Jerzy S. Wasilewski
O czym mówią mity początku?
Notka nieco skrótowa, zamiast długich lektur
Choć w znaczeniu potocznym „mit” jest dziś synonimem fikcji,
przeświadczenia ogólnego a mylnego, trzeba pamiętać, że w społeczeństwach
tradycyjnych, w których funkcjonował, był traktowany jako uniwersalna, święta
prawda. Jeśli coś łączy te dwa użycia słowa, to przekonanie, że tekst noszący
takie miano nie mówi o rzeczywistości naocznej, takiej jaką można
zaobserwować i sprawdzić. Jest to bowiem relacja z rzeczywistości o innym
statusie ontologicznym: prawdziwej, ale nadzwyczajnej; to opowieść sakralna, a
wyróżnia ją to, że dzieje się z reguły w szczególnym, dawno minionym, innym
od obecnego, czasie. Może to być czas pierwszej kreacji, gdy bogowie tworzyli
świat, przebywali na ziemi, kładli podwaliny pod rzeczywistość człowieka i
kultury, słowem – Eliadowski illud tempus. Oczywiście, nie wszystkie mity są
mitami początku (są przecież np. teksty apokaliptyczne, mówiące o końcu
świata), ale specyfika mitu na tym właśnie polega, że istotę rzeczy sprowadza on
do jej początków i przez nie wszystko objaśnia.
Antropologia nie wychodzi zatem od oczywistej dla filologów
klasycznych definicji mitu jako opowieści o bogach. Jeśli nawet mit jest historią
o (pół)bogach i bohaterach – to istotne jest, że dotyczy on ludzi, traktuje o
podstawowych aspektach ludzkiej kondycji; jest więc nie tyle narracją o bogach,
ile o tym, jak człowiek utracił bezpośredni kontakt z nimi, jak stał się istotą
śmiertelną, biologiczną, kulturową, społeczną.
Ale etnologiczna odpowiedź nie zawsze od tego się zaczyna. Gdyby
pytanie o sens mitu postawić wielkiemu Claude’owi Lévi-Straussowi, to
rozpocząłby on pewnie – jak to kiedyś uczynił w debacie z Paulem Ricoeurem –
od zastrzeżeń, że w ogóle nie interesuje go semantyka (znaczenie) mitu. To, co
mity jakoby mówią, uznał ten wielki ich badacz jedynie za produkt uboczny,
efekt wtórny przekształceń głębokiej struktury tekstów, do której dotarcie ma
być celem jego analiz. Słowem, mity znaczą tak, jak perfumy pachną: ich zapach
jest tylko pochodną struktury molekularnej i nie on jest ważny dla chemika.
Niech ta opinia posłuży i nam za wymowne ostrzeżenie, by nie dążyć na
siłę do odnalezienia sensu, a już zwłaszcza jednego sensu we wszystkich
tekstach, tylko na tej podstawie, że dotyczą podstawowych zagadnień ludzkiej
kondycji. Ale, z drugiej strony, jaki pożytek z chemicznej analizy perfum, jeśli
nie będzie się ona w żaden sposób przekładać na ich zapach? Zresztą, wszystkie
mity, które sam Lévi-Strauss analizuje – przede wszystkim w czterech tomach
pod wymownym tytułem zbiorowym Mythologiques, więc „mito-logiki” –
pokazują, jak człowiek wyodrębnia się z Natury, jak zrywa więź ze swymi
zwierzęcymi towarzyszami, jak wchodzi w Kulturę; wynalazki ognia, gotowania,
polowania, pierwsze instytucje społeczne – reguły systemu pokrewieństwa i
małżeńskiej wymiany – są kamieniami milowymi na tej drodze.
W kwestii przeciwstawienia „Natura/Kultura” konieczny jest pewien
komentarz: Co najmniej pół wieku minęło, odkąd Lévi-Strauss, nawiązując do
myśli Jana Jakuba Rousseau, uczynił z tej pary pojęciowej jedną z
podstawowych pojęciowych par, „opozycji binarnych”, na jakich opierać się ma
– przynajmniej w ujęciu strukturalistycznym – język mitów. Tyle też trwa pełna
wątpliwości debata nad stosownością takiego ujęcia. Nie bez zaskoczenia
słucham czasem, jak moi anglosascy koledzy, np. badacze społeczeństw
eurazjatyckiej Północy, kwestionują w konferencyjnych dyskusjach stosowność
tego strukturalistycznego rozróżnienia, twierdząc że nie istnieje ono w
świadomości badanych przez nich ludzi, że sfera przyrody stanowi dla nich
równie naturalną arenę działania, np. myśliwskiego, co świat kultury i że nie
odczuwają oni wcale potrzeby budowania takich rozróżnień.
Mój głos w takiej dyskusji wychodzi zwykle od spostrzeżenia, że
indywidualna świadomość danego „tubylca” to tylko jeden z poziomów – ten
najbardziej zewnętrzny, objawowy. Bo już zszedłszy na bardziej ukryty poziom
strukturalny, poziom logiki tekstów symbolicznych, zauważamy niewątpliwą
obecność tej pary pojęciowej. Może i nasz rozmówca nie ma świadomości
podziału na Kulturę i Naturę i nie operuje tymi pojęciami jak filozof, ale dobrze
wie, do jakiego działania magiczno-religijnego wolno użyć tylko surowej (a
więc „naturalnej”) wody albo mleka, a gdzie muszą być one przegotowane (a
więc choćby minimalnie przetworzone „kulturowo”).
Wprowadzenie przez badacza pojęć Kultura-Natura do analizy i
interpretacji tekstów mitologicznych nie ma charakteru imputacji czy hipostazy,
a jest w pełni zasadną translacją czy uogólnieniem pojęciowym, bez którego nie
byłoby możliwe rozumienie. Uważne odczytywania mitów pokazują, że
językiem konkretnych realiów, np. przyrodniczych, wyrażona jest w mitach
refleksja o Kulturze w relacji do Natury.
Przejdźmy na kolejny poziom, gdzie wartości są niejako odwrócone.
Można przecież dostrzegać w mitach tendencje zgoła przeciwstawne, a więc
widzieć w nich zapis degradacji, wyjścia ze złotego wieku, raczej regresu niż
progresu. Tak czyni Mircea Eliade, którego bardziej interesują mity o wygnaniu
z raju, o zerwaniu kontaktu z bogami, o utracie nieśmiertelności, czyli
akcentujące proces upadku człowieka, nie zaś jego awansu. Dla Eliadego
szczególnie ważną rolą rytuału będzie powrót do owego rajskiego czasu.
Rozliczne badane przezeń techniki (szamanizm, joga, praktyki ekstatyczne)
służą nawiązaniu kontaktu z sacrum i odnowieniu się przez ów powrót.
W tych dwóch sprzecznych perspektywach mieszczą się inne spojrzenia
na mit, ale warto je wyróżnić. A zatem kolejne, trzecie już, można umownie
związać z nazwiskiem Rogera Caillois (Żywioł i ład, Warszawa 1973; Człowiek i
sacrum 1995), dawno już akcentującego ważność przeciwstawienia „żywiołu” i
„ładu”. Przejście od tego pierwszego stanu do drugiego to wedle mitów produkt
działań bohaterów kulturowych, „transformerów”, ulepszających pierwszy,
niedokończony świat, mitycznych herosów-cywilizatorów. Z kolei w planie
obrzędowym chaotyczna, rozpasana, amorficzna natura święta może być
ujmowana jako realizacja powrotu do mitycznych czasów Chaosu, nie tyle
fizycznego, kosmologicznego, ile społecznego; ta logika leży u podstaw
niektórych ujęć zjawiska karnawału.
Poziom czwarty, który miałbym ochotę opatrzyć łacińskimi terminami
Foetus-Natus, aby w ten sposób skrótowo przeciwstawić płód organizmowi już
narodzonemu, trudno wiązać z nazwiskiem jednego klasyka-patrona. Należałoby
raczej przywołać tych rozlicznych a pomniejszych, mocno kontrowersyjnych
autorów, dla których mity są symboliczną relacją z płodowego okresu życia
człowieka (z przebiegiem porodu opisywanym jakoby w mitach jako „wygnanie
z raju”, z nawiązaniami do tegoż w obrzędzie inicjacji). Reprezentantami tego
ujęcia są antropologiczni psychoanalitycy, tacy jak Géza Roheim oraz grupa
działających w USA tzw. psychonatalistów: Stanislav Grof, Lloyd DeMause i in.
A zatem, zdaniem największych mitoznawców mity mówią o relacjach
między podstawowymi formami bytowania, o zasadniczych zmianach na lepsze
i gorsze, które dokonywały się „na początku”, by świat był taki jakim jest dziś, o
przejściach, jakich dokonał człowiek. W sumie mają one wytłumaczyć,
„dlaczego jest tak, jak jest”, i takie wyjaśnienie/usprawiedliwienie/
odtłumaczenie jest zawsze celem mitu. W podsumowującym zestawieniu
poniżej kreskę ułamkową mogłaby zastąpić strzałka, zaznaczająca te przejścia
które odbywały się na różnych obszarach, tak właśnie wyodrębnianych przez
różnych badaczy:
1.
Natura/Kultura
(Claude Lévi-Strauss)
2.
Egzystencja idealna, raj, sacrum/
/Egzystencja ziemska, padół, profanum
(Mircea Eliade)
3.
Egzystencja nieświadoma, płodowa, dziecięca/
/Egzystencja świadoma, poporodowa, dorosła
(Géza Roheim, psychonataliści)
4.
Chaos /Kosmos
Żywioł/ład
(Roger Caillois)
5.
Wspólnota/Społeczeństwo
Communitas/Struktura
(Victor Turner)
Uznajmy, że wszystkie te podejścia, choć odmienne, mają swe
uzasadnienie i znajdą zastosowanie przy rozumieniu mitów. Odejdźmy zatem na
pewien czas od poszczególnych interpretacji, mających swe miejsce w historii
antropologii i zwróćmy się ku samym mitom. Będą to trzy zasadnicze grupy
tekstów, których sens można odsłonić z pomocą powyższych ujęć.
Zacznijmy ab ovo: od archaicznych mitów stworzenia, jednak nie od tych
kosmogonicznych (czyli o stworzeniu świata), lecz od antropogonicznych, które
opisują kolejny etap wszechdziejów – wyłonienie się człowieka ze świata
przyrody, przekroczenie przezeń progu między Naturą a Kulturą. Często mówią
one o początkach ludzkości, podzielonych na dwie fazy: protoludzką – jeszcze
na wpół naturalną, prawie zwierzęcą (choć jednocześnie nie podlegającą
pewnym ludzkim ograniczeniom) i następną, w której w wyniku pewnego
symbolicznego wydarzenia owa istota przybiera swą prawdziwie człowieczą,
dzisiejszą postać.
Dzięki znakomitemu studium porównawczemu pióra Ryszarda
Tomickiego wiemy, że wśród grup plemiennych na ogromnych obszarach
północnej Eurazji (na Syberii, w Azji centralnej, ale także na Słowiańszczyźnie
oraz w tradycji żydowskiej) znane były mity o pierwszych ludziach, których
ciała były w całości pokryte włosami i/lub rogową skórą, podobną do obecnych
paznokci. Mity te mówią, że sierść ta broniła ludzi przed chorobami, a nawet
śmiercią; te zaś, które wspominają o rogowej łusce, wyjaśniają że świeciła ona
tak, iż zbyteczne były Słońce i Księżyc.
Nie będzie żadnym nadużyciem interpretacyjnym, jeśli uznamy, że jest to
opis pierwszej „mitycznej” kondycji, w jakiej stworzony został człowiek:
naturalnej, bo quasi-zwierzęcej, a zarazem rajskiej, bo nieśmiertelnej i
bezczasowej (brak ciał niebieskich to przecież brak upływu czasu). Niektóre
teksty dają też do zrozumienia, że ten pierwszy człowiek był aseksualny. W
efekcie jakiegoś dramatycznego, a zarazem kulturotwórczego wydarzenia (na
ogół jest to diabelska interwencja) ludzie tracą sierść i osiągają prawdziwie
ludzką kondycję – za to z chorobami i śmiertelnością, co zrekompensowane jest
przez wprowadzenie rozmnażania na drodze seksualnej. Nieśmiertelność
osobnicza bez rozrodu zostaje zastąpiona nieśmiertelnością gatunkową z
rozrodem, za cenę śmiertelności jednostkowej.
