   zresztą   od   Waszego   nie 
różni”

200

. Chociaż Horkheimerowi spodobała się przysłana przez Adorna praca na temat muzyki 

nowoczesnej,   to   jednak   zwrócił   mu   uwagę,   że   swój   krytycyzm   winien   on   kierować   w   stronę 
społeczeństwa jako takiego. Adorno odpowiedział na to: „pytanie, czy naprawdę  powinniśmy to 
kontynuować (…)”

201

. Kiedy Marcuse wysłał im obu Erosa i cywilizację, Horkheimer, w liście do 

Adorna, tak oto zareagował na lekturę tej pracy: „Przy okazji, praca Herberta wydaje się całkiem 
przyzwoita. (…) i chociaż podejście psychologiczne nie do końca do  nas  przemawia, to jest tam 
wiele kwestii, z którymi powinniśmy się całkowicie zgodzić”. Zwróćmy uwagę, że stale używa się 
tu podmiotu „my”. To  My  może wyrażać przywiązanie do teorii krytycznej, ale może również 
oznaczać przyjaciół, Horkheimera i Adorna, czy nawet szersze grono osób, twardy rdzeń szkoły, do 
którego zaliczymy również Pollocka, a być może także i Löwenthala. Tak czy inaczej, nawet jeśli 
owo „my” odnosi się tylko do najbliższych przyjaciół, to i tak symbolizuje sprawę. Dzieje się tak 
dlatego, że stosunki międzyludzkie zastępuje się sprawą i nawet przyjaźń ma jej służyć. Löwenthal 
trafnie stwierdził, że „twardy rdzeń” określał orientację teoretyczną Instytutu

202

. 

Jak się później okazało, na końcu tej opowieści ta wspólna sprawa zniknęła, natomiast sama 

przyjaźń przetrwała tam, gdzie przetrwała, tzn. pomiędzy triem Adorno/Horkheimer/Pollock. Ale, 
powtórzmy, złote lata, kiedy to zespolone ze sobą przyjaźń i wspólna sprawa miały się nad wyraz 
dobrze, minęły, a zamiast nich pozostało tylko uczucie straty i nostalgia. Jak wspomina Löwenthal: 
„Moje pierwsze lata w Instytucie to swego rodzaju antycypowana utopia; byliśmy inni i znaliśmy 
ten świat lepiej”

203

. Te słowa Löwenthala idealnie oddają to, na czym w ogóle polega szkoła, tzn. że 

konstytuuje   ją   świadomość   jej   członków   odnośnie   do   własnej   odmienności,   oraz   faktu 
dysponowania lepszą wiedzą na temat świata.

Zastanówmy się jednak chwilę, na czym polegała różnica pomiędzy szkołą frankfurcką, a 

tradycyjnie rozumianą szkołą teoretyczną/filozoficzną? Co natomiast było im wspólne? Jaki był 
historyczny kontekst funkcjonowania szkoły? I co stanowiło tak często wspominaną tu wspólną 
członkom szkoły sprawę?

Szkoły filozoficzne są tak  stare, jak  stara jest  sama filozofia.  W skład  szkoły wchodzą 

myśliciele   należący   do   różnych   pokoleń/grup.   Co   ciekawe,   chociaż   oni   sami   często   zostają 
nauczycielami, to dopóki są członkami szkoły, dopóty pozostają jednocześnie uczniami. Postacią 
centralną szkoły jest mistrz/filozof, człowiek wszechwiedzący, strażnik prawdy. Nawet sceptycy są 
strażnikami prawdy sceptycyzmu. Ich mistrz, który chce sprawować władzę osobistą, winien być 
nie  tylko  najmądrzejszy,  ale  zazwyczaj  jest  również  osobowością  charyzmatyczną.  Członkowie 
szkoły są oddani mistrzowi, co z grubsza oznacza oddanie Prawdzie. Szkoła jest pewnego rodzaju 
instytucją, którą najczęściej jednak powołują do życia sami jej członkowie. Stanowi ona również 
wspólnotę, niekiedy zwartą, niekiedy luźną. Jako taka jest ona zarazem stosunkowo wyizolowana; 
możliwość przystąpienia do niej jest ograniczona formalnie lub nieformalnie, a niekiedy jest to 
nawet uregulowane. Często o szkole myśli się jako o organizmie obcym, pewnym tworze, który jest 
zmarginalizowany, zarówno jeśli chodzi o sposób myślenia, jak i preferowaną przez jego członków 
drogę życiową. Zarazem jednak, dla nich samych owa marginalizacja jest oznaką ich wyższości. 
Rodzi   się   pomiędzy   nimi   solidarność,   i   jest   to   solidarność   w   imię   Prawdy.   Oznacza   to,   że 

200

  Rolf   Wiggershaus,  The   Frankfurt   School:   Its   History;   Theories,   and   Political   Significance,   trans.   Michael 

Robertson,  MIT Press, Cambridge 1994, s. 156-57.

201

Tamże, 302.

202

Tamże, 77.

203

  Leo Lowenthal, 1987,  An Unmastered Past: The Autobiographical Reflections of Leo Lowenthal,  ed. Martin Jay 

(Berkeley: University of California Press). 11. Quote of Habermas, taken from Jay's Introduction. 

152

członkowie danej szkoły wierzą dokładnie w to, co – zgodnie z wyznaniem Löwenthala – stanowiło 
przekonanie szkoły frankfurckiej: „jesteśmy inni i znamy ten świat lepiej”. Członkowie szkoły, 
postrzegając   samych   siebie   jako   innych   i   lepiej   wiedzących,   są   zarazem   nastawieni   wyraźnie 
antagonistycznie   wobec   prawd   uznawanych   przez   inne   szkoły,   czy   nawet   wobec   zwykłych 
przekonań. Już choćby dlatego praktykują krytykę.

Poszczególne szkoły dalece się od siebie różnią. Niektóre z nich, chociaż nie wszystkie, 

charakteryzują się wspólną, wyraźnie określoną drogą życia. Niekiedy wyróżnia je specyficzny 
sposób myślenia, ale to też nie zawsze. Czasem są one zamknięte, niczym sekta, a czasem są 
otwarte.   Można   jednak   wskazać   te   kilka   wymienionych   uprzednio   cech   wspólnych:   względna 
izolacja, sprzeciw, poczucie wyższości, głębsza lub diametralnie różniąca się od innych wiedza na 
temat rzeczywistości, dostęp do prawdy. To, że członkowie szkoły lgnął do swojego mistrza, głowy 
danej szkoły, wynika właśnie z przekonania o prawdziwości wymienionych tu kwestii.

Wraz   z   nastaniem   nowoczesności,   tradycyjne   szkoły   filozoficzne   zaczęły   tracić   na 

znaczeniu.   Ani   Kartezjusz,   ani   też   Leibniz   czy   Spinoza   nie   mieli   swoich   szkół.   Wspólnoty 
filozoficzne przestawały istnieć, a nowocześni filozofowie stawali się samotnikami. Substytutami 
szkoły okazywały się – przede wszystkim – uniwersytety, rozkwit których przypadał właśnie na ten 
okres. Jednak związek pomiędzy profesorem uniwersyteckim, a jego uczniami ma zupełnie inny 
charakter od tego, który łączy mistrza i jego wychowanków, choć niekiedy obie te relacje nakładają 
się na siebie. Czymś nowym jest jednak dynamizm tych związków. O ile bowiem w starych czasach 
uczniowie z całych sił starali się kultywować Prawdę swojego mistrza, a także, o ile sami nie 
zakładali   nowych   szkół,   przekazywać   ją   kolejnym   generacjom   wychowanków,   o   tyle   w 
nowoczesności krytyka, a niekiedy nawet i jawne niszczenie dorobku mistrza stanie się – celowo 
lub nie – ich głównym zadaniem. To prawda, że możemy również mówić zjawiskach „pośrednich”. 
Wystarczy   choćby   przywołać   studentów   Uniwersytetu   Berlińskiego,   czy   też   szkołę   heglowską. 
Związek   uczniów   z   profesorem   przypominał   więź,   która   łączyła   starego   mistrza   ze   swoimi 
uczniami.   Ich   pokorna   praca   przy   publikacjach   jego   wykładów   i   książek   kojarzyła   się   z 
tradycyjnym poświęceniem. Zarazem jednak szkoły, które zajmowały się interpretowaniem [dzieł] 
starych   mistrzów,   tak   jak   neokantyści   ze   szkoły   marburskiej,   czy   badeńskiej,   oferowały, 
odpowiednio,   wspólną   wiedzę,   zainteresowanie,   [propagowały   dane]   podejście   [badawcze],   a 
czasem również [zapewniały] lojalność. I w zasadzie nic ponadto. Grupy przyjaciół, których łączyła 
konkretna   teoria,   jak   na   przykład   Koło  Wiedeńskie,   trudno   określić   mianem   szkoły,   czy   to   w 
klasycznym, czy w nowoczesnym sensie. Jeśli bowiem w jej centrum nie ma mistrza, to nie można 
nazwać jej szkołą w antycznym rozumieniem tego terminu, a jeśli zaś brakuje jej wspólnej sprawy, 
która byłaby czymś więcej niż tylko zgodą na konkretną filozofię lub naukę, to nie jest to również 
szkoła nowoczesna.

W  wieku   XIX   szkoły   zostały   w   zasadzie   wyparte   przez   „izmy”.   Szkołą   nie   był   zatem 

marksizm. Marks nie założył szkoły, co więcej, jak sam pośpiesznie stwierdzał, nie był również 
marksistą. Wspólną cechą szkół i izmów jest być może to, że mają one dostęp do wspólnego źródła 
i   roszczą   sobie   prawa   do   jego   interpretacji.   Izmy   mogą   być   ponadto   obecne   w   ruchach 
[społecznych] i przez nie reprezentowane. W ogólnym rozrachunku rozmaici „iści” postrzegają 
siebie samych jako strażników prawdy, chociaż od kiedy źródło bywa interpretowane rozmaicie, 
samo   wspólne   źródło   nie   stanowi  [już]   kryterium   prawdziwości.   Ci,   którzy   przyłączają   się  do 
jakiegoś izmu, nie zostają od razu przyjaciółmi, chociaż mają wspólny rodowód teoretyczny; co 
więcej,  często  bywa  tak,  że  są swoimi  nieprzejednanymi  i  śmiertelnymi  wrogami.  Zwolennicy 
izmów nie tworzą wspólnot, a nawet jeśli już to robią, to z innego jeszcze powodu nie czytają 
swoich maszynopisów, o ile takie w ogóle napiszą. Najpewniej też nawet siebie nie znają. Oprócz 
mistrza/   twórcy   idei   (Marks),   marksiści   gromadzili   się   wokół   różnych   mistrzów/   twórców 
interpretacji tej idei. 

Powtórzmy: Marks nie miał szkoły. Ale Freud już miał. Zarazem, freudyzm to nie to samo, 

co szkoła Freuda. Nie oznacza on również ruchu zwolenników psychoanalizy. Natomiast szkoła 

153

Freuda – i w tym miejscu przechodzę do interesującego mnie problemu – była pierwszą  szkołą 
nowoczesną.   Była   to   szkoła,   która   miała   wszystkie   główne   cechy   charakteryzujące   późniejszą 
szkołę   frankfurcką.   Jej   członkowie   byli   przyjaciółmi   oraz   przyświecała   im   wspólna   sprawa   – 
psychoanaliza.   To   ona   pozwala   im   wielokroć   stłumić   osobiste   przykrości   i   rozczarowania. 
Członkowie szkoły mieli poczucie odmienności od innych, a także byli przekonani, że wiedzą 
lepiej. Stanowili niewielką grupę, która była względnie odseparowana i zmarginalizowana. Byli 
buntownikami nauki. A buntowali się przeciwko uprzedzeniom społeczeństwa, które ich otaczało. 
Angażowali się jednocześnie w teorię, która miała przełożenie na praktykę. Wierzyli w lojalność i 
pogardzali   zdrajcami   (m.in.   zmiana   stanowiska   Carla   Junga   w   perspektywie   teorii 
psychoanalitycznej jawiła się jako zdrada). Czytali nawzajem swoje nieopublikowane jeszcze prace 
i wyrażali swe rozczarowanie, jeśli to, co przeczytali, nie było dokładnie tym, czego oczekiwali. 
Posługiwali się językiem „my”. No i oczywiście mieli swego mistrza, charyzmatycznego strażnika 
prawdy, który znajdował się w samym centrum szkoły. 

Czymże nowym odznacza się tego rodzaju szkoła? Przede wszystkim swoim stosunkiem do 

otaczającego ją świata. Szkoła Freuda, tak jak i wszystkie inne szkoły w dwudziestym wieku, była 
wywrotowa.   Gdyby   szkoły   przestały   być   wywrotowe,   to   w   szybkim   czasie   doszłoby   do   ich 
rozkładu. Szkoły nowoczesne – i jest to jeden z elementów ich praktyki – mają wpisana w swe 
funkcjonowanie   sprzeczność.   Z   jednej   strony,   stanowią   one   względnie   zamknięty   świat,   który 
ogranicza   się   do   grupy   przyjaciół,   co   jednocześnie   jest   ucieleśnieniem   wspomnianej   przez 
Löwenthala utopii. Z drugiej zaś strony, ich głównym zadaniem jest propagowanie uznawanej przez 
siebie prawdy, nakłanianie do przyjęcia wypracowanej wizji rzeczywistości, wprowadzania w życie 
przygotowanych teorii. Szkoły chcą być coraz bardziej rozpoznawalne. Ich członkom nie wystarcza 
już tylko pisanie książek, ale pragną wydawać pisma, aby rozpowszechniać swe idee w szerszych 
kręgach na całym świecie. Chociaż szkoły są nieformalnymi, powołanymi do życia przez swoich 
członków instytucjami, to ich misja [cause] obejmuje również postulat, aby ich [własne] analizy, 
teorie, idee, zostały uznane przez inne, im podobne instytucje. Szkoły są wywrotowe, ale zarazem 
pożądają akceptacji i zainteresowania.

Czy egzystencjalizm był szkołą? Z pewnością nie. Ale już sam Sartre miał swoją szkołę, 

skupioną wokół kawiarnianego stolika i pisma Les Temps Modernes. W jej skład wchodzili Simone 
de   Beauvoir,   Maurice  Merleau-Ponty,  Albert  Camus   i  kilka   innych  osób.  Sartre   mógł  również 
wskazać zdrajcę, swojego „Junga”, którym był Serge Mallet. Szkoła Sartre'a była buntownicza i 
wywrotowa; swoje miejsce wyznaczyła sobie na marginesie, chociaż to właśnie ona przyczyniła się 
do narodzin jednego z najbardziej popularnych ruchów po II wojnie światowej, przez co, oprócz 
filozoficznego, miała również podłoże polityczne. Jako szkoła upadła ostatecznie w 1968 roku, 
kiedy to zakwestionowano jej wywrotowy charakter. Starzy przyjaciele pozostali przyjaciółmi, [a 
nawet] dołączyli do nich nowi, przetrwało również pismo: nadal mieli ze sobą coś wspólnego. Nie 
tworzyli już jednak szkoły.

Frankfurtczycy stanowili drugą w XX wieku (po szkole Freuda, a przed szkołą Sartre'a) 

typową   szkołę,   będącą   zarazem  pierwszą   autentycznie   nowoczesną   szkołą   filozoficzną   naszego  
stulecia. Grupa skupiona wokół Freuda nie postrzegała siebie jako szkoły filozoficznej. W ich 
przekonaniu psychoanaliza była nauką. Jak wiemy, na początku swego funkcjonowania podobne 
nadzieje żywiła również szkoła frankfurcka. Początkowo bowiem jej członkowie chcieli stworzyć 
prawdziwą, praktycznie użyteczną, nowoczesną naukę. Świadczą o tym zarówno nazwa instytutu, 
jak i tytuł pisma. Dopiero później, pod koniec lat trzydziestych, już w Stanach Zjednoczonych, 
środowisko   to   zaczęło   również,   a   nawet   przede   wszystkim,   określać   się   mianem   szkoły 
filozoficznej, która za przedmiot swych głównych analiz obrała społeczeństwo. Wybór ten zbliżył 
ich jednocześnie do socjologii.

Podkreślmy, że jest to – ponownie – coś nowego. W nowoczesności filozofowie niejako z 

założenia nie mieli szkół. Nie mieli ich również socjologowie. Weber nie założył szkoły, a jak 
wiemy od Arendt, Heideggera wręcz odrzucała myśl posiadania uczniów i tworzenia szkoły. Krąg 

154

osób skupionych wokół Wittgensteina w Cambridge nie był szkołą, ale swego rodzaju filozoficzną 
wspólnotą myślenia. Marcuse studiował u Heideggera, a został członkiem szkoły frankfurckiej. Jej 
inni   członkowie   (np.   Horkheimer)   wywodzili   się   z   tradycji   marksowskiej   (jeśli   nie 
marksistowskiej), lub przynajmniej stanowiła ona dla nich inspirację.

Przyglądając się szkołom dwudziestowiecznym możemy dostrzec, że jedna z ich cech, obca 

szkołom   wcześniejszym,   zdecydowanie   wysuwa   się   na   plan   pierwszy.   Pomimo   istniejącego 
wewnątrz szkoły poczucia solidarności, częstego posługiwania się pierwszą osobą liczby mnogiej, a 
także mimo stosowanej w imię wspólnej sprawy autocenzury, myśliciele, którzy wchodzili w ich 
skład, przez całe swe twórcze życie pozostawali niezależnymi uczonymi. I nie chodzi tylko o to, że 
wypracowali   swój   własny   styl   myślenia,   ale   również   o   to,   że   sami   wybierali   sobie   tematykę 
prowadzonych badań, a także angażowali się w bardzo różne projekty filozoficzne i teoretyczne. Ta 
nowość, która po raz pierwszy pojawiła się wraz z narodzinami szkoły frankfurckiej, a następnie 
została wdrożona do praktyki przez szkołę Sartre'a, a jeszcze później praktykowana przez szkołę 
budapeszteńską (o czym zresztą wiem z własnego doświadczenia), wynikała bezpośrednio z jednej, 
niezwykle istotnej kwestii, a mianowicie z tego – ujmijmy to w ten sposób – że: wspólna sprawa 
zastąpiła prawdę. Oczywiście, kategoria wspólnej sprawy wiąże się jakoś z prawdą już choćby 
dlatego, że samo wyznanie „my wiemy lepiej” może zostać odczytane tak, iż to my właśnie znamy 
prawdę. Ale w tym kontekście nie do końca o to chodzi. W przypadku szkół funkcjonujących w 
nowoczesności prawda nie jest po prostu czymś, co otrzymujemy z rąk lub słyszymy z ust mistrza, 
ale jest raczej rozumiana jako droga, którą musimy kroczyć, jeśli chcemy osiągnąć najprawdziwsze 
zrozumienie.   Jeśli   ktoś   uważnie   czyta   manifesty   Horkheimera   (powrócę   do   nich   jeszcze),   to 
uświadomi sobie, że zwyczajnie opisują one sposób osiągnięcia prawdy, zawierają drogowskazy, 
wskazówki, instruują swych wiernych odbiorców, którą drogą należy podążać, aby obrać właściwy 
kierunek, zarazem nie przedstawiają one, z wyjątkiem czasu/diagnoz, prawdy w sposób prosty i 
przejrzysty. I najpewniej to właśnie styl tych manifestów jest teraz tak irytujący. Horkheimer nawet 
za bardzo nie kryje większości wytycznych, które wydaje swoim przyjaciołom, aby ci w przyszłości 
zachowywali się odpowiednio, oraz żeby mocniej trzymali pion teoretyczny. Ale nawet ten toporny 
styl wspomnianych manifestów ujawnia nową tajemnicę, a mianowicie to, że droga do prawdy i 
nieprawdy, wskazywanej lub odkrywanej, jest właśnie tym, na czym polega wspólna sprawa. 

Członkowie szkoły, a raczej ci z nich, którzy byli najbardziej twórczy, niejako z założenia 

mieli zajmować się odmiennymi zagadnieniami, mieli działać na rzecz wspólnej sprawy na różnych 
polach.   Horkheimer   wyraźnie   podzielał   przekonanie  Lukácsa,   że   dobrze   funkcjonującemu 
gospodarstwu domowemu wszystko się przyda. To on zauważył, że poszczególne dziedziny wiedzy 
powinny zostać zabezpieczone przez [wydawane przez szkołę] pismo, co znalazło odzwierciedlenie 
w   recenzowanych   w   nim   książkach,   które   nie   musiały   być   poprawne   politycznie.  To   właśnie 
dlatego   –   jak   twierdzi   Habermas   –   Löwenthal,   który   sprawował   pieczę   nad   tym   działem,   był 
najbliższy głównej idei pisma

204

. Horkheimer, który przygotował wytyczne dla działu recenzji – jak 

i dla wszystkich innych działów – wyraził się w sposób następujący: „Ponieważ aktualny chaos 
intelektualny  sprawia,  że  niezachwiane  praktykowanie  pewnych idei  na  różnych  płaszczyznach 
społecznej teorii wydaje się szczególnie koniecznie, to w dobrze pojmowanym interesie każdego 
myślenia filozoficznego leży, aby sprawować kontrolę nad tym, co dzieje się w poszczególnych 
dyscyplinach.   (…)   Dlatego   też   różnice   w   stanowiskach   teoretycznych   odgrywają   znaczenie 
mniejszą rolę niż wyjaśnianie konkretnej treści”. Dla Horkheimera oczywistością było, że każdy 
napisany   tekst   –   za   wyjątkiem  Zeitschrift   für   Sozialforschung  –   jest   wyrazem   intelektualnej 
dezorientacji; niestety, jeśli potrafimy umieścić rzeczy we właściwych im miejscach, to w dobrze 
funkcjonującym gospodarstwie domowym wszystko może okazać się użyteczne.

Główni   przedstawiciele   szkoły,   a   niekiedy   również   i   ci,   którzy   znajdowali   się   na   jej 

peryferiach, byli przekonani o tym, że mają do spełnienia niezwykle ważną misję, polegającą m.in. 

204

 Judith Marcus and Zoltan Tarr, eds. Foundations of the Frankfurt School of Social Sciences, "The Frankfurt School 

in New York" 59. 

155

na   porządkowaniu   intelektualnego   chaosu.   Było   to   zadanie,   które   tylko   oni,   jako   wiedzący 
„wszystko lepiej”, mogli zrealizować, ponieważ to [właśnie] oni pozostali ecclesia pressa. Daleka 
jestem   od   dowodzenia   złudności   tego   przeświadczenia.   Szkoła   frankfurcka   rzeczywiście   miała 
misję, i nawet jeśli ta misja nie miała aż takiego znaczenia historycznego na świecie, jakie jej 
przypisywali członkowie szkoły, to i tak była ona istotna. W rzeczy samej, członkowie szkoły byli 
ecclesia   pressa,   i   to   nie   dlatego,   że   po   prostu   wiedzieli   wszystko   lepiej   i   tylko   oni   mogli 
uporządkować intelektualny rozgardiasz. Powody tego były inne, a pośród nich jeden okazał się 
kluczowy,   tzn.   frankfurtczycy   myśleli   inaczej   i   zarazem   lepiej   od   [większości]   teoretyków 
lewicowych ruchów politycznych i akademickiego mainstreamu. Nigdy nie ustanowiono by szkoły, 
gdyby jej założycielom nie towarzyszyło przeświadczenie, że wszystko wiedzą lepiej, że, z uwagi 
na pełne zrozumienie, stanowią ecclesia pressa, że – w końcu – dzięki temu są bardziej kreatywni. 
W jednym z wywiadów Löwenthal wyznał, że zawsze był zbuntowany, że uwielbiał wszystko, co 
było skierowane przeciwko aktualnej sytuacji, że chciał być (razem z Benjaminem!) zawsze po 
stronie przegranych w historii świata. Nieustająca, niezależna od miejsca i czasu wrogość wobec 
status quo – oto, co powodowało entuzjazm. Członkowie szkoły nie tyle wiedzieli wszystko lepiej, 
ale   również   byli   lepsi   od   innych.   Wszak   to   nie   oni   byli   oportunistami,   nie   oni   zdobywali 
powszechne uznanie, nie oni zarabiali więcej pieniędzy, ani nie oni prowadzili spokojne życie. 
Najbardziej twardogłowi przedstawiciele szkoły odznaczali się czymś w rodzaju nietzscheańskiego 
poczucia wyższości. Jako patrycjusze stali wysoko ponad tłumem. Tak było zarówno w Niemczech, 
jak i później w Ameryce.

Każda szkoła jest w jakimś sensie elitarna, chociaż nie zawsze musi to być od razu ten 

konkretny rodzaj elitaryzmu. Styl elitaryzmu szkoły frankfurckiej – nie jego zawartość – był w 
jakimś stopniu pochodną kontekstu społecznego, w którym funkcjonowali jej główni członkowie. 
Przez jakiś czas elitaryzm był jednolity, ale później zaczął przybierać już różnorakie postacie, w 
zależności od charakteru twórczości poszczególnych przedstawicieli szkoły. Można by powiedzieć, 
że   radykalny   pesymizm   kulturowy   Horkheimera,   Adorna   i   Marcuse   z  Człowieka 
jednowymiarowego  był mocno powiązany z elitaryzmem. Takie stwierdzenie nic nam oczywiście 
nie   mówi   o  treści  ich   prac,   które   odnosiły   się   przecież   do   różnych   aspektów   pesymizmu 
kulturowego,   a   w   jeszcze   mniejszym   stopniu   tłumaczy   lub   podważa   poczynione   diagnozy 
kulturowe.

Wskazałam już wewnętrzne napięcie związane z funkcjonowaniem szkoły frankfurckiej. Jej 

członkowie byli postaciami drugoplanowymi, a przynajmniej sami siebie postrzegali jako ecclesia 
pressa, a zarazem chcieli powoływać do życia instytucje, dążyli do instytucjonalizacji; pragnęli, aby 
ich idee znalazły się w centrum [życia społeczno-politycznego], żeby zyskały powszechne uznanie. 
Ciekawe w tym wszystkim jest jednak to, że owo centrum, w opozycji do którego szkoła określała 
swą   tożsamość,   również   ulegało   przemianom.   Nie   było   już   takie   samo,   jak   wcześniej. 
Przypomnijmy   pokrótce,   że   szkoła   formowała   się   zarówno   w   opozycji   do   centrów 
lewicowych/socjalistycznej   praktycznej   teorii,   jak   i   wobec   centrów   akademickiej   socjologii   i 
filozofii.

Horkheimer był bardzo młody, gdy został dyrektorem Instytutu Badań Społecznych, który 

wtedy funkcjonował przy Uniwersytecie im. Goethego we Frankfurcie. Nie można powiedzieć, że 
w owym czasie był on postacią zepchniętą na margines życia akademickiego. Z jednej strony, jego 
wcześnie   rozpoczęta   kariera   rozwijała   się   błyskotliwie,   zaś   z   drugiej,   miał   zapewniony   stały 
przychód w postaci dotacji od przyjaciela, milionera, Feliksa Weila. Na marginesie dodam jedynie, 
że, moim zdaniem, jak na tamten czas i zgodnie ze wszelkimi standardami akademickimi, pozycja 
Horkheimera   była   absolutnie   niezasłużona.   Wracając   jednak   do   głównego   problemu:   jak   to 
możliwe, że Horkheimer w dalszym ciągu widział w sobie buntownika, wyrzutka? Otóż to, gdzie 
znajdują się peryferia, zależy od tego, gdzie znajduje się centrum.

W owym czasie Horkheimer marzył (to marzenie zrealizowane zostało wtedy, gdy już je 

porzucił),   aby   wypracować   istotny   wkład   do   marksowskiej   teorii   społecznej.   Mówię   o 

156

„marksowskiej”,   a   nie   marksistowskiej   teorii   społecznej,   ponieważ   Horkheimer   był   przede 
wszystkim   zainspirowany   przez   samego   Marksa.   Podobnie   było   zresztą   z   wieloma   innymi 
członkami   instytutu,   również   z   tymi,   którzy,   choćby   na   chwile,   bardzo   zbliżyli   się   do   trzonu 
frankfurtczyków,   czego   najlepszym   przykładem   był   Marcuse.   Po   publikacji  Rękopisów 
ekonomiczno-filozoficznych – które, nawiasem mówiąc, miały również ogromny wpływ na Fromma 
– porzucił on Heideggera na rzecz młodego Marksa. Natomiast, jak powszechnie wiadomo, Karl 
Wittfogel i Franz Neumann byli czystej krwi marksistami, a instytut za kierownictwa Grünberga, 
czyli jeszcze przed Horkheimerem, był marksistowski. W owym czasie odnotowywano naprawdę 
duże wpływy Lukácsa i Karla Korscha.

Przeświadczenie Horkheimera nie wzięło się znikąd. Gdy zestawimy szkołę frankfurcką z 

centrum,   stanowiącym   dla   niej   wtedy   zasadniczy   punkt   odniesienia,   czyli   z   marksowskim, 
rewolucyjnym, socjalistycznym, lewicowym sposobem myślenia, to okaże się, iż rzeczywiście była 
ona zjawiskiem marginesowym i rewolucyjnym zarazem. W owym czasie, tak samo zresztą, jak 
wcześniej oraz w następnych dekadach, spuścizna Marksa była identyfikowana z marksizmem. 
Mieliśmy wtedy do czynienia z marksizmem leninowskim, marksizmem socjaldemokratycznym, a 
niedługo   później   pojawił   się   marksizm   trockistowski,   stalinowski   i   wiele   jeszcze   innych   jego 
odmian.   Tak,   czy   inaczej,   wszystkie   one   były   izmami,   a   izmy   miały   to   do   siebie,   że   były 
ucieleśnione lub wyrażane przez partie i ruchy – mówiąc dokładniej: przez organizacje polityczne i 
maszynerie władzy. Nawet intelektualiści, którzy zostali wydaleni z partii lub wystąpili z nich 
głęboko rozczarowani [ich funkcjonowaniem], rozwijali swe idee, traktując je jako zbiór zaleceń 
dla partii i ruchów. Ich główny cel był zawsze jeden: zyskać wpływ na kolejną komunistyczną czy 
socjaldemokratyczną partię. Tymczasem, znajdujące się pod kierownictwem Horkheimera Instytut 
Badań Społecznych i Zeitschrift für Sozialforschung były, a raczej stały się, inne. O ile Horkheimer 
traktował dzieło Marksa jako główne źródło inspiracji, o tyle nie czuł związku z żadną partią, czy 
ruchem; pragnął takiego instytutu, w którym główna struktura zarządzania pozostaje teoretyczna, w 
którym na prowadzone analizy i sporządzane diagnozy odnośnie do funkcjonowania społeczeństwa 
nie będą miały wpływu aktualne konflikty [społeczno-polityczne], ani też nie będę one podlegały 
naciskom   ze   strony   partii   politycznych.   Horkheimer   marzył   o   tym,   aby   pozostać   politycznie 
zaangażowanym, bez konieczności teoretyzowania na użytek realizacji krótkoterminowych celów 
politycznych. W tamtym okresie, kiedy był już dyrektorem instytutu, socjalistyczna lewica rzadko 
kiedy podnosiła tego rodzaju problemy. W jeszcze mniejszym stopniu jej przedstawiciele wierzyli, 
że można być twórczym lub względnie niezależnie myślącym, że w ogóle kwestia kreatywności 
jednostki jest istotna, i że można służyć sprawie bez absolutnego podporządkowania się jakiejś 
machinie   politycznej.   Horkheimer   i   jego   przyjaciele   chcieli   stworzyć   teorię,   która   miałaby 
przełożenie   na   praktykę,   nie   chcieli   jednak   powoływać   do   życia   żadnej   struktury   politycznej. 
Praktyczne   podłoże   przygotowywanej   teorii   było   zarazem   manifestacją   wolności.   Rozwijamy 
własną teorię krytyczną, sami też wyznaczyliśmy sobie zadanie zdiagnozowania obecnej sytuacji 
świata. Dzięki rezultatom naszej pracy, które każdy ruch i każda instytucja może (a w zasadzie 
powinna!) przyjąć do wiadomości, będą one mogły lepiej funkcjonować. Takie podejście było nie 
tyle niszowe, co śmieszne. Czy widział ktoś kiedyś, żeby królowie słuchali rad filozofów? Jak 
uzmysłowił mi kiedyś György Márkus, były takie momenty w życiu Horkheimera (świadczy o tym 
m.in. jego artykuł Niemoc niemieckiej klasy robotnicze

205

), kiedy eksperymentował on z pomysłem 

opracowania założeń teoretycznych dla nowej partii, która powstałaby na bazie tego, co najlepsze w 
[dotychczasowych]   partiach   komunistycznych   i   socjaldemokratycznych.  Tego   rodzaju   momenty 
pozostały jednak epizodami.

Szkołę frankfurcką często oskarżano (czynił tak m.in. Phil Slater) o porzucenie kategorii 

praxis. Na taki zarzut Löwenthal odpowiedział bon motem: „To nie my odwróciliśmy się od praxis, 
ale to praxis odwróciło się od nas”. W moim przekonaniu wyglądało to trochę inaczej. Na samym 

205

  Zob. M. Horkheimer,  Niemoc niemieckiej klasy robotniczej, tłum. J. Łoziński, „Studia Filozoficzne” nr 11 (192), 

Warszawa 1981. (Przyp. tłum.)

157

początku szkoła rozwijała teorię, która miała wyraźne – marksowskie – odniesienia do praktyki 
[społeczno-politycznej], później zaś te odniesienia stawały się coraz mniej klarowne. Wydaje się, że 
równolegle   do   rosnącej   fascynacji   najbardziej   zaangażowanych   członków   szkoły   radykalnym 
krytycyzmem kulturowym i kulturowym pesymizmem, spadało ich przywiązanie do tzw. programu 
praktycznego.   Oznaczało   to   tylko   tyle,   że   utracili   oni   wiarę   w   sensowność   angażowania   się. 
Zarazem, nie stracili – poza Horkheimerem – całkowitej wiary w pewien rodzaj odkupienia tego 
świata. Kulturowy pesymizm Adorna i Marcuse miał na sobie mocno odciśnięte piętno tradycji 
żydowskiej. Chociaż Mesjasz może nadejść w każdej chwili, to przyjdzie raczej w mrocznych 
czasach. Horkheimer porzucił swe młodzieńcze marzenia, podobnie uczynił w końcu pozostający 
pod jego wpływem Adorno, chociaż to on pragnął zawsze zbawienia i pojednania. Adorno pozostał 
wiernym   rycerzem   Horkheimera.   Jak   to   jednak   zazwyczaj   bywa,   radykalny   pesymizm   z 
zadziwiającą łatwością może przekształcić się w radykalną nadzieję. Spójrzcie na Marcuse w 1968 
roku i w latach kolejnych.

Jest jeszcze jedna, oprócz dystansu wobec lewicy socjalistycznej, przyczyna marginalizacji 

szkoły   frankfurckiej.   Wszyscy   jej   członkowie   byli   Żydami.   Co   prawda,   oni   sami   nigdy   nie 
postrzegali  tego  faktu  jako  czegoś, co  mogłoby  tłumaczyć  ich  wojowniczą  postawę,  albo  jako 
czegoś,   co   w   ogóle   mogłoby   stanowić   jakikolwiek   problem,   i   to   nawet   wtedy,   gdy   Naziści 
szykowali się do przejęcia władzy w Niemczech. Co więcej, chociaż wszyscy oni wywodzili się z 
różnych   rodzin,   to   zarazem   wszyscy   należeli   do   młodej   burżuazji   i   –   w   przeciwieństwie   do 
Benjamina – wszystkimi też opiekowali się rodzice. I nawet gdy oni sami występowali przeciwko 
swym   ojcom,   to   bardzo   szybko   powracali   na   łono   rodziny.   Zawdzięczali   to   daleko   idącemu 
szacunkowi rodziców dla osiągnięć intelektualnych dzieci. Dlatego też również swego rodzaju siła 
płynąca z konfliktu pokoleń (który także z powodzeniem został wkrótce rozwiązany) w jakimś 
stopniu fundowała buntowniczą postawę wspólnej sprawy.

W zasadzie  od  samego  początku  emigracji,  jak  tylko  członkowie  szkoły osiedlili  się  w 

Nowym Jorku, cel misji zaczął się zmieniać. Centrum, w opozycji do którego wyznaczali oni dotąd 
swoją peryferyjność, w coraz mniejszym stopniu miało cokolwiek wspólnego z marksizmem, czy 
lewicową teorią społeczną. Ta lewica została w Starym Świecie, z którego zresztą wymiotło ją 
dojście   Hitlera   do   władzy.   Dodatkowo,   niektóre   dotychczasowe   uwarunkowania   wspomnianej 
peryferyjności   szkoły   ponownie   doszły   do   głosu,   pojawiły   się   też   inne,   nowe.   Jeśli   wierzyć 
Löwenthalowi, dopiero w Stanach Zjednoczonych członkowie szkoły doświadczyli antysemityzmu. 
Co więcej, szybko też zdali sobie sprawę, że ich kulturowy styl oraz sposób myślenia były czymś 
zupełnie obcym dla środowiska, w którym teraz przyszło im funkcjonować. O ile w Niemczech byli 
Żydami, o tyle w Ameryce stali się Niemcami. Zarazem, w jakiś sposób to podwójne wyobcowanie 
pobudzało ich aktywność teoretyczną. Mogli więc przeanalizować szok kulturowy, [który wywołał 
przyjazd do Ameryki], biorąc pod uwagę fakt, że zmienili jednocześnie punkt odniesienia, którego 
istnienie skutkowało samoświadomością własnej peryferyjności. 

Wspomniałam jedynie na marginesie, że zaangażowanie instytutu w realizację projektów 

badawczych   z   zakresu   socjologii   empirycznej,   takich   jak   badania   na   temat   funkcji   rodziny   w 
procesie   socjalizacji,   analizy   radia,   czy   też   uczestnictwo   w   projekcie   dotyczącym   osobowości 
autorytarnej i uprzedzeń, ani nie wynikało jedynie z powodów czysto oportunistycznych, ani też nie 
było   powodowane   chęcią   zabezpieczenia   względnie   niezależnej   egzystencji   niektórych   jego 
członków.   Był   to   bowiem   również   sposób   połączenia   ich   teorii   z   praxis,   nawet   jeśli   ta   druga 
kategoria znaczyła już coś innego niż wcześniej. Ponadto, wspomniane projekty były realizowane 
tylko wtedy, gdy badania można było prowadzić kolektywnie, tzn. gdy mogła, lub przynajmniej 
mogłaby, w nich uczestniczyć szkoła jako taka.

W cytowanym już liście Horkheimera do Adorna – który przybył do Ameryki dopiero w 

1938 roku – może przeczytać taki oto fragment: „Jesteśmy jedyną grupą, której istnienie nie zależy 
od stopniowej asymilacji, jedyną grupą, która nie tylko jest w stanie utrzymać zbudowaną jeszcze w 

158

Niemczech   teorię   na   względnie   wysokim   poziomie,   ale   może   ją   również   w   dalszym   ciągu 
rozwijać”

206

.   Przez   stopniową   asymilację   Horkheimer   rozumiał   asymilację   w   ramach 

amerykańskiego środowiska akademickiego, zdominowanego przez pozytywizm. To w tym właśnie 
aspekcie   misja   uległa   przewartościowaniu.   Negatywnym   punktem   odniesienia   dla   szkoły 
frankfurckiej, a mówiąc precyzyjnie: dla teorii krytycznej, stanowiącym zarazem podstawowe dla 
niej   wyzwanie,   stały   się   więc  teorie   akademickie.   Chodziło   zarówno   o   pozytywizm,   jak   i   o 
metafizykę. Już po wojnie dołączyła do tej listy ontologia fundamentalna. Ta ostatnia, jak mawiał 
Adorno,   ramię   w   ramię   z   pozytywizmem   zwalcza   metafizykę.  Zarazem   jest   ona   niczym 
bezkrytyczny pozytywizm. „So wenig der Geist das Absolute ist, so wenig geht er auf im Seienden. 
Nur   dann   wird   er   erkennen   was   ist,   wenn   er   sich   nicht   durchstreicht.   Die   Kraft   solchen 
Widerstandes ist das Einzige Mass der Philosophie heute”. A następnie dodaje, że filozofia powinna 
być absolutnie nowoczesna

207

. Z przytoczonego cytatu wynika, że, zgodnie z założeniami teorii 

krytycznej,   bycie   absolutnie   nowoczesnym   jest   tożsame   z   byciem   absolutnie   krytycznym   i 
stawiającym opór rzeczywistości. Teoria krytyczna (filozofia) oznacza bycie  die Philosophie des 
Widerstandes [filozofii oporu]. Misja oznaczała i w dalszym ciągu oznacza resistance. Cel i sposób 
prowadzanie   tego   oporu   się   zmieniają,   ale   sam   opór   trwa.   (Ponownie   muszę   zastrzec,   że   to 
stwierdzenie nie odnosi się do starego Horkheimera). Nawiasem mówiąc, ów Widerstand, nie miał 
związku z oporem wobec Nazistów, czy raczej wobec – jak to wtedy mówiono – faszyzmu. Po 
pierwsze,   członkowie   szkoły   frankfurckiej   postrzegali   faszyzm   jako   konieczne   lub   przygodne 
następstwo   kapitalizmu.   I   nawet   po   zmianie   swego   sposobu   rozumowania   oraz   po   zmianie 
programu, czołowi przedstawiciele szkoły nigdy nie traktowali oporu wobec nazizmu jako kwestii 
najważniejszej,   która   organizowałaby   ich   działania.   Mogli   traktować   ją   jako   problem   przede 
wszystkim  żydowski, w   przeciwieństwie  do wysiłków  wojennych  podejmowanych  przez  Stany 
Zjednoczone.   Niemniej,   podejmowali   oni   pewne   starania,   aby   za   pomocą   ogólnych   kategorii 
historycznych   i   psychologicznych   zrozumieć   fenomen   faszyzmu.   Świadczą   o   tym   zarówno 
poświęcony   antysemityzmowi   rozdział   z  Dialektyki   oświecenia,   jak   i   studia   nad   osobowością 
autorytarną.   (Neumanna   z   czasu  Behemota  nie   postrzegano   już   wtedy   jako   członka   szkoły). 
Rzeczywiście,   mityczny/diaboliczny   wymiar   Holokaustu   nie   został   jeszcze   wtedy   rozpoznany. 
Późniejsza   deklaracja   Adorna,   że   nie   można   już   pisać   poezji   po   Holokauście,   może   zostać 
odczytana jako spóźniony hołd złożony świadomości tego, że w bezpośredniej konfrontacji z tym, 
co   demoniczne   jesteśmy   bezsilni.  W  każdym   razie,   odkąd  Widerstand  nie   był   rozumiany   jako 
Widerstand przeciwko nazizmowi – nawet jeśli w czasie wojny trzech członków szkoły pracowało 
dla amerykańskich agencji rządowych – frankfurtczycy nie odczuli zwycięstwa Sprzymierzonych 
jako triumfu własnej sprawy, nie czuli zarazem, żeby ciążyły na nich jakiekolwiek zobowiązania, 
wynikające z troski o przyszłość Europy.

Tylko   na  samym   początku   teoria   krytyczna   była   zwykłą   krytyczną   teorią   społeczną.  W 

późniejszym okresie wszystko już musiało zostać poddane krytyce. Sam Horkheimer podkreślał 
„immanentny” charakter krytyki. Na gruncie teorii lewicowych, które zazwyczaj posługiwały się 
hermeneutyką   podejrzeń   i   procedurą   demaskowania,   było   to   podejście   nowatorskie.   Było   ono 
nowatorskie   również   na   gruncie   mającej   pozytywistyczne   inklinacje   filozofii   i   socjologii 
akademickiej. Poszerzanie się zakresu i pojawianie się nowych obiektów krytycyzmu, tak jak i 
rozrastanie się zaplecza szkoły oraz wcześniejszych zainteresowań, sprawiło, że jej członkowie 
zaczęli głęboko interesować się psychoanalizą oraz pracami Freuda – w szczególności późnym 
Freudem. Także i w tym przypadku było to zainteresowanie krytyczne. Prawdę mówiąc, podobną 
tendencję   można   zaobserwować   w   przypadku   rozwoju   szkoły   Sartre'a.   Po   okresie   wyraźnej 
niechęci   do   Freuda,   określona   wersja   psychoanalizy   została   włączona   w   poczet   filozofii 

206

 Rolf Wiggershaus, Frankfurt School

207

 Theodor Adorno, Gesammelte, 10-2, 463.  „Im mniej duch jest absolutem, tym mniej wznosi się on w bycie. Tylko 

wtedy będzie on uznawał to, co jest, kiedy nie przekreśla siebie. Siła takiego oporu jest jedyną miarą filozofii dzisiaj.” 
[Tłum. W. B.]

159

egzystencji. Jeśli ktoś chce być absolutnie nowoczesnym, to w zasadzie musi zdecydować się na 
tego rodzaju posunięcie. 

Pozwolę   sobie   jednak   w   tym   miejscu   powrócić   do   początku   mych   rozważań.   Powolny 

rozkład   szkoły   frankfurckiej   rozpoczął   się   po   powrocie   Horkheimera   i  Adorna   do   Frankfurtu. 
Utracono wtedy poczucie misji. A z chwilą, gdy Adorno i Horkheimer nie mogli wskazać nowego 
celu działania szkoły, ich opór stał się bezsensowny. Dotychczasowe przekonanie, że dysponuje się 
lepszym zrozumieniem rzeczywistości niż inni, nie gwarantowało przetrwania szkoły, ponieważ nie 
towarzyszyła   mu   już   świadomość,   że   tego   rodzaju   wiedza   ma   istotne   znaczenie   dla   samej 
rzeczywistości.   Adorno   mógł   [oczywiście]   pozostać   wiernym   swojej   krytyce   pozytywizmu, 
fundamentalnej ontologii i metafizyki, tak jak i krytycyzmowi kulturowemu. Ale nawet jeśli nadal 
posługiwał się liczbą mnogą, to filozofował już w liczbie pojedynczej. Ta sama uwaga tyczyła się 
Marcusego, który pozostawał w Ameryce. Natomiast Horkheimer otrzymał stanowisko profesora 
uniwersyteckiego,   a   wkrótce   bardzo   szybko   posadę   rektora   (prezydenta)   Uniwersytetu   we 
Frankfurcie. Jeśli wierzyć wspomnieniom jego dawnych uczniów (przede wszystkim Thomasowi 
Leithauserowi),   prowadził   tam   dobrze   zorganizowane   i   wspaniałe   seminaria,   poświęcone   m.in. 
francuskim   materialistom.   Stał   się   zarazem   nieufny   nie   tyle   wobec   buntowników,   co   wobec 
umysłów   krytycznych.   Jak   powszechnie   wiadomo,   zablokował   habilitację   Habermasa   we 
Frankfurcie. Należy powiedzieć to wprost: po 1948 roku szkoła frankfurcka istniała już tylko z 
nazwy. Pozostali profesorowie i ich uczniowie. Wielu z uczniów Adorna, jak Habermas, Wellmer, 
Offe,   Negt   i   inni,   zostało   wybitnymi   akademikami.  Ale   tak,   jak   nie   powstała   nigdy   szkoła 
Heideggera (pomimo imponującej listy tych, którzy u niego studiowali), tak i nigdy nie zawiązała 
się szkoła Adorna. Chyba tylko Habermas starał się, a w dalszym ciągu czyni to Alfred Schmidt, 
aby przypomnieć nam zarówno stare, tradycyjne zagadnienia, którymi zajmowano się w ramach 
instytutu,   jak   i   sam  Zeitschrift   für   Sozialforschung.   Dawni   studenci   Adorna   mogli   pozostać 
przyjaciółmi lub nie, mogli inspirować się nawzajem lub nie, ale na pewno nie tworzyli razem 
żadnej   szkoły.   Prawdopodobnie   zawsze   –   za   wyjątkiem   przypadku   organizmów   żywych   – 
napotkamy   na   trudność,   gdy   będziemy   chcieli   precyzyjnie   ustalić,   jak   wielu   zmianom   można 
poddać substancję (hypokeimenon), dopóki nie utraci ona swojej jedności [identity], a to z uwagi na 
fakt, że nie da się dokładnie określić ani powstawania czegoś, ani też rozpadu tegoż. Za początek 
rozkładu szkoły frankfurckiej wybrałam moment, w którym członkowie stanowiący jej główny 
trzon utracili poczucie wspólnej misji, a młodsze pokolenie było postrzegane – i to nawet nie tylko 
przez samego Horkheimera, nie tylko przez mistrza – jako [ich] spadkobiercy lub następcy, nie zaś 
jako członkowie szkoły.

Największą   tajemnicą   szkoły   frankfurckiej   była   nie   tyle   jej   misja,   co   jej   centrum.   W 

przypadku szkół filozoficznych zazwyczaj bywa tak, że w ich centrum znajduje się najbardziej 
znaczący   i   najbardziej   twórczy   członek,   lub   przynajmniej   ktoś,   kto   kiedyś   był   oryginalny   i 
wyjątkowy.   Tak   było   w   przypadku   szkoły   budapeszteńskiej,   w   której   centrum   znajdował   się 
Lukács. Jeśli chodzi o szkołę frankfurcką, to rzecz miała się już inaczej. Postacią centralną szkoły 
był Horkheimer, który zarazem nie był ani szczególnie kreatywny, ani oryginalny, ani też znaczący. 
Nie był nawet „wydajny”. W jednym z wywiadów z Löwenthalem, prowadzący rozmowę Helmut 
Dubiel   przywołał   m.in.   projekt   Horkheimera,   zakładający   stworzenie   całościowej   teorii   życia 
społecznego. Löwenthal zareagował na to z zauważalną irytacją: „Posłuchaj. Horkheimer nigdy nie 
napisał tego rodzaju książki. I nie jest to przypadek. Możesz, jeśli chcesz, zebrać razem kilka 
esejów, tak, jak to robiono, a następnie nadać im odpowiedni dla celów wydawniczych tytuł, i 
nazwać je mianem Teorii Krytycznej. Jednak w ten sposób nie stworzysz systematycznej teorii”

208

. 

Przywołany problem nie polega jednak na tym, że Horkheimer pisał wyłącznie eseje lub aforyzmy. 
Niechętnie   posługuję   się   tu   słowem   „wyłącznie”,   szczególnie   gdy   zdamy   sobie   sprawę,   że 
dokładnie   tak   samo   pisał   Nietzsche,   a   w   przypadku   samej   szkoły   frankfurckiej   w   zasadzie 
wszystkie prace Adorna przybierały aforystyczny lub eseistyczny styl. Problem polega raczej na 

208

 Leo Lowenthal, Unmastered; 75.

160

tym,   że   Horkheimer   nie   był   –   jeśli   chodzi   o   kwestię   kreatywności   teoretycznej   –   postacią 
szczególnie wybitną. W zasadzie, pisał on głównie programy i manifesty, w których wskazywał, co 
kto ma robić. Prawda jest taka, że w określonym kontekście historycznym tego rodzaju pisarstwo – 
jak tekst poświęcony różnicy pomiędzy teorią tradycyjna a teorią krytyczną

209

 – może służyć jako 

teoretyczna wskazówka, ale na dłuższą metę nie przetrwa ono jako źródło inspiracji. Nie tylko 
Dialektyka   oświecenia  jest   autorstwa   Adorna,   ale   i  Kres   rozumu  (chociaż   praca   ta   została 
opublikowana tylko pod nazwiskiem samego Horkheimera) był inspirowany, a być może nawet 
napisany z udziałem Adorna. Stawiając sprawę jasno: w porównaniu z niektórych członkami swojej 
szkoły, Horkheimer odznaczał się niewielkim talentem zarówno do teorii społecznych, jak i do 
filozofii. Szczególnie blado wypadał na tle Adorna, który był wyjątkowo kreatywny i jego życie 
wypełniała gorączka tworzenia. Oczywiście nie wszystko, co Adorno napisał, w dalszym ciągu 
budzi zainteresowanie, ale wiele poruszanych problemów nadal wydaje się aktualnych. Adorna 
można   czytać   i   czytać,   i   chociaż   jego   prace   bywają   chaotyczne,   jak   w   przypadku  Dialektyki 
oświecenia, to za każdym razem można z tej lektury wynieść coś nowego i zaskakującego. Niestety, 
współczesnemu   czytelnikowi   Horkheimer   nie   powie   nic   nowego.   Już   nawet   Fromm   może   nas 
czasem   zaskoczyć   swoim   humanizmem   antropologicznym   (tak   jest   np.   w   przypadku   jego 
zestawienia charakterów psychologicznych Stalina i Hitlera), a Eros i cywilizacja Marcusego bywa 
niekiedy ożywczy i pouczający. Również w socjologi literatury Löwenthala odnajdujemy elementy 
zachęcające   do   dalszych   analiz.   I   tylko   prace   Horkheimera   nie   mogą   niczego,   ale   to   zupełnie 
niczego, zaproponować ich współczesnemu odbiorcy. Poza tym, jego apodyktyczny i belferski styl 
może   nas   irytować.   Zastanawiające,   dlaczego   Adorno   był   cały   czas   podporządkowany 
Horkheimerowi.   Dlaczego   mu   pochlebiał   (a   rzeczywiście   tak   robił),   dlaczego   go   podziwiał   i 
pragnął   jego   przewodnictwa,   chociaż   tak   naprawdę   wcale   tego   nie   potrzebował?   Oczywiście 
konflikt z Horkheimerem oznaczałby dla niego usunięcie ze szkoły. Dlaczego? Wszak Horkheimer 
był dyrektorem instytutu. To on dysponował finansami. Dzięki nim mógł zapewnić odpowiedni 
poziom egzystencji, nawet na emigracji. Zawsze był w lepszej sytuacji materialnej niż którykolwiek 
z   pozostałych   członków   szkoły.   Należy   jednak   pamiętać,   że   powyższe   uwagi   mogą   tylko   w 
pewnym   stopniu   rozjaśnić   problem,   nie   rozwiewając   zarazem   wszystkich   wątpliwości.   Dla 
przykładu, Horkheimer nigdy nie był szczególnie hojny i lojalny. Na stanowisko na Uniwersytecie 
we   Frankfurcie  Adorno   musiał   czekać   aż   do   1957   roku,   ponieważ   Horkheimer,   będący   tam 
profesorem od samego początku, z powodów politycznych nie zdecydował się podjąć kwestii jego 
profesury.  Ale  Adorno   nie   narzekał.   Dlaczego?   Być   może   dlatego,   że   mistrz   był   osobowością 
charyzmatyczną. Oczywiście trudno to ocenić komuś, kto nigdy się z nim nie spotkał. Z pewnością 
miał   klasę   –   tak   się   zachowywał.  Thomas   Leithauser   scharakteryzował   go,   jako   „wytwornego 
dżentelmena”. Ja jednak sądzę, że inna kwestia miała tu znaczenie decydujące. To Horkheimer 
ucieleśniał ducha szkoły. To jemu najbardziej zależało, aby wszyscy oni stanowili prawdziwą grupę, 
która   realizowałaby   wspólną   misję,   a   nie   byli   zwykłą   zbieraniną   luźno   ze   sobą   powiązanych 
twórczych osobowości. To on podsycał poczucie misji. To jemu na niej najbardziej zależało. To 
właśnie   dlatego   wydawał   polecania,   opracowywał   programy,   ogłaszał   manifesty.   I   dlatego   też 
stawał   się   belfrem,   przywołującym   swych   kolegów   do   porządku,   jak   małe   dzieci.   Miał   pasję 
prawdziwego mistrza, przekonanego, że to on, i tylko on wie, gdzie znajduje się droga prowadząca 
do Prawdy. Ci, którzy za nim podążyli – pozostali, ci zaś, którzy się do niego zrazili – odpadli. Tak, 
czy inaczej – wspólna sprawa żyła, dopóki on w nią wierzył. Szkoła frankfurcka realizowała misję, 
która była misją Horkheimera. To on ją definiował. Bez niego członkowie szkoły stanowiliby tylko 
kolejną   grupę   radykalnych   lub   romantycznych   intelektualistów,   tak   jak   grupa   niemieckich 
intelektualistów z Positano, w skład której wchodzili Ernst Bloch, Benjamin, Siegfried Kraucauer, 
Sohn-Rethel,   a   niekiedy   również   nawet   Adorno,   opisana   przez   Johna   Ely   jako   udręczonych 

209

Zob. M. Horkheimer, Teoria tradycyjna a teoria krytyczna, tłum. J. Łoziński, „Colloquia Communia” 1983, nr 2, s. 
137 – 172. (przyp. tłum.).

161

miłowaniem   [philia-laden]  intelektualistów   z   powieści   Geoethego  Powinowactwa   z   wyboru

210

. 

Aktywna obecność Horkheimera sprawiała, że szkoła frankfurcka była czymś innym. I właśnie 
dlatego był on prawdziwym mistrzem w sensie antycznym. 

Fakt   ten   tłumaczy   również   utratę   przez   szkolę   frankfurcką   tożsamości,   ponieważ   po 

powrocie do Niemiec Horkheimer przestał wierzyć w swoją dotychczasową misję. Dlatego też, tu 
musimy okazać mu szczery szacunek, nie publikował już więcej manifestów, ani też nie wydawał 
kolejnych   poleceń   swoim   kolegom.   Chociaż   nadal   dysponował   władzą,   jeśli   chodzi   o 
funkcjonowanie Wydziału Filozofii Uniwersytetu we Frankfurcie, to zrzekł się swojej władzy w 
zakresie decydowania o tym, co miała realizować szkoła. Można powiedzieć, że zamilkł i wycofał 
się. Na mocy tego gestu wycofania się przyjaciele utracili status sojuszników i współpracowników 
służących wspólnej sprawie wszystkich ich razem przewyższającej – stali się ponownie po prostu 
przyjaciółmi. Było w tym coś wytwornego.

Późny Horkheimer nie lubił wczesnego Horkheimera; nie lubił tego Horkheimera, który czuł 

zew   realizowania   misji.   Irytowało   go   zwłaszcza   jego   własne   lewicowe   i   mocno   krytyczne 
pisarstwo. Lewicowa, radykalna retoryka, przynajmniej w Niemczech, zupełnie nie przystawała już 
do ducha tamtego okresu. Nie istniała już żadna misja dziejowa, a dla szkoły frankfurckiej tylko 
taki   rodzaj   misji   miał   prawdziwe   znaczenie.   Obrona  status   quo  może   niekiedy   okazać   się 
[przykładem] trzeźwego wyboru politycznego. Jednak poczucie misji nie wynika z tego rodzaju 
wyboru.

Adorno   (i   w   mniejszym   stopniu   również   Horkheimer)   miał   stały   wpływ   na   kilku 

wyróżniających się młodych – głównie niemieckich, choć nie tylko – myślicieli. To oni zainicjowali 
pewną   tendencję   w   filozofii,   która   nie   była   związana   ani   pozytywizmem,   ani   też   z   tradycją 
heideggerowską. Mimo to zmartwychwstanie szkoły frankfurckiej jako szkoły stało się faktem w 
latach 60., kiedy to ponownie pojawiła się na horyzoncie wspólna sprawa warta poświęcenia, a w 
zasadzie   kilka   tego   rodzaju   spraw.   Wtedy   też,   początkowo   w  Ameryce,   ukuto   nazwę   „szkoła 
frankfurcka”.   Nowe   pokolenie,   czujące   już   przesyt   pozytywizmem   i   poirytowane   polityką 
konserwatywną, odkryło pisarstwo frankfurckich intelektualistów, oraz zaraziło się drzemiącym w 
nim duchem sprzeciwu. Szkoła frankfurcka powstała ze zmarłych. Zasadniczą rolę pośród młodych 
Amerykanów odegrał Martin Jay, który w pracy  Dialectical Imagination  zaprezentował pierwszą 
biografię szkoły. Jego badania pozwoliły odkryć prace już zapomniane, a także ustanowić jedność 
substancji (hypokeimenion), której historię opowiadał. W tej opowieści kryły się zarówno nostalgia, 
jak i obietnica.

Obecnie   okres   zmartwychwstania   szkoły   frankfurckiej   należy   ponownie   uznać   za 

zamknięty;   opowieść   znów   stała   się   historią,   którą   analizują   autorzy   kolejnych   rozpraw 
akademickich.   Mówiąc   to,   powracam   do   początku   tego   eseju.   Nie   ma   już   szkół.   Gdyby   ktoś 
spróbował jakąś ustanowić, to wyglądałaby ona żałośnie. Jeśli chodzi o mnie – a być może nie tylko 
o  mnie  –  to   ze  swej  strony  spoglądam  w  przeszłość   nie  tyle  ze  złością,   co  ze  swego   rodzaju 
paradoksalną nostalgią za światem, w którym coś, czego obecnie już sami sobie nie życzymy, nadal  
było możliwe.

Tłum. Waldemar Bulira

Źródło: Á. Heller, The Frankfurt School, [w:] Rethinking the Frankfurt School: alternative legacies 
of cultural critique, Jeffrey Thomas Nealon,Caren Irr (red.), Albany, NY: State University of New 
York Press, 2002, s. 207 – 221.

210

Zob. J. Ely, Intelectual Friendship and the Elective Affinities of Critical Theory, „South Atlantic Quarterly” 1997, 
vol. 1, s. 187 – 224.

162