Powszechna Encyklopedia Filozofii 

 

 

W roku Jubileuszowym, na przełomie Tysiącleci, rozpoczęto wydawanie pierwszej w dziejach kultury Polskiej POWSZECHNEJ 

ENCYKLOPEDII FILOZOFII. 

 

Wydawcą jest POLSKIE TOWARZYSTWO TOMASZA Z AKWINU, oddział 

Societa Internazionale Tommaso d'Aquino

. 

 

 

POWSZECHNA ENCYKLOPEDIA FILOZOFII: 

 

- Omawia podstawowe problemy filozoficzne, 

- Przedstawia systemy filozoficzne powstałe na przestrzeni wieków, 

- Przedstawia biogramy wielkich twóców i interpretatorów myśli filozoficznej, 

- Dostarcza zasadnych i racjonalnych rozwiązań problemów filozoficznych. 

 

 

POWSZECHNA ENCYKLOPEDIA FILOZOFII: 

 

- Jest zaplanowana na 9 tomów wraz z suplementem, 

- Poszczególne tomy ukazują się w cyklu rocznym, 

- Każdy z tomów zawiera ok. 500 haseł, 

- Hasła opracowują wybitni specjaliści z polskich i zagranicznych ośrodków naukowych. 

 

 

Dotychczas ukazały się: 

 

Tom I A-B, ss. 799 

Tom II C-D, ss. 837 

Tom III E-Gn, ss. 829 

Tom IV Go-Iq, ss. 932 

Tom V Ir-Ko, ss. 934. 

Tom VI Kr-Mc, ss. 980. 

Tom VII Me-Pań, ss. 996. 

Tom VIII Pap-Sc, ss. 995. 

Tom IX Se-Ż, ss. 1009. 

 

W przygotowaniu: 

 

Tom X + suplement  

Wstęp do Powszechnej Encyklopedii Filozofii  

Encyklopedia to dzieło, które służy ciągłemu kształceniu i wychowywaniu poszczególnych ludzi i całych społeczności. W tradycji 

kultury zachodniej encyklopedie były i są najbardziej uniwersalną formą informowania oraz kształcenia. Tworzone przez 

określone środowiska akademickie są zarówno świadectwem zdobytej wiedzy, jak też znakiem poziomu kultury osiągniętej przez 

dany naród. Opracowanie encyklopedii z określonej dziedziny nauki i przekazanie jej społeczeństwu to nie sprawa ambicji grupy 

naukowców, lecz przede wszystkim wyraz troski o edukację i poziom kultury naukowej danej społeczności. 

 

Wśród różnych rodzajów encyklopedii niezbywalną rolę w kształtowaniu kultury naukowej odgrywają encyklopedie filozoficzne. 

Filozofia, która przenika tak istotne dziedziny kultury jak poznanie, postępowanie, wytwarzanie, jest dla kultury każdego narodu 

jej logosem (rozumem), który pozwala odkryć wyższy, niż tylko doraźny, cel życia i działania. 

 

Wybuch drugiej wojny światowej, okupacja Polski, niszczenie polskiej inteligencji i, w konsekwencji, polskiej nauki, zwłaszcza 

humanistyki, spowodowały załamanie podstaw kultury. Towarzyszyło temu zaprogramowane prześladowanie Kościoła 

katolickiego, czego wyrazem były proporcjonalnie najwyższe straty osobowe wsród duchowienstwa, powstałe zarówno pod 

okupacją niemiecką, jak i sowiecką. Wprowadzenie ideologii komunistycznej, wrogiej dziedzictwu wielowiekowej tradycji, było 

kolejną przyczyną dewastacji polskiej kultury. Ideologia ta, w postaci marksistowskiej filozofii, stała sie obowiązkowa na 

wszystkich szczeblach nauczania szkolnego, a także w propagandzie szerzonej w środkach przekazu oraz w książkach i 

czasopismach. 

 

Trwające pół wieku niewolenie wolnej myśli spowodowało w narodzie znaczną utratę świadomosci własnej kultury i 

doprowadziło do deformacji światopoglądowych. Skutki te nie ustąpiły wraz z odzyskaniem w roku 1989 niezawisłości, ponadto 

propaganda laicko-ateistyczna nasiliła swe oddziaływanie na umysły Polaków, a przygotowany, dostosowany do panującej 

wokół mody kulturowej program szkolnego nauczania i formacji nie daje gwarancji przeciwstawienia sie nowemu zniewoleniu. 

W tej sytuacji należało dostarczyć kształcacej się młodzieży skutecznej pomocy w postaci niezafałszowanej ideologicznie 

filozofii, która zawsze stoi u podstaw rozumienia kultury i rzetelnego myślenia. 

 

Nie udało sie dotąd opracować autorskiej encyklopedii filozofii w języku polskim. Fakt ten jest dokuczliwym brakiem dla polskiej 

kultury filozoficznej i dla całej humanistyki. Potrzeba uzupełnienia tego braku jest dziś wyzwaniem, a także powinnością tych 

wszystkich filozofów, którym nieobojętna jest troska o solidną formację prawdziwie rozumiejącego poznawania rzeczywistości. 

 

Grono filozofów z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, zrzeszone w Polskim Towarzystwie Tomasza z Akwinu (PTTA), 

będącym oddziałem 

Societa Internazionale Tommaso d'Aquino

 (SITA), które wypracowało pogłębione rozumienie filozoficznego 

poznania świata i człowieka, postanowiło podjąć to wyzwanie i poprzez opracowanie i wydanie 

Powszechnej Encyklopedii 

Filozofii

 stanąć na straży dziedzictwa kulturowego Polaków. 

Societa Internazionale Tommaso d'Aquino

 (wsród jego członków 

założycieli był prof. kard. Karol Wojtyła, obecny papież Jan Paweł II) jest jednym z najbardziej znanych w świecie towarzystw 

filozoficznych, którego głównym celem jest szerzenie i rozwijanie kultury filozoficznej. 

 

Inicjatywa opracowania i wydania wielotomowej 

Powszechnej Encyklopedii Filozofii

 wychodzi ze środowiska, które w 

najtrudniejszych dla polskiej filozofii i humanistyki czasach ostatniego pięćdziesięciolecia rozwijało, chroniło i pielęgnowało 

niezależne filozoficzne poznanie, stając w ten sposób na straży polskiej kultury. 

 

Zespół inicjujący to przedsiewzięcie zdaje sobie sprawę z ogromu pracy i trudnosci, jakie ono ze soba niesie, lecz równocześnie 

jest świadom odpowiedzialności, jaką stawia przed nim współczesna sytuacja kulturowa i społeczna, traktując to zadanie jako 

posługę myślenia oraz służbe prawdzie. 

 

W 

Powszechnej Encyklopedii Filozofii

 przedstawiono podstawowe problemy filozoficzne, z uwzględnieniem egzystencjalnie 

ważnych pytań metafizycznych oraz udzielonych na nie odpowiedzi w całym kontekście historii filozofii. Pozwoli to 

zainteresowanym wyrobić pogląd na temat słuszności lub błędnosci danych rozwiązan. Problemy te przedstawiono w języku 

przedmiotowym, w formie wykładu, co stanowi swoisty wyróżnik tej encyklopedii. Ma to na celu ukazanie rozumienia 

problemów przez wskazanie na takie realne czynniki (a nie teorie), których odrzucenie pociąga za sobą zanegowanie samego 

faktu danego do wyjaśnienia. Z tej racji autorzy haseł problemowych nie ograniczają się do referowania różnorodnych poglądów 

i stanowisk, lecz proponują także racjonalne i zasadne rozwiązania. 

 

W hasłach przeglądowych przedstawiono różnorodne systemy filozoficzne, które legły u podstaw nowożytnej i współczesnej 

kultury, wyznaczając określone rozumienie świata i człowieka. Przegląd ten ma na celu nie tylko opis danego zjawiska 

myślowego, które zaowocowało sformułowaniem określonego systemu filozoficznego czy metody filozofowania, lecz 

równocześnie ma ułatwić czytelnikowi zrozumienie różnorodnych zjawisk i procesów myślowych występujacych we współczesnej 

kulturze (nauce, etyce, sztuce i religii). Stanowiska filozoficzne i poglądy omówiono w biogramach wybitnych myślicieli, którzy 

znacząco oddziałali na dzieje filozofii i wyznaczyli różnorodne rozumienie świata osób i rzeczy. Biogramy te stanowią zródło 

informacji o danym myślicielu oraz dają okazję do zapoznania się z kontekstem powstawania danej myśli filozoficznej czy danej 

interpretacji. 

 

W 

Powszechnej Encyklopedii Filozofii

 w sposób szczególny uwzględniono dziedzictwo filozofii klasycznej, gdyż ono stanowi 

podstawę tożsamości kultury europejskiej. Zwrócono takze uwagę na dorobek filozofii Wschodu (Indii, Chin, Korei i Japonii), 

dzięki czemu dostarczono szerokiej (powszechnej) perspektywy rozumienia filozofii. 

 

Przy opracowywaniu haseł biorą udział uczeni nie tylko z polskich ośrodków naukowych (Lublina, Warszawy, Wrocławia, 

Krakowa, Poznania, Gdańska, Olsztyna, Torunia i innych), ale i z zagranicznych (z Hiszpanii, Włoch, Francji, Stanów 

Zjednoczonych Ameryki, Rosji, Ukrainy, Białorusi, Estonii, Słowacji i innych). Mozliwość współpracy z tak szerokim gronem 

filozofów gwarantuje 

Societa Interazionale Tommaso d'Aquino

, które ma swych członków w różnych ośrodkach naukowych 

świata. Komitet Naukowy oraz Zespół Redakcyjny 

Powszechnej Encyklopedii Filozofii

 tworzą członkowie tego Towarzystwa. 

 

Powszechna Encyklopedia Filozofii

 zaplanowana jest na 8 tomów, które wydawane będą w cyklu jeden tom rocznie, każdy 

zawierający ok. 500 haseł na ok. 800 stronach druku w formacie A4. Żywimy nadzieję, ze 

Powszechna Encyklopedia Filozofii

 - 

pierwsze tego rodzaju przedsięwzięcie w dziejach naszej tysiącletniej historii - przyczyni się do umocnienia podstaw kultury 

filozoficznej i kultury naukowej. Zespół ofiaruje ja Narodowi Polskiemu na ręce jego największego Syna, Ojca Świetego Jana 

Pawła II, na progu trzeciego tysiąclecia. 

 

 

Mieczysław A. Krąpiec 

Andrzej Maryniarczyk  

 

 

Abelard Pierre

 

Aborcja

 

Abraksas

 

Absolut

 

Abstrakcja

 

Actio-Passio

 

Adamczyk Stanisław

 

Aestimativa Vis

 

Aeterni Patris

 

Agnostycyzm

 

 

Ahimsa

 

Ajdukiewicz Kazimierz

 

Akademia Bessariona

 

Akademia Florencka

 

Akademia Krakowska

 

Akademia Platońska

 

Akademia Rzymska Platońska

 

Akademia Wileńska

 

Akademia Zamojska

 

Aksjomat

 

Aksjomatyczny System

 

Aksjomatyka

 

Aksjomatyzacja

 

Akt i Mozność

 

Akt Ludzki

 

Albert Wielki

 

Al-Farabi

 

Algorytm

 

Amoralizm

 

Anaksagoras

 

Analityczna Filozofia

 

Analogia

 

Angelus Silesius

 

Anomia

 

Antropiczna Zasada

 

Antropologia Filozoficzna

 

Antynomia

 

Antynomizm

 

Antysztuka

 

Anviksiki

 

A Priori

 

Arete

 

Aretologia

 

Artes Liberales

 

Arystoteles

 

Arystotelizm

 

Asercja

 

Asercyjna Funkcja

 

Astrologia

 

Ateizm

 

Atman

 

Augustyn

 

Augustynizm

 

Autarkia

 

Awicenna

 

Bacon Francis

 

Bacon Roger

 

Balmes Jaime Luciano

 

Banez Domingo

 

Banezjanizm

 

Bartłomiej z Jasła

 

Beda Czcigodny

 

Behawioryzm

 

Benedykt Hesse

 

Bergson Henri Louis

 

Bernard z Clairvaux

 

Bessarion

 

Bhagavadgita

 

Białobrzeski Czesław

 

Biblia

 

Bioetyka

 

Birkenmajer Aleksnder

 

Birkenmajer Ludwik Antoni

 

Błędy Logiczne

 

Bobrzyński Michał

 

Bocheński Józef

 

Bodhi

 

Bodhisattwa

 

Boecjusz Anicius

 

Bóg

 

Bohme Jakob

 

Bonawentura

 

Borkowski Ludwik Stefan

 

Budda

 

Buddha

 

Buddyzm

 

Byt

 

Caritas

 

Cel

 

Celowość

 

Chaos

 

Chartres

 

Chińska Filozofia

 

Chmaj Ludwik

 

Chojnacki Piotr

 

Cialo ludzkie

 

Cierpienie

 

Cieszkowski August

 

Citta

 

Cnoty i wady

 

Cogitativa Vis

 

Cogito

 

Conceptus

 

Creatio ex nihilo

 

Cybernetyka

 

Cyceron Marek Tuliusz

 

Cywilizacja

 

Czekanowski Jan

 

Czeżowski Tadeusz Hipolit

 

Człowiek

 

Cztery szlachetne prawdy

 

Dąbrówka Jan

 

Dąmbska Izydora Helena Maria

 

Dante Alighieri

 

Dao

 

Darsana

 

Daxue

 

Decyzja

 

Definicja

 

Deifikacja

 

Dekalog

 

Deklaracja powszechna praw człowieka ONZ

 

Dekonstrukcjonizm

 

Demokracja

 

Desiderium naturale

 

Determinizm

 

Deva

 

Dharma

 

Dialektyka

 

Dialogu filozofia

 

Dia ti

 

Dionizy Areopagita

 

Długosz Jan

 

Dobro

 

Dobro wspólne

 

Dogmatyzm

 

Doktryna

 

Doświadczenie

 

Doswiadczenie religijne

 

Dowód

 

Dowody na istnienie Boga

 

Dowodzenie faktyczne

 

Dravya

 

Drewnowski Jan Franciszek

 

Druidyzm

 

Dualizm

 

Duns Szkot

 

Dusza ludzka

 

Dusza świata

 

Dyktatura

 

Dzieduszycki Wojciech

 

Dziejów filozofia

 

Dzielski Mirosław

 

Dżinizm

 

Edukacja

 

Egipska Filozofia

 

Egzystencjalny sąd

 

Ekologii filozofia

 

Ekonomika

 

Element

 

Elzenberg Henryk Józef Maria

 

Embrion

 

Empiryzm

 

Empiryzm genetyczny

 

Encyklopedia

 

Ens commune

 

Epistemologia

 

Erazmianizm

 

Erazm z Rotterdamu

 

Eriugena Jan

 

Estetyka

 

Etnofilozofia

 

Etyka

 

Eudajmonizm

 

Eutanazja

 

Ewolucja

 

Ewolucjonizm

 

Falsafa

 

Feminizm

 

Fenomenologia

 

Ficino Marsilio

 

Filip Kanclerz

 

Filon z Aleksandrii

 

Filozofia

 

Filozofia kultury

 

Filozofia moralności

 

Filozofia nauki

 

Filozofia prawa

 

Filozofia przyrody

 

Filozofia religii

 

Filozofia sztuki

 

Filozoficzny realizm

 

Forma

 

Formalizowanie języka metafizyki

 

Franciszek z brzegu

 

Franciszkańska szkoła

 

Frankfurcka szkoła

 

Fronesis

 

Futurologia

 

Gabryl Franciszek

 

Garrigou-Lagrange Reginald

 

Gatunek i rodzaj

 

Gawecki Bolesław

 

Generatio et corruptio

 

Gentile Giovanni

 

Geocentryzm

 

Gewu

 

Geyi

 

Gilbert del la Porree

 

Gilson Etienne

 

Giri

 

Globalizm

 

Gnostycyzm

 

Gnoza

 

Godność

 

Gołuchowski Józef

 

Gorgiasz z Leontinoi

 

Goślicki Wawrzyniec

 

Grabmann Martin

 

Grosseteste Robert

 

Grzegorz z Nyssy

 

Grzegorz z Sanoka

 

Gter-ma

 

Guna

 

Guru

 

Habitus

 

Hagia Sophia

 

Hartmann Nicolai

 

Hathayoga

 

Heinrich Władysław

 

Heraklit z Efezu

 

Herbert Zbigniew

 

Hetu

 

Hierarchia bytów

  

Hikma

 

Hilckman Anton

 

Hinduizm

 

Historiografia filozoficzna

 

Hoene-Wroński Józef

 

Homer

 

Honor

 

Humanistyka

 

Hylemorfizm

 

Ideologia

 

Idzi Rzymianin

 

Imiona Boże

 

Imperatyw kategoryczny

 

Indukcja

 

Informacja

 

Ingarden Roman

 

Inkaska filozofia

 

Intelekt

 

Inteligencja

 

Inteligencja sztuczna

 

Intellectus fidei

 

Intuicja

 

Inżynieria genetyczna

 

Irzykowski Karol

 

Islamu filozofia

 

Isokrates

 

Istnienie

 

Istota

 

Ius

 

Ius gentium

 

Iwanicki Józef

 

Izydor z Sewilli

 

Jakość

 

Jakub z Gostynina

 

Jakub z Paradyża

 

Jakubowicz Maksymilian

 

Jamblich

 

Jan z Damaszku

 

Jan z Głogowa

 

Jan z Kluczborka

 

Jan z Ziębic

  

Japońska filozofia

 

Jaspers Karl

 

Jedno

 

"Jest" egzystencjalne

 

Jezus Chrystus

 

Język

 

Jiva

 

Jońska Szkoła Filozoficzna

 

Jung Karol Gustaw

 

Kagju

 

Kajetan

 

Kalam

 

Kalinowski Jerzy

 

Kalokagathia

 

Kama

 

Kamień filozoficzny

 

Kamiński Stanisław

 

Kant Immanuel

 

Kara śmierci

 

Karman

 

Kartezjusz

 

Kasjodor

 

Kategorie

 

Kępiński Antoni

 

Klonowanie

 

Kłósak Kazimierz

 

Kochanowski Jan

 

Komisja Edukacji Narodowej

 

Konarski Stanisław

 

Koncepcje filozofii

 

Koneczny Feliks

 

Konieczność

 

Konserwatyzm

 

Kopernik Mikołaj

 

Koran

 

Korcik Antoni

 

Kosmogonia

 

Krasiński Zygmunt

 

Krąpiec Mieczysław

 

Krokiewicz Adam

 

Kultura

 

Kurdziałek Marian

 

Legalizm

 

Leibniz Gottfried Wilhelm

 

Lelewel Joachim

 

Leonardo da Vinci

 

Leonina

 

Leśniewski Stanisław

 

Lex

 

Libelt Karol Fryderyk

 

Liberalizm

 

Libertynizm

 

Liczba

 

Logika

 

Logika a metafizyka

 

Logos

 

Lubelska Szkoła Filozoficzna

 

Lukrecjusz

 

Lutosławski Wincenty

 

Lwowsko - warszawska Szkoła

 

Łaska

 

Łubnicki Narcyz

 

Łukasiewicz Jan

 

Łukasz z Wielkiego Koźmina

  

Maciej z Miechowa

 

Magia

 

Mahamudra

 

Majewski Erazm

 

Malinowski Bronisław

 

Manipulacja

 

Mantra

 

Marburska szkoła

 

Marek Aureliusz

 

Maritain Jacques

 

Martyniak Czesław

 

Materializm

 

Mateusz z Krakowa

 

Mazierski Stanisław

 

Medytacja

 

Metafizyczne poznanie

 

Metafizyka

 

Michalski Konstanty

 

Mickiewicz Adam

 

Miłość

 

Mit

 

Modlitwa

 

Monizm

 

Moralność

 

Nadzieja

 

Nahua filozofia

 

Narajewski Stanisław

 

Naród

 

Naruszewicz Adam

 

Natura

 

Nauka

 

Naukoznawstwo

 

Nemezjusz z Emezy

  

ew Age

 

Niemcewicz Julian Ursyn

 

Niemiecka filozofia klasyczna

 

Niewolnictwo

 

Nihilizm

 

Nominalizm

 

Norma moralności

 

Norwid Cyprian Kamil

 

Nous

 

Obyczaj

 

Obywatel

 

Ockham Wilhelm

 

Okazjonalizm

 

Ontologia

 

Opatrzność

 

Orfizm

 

Orygenes

  

Orzechowski Stanisław

 

Osoba

 

Ossowska Maria

 

Ossowski Stanisław

 

Ostrowski Kazimierz

 

Oświeceniowa filozofia

 

Owens Joseph

 

Paideia

 

Panteizm

 

Państwo

 

Parmenides z Elei

 

Partycypacja

 

Pastuszka Józef

 

Paweł Włodkowic

 

Pawlicki Stefan

 

Pawlikowski Michał

 

Perypatetycka Szkoła

 

Petrażycki Leon

 

Petrycy Sebastian z Pilzna

 

Pieper Josef

 

Piękno

  

Pitagoras z Samos

 

Platon

 

Plezia Marian

 

Plotyn

 

Polityka

 

Postmodernizm

 

Poznanie (istniejących rzeczy)

 

Praca

 

Prawda

 

Prawo

 

Przyczyny bytu

 

Przygodność bytów

 

Przyjaźń

 

QI

 

Quidditas

 

QUINE Willard Van Orman

  

Racjonalizm

 

Radziszewski Idzi Benedykt

 

Ramayana

 

Realizm Poznawczy

 

Recta Ratio

 

Refleksja

 

Reinkarnacja

 

Rej Mikołaj

 

RelacjaRelatywizm

 

Religia

 

Renesansu Filozofia

 

Retoryka

 

Rewolucja Naukowa

 

Rodzina

 

Rodziński Adam

 

Rosmini Serbati

 

Rubczyński Witold

 

 
ABÉLARD Pierre (Abaelardus Petrus, Abailard Petrus)—filozof i teolog, ur. 
w 1079 w La Pallet k. Nantes, zm. w 1142 w opactwie Cluny. 
Pochodził z rodziny nalezacej do stanu rycerskiego; ok. 1095 przybył do 
Chartres, gdzie m.in. u Teodoryka z Chartres studiował matematyke, która 
jednak sprawiała mu znaczne trudnosci. W Loches k. Vannes w latach 1095– 
–1099 słuchał wykładów dialektyki wybitnego logika Roscelina z Compiègne. 
Ok. 1100 przeniósł sie do Paryza, gdzie dialektyka cieszyła sie wówczas 
duzym powodzeniem, i uczestniczył w wykładach Wilhelma z Champeaux, 
z którym dwukrotnie zrywał kontakty z powodu niezgodnosci pogladów; 
studiował takze teologie u Anzelma z Laon; ok. 1104 prowadził juz własna 
szkołe w Melun, potem przeniósł sie blizej Paryza, do Corbeil, skad prowadził 
polemike z Wilhelmem. Inspiracji i materiałów do swojej pracy A. szukał 
u róznych mistrzów. W 1113 otrzymał stanowisko kierownika w katedralnej 
szkole Notre-Dame; miał wielu uczniów, jednym z nich był przyszły papiez 

Celestyn II. O sobie pisał w jednym z listów: „Nie chce byc filozofem, jesli 
prowadzic ma mnie ona (filozofia) do odrzucenia sw. Pawła; nie chce byc 
Arystotelesem, jesli to moze odwiesc mnie od Chrystusa” (List XIV). 
Przełom w zyciu A. nastapił na tle miłosci do Heloizy. Ten tragiczny romans 
był przyczyna wstapienia A. do klasztoru w opactwie sw. Dionizego. Równiez 
Heloiza złozyła sluby zakonne w klasztorze w Argentueil. W 1121, wyrokiem 
synodu w Soissons, został A. uznany za heretyka, potepiony, a jego pierwsza 
rozprawe teologiczna (o Trójcy Swietej Tractatus de unitate et trinitate divina) 
skazano na spalenie. Zmuszony do przebywania w klasztorze sw. Medarda, 
uciekł potajemnie i ok. 1123 załozył na pustyni Quincey własny klasztor pod 
wezwaniem Parakleta, czyli Ducha Swietego. A. przebywał takze w klasztorze 
w Saint-Gildas de Rhuys. W 1141, za namowa Bernarda z Clairvaux, został 
zwołany synod w Sens, gdzie ponownie potepiono błedy nauki A. 
Swoje poglady filozoficzne przedstawił A. w Dialectica (wyd. kryt. L. M. Rijk, 
As 1956); Introductiones parvulorum; Logica „Ingredientibus” (Glosy do Porfiriusza, 
do Kategorii oraz do Peri hermeneias Arystotelesa, Mr 1933); Ethica seu Scito te ipsum 
(PL 178, 633–678); Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum (PL 
178, 1611–1684); A. pisał równiez hymny religijne: O quanta qualia (O wielkie 
i chwalebne sa Dni Panskie), znane tez sa jego listy biograficzne Historia calamitatum 
(Historia moich niedoli), które sa jedynym zapisem autobiograficznym, jaki 
po A. pozostał do dzis.Wkwestiach teologicznych wypowiedział sie A. w takich 
dziełach, jak: Tractatus de unitate et trinitate divina (1121), Sic et non (1121–1122), 
Theologia christiana (1123), Introductio ad theologiam, Epitome theologiae christianae, 
Expositio in Hexaëmeron, Commentariorum super sancti Pauli Epistolam ad Romanos 
libri quinque. W przekładzie polskim wydano Pisma wybrane (I–III, Wwa 
1968–1970). 
A. zajmował sie głównie problemami logicznymi, zwł. kwestia uniwersaliów. 
W nawiazaniu do pytan Porfiriusza—pierwszego: czy uniwersalia istnieja 
w rzeczywistosci, czy jedynie w umysle?, i kolejnego: zakładajac, ze istnieja one 
w rzeczywistosci, czy sa natury cielesnej, czy niecielesnej, i w jaki sposób sa 
powiazane z rzeczami zmysłowo poznawalnymi?—A. zadał pytanie o podstawy, 
na jakich nadajemy rzeczom wspólne nazwy. W dyskusji, jaka wówczas 
sie wywiazała, czesc filozofów przyjeła stanowisko, ze uniwersalia sa rzeczami 
(skrajny realizm pojeciowy—Roscelin i Wilhelm z Champeaux), inni zas 
 
• 

Ontyczny status poczetego człowieka 

• 

Moralna ocena a. 