Widzimy tu, że zasadnicze pytanie myśli mitycznej pokrywa się z
najboleśniejszą refleksją filozoficzną, największą pretensją, jaką człowiek ma
wobec swej doli: dlaczego, mimo iż został stworzony przez bogów, musi
umierać, cierpieć, rodzić w bólach i pracować w pocie czoła, czyli doznawać
wszelkich dolegliwości swej ułomnej kondycji? Seksualność i śmiertelność
zostają tu postawione w nierozdzielnej relacji, jedno jest dopełnieniem drugiego.
Co więcej, cielesna, fizjologiczna natura człowieka zostaje tu przedstawiona
jako przypadłość, której nie byłoby, gdyby nie jakaś akcydentalna interwencja
(zła?), w wyniku której wydarzenia potoczyły się wbrew dobrym intencjom
stwórcy. Nic też dziwnego, że to właśnie składowe ludzkiej fizjologii są
najsilniej tabuizowane w kontakcie z sacrum.
Dalej zobaczymy, w jaki jeszcze sposób mity ustalają relacje między
podstawowymi elementami ludzkiej kondycji. Warto bowiem przyjąć jako
przestrogę zdanie Lévi-Straussa, że mity nie orzekają o (początkach) jednej
rzeczy, ale ustalają relacje między różnymi zjawiskami. Oczywiście, jest w
micie zawarty element etiologii – wyjaśnienie, jak doszło do pewnego stanu
rzeczy, ale zostaje weń włączona większa ilość składników: mit jest nie tylko
opowieścią, jak coś powstało – ustala on wzajemne związki wielu obiektów.
Zobaczmy na drugim przykładzie tekstowym, jak splatają się takie relacje.
Przytoczę teraz syberyjski (ewenkijski) tekst mityczny, który jako przyczynę
pierwszego przejścia explicite wymienia... sól. Opowiada on, jak pierwszy
człowiek stracił owłosienie, które pokrywało całe jego ciało. Człowiek ów
znalazł przypadkowo biały kamień – była to właśnie sól, której zaczął używać
do przyprawiania surowego mięsa. Wskutek tego zaczęły mu wypadać włosy,
musiał więc znaleźć ochronę w postaci skór zwierzęcych i ognia.
Przekaz ten nie pochodzi niestety z moich własnych badań, podaję go za
dawnym autorem, który przytoczył go tylko w uproszczonym schemacie
fabularnym (Shirokogoroff 1935). Nie wiadomo, czy istniał on jako
rozbudowana opowieść, ale przecież jego fabuła odpowiada schematom tych
scharakteryzowanych wyżej eurazjatyckich mitów o upadku człowieka, które
konstruują pewne mityczne równanie: strata pierwotnej sierści równa się utracie
rudymentów przedludzkich, a zarazem początkom kultury, wraz ze
świadomością własnej śmiertelności.
Prostota tego tekstu nie powinna dziwić. Sam zetknąłem się w
północnomongolskiej tajdze z równie krótkimi opowieściami tamtejszych
pasterzy reniferów, Tuchalarów, jak to pierwsi ludzie stracili swe owłosienie od
ognia, w wyniku pożaru; to co im (i nam) zostało, to włosy w miejscach, które
osłonili, skuleni z przerażenia.
Teksty są zatem bardzo skromne, ale ich schemat – bogaty w sens
symboliczny, ten sam co przedtem: utrata rajskiej naturalności następuje w
wyniku jednostkowego epizodu – odkrycia soli czy ognia (tu od razu zasugeruję:
może także seksu, niekoniecznie przedstawianego jako grzech czy upadek).
Oddzielenie od świata Natury (zwierząt) pokrywa się z momentem pewnego
kulturotwórczego odkrycia albo seksualnego „uświadomienia”, przejścia od
nieświadomości do świadomości.
Ten schemat znany jest na wszystkich bodaj kontynentach. Oto np.
Papuasi Nowej Gwinei opowiadają do dziś mit o tym, że pierwsi mężczyźni
„byli włochaci "na podobieństwo roślinności" [podczas gdy na Syberii – wtrącę
– mówiono, że byli włochaci na podobieństwo zwierząt; w obu wypadkach to
przecież świat Natury], żyli w stanie całkowitej nieświadomości: na kobiecych
narządach płciowych gotowali pożywienie. Kiedy poznali, do czego służy ogień
[a zatem – odczytajmy głośno to, czego mit nie mówi, ale oczywiście logicznie
implikuje, jak to zawsze czynią mity etiologiczne – do czego służą organy płci –
znów wtrącenie JSW], w tym momencie utracili sierść” (Hallpike).
W bardzo różnych miejscach na kuli ziemskiej – w Australii i Oceanii,
Afryce centralnej i Ameryce Południowej – notowany był taki oto mit o
pochodzeniu ognia: kobiety posiadały go pierwotnie „z natury” (tak u
afrykańskich Goga) w swych organach płciowych i używały do gotowania w
ukryciu, skąd dopiero podstępem wydostali go mężczyźni (Frazer, Eliade).
Podobną logiką, wiążącą odkrycie seksualności z utratą dzikości, posługuje się
prastary mit o Gilgameszu: dziki Enkidu żyje nie znając seksu razem ze
zwierzętami, bogini uczy go miłości, a od tej pory zwierzęta unikają go.
Warto zwrócić uwagę na niby niepozorny element podstępu, sprytu, tak
nieprzypadkowy i w mitach głęboko znaczący. To przecież to samo co
przebiegłość, greckie méthis (stąd imię herosa-cywilizatora Prometeusza –
„prze-myślny”, „myślący przed”), a więc rodząca się ludzka inteligencja. Jest
ona jeszcze egoistyczna, po młodzieńczemu pozbawiona refleksji moralnej, ale
już skuteczna w swych porządkujących świat funkcjach; jej brak u
Prometeuszowego brata Epimeteusza ("myślącego po", poniewczasie) psuje
kreację, powodując rozejście się po świecie wszystkich nieszczęść z puszki jego
żony, Pandory. Na koniec tego tekstu wrócimy do tych dwóch aspektów nowego,
prawdziwie ludzkiego losu: prometejskiej zmiany na lepsze i epimetejskiej na
gorsze; uniwersalny motyw mitologiczny dwóch braci, wprowadzających zło i
dobro do stworzenia, wymaga powtórnego, mniej pospiesznego przedstawienia.
Powróćmy do symboliki Natury/Kultury w mitycznym tekście
syberyjskim. Jego specyfika polega na tym, że w roli "kreski ułamkowej"
między tymi stanami występuje zwykła sól. Zostaje ona awansowana do roli
czynnika hominizującego (uczłowieczającego), może wbrew wyobrażeniom
dzisiejszych antropologów, którzy większą rolę przypisaliby ogniowi, podobnie
jak dawni twórcy mitów na wszystkich kontynentach (i moi tuchalarscy
rozmówcy).
A przecież umieszczenie tu akurat soli jest absolutnie zgodnie z logiką
myśli mitycznej. Dlaczego? Muszę najpierw wyjaśnić, że sól – ze względu na
swe częste występowanie w wierzeniach najróżniejszych ludów, w zakazach
magicznych (tabu) i w praktykach obrzędowych (inicjacje, chrzty itp.)
otrzymywała od badaczy najróżniejsze interpretacje, od praktycystycznych po
psychoanalityczno-seksualne. Co powiedziawszy, nieskromnie przypiszę sobie
dwuznaczną rolę pioniera pewnej oczywistości. Otóż zgodzimy się, że sól – jak
wszelkie przyprawy – transformuje to co naturalne, surowe, dzikie (wszelkie
produkty roślinne i zwierzęce) w kulturowo przetworzone jedzenie. Można by ją
zatem nazwać operatorem przejścia od Natury do Kultury, operatorem
podstawowym, a z technicznego punktu widzenia jeszcze prostszym niż
Prometeuszowy ogień czy gotowanie. Jakby to dziwnie nie brzmiało, myśl ta nie
była dotąd formułowana w literaturze mitoznawczej, nawet przez
niedoścignionych badaczy mitów (w tym i mitów o początkach Kultury, a nawet
o symbolice kuchni i przypraw), takich jak Claude Lévi-Strauss czy Marcel
Detienne.
Odnosząc się do konkretnych realiów syberyjskich nie mogę też nie
zauważyć, że tamtejszej diecie częściej niż gdzieindziej występuje spożywanie
surowego mięsa i ryb, jedynie z solą. Wystarczy tu wymienić ogólnosyberyjski
przysmak, stroganinę czyli strugane kawałki zmrożonej na kość ryby, jakucką
mrożoną na surowo źrebięcinę czy jeszcze ciepłą wątrobę i niektóre inne organy
różnych zwierząt, jedzone powszechnie na surowo zaraz po upolowaniu lub
zabiciu zwierzęcia ze stada (praktyka znana we wszystkich syberyjskich
grupach myśliwych i pasterzy reniferów).
Aż dziw, że nie znamy większej ilości mitów o kulturotwórczej roli soli i
przypraw... Bo przecież nadają się do tej roli nie gorzej niż ogień: prosty gest
ich dodania czyni z naturalnego, wprost zwierzęcego pożerania czynność
kulturową, co dla myśli symbolicznej opartej na „logice konkretu” ma
niebagatelną wartość. Albowiem sól, pierwsza z przypraw, to (mówiąc językiem
strukturalizmu) sama istota kulturowego jedzenia, to pierwiastek kwadratowy
idei mitologicznej kuchni, ta zaś to unieruchomiony obraz procesu początków
Kultury. Można powiedzieć, że gotowanie jest odtwarzaniem tych początków.
Stanowi ono przeniesienie we współczesność kluczowych zdarzeń z prahistorii,
będąc synchronicznym zapisem diachronicznego procesu, jaki dokonał się w
mitycznym czasie początku. W zgodzie z tym sól – jak wszelkie przyprawy,
które zresztą równie często jak ona pojawiają się w "mitologii niższego rzędu", a
więc w folklorze, w drobnych wierzeniach, w zakazach magicznych – pełni rolę
podstawowego operatora zasadniczego mitologicznego przełomu
Można pokazać na dużym materiale światowym, że nie tylko w
“wielkich” mitach, ale w drobnych tekstach wierzeń, przesądów, zakazów
magicznych itp. sól występuje w zgodzie z logiką tego kilkupoziomowego
przejścia, które identyfikowaliśmy z pomocą klasyków mitoznawstwa.
Widzieliśmy w micie ewenkijskim, że może ona być czynnikiem przejścia od
Natury/Dzikości do Kultury (poziom 1), bywa zakazana w kontakcie z duchami,
przed działaniami sakralnymi (co odpowiada poziomowi 2), jest
wykorzystywana
w
obrzędowości
narodzinowej
(chrzest,
dawanie
niemowlakowi po urodzeniu w różnych kulturach (poziom 3), jest używana przy
zawieraniu rozejmów po wojnach plemiennych – a więc poziom 4).
Ale, jak to dostrzegli uważniejsi czytelnicy, na końcu naszej listy
płaszczyzn, na których łącznie może rozgrywać się znaczenie mitu, znalazł się
jeszcze poziom piąty. Patronuje mu Victor Turner. Ten nieżyjący już antropolog
kulturowy, Anglik działający w USA w latach 70- i 80-tych XX w. to twórca
szkoły procesualnej analizy symbolicznej, który od pytania o mit przechodzi
płynnie do badania, czym jest obrzęd. Jego zasługą jest to, że odczytuje sens
rytuału w nawiązaniu do mitu, nie zaniedbując przy tym społecznego wymiaru
symbolu.
Communitas Victora Turnera
Pośród różnych płaszczyzn odczytywania mitu nie można bowiem
pominąć kwestii społeczno-ideologicznej treści tekstu mitycznego. Mit niesie
określoną wizję ludzkiego życia zbiorowego, wypowiada się na temat jego form
idealnych i rzeczywistych, możliwych i niemożliwych, przeszłych (mitycznych
właśnie) i dzisiejszych. Jest on też korelatem rytuału – działania, w którym
zostają choćby na krótki okres czasu urzeczywistnione pewne pożądane, a
przynajmniej alternatywne formy życia zbiorowego. Wtedy to na miejsce
„społeczeństwa” – zhierarchizowanego, złożonego z jednostek zróżnicowanych
ze względu na wyższe i niższe pozycje społeczne, lepsze i gorsze funkcje,
powstaje równościowa „wspólnota”, gdzie ważna jest osoba czy osobowość, a
nie jej pozycja czy rola, jaką odgrywa w społeczeństwie. Turnerowskie pojęcie
communitas pozwalam sobie uzupełnić o przeciwstawne mu „społeczeństwo”
(na miejsce oryginalnego terminu „struktura”), nieco w duchu klasycznego
rozróżnienia Gemeinschaft – Gesellschaft (Ferdynand Tönnies). W postaci takiej
pary pojęciowej umieszczam je zatem jako hasła wywoławcze na ostatnim,
piątym poziomie zbudowanego powyżej zestawienia.
Związek, czy wręcz uzależnienie mitu od obrzędu to dla Turnera punkt
wyjścia. Rytuał nie jest już – jak u Lévi-Straussa – tylko „zbastardyzowanym
mitem”; jest zgoła odwrotnie. Do etnograficznej księgi cytatów dołączmy i to
zdanie Turnera: „Mity traktują o początkach, ale wywodzą się z przejść” (Myths
treat of origins, but derive from transitions). Mity to teksty mówiące o tym, jak
jeden stan rzeczy zmienił się w inny, opowiadane w okresach przejścia; stąd,
podobnie jak rytuały, są one zjawiskami liminalnymi (z łac. limes, a więc
„graniczny”, „progowy”; Turner używa tego terminu tam, gdzie Arnold van
Gennep, dawny autor koncepcji obrzędów przejścia, użyłby tego ostatniego
słowa, franc. passage).
Termin communitas wolno traktować jako zwornik miedzy mitem a
rytuałem; jest on przydatny w analizie socjologicznego planu treści mitów, ale
przede wszystkim jako aspekt – społecznego ze swej natury – obrzędu. Turner
definiuje communitas jako „bezpośrednią, czynioną wprost, totalną konfrontację
osobowości ludzkich" (the direct, immediate and total confrontation of human
identities). Jest to rodzaj nieformalnej więzi, komunikacji albo nawet komunii o
charakterze równościowej wspólnoty, braterstwa czy kameraderii, która
zawiesza albo usuwa relacje hierarchii i podległości. Sam Turner nazywa ją
„społeczną antystrukturą” i przeciwstawia obowiązującej codziennie strukturze
społecznej.
Communitas jest wprawdzie nieredukowalna jakością – jest wielką
tęsknotą człowieka, wyrażaną przez mit, a realizowaną przez obrzęd (nie każdy
zresztą, są przecież ceremonie ustanawiające hierarchię, a nie równość) – ale jej
mechanizm daje się najlepiej zrozumieć w powiązaniu z obrzędem przejścia,
który Turner ujmuje w sposób zgoła Gennepowski. Jako że jednostka
dokonująca przejścia nie jest już klasyfikowana (nie należy do stanu, który
opuściła), a też nie jest jeszcze klasyfikowana (nie została włączona do nowego
stanu), nie posiada ona żadnego statusu w społecznym sensie tego terminu. W
obrzędzie przejścia (np. w inicjacji, w trakcie której syn wodza jest równy
synowi prostego współplemieńca) wszyscy "prze-chodnie" (passagers, od
passage) reprezentują stan (wartość) zero, normalne progi miedzy indywiduami
obniżają się. Przestaje więc istnieć system hierarchii społecznej, system
zależności między jednostkami. Relacje międzyludzkie wracają do stanu
społecznej prima materia, do fazy niezdyferencjonowania, kiedy to nie było
jeszcze społecznych stosunków hierarchii, podległości, przymusu i ról. Homo
hierarchicus zmienia się w homo aequalis.
Cechami communitas – w przeciwieństwie do struktury – są:
spontaniczność,
konkretność,
stosunki
bezpośrednie,
egalitaryzm
i
homogeniczność (brak zróżnicowania). Pojawiają się w niej takie cechy, jak
skromność, pokora i generalnie związek ze świętością. „Jest ona fons et origo
[źródłem] wszystkich struktur, a zarazem ich krytyką”.
Żyjemy w strukturze, ale tęsknimy do communitas. Jej realizacją są
rytuały, czy to prawdziwie liminalne, czy też ich zsekularyzowane pochodne –
formy zwane przez Turnera liminoidalnymi, a więc formalnie podobnymi do
liminalnych. Przykładem tych pierwszych są chrześcijańskie czy islamskie
pielgrzymki, gdzie środki symboliczne – prostota stroju, którym może być np.
opończa, pozbawiona ozdób, jednolita dla wszystkich, bez akcentowania statusu
czy płci; dalej, zakazy wyróżniania się, nakazy zwracania się do siebie per
„bracie”, „siostro” – wszystko to są operatory wspólnoty. Tu jest też miejsce na
karnawałowe i świąteczne odwrócenia ról „pan-poddany”, z ich rezygnacją ze
statusu, ważności i powagi. Przykładem tych drugich są badane przez Turnera i
jego uczniów współczesne formy kultury popularnej: festiwale typu Woodstock,
mecze piłkarskie i inne postacie okazjonalnych wspólnot.
Jestem zdania, że pojęcie communitas pozwala uwzględnić społeczny
wymiar rytuału bez wpadanie na mielizny redukcjonistycznego socjologizmu.
To dzięki niemu można zrozumieć wiele zakazów magiczno-religijnych czy
tabu: przy uważnej ich analizie okazuje się, że przedmiotem licznych zakazów
jest właśnie naruszanie symbolicznej wspólnoty jako aspektu sytuacji idealnej,
wzorcowej.
Powyższą charakterystykę pojęcia wspólnoty uzupełnię o jeden termin,
przez samego Turnera nie rozwijany – o pojęcie harmonii. Moją intencję
najlepiej wyjaśni marginalny przykład, który zarazem uzmysłowi, jak
niezbywalną wartością musi być idea communitas, skoro przetrwała ona nawet
w warunkach maksymalnie niesprzyjających zachowaniu się wartości
ponadindywidualnych i symbolicznych. Przykładu tego dostarczają opisani przez
Collina Turnbulla (1980) – pomijam tu znaną kwestię, na ile obiektywnie –
wschodnioafrykańscy Pigmeje górscy, Ikowie. Jest to jakoby społeczność ludzi,
którzy zagubili podstawowe wartości etyczne i religijne. Nawet u nich zanotował
jednak autor wiarę w możliwość realizacji communitas w wybranym miejscu
świętym. Była nią „góra Morungole, na którą zawsze spoglądali jako na coś
dobrego i pięknego. Spryciarz Lomongin nawet, podprowadziwszy, wskazał ją i
rzekł: gdybym był z Atumem tam – rzekł (...) – tobyśmy się nie kłócili [podkr.
JSW]. To dobre miejsce (...) Jeżeli to są dobre tereny do polowania, to czemu nie
zamieszkacie na górze? – Nie polujemy tam, tylko chodzimy. – Dlaczego? –
Mówiłem już, że to dobre miejsce”.
Po co nam był – zapytasz, łaskawy Czytelniku – cały ten wykład na temat
communitas? No właśnie po to, by móc zrozumieć, jaki sens mają teksty
mityczne, które – jak w skrócie pokażę – obwiniają sól za rozpad ludzkiej
wspólnoty. Znów pojawia się ona bowiem w pozycji kreski ułamkowej, i to
właśnie na piątym poziomie. Oto np. w drobnych przesądach (a to przecież nic
innego jak mini-mity, taki sam produkt myślenia mitycznego, jak wielkie
narracje) jest ona uważana za czynnik niezgody, rozpadu wspólnoty biesiadnej –
tym przecież, jak wiemy z popularnych przesądów, skutkuje jej rozsypanie przy
stole. Na fresku Leonarda da Vinci Ostatnia Wieczerza Judasz wyróżniony jest
tym, że potrąca łokciem solniczkę i rozsypuje sól, co odczytujemy jako
symboliczny przekaz, iż w wyniku jego zdrady nastąpi rozpad wspólnoty
apostolskiej. Zgadza się to z dawnymi i współczesnymi przesądami włoskimi na
temat podawania kobiecie soli przy stole jako zawoalowanej propozycji zdrady
małżeńskiej itp.
A przecież rozumiemy że nie ma w soli żadnych takich “naturalnych”
cech, które tłumaczyłoby, dlaczego jest ona nośnikiem zdrady, tak samo, jak
żadna z jej właściwości nie tłumaczy dawania jej niemowlakom czy
zawierającym pokój wojownikom. Ten mechanizm symbolizacyjny, rządzący
wieloma drobnymi wierzeniami, przesądami, zakazami magicznymi zrozumiemy
tylko wtedy, jeśli uwzględnimy CAŁY SYSTEM MYŚLENIA MITYCZNEGO,
operujący na kilku poziomach. Skoro sól jako przyprawa jest operatorem
przejścia od Surowego/Dzikiego do Kulturowego, to może pojawić się w micie
jako operator przejścia od Natury do Kultury, a zatem także na innych
poziomach, w odpowiadających sobie pozycjach – także tam, gdzie narusza
(pierwotną) communitas, czyli na poziomie piątym. Możemy więc zakończyć
nasz wywód końcową formułą matematycznego dowodu: C.B.D.O.
I wreszcie trzeci tekst mityczny, tym razem na temat – generalnie –
jedzenia jako niezbywalnego składnika ludzkiej kondycji. W niektórych
buddyjskich „mitach początku” jedzenie w ogóle, a jedzenie mięsa w
szczególności, pojawia się dopiero u schyłku fazy rajskiej w pradziejach, jest
znakiem (a czasem wręcz przyczyną) kryzysu, upadku. Oto jak przedstawia
przebieg degeneracji ludzkości – właśnie w związku z konsumpcją – mitologia
lamaistycznego Tybetu i Mongolii, czerpiąca tu ze źródeł buddyjskich (dzieło
Vinajavastu), z Indii. Oto więc pierwsi ludzie nie musieli odżywiać się w ogóle;
ich ciała promieniały, dając światło zastępujące Słońce i Księżyc. Jednak
skosztowali soku ziemnego, sanskr. prthivirasa, który miał smak miodu, a kolor
masła, i stracili blask wewnętrzny. Musiały wówczas pojawić się oba ciała
niebieski (a wraz z nimi, jak dobrze już wiemy, upływ czasu). Na tym jedzeniu
ludzie dożywali późnego wieku. Ci, co jedli powściągliwie, byli piękni, ci co
dużo – brzydcy. Gdy w rezultacie waśni substancja ta znikła, zastąpił ją mniej
doskonały, cięższy olej ziemny, sanskr. prthiviparvataka, tyb. sa-i zag, mong.
gadzar-un tosun. Spory trwają, upadek ludzkości pogłębia się, olej zostaje
zastąpiony przez pożywienie roślinne, potem zwierzęce (Schiefner 1859; Laufer
1930).
Wprawdzie tego starego tekstu nie udało mi się odnaleźć w terenie, ale ma
on swoją konkretyzację w dzisiejszych wierzeniach ludów centralnoazjatyckich
na temat pewnych lekarstw – soków ziemnych: cenionego w Mongolii gadzaryn
tos, może też znanej w całej Azji Środkowej skalnej smoły (bitumicznej), mumio.
Nie posuwając się w tej analogii zbyt daleko ośmielę się zwrócić uwagę, że
takoż biblijny mit rajski opisuje początek (a wiec istotę) ludzkiej kondycji jako
splot zdarzeń, zaczynający się od jedzenia (oczywiście nie pierwszego, ale tego
zabronionego): specyficzny akt konsumpcji żywnościowej („zjedzenie owocu z
drzewa Wiadomości Dobrego i Złego”) skutkuje odkryciem seksualności
(„poznali, że są nadzy”) oraz – w efekcie – śmiertelnością i w ogóle przejściem
do gorszej fazy egzystencji (wygnanie z raju, zejście na ziemski padół), gdzie
człowiek podatny jest na wszystkie mankamenty ludzkiej kondycji – choroby,
trud pracy, bóle porodu itd.
Hermeneutyka nieprzyzwoitości
Stwierdzenie, że mitologie mówią o początkach świata, w którym wraz z
prokreacją i innymi przejawami życia biologicznego pojawia się śmierć, jest
zarówno z biologicznego, jak i etnologicznego punktu widzenia zupełną
oczywistością. Nie jest już jednak wcale oczywistą odpowiedź na pytanie, który z
mitoznawców jako pierwszy sformułował owo iunctim, iż mity opisują przejście
od nieśmiertelności osobniczej bez prokreacji do nieśmiertelności gatunkowej –
poprzez śmierć osobniczą i prokreację. Dodajmy, że mity o tym mówią, a rytuały
inicjacyjne to realizują.
Jeśli komuś jako pierwsze przyjdzie na myśl nazwisko Frazera, to nie
będzie to dalekie od prawdy, ale tylko w połowie. Autor ten krążył w swych
interpretacjach mitów stworzenia wokół tego problemu, biorąc za przedmiot
swych dociekań przekaz biblijny i przykładając doń zbieżne elementy
światowych mitologii; najbardziej do takiego ujęcia zbliżył się w grubych
tomach Belief in Immortality and the Worship of the Dead i Folklore in the Old
Testament. W materiale światowym Frazer wyróżnił cztery grupy mitów o
pochodzeniu śmierci:
- pierwsza, „Dwaj wysłannicy”, gdzie bóstwo naczelne wysyła dwójkę
zwierząt (typu żółw-zając), każde z inną decyzją w kwestii nieśmiertelności,
przy czym przez opieszałość tego szybkiego, niosącego w zamyśle dobry
przekaz, jako pierwsze przybywa to wolniejsze;
- druga, „Przybywanie i ubywanie Księżyca”, gdzie to Księżyc umyślnie
przekręca komunikat na temat analogii między jego odradzaniem a losem
człowieka (zamiast powiedzieć „tak jak ja umieram i zmartwychwstaję po trzech
dniach, tak i wy będziecie”, mówi „tak jak... nie zmartwychwstaję”);
- trzecia, „Wąż i zrzucanie skóry”, gdzie to zwierzę podstępem odbiera
człowiekowi dar odradzania się;
- czwarta, „Drzewo bananowe”, gdzie człowiek wybiera z wygodnictwa
pożywienie miękkie, jak banan, owoc umierającego po jego wydaniu
bananowca, zamiast pożywienia twardego a nieśmiertelnego, jak kamienie.
Wyławiając w takich mitach punkty zbieżne z przekazem biblijnym, w
oczach Frazera niewytłumaczalnie okrutnym, autor ten „zrekonstruował” to, co
wydawało mu się pierwotną wersją tekstu Księgi Rodzaju: tworząc ludzi Bóg
postanowił dać im wybór między śmiertelnością i nieśmiertelnością; zasadził w
raju dwa drzewa i posłał węża z wiadomością, że jeść mają z Drzewa Życia;
wąż przekręcił przekaz, bo chciał zyskać nieśmiertelność dla siebie – odtąd co
roku zrzuca skórę i odmładza się, a człowiek jest śmiertelny.
Jak widać, „rekonstrukcja” ta była co najwyżej autorskim dopowiedzeniem
sensu biblijnego przekazu w oparciu o podstawowe elementy znaczeniowe
wszystkich czterech typów, dobrze czytelne zwłaszcza w materiale afrykańskim.
Element seksualny nie jest w niej wcale wydobyty. Kropkę nad i postawili
dopiero uczeni niemieccy pierwszej połowy XX w.– ojciec Wilhelm Schmidt
(znany zwolennik tezy o pierwotnym monoteizmie) i Konrad Theodor Preuss. W
słowach: aktywność płciowa i śmierć pozostają w swego rodzaju związku
wzajemnym. Wprowadzenie śmierci jest zarówno w Biblii, jak u Indian Kalifornii
związane z początkiem funkcji seksualnych, sumuje Preuss dokonane przez
misjonarza Schmidta zestawienie mitów indiańskich i przekazu biblijnego.
Zastrzeżenie na marginesie: pamiętajmy, że przekaz ten wcale nie dla
wszystkich ma tak jednoznaczny sens. Zanim został on poddany interpretacji
etnologicznej, znajdował się w centrum debaty hermeneutycznej, najdłuższej
bodaj w dziejach ludzkości. Wypowiedzi na temat znaczenia „Drzewa
Wiadomości Dobrego i Złego” i jego możliwego związku z seksualnością
układały się pomiędzy dwoma biegunami. Po jednej stronie – podejrzewano, ale
negowano ten związek, np. argumentując, że określenie to jest tylko figurą
retoryczną (distributio), znaczącą „wszystką wiedzą” Po drugiej – odnajdywano
te jego konotacje, które odnoszą się do poznania seksualnego i zróżnicowania płci
(było to stanowisko wielu ojców Kościoła), wysuwano rozmaite argumenty
filologiczno-biblistyczne, proponowano odczytanie etnologiczne w języku
opozycji binarnych, psychoanalitycznie identyfikowano jedzenie (owocu) z aktem
płciowym itd.
Wróćmy jeszcze do samego pożywienia, które, jak zobaczyliśmy, może
być równie ważnym jak odkrycie seksualności elementem z porządku
biologicznego, ujętym w mitycznym przedstawieniu ludzkiej kondycji. Ośmielę
się jednak zauważyć, że mity rajskie, które opisują istotę tej kondycji jako
związek śmiertelności/seksualności i konsumpcji żywnościowej, przedstawiają
tylko połowę prawdy. Połowiczność polega nie na tym, że związek ten
pokazywany jest – jak w tekście biblijnym – w postaci enigmatycznej
(metaforyzacja i podatność na wielokodowe interpretacje leży w naturze każdego
mitu), ale na tym, że nie wspomina się na ogół o drugiej, trywialnej stronie
rajskiego wydarzenia. Jedzenie ma przecież swą odwrotną, ukrywaną stronę...
Tak, jest nią wydalanie; jak zaraz zobaczymy, w odróżnieniu od nas mity
wcale nie wstydzą się o tym mówić. Przejdźmy zatem na koniec do tego
ostatniego elementu ludzkiej fizjologii, który też intryguje myśl mityczną.
Uprzedzę Czytelnika, iż może poczuć się zaskoczony, widząc jak w
dyskursie mitologicznym przeróżne kwestie są rozpatrywane bez pruderii,
obejmując całokształt fizjologicznych cech człowieka, łącznie z tymi, o których
przyzwoitość każe nam na co dzień milczeć. Da się bowiem odnaleźć takie
teksty mitologiczne, które przenoszą strukturę opowieści rajskiej, wyrażając ją
w innym kodzie – właśnie dotyczącym ekskrementów; mówią one, że u źródeł
Upadku prarodziców było nie tylko Zjedzenie, ale i Wydalanie. Zaczniemy od
tekstu jawnie humorystycznego.
Taka opowiastka, pochodząca z Pikardii, utrwalona została w
Kryptadiach (bardzo rzadkie czasopismo niemiecko-francuskie, specjalizujące
się w publikacji „rzeczy ukrytych”, czyli folklorystycznych obscenów) z roku
1907: Adam i Ewa żyjąc w raju jedli boskie owoce i nie potrzebowali oddawać
stolca; zjedli jednak śliwkę, która najwidoczniej była zakazana, a burczenie w
ich brzuchach usłyszał archanioł Michał, który wypędził ich z raju. Natychmiast
potem oboje dokonali wypróżnienia, a było ono tak obfite, że zatarasowane
zostały wrota i pierwsi rodzice nie mogli już powrócić do rajskiego ogrodu.
O tym, że podobne opowieści nie muszą mieć charakteru obscenicznie
skatologicznego, świadczy następująca muzułmańska, tadżycka legenda religijna
o Adamie i Ewie. Pszenica miała w raju ziarna wielkości dyni, oni zaś nie znali
jej smaku, nie musieli bowiem nic jeść. Szejtan pragnął, aby ich wygnano, ale na
straży raju stał wąż i paw. Szejtan wszedł tam namówiwszy węża, by go połknął,
po czym odciął od rajskiego ziarna pszenicznego znaczny kawałek (ślad po tym
pozostał do dziś) i nakłonił Adama i Ewę do jego zjedzenia. Natychmiast potem
oboje zanieczyścili raj, Bóg zaś wygnał ich, a po 40 dniach tułaczki dał im
poprzez archanioła Gabriela pług, woły, naukę.
Mamy zatem wytyczone pewne ekstrema, łatwiej teraz szukać materiału,
który udowodni, że nie są to tylko przypadkowe aberracje. Od młodej etnografki
Magdaleny Lubańskiej, badającej wierzenia bułgarskich muzułmanów, wiem że
podobne wątki funkcjonują tam do dziś, pełniąc przy tym istotną rolę w procesie
uzasadniania i dowartościowania własnej religii w kontraście do wiary sąsiadów-
chrześcijan. Oto okazuje się, że w najpoważniej deklarowanych przekonaniach
religijnych pojawia się ten oto motyw: zjadanie przez Adama i Hawwę w raju
owoców dozwolonych nie pociągało za sobą konieczności wydalania; natomiast
zjedzenie owocu zakazanego skończyło się nie tylko wypróżnieniem, ale też
pomazaniem przez prarodziców ciała, które pokryte było włosami i odtąd
wymaga w tych miejscach zasłaniania i obmywania, jak to nakazują przepisy
islamu.
Po tym jak [Adam i Ewa] zgrzeszyli, musieli iść za potrzebą. Ale
[przedtem] tam jedli takie owoce, po których nie musieli {wydalać]. I gdzie teraz
mieli to zostawić? Tam jest czysto, nie ma tam takich rzeczy (…) i wzięli i zaczęli
je wcierać tutaj [rozmówczyni pokazuje] w głowę, pod pachami, we wstydliwe
miejsca (…) I dlatego teraz to jest grzech i włosy są z grzechu. I nie powinny być
widoczne u kobiety. Kobieta zjadła cały owoc i zaczęła najpierw je wcierać w
głowę, pod pachy, we wstydliwe miejsca. A mąż tu pod głową i zobacz, jak się
teraz golą, żeby tego nie było.
Jakże znamienne dla myślenia mitycznego jest to wyjaśnianie
współczesności (nakazu rytualnego zasłaniania, praktyki golenia) jednym,
konkretnym, właśnie „mitycznym” pra-wydarzeniem z przeszłości. Widzimy, że
do tego aspektu biologiczności człowieka nawiązują zarówno teksty komiczne,
parodiujące oficjalne mity, ale także najbardziej poważne refleksje, i robią to bez
skrępowania. Wiele analizowanych przez Lévi-Straussa mitów amerindiańskich
mówi o perypetiach pierwszych ludzi z wydalaniem i innymi cielesnymi
mankamentami ludzkiej kondycji.
Trzeba też wspomnieć o pewnej postaci, która wystąpiła powyżej tylko
przelotnie, a która zajmuje w tym kompleksie zasadnicze miejsce. Myślę o
„podburzycielu do przewrotności” (jak powiada o nim św. Augustyn), który
podkusił do pierwszego wykroczenia, albo też, jak to też bywa w przekazach,
doniósł Bogu o jego wykonaniu, kłamliwie je przy tym opisując. W
chrześcijańskim i islamskim systemie wierzeniowym jest to poważna postać, Wąż,
identyfikowany z Szatanem, w apokryficznym i ludowym ujęciu bywa to mniej
już poważny Diabeł, zaś w innych mitologiach pojawia się jako figura
demonicznie-śmiesznie-głupia, nosząca najróżniejszą formę fizyczną i imiona
własne. W mitoznawstwie nosi ona ogólne miano trikstera (oszusta) – anglosaskie,
albowiem to z mitologii północnoamerykańskich Indian przedostała się na strony
setek i tysięcy publikacji etnologicznych.
To za sprawą tej postaci dokonuje się w mitologiach ów upadek,
dwuznaczny, bo mający także charakter progresu. Takim właśnie triksterem jest
w materiale żydowskim, skandynawskim, białoruskim, zachodnioafrykańskim
czy indiańskim Pająk, przechera i donosiciel. To on, w polskim folklorze,
kłamliwie donosi Bogu, że ludzie nie szanują chleba, przez co ten odbiera
człowiekowi obficie plonujące zboże i pozostawia dzisiejsze, marne. Pająk to
kłamca, „brechun”: wziął okruszynę chleba [zostawioną przez ludzi], zaniósł do
Boga i powiedział, że to bochenek chleba.
Nieprzypadkowy jest też szczególny związek pająka, czy raczej Pająka
jako bohatera mitycznego (podobnie jak innego trikstera, Zająca) z Księżycem –
ciałem niebieskim znanym już nam ze swej roli w przejściu od nieśmiertelności
do śmiertelności. Księżyc (może jako „młodszy brat” Słońca?) związany jest par
excellence z triksterami, mediatorami i postaciami „progu Kultury”. Tu np.
znajduje miejsce wiecznego pobytu pierwszy bratobójca, Kain. Wystarczy tylko
zasygnalizować, że triksterem w wielu mitologiach, jest właśnie ten „gorszy” (zły,
głupszy, czasem młodszy) z pary braci, choć na ogół dla tej postaci znamienne
jest raczej zespolenie cech dobrych i złych, głupio-mądrych, prometejsko-
epimetejskich. Właśnie w owym paradoksalnym połączeniu kryje się sekret
komiczności diabelsko-błazeńskiej tej wyjątkowo trudnej do uchwycenia postaci.
Jesteśmy już wystarczająco blisko zrozumienia kolejnego wielkiego i
złożonego zagadnienia – problematyki mitologicznego komizmu, którego
nosicielem jest trikster. Zapraszam zatem do lektury kolejnego tekstu, na temat
Niepoważności.