ABORCJA (łac. abortio, abortius—poronienie [takze wywołane], od: aboriri, 
abortire—ginac, niknac)—dobrowolne i bezposrednie usmiercenie człowieka 
przed urodzeniem (nalezy odrózniac a. od samorzutnego poronienia oraz od 
niezamierzonego dopuszczenia do smierci dziecka przed narodzeniem, spowodowanej 
działaniem przyczyn niezaleznych od sprawcy—abortus indirectus). 
Zagadnienie to jest szczególnie aktualne w XX w. z powodu dostepnosci 
technik ułatwiajacych dokonanie a., oraz rozpowszechnienia sie mentalnosci 
aprobujacej a. 
Filozoficzne aspekty a. dotycza zwł. moralnej oceny tego czynu. Ocena 
moralna a. uzalezniona jest z jednej strony od okreslenia ontycznego statusu 
poczetego człowieka, z drugiej zas, od rodzaju przyjmowanego kryterium 
moralnej oceny (normy moralnosci). 
Ontyczny status poczetego człowieka. W starozytnosci i sredniowieczu 

zajmowano kilka róznych stanowisk dotyczacych poczatku ludzkiego bytu. 
Platon—wg Tertuliana—miał uwazac, ze uduchowienie człowieka nastepuje 
dopiero w momencie urodzenia: z pierwszym oddechem dziecka zostaje 
wprowadzona z zewnatrz, spoza matczynego łona, dusza (Tertulian, O duszy, 
25, 2–4). Tertulian twierdził, iz Platon przyjmowac miał takze inna koncepcje: 
„Teraz juz doprawdy nie wiem, któremu z dwóch pogladów Platona mam 
wierzyc, skoro przeciez w tym ostatnim daje on wyraznie do poznania, ze 
dusza nie bywa wprowadzana w noworodka dopiero wraz z pierwszym jego 
oddechem, lecz zostaje mu przekazana razem z nasieniem” (tamze). Platon 
nakazywał otaczac szczególna opieka dzieci nie narodzone (Leg., VII, 789 A— 
790 A). Zdaniem Tertuliana podobnie sadzili stoicy (Enezydemos). Szczególnie 
wpływowy (az do konca sredniowiecza) był poglad Arystotelesa, iz płód staje sie 
ludzki czterdziesci dni po poczeciu, jezeli jest to płód meski, a dziewiecdziesiat 
dni po poczeciu w przypadku płodu zenskiego (Gen. an., 2, 3). Uwaza sie, 
ze terminów tych Arystoteles nie traktował jako momentów uduchowienia 
płodu (pojawienia sie duszy intelektualnej). Stagiryta nie miał pewnosci, czy ten 
problem jest rozwiazywalny i nie okreslał, kiedy dusza intelektualna wchodzi 
w ciało. Filon przyjał za Ksiega Wyjscia (21, 22), ze płód jest człowiekiem, 
jesli jest uformowany, natomiast Tertulian twierdził, ze embrion ma dusze od 
momentu poczecia, poniewaz zarówno „substancja ciała”, jak i „substancja 
duszy” „powstaja równoczesnie poczete, utworzone i ukształtowane” (Tertulian, 
O duszy, 25, 2; 37, 2). Zdaniem Tertuliana uznanie poczecia ciała za wczesniejsze 
od poczecia duszy prowadziłoby do koniecznosci odróznienia takze czasu ich 
zapładniania; ponadto, „odrózniajac czas zapłodnienia, musielibysmy takze 
przyjac dwie rózne materie zapładniajace” (tamze, 25, 2; 37, 7). Tertulian 
uwazał płód za potencjalna osobe ludzka: „Człowiekiem jest i ten, kto ma 
nim byc. Przeciez wszelki owoc istnieje juz w nasieniu” (Apologetyk, IX, 8). Sw. 
Hieronim natomiast twierdził, ze zarodki sa stopniowo formowane w macicy 
(Listy, 121, 4). Hieronim i Augustyn deklarowali niewiedze co do tego, kiedy 
rozumna dusza dana jest przez Boga. Augustyn wprawdzie przyjmował za 
Septuaginta rozróznienie „fetus formatus” i „fetus informatus”, to jednak nie 
utozsamiał uformowania płodu z jego uduchowieniem. Dopuszczał mozliwosc, 
ze płody nieuformowane obdarzone sa dusza rozumna. Nie rozstrzygnał jednak, 
czy uduchowienie ma miejsce w momencie poczecia, czy wtedy, gdy płód 
przybierze ludzkie kształty, czy tez w momencie wystapienia jego pierwszych 
ruchów. 
Tomasz z Akwinu znał poglad Arystotelesa o pózniejszej animacji i z racji 
jego autorytetu naukowego niekiedy go przytaczał, twierdzac, ze skoro tylko 
ciało jest przystosowane, Bóg wlewa w nie rozumna dusze (S. th., I, q. 100, 
a. 1). Wg tej teorii embrion przechodziłby przemiany substancjalne: najpierw 
posiadałby forme substancjalna, bedaca dusza wegetatywna, na jej miejsce 
wkracza dusza zmysłowa, te zas zastepuje dusza rozumna. Mozna jednak 
interpretowac stanowisko Tomasza w ten sposób, ze „owe kolejne generationes 
et corruptiones […] dokonuja sie na jakims niezmiernie małym odcinku 
czasowym lub zgoła pozaczasowo, a scislej—w momencie czasowym in 
instanti. Zgodnie z ta ewentualnoscia teoria kolejnych przemian substancjalnych 
w embrionie mogłaby sie w zupełnosci zgadzac z teza, ze dusza obdarzona 
umysłem bywa stwarzana przez Boga w momencie poczecia, a wiec w chwili 
pierwszego uformowania sie ludzkiego zarodka” (Tomasz z Akwinu, Traktat 
o człowieku, oprac. S. Swiezawski, Pz 1956, 734). Uwzglednienie dzisiejszych 

wyników badan przyrodniczych nie pozwala jednak podtrzymac pogladu 
o zachodzeniu przemian substancjalnych w trakcie zycia płodowego człowieka. 
Współczesna filozoficzna argumentacja dotyczaca poczatku ludzkiego osobowego 
bytu odwołuje sie do danych nauk przyrodniczych, które wskazuja, ze 
wraz z połaczeniem sie plemnika z jajem zostaje utworzona pierwsza zywa komórka, 
która posiada ludzki kod genetyczny, kierujacy całym psychofizycznym, 
nieprzerwanym rozwojem człowieka. Ta tozsamosc systemu działania człowieka 
od samego poczecia wskazuje na jedno i to samo zródło tych działan, które 
nazywamy ludzka dusza. Odrzucic nalezy stanowisko, ze ludzka dusza pojawia 
sie dopiero w momencie odpowiedniej organizacji ciała, poniewaz „dostrzegamy 
tozsamosc systemu działania wg odziedziczonego kodu. A dusza, bedac 
w sobie czyms niezłozonym, nie jest zdolna do sukcesywnej wymiany; albo jest 
cała, albo jej nie ma. Jesli jest jedno i to samo zródło działania, to jest w nim 
jedna i ta sama dusza ludzka, która jest dusza intelektualna, przygotowujaca 
sobie […] swój własny, odrebny od ojca i matki, organizm, ludzkie ciało, które 
w odpowiednim momencie pozwala na wyzwolenie sie intelektualnych czynnosci 
poznawczych i wraz z nim całego zestawu czynnosci duchowych człowieka” 
(Krapiec Dz XX 302). Dusza jako akt istnienia bytu nie moze byc pózniejsza od 
samego bytu. 
Wskazuje sie tez, ze koncepcje poczatku ludzkiego istnienia, lokujace go 
w jakims pózniejszym momencie niz moment poczecia, nie respektuja elementarnych 
zasad bytu i myslenia. Skoro bowiem zycie człowieka jest ciagłym, a zarazem 
jednorodnym (tozsamym) procesem (na co wskazuja nauki przyrodnicze), 
i jego punktem dojscia jest człowiek, to wszystkie próby umiejscowienia 
poczatku zaistnienia człowieka w czasie innym, niz w momencie poczecia, maja 
przeciw sobie zasade racji dostatecznej, a wraz z nia zasade niesprzecznosci 
i tozsamosci. Ponadto, wszelkie teorie uznajace pózniejszy niz w momencie poczecia 
poczatek ludzkiego istnienia (np. oparte na kryterium momentu narodzin, 
zdolnosci do samodzielnego istnienia, posiadania swiadomosci, rozwoju tkanki 
nerwowej, zdolnosci do ruchu itp.), wybieraja arbitralnie jakis etap w ludzkim 
rozwoju jako decydujacy o byciu człowiekiem. Prowadzi to do absurdalnych 
konsekwencji koniecznosci nie uznania za ludzi tych, którzy z pewnoscia 
ludzmi sa. 
Niektóre wyniki embriologii (fakt, ze do czasu implantacji z jednego 
zarodka moga wyłonic sie dwa lub wiecej organizmy lub tez dwie zygoty 
moga scalic sie w jednego osobnika) skłaniaja pewnych myslicieli do przyjecia 
teorii sukcesywnej animacji (np. K. Rahner, W. Ruff, T. Slipko). Niektórzy 
uwazaja te teorie za bardziej prawdopodobna, niz teorie animacji równoczesnej. 
Niektórzy wskazuja, ze fenomen blizniat jednojajowych wcale nie wystarcza 
do odrzucenia teorii animacji równoczesnej (w momencie poczecia). Szczególny 
charakter epistemologiczny i metodologiczny tych twierdzen (sa to twierdzenia 
z zakresu nauk eksperymentalnych, a zatem przysługuje im tylko hipotetyczny 
charakter) powoduje, iz ich etyczne konkluzje sa te same, co przy załozeniu 
animacji równoczesnej. 
Moralna ocena a. W starozytnosci grecko-rzymskiej powszechnie akceptowano 
a., natomiast zydzi i chrzescijanie jednoznacznie i powszechnie ja potepiali. 
Seneka odnotował jako powszechny, i uwazany za własciwy, zwyczaj 
usmiercania i topienia ułomnych i niekształtnych nowo narodzonych płodów 
oraz dzieci, uwazajac to za własciwa decyzje, skoro „istoty chore wyłaczamy od 
zdrowych”, jednak negatywnie ocenił a. Z uznaniem przywołał fakt, ze wbrew 

panujacym obyczajom jego matka „nie udaremniła poczetych w swoich wnetrznosciach 
nadziei potomstwa” (Seneka, O pocieszeniu do matki Helwii, XVI). 
Platon dopuscił a.—tak jak i dzieciobójstwo—dla celów zarówno eugenicznych, 
jak i kontroli liczby ludnosci idealnego panstwa: „zeby najlepiej ani 
jeden owoc takiego stosunku (nie uznanego przez władze) nie ujrzał swiatła 
dziennego, jezeliby sie zalagł, a gdyby jednak na swiat przyszedł jakos wbrew 
usiłowaniom, to połozyc go gdzies tak, zeby nie było pozywienia dla takiego” 
(Resp., 5, 461 c). W Prawach (5, 740 D) Platon uznawał jednak jedynie kolonizacje— 
a nie aborcje i dzieciobójstwo—za ostateczny srodek unikniecia przeludnienia: 
w przypadku „nadmiernego przyrostu obywateli […] wysle sie po 
przyjacielsku, tak jak przyjaciół w droge wyprawiaja przyjaciele, w charakterze 
osadników dla zakładania nowych kolonii”. Arystoteles takze usprawiedliwiał 
a., twierdzac, ze „winno obowiazywac prawo, by nie wychowywac zadnego 
dziecka wykazujacego kalectwo […], liczbe urodzin prawem ograniczyc, jesli 
ponad miare, to spowodowac poronienie, zanim jeszcze czucie i zycie w nie 
wstapi” (Polit., 7, 16, 1335 b). 
Filon uwazał zabójstwo własnych dzieci za morderstwo najwiekszego rodzaju, 
bo to przeciez morderstwo własnych potomków. Klemens z Aleksandrii 
twierdził, ze chrzescijanie, w celu ukrycia cudzołóstwa, nie „powinni podeptac 
ludzkiej natury utworzonej przez Boza Opatrznosc, wywołujac aborcje czy stosujac 
leki w celu zabicia płodu, a wraz z nim—ludzkiej miłosci” (Pedagogus, 
2, 10, 96). Atenagoras takze potepił aborcje (Legatio pro christianis, 35; PG 6, 
950). Tertulian uwazał, ze „uniemozliwienie porodzenia jest przyspieszeniem 
zabójstwa. I nie ma róznicy, czy ktos usmierca zycie juz narodzone, czy dopiero 
rodzace sie” (Apologetyk, IX, 8). Hieronim i Augustyn, deklarujac niewiedze 
zaprzeczali istnieniu takich przedmiotów, a gatunki uznawali tylko za wyrazy 
(nominalizm). Idea przewodnia rozwazan XII-wiecznych filozofów było wypracowanie 
kompromisu w sporze o uniwersalia. 
W sporze o wartosc uniwersaliów chodziło o znaczenie intelektualnych ujec 
poznawczych oraz o to, jak dalece nazwy ogólne sa zgodne z rzeczywistoscia. 
Mowa ludzka uzywa znaków umownych dla wyrazenia tresci ogólnych. Akceptowanie 
istnien przedmiotów jednostkowych nie jest jednoznaczne z negacja 
uniwersaliów. A. reprezentował w tym sporze stanowisko spokrewnione z nominalizmem, 
które jest okreslane mianem sermonizmu. A. odrózniał dzwiek 
(vox) od znaczenia słowa (sermo), które powiazał z powszechnikami. W odniesieniu 
do ludzkiego poznania powszechnikom odpowiadaja tylko słowa, ale nie 
słowa jako znak fizyczny ani desygnat, lecz jako ich znaczenie. Słowo jako vox 
wyraza pojecie ogólne i abstrakcyjne, i tak rozumiane stanowi nazwe (nomen) 
lub mowe (sermo), czyli w swej tresci wyraza pomyslana rzeczywistosc. Nazwa 
zas pełni funkcje logiczna, moze byc orzekana o wielu konkretach. A. uwazał, 
ze rzeczy nie moga byc ogólne, realnie istnieja tylko byty jednostkowe, konkretne. 
Pojecia rzeczy powstaja w wyniku abstrakcji, która z kolei swa podstawe ma 
w rzeczach. Jednostki danego gatunku posiadaja zawsze wspólna forme, która 
daje podstawy, aby nadac im wspólna nazwe. 
Ze sposobów rozwiazania problemu uniwersaliów przez A., uznajacego 
prymat konkretu nad tym, co ogólne, wynika, ze poznanie zmysłowe jest dokładne, 
realne i daje wiedze pewna, a poznanie ogólne jest raczej mniemaniem. 
Interpretacja ta była podstawa rozwoju logiki u myslicieli XIII w., którzy przejeli 
od A. terminologie logiczna, a tym samym podstawy dalszego rozwoju logiki. 
W pracy Sic et non A. zestawił sprzeczne ze soba wypowiedzi z Biblii i Ojców 

Koscioła. Pokazał, ze teksty autorytetów wymagaja interpretacji i nie moga 
byc traktowane dosłownie. Dzieki temu dał poczatek nowej metodzie teologicznej. 
Uwazał, ze wprowadzenie dialektyki do teologii ułatwi przyjmowanie 
tajemnic wiary i pomoze w odpieraniu ataków ze strony filozofów i heretyków. 
Opierajac sie na wprowadzonej przez siebie metodzie dialektycznej, oraz na 
róznego rodzaju podobienstwach i analogiach starał sie wyjasniac poszczególne 
prawdy wiary, nie uniknał jednak błedów. 
Etyka zaprezentowana w pracy Scito te ipsum ma u A. charakter spekulatywny, 
argumentacja teologiczna jest tam tylko uzupełnieniem. Zadaniem etyki 
jest wskazanie człowiekowi najwyzszego dobra jako celu dazen, którym jest 
Bóg. Dobro to zgodnosc postepowania z wola Boza. Najwyzsze dobro mozna 
osiagnac poprzez cnote. Działanie samo w sobie jest moralnie obojetne. Wazna 
jest kwestia intencji lub przekonania. Za norme czynów ludzkich A. uznaje 
sumienie, wartosc czynu wynika z intencji, a wiec zgodnosci postepowania 
z sumieniem. Postepowac dobrze, to działac w zgodzie z intencja respektowania 
woli Boga. Intencje ujawniaja sie w wewnetrznym akcie zgody na jakies dazenie. 
Same skłonnosci nie sa ani dobre, ani złe, dopiero akt zgody na cos, co „nie 
uchodzi”, jest grzechem. Działanie ma te sama wartosc moralna co warunkujaca 
je intencja. Na pytanie, co jest dobra intencja, A. odpowiada, ze nie wystarczy 
wierzyc, iz to, co sie robi, jest miłe Bogu, lecz musi to byc obiektywnie zgodne 
z wola Boza. 
A. nalezał do wyjatkowych umysłowosci epoki sredniowiecza; za jego 
przyczyna podjeto wiele dyskusji zarówno w dziedzinie filozofii, jak i teologii, 
a on sam pozostawił po sobie dzieła trwale wpływajace na rozwój mysli ludzkiej. 

Bibliografia: É. Gilson, Héloise i A., P 1938 (Heloiza i A. Sredniowieczne poczatki humanizmu, 
Wwa 1956); Gilson HFS 142–151; W. Poplatek, Poglady etyczne Piotra A. w zestawieniu z etyka 
sytuacyjna, RTK 7 (1960) z. 4, 91–102; J. Jolivet, A. et la philosophie, RHR 164 (1963), 181–189; 
W. Michałowski, Pojecie zdania logicznego u Piotra A., RuF 22 (1964), 218–220; R. Palacz, Abelard, 
Wwa 1966; R. Thomas, Der philosophisch-theologische Erkenntnisweg Peter A. im Dialogus inter 
Philosophum, Judaeum et Christianum, Bo 1966; L. Grane, Peter A., Philosophie und Christentum 
im Mittelalter, Gö 1969; H. J. Störig, Kleine Weltgeschichte der Philosophie, F 1992, 234–242; 
L. Joachimowicz, Wstep, w: Piotr A., Historia moich niedoli i inne listy, Wwa 1993, 5–20. 
Kazimierz Wójcik, Mirella Nawracała-Urban 

 
odnosnie tego, kiedy nastepuje moment animacji (uduchowienia płodu), negatywnie 
oceniali a.—nie wspominajac nawet wieku płodu—jako zabójstwo 
(homicidium) swojego dziecka. Augustyn potepił „zabicie przed narodzeniem” 
„poczetego płodu w łonie” (De nuptiis et concupiscentiis, 45). Bazyli z Kapadocji 
okreslił a. jako morderstwo, niezaleznie od rozróznienia pomiedzy płodem 
„uformowanym” i „nieuformowanym” (Listy, 188, PG 32, 672). 
WSentencjach Piotr Lombard (4, 31) dowodzi, ze uduchowienie płodu ma 
miejsce dopiero wtedy, gdy jest uformowany, a zabójstwem jest spowodowanie 
a. wtedy, kiedy płód jest uduchowiony. Tekst jednak nie podawał oceny 
moralnej spedzenia płodu „nieuformowanego”. W komentarzach do Sentencji 
(In IV Sent., 4, 31, 18) sw. Tomasz traktuje stosowanie srodków poronnych 
jako grzech „przeciwko naturze”. W Sumie teologicznej Tomasz—komentujac 
Ksiege Wyjscia (21, 22)—okresla jako „zabójstwo przypadkowe” („homicidium 
casuale”) spowodowanie poronienia płodu przez uderzenie kobiety ciezarnej 
(S. th., II–II, q. 64, a. 8, resp.). Zarówno Tomasz, jak i Albert Wielki uwazali 
współzycie seksualne we wczesnym okresie ciazy za powazne moralne zło 
(grzech ciezki) z powodu mozliwosci zaistnienia poronienia. Tomasz odrzuca 
równiez dopuszczalnosc a. ze wzgledu na dobro dziecka (In IV Sent., 1, 1, 

3, ad 4). Jego zdaniem dla wiecznego dobra dziecka nie wolno „rozszczepic 
matki”, aby w ten sposób wydobyc dziecko i móc je ochrzcic; niedopuszczalne 
jest takze zabicie dziecka przed urodzeniem, aby oszczedzic mu jakis ziemskich 
nieszczesc (np. z powodu niedorozwoju). Tomasz odwołał sie do zasady „cel 
nie uswieca srodków”, czyli zasady, ze nie nalezy czynic zła, aby wynikło 
z niego dobro. Akwinata dostarczył równiez zasad niezbednych dla moralnej 
oceny tzw. a. terapeutycznej, czyli zabójstwa płodu dla uratowania zycia matki, 
i odróznienia tego czynu od „abortus indirectus”. Jego zdaniem nalezy uznac 
za własciwe zabójstwo we własnej obronie, jesli smierc kogos drugiego jest 
skutkiem niezamierzonym działania, zmierzajacego do ocalenia własnego zycia 
(S. th., II–II, q. 64, a. 7). 
Pierwsza aprobate dla a. w filozofii europejskiej przyniosła ksiazka markiza 
de Sade La philosophie dans le boudoir (1795), w której uzasadniał te działania 
dokonane w celu kontroli populacji, ponadto, odpowiadało to obecnej w jego 
pismach apoteozie zadzy i przemocy. 
Rozmaite postacie subiektywizacji normy moralnosci (uzgadnianie działania 
nie z obiektywna rzeczywistoscia, ale z jakimis ostatecznie subiektywnymi 
czynnikami) nie wykluczaja pozytywnej oceny a., jesli w jakiejs sytuacji opowiedziałby 
sie za nia „rachunek przyjemnosci” (hedonizm etyczny); decyzja podmiotu 
(deontonomizm autonomiczny) czy decyzja instancji moralnie nakazodawczej 
poza podmiotem (deontonomizm heteronomiczny). W moralnej ocenie 
istotne jest to, ze jest ona oparta na odczytaniu prawdy o obiektywnej rzeczywistosci, 
w której znajduje sie podmiot działajacy, zwł. zas prawdy o tym, kim jest 
w swej ontycznej i aksjologicznej strukturze podmiot i adresat działania. Jesli 
zatem a. jest odebranie zycia niewinnej i bezbronnej osobie ludzkiej, to czyn ten 
jest zawsze i wszedzie moralnie niesłuszny. Zycie bowiem jest fundamentalnym 
dobrem człowieka, wyznaczajacym wszelkie inne jego dobra, dlatego pozbawienie 
kogos zycia oznacza nierespektowanie ontycznej i aksjologicznej rangi 
adresata naszego działania, którym jest osoba ludzka. Czyn ten jest zawsze 
i wszedzie moralnie niesłuszny, poniewaz z istoty swej nie jest mozliwa realaborcja 
na kolizja tego dobra, jakim jest zycie (którego respektowanie jest koniecznym 
warunkiem afirmacji wartosci osoby), z jakimkolwiek innym wyzszym dobrem 
(którego respektowanie jest równiez warunkiem afirmacji wartosci osoby). 
Niewłasciwe jest ujecie a. jako sytuacji tzw. obrony przed niesprawiedliwym 
agresorem, kiedy to dopuszczalne jest zastosowanie proporcjonalnych srodków 
w celu uchronienia sie od czyjegos aktu agresji. Dziecko przed narodzeniem— 
z racji niespełniania czynnosci rozumnych i wolnych—nie moze byc zakwalifikowane 
jako agresor. 
Wszelkie ewentualnie przyjmowane watpliwosci dotyczace człowieczenstwa 
płodu nie zmieniaja tej moralnej kwalifikacji aborcji, poniewaz podjecie 
działania, które moze byc zabójstwem człowieka, oznacza faktycznie zgode na 
mozliwe zabójstwo. Stad Akwinata zwracał uwage—przypominajac przypadek 
opisany w Ksiedze Rodzaju (4, 23)—ze „Kto […] nie usuwa tych rzeczy, z których 
moze wyniknac zabójstwo, jesli ma obowiazek je usuwac, popełni w pewien 
sposób morderstwo” (S. th., II–II, q. 64, a. 8). Z tych powodów moralna ocena 
a. w sredniowieczu (inaczej niz ocena prawna, wymagajaca orzeczenia kary na 
korzysc oskarzonego, która to kare dostosowywano do ówczesnych pogladów 
przyrodniczych) była niezalezna od przyjmowanego pogladu na temat czasu 
animacji. 
Usprawiedliwianie a. oczekiwaniem osiagniecia w ten sposób jakis dóbr 

(np. uratowania zycia matki, a takze uwolnienie jej od cierpien spowodowanych 
gwałtem czy w koncu trudnymi warunkami materialnymi) oznacza niedopuszczalne 
potraktowanie osoby dziecka jako wyłacznie srodka do celu innej osoby. 
Tymczasem osoba ludzka z racji swej ontycznej (rozumnosc i wolnosc pozwalaja 
jej okreslac i samodzielnie wybierac własne cele) i aksjologicznej rangi—rangi 
niezaleznej od sposobu poczecia czy warunków zyciowych (osoba jako „bonum 
honestum”, dobro samo w sobie) zdecydowanie nie powinna byc traktowana 
jako srodek do celu. 
Moralnie nieusprawiedliwione jest równiez zabójstwo dziecka przed narodzeniem 
w celu uratowania zycia matki w przypadku kolizji tych dóbr. Sytuacje 
te nalezy jednak odróznic od przypadku, kiedy obowiazek ratowania bezposrednio 
zagrozonego zycia kobiety usprawiedliwia interwencje medyczna (abortus 
indirectus), której ubocznym skutkiem—niechcianym, ale nieuniknionym, jest 
smierc dziecka (np. wyciecie fragmentu chorego jajowodu w przypadku identyfikacji 
tzw. ciazy pozamacicznej, bezposrednio zagrazajacej zyciu matki i dziecka). 
Od dopuszczenia jedynie smierci nie narodzonego dziecka nalezy odróznic 
bezposrednie zadanie mu smierci w celu ratowania zycia matki. Mamy tu do 
czynienia z potraktowaniem tego dziecka jako tylko srodka do celu innej osoby, 
co jest tak samo moralnie nieusprawiedliwione, jak potraktowanie matki jako 
tylko srodka dla dobra dziecka. Poniewaz osoby nigdy nie nalezy traktowac 
jako tylko srodka do celu, nie nalezy jej tak traktowac równiez w przypadku 
zagrozenia zycia matki. 
Moralnie nieusprawiedliwione jest równiez zabójstwo nie narodzonego 
dziecka w sytuacji, gdy jest ono uposledzone w rozwoju psychofizycznym 
(pozycji tej bronia witalistyczne koncepcje człowieka, np. F. Nietzsche, P. Singer, 
Z. Szawarski). Wartosc osoby i wartosc fundujacego ja zycia nie sa zalezne od 
stanu zdrowia (niezaleznie od rodzaju i stopnia swej choroby człowiek chory 
nie przestaje byc osoba ludzka, równa w swej godnosci w stosunku do innych 
osób), z tego powodu stan zdrowia osoby ludzkiej nie ma istotnego wpływu na 
moralna ocene czynu zadania jej smierci. 

Bibliografia: M. A. Krapiec, Ciało jako współ-czynnik konstytutywny człowieka, w: Jan Paweł 
II, Mezczyzna i niewiasta stworzył ich, Lb 1981; T. Styczen, Prawda o człowieku a etyka, RF 30 (1982) 
z. 2, 41–95; J. Noonan, An Almost Absolute Value, The Human Life Review 11 (1985), 125–178; 
H. Seidl, Zur Geistseele im menschlichen Embryo nach Aristoteles, Albert d. Gr. und Thomas v. Aqu. 
Ein Diskussionbeitrag, Salzburger Jahrbuch für Philosophie und Psychologie 31 (1986); T. Slipko, 
Granice zycia, Wwa 1988, Kr 1994

2

; S. J. Heaney, Aquinas and the Humanity of the Conceptus, The 

Human Life Review 15 (1989), 63–74; J. Gula, Problem człowieczenstwa człowieka nie narodzonego, 
w: W imieniu dziecka poczetego, R-Lb 1991, 146–160; C. E. Rice, No Exeption. A Pro-Life Imperative, 
Notre Dame 1991

3

; T. Slipko, Za czy przeciw zyciu, Kr-Wwa 1992; T. Styczen,Wprowadzenie do etyki, 

Lb 1993, 163–179; J. Gula, O przerywaniu ciazy w starozytnosci, Ethos (1995) z. 30–31, 246–253; 
Krapiec Dz XX. 
Marek Czachorowski 

ABRAKSAS (Abraxas, Abrasax, Abrasaks, gr. >Abras x)—imie bóstwa w systemie 
gnostyka Bazylidesa; magiczne zaklecie umieszczane na póznohellenskich 
amuletach i talizmanach. 
Etymologia imienia nie jest ostatecznie wyjasniona. J. B. Passerius uwaza, 
ze słowo to pochodzi od hebr. ha-berak-hah, czyli „błogosławienstwo” (bliskie 
znaczenie ma jedno z najstarszych zaklec magicznych—abrakadabra, czyli 
„błogosławic”, od ha braka dabara). A. Geiger równiez doszukuje sie jego korzeni 
w słownictwie hebrajskim, wskazujac na złozenie dwóch wyrazów abh, bara 
oraz a negatywnego, co znaczy „Ojciec Niestworzony”. C. Salmasius i S. Sharpe 
opowiadaja sie za rodowodem egipskim. Podobnie J. J. Bellermann, który sadzi, 

ze „A.” powstało ze złozenia słów koptyjskich: abrak i sax—swiete, czcigodne, 
błogosławione imie. Prawdopodobne jest, ze w starozytnosci poganskiej nazwa 
ta była zwiazana z jakims konkretnym bóstwem. G. Davidson uwaza, ze tym 
mianem okreslano jednego z demiurgów we wczesnochrzescijanskim Egipcie, 
co potwierdzałoby teorie o egipskim rodowodzie imienia. 
A. wszedł do historii religii dzieki wczesnochrzescijanskim herezjologom— 
sw. Ireneuszowi (Adversus haereses, I 24, 7), sw. Hipolitowi (Refutatio, VII 14), 
Pseudo-Tertulianowi (Adversus omnes haereses, 4) i sw. Hieronimowi (In Amos, 
3), którzy omawiaja poglady Bazylidesa, uwazanego za „twórce” A. W teogonii 
Bazylidesa A. wystepuje jako „Wielki Archont Eteru”, „ksiaze” panujacy 
nad 365 bytami duchowymi (o.rano. [ouranói]), które zostały stworzone przez 
Madrosc i Moc, dwa pierwiastki pochodzace od „Bytu Przedwiecznego i Niepoznawalnego”. 
Kazdy ouranós (o.ran.c) ukazuje inny aspekt bóstwa, zas A. 
objawia jego pełnie; jako reprezentant (hipostaza) „Niewyobrazalnego” jest tez 
okreslany mianem „Wszechmogacego (Najwyzszego) Boga”. Ireneusz zwraca 
uwage na zwiazek imienia A. z liczba 365 ouranói. A. Neander i K. L. Gieseler, 
opierajac sie na Ireneuszu, ustalaja (za pomoca metody gematrycznej), ze jest to 
wartosc liczbowa liter tworzacych imie A. (A—1, B—2, R—100, A—1, S— 
200, A—1, Ks—60 = 365). Liczba ta symbolizuje 365 dziennych okrazen Słonca 
wokół Ziemi w ciagu roku w systemie geocentrycznym. Jeden dzien i jedno 
okrazenie odpowiada jednemu ouranós, zas 365 dni, w ciagu których objawiaja 
sie wszystkie byty duchowe, odpowiadaja A. A. reprezentuje zatem typ bóstwa 
solarnego, podobnie jak iranski Mitra (Meithras) i egipski bóg Nilu—Neilos-Hapi, 
których wartosc liczbowa imienia równiez wynosi 365, oraz grecki Helios 
(liczba tego imienia—360—w połaczeniu z 5 planetami daje takze sume 365). 
Uczniowie Bazylidesa zaczeli na poczatku III w. wytwarzac talizmany 
i amulety nazywane abraxasami, których uzywano jeszcze w sredniowieczu. 
Umieszczano na nich z jednej strony imie „A.” (czasem pojawiały sie imiona 
„Sabaoth”, „Sabao”, „Jao” i „Adonajos”—archontów wystepujacych w gnozie 
orfickiej), z drugiej—rózne figury przedstawiajace bóstwo; najczesciej była to 
postac z głowa koguta, z korpusem i rekami człowieka oraz wezami zamiast 
nóg, trzymajaca w rece tarcze, berło, miecz lub wieniec z krzyzem. Głowa, 
rece i weze (czyli „5”) symbolizowały główne cnoty teologiczne (Bellermann). 
Natomiast poszczególne elementy postaci nawiazywały do symboliki solarnej 
i gnostyckiej—kogut u Egipcjan, Persów i Greków oznaczał słonce i ogien oraz 
zwyciestwo swiatła nad ciemnoscia; podobne znaczenie miał waz (ureusz), który 
w mitologii egipskiej był reprezentantem bogini „oka słonca” niszczacej wrogów 
Amona-Re. Na gemmach widnieja tez postacie osła i lwa. Lew, podobnie jak 
kogut, miał odniesienia solarne, symbolizował Słonce, swiatło słoneczne, potege 
swiatła. Natomiast osioł (zwierze o róznych, czesto skrajnych znaczeniach) mógł 
oznaczac cierpliwosc, wytrwałosc i madrosc. 

Bibliografia: C. Salmasius, De armis climastericis, Lei 1648, 572; J. B. Passerius, De gemmis 
basilidianis diatriba, w: Gori, Thesaurus gemmerum antiquarum astriferarum, Florentiae 1750, II 
221–286; J. J. Bellermann, Versuch über die Gemmen der Alten mit dem A. Bilde, B 1818–1819; 
A. Neander, Genetische Entwicklung der gnostischen Systeme, B 1818, 138–152; J. K. L. Giesler, 
Lehrbuch der Kirchengeschichte, Bo 1844, I 123–124; S. Sharpe, Egyptian Mythology, Lo 1863, 252 
(nota); A. Geoger, A. und Elxai, Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft 18 
(1864), 824–825; H. Leclercq, w: Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, P 1907, I 1127– 
–1155; W. Drexter, w: The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, R 1957, 
I 16–17; G. Davidson, w: A Dictionary of Angels, Lo 1967, 5 (Słownik aniołów, Pz 1998). 
Anna Z. Zmorzanka 

 

• 

W filozofii starozytnej 

• 

W filozofii sredniowiecznej 

• 

W filozofii nowozytnej 

• 

Absolut w filozofiach Wschodu 

– 

W filozofii indyjskiej 

– 

W mysli braminskiej i hinduistycznej 

– 

W filozofii buddyjskiej 

– 

W filozofii dzinijskiej 

– 

W filozofiach akriy¯av¯ady 

– 

W mysli sikhijskiej 

– 

W filozofii chinskiej 

– 

W filozofii japonskiej 

– 

W filozofii koreanskiej i wietnamskiej 

– 

W filozofii tybetanskiej 

ABSOLUT (łac. absolutus—zupełny, doskonały, bezwzgledny, bezwarunkowy)— 
to, co pod zadnym wzgledem nie jest uwarunkowane ani ograniczone; 
byt pierwotny, niezalezny, samoistny, posiadajacy w sobie racje swego istnienia 
i swoich kwalifikacji, pełnia bytu, pełnia doskonałosci. 
Termin a. wprowadził do filozofii Plotyn na oznaczenie rzeczywistosci, 
z której wszystko inne pochodzi (Prajednia). Nie był on jednak twórca pierwszej 
filozoficznej koncepcji a. Jej geneze upatruje sie u jonskich filozofów przyrody. 
Problem a. zwiazany jest z typem poznania filozoficznego, które pod adresem 
swiata stawia pytania o pierwsze zasady (.rq. [arché], principium), przyczyny, 
elementy prapierwotne, struktury podstawowe, z których powstaja wszystkie 
rzeczy. 
Róznorodnosc koncepcji a. jest uwarunkowana róznorodnoscia kierunków 
i systemów filozoficznych. W dziejach filozofii a. był rozumiany jako: a) pierwotna 
i podstawowa zasada (arché, principium), zasadniczy czynnik kosmosu, 
rzeczywistosc pierwsza, pierwotna i podstawowa (jonscy filozofowie przyrody, 
Platon, Arystoteles, Plotyn); b) A. osobowy (Bóg chrzescijanski)—Tomasz 
z Akwinu, mysliciele chrzescijanscy „złotego Sredniowiecza”; c) a. pozaosobowy— 
bezwzgledny punkt wyjscia dany w mysli i przez mysl rozumiany, rozwijajacy 
sie w koniecznym procesie (np. absolutna substancja—Spinoza; absolutna 
jazn—Fichte, Schelling; absolutny duch—Hegel); d) współczesne synkretyzujace 
i syntetyzujace ujecia a. 
W filozofii starozytnej problem a., a wiec tego, co pierwotne, podstawowe 
i trwałe—w przeciwstawieniu do czegos, co jest wtórne, pochodne i przemijajace— 
postawił Tales z Miletu, twórca filozofii przyrody (f.sic [physis]). 
Wg Talesa absolutna zasada (arché), przyczyna całej rzeczywistosci jest woda— 
„poczatek wszystkiego”. Woda jest tym, z czego wszystkie rzeczy sa i z czego 
najpierw powstaja, i w co obracaja sie ostatecznie (Met., 983 b 20–25). 
Wg Anaksymandra absolutnym principium, a wiec pierwsza i ostateczna 
rzeczywistoscia był bezkres ( peiron [ápeiron]). Bezkres nie ma poczatku ani 
konca, nie powstał i nie ginie, obejmuje wszystkie rzeczy, kieruje i rzadzi 
wszystkim. Jest nieskonczony przestrzennie i nie mozna go okreslic jakosciowo. 
Nieskonczona jest równiez ilosc swiatów, które z niego powstaja; swiaty sa 
nieskonczone co do nastepowania w czasie i co do współistnienia w przestrzeni. 
Swiat nieskonczona ilosc razy konczy sie i odradza. Cykl ten powtarza sie 
w nieskonczonosc. Nieskonczonosc (bezkres) jest niesmiertelna i niezniszczalna 
(boska)—„wieczna i zawsze młoda”. 

Anaksymenes za absolutna zasade uznał nieskonczone, obdarzone ruchem 
powietrze (pne§ma [pnéuma]), stanowiace dynamiczne zródło wszelkiego zycia. 
Wszystkie istniejace rzeczy powstaja z powietrza i stanowia rózne jego postaci, 
powstałe przez zageszczanie i rozrzedzanie. Powietrze jest niewidzialne, nie ma 
granic, czyli jest nieskonczone, w odróznieniu od wszystkiego innego, co z niego 
powstaje, a co jest widzialne, skonczone i ograniczone. 
Wg Heraklita, akcentujacego zmiennosc (dynamizm) rzeczywistosci, (p nta 
æe. [panta rhei] wszystko płynie, nic nie trwa)—absolutna zasada symbolizowana 
jest poprzez ogien, któremu Heraklit przypisuje mysl, inteligencje. Rozum 
(l.goc [logos]), mysl stanowi wiec prawo, które przenika cała nature powodujac 
jednosc przeciwienstw. „Rzeczy przeciwstawne łacza sie, a z rózniacych sie 
od siebie powstaje najcudowniejsza harmonia i wszystko powstaje przez walke” 
(Diels-Kranz 12 B l). Logos jest harmonia przeciwienstw i wyjasnia cała rzeczywistosc. 
„Tego swiata, jednego i tego samego swiata wszechrzeczy nie stworzył 
ani zaden z bogów, ani zaden z ludzi, lecz był on, jak i bedzie wiecznie zyjacym 
ogniem, zapalajacym sie wedle miary i gasnacym” (Diels-Kranz 12 B 30). 
„Wszystkie rzeczy wymieniaja sie na ogien, a ogien wymienia sie na wszystkie 
rzeczy, tak jak towary wymienia sie na złoto, a złoto wymienia sie na towary” 
(Diels-Kranz 12 B 90). „Ogien jest dniem i noca, zima i latem, walka i pokojem, 
sytoscia i głodem, to znaczy jest sytoscia przeciwienstw, głodem rzeczy, która 
niszczy rzeczy i sprawia, ze umieraja” (Diels-Kranz 12 B 67). Ogniowi (logosowi) 
Heraklit przypisuje eschatologiczna funkcje najwyzszego sedziego: „Bo gdy 
ogien opanuje nagle wszystko, bedzie sadził i wydawał wyroki” (Diels-Kranz 
12 B 66). Dla Heraklita istnieje tylko jedna madrosc: uznac rozum (logos), który 
wszystkim rzadzi, przenikajac wszystko. Logos oznacza wiec regułe, wg której 
wszystko sie urzeczywistnia oraz prawo, które jest wspólne dla wszystkich 
rzeczy i wszystkim rzadzi, zawiera wiec w sobie rozumnosc i inteligencje. 
Pitagoras przyjmował liczbe jako absolutna zasade wszystkiego, rozumiejac 
ja jako synteze dwu bardziej pierwotnych elementów: bezkresu (tego, co 
nieograniczone) oraz tego, co ograniczone. Liczba jako synteza przedstawia 
zawsze okreslenie tego, co nieokreslone w granicy, a zatem bedac taka, sama 
z kolei jest elementem determinujacym rzeczy, jest zasada konstytutywna innych 
rzeczy. Liczba jest elementem boskim, zasada i przewodnikiem zycia boskiego 
i niebieskiego; bez niej wszystko byłoby bezkresne, niepewne, niejasne. Liczba 
oznacza wiec rozumnosc: „Faktycznie wszystko, co daje sie poznac, ma liczbe. 
Nie mozna by bowiem bez niej ani uchwycic mysla, ani poznac niczego” (Diels- 
-Kranz 44 B 4). „Ani natura liczby, ani harmonia nie dopuszcza do siebie 
zadnego fałszu […]. Fałsz i nieadekwatnosc własciwe jest naturze tego, co 
bezkresne, co niepoznawalne, co nieracjonalne. Przenigdy fałsz nie wniknie 
do liczby. Fałsz bowiem jest wrogi i nieprzyjazny naturze liczby. Własciwa 
natomiast gatunkowi liczby i zakorzeniona w jej naturze jest prawda” (Diels- 
-Kranz 44 B 11). Panowanie liczby oznacza panowanie rozumnosci, prawdy 
w kosmosie. 
Ksenofanes za absolutna zasade uwazał boga-kosmos, który jest jeden, 
najwyzszy sposród bogów i ludzi, ani kształtem, ani mysla niepodobny do ludzi, 
który „cały widzi, cały mysli, cały słyszy”. „Bez wysiłku, moca umysłu sprawia, 
ze wszystko sie obraca”. „Zawsze pozostaje na tym samym miejscu, zupełnie 
sie nie poruszajac, nie godzi sie bowiem, aby krecił sie raz w jednym miejscu, 
raz w innym” (Diels-Kranz 11 B 24–26). 
Parmenides wniósł nowe aspekty w rozumienie a., co wiazało sie u niego 

z przekształceniem kosmologii w ontologie; czynnikiem niezmiennym, koniecznym, 
jedynym godnym przedmiotem racjonalnego poznania, czyli a., jest byt, 
którego istota jest absolutna tozsamosc: „Byt jest i nie moze nie byc”. Byt jest 
czysta pozytywnoscia, a niebyt czysta negatywnoscia; jakiekolwiek myslenie jest 
mysleniem o bycie: „Tym samym jest bowiem myslec i byc” (Diels-Kranz 18 B 
8–34). „Tym samym bowiem jest myslenie i to, o czym jest dana mysl. Albowiem 
bez bytu, w którym wyraza sie własnie to, co jest, nie odnajdziesz myslenia. Nic 
bowiem nie jest, ni bedzie odrebnego od bytu” (Diels-Kranz 28 B 8–34). Parmienides 
jako pierwszy w dziejach filozofii sformułował zasade niesprzecznosci 
w wymiarze ontologicznym. Byt nie powstaje i nie ginie. Nie ma przeszłosci ani 
przyszłosci, jest wieczna terazniejszoscia, bez poczatku i bez konca. Byt jest niezmienny 
i absolutnie nieruchomy, jest zamkniety i kompletny, niczego mu nie 
brakuje i niczego nie potrzebuje, i dlatego pozostaje w sobie samym, tozsamy 
z tozsamym, jedyny godny przedmiot poznania (mysli). Parmenides obrazowo 
przedstawiał byt w formie kuli: „wszedzie do kuli pieknie zaokraglonej w swej 
masie podobny, od srodka zewszad równo odległej” (Diels-Kranz 28 B 8–43), 
co wskazuje, ze byt, mimo swej abstrakcyjnosci, jest w rozumieniu Parmenidesa 
bytem kosmosu. 
Zenon z Elei i Melissos z Samos uzasadniali i w pewnym sensie modyfikowali 
koncepcje Parmenidesa. Filozofia eleacka konczy sie na uznaniu a. jako bytu 
wiecznego, nieskonczonego, niecielesnego, który wyklucza wszelka mozliwosc 
wielosci, poniewaz w punkcie wyjscia eliminuje uznanie zjawisk. 
Wg Empedoklesa, zasada wszechrzeczy nie jest czyms jednym, ale czyms 
strukturalnie mnogim. Stanowia ja cztery substancje, które sa niezrodzone 
i niezniszczalne: powietrze, woda, ziemia i ogien. Powstawanie i giniecie rzeczy 
jest mieszaniem sie i rozłaczaniem tych czterech elementów pod wpływem 
sił kosmicznych—miłosci i nienawisci. Kiedy przewaza w kosmosie miłosc, 
elementy stanowia spoista jednosc, które Empedokles nazywa Jednym lub 
Sfajrosem (Sfa.roc). Absolutna doskonałosc stanowi własnie Sfajros. „Jest on 
równy samemu sobie we wszystkich kierunkach i całkowicie bezgraniczny, 
okragły Sfajros, radosny w otaczajacej go samotnosci” (Diels- Kranz 21 B 28). 
„Jest kula równa sobie we wszystkich kierunkach” (Diels-Kranz 21 B 29). 
Dla Anaksagorasa z Klazomeny a. był Nous (No§c—boski umysł), którego 
ruch powoduje powstanie wszystkich rzeczy z istniejacych czesci i zarodków, 
zw. homoiomerami (.moiomer ). Nous jest „nieograniczony, niezalezny i nie 
zmieszany z zadna rzecza, lecz jeden tylko istnieje sam z siebie […]. Jest 
najbardziej delikatny i najczystszy ze wszystkich rzeczy, ma pełna wiedze 
o wszystkim i posiada nadzwyczajna siłe, Nous jako kosmiczny intelekt 
wszystko porusza i porzadkuje”. 
Wraz z filozofia Anaksagorasa mysl o tym, co absolutne, okreslane czesto 
jako boskie, wysubtelnia sie. Filozofowie przyrody nie potrafili jednak przekroabsolut 
czyc swych naturalistycznych załozen i dlatego mozna mówic jedynie o naturalistycznych 
koncepcjach tego, co boskie. A. filozofów przyrody, choc posiadał 
pewne cechy boskie (nieskonczonosc, wiecznosc), nie wykraczał poza rzeczywistosc 
kosmosu (physis), która stanowiła dla nich cały swiat; utozsamiali to, 
co boskie z prazasada kosmogoniczna. Zauwaza sie jednak wysiłek w kierunku 
uznania a. jako rzeczywistosci transcendentnej wobec swiata (np. Nous Anaksagorasa). 
Demokryt za podstawe rzeczywistosci przyjmował absolutne atomy ( to- 
moi, czastki elementarne), jakosciowo jednorodne a ilosciowo i geometrycznie 
zróznicowane, z których powstaja wszystkie istniejace rzeczy, ich własciwosci 

i stany. Atomy z samej swej natury znajduja sie w wiecznym ruchu. Swiaty 
zostały utworzone przez atomy i ruch. 
Platon, stosujac odmienna od filozofów przyrody metode filozofowania 
(„drugie zeglowanie”), odkrył a. nowego typu. Jest nim rzeczywistosc czysto 
inteligibilna, ponadzmysłowa, „rzeczywistosc rzeczywista”, która stanowi swiat 
idei, czyli bytów niezmiennych, wiecznych, samoistnych, ogólnych. Platon przyjmował 
hierarchiczna strukture rzeczywistosci. Sfera wielosci rzeczy poznawalnych 
zmysłami zalezy od sfery idei, natomiast sfera wielosci idei zalezna jest 
od nastepnej sfery rzeczywistosci, z której wywodza sie idee. Stanowia je Jedno 
i nieokreslona Diada. Jest ona sfera pierwsza w sensie absolutnym. Stanowi 
zasade wszystkiego, a wiec globalnego wyjasnienia metafizycznego wszystkich 
aspektów rzeczywistosci. Ma strukture bipolarna (dwubiegunowa). Jedno oddziałuje 
na Diade, która hierarchicznie jest mu podporzadkowana, ale istotowo 
jest z nim zwiazana i współwieczna. Wielosc, róznorodnosc i gradacja bytów 
pochodzi z działania Jednego, determinujacego przeciwstawna zasade—Diade, 
która jest wielkoscia niezdeterminowana (swego rodzaju materia inteligibilna). 
Jedno i Diada sa równie pierwotne; jedna domaga sie drugiej. 
Jedno jest tozsame z Dobrem. Istota Dobra jest Jedno. Dobro jest Jednym 
a Jedno jest najwyzsza miara wszystkiego. A.—Jedno (Dobro) na róznych poziomach 
determinuje Diade, tworzac byt, poznawalnosc kazdej rzeczy, intelekt 
oraz wartosc kazdej rzeczy. Jest przyczyna wszechrzeczy w dziedzinie prawosci 
i piekna, zródłem prawdy i rozumu (Resp.,VI 508 E—509 B). Platon nie utozsamiał 
a. filozoficznego—idei Jednego (Dobra) z Bogiem religii, nawet z Demiurgiem. 
W jego filozofii trzeba odróznic „to, co boskie” od Boga osobowego. 
Wg Platona boski jest swiat idei, a zwł. boska jest idea Jednego (Dobra), ale nie 
jest ono Bogiem osobowym. Cechy osobowe własciwe Bogu posiada Demiurg— 
budowniczy swiata (boski umysł), który poznaje i chce. Jest on jednak w hierarchii 
bytów nizszy od swiata idei (po idei Dobra), gdyz go nie stwarza, lecz 
pod wzgledem poznawczym i normatywnym jest zalezny od niego. „Wszystko 
dzieje sie wskutek koniecznosci, bo ruch wirowy jest przyczyna wszelkiego 
powstawania rzeczy; to nazywa on koniecznoscia” (DLaert IX 45). 
Nowa i w pewnym sensie najdoskonalsza w starozytnosci koncepcje a. wypracował 
w swojej „filozofii pierwszej” (ontologii, metafizyce) Arystoteles. Wiaze 
sie to z jego postawa realistyczna oraz koncepcja bytu jako substancji (byt 
w sobie) złozonej z elementów determinowanych i determinujacych (materia-forma) 
oraz dynamicznym rozumieniem bytu (moznosc-akt). A. był dla Arystotelesa 
bytem w sensie absolutnym, substancja najdoskonalsza, najwyzsza w bytowej 
hierarchii, konieczna, niezmienna, poznawalna, czysta forma, czystym aktem. A. 
utozsamia sie z jednoscia i dobrem, intelektem, mysla myslaca siebie. Jako duch 
i mysl, jako substancja niematerialna, a. (Inteligencja) jest przyczyna niematerialna, 
niezmienna (nieruchoma), wieczna, transcendentna wobec odwiecznie 
istniejacego swiata podlegajacego nieustannym przemianom. „Od takiej zasady 
zaleza niebiosa i natura” (Met., 1072 b 15). „[…] ta mysl, bedaca sama mysla, 
jest o tym, co samo w sobie jest najlepsze. Najdoskonalsza zas mysl jest o dobru 
najwyzszym. Intelekt, poznajac swój przedmiot, siebie samego mysli, bo myslacym 
staje sie ujmujac i rozumiejac, dlatego tym samym jest mysl i to, co myslane 
[…]. Zycie jest jego udziałem, poniewaz akt intelektu jest zyciem, a Bóg jest tym 
aktem; sam jego akt jest zyciem najlepszym i wiecznym. Totez nazywamy Boga 
wiecznym, najdoskonalszym jestestwem: zycie, trwanie nieustanne i wieczne 
przynalezy Bogu i tym wszystkim jest Bóg” (Met., 1072 b 19–30). 

Arystotelesowski a., zw. Bogiem, jako czysta immanentna mysl, stanowi 
najdoskonalsza czesc swiata, i choc jest od swiata oddzielony, jest koniecznym 
czynnikiem zycia na ziemi i ruchu w swiecie. Bedac dla swiata przede 
wszystkim przyczyna celowa, przedmiotem kontemplacji i motywem ruchu dla 
„pierwszego nieba”, które kontemplujac go jako najwyzsze dobro, wprawia 
w ruch siebie i staje sie przez to pierwszym motorem poruszonym przez 
miłosc i zródłem ruchu dla nizszych sfer kosmicznych. A. jest wiec pierwszym 
nieruchomym poruszycielem (przyczyna celowa i przyczyna sprawcza ruchu) 
swiata. 
Bóg Arystotelesowski nie stworzył swiata, bowiem swiat jest odwieczny, 
a Bóg oddzielony od swiata, i dlatego ani swiata, ani ludzi nie zna, nie jest 
dla swiata opatrznoscia, nie moze byc zatem przedmiotem kultu religijnego. 
U Arystotelesa nastapiło zjednoczenie a. filozoficznego z pojeciem Boga, który 
posiada cechy osobowe. Bóg w systemie Arystotelesa nie był jednak tozsamy 
z Bogiem religii, poniewaz nie miał kontaktu ze swiatem, a przede wszystkim 
z człowiekiem. Filozofia Arystotelesa stanowiła jednak wazny krok w kierunku 
monoteizmu, torujac droge koncepcji pełnej tozsamosci filozoficznego a. i religijnego 
Boga, która stała sie udziałem myslicieli chrzescijanskich. 
A. w filozofii Plotyna jest najwyzsza rzeczywistoscia, ostateczna samozrozumiała 
zasada—Jednia, która w swoim istnieniu nie zalezy od niczego. Sama 
w sobie jest swoja okreslona natura własna, działa tak jak musi działac, zgodnie 
z tym, czym jest z koniecznosci. Jest jedyna nie zrodzona zasada, jest ponad 
bytem i ponad mysla, ponad dualizmem istnienia i mysli. „Jakiz jednak powód 
do myslenia bedzie miec To, co ani nie powstało, ani nie ma przed Soba niczego 
innego, lecz zawsze jest Tym, Czym jest” (Enneady, Wwa 1959, II 622–623). 
Z płodnosci Jedni, na mocy koniecznosci pochodzi i druga zasada, nizsza 
od niej, lecz takze wiecznie istniejaca—intelekt (logos). Jest on samoistniejacym 
poznaniem tego, co jest intelektualnie poznawalne. W nim istnieja idee wszystkich 
rzeczy (wieloraka samozrozumiała jednosc). 
Z intelektu, który jest pieknem, pochodzi dusza swiata—niecielesna 
i niepodzielna. Stanowi ona ogniwo łaczace swiat ponadzmysłowy ze swiatem 
zmysłowym (dusze ludzkie pochodza z duszy swiata). Ponizej sfery duszy 
znajduje sie sfera swiata materialnego. Mimo ze Plotyn uwazał materie za zasade 
zła (antyteza dobra), stanowi ona bowiem koniec emanacji, nie deprecjonował 
swiata, który jest wieczny i obdarzony jednoscia, powiazany w harmonie, 
rzadzony przez opatrznosc. 
Objawienie judeochrzescijanskie wniosło do kultury wazne prawdy filozoficzne, 
wzbogacajace zrozumienie a. Bóg zydów i chrzescijan jest najdoskonalsza 
Osoba, pełnia Prawdy i Miłosci, absolutnym bytem róznym od swiata (transcendentnym) 
i nieuwarunkowanym przez swiat. Jest Stwórca swiata (creatio ex 
nihilo) i Panem wszechswiata, z którym człowiek wchodzi w relacje osobowe 
(swiadome i wolne), tworzac religie. 
Mysliciele chrzescijanscy dazyli do wykazania tozsamosci a. jako zasady 
filozoficznej z Bogiem osobowym. Ojcowie Koscioła w pierwszych wiekach 
chrzescijanstwa wypracowujac metafizyczna interpretacje prawd objawionych 
o Bogu osobowym, jedynym, transcendentnym, korzystali z metafizycznych 
rozwiazan filozofii gr., zwł. Platona, Plotyna i Arystotelesa. W wyniku czesto 
eklektycznych zabiegów poznawczych wykazywano zgodnosc chrzescijanskiego 
pojecia Boga z filozoficzna idea Dobra, Jednia, Logosem czy Czysta Forma. 
Znalazło to wyraz m.in. w mysli sw. Augustyna, który inspirowany filozofia 

Platona, w zmodyfikowanej wersji Plotyna, wypracował ontologie, noszaca 
slady ontologii greckiej. Bóg jest samoistniejaca Prawda, w Nim zawarte sa 
wszystkie idee i madrosc odwieczna, kierujaca stworzeniem jako wieczne prawo, 
którego partycypacja jest prawo naturalne. Bóg jest przede wszystkim ostateczna 
racja poznawalnosci swiata i prawdy ludzkiego poznania. Istota Boga jest 
samoistnienie, niematerialnosc i niezmiennosc—zgodnie z przekonaniem, ze 
istniec—to byc tym, czym rzecz jest (esencjalna koncepcja bytu). Stworzenie 
stanowi Boski dar, który wyraza sie w liczbie, formie, pieknie, porzadku 
i jednosci. Augustyn zmodyfikował platonska teorie partycypacji wykazujac, ze 
Bóg jest stwórca wszystkiego, czynnikiem sprawczym, wzorczym i ostatecznym 
celem wszystkiego. 
Pseudo-Dionizy Areopagita prawde o Bogu chrzescijanskim wyrazał w terminologii 
własciwej dla filozofii greckiej. Nie potrafił przezwyciezyc prymatu 
dobra nad bytem. A. był wg niego ponad dobrem i ponad bytem: „Bóg jest wyzszy 
nad wszelkie słowo, wszelka wiedze, wszelkie rozumienie, wszelka substancje, 
poniewaz zawiera, ogarnia, skupia i przenika odwiecznie wszystkie rzeczy. 
Jesli On jest absolutnie niepojety; jesli On nie podlega zmysłom ani imaginacji, 
ani przypuszczeniom; jezeli nie mozna Go ani nazwac, ani opisac, ani dociec 
umysłem, ani poznac; jakze mozemy napisac traktat o imionach bozych, skoro 
jest dowiedzione, ze byt najwyzszy nie ma imienia, jest ponad wszelkie imie” 
(O imionach boskich, Lb 1995, I 5). 
W filozofii sredniowiecznej nastapił rozwój dociekan filozoficznych dotyczacych 
a. Zaznaczaja sie wyraznie dwie tendencje: 1) nurt pozostajacy pod 
wpływem mysli sw. Augustyna (Anzelm, Bonawentura, Duns Szkot), w którym 
dociekania filozoficzne prowadzono w scislejszym powiazaniu z wiara 
(teologia) oraz z pewna dominacja mysli (spekulacji) nad poznaniem (tradycja 
platonska), woli nad rozumem; 2) nurt zwiazany z filozofia Arystotelesa, 
w którym głównym przedstawicielem był sw. Tomasz z Akwinu. Dokonał on 
wyraznego oddzielenia porzadku racjonalnego od poznania opartego na wierze. 
W obydwu przypadkach była to intensywna twórczosc, która doprowadziła 
do wypracowania przez myslicieli chrzescijanskich własnej ontologii i metafizyki. 
Róznice w rozumieniu bytu znajduja wyraz w rozumieniu a., zmienia sie 
wiec koncepcja a. Jezeli filozofia starozytna akcentowała przede wszystkim saabsolut 
mowystarczalnosc a. (autarkia), sredniowieczni filozofowie—istnienie w sobie, 
nieskonczonosc oraz wyraznie osobowy charakter a. 
Wg Anzelma z Canterbury Bóg jest bytem absolutnym, ponad którego nic 
wiekszego nie mozna pomyslec. Anzelm formułuje argumenty za istnieniem 
Boga i Jego przymiotów na podstawie czysto rozumowej, w przekonaniu, ze 
to, co wyznajemy wiara, jest racjonalnie poznawalne. Wg Anzelma istnieje byt, 
którego wewnetrzna koniecznosc jest tak wielka, ze odbija sie ona w idei, jaka 
człowiek o Nim posiada. Bóg istnieje z siebie w sposób tak dalece konieczny, ze 
nawet w umysle ludzkim nie moze nie istniec. „I jest On tak prawdziwie, ze nie 
mozna nawet pomyslec, ze nie jest”. Domaga sie wiec afirmacji swego istnienia 
przez mysl, która Go pojmuje. 
Zgodnie z taka postawa poznawcza Anzelm sformułował dowód, który nazwano 
dowodem ontologicznym: „Nawet niemadry jest przekonany, ze istnieje 
cos, ponad co nie mozna pomyslec nic wiekszego. Skoro bowiem słyszy, rozumie, 
rozumie zas to, ze istnieje cos w intelekcie. Z pewnoscia zas to, ponad co 
nie mozna pomyslec nic wiekszego, nie istnieje wyłacznie w umysle. Skoro bowiem 
istnieje w umysle, to mozna pomyslec, ze istnieje takze w rzeczywistosci; 

co jest bardziej doskonałe [istnienie realne niz tylko pomyslane]. Gdyby wiec 
to, ponad co nie mozna pomyslec nic wiekszego, istniało jedynie w intelekcie, 
to byłoby ono tym, ponad co mozna pomyslec cos wiekszego; co jest z pewnoscia 
niemozliwe. Istnieje wiec bez watpienia cos, ponad co nie mozna pomyslec 
niczego wiekszego zarówno w intelekcie, jak i w rzeczywistosci” (Proslogion, 
rozdz. 2). Dowód ontologiczny, choc krytykowany jako nieuprawnione przejscie 
od porzadku mysli do porzadku realnego (przez Tomasza z Akwinu, Kanta, 
Locke’a), był przyjmowany i modyfikowany przez wielu myslicieli (Bonawenture, 
Kartezjusza, Hegla). 
Wg sw. Bonawentury a. (Bóg) jest bytem prostym, niezmiennym, koniecznym, 
a przede wszystkim jest dobrem nie stworzonym. Bonawentura rozbudował 
dociekania nad natura Boga i jego relacja do swiata i człowieka („drogi 
duszy do Boga”). Watki filozoficzne wkomponował w wielka synteze mistyczno- 
teologiczna. Intelektualne, filozoficzne rozwazania towarzysza wierze w Boga. 
Bóg—wg Bonawentury—jest bezposrednio obecny w umysle ludzkim jako 
zródło wszelkiego rozumienia. Obecnosc Boga w umysle stanowi podstawe wiedzy 
o Nim, posiadanie pojecia Boga implikuje Jego istnienie. Poniewaz jest On 
bytem czystym i prostym, niezmiennym i koniecznym, zatem mówic, ze Bóg 
jest Bogiem, to tyle, co mówic, ze On istnieje (De mysterio Trinitatis, I 1, 29; V 48). 
Bóg, bedac stworzycielem swiata, jest przede wszystkim Dobrem, do którego 
człowiek dazy, oraz Prawda—zródłem wszelkiej prawdy ludzkiej; przekonanie, 
jakie człowiek ma o Bogu, jest wynikiem promieniowania Boskiego Bytu 
(Najwyzszej Prawdy) na mysl ludzka (iluminacja). W swojej syntezie Bonawentura 
uwzglednił takze watki filozoficzne zaczerpniete od Arystotelesa, w tym 
dowód kosmologiczny; tradycja platonsko-augustynska miała jednak wpływ dominujacy. 
Nowa koncepcje a. wypracował Tomasz z Akwinu. Dokonał rozróznienia 
poznania racjonalnego (naturalnego) od poznania przyjetego na mocy wiary. 
Wypracował nowa—w stosunku do zastanej tradycji filozoficznej, w tym takze 
Arystotelesa—metafizyke, której centralnym punktem było rozumienie bytu 
jako czegos istniejacego. Metafizyka bytu istniejacego, przypisujaca aktowi 
istnienia w bycie najwieksza doskonałosc, doprowadziła do nowej koncepcji 
a. A. jest Pełnia istnienia (Ipsum esse subsistens), Bytem samoistniejacym, 
Czystym Aktem, Bytem niezłozonym, niezmiennym, wiecznym, Absolutna 
Osoba (intelekt i wola), Pełnia doskonałosci (Prawda, Dobrem, Pieknem), 
absolutnym duchem, niezaleznym od materii i od całego swiata. Jest Stwórca 
swiata (creatio ex nihilo). A. jest wiec pierwsza przyczyna zaistnienia i trwania 
swiata (przyczyna sprawcza), a takze przyczyna celowa (Najwyzszym Dobrem), 
do którego ostatecznie daza wszystkie byty stworzone, oraz przyczyna wzorcza 
istniejacych bytów (stwarza wg mysli-idei). 
Tomasz z Akwinu wypracował adekwatna do swej metafizyki epistemologie. 
Wytyczył drogi poznania, którymi mozna dojsc do stwierdzenia koniecznosci 
istnienia a. Stawiajac pod adresem istniejacych bytów, danych w bezposrednim 
poznaniu, pytanie „dlaczego istnieja, skoro nie musza istniec?”, stosujac 
zasade „habitudo principii” doszedł do koniecznosci afirmacji a. jako racji istnienia 
bytów niekoniecznych. 
Tomasz ujał te analizy w „piec dróg”, które prowadza do poznania a. 
Wszystkie wychodza od stwierdzenia istnienia wielu bytów, które rozpatruje 
sie w róznych aspektach: I—stawania sie bytów, II – trwania w istnieniu, 
III – niekoniecznego zwiazku miedzy trescia bytu i jego istnieniem, IV – 
– posiadania przez byty ustopniowanych doskonałosci—tzw. doskonałosci 

transcendentalnych, V—celowego działania bytów, zwł. bytów nierozumnych. 
Wykazuje on, ze zaistnienie bytu, które jest aktem, moze byc spowodowane 
przez byt istniejacy (aktualny). Swiat złozony z bytów, które w pewnym 
momencie powstaja i podlegaja zmianom, domaga sie przyjecia ostatecznie bytu, 
który jest czystym istnieniem—aktem istnienia. Tylko byt samozrozumiały, 
istniejacy sam z siebie, bedac aktem istnienia, moze wyjasnic zarówno zmiany 
radykalne (samo zaistnienie bytu niekoniecznego), jak i zmiany zwiazane z jego 
rozwojem. Istnienie przyczyn sprawczych, z których zadna nie jest przyczyna 
swego istnienia, lecz powoduje zaistnienie i trwanie innych bytów, domaga sie 
przyjecia pierwszej przyczyny sprawczej, czyli Bytu istniejacego w sobie i przez 
siebie. 
Stwierdzana empirycznie niekoniecznosc bytów, które powstaja i gina, 
które nie posiadaja istnienia na mocy swojej natury, a wiec w których „byc 
czyms” i „istniec”, nie utozsamia sie. Niemozliwe jest, aby wszystkie byty były 
zbiorem tylko bytów niekoniecznych. Wobec tego musi istniec, jako racja bytów 
niekoniecznych (przygodnych), Byt konieczny, do którego istoty nalezy istnienie. 
Zróznicowanie bytów w zakresie własciwosci przysługujacych wszystkim 
bytom (własciwosci transcendentalne—odrebnosc, jednosc, prawda, dobro, 
piekno) domaga sie istnienia Bytu, który jest pełnia w zakresie tych wszystkich 
doskonałosci, pełnia istnienia, jednosci (Jedyny), odrebnosci, prawdy, dobra, 
piekna. Działanie bytów nierozumnych, prawidłowosc tego działania, które jest 
nastepstwem zorganizowanej natury, czyli istoty, która sama w sobie jest czyms 
racjonalnym (poznawalnym), domaga sie przyjecia A., który jest Intelektem, od 
którego wszystkie byty pochodza na drodze mysli. 
Metafizyka bytu istniejacego jako jedyna w dziejach filozofii wskazała na 
tozsamosc zasady (przyczyny) filozoficznej, czyli A. i Boga—Osoby, z która 
człowiek moze wchodzic w swiadome i wolne relacje (religia). A.—Bóg filozofii 
i Bóg religii utozsamiaja sie, stanowia ten sam desygnat. 
Duns Szkot wprowadził zmiany w rozumieniu a. i sposobach jego poznania, 
co wiaze sie z jego koncepcja bytu i ontologii. A. jest bytem nieskonczonym, 
bytem pierwszym, pierwsza przyczyna, ostatecznym celem, niezdeterminowana 
w sobie struktura podstawowa całej rzeczywistosci, rózna od wszelkich determinacji, 
wewnetrznie niesprzeczna. Byt jest wspólny a. i bytom od niego 
pochodnym. Okreslenie a. nastepuje na drodze rozwazan dotyczacych komplementarnych 
własnosci bytu. Dwoma pierwszymi sposobami sa „skonczonosc” 
i „nieskonczonosc”, nastepnymi „przyczynowosc” i „wytwarzalnosc”. 
Dociekania dotyczace „przyczynowosci” i „wytwarzalnosci” prowadza do 
mozliwosci istnienia bytu pierwszego, pierwszej przyczyny. Pierwsza przyczyna 
na mocy definicji jest mozliwa. W rzeczywistosci, jesli nieuprzyczynowana 
pierwsza przyczyna jest mozliwa, to jest mozliwa sama przez siebie (taki byt 
jest jedyna zrozumiała przyczyna swej mozliwosci). Jesli wiec Pierwszy Byt jest 
mozliwy—to istnieje. 
Co do nieskonczonosci Bytu Pierwszego dociekania maja podobnie spekulatywny 
charakter. Pierwszej Przyczyny nic nie ogranicza w jej przyczynowosci, 
wobec tego jest nieskonczona. Nieskonczonosc potwierdza to, ze a. jest inteligencja, 
która poznaje wszystko, co moze byc poznane. W pierwszej inteligencji 
znajduje sie zatem nieskonczonosc bytów intelektualnie poznawalnych, a w konsekwencji 
Intelekt, ogarniajacy wszystkie byty równoczesnie, jest aktualnie nieskonczony. 
Nominalistyczna koncepcja poznania wpłyneła na zmiane stanowiska 
w kwestii poznania a. Ockham eliminuje jakiekolwiek istotowe pojecie, które 

by w sposób własciwy odnosiło sie do a. Postawa poznawcza Ockhama stała sie 
zródłem nowozytnego empiryzmu. 
Wkoncu sredniowiecza eklektyczne podejscie do problematyki filozoficznej 
przyniosło m.in. ujecie a. jako Bytu, który—wg Mikołaja z Kuzy—jest absolutna 
i doskonała „zgodnoscia przeciwienstw” (coincidentia oppositorum). A. 
jest niewypowiedziana zgodnoscia maksimum i minimum, jest zatem zgodnoscia 
absolutnej mozliwosci, bowiem jest nieskonczona mozliwoscia wszystkich 
rzeczy, poniewaz w nim wszystkie rzeczy sa w akcie. W takiej sytuacji uczona 
niewiedza (docta ignorantia) oraz wiedza formalnologiczna stały sie droga do 
poznania a. 
W filozofii nowozytnej, głównie za sprawa Kartezjusza, nastapiła zasadnicza 
zmiana paradygmatu filozofowania, który cechuje: swiadomosciowy punkt 
wyjscia („cogito ergo sum”), prymat mysli nad poznaniem i nad bytem, prymat 
istoty i natury nad istnieniem; zwiazanie metafizyki z fizykalnym, mechanicystycznym 
obrazem swiata; skrajny racjonalizm—dazenie do wyjasnienia czystym 
rozumem tajemnicy swiata, człowieka i Boga. Zapoczatkowuje to rozziew 
miedzy a. jako zasada filozoficzna a Bogiem religii, w konsekwencji prowadzac 
do panteizmu (Spinoza), deizmu i ateizmu. 
Wg Kartezjusza a. jest bytem nieskonczonym i doskonałym, którego istota 
jest „byc przyczyna” siebie, mechanicystycznie rozumianego swiata oraz ludzkiej 
natury, oraz byc gwarantem prawdziwosciowego poznania i wiecznosci ducha 
ludzkiego. Podstawa spekulacji Kartezjusza na temat istnienia a. jest jasna 
i wyrazna idea substancji myslacej, nie stworzonej i niezaleznej, która jest wrodzona 
człowiekowi przede wszystkim jako idea nieskonczonosci. Idea nieskonabsolut 
czonosci musi byc w człowieku uprzednia w stosunku do idei jazni skonczonej, 
która sama z siebie, jako niedoskonała, nie moze wytworzyc idei Bytu Nieskonczonego. 
A. jest przyczyna idei Bytu Nieskonczonego oraz idei samego człowieka, 
który te idee posiada. Istnienie w człowieku idei Boga jest wiec dowodem 
Jego rzeczywistego istnienia, dlatego istnienie a. jest dla rozumnego ducha (res 
cogitans) niemal oczywiste. Człowiek na podstawie samej idei Bytu doskonałego 
wie, ze On jest oraz kim jest. „Na podstawie samej idei—bo równoczesnie— 
o ile tylko pozwala na to słabosc natury, poznajemy kim On jest. Skoro bowiem 
skupiamy uwage na wrodzonej nam Jego idei, widzimy, ze jest On odwieczny, 
wszystkowiedzacy, wszechpotezny […], a w koncu [jest] podmiotem tego 
wszystkiego, w czym jasno dostrzec mozemy jakas doskonałosc nieskonczona, 
tj. nieograniczona przez zadna niedoskonałosc” (Zasady filozofii, Wwa 1960, I 18). 
Istotna funkcja Boga jest—wg Kartezjusza—„byc przyczyna”. W pierwszym 
rzedzie Bóg jest przyczyna własnej egzystencji. Jest takze zródłem przyczynowosci 
stwórczej, której przejawem jest stworzenie i zachowanie mechanicystycznie 
rozumianego swiata, gdzie wszystko moze byc wytłumaczone geometrycznymi 
własnosciami przestrzeni i fizycznymi prawami ruchu. Kartezjusz 
ostatecznie dokonał zredukowania a. do funkcji najwyzszej przyczyny natury, 
co w konsekwencji prowadziło do utozsamienia Boga z natura: „Przez nature 
bowiem ogólnie rozwazana, pojmuje teraz nie co innego, jak albo samego Boga, 
albo ustanowiony przez Boga ład rzeczy stworzonych” (Medytacje o pierwszej 
filozofii, Wwa 1958, 106). 
Melebranche rozumiał a. jako nieskonczenie doskonały byt, który w swej 
substancji poznaje istoty bytów i ich mozliwe działanie. Jest on tak dalece 
przyczyna wszystkiego, ze byty stworzone sa tylko okazja dla jego działania 
(okazjonalizm). Kazdy akt poznania człowieka jest dziełem Boga, a kazda mysl 

zakłada mysl o Bogu; jest wiec On poznawany w kazdym pojeciowym poznaniu 
(zalazki ontologizmu). 
Wg Spinozy a. jest substancja nieskonczona, nie stworzona (causa sui), 
której istota jest istnienie, doskonała, zawierajaca nieskonczona ilosc atrybutów, 
w tym takze rozciagłosc i mysl. Kazdy z atrybutów jest identyczny z substancja 
Boga, wyraza Jego istote, która jest jedna i niezłozona. Bóg, który „jest i działa 
z samej koniecznosci swojej natury” (Etyka, I 17, dodatek II) utozsamia sie 
z natura: „Deus sive natura”. Bóg jest wiec absolutna istota, której wewnetrzna 
koniecznosc czyni koniecznym zaistnienie wszystkiego, co jest. A. jest wiec 
wszystkim, i wszystko, co jest, „zawiera w sobie konieczna i nieskonczona istote 
Boga” (tamze, II 45, 184). 
Wg Leibniza a. jest bytem koniecznym, którego sama mozliwosc wywołuje 
aktualnosc. „Jeden Bóg, czyli Byt, ma ten przywilej, ze musi istniec, jezeli 
jest mozliwy, czyli jesli Jego istota jest zrozumiała bez sprzecznosci” (Rozprawa 
metafizyczna, w: tegoz, Wyznanie wiary filozofa, Wwa 1969, 97). Bedac bytem doskonałym, 
a. jest nieskonczenie wspaniałomyslny i nie moze nie udzielac swej 
doskonałosci. Jest moralnie zobowiazany stworzyc najlepszy swiat. W przeciwnym 
razie byłoby cos, co mogłoby byc poprawione w dziele Bozym. Najlepszym 
z mozliwych swiatów jest ten, w którym sie znajdujemy. 
Deisci (Fontenelle, Rousseau, Diderot, Wolter) przyjmowali a. filozoficzny 
jako istote najwyzsza, Byt konieczny i wieczny, który jest przyczyna zaistnienia 
swiata. A. rozumiany był jako „zegarmistrz”, „najwyzszy inzynier” ogromnej 
machiny, jaka jest mechanistycznie rozumiany swiat. A. był jedynie punktem 
poczatkowym swiata, dalej natura działa sprawnie bez jego pomocy; a. nie 
interesuje sie swiatem ani człowiekiem, człowiek nie nawiazuje z nim religijnych 
relacji. 
Hume i Locke, przedstawiciele empiryzmu angielskiego, zanegowali filozoficzna 
zasade przyczynowosci i substancjalnosci, co nieuchronnie prowadziło do 
odrzucenia metafizyki jako filozofii bytu.Wykluczyli tym samym mozliwosc poznania. 
Odrzucenie metafizyki jako wyjasniania rzeczywistosci przez przyczyny 
zostało pogłebione przez Kanta, twórcy krytycznej filozofii podmiotu (filozofii 
transcendentalnej). Rozziew miedzy idea Boga transcendentnego a empirycznym 
swiatem doswiadczenia jest nie do przekroczenia. Intelekt spekulatywny 
nie moze poznac Boga. Kant poddał ostrej krytyce wszystkie dowody na istnienie 
Boga. Głosił przeto całkowity agnostycyzm. Człowiek ma idee Boga, i jest 
to transcendentalna idea czystego rozumu, która pełni role unifikujaca ludzkie 
poznanie. Istnienie Boga Kant przyjmuje jako postulat rozumu praktycznego; 
wiara w Boga jest konieczna, aby zabezpieczyc porzadek moralny. Rozum praktyczny 
zalezny od wyboru naszej woli. Wola staje sie wiec u Kanta zródłem nie 
tylko moralnego porzadku, ale nawet afirmacji istnienia Boga. 
H. Taine uzywał pojecia a. na oznaczenie abstrakcyjnie ujetego prawa 
swiata. 
U XIX-wiecznych idealistów niem. a. stał sie znowu wyraznym zwornikiem 
systemu filozoficznego, róznym od Boga religii. 
Fichte pojmował a. jako absolutna, czysta, twórcza jazn, niesubstancjalna 
i nieswiadoma, czysta aktywnosc (ja absolutne). Wytwarza ona w sobie samej 
swiat przyrody i skonczonych jazni. Jest nie jakims bytem, lecz czystym 
działaniem, zyciem i zasada nadzmysłowego porzadku swiata (Fichtes Werke, 
L 1919, 261). Nadzmysłowy moralny porzadek swiata spełnia sie w człowieku 
i przez niego. A., bedac wieczna i nieskonczona wola (utozsamienie rozumu 

i woli, dynamiczny i twórczy rozum jest wola), jest podstawa skonczonych 
jazni i stwarza swiat w jedyny dostepny jej sposób: „w rozumie skonczonym”. 
„Istnieje tylko rozum: rozum nieskonczony—sam w sobie; rozum skonczony— 
w nieskonczonym rozumie i dzieki niemu. Tylko w naszych umysłach stwarza 
on swiat, a w kazdym razie to, z czego my swiat rozwijamy i to, dzieki czemu 
go rozwijamy: wezwanie do obowiazku oraz jednakowe u wszystkich uczucia, 
oglad i prawa myslenia” (Powołanie człowieka, Wwa 1956, 191). Absolutny byt 
wyraza sie w skonczonych bytach rozumnych i wszystkie je utrzymuje w sobie, 
zas ich poznanie tego bytu jest samopoznaniem siebie przez ten byt. Skonczony 
umysł nigdy nie moze pojac absolutnego Bytu. 
U Schellinga a. jest czysta tozsamoscia podmiotowosci i przedmiotowosci, 
przyrody i ducha. Jest rzeczywistoscia wszechogarniajaca, sam w sobie a. jest odwiecznym 
aktem wiedzy, w którym wyróznia sie fazy. Pierwsza jest uprzedmiotowienie 
przez a. siebie w postaci idealnej przyrody (natura naturans), nastepnie 
przedmiotowosc przekształca sie w a. jako podmiotowosc, by dojsc do syntezy 
„w której owe dwie absolutnosci (absolutna przedmiotowosc i absolutna podmiotowosc) 
staja sie jedna absolutnoscia” (Sämtliche Werke, St 1856–1861, I 714). 
A., jako odwieczna istota czy idea, która uprzedmiotawia sie w przyrodzie, 
w swiecie przedstawien powraca do siebie jako przedmiotowosc, a nastepnie 
w filozoficznej refleksji, i dzieki niej, poznaje siebie jako identycznosc tego, co 
realne i tego, co idealne, przyrody i ducha. A. w porzadku idealnym jest równiez 
a. w porzadku realnym. 
W idealizmie ontologicznym Hegla a. jest duchem absolutnym, który 
jest całosciowym procesem samowyrazania (samomanifestacji), samorealizacji 
absolutnej idei bytu w tym, co skonczone. Z wiecznej idei bytu, rozumianej jako 
swoisty zbiór racjonalnosci, w której byt i niebyt utozsamiaja sie, a wiec która jest 
wewnetrznie sprzeczna, na drodze koniecznego ruchu triadycznego przechodzi 
w materialny swiat przyrody. Przyroda jest koniecznym warunkiem wstepnym 
ludzkiej swiadomosci: stanowi sfere tego, co przedmiotowe, bez której nie moze 
istniec sfera podmiotowosci. Jedna i druga sa momentami w zyciu a. W sferze 
ludzkiej samoswiadomosci a. powraca do siebie, tzn. powraca jako duch. Duch 
z kolei przechodzi rozwój triadyczny: od ducha subiektywnego, jawiacego sie 
w człowieku jako podmiotowosc (teza), poprzez alienacje ducha obiektywnego: 
jezyk, prawo, instytucje społeczne (antyteza), staje sie duchem absolutnym, 
rozwijajacym sie triadycznie przez religie, sztuke i filozofie (synteza). W filozofii 
a. staje sie swiadomym siebie i swiata. Filozoficzna samowiedza ludzkosci jest 
samowiedza a. A. jest synteza dialektyki, a człowiek miejscem uswiadamiania 
sie a. (narodzenia sie Boga). A. jest wiec wszechogarniajacym procesem, którego 
koniecznymi fazami sa swiat i człowiek. Stworzenie jest czescia konieczna 
samorealizacji a. (panteistyczny monizm). 
Lewica heglowska odrzuciła a. jako absolutnego ducha, i absolutem uczyniła 
człowieka (Feuerbach) lub materie i społecznosc (Marks). Jesli przez a. rozumie 
sie zródło, z którego wypływa cała rzeczywistosc, to w filozofii marksistowskiej 
taka funkcje pełni materia, której przypisuje sie cechy absolutne: wiecznosc, 
samowystarczalnosc i nieograniczonosc. Materia nieorganiczna, droga rozwoju 
dialektycznego, wytwarza swiat przyrody (materializm dialektyczny) oraz swiat 
ludzki (materializm historyczny). Równoczesnie marksizm kontynuuje antropocentryzm 
Feuerbacha, przypisujac człowiekowi „aseitas” (istnienie przez siebie) 
i cechy charakterystyczne Boga: całkowita autonomie i autozbawienie przez 
przekształcanie swiata. 

Koncepcje a. Hegla podjeli i modyfikowali przedstawiciele idealizmu 
brytyjskiego (F. H. Bradley, B. Bosanquet, Aspringle-Pattison, J. Mc Taggart). Ten 
ostatni uwazał, ze a. jest społecznoscia, czyli systemem duchowym „ja”. W USA 
przedstawicielem idealizmu w duchu heglowskim był J. Royce, wg którego a. 
jest absolutna mysla. Swiat jest samourzeczywistnieniem sie absolutnej mysli. 
Twórca pragmatyzmu, A. Peirce uznawał, ze a. jest absolutna idea, która 
przejawia sie w swiecie i zmierza ku zupełnemu samoobjawieniu w idealnej 
granicy czy u idealnego konca procesu ewolucyjnego. Bóg jako stwórca jest 
absolutnie pierwszy, zas jako kres swiata, jako Bóg całkowicie objawiony, jest 
„absolutnie drugi”. 
Dewey uwazał, ze termin „Bóg” oznacza jednosc idealnych mozliwosci, 
które człowiek moze urzeczywistniac dzieki inteligencji i działaniu. 
Z filozofów pol. XIX w. problematyka a. zajmował sie J. M. Hoene-Wronski, 
pozostajacy pod wpływem Kanta i Hegla. Wg niego wszystkie okreslenia odnoszone 
do a. (najwyzsza rzeczywistosc, maksimum samodzielnosci, nieskonczone 
dobro itd.) nie wskazuja istoty a., lecz jego stosunek do innych przedmiotów. 
Dazył on—podobnie jak Hegel—do wyprowadzenia z a. całej mnogosci bytów 
wg jednego prawa: byt stwarza sie, narasta, nabiera całej swej róznorodnosci na 
drodze dychotomii, rozpadania sie wszelkiej jednosci, na tkwiace w niej przeciwienstwa. 
Prawo to było dla Hoene-Wronskiego nie tylko zasada kształtujaca 
byt, ale i reguła, która musi sie kierowac kazda istota dazaca do urzeczywistnienia 
tkwiacych w niej mozliwosci. 
W filozofii współczesnej ujecia problematyki a. kształtuja sie głównie pod 
wpływem filozofii Kanta i Comte’a. Obydwaj filozofowie byli zdecydowanymi 
przeciwnikami metafizyki (filozofii bytu). Pod wpływem Kanta filozofia rozwija 
sie w kierunku antropocentryzmu, pod wpływem Comte’a natomiast wzrasta 
przekonanie, ze filozofia nie daje autonomicznego wyjasnienia ostatecznej 
struktury swiata, lecz jest jedynie dopełnieniem nauk szczegółowych. 
W nowej sytuacji poznawczej problematyka A. nie jest tak wyrazista, 
jak dotychczas, poniewaz dociekania na temat a. utraciły jednorodnosc mysli. 
Jesli pojawia sie problematyka a., to jest najczesciej rezultatem pomieszania 
elementów poznania racjonalnego (naukowego), religijnej wiary oraz naturalnej 
tendencji człowieka do całosciowych ujec poznawczych. 
W kwestii mozliwosci filozoficznego poznania a. szerzył sie agnostycyzm: 
Mill, Spencer, Litré, Durkheim, neopozytywisci. O a. nadal mówiono w filozofii 
klasycznej oraz w kierunkach irracjonalistycznych, w których interesowano sie 
głównie problemem istnienia i poznania a., nie zas jego natura. Stanowiska 
w tej sprawie mozna sprowadzic do trzech grup. W pierwszej dominowała 
opinia, ze poznanie a. to sprawa osobistego przezycia: serce, uczucia, wiara— 
a nie rozum—sa własciwymi czynnikami w jego poszukiwaniu. Intuicjonisci 
uwazali, ze do poznania a. dochodzi sie poprzez intuicje, która wystepuje 
w róznych postaciach: jako intuicja ontologiczna (M. F. Sciacca), intuicja 
całosciowa (J. Hessen), redukcja intuicyjna (H. Dumery) lub jako intuicyjna 
zdolnosc afirmacji Boga, oparta na istniejacej w człowieku niewyraznej idei Boga 
(H. de Lubac). 
Wg egzystencjalizmu (J. P. Sartre, A. Camus) o przyjeciu lub odrzuceniu a. 
decyduja argumenty pozaracjonalne—„skłonnosci serca” („my go odrzucamy, 
inni go przyjmuja”). 
Kierkegaard, w reakcji na Hegla koncepcje a., akcentował role jednostki 
istniejacej i jej przezyc. Istniec, wg Kierkegaarda, to byc obecnym. A. nie 

mozna dowodzic rozumowo, mozna go przyjac aktem osobistej wiary (skok od 
rozpaczy do wiary). Wiara otwiera na nieskonczonosc, a „wierzyc to chciec”. 
W fenomenologii, kontynuujacej w filozofii swiadomosciowy punkt wyjscia, 
problem a. jesli sie pojawia, zwiazany jest zawsze z ludzka swiadomoscia. 
Husserl wyprowadzał swiadomosc z transcendentalnego „ja” i uczynił rzeczywistosc 
swiata wzgledna wobec swiadomosci. Kazdy przedmiot musi byc ukonstytuowany 
przez swiadomosc. Badajac przebieg czystej, absolutnej swiadomosci, 
dostrzegł jej teleologiczny i dorzeczny charakter; w jego ujeciu a. byłby nasuwajaca 
sie racja o charakterze teleologicznym dla procesów konstytutywnych 
zachodzacych w czystej swiadomosci. Ingarden w swojej ontologii przyjmował 
a. jako jeden z mozliwych sposobów istnienia.Wyrózniajac cztery rodzaje bytów: 
absolutny, realny, intencjonalny i idealny, uznał, ze a. byłby bytem pierwotnym, 
aczasowym, bedacym ewentualna racja faktycznosci swiata. W filozofii Schelera 
problem a. wystepuje zarówno jako Transcendentny Byt Absolutny (osobowy 
nieskonczony Duch), jak i Najwyzsza Wartosc (swietosc). Wiaze sie to z rozdzieleniem 
porzadku bytu i wartosci oraz priorytetem religii w stosunku do 
metafizyki. Metafizyka pyta o praprzyczyne rzeczywistosci. Twierdzenia metafizyczne 
maja walor hipotetyczny. Konsekwencja jest probabilistyczna metafizyka 
absolutnego Bytu. Dla wskazania realnosci Boga Scheler odwoływał sie przede 
wszystkim do przezyc człowieka, uznawał samooczywistosc aktu religijnego 
wskazujacego na istote i istnienie Boga. W religii nastepuje złaczenie boskosci 
i wartosci, oparte na wartosci nieskonczonego osobowego Ducha i zwiazanego 
z Nim swiata wartosci. Gradualizm wartosci finalizuje sie ostatecznie w transcendencji 
wartosci absolutnej (swietosci). 
Człowiek—wg Schelera—to duch skierowany na boskosc i swietosc—to 
mikrokosmos—stanowi pierwszy dostep do Boga. „Człowiek to równiez byt, 
w którego wolnych decyzjach Bóg jest w stanie urzeczywistniac i uswiecac 
swa czysta istote. Powołanie człowieka to cos wiecej, niz bycie dzieckiem 
skonczonego w swej doskonałosci Boga. W swym bycie ludzkim człowiek— 
jako podmiot decyzji—nosi wyzsza godnosc współbojownika, co wiecej— 
współtwórcy Boga, który w swiatowej burzy, na czele pochodu wszystkich 
rzeczy ma niesc sztandar boskosci, sztandar urzeczywistniajacej sie dopiero 
w procesie rozwoju swiata »deitas«” (Pisma z antropologii filozoficznej i teorii 
wiedzy, Wwa 1987, 426). 
Koncepcja „boskosci” i „swietosci” znajduje sie u Schelera na tej poznawczej 
linii, w której „cos” z człowieka współkonstytuuje Boga. Bóg niezalezny 
od ludzkiej swiadomosci nie istnieje—wiaze sie to z pogladem Schelera 
o „boskosci” człowieka. Człowiek to duch—miejsce autokreacji Boga. Człowiek 
jest „współtwórca Boga”. Nic dziwnego, ze w nastepnym etapie swojej refleksji 
filozoficznej Scheler przyjał panteizm. Filozofia Schelera, z rozdzieleniem bytu 
i wartosci, stała sie inspiracja do pojawienia sie kategorii sacrum jako pewnego 
rodzaju absolutu religijnego (Otto, Eliade, Weber). 
Filozofowie drugiej grupy dochodza do poznania a. na drodze racjonalnej. 
Czynia to w dwojaki sposób: albo łaczac problematyke poznania a. z poznaniem 
w naukach szczegółowych, zwł. przyrodniczych (E. Whittaker, Teilhard de 
Chardin, Whitehead, C. Tresmontant), albo rozpatruja zagadnienie a. w ramach 
filozofii klasycznej. Dominuja tu dwa stanowiska: pierwsze pod wpływem 
J. Marechala posługuje sie tzw. metoda transcendentalna (K. Rahner, J. B. Lotz, 
E. Coreth), drugie—przedmiotowa metoda filozofii bytu. 
P. Teilhard de Chardin przyjmował a. (Boga) jako ostateczna jednosc 

kosmicznego tworzywa. Bóg istnieje przez proces unifikacji samego siebie. 
Wiaze sie to z Teilharda de Chardin henologiczna koncepcja bytu, wg której 
bytowanie polega na jednoczeniu podstawowych elementów swiata. Teilhard 
de Chardin negował pojecie stworzenia jako absolutnego poczatku. Stworzenie 
jest ewolucja tego, co juz jest obecne. Wielosc absolutna jest niemozliwa, 
jest tym samym co nicosc. Bóg wprowadza w odwieczna mnogosc zasade 
jednoczenia. Jednosc i jednoczenie jest nastepstwem bytowania (istnienia), 
a powołanie do bytu jest „udzielaniem” istnienia. W mnogim swiecie jest 
obecny duch jako własciwosc materii (panpsychizm). Duch odzwierciedla 
stopniowo i systematycznie przechodzenie od nieswiadomosci do swiadomosci 
i od swiadomosci do samoswiadomosci (zmiana stanu w skali kosmicznej). 
Dla wyjasnienia procesu powstawania i ewolucji swiata Teilhard de Chardin 
przyjmuje istnienie „Chrystusa kosmicznego”. 
 „Bóg nie mógłby byc pierwszym poruszycielem, gdyby nie był Bogiem- 
-Człowiekiem, historycznym Chrystusem” (Wybór pism,Wwa 1996, 41). Chrystus 
zas, wg Teilharda de Chardin, nie mógłby usprawiedliwic człowieka, gdyby nie 
przeistoczył, nie odnowił całego wszechswiata. Bóg jest szczytem wszechswiata, 
który ma jednoznaczna strukture kierunkowa i podlega jeszcze nie zakonczonemu 
procesowi ewolucji. Chrystus musi moca stwórczego oddziaływania doprowadzic 
kosmiczna noogeneze do przyrodzonego spełnienia. Tak wiec stopniowo 
wyłania sie zjawisko powszechnej energii chrystianicznej—zarazem unadnaturalniajacej 
i unadczłowieczajacej, w której materializuje sie i personalizuje pole 
powszechnej zbieznosci, warunkuje proces zwijania sie wszechswiata. 
W procesualnej filozofii Whiteheada ostateczna metafizyczna zasada jest 
„twórczy postep w kierunku nowosci”. A. ma wiec charakter wszechogarniajacego 
procesu. Bóg jest waznym czynnikiem w tym procesie.Wswojej pierwotnej 
naturze (umysłowy biegun Boga) jest fundamentalnym punktem wyjscia procesu 
kosmicznego. Jest takze koncem procesu przez swa nature skutkowa (pochodna). 
Bóg bowiem jest przyczyna, dzieki której to, co mozliwe, jest aktualizowane. 
Swiat jest zobiektywizowany w Bogu, w jego skutkowej naturze. Bóg jest wiec 
ukonstytuowany przez kreatywny postep swiata. Whitehead uznaje wprawdzie 
róznice miedzy Bogiem a swiatem, lecz traktuje zarazem jako najscislej zwiazanych 
ze soba; swiat jest nie do pomyslenia bez Boga, i na odwrót. Bóg jest 
jedynie wyróznionym bytem aktualnym, nie w pełni doskonałym, zaleznym od 
swiata. Nie jest nieskonczony, niezmienny, nie jest bytem osobowym, lecz jest 
zasada wprowadzajaca w swiat harmonie estetyczna i gwarantujaca logicznosc 
jego struktur. Bóg jest wiec elementem porzadku, dzieki któremu kreatywnosc 
odrzuca okreslone cechy i bez którego nie byłyby mozliwe konkretne wydarzenia. 
Odwiecznie istniejacy swiat nie jest Jego stworzeniem i jest w stosunku do 
Boga konieczny. Jest bowiem płaszczyzna manifestacji skutkowego aspektu Jego 
natury. Bóg w aspekcie natury skutkowej jest wiec zmienny, jest immanentny 
w stosunku do biegu przyrody (panenteizm). 
Zastosowanie metody transcendentalnej do metafizyki klasycznej miało na 
celu jej „unowoczesnienie”, czyli przekształcenie nierefleksyjnego i bezposredniego 
ujecia przez człowieka bytu w wiedze wyrazna, o systematycznych podstawach. 
Punktem wyjscia staje sie kontemplacja ludzkiego działania, z którego 
wyprowadza sie wnioski metafizyczne. Zdaniem transcendentalistów (Rahner, 
Coreth, Lotz), wszystkie dotychczasowe dowody na istnienie Boga musza byc 
umieszczone w fundamentalnie wolnym działaniu, poprzez które człowiek afirmuje 
własna przygodnosc i w ten sposób osiaga Byt Absolutny. 

Lotz, pozostajacy pod wpływem Heideggera, wychodzi od istnienia człowieka, 
które dane jest bezposrednio. Poprzez własny byt człowiek dostrzega 
realnosc swiata. Gdy człowiek doswiadcza siebie jako realnego, moze postepowac 
przy pomocy „reditio completa” do poznania bytu Boga, w którym istnienie 
objawia sie jako najgłebsza podstawa bytu człowieka. 
Najwyrazniej i najpełniej problem a. wystepuje obecnie w metafizyce bytu 
istniejacego—we Francji E. Gilson, w Polsce filozoficzna szkoła lubelska, która 
kontynuuje klasycznie rozumiana filozofie jako poznanie i wyjasnianie rzeczywistosci 
poprzez wskazanie na ostateczne i wystarczajace czynniki ontyczne 
stwierdzanych w doswiadczeniu, istniejacych niezaleznie od mysli ludzkiej bytów. 
Poznanie w metafizyce ma charakter egzystencjalny (bada sie rzeczywiabsolut 
stosc w aspekcie ogólnoegzystencjalnym—istnienia), analogiczny (stwierdzane 
w doswiadczeniu istniejace byty sa rózne, choc pod wzgledem struktury bytowej 
podobne) oraz transcendentalne (poznanie takich własciwosci bytów, które 
przysługuja, choc w róznym stopniu, wszystkim istniejacym bytom). 
Analiza i interpretacja istniejacych bytów ujawnia ich złozenie z niesprowadzalnych 
do siebie elementów, ich zmiennosc (powstaja, rozwijaja sie, przestaja 
istniec) oraz dynamicznosc (działaja i poprzez działanie rozwijaja sie). Metafizyka 
koncentruje sie na tzw. złozeniach bytowych (materia—forma, moznosc— 
akt), które wyjasniaja ruch, przemiany, pluralizm i dynamizm. Wszystkie typy 
złozen wskazuja na fundamentalne złozenie z istoty (tresci) bytu oraz jego 
istnienia, bedacego racja faktycznosci bytów. 
Wielosc, złozonosc, zmiennosc bytów prowadzi do postawienia głównego 
pytania metafizyki: dzieki czemu istnieja byty, które istniec nie musza? Wewnetrzna 
struktura wiele wyjasnia, nie wyjasnia jednak samego faktu zaistnienie. 
Istnienie nie jest ani wyposazeniem istoty (natury) bytu, ani nie da sie 
wyprowadzic jako rezultat czynników tresciowych (istoty). Odpowiadajac na egzystencjalne 
pytanie: dzieki czemu istnieja byty, które nie musza istniec—kierujac 
sie zasada racji bytu (przyczynowosci—habitudo principii) dochodzi sie do 
koniecznosci przyjecia Bytu, który Jest Pełnia Istnienia (Ipsum esse subsistens), 
Bytu istniejacego samego z siebie, nieuwarunkowanego, który jest ostateczna 
racja istnienia bytów złozonych, zmiennych, niekoniecznych. A. wyjasnia takze 
fakt posiadania przez istniejace byty tzw. własciwosci transcendentalnych, a wiec 
tego, ze mimo swej złozonosci sa czyms jednym, odrebnym od innych bytów, 
sa poznawalne (inteligibilne), dobre (amabilne), co suponuje ich pochodnosc 
od A., który jest absolutna jednoscia (Bytem Jedynym), tozsamoscia absolutna, 
Intelektem, skoro stwarza wg mysli, oraz Najwyzszym Dobrem (Miłoscia). 
Szczegółowa relacje miedzy swiatem bytów realnych i niekoniecznych 
a A. wyjasnia metafizyczna teoria partycypacji, czyli teoria, która wskazuje, 
ze A. jest przyczyna sprawcza (ostatecznym zródłem istnienia), wzorcza, czyli 
stwarza poprzez poznanie (Mysl), oraz przyczyna celowa (pełnia dobra), które 
jest motywem stworzenia swiata oraz ostatecznym celem-kresem, ku któremu 
swiadomie lub nieswiadomie zmierzaja wszystkie istniejace byty. Tak rozumiany 
A. jest najdoskonalsza Osoba, swiadomym i wolnym Stwórca swiata. Jest 
niezrelacjonowany do zadnego punktu przestrzeni (wszechobecny) czy czasu 
(wieczny), jest w pełni autonomiczny, działajacy soba jako intelekt i wola 
(Prawda i Dobro). 
A. jest radykalnie rózny od swiata, jest bytem transcendentnym w istnieniu 
i poznaniu, poniewaz jest bytem w pełni autonomicznym i samoistnym. Do jego 
istnienia i zrozumienia nie jest konieczne odniesienie do swiata, jest wolnym 

stwórca swiata. Równoczesnie, jako ostateczne Zródło istnienia i ostateczny Cel 
swiata, jest w stosunku do swiata immanentny. Swiat bytów niekoniecznych 
istnieje na mocy uczestnictwa (partycypacji) w istnieniu A. 
Tak rozumiany A. poznany w metafizyce jako Pełnia istnienia i doskonałosci, 
Najwyzsza Osoba, jest tozsamy z Bogiem religii. 
Pojecie a. nie zawsze było utozsamiane z religijnym pojeciem Boga. Jesli 
w niektórych systemach filozoficznych A. bywa nazywany Bogiem (bóstwem), 
to chodzi o „Boga filozofów”. Rozumiany jest on badz areligijnie—jako byt tylko, 
ostateczna zasada swiata (np. Platon, Arystoteles, Plotyn, Spinoza, Hegel), 
badz jako ostateczna Przyczyna swiata, A. Istnienia, Pełnia Prawdy i Dobra, Najdoskonalsza 
Osoba (metafizyka bytu istniejacego). Zachodzi wówczas tozsamosc 
desygnatu „Absolut” i „Bóg”. Róznia sie one jednak trescia. Szczegółowa charakterystyka 
Boga pochodzi z pozaracjonalnych zródeł, tj. z Objawienia. Wówczas 
powstaje religijne pojecie Boga rozwazane w teologii, gdzie metafizyczny A. 
stanowi racjonalne podstawy monoteizmu. 

Bibliografia: Diels-Kranz I (passim); W. Jaeger, Die Theologie der frühen griechieschen Denker, 
St 1953; J. D. Collins, God in Modern Philosophy, Ch 1959; É. Gilson,God and Philosophy, NH 
1941(Bóg i filozofia, Wwa 1961); O Bogu i o człowieku, I–II, Wwa 1968–1969; Studia z filozofii 
Boga, Wwa 1968–1973; J. N. Findlay, Ascent to the A., Lo 1970; P. Rossano, Dio o L’Assoluto nelle 
religioni, Fossano 1970; W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, I–II, Da 1971–1972, Mn 1972

2

; 

Z. J. Zdybicka, Partycypacja bytu, Lb 1972; B. Brenk, Metaphysik des absoluten Seins, Meisenheim 
1975; W. Cramer, Das A. und das Kontingente, F 1976

2

; W. Brugger, Summe einer philosophischen 

Gotteslehre, Mn 1979; A. Kenny, The God of Philosophers, Ox 1979; S. Kowalczyk, Wieki o Bogu, 
Wr 1986; P. Fontan, Le fini et L’Absolu: itinéraires métaphysiques, P 1990; P. Magnard, Le Dieu des 
philosophes, P 1992; L. Elders, The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas, Lei, NY 1990 
(Filozofia Boga, Wwa 1992); Reale I–II (passim); Arystoteles, Metafizyka, I–II, Lb 1998. 
Zofia J. Zdybicka 

 
Absolut w filozofiach Wschodu. W f i l o z o f i i i ndy j s k i e j. Zdecydowana 
wiekszosc szkół jest ukierunkowana na zagadnienia ostateczne (soteriologiczne), 
wiec i zagadnienie A. i Boga jest dla nich jednym z zagadnien podstawowych. 
Poza literatura wedyjska, z zagadnieniem Boga nie nalezy mieszac 
zagadnienia bogów, czyli istot nadludzkich, devów i asurów (demonów, tytanów), 
których istnienie jest przyjmowane przez wszystkie religie ind., ale które 
uznawane sa za istoty nieabsolutne, podległe, jak ludzie i istoty nizsze od ludzi, 
prawom sam˙ sa¯ry. 
Podział systemów filozoficznych i religijnych na teistyczne (sesvarav¯ada) 
i ateistyczne (nir¯ısvarav¯ada) nie pokrywa sie z podziałem na systemy ortodoksyjne 
(¯astika) i nieortodoksyjne (n¯astika), i krzyzuje sie z podziałem na systemy 
areligijne (akriy¯av¯ada) i religijne (kriy¯av¯ada), czyli na nie przyjmujace i przyjmujace 
obowiazywanie prawa moralnej odpłaty za czyny (karman), przy czym 
mysl ¯aj¯ıvików zajmuje miejsce specjalne. 
W my s l i b r ami n s k i e j i h i ndui s t y c z n e j. W tekstach vedyjskich 
spotykamy liczne formy interpretacji stosunku Bytu Absolutnego do swiata: 
od politeizmu, poprzez henoteizm, panteizm, panenteizm, teopantyzm do czystego 
monoteizmu. Najstarszy termin na oznaczenie A. znajdujemy w hymnie 
N¯as¯ad¯ıya (R. 
gveda X, 129): „tad ekam” (to jedno), które istniało przed empirycznym 
bytem (sat) i niebytem (asat). Innym pojeciem, własciwym tym tekstom, 
jest „Złocisty Kiełek” (Hiran. yagarbha). Absolutyzacja roli ofiary w Br¯ahman. ach 
sprawiła, ze terminem powszechnie stosowanym w pózniejszej mysli stał sie 
brahman (poczatkowo: „moc ofiarna”), którego na mocy ekwiwalencji magicznej 

od czasu upaniszad, a pózniej dzieki refleksji metafizycznej utozsamiono 
z ¯atmanem (dusza, podmiotem), uznajac za jego trzy najwazniejsze aspekty— 
byt, swiadomosc i szczesliwosc (saccid¯ananda). Upaniszada M¯an.d. 
ukya omawia 
A. (i odpowiadajaca mu rzeczywistosc ¯atmana) wraz z jego czterema aspektami 
(stanami, „krokami”), jako desygnat swietej sylaby AUM. Upaniszady wyrózniaja 
trzy aspekty podmiotowosci brahmana—jako poznajacego (jñ¯atr.), działajacego 
(kartr.) i doznajacego (bhoktr.). 
Analiza brahmana, w jego aspektach osobowym i nieosobowym, oraz licznymi 
wariantami (monistycznymi, dualistycznymi i pluralistycznymi) jego stosunku 
do swiata i do duszy ludzkiej, zajmuja sie zwł. mysliciele ze szkół filozoficznych 
ved¯anty. Uznajac nieskonczonosc i niewyrazalnosc (anirvacan¯ıya) 
aspektu nieosobowego, w aspekcie osobowym utozsamia sie go z Panem, Bogiem 
Stwórca (¯Isvara), a dla celów pratyki religijnej wyznawcy hinduizmu obieraja 
sobie jeden wyrózniony aspekt (is.t. 
adevat¯a). Filozofowie ze szkół ny¯ayi 
i vaises.iki przyjmujac tylko aspekt osobowy ¯Isvary, jako jedyny dajacy sie ujac 
pojeciowo, traktuja go jako najwyzsza dusze, Stwórce swiata i ostateczna przyczyne 
(instrumentalna) wszystkich skutków. Szkoła ta formułuje klasyczne indyjskie 
argumenty na istnienie Boga. Bhagavadg¯ıt¯a uznaje osobe Kr.s. 
n. 
y za najwyzszy 
aspekt Boga, w stosunku do którego zarówno bezosobowy brahman, 
jak i wszyscy devowie sa tylko aspektami nizszymi. Poczynajac od Bhagavadg¯ıty, 
w filozofii szkół hinduistycznych duza role zaczyna odgrywac pojecie miłosci 
do Boga (czy oddania—bhakti), jako drogi wyzwolenia. Filozofie poklasycznych 
szkół teistycznych (sesvarav¯ada) przyjmuja Boga jako Vis.n.u, Kr.s.n. 
e badz Sive—pierwotnego i transcendentnego w stosunku zarówno do nieosobowego 
brahmana, jak i osobowego ¯Isvary, i to bez wzgledu na monistyczna czy pluralistyczna 
interpretacje swiata, natomiast siaktyzm i tantryzm—za A. niejednokrotnie 
przyjmuje Sakti (Boginie albo Boska moc). Filozofia tantryzmu doprowadza do 
pojecia A. poprzez zasade „zjednoczenia przeciwienstw”. 
Autosoteriologiczna klasyczna sa¯m˙ khya jest szkoła ateistyczna (nir¯ısvarav 
¯ada) i przyjmuje tylko dwie odwieczne i niezalezne zasady: purus.e (ducha) 
i prakr.ti (pramaterie), odrzucajac pojecie Stwórcy, ale sa¯m˙ khya poklasyczna, 
podobnie jak yoga, przyjmuje ¯Isvare jako purus.e wyróznionego. Szkoła rytualistycznej 
egzegezy Ved, m¯ıma¯m˙ sa¯, jest równiez szkoła ateistyczna (co nie znaczy 
areligijna), czyli odrzuca ¯Isvare przy wyjasnianiu wiecznego swiata, a rzeczywistoscia 
absolutna dla myslicieli tej szkoły jest słowo (sabda, v¯ac), czyli ksiegi 
swiete (sruti, Vedy) oraz ofiara (yajña). Pokrewna m¯ıma¯m˙ sie szkoła gramatyków 
(Bhartr.hari) za A. uznaje słowo (sabdabrahman). 
Porzadek metafizyczny i moralny swiata, w Vedach okreslany terminem 
„r.ta”, w pózniejszym hinduizmie i w religiach heterodoksyjnych jest nazywany 
terminem „dharma”. W hinduizmie Bóg (Vis.n. 
u, rzadziej Siva) wciela sie w tym 
swiecie w postaci avatarów, ilekroc nastapi zbytni spadek lub zagrozenie dla 
dharmy i nadmierny wpływ adharmy. 
Zwiazane z A. pojecie wyzwolenia (moks.a, nirv¯an. a) z kregu wcielen 
(sam˙ sa¯ry), pozornie zbiezne z chrzescijanskim pojeciem zbawienia, jest interpretowane 
bardzo róznie w róznych nurtach, szkołach i systemach. W jednych 

implikuje Boga jako dawce łaski wyzwolenia—w zaleznosci od jego wolnej woli 
(w filozofii Madhvy dopuszcza to nawet „skazanie na wieczne wcielanie sie” 
niektórych dusz) lub w odpowiedzi na akt wyznawcy: bhakti—wiare, miłosc, 
oddanie wszystkich czynów i ich skutków, jogiczne oddanie sie przez kontemplacje 
Pana (siwaizm, wisznuizm, yoga), w innych mamy do czynienia z całkowita 
autosoteriologia (sa¯m˙ khya, podobnie jak buddyzm i dzinizm), lub z czyms, 
co jest jej bardzo bliskie (advaitaved¯anta). Sam stan wyzwolenia (w nurtach 
przyjmujacych A.) bywa rozumiany jako przynaleznosc do Boga (R¯am¯anuja), 
bliskosc z Bogiem (Caitanya), albo jako całkowite stopienie sie w jedno z osoabsolut 
bowym Bogiem (lub bezosobowym A.). Pojecie wyzwolenia w ny¯ayi, vaises.ice 
i m¯ıma¯m˙ sie jest niesamodzielne. 
W f i l o z o f i i buddy j s k i e j. Krytyka pojecia duszy, osoby i trwałej substancji 
(an¯atman) oraz przyjecie wiecznosci wszechswiata jako procesu, doprowadziły 
do odrzucenia przez Budde pojecia A. czy Boga jako pojec niezbednych 
do wyjasnienia swiata. Za jedyne pojecia absolutne uznawano nirv¯an. e, 
czyli wyzwolenie, oraz dharme, czyli nauke buddhów. Choc nie było mowy 
o osobowo pojetym A., w religii buddyjskiej szukano ucieczki w „trzech klejnotach”: 
Buddzie, dharmie i sandze (czyli społecznosci buddyjskiej); nastepowała 
stopniowa deifikacja Buddy, by w mah¯ay¯anie pojawiła sie postac kosmicznego 
buddhy, którego Budda historyczny miał byc tylko przejawem, zgodnie z teoria 
trzech ciał (trik¯aya). W filozofii mah¯ay¯any (zwł. madhyamaki) rozwineła sie 
koncepcja wiecznej zasady wszechswiata (dharmat¯a, tathat¯a). Pojecie to uwikłane 
jest w pojecia „pustki” (s ¯unyat¯a) i zaleznego powstawania (prat¯ıtya-samutp 
¯ada) oraz istoty (svabh¯ava). Pojeciami „teologii” buddyjskiej sa: koncepcja 
pierwotnego buddhy (A¯ dibuddha Vairocana), tozsamego z „ciałem dharmicznym 
buddhy” (dharmak¯aya), szczególnie rozwijana w mysli tybetanskiej, oraz 
koncepcja „zalazka buddhy” (tath¯agatagarbha) obecnego w kazdej istocie, rozwijana 
w buddyjskiej filozofii chinskiej i japonskiej. W filozofii yog¯ac¯ary role 
absolutu pełni „swiadomosc-zbiornik” (¯al¯ayavijñ¯ana). Filozofowie buddyjscy 
w swych dyskusjach ze szkołami braminskimi poswiecali wiele dzieł krytyce 
braminskich pojec a., takich jak ¯atman-brahman, brahman, purus.a i prakr.ti, 
¯Isvara czy sabdabrahman. . 
W buddyzmie mah¯ay¯any oraz w tantryzmie buddyjskim, podobnie 
jak w hinduizmie, mistyczna sylaba symbolizujaca rzeczywistosc absolutna 
jest AUM. 
W f i l o z o f i i dz i n i j s k i e j. Dzinizm przyjmuje wiecznosc swiata i, wobec 
powyzszego, odrzuca pojecie Boga-Stwórcy, wykorzystujac czesto te sama 
argumentacje, co m¯ıma¯m˙ sa¯. Poniewaz zarówno metafizyka, jak i teoria poznania 
dzinizmu oparte sa na zasadzie nieabsolutnosci (anek¯antav¯ada), odrzuca sie 
wiec tez pojecie bezosobowego a. Podobnie jak buddyzm, dzinizm jest religia 
bez Boga—uznaje sie tam natomiast dwudziestu czterech t¯ırtha˙nkarów (budowniczych 
brodu), którzy ukazuja wiernym droge od rzeczywistosci sam˙ sa¯ry 
do absolutnej rzeczywistosci nirv¯an. y; jedynymi pojeciami absolutnymi sa zatem: 
nauka (dharma) oraz wyzwolenie (kevala, nirv¯an. a). 
W f i l o z o f i a c h a k r i y ¯a v ¯ady. W mysli ¯aj¯ıvików (uwazanych czasami 
za sekte dzinistów) role pojecia a. odgrywa fatum, przeznaczenie (niyati). 
Materialisci indyjscy (lok¯ayata) i agnostycy (ajñ¯anika) odrzucaja jakiekolwiek 
pojecia absolutne. 
W my s l i s i k h i j s k i e j uznaje sie jednego bezimiennego Boga, wspólnego 
wszystkim religiom, Stworzyciela, Jedynego Władce, Sedziego. Bóg moze 

byc wyobrazany zarówno jako bezosobowy A. (Nirgun. ), jak i jako Osoba Boska 
(Sagun. ), zw. czesto słowem „Imie” (N¯am, Onkar). Pod wpływem muzułmanskiej 
teologii Koranu i hinduistycznej teologii Ved, swa swieta ksiege, zw. A¯ di Granth 
(Pierwotna Ksiega) lub Sr¯ı Gur¯u Granth S¯ahib (Czcigodna Guru, Pani Ksiega lub: Pani 
Ksiega Gurów), uznaja sikhowie za aspekt Boga. We współczesnej ind. mysli 
muzułmanskiej warte zauwazenia jest stanowisko Muhammada Iqbala, łaczaabsolut 
cego klasyczna teologie islamu (zwł. sufizmu) z elementami filozofii teistycznej 
ved¯anty. 
W f i l o z o f i i c h i n s k i e j. Religia chinska, zarówno konfucjanizm religijny, 
jak i taoizm religijny, czci raczej duchy przodków, niz Istote Najwyzsza. 
Jako odpowiednik pojecia Boga, mysl chinska przyjmuje pojecie Nieba (Tian), 
zródła porzadku moralnego, społecznego i fizycznego swiata, do którego czci 
upowazniony był tylko cesarz. Konfucjusz mówi o „mandacie (woli) Nieba” 
(Tianming), ale dopiero Mo Di nadaje Niebu charakter naprawde osobowy, 
gdy mówi o miłosci (ai) Nieba do wszystkich istot; pojeciem zblizonym jest 
Najwyzszy Pan (Shang Di). Filozofia taoistyczna uznaje Tian za synonim tego, 
co naturalne, i przyjmuje bezosobowy a. ontyczny i moralny, zw. Droga (dao), 
pierwotny porzadek i pierwotna rzeczywistosc, nie jako opatrznosc, ale jako 
wszechobecna moc spełnienia—działa ona przez najwyzsza cnote (de), która 
unicestwia wszystkie indywidualne dazenia. Szkoła filozofów przyrody (yin- 
-yang-jia) przyjmuje wizje dualistyczna z dwiema odwiecznymi zasadami— 
yin i yang. 
Wraz z przybyciem buddyzmu do Chin pojawiły sie w filozofii chinskiej 
specyficznie buddyjskie pojecia a. (¯alayavijñ¯ana, tath¯agatagarbha, natura buddhy), 
reinterpretowane na gruncie chinskim. Przyczyniły sie one do nowego 
spojrzenia na zagadnienie a. w mysli taoistycznej. Próba pogodzenia teorii 
konfucjanskich, taoistycznych, buddyjskich (zwł. chanu) oraz szkoły yin-yang 
w neokonfucjanizmie rozwija dotychczasowe pojecia Nieba i Drogi, i doprowadza 
do wykształcenia sie nowych koncepcji Bytu Absolutnego: zwł. „bezkresu” 
(wuji) i „najwyzszej jednosci” (taiji) u Zhou Dunyi oraz dwóch podstaw: „zasady” 
czy „formy” (li) oraz „energii” (qi) w mysli Zhu Xi. W pózniejszej filozofii 
chinskiej charakter osobowy Nieba jest rzadko omawiany i od kiedy Zhu Xi 
utozsamia je z „zasada” (li), zwycieza ostatecznie poglad o jego bezosobowym 
charakterze. 
W f i l o z o f i i j apo n s k i e j. Mysl japonska w swych najstarszych dziełach 
zakorzeniona jest mocno w religii shint¯ o, przyjmujacej wiele istot nadludzkich, 
zw. kami, a nie przyjmujacej jednego Boga Stworzyciela. Pojecie takie nie 
wykształciło sie w filozofii japonskiej az do czasów współczesnych. Wraz z 
napływem filozofii chinskiej i buddyzmu, pojawiły sie w mysli japonskiej 
własciwe im pojecia dotyczace A., zwł. „Nieba” (ten), „Drogi” (d¯ o), „ciała 
dharmicznego buddy” (hosshin, dharmak¯aya), „pierwotnej natury buddhy” 
(bussh¯ o, tath¯agatagarbha), które były dalej niezaleznie rozwijane w Japonii. 
Szczególnie pojecie „drogi” jako absolutu moralnego stało sie poczatkiem 
rozwoju niezaleznej japonskiej filozofii moralnej, np. bushid¯ o, czy filozofii Ogy¯u 
Sorai. Do oryginalnych pojec a. ontycznego (choc zwiazanego z koncepcja 
„trzech ciał buddhy”) zaliczyc nalezy koncepcje immanentnego buddhy Amidy. 
We współczesnej Japonii filozofia Nishidy Kitar¯o rozwija twórczo tradycyjna 
mysl buddyjska (zwł. zenu) w terminologii zachodniej filozofii a. moralnego 
Bradleya. 
W f i l o z o f i i k o r e a n s k i e j i wi e t n am s k i e j. Mysl koreanska i wietnamska, 

choc nie pozbawiona cech swoistych, kontynuowała główne nurty mysli 
chinskiej, konfucjanskiej i buddyjskiej. 
W f i l o z o f i i t y b e t a n s k i e j w zasadzie mamy do czynienia z rozwojem 
mysli buddyzmu mah¯ay¯any, gdyz nawet przedbuddyjska religia bon, zreformowana 
pod wpływem buddyzmu, akceptuje podstawowe pojecia filozofii 
mahajanistycznej. 

Bibliografia: H. Maspero, La Chine antique, P 1927, 1955; S. Radhakrishan, Indian Philosophy, 
Lo 1951 (Filozofia indyjska, I–II, Wwa 1959–1969); Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, 
Pri 1952–1953; Sources of Indian Tradition, NY 1958, 1988

2

; Sources of Chinese Tradition, NY 1960, 

1999

2

; Sources of Japanese Tradition, NY 1964; F. Tokarz, Z filozofii indyjskiej kwestie wybrane, II, 

Lb 1985, 1990

2

; S. Schayer, O filozofowaniu Hindusów, Wwa 1988; L’Univers Philosophique, P 1989; 

Mały słownik klasycznej mysli indyjskiej, Wwa 1992, 16–17; Buddhism in Practice, Pri 1995; Religions 
of India in Practice, Pri 1995; Religions of China in Practice, Pri 1996; Religions of Tibet in Practice, 
Pri 1997; M. Granet, Religie Chin, Kr 1997; Sources of Korean Tradition, NY 1997. 
Maciej St. Zieba 

 
• 

A. jako czynnosc intelektu 

• 

Rodzaje a. 

• 

A. jako metoda formowania przedmiotu intelektualnego poznawania 

– 

A. przednaukowa 

– 

A. naukowa 

• 

Z historii teorii a. 

• 

Abstrakcji klasy 

• 

Abstrakcji operator 

ABSTRAKCJA (gr. .fa.resic [apháiresis]; łac. abstractio—odrywanie, oddzielanie, 
zatrzymywanie)—w jezyku potocznym a. oznacza oderwanie od codziennego 
zycia i nieliczenie sie z tym, co realne. W filozofii termin a. oznacza 
specyficzna czynnosc intelektu, polegajaca na oddzielaniu i zatrzymywaniu jakiejs 
własciwosci z rzeczy, na podstawie której intelekt formuje jej poznawczy 
obraz, czyli pojecie (abstrakt); termin a. oznacza takze metode konstruowania 
przedmiotu intelektualnego poznania w ogóle, zas w szczególnosci przedmiotu 
własciwego dla okreslonych nauk (przyrodniczych, matematycznych i filozoficznych). 
Przekład gr. słowa .fa.resic na łac. termin abstractio zawdzieczamy 
Boecjuszowi. 
A. jako czynnosc intelektu. Sformułowana przez Arystotelesa, na kanwie 
dyskusji z Platonem dotyczacej statusu ontycznego liczb, teoria a. lezy u podstaw 
jego koncepcji poznania realistycznego. Arystoteles dostrzegł potrzebe 
przebudowania całosciowej wizji swiata—w stosunku do poprzedników, a zwł. 
w stosunku do Platona. Pociagneło to za soba koniecznosc odrzucenia platonskiej 
koncepcji poznania anamnetycznego (przypominajacego), a sformułowania 
koncepcji poznania abstrakcyjnego (odrywajacego, formułujacego).Wpojmowaniu 
intelektu Arystoteles odcina sie zarówno od przyrodników greckich, którzy 
zredukowali intelekt do upostaciowionej praczastki, jak i od Platona, który utozsamiał 
intelekt z duchem-dusza. Arystoteles pojmował intelekt (rozum) jako 
władze duszy („nazywam rozumem władze, która dusza mysli i wydaje sady 
o rzeczach”, De an., 429 a). Intelekt pojety jako władza tym sie charakteryzuje, 
ze „nie moze miec zadnej innej natury oprócz tej: byc moznoscia [do poznania]” 
(tamze, 429 a). Odkrycie intelektu jako władzy duszy to jedno z najwazniejszych 
osiagniec arystotelesowskiej antropologii i epistemologii. Dusza wprawdzie nadal 
pozostaje, podobnie jak u Platona, „miejscem form”, z ta jednak róznica, 
„ze jest nim nie cała, lecz tylko [jej czesc] myslaca, i ze formy sa w niej nie 
w aktualnej rzeczywistosci, lecz tylko w moznosci” (tamze, 429 a). Intelekt, jako 

władza poznawcza duszy, wystepuje podczas procesu poznawania w funkcji 
zatrzymywania, oddzielania (abstrahowania) i dematerializowania form w celu 
uczynienia ich przedmiotami poznania. Formy te charakteryzuja konieczne lub 
niekonieczne układy tresci w tym, co jednostkowe i konkretne (tamze, 429 b). 
W tak pojety proces poznania abstrakcyjnego właczone sa zarówno zmysły, jak 
i intelekt, które przez poprzedników Arystotelesa były sobie przeciwstawiane. 
Arystoteles teorie poznania abstrakcyjnego oraz koncepcje a. opracował 
w kontekscie dyskusji z Platonem, dotyczacej natury przedmiotów matematycznych 
i ich genezy (tamze, 429 b; Met., 1086 a). Wg Arystotelesa przedmioty 
matematyczne (liczby, figury) intelekt tworzy poprzez oderwanie (abstrakcje) 
i zatrzymanie formy charakteryzujacej relacje ilosciowego uporzadkowania tego, 
co jednostkowe i materialne. W ten sposób sa tworzone przedmioty matematyczno- 
geometryczne (liczby, figury, bryły), które jednak nie bytuja samodzielnie 
(jak utrzymywał Platon). Tak rozumiana czynnosc a., charakterystyczna 
dla rozumnej władzy duszy, dzieki której „przedmioty [poznania] daja sie oddzielic 
od materii” (De an., 429 b), została wskazana przez Arystotelesa jako 
jedna z pierwszych i podstawowych czynnosci intelektu w ogóle. Dzieki niej 
tworzymy przedmioty naukowego poznania, którymi sa wyabstrahowane z jednostkowych 
i konkretnych rzeczy formy ogólne, oraz formułujemy poznawcze 
obrazy rzeczy (tamze, 429 b). 
Aby wyjasnic proces powstawania pojec oraz formowania przedmiotów 
intelektualnego poznania, Arystoteles w strukturze rozumnej władzy duszy 
wyróznił tzw. rozum bierny i rozum czynny, ze wzgledu na funkcje, jakie owa 
władza pełni oraz sposób zwiazania jej z dusza (tamze, 430 a). Ten pierwszy 
jest „miejscem dla form” i wchodzi w wewnetrzna strukture duszy, która jest 
pierwsza forma ciała organicznego, ten drugi, nie bedac zwiazany z ciałem, 
gdyz jest „oddzielony, odporny na wpływy zewnetrzne i niezmieszany” (tamze, 
430 a), jest „moca” (swiatłem) udzielona rozumowi biernemu, dzieki której 
ujmuje (pojmuje) on intelektualny obraz rzeczy. 
Za Arystotelesem rozróznia sie pomiedzy a. jako czynnoscia odrywania (oddzielania) 
formy od jednostkowej i konkretnej rzeczy i zatrzymywania jej w intelekcie 
jako umysłowej formy poznawczej, a a. pojeta jako czynnosc łaczenia 
i rozdzielania pojec (sadzenie) lub operacja na zakresach pojec (uniwersalizacja). 
Podczas kazdej czynnosci abstrahowania pomija sie akt istnienia poznawanej 
rzeczy, który jest zawsze czyms jednostkowym, a zatrzymuje sie wyabstrahowana 
forme ogólna, charakteryzujaca okreslony układ tresci. Czynnosc 
a. zmierza do utworzenia form poznawczych rzeczy odbijajacych istotowy lub 
akcydentalny układ tresci. 
Rodzaje a. W zaleznosci od przyjetego kryterium mozna wyróznic rózne 
rodzaje a. Biorac pod uwage funkcje odrywania przez intelekt powszechnika 
od tego, co jednostkowe, lub formy od materii poznawanej rzeczy, mozemy 
wyróznic a. uniwersalna i a. formalna. Z a. uniwersalna (universalis), zw. 
niekiedy a. totalna (totalis lub totius), mamy do czynienia wówczas, gdy 
intelekt pomija w rzeczach poznawanych cechy jednostkowe, a zatrzymuje to, 
co powszechne (S. th., I, q. 40, a. 3 resp.). W ten sposób dochodzi od utworzenia 
tzw. powszechników (uniwersaliów) typu: zwierze, człowiek, drzewo itp. Z a. 
formalna mamy do czynienia wówczas, gdy intelekt odrywa forme od materii; 
czy to od materii jednostkowej, czy ogólnej, czy w ogóle od materii jako takiej. 
Przy odrywaniu formy od materii jednostkowej lub ogólnej „jedno i drugie 
zachowuje w mysli swoje pojecie” (tamze, I, q. 40, a. 3, resp.). Przy oderwaniu 

formy od materii w ogóle, tylko forma zachowuje w mysli swoje pojecie. 
W przypadku oderwania formy od materii rzeczy jednostkowej mamy 
do czynienia z tzw. a. fizyczna (przyrodnicza). Zachowujemy w umysle np. 
pojecia kształtu (formy) i pojecie, drewna (materii). Gdy z kolei forma zostanie 
oderwana od materii ogólnej, mamy do czynienia z abstrakcja matematyczna. 
Zatrzymujemy w umysle np. pojecie jedynki (forma) i pojecie materii jako jej 
substratu. Gdy zas forma zostanie oderwana od materii jako takiej i pojeta jako 
element bytowosci bytu (przy arystotelesowskim rozumieniu bytu), mamy do 
czynienia z a. metafizyczna. Zatrzymujemy wówczas w umysle tylko pojecie 
formy jako tego, „dzieki czemu cos jest tym, czym jest”. 
Obierajac z kolei za kryterium podziału a. stopien zreflektowania samej 
czynnosci abstrahowania, wyróznia sie a. przednaukowa i a. naukowa. A. przednaukowa, 
zw. takze a. spontaniczna, okresla sie tego typu czynnosc oddzielania 
i odrywania, która jest co do wyboru ujmowanego aspektu w niewielkim 
stopniu zreflektowana. Z kolei a. naukowa okresla sie tego typu czynnosc odrywania 
i oddzielania, która jest—co do celu i sposobu—scisle zreflektowana 
i zdeterminowana. 
Podział na a. podmiotowa i przedmiotowa dokonywany jest z punktu widzenia 
podmiotu poznajacego i przedmiotu poznania. A. podmiotowa okreslana 
jest podstawowa czynnosc intelektu, której celem jest tworzenie pojec. A. 
przedmiotowa okreslana jest czynnosc intelektu nakierowana na wyodrebnianie 
własciwych przedmiotów intelektualnego poznania. 
Na terenie logiki scholastycznej spotykamy podział a. na a. negatywna 
i a. pozytywna. Podstawa tego podziału jest sposób formowania sadów, które 
mozemy tworzyc przez łaczenie (a. pozytywna) lub rozłaczanie (a. negatywna) 
pojec. Wtedy myslimy, ze cos jest w czyms, lub ze jest od tego oddzielone 
(S. th., I, q. 85, a. 1, ad 1). Z kolei na terenie logiki współczesnej mozna 
spotkac sie z podziałem na a. generalizujaca i a. specyfikujaca (kryterium 
tego podziału jest operacja na zakresach nazw), a takze z podziałem na 
a. kwantyfikujaca i a. formalizujaca, którego podstawa jest przechodzenie od 
nazwy jednostki (zwierze) do nazwy własciwosci (zwierzecosc) lub od zdania 
czy nazwy do formuły zdaniowej lub nazwowej. Róznicujac kryteria podziału, 
mozna dokonywac rozmaitych typologizacji a., z czym faktycznie spotykamy 
sie na terenie filozofii. 
A. jako metoda formowania przedmiotu intelektualnego poznawania. 
W tradycji filozofii arystotelesowskiej zwykło sie wyrózniac dwa typy a. pojetej 
jako metoda formowania przedmiotu intelektualnego poznania: a. przednaukowa 
i a. naukowa. „Bo przeciez nie kamien znajduje sie w duszy—jak pisał 
Arystoteles—lecz [jego] forma” (De an., 431 b). 
A. pr z edn auk owa jest jednym z pierwszych i najbardziej podstawowych 
sposobów formowania przedmiotu intelektualnego poznania. Jako czynnosc 
pojeciotwórcza pozostaje słabo zreflektowana metodycznie, nie jest bowiem 
przeprowadzona wg wczesniej załozonego celu i okreslonej procedury postepowania 
(odrywania). Utworzony przedmiot intelektualnego poznania jest ujety 
niewyraznie. Dzieje sie tak dlatego, ze na tym etapie formowania przedmiotu 
poznania a. nastawiona jest na uchwycenie tylko tych cech, dzieki którym mozna 
odróznic, i to raczej dla celów praktycznych, jedna rzecz od drugiej. Ponadto 
w a. przednaukowej dazy sie do uformowania prostych schematów myslowych 
rzeczy, mniej zas do wydobycia tresci rzeczy. Schematy te determinuja zakres 
utworzonego przedmiotu intelektualnego poznania w zaleznosci od tego, czy 

schematyczne ujecie rzeczy dokonane jest na tle jakiejs cechy (np. istota dwunozna, 
itp.), czy w relacji jednej rzeczy do innych (np. ludzie, zwierzeta, drzewa), 
czy na tle wspólnej cechy dla wielu (istoty poruszajace sie, nieruchome itp.). 
A. n auk owa jest postepowaniem metodycznie zorganizowanym i zreflektowanym, 
nakierowanym na uformowanie przedmiotu własciwego dla danej 
nauki. Z tej racji jest nazywana takze a. przedmiotowa. A. ta jest dokonywana wg 
okreslonej metody i ze wzgledu na okreslony cel. Całosciowy obraz poznawanej 
rzeczy ulega rozbiciu na obrazy aspektywne, tworzone dla potrzeb naukowego 
poznania (Met., 1061 a 28—b 10). 
Mozliwosc wyodrebniania przedmiotu własciwego dla danej nauki poprzez 
a. naukowa stoi u podstaw wyróznienia trzech typów a. naukowej, własciwych 
dla wyróznienia trzech dziedzin nauk. 
A. fizyczna. W a. fizycznej zostaje, przy konstruowaniu przedmiotu poznania, 
oderwana od materii jednostkowej rzeczy forma, która odzwierciedla obraz 
jakosciowego uposazenia rzeczy, np.: ciezar, lekkosc, twardosc, miekkosc, ciepło, 
zimno itp. Uformowany przedmiot wyraza istote tego, co bytuje jednostkowo- 
materialnie, a wiec: istote cielesna, wegetatywna, sensytywna czy rozumna. 
A. ta legła u podstaw wyróznienia całej rodziny nauk przyrodniczych. Do 
zadan tych nauk nalezy—zdaniem Arystotelesa—poznanie rzeczy jednostkowych 
w aspekcie zmiennosci, a wiec takze w aspekcie zycia wegetatywnego, 
sensytywnego i rozumnego, ale nie w aspekcie bytowosci (Met., 1061 b 6–7). 
A. matematyczna. Z a. ta Arystoteles zwiazał w pierwszym rzedzie wyodrebnianie 
przedmiotu matematyki, gdyz—jak twierdził—matematyka „rozpatruje 
przedmioty bedace wynikiem abstrakcji” (Met., 1061 a 29–30). Przedmioty 
matematyczne zostały poprzez a. oddzielone od materii podpadajacej pod zmysły 
i zatrzymuja w sobie „tylko ilosc i rozciagłosc w jednym, dwu lub trzech 
wymiarach” (tamze, 1061 a 33–34). Matematyczne obrazy rzeczy, typu: liczby, 
linie, figury czy bryły ukazuje istote ilosci i rozciagłosci jako relacji ilosciowych, 
które sa podstawowa determinacja rzeczy materialnych. A. matematyczna stoi 
u podstaw wyróznienia nauk matematyczno-geometrycznych, one bowiem— 
wyjasnia Arystoteles—badaja przedmioty pod wzgledem „ilosci i rozciagłosci 
[…], wzajemne układy jednych i własciwosci tych układów, współmiernosc 
i niewspółmiernosc innych, proporcje jeszcze innych” (Met., 1061 a 34—b 2). 
A. metafizyczna. Celem a. metafizycznej jest uformowanie przedmiotu 
własciwego dla poznania filozoficznego. Przedmiotem tym jest—oddzielona 
od materii jako takiej—forma, wskazujaca na to, „dzieki czemu rzecz jest tym, 
czym jest” (Cat., 2 a 11). A. metafizyczna legła u podstaw wyróznienia nauk 
filozoficznych, do których nalezy „rozpatrywanie własciwosci bytu jako bytu 
oraz przeciwienstw w bycie jako takim” (Met., 1061 b 4–5). Badania filozoficzne 
(metafizyczne) tym róznia sie od innych dociekan, ze rzeczy jednostkowe 
i konkretne bada sie „nie po tym katem, ze kazda z nich posiada jakies 
przypadłosci sobie własciwe, lecz […] o ile kazda z nich jest bytem” (tamze, 
1061 b 26–29). 
Wyróznione metody a., które legły u podstaw formowania przedmiotów 
własciwych dla nauk przyrodniczych, matematycznych i filozoficznych, Arystoteles 
hierarchizuje ze wzgledu zakres uzyskiwanej wiedzy. Wyróznia on a. 
metafizyczna i zarazem metafizyke jako nauke pierwsza, poniewaz uformowany 
w wyniku a. metafizycznej przedmiot filozofii jest najbardziej powszechny. 
Obejmuje on swoim zakresem wszystko, co bytuje. Z tej racji Arystoteles uwaza, 
ze „zarówno wiedze o przyrodzie, jak i matematyke nalezy uwazac tylko 

za czesci madrosci” (tamze, 1061 b 33–34), one bowiem badaja rzeczy albo jako 
podlegajace zmianom, albo w aspekcie ilosci i rozciagłosci. Nie badaja zas 
rzeczy o ile sa one bytami. Tylko filozofia pierwsza (metafizyka) zajmuje sie 
rzeczami „o ile sa bytami i niczym wiecej” (tamze, 1061 b 33), i dlatego jej tylko 
przysługuje status nauki pierwszej. 
Z historii teorii a. Podstaw trójpodziału arystotelesowskiej a. metodycznej 
(fizyczna, matematyczna i metafizyczna) mozna sie doszukac w platonskiej 
koncepcji poznania noetycznego (kontemplacyjnego), dianoetycznego (matematycznego) 
i doksalnego (prawdopodobnego). Z ta jednak zasadnicza róznica, ze 
dla Arystotelesa rzeczy jednostkowe i konkretne stanowiły baze i cel poznania 
abstrakcyjnego, Platon zas taka mozliwosc odrzucał. Ponadto, platonskie poznanie 
miało charakter ogladowy, przypomnieniowy (anamneza) idei, które były 
wrodzone. Dla Arystotelesa natomiast poznanie jest procesem, w którym przy 
pomocy zreflektowanej metodycznie a. formułujemy poznawczy obraz rzeczy, 
który, choc oderwany od materii, ma jednak podstawe w jednostkowo i konkretnie 
bytujacej rzeczy. Nalezy jednak zaznaczyc, ze u Arystotelesa termin a. wiaze 
sie bezposrednio z formowaniem przedmiotów matematycznych, które—jego 
zdaniem—sa wynikiem a., i z tej racji nie bytuja jako idealne przedmioty, jak 
utrzymywał Platon (Met., 991 b 9—992 a 24; 1061 a 29—b 33). Sama a. została 
pojeta przez Arystotelesa jako czynnosc intelektu, dzieki której zatrzymuje on 
oddzielone i wyróznione aspekty z jednostkowo i konkretnie bytujacych rzeczy, 
a pomija inne. Z tak pojeta a. spotykamy sie nie tylko w poznaniu matematycznym, 
ale w kazdym rodzaju naukowego poznania. 
Arystotelesowskiej teorii a. nadawano w dziejach filozofii rózne interpretacje 
i przypisywano rózne funkcje. Np. Awicenna (X–XI w.) interpretuje arystotelesowska 
a. w duchu platonskim. Utozsamiajac dusze ludzka z ludzkim intelektem 
okresla on a. jako proces oswiecania (iluminacji), którego udziela duszy 
boska Inteligencja. W wyniku tego oswiecenia rzeczy jednostkowe pozbawione 
sa materii wraz z przypadłosciami. Wynikiem a. (iluminacji) jest obnazenie istoty 
(natury) rzeczy z tego, co indywidualne, i odcisniecie owej istoty w rozumnej 
duszy. Nie ma tu zadnego przejscia od wyobrazenia do intelektualnego obrazu, 
czyli pojecia. Intelektualnie poznawalna forme rozum otrzymuje od boskiego 
Dawcy form (Dator formarum). A. jest procesem, w wyniku którego dusza 
otrzymuje odpowiednia forme poznawcza rzeczy. Sam proces a., jak i nabywane 
formy poznawcze rzeczy, nie sa wynikiem autonomicznych aktów rozumnej 
władzy duszy, lecz pochodza od oddzielonej Inteligencji działajacej na dusze. 
Poznanie i uczenie sie to nabywanie zdolnosci do łaczenia sie z Inteligencja, od 
której dusza otrzymuje, wraz z forma poznawcza, rozumienie rzeczy. 
Tomasz z Akwinu, rozwijajac arystotelesowska teorie a., wskazał na jej dwa 
rodzaje. Jeden, gdy rozum pojmuje (łaczy) cechy oddzielone od siebie (S. th., 
I, q. 85, a. 1 ad 1), drugi, gdy rozum oddziela od siebie cechy stanowiace 
w rzeczywistosci jedna rzecz. Pierwszy rodzaj a. zachodzi przy tworzeniu 
sadów, drugi przy tworzeniu pojec. 
A. zachodzaca przy tworzeniu pojec moze przebiegac na dwa sposoby: 
poprzez odrywanie powszechnika od tego, co jednostkowe, oraz poprzez odrywanie 
formy od materii (S. th., I, q. 40, a. 3 resp.). W pierwszym przypadku, 
rozum odrzucajac to, co jednostkowe i partykularne w rzeczy, dochodzi to forabstrakcja 
mowania uniwersaliów oraz, dokonujac operacji na zakresach pojec, dochodzi 
do tworzenia szeregu pojec logicznych. W drugim przypadku a. polega na odrywaniu 
form od materii—czy to jednostkowej (a. przyrodnicza), czy ogólnej 

(a. matematyczna), czy w ogóle od materii jako takiej (a. metafizyczna), przy 
arystotelesowskim rozumieniu bytu. 
W przypadku a. wystepujacej w sadzeniu wyróznia Akwinata dwie 
odrebne czynnosci: sadzenie polegajace na łaczeniu i rozdzielaniu pojec (tamze, 
I, q. 85, a. 1, ad 1), zw. a. sadowa, oraz sadzenie polegajace na stwierdzaniu 
(afirmowaniu) istnienia rzeczy lub jakiejs własciwosci rzeczy, które nazwano 
pózniej separacja (metafizyczna). Zdaniem Tomasza ani a. pojeciowa, ani 
a. sadowa nie sa odpowiednie dla wyodrebnienia własciwego przedmiotu 
metafizyki, którym jest „byt jako konkret istniejacy”, bowiem poznawczy obraz 
(pojecie) „bytu jako istniejacego” nie moze ograniczyc sie do ujecia aspektu 
tresci, lecz musi objac takze aspekt istnienia (De Trinitate, q. 5, a. 3). 
W ten sposób Tomasz, jako jeden z pierwszych komentatorów Arystotelesa, 
porzucił jego koncepcje a. metafizycznej a zwrócił sie ku poszukiwaniu innej 
metody formowania własciwego przedmiotu metafizyki (separacji). Sama zas 
arystotelesowska a., ze wzgledu na jej widoczna nieadekwatnosc dla formowania 
przedmiotu własciwego metafizyki realistycznej, ograniczył do stosowania 
w naukach przyrodniczych i matematycznych. 
U autorów scholastycznych spotkamy sie z róznego rodzaju podziałami a., 
wynikajacymi z obranego kryterium. I tak, u Kajetana (kard. Tomasza de Vio) 
wystepuje podział na a. formalna pierwszego stopnia, zw. tez a. parcjalna, która 
jest zamienna z Tomaszowa a. totalna. Nastepnie a. formalna drugiego stopnia, 
zw. przez Kajetana a. totalna, która jest zamienna z Tomaszowa a. formalna. 
Nazwy a. totalnej i parcjalnej przydawane sa tej samej a. ze wzgledu na to, ze 
istote rzeczy moze wyrazac forma całosci (forma totius, np. człowieczenstwo) 
lub forma złozonego bytu pojeta jako forma czesci (forma partis, np. dusza 
rozumna). Stad niektórzy zaczeli rozrózniac pomiedzy „abstractio partialis” 
a „abstractio totalis”, choc w gruncie rzeczy mamy tu do czynienia z tym 
samym typem abstrakcji, mianowicie z typem a. formalnej, zw. przez Tomasza 
„abstractio totius”. 
Nowy etap w interpretacji a. arystotelesowskiej pojawia sie wraz z W. Ockhamem. 
Przyjał on scholastyczny podział na poznanie intuicyjne i abstrakcyjne, 
z ta jednak róznica, ze o ile dla scholastyki rozróznienie to było czynione 
z punktu widzenia przedmiotu (przedmiotem intuicyjnego poznania była 
jednostkowa rzecz, a abstrakcyjnego—oderwana od materii forma), to dla niego 
podział ten dotyczył natury podmiotu poznajacego. W momencie zaistnienia 
intuicji zmysłowej, intelekt zostaje uzdolniony do poznania abstrakcyjnego. 
Odrzuca on istnienie formy poznawczej jako posrednika (medium) słuzacego do 
poznania rzeczy jednostkowej i konkretnej. Rozum nie wytwarza ogólnej formy 
poznawczej; ogólnosc jest czyms, co powstaje w intelekcie na skutek naturalnego 
działania rzeczy jednostkowych, czego intelekt nie musi wytwarzac. Rzeczy 
jednostkowe sa bowiem podobne, stad wytwarzaja wspólne obrazy. Wspólny 
obraz nie jest jednak forma ogólna, lecz brakiem wyraznosci. Tym, co wytwarza 
w intelekcie pojecia ogólne, jest „natura”. Robi to jednak w sposób tajemny 
(„Dico quod natura occulte operatur in universalibus”, Liber sex principiorum, I, 
4; wyd. D. Van Eynde, 10). My znamy tylko skutki tego działania. 
Kolejnym etapem przeformułowywania arystotelesowskiej koncepcji a. jest 
filozofia F. Suareza, przedstawiciela tzw. drugiej scholastyki. Stanał on na podobnym 
stanowisku co Ockham twierdzac, ze wszystko, co istnieje, musi byc czyms 
jednostkowym, a rozum pierwotnie ujmuje tylko byty jednostkowe, wtórnie natomiast 
ogóły. Suarez, w miejsce arystotelesowskiego rozróznienia pomiedzy 

rzecza bytujaca a jej poznawczym obrazem, wprowadza rozróznienie pomiedzy 
pojeciem formalnym a pojeciem obiektywnym (pozostawiajac rzecz konkretna 
na boku). Pojecie formalne to sam akt, poprzez który rozum ujmuje rzecz lub 
idee. Akt ten jest pojeciem, gdyz tworzy go rozum; pojeciem formalnym, gdyz 
jako forma umysłu przedstawia poznawany przedmiot. Pojecie obiektywne jest 
natomiast rzecza lub idea, która pojecie formalne bezposrednio ujmuje. Rozum 
posiada jedno pojecie formalne rzeczy, które realnie i myslnie rózni sie od innych 
pojec formalnych rzeczy. W chwili zetkniecia sie rozumu ze słowem „byt” (lub 
„rzecz”, „zwierze”, „człowiek”) uwaga jego nie rozprasza sie na inne pojecia, 
lecz zatrzymuje sie nad czyms jednym, np.: nad bytowoscia bytu (zwierzecoscia, 
człowieczenstwem itp.). Pomiedzy pojeciami formalnymi a obiektywnymi 
wystepuje scisły zwiazek. Wyraza sie on w tym, ze jednemu pojeciu formalnemu 
odpowiada tylko jedno pojecie obiektywne („uni conceptui formali unus 
conceptus obiectivus necessario respondet”, Disputationes metaphysicae, II, s. 2, 
n. 3). W pojeciu obiektywnym schodza sie, wg Suareza, dwa porzadki: intencjonalny 
(myslny) i ontyczny (realny). Poznanie a. nie polega zatem na odrywaniu 
formy od materii jednostkowej rzeczy, czy tworzeniu powszechników na podstawie 
tego, co jednostkowe, lecz na ujmowaniu pojecia obiektywnego (czyli 
rzeczy) w zróznicowaniu (wielosci—abstractio adaequate non praecisiva) lub 
w niezróznicowaniu (jednosci—abstractio adaequate praecisiva). Przypomina 
to proces przechodzenia od nazwy („człowiek”, „byt”) do jej jakosci (człowieczenstwo, 
bytowosc). A. to nic innego, jako ruch rozumu od tego, co zróznicowane 
i mnogie do tego, co proste i jedno (tamze, II, s. 2, n. 14). 
Z kolei Kartezjusz, odrzucajac suarezjanskie rozróznienia na pojecie obiektywne 
i formalne, skupia uwaga na pojeciu subiektywnym, którym jest idea 
jasna i wyrazna. Idea nie jest tworem a. Samo zas poznanie zostaje zredukowane 
do procesu operacji (analizy) na ideach. W ten sposób zapoczatkowana 
została filozofia podmiotu, a porzucona filozofia przedmiotu. 
W filozofii nowozytnej i współczesnej zasadniczo zarzucono arystotelesowskie 
rozumienia a. czy to jako czynnosci spontanicznej, czy metodycznej, dzieki 
której rozum formułuje własciwy przedmiot poznania. Słowo „a.” zostanie zastapione 
słowem „konstrukcja”, „projekcja”, „generalizacja” „kojarzenie”, „analiza” 
a sama czynnosc a. pojmowana jako „kreacja” sensów, które intelekt tworzy 
moca własnej natury. 

Bibliografia: P. H. E. Gohlke, Die Lehre von der A. bei Plato und Aristoteles, Hi 1914; 
A. Dondeyne, L’abstraction, RNSP (1938), 5–20; G. Cala Ulloa, Il problema dell’astrazione, RNSP 
(1942), 75–94; G. Fausti, Teoria dell’astrazione, Pd 1947; M. D. Philippe, A., Addition, Séparation chez 
Aristote, RThom 48 (1948), 461–479; G. Von Riet, Le théorie thomiste de l’abstraction, RPL (1952), 
353–393; M. D. Philippe, A., Addition, Séparation dans la philosophie d’Aristote, RThom 45 (1945), 
461; G. Siewerth, Die A. und das Sein nach der Lehre des Thomas von Aquin, Sa 1958; J. Owens, 
The Doctrine of Being in the Aristotelian „Metaphysics”, Tor 1951, 1957

2

, 238–241; E. D. Simmons, 

The Tomistic Doctrine of the three Degrees of Formal Abstraction, Thom 22 (1959); L. B. Geiger, 
A. et séparation d’après st. Thomas, w: Philosophie et spiritualité, P 1963, I 87–124; L. Vincente, 
De modis abstractionis iuxta St. Thomam, DTh (P) 66 (1963), 34–64; K. Von Fritz, Die .fa.resic 
bei Aristoteles, Mn 1964; J. Weinberg, A., Relation and Induction, Wisconsin 1965; T. Czezowski, 
Filozofia na rozdrozu, Wwa 1965, 106–11; Krapiec Dz VII; E. Mikkola, Die A. Begriff und Struktur, 
He 1966; A. Maryniarczyk, Spór o metode poznania realistycznego. A. czy separacja?, w: Zadania 
współczesnej metafizyki. Poznanie bytu czy ustalanie sensów?, Lb 1998. 
Andrzej Maryniarczyk 

 
Abstrakcji klasy—klasa abstrakcji relacji równowaznosciowej R w zbiorze 
A wyznaczona przez element x nazywamy zbiór wszystkich i tylko tych 
elementów zbioru A, które pozostaja w relacji R do elementu x. 

Symbolicznie powyzsza definicje zapisujemy w postaci: 
y 2 [x]

R,A 

_ y 2 A ^ yRx 

lub 
[x]

R,A 

= {y 2 A : yRx}. 

Przykład: klasa abstrakcji relacji równoległosci prostych wyznaczona przez 
dana prosta jest zbiór wszystkich i tylko tych prostych, które sa do tej prostej 
równoległe. 
Dwie rózne klasy abstrakcji dowolnej relacji równowaznosciowej w danym 
zbiorze sa rozłaczne, a suma wszystkich klas abstrakcji jest zawsze równa 
temu zbiorowi. Mozna zatem sformułowac twierdzenie zw. zasada abstrakcji: 
zbiór klas abstrakcji relacji równowaznosciowej R w zbiorze A jest podziałem 
logicznym zbioru A. 
Pewne własnosci przedmiotów definiuje sie jako klasy abstrakcji jakiejs 
relacji równowaznosciowej R (definicje przez abstrakcje). Przykład: ciezary ciał 
sa to klasy abstrakcji relacji równowazenia sie ciał w zbiorze wszystkich ciał 
(w zbiorze ciał klasami abstrakcji sa np. klasa ciał o ciezarze 1 kg, klasa ciał 
o ciezarze 2 kg itd.); ciezar ciała x jest to klasa abstrakcji tej relacji wyznaczona 
przez ciało x, a wiec klasa (wspólna własnosc) wszystkich ciał równowazacych 
sie z ciałem x. 
Abstrakcji operator—symbol operacji „{ : }”, który wraz ze zwiazana 
zmienna indywidualna oraz jednym wyrazeniem zdaniowym tworzy nazwe 
zbioru, np. {x : x

2 

= 4} oznacza zbiór takich x, ze x

2 

= 4. 

Definicje operatora abstrakcji dla formuł jednoargumentowych mozna 
zapisac nastepujaco: 
y 2 {x : _(x)} _ _(y), 
gdzie _(x) jest forma zdaniowa o zmiennej wolnej x. Definicje te mozna 
odczytac: y nalezy do zbioru zdefiniowanego przez forme _(x) wtedy i tylko 
wtedy, gdy y spełnia te forme. 
Dla formuł dwuargumentowych definicja operatora abstrakcji jest wyrazenie: 
hz, ui 2 {hx, yi : R(x, y)} _ R(z, u). 
Analogicznie dla formuł o wiekszej liczbie argumentów. 
Z lingwistycznego punktu widzenia operator abstrakcji jest srodkiem gramatycznym, 
który przekształca wyrazenie z kategorii predykatów w wyrazenie 
z kategorii nazw (np. predykat „jest filozofem” w „zbiór filozofów”). Daje to 
rózne mozliwosci charakteryzowania zbiorów, porównywania ich miedzy soba 
i dokonywania operacji na zbiorach, a w wyniku precyzuje pojecia wyrazane 
przez predykaty. 

Bibliografia: K. Ajdukiewicz, Jezyk i poznanie, Wwa 1960, 1985

2

, I 222–242; tenze, Logika 

pragmatyczna, Wwa 1965, 1975

3

; L. Borkowski, Logika formalna, Wwa 1969, 1977

2

; LFor 58–59; 

L. Borkowski, Wprowadzenie do logiki i teorii mnogosci, Lb 1991. 
Bozena Czernecka 

 
• 

Aspekt metafizyczny 

• 

Aspekt antropologiczny 

• 

Z historii problematyki 

ACTIO—PASSIO (gr. poie.n—p sqein [poiéin—páschein]; łac. actio—passio, 
działanie—doznawanie)—w jezyku potocznym a. oznacza jakas czynnosc, zas 
p.—wzruszenie, przezycie, doznanie. W filozofii a. w szerokim sensie oznacza 
róznego rodzaju naturalne działania, natomiast p. usprawnienia i usposobienia. 
Zarówno a., jak i p. naleza do kanonu arystotelesowskich kategorii, które 
posrednio modyfikuja podmiot-substancje. W sensie wezszym a.—p. to specyficzne 

modyfikacje własciwe bytom psychofizycznym. Dlatego w antropologii a. 
wiazane jest z dziedzina działania (pozadania) umysłowego i zmysłowego, a p. 
z aktami tych działan, czyli uczuciami, afektami i wzruszeniami. W logice a.— 
p. oznacza jedna z kategorii orzekania akcydentalnego. 
Aspekt metafizyczny. Problematyka a. i p. pojawia sie wraz w filozofia Arystotelesa, 
który na tle aporii, czy prawdziwy byt jest tozsamy, niezmienny i zawsze 
doskonały dowodził, ze prawdziwy byt, działajac dla jakiegos celu-dobra, 
doskonali sie i jest doskonalony, gdyz jest wewnetrznie złozony. W kontekscie 
odkrytych złozen bytu z aktu i moznosci oraz wyróznionych czterech typów 
przyczyn (materialnej i formalnej, sprawczej i celowej) Arystoteles ukazuje zródło 
działania bytu i jego racje, odwołujac sie do wewnetrznej celowosci bytów. 
Ze wzgledu na wyróznione w bycie czynniki złozeniowe, Arystoteles ukazuje 
realny byt jako zródło działania i podmiot doznawania. Odkrycie złozeniowej 
natury bytów stanowiło pierwszy krok na drodze poznawania i wyjasniania 
podstawy ich działania i doznawania, czyli dynamizmu. 
A. (działanie) to jedna z jakosciowych modyfikacji kazdej substancji; skutkiem 
a. sa róznego rodzaju przemiany bytu. W kazdym bycie istnieje naturalne 
działanie (a.), którego celem jest dobro. Tego rodzaju a. jest nazwane w jezyku 
metafizyki miłoscia naturalna lub naturalna inklinacja. Kres naturalnego działania 
determinuje forma bytu, dlatego nastepstwem kazdej formy jest okreslone 
a. Poniewaz istnieja rózne formy bytu, dlatego wystepuja rózne a. A., bedace 
nastepstwem poznania zmysłowego, którego przedmiotem sa formy zmysłowe, 
nazywaja sie działaniami zmysłowymi, natomiast a. bedace nastepstwem 
poznania intelektualnego, którego przedmiotem sa formy niematerialne, nazywane 
sa działaniami rozumnymi, czyli wola. Naturalne działania sa wyrazem 
wewnetrznej celowosci, która obdarzona jest kazda realna rzecz. Przy a. naturalnym 
nie jest potrzebne poznanie przedmiotu, do którego dazymy, natomiast 
przy działaniu umysłowym poznanie przedmiotu dazenia jest konieczne (De 
ver., q. 25, a. 1). 
Działania, które wyprowadza z siebie podmiot-substancja, modyfikuja sposób 
bytowania podmiotu. Tego typu modyfikacja, jaka jest działanie, obejmuje 
i dopuszcza rózne przeciwienstwa i, jak wskazuje Arystoteles, „dopuszcza takze 
stopniowanie. Bo ogrzewanie jest przeciwienstwem oziebiania, a byc rozgrzanym 
jest przeciwienstwem bycia oziebionym; byc wesołym jest przeciwienstwem 
bycia smutnym. Tak wiec dopuszczalne sa tutaj przeciwienstwa, a takze stopniowanie: 
mozna bowiem ogrzewac w wiekszym lub mniejszym stopniu, a takze 
bardziej lub mniej byc ogrzewanym” (Cat., 11 b 1). Wszelkie a. w ostatecznosci 
podporzadkowane sa jednemu celowi, którym jest doskonalenie bytu, czyli 
jego dobru. 
A. odsłania nature bytu, który działa. Byt, działajac, aktualizuje sie jako 
przyczyna sprawcza i ujawnia swoja nature. Natura bytu ujawnia sie bowiem 
poprzez działanie. Dlatego pytanie „czy i jak ktos (cos) działa?” jest tez pytaniem 
o nature działajacego bytu. 
P. (doznawanie) jest jakosciowa modyfikacja podmiotu-substancji. Pytajac, 
„jak ktos (cos) odczuwa działanie?”, odkrywamy te nowa jakosc bytu. P., podobnie 
jak a., obejmuje i dopuszcza przeciwienstwa. Mozna bowiem doznawac 
radosci i smutku, przykrosci i przyjemnosci itd. P. jest przyjeciem działania 
w siebie, a wiec i odpowiedzia na działanie. Działanie powoduje wewnetrzna 
przemiane bytu, który doznaje działania, dlatego róznego rodzaju działania sa 
przyczyna róznego typu doznan. A. i p. sa wzajemnymi korelatami. 

P.—wyjasnia Arystoteles—„w jednym znaczeniu to jest sama jakosc, co do 
której rzecz moze ulec zmianie. Na przykład byc białym lub czarnym, słodkim 
lub gorzkim, ciezkim lub lekkim i tym podobne.Winnym znaczeniu doznaniem 
jest samo aktualizowanie sie tych własnosci, a wiec i zmiany w zakresie 
tychze. Doznanie to takze pewien rodzaj takich zmian, a mianowicie tych, które 
sprawiaja przykrosc, a zwłaszcza które powoduja ból. Doznaniem nazywa sie 
tez wielkie nieszczescie i ciezkie przezycie” (Met., 1022 b 15–21). 
Za Arystotelesem rozróznia sie doznania w sensie scisłym, czyli afekty 
i wzruszenia, jakosci doznaniowe, takie jak słodycz, gorycz, goraco i zimno, biel 
i czern itp. Cecha charakterystyczna jakosci doznaniowych jest wg Arystotelesa 
to, ze rzeczy, „które je posiadaja, sa według nich okreslane. Tak wiec miód 
jest nazywany słodkim, poniewaz zawiera słodycz; ciało nazywane jest białym, 
poniewaz zawiera białosc” (Cat., 9 a 28). Jakosci te nie dlatego jednak nazywaja 
sie doznaniowymi, ze cos, co je posiada, doznaje ich, bo na przykład miód 
nie doznaje słodyczy, a rzecz ciepła nie doznaje ciepła, lecz dlatego, ze „kazda 
z wymienionych jakosci zdolna jest do wywołania wrazenia zmysłowego. Bo 
słodycz wywołuje pewne wrazenia smakowe, ciepło—wrazenia dotykowe” itd. 
(tamze, 9 a 28). Jakosciami doznaniowymi sa i te, które powstały wskutek 
jakiegos doznania. Np., ktos zawstydzony zaczerwienił sie, a przerazony zbladł. 
Jakosciami doznaniowymi beda okreslane tylko te, które „wynikły z pewnych 
stałych i trwałych afektów” (tamze, 9 b 19). Doznaniami w sensie scisłym, czyli 
afektami lub wzruszeniami sa takze takie stany, „które powstaja z przyczyn 
łatwo usuwalnych i szybko przemijajacych”, i nikogo nie okresla sie według 
nich (tamze, 9 b 19). Rumieniacego sie ze wstydu nie nazywamy czerwonym, 
czy przestraszonego bladym. Mówi sie raczej, ze ktos czegos doznał. Tego typu 
doznania nazywamy wzruszeniami lub afektami. 
Aspekt antropologiczny. Problematyka a.—p. jest szczególnie wazna 
dla rozumienia bytów ozywionych w ogóle, a człowieka w szczególnosci. 
W przypadku człowieka chodzi przede wszystkim o rozumienie jego zycia 
wolitywno-uczuciowego. Zródłem a. w człowieku jest jego rozum i wola, pojete 
jako rozumne działanie, a wyrazem p., czyli przyjecia w siebie działania, sa 
uczucia, afekty i wzruszenia. 
A. pojete jako rozumne pozadanie, czyli wola, jest autonomiczne w stosunku 
do p., choc nie jest od niego odseparowane. Celem-motywem-zródłem 
ludzkich a. (działan) jest rozpoznane przez rozum i ukazane woli dobro. Dlatego 
w mocy człowieka, jako istoty rozumnej, lezy nakazanie sobie odpowiednich 
a. Ze wzgledu na jednosc psychofizyczna bytu ludzkiego istnieje dosc duza 
trudnosc przy oddzielaniu a. zmysłowych od umysłowych. Biorac jednak pod 
uwage tresc i strukture aktów tych działan, mozemy ustalic róznice, jaka pomiedzy 
nimi zachodzi. Działanie zmysłowe wiaze sie z przemiana organiczna bytu 
ludzkiego. W strukturze zas działania umysłowego (wolitywnego) przemiany 
organiczne tego typu nie zachodza (chyba tylko przygodnie). Ponadto a. umysłowe, 
czyli wolitywne, zmierza ku dobru jako dobru w ogóle, zas a. zmysłowe 
nakierowane jest na konkretne jednostkowe dobra (De ver., q. 25, a. 1). 
P. (doznanie) jest zdolnoscia przyjecia w siebie działania. W przypadku bytów 
osobowych zawiera w swej strukturze element psychiczny i cielesny. Kazde 
doznanie jest przyjeciem nowej formy działania, a utraty starej. Tego typu doznania 
nazywane sa tez wzruszeniami, afektami czy uczuciami, czemu odpowiada 
łacinski termin „passio” w sensie wezszym. Takze tu mozna dokonac rozróznienia 
pomiedzy doznaniami (afektami, wzruszeniami) i jakosciami doznaniowymi. 

P. (doznaniami) sa takie stany, „które powstaja z przyczyn szybko sie 
zmieniajacych” (Cat., 9 b 33), np. gdy ktos doznał przykrosci, jest rozdrazniony. 
Rozdraznienie jest wiec doznaniem z rodzaju afektów czy wzruszen. Z jakosciami 
doznaniowymi mamy do czynienia wtedy, gdy „usposobienie, z którym 
człowiek sie rodzi, jest rezultatem pewnych niezmiennych afektów” (tamze, 9 
b 33). Tak na przykład gniewliwosc, wybuchowosc naleza do jakosci doznaniowych, 
które powstaja z przyczyn zasadniczo stałych. 
P. aktualizuje sie przy współudziale ciała i w ciele jako czynniku wchodzacym 
w strukture doznania (S. th., I-II, q. 22, a. 1). Doznanie musi byc zawsze 
zapodmiotowane w jakims organizmie psychofizycznym („passio proprie invenitur 
ubi est transmutatio corporalis”, tamze, I–II, q. 22, a. 3). Dlatego w zyciu 
uczuciowym człowieka dostrzegamy znaczna psychofizyczna determinacje. Wynika 
to stad, ze utrata podczas doznawania formy poprzedniej doznania i przyjecie 
nowej, pociaga za soba pewne wytracenie z dotychczasowej równowagi. 
Kazde doznanie czy przezycie wiaze sie z utrata starego (starych form). P., które 
jest połaczone z przemianami organicznymi, nazywane jest wzruszeniem lub 
uczuciem. 
A. i p., jako jakosciowe własciwosci kazdego bytu, prowadza do róznego 
typu jego przemian i modyfikacji oraz ujawniaja jego wewnetrzne uprzyczynowanie. 
Zarówno byt jako działajacy, jak i doznajacy działania, przekształca sie 
i doskonali. Odkrywamy tez, ze kazdy byt jest zródłem działania oraz podmiotem 
doznawania. A. odsłania byt jako przyczyne sprawcza okreslonych skutków, 
p. zas ukazuje byt jako zdolny do wewnetrznej przemiany, czyli podmiot zdolny 
do przyjecia w siebie działan. 
Z historii problematyki. Zagadnienie a.—p. było róznie w historii interpretowane. 
Parmenides i Platon wyprowadzaja wszelkie a. i p. poza prawdziwy 
byt. Byt doskonały nie moze działac i doznawac działania. Tylko z tym, 
co niedoskonałe, wiaze sie a. i p. Arystoteles problematyke a.—p. zwiazał ze 
złozeniowa struktura bytu oraz z faktem wewnetrznego uprzyczynowania byactio 
tu. Wskazanie na a. i p., jako jakosciowe modyfikacje bytu, pozwoliło odkryc 
byt jako autonomiczne zródło działania i podmiot zdolny do przyjecia w siebie 
działania. 
Odrzucenie wewnetrznej celowosci i przyczynowania wewnetrznego oraz 
redukcja czterech przyczyn do jednej czy dwóch z nich, i to tylko zewnetrznych, 
w innym swietle stawia problem a.—p. Kartezjusz odrzuca przyczynowanie 
wewnatrzbytowe, a wszelkie przyczynowanie sprowadza do miedzybytowego. 
Tak jak „res cogitans” oraz „res extensa” sa czyms róznym i nie oddziałujacym 
na siebie, tak zjawiska psychiczne i fizjologiczne sa radykalnie rózne i nie moga 
na siebie oddziaływac. Tylko w przypadku człowieka łacza sie razem, choc nie 
oddziałuja bezposrednio na siebie. Ciało moze posrednio wpłynac na zmiane 
kierunku tego, co dzieje sie w duszy, a dusza tego, co w ciele. Zmysły sa 
potrzebne do zycia, ale nie do poznawania. Uczucia, doznania czy afekty sa 
przydane człowiekowi dla celów praktycznych, by sygnalizowac, co jest dla 
niego własciwe, a co szkodliwe. 
Wg Kartezjusza „działania i doznawania nie przestaja byc jedna i ta sama 
rzecza, która ma te dwie nazwy ze wzgledu na dwie rózne osoby, do których 
mozna ja odniesc (Namietnosci duszy, I 1). Kartezjusz redukuje wszelkiego typu 
a. do przyczynowania sprawczego, które—w zaleznosci od punktu widzenia— 
raz moze byc pojete jako bodziec (a.), a raz jako reakcja na bodziec (p.). Zatem 
a. i p. to nie wewnetrzne stany bytu, lecz reakcje na bodzce zewnetrzne. Sa 

tylko a., nie ma zas p., czyli stanów doznawania. Dotyczy to zarówno „res 
cogitans” (duszy), jak i „res extensa” (ciała). P., o których mówimy w przypadku 
człowieka, to nic innego, jak „ruch tchnien zyciowych, który udziela sie małemu 
gruczołowi znajdujacemu sie w srodku mózgu” (tamze, II 51). 
N. Malebranche, przeciwnie niz Kartezjusz, stoi na stanowisku biernosci 
obu substancji („res cogitans” i „res extensa”). Ciało nie działa na dusze, a dusza 
nie działa na ciało. Obie substancje, poniewaz sa stworzone, podlegaja działaniu 
od zewnatrz. A. jest forma tworzenia, która jest własciwa tylko Bogu. Rzeczy 
nie sa powiazane pomiedzy soba, dlatego nie działaja na siebie. Przyczyna 
wszelkich działan jest Bóg, a wszystkim bytom pozostaje tylko p. Rzeczy sa 
okazjami działan Boga (okazjonalizm). 
Powrót do problematyki a. i tylko a. nastapił u T. Hobbesa w jego 
materialistycznej metafizyce. Wg Hobbesa istnieja tylko materialne substancje- 
-ciała. A. zostało zredukowane do bodzca i reakcji. W momencie zetkniecia sie 
dwóch ciał, działanie z jednego przechodzi na drugie. P. to tylko inna forma 
a. Dla B. Spinozy natomiast, który uznał istnienie tylko jednej substancji— 
Boga, wszystko co jest, a wiec byty duchowe i materialne, jest tylko modusem 
substancji boskiej. Dusza i ciało nie oddziałuja na siebie, lecz działaja równolegle 
(paralelizm), sa objawami jednej i tej samej substancji. 
G. W. Leibniz, który w ramach swej monadologii przyjał, ze moga istniec 
tylko substancje nierozciagłe i niematerialne, wykluczył wszelkie wzajemne 
oddziaływanie na siebie, a wiec a.—p. Kazda monada działa. Sa tylko a., które 
identyfikuje on z siłami. Cielesnosc nie jest substancja, lecz jest postacia, w jakiej 
monada zjawia sie drugiej monadzie. Ciało, jako zjawisko, nie moze byc ani 
receptorem działan, ani samo nie moze działac. W ten sposób redukuje on a. 
i p. do czysto zjawiskowej (to nie znaczy nierzeczywistej) strony rzeczywistosci 
i odrywa je od substancji. 
J. Locke i D. Hume odrzucaja realnosc zwiazków przyczynowych, redukujac 
problematyke a. i p. do czysto subiektywnych zjawisk, odczuc, przezyc, wrazen, 
które maja podstawe w intelekcie, ale nie w rzeczy (Locke). Tylko w aktach 
woli doswiadczamy działania siły, co jest czystym złudzeniem. To, czego 
doswiadczamy, to wysiłek, a nie jakas siła czy działanie (Hume). W miejsce 
a. i p. pojawi sie nowy termin—„doswiadczanie” czy „odczuwanie” (Badania 
dotyczace rozumu, II 17). 
Subiektywizm ten zostanie doprowadzony do skrajnosci w krytycznej 
filozofii Kanta. Działanie i doznawanie, czyli a.—p., to czysto subiektywne 
kategorie porzadkowania danych doswiadczenia. Wg Kanta rozum jest tym, 
co wytwarza jednosc zjawiska i jakosci formy przedmiotów. J. G. Fichte uwaza, 
ze jazn wytwarza same przedmioty, ich tresc, i tworzy rzeczywistosc. Z tej racji 
przedmiot i podmiot sa tej samej natury. Tej samej natury jest tez a. i p. 
Wraz z pozytywizmem A. Comte’a i J. Milla powraca interpretacja a. i p. 
w kategoriach bodzca i reakcji, które sa tej samej natury. Z fenomenologia 
E. Husserla problematyka a. i p. redukowana jest do „stanu rzeczy” danego 
nam w poznaniu obok danych przedmiotowych. Te własnie „stany rzeczy” sa 
nie tylko przedmiotem naszych aktów poznawczych, ale i uczuc oraz pragnien. 
A. i p. sa to „stany” aktów woli oraz aktów poznania. 
Redukcja a. i p. czy to do bodzców fizycznych jednorodnej natury, czy 
do czysto subiektywnych aktów podmiotu, czy projekcji—zamiast przyblizyc, 
oddaliła prawdziwe poznanie i rozumienie natury swiata osób i rzeczy. Stało 
sie tak dlatego, ze porzucono prawde o wewnetrznym uprzyczynowaniu bytów, 

dzieki któremu sa one autonomiczym zródłem działania i podmiotem zdolnym 
do przyjecia w siebie tego działania. 

Bibliografia: D. Hawkins, Being and Becoming, Lo-NY 1954; A. C. Lloyd, Activity and 
Description in Aristotle and the Stoa, Lo 1971; Arystoteles, Kategorie, Hermeneutyka, Wwa 1975; 
D. Hume, Badania dotyczace rozumu, Kr 1977, II 17; M. F. Manzanedo, La clasificación de las passiones 
o emociones, Studium 23 (1983), 371–374; R. Descartes, Les passiones de l’âme, P 1955 (Namietnosci 
duszy, Wwa 195xs8); Arystoteles, Metafizyka, I-II, Lb 1996; Krapiec Dz XX; M. A. Krapiec, Filozofia 
co wyjasnia?, Lb 1998. 
Andrzej Maryniarczyk 

 
ADAMCZYK Stanisław—filozof, ur. 11 X 1900 w Łekach, parafia Szczepanów, 
powiat Brzesko, zm. 3 I 1971. 
Ukonczył w 1918 I Gimnazjum w Tarnowie i wstapił do tamtejszego Seminarium 
Duchownego; w 1923 przyjał swiecenia kapłanskie; pracował jako 
wikariusz w Debicy. Od 1926 studiował w Rzymie na jezuickim uniwersytecie 
Gregorianum, w 1928 uzyskał tytuł doktora filozofii, w 1930—dzieki pracy 
De obiecto formali intellectus nostri secundum doctrinam S. Thomae Aquinatis— 
otrzymał tytuł magister aggregatus; w latach 1930–1935 katecheta szkół srednich 
w Nowym Saczu, od 1935 prof. Instytutu Teologicznego w Tarnowie; w 1939 
habilitacja na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie; w 1946 otrzymuje 
stanowisko zastepcy prof. metafizyki i teorii poznania na Wydziale Filozofii 
Chrzescijanskiej KUL, w 1948 tytuł prof. nadzwyczajnego. Usuniety przez władze 
komunistyczne z uniwersytetu, w latach 1952–1956 wykładał w Instytucie 
Teologicznym w Tarnowie. W 1956 wraca do pracy na KUL, pełniac funkcje kierownika 
I Katedry Metafizyki (szczegółowej, obejmujacej teorie poznania i teodycee); 
od 1962 przez trzy lata pełnił zastepczo funkcje kierownika Katedry 
Filozofii Przyrody. W latach 1948–1952 i 1961–1964 był prodziekanem Wydziału 
Filozofii Chrzescijanskiej KUL. Czynny członek Tow. Naukowego KUL; w 1966 
został członkiem Papieskiej Akademii sw. Tomasza i Religii Katolickiej. Od 1967 
mieszkał w rodzinnym Szczepanowie. 
Dorobek naukowy A. obejmuje ponad trzydziesci publikacji, wsród nich 
uniwersyteckie podreczniki z zakresu filozofii tomistycznej: Metafizyka ogólna 
czyli ontologia (Lb 1960); Krytyka ludzkiego poznania (Lb 1962); Kosmologia (Lb 
1963). Odrebna grupe stanowia prace monograficzne: De obiecto formali intellectus 
nostri secundum doctrinam S. Thomae Aquinatis (R 1933, 1955

2

); Tomistyczna 

teoria poznania zmysłowego (Tarnów 1938); Róznica miedzy istota a istnieniem stworzen 
według nauki sw. Tomasza z Akwinu (Lw 1939); De existentia substantiali in 
doctrina S. Thomae Aquinatis (R 1962). A. opublikował wiele rozpraw, artykułów, 
biogramów i głosów dyskusyjnych, m.in.: De valore obiecti in epistemologia thomistica 
(Gregorianum (1970), 630–657); Teocentryzm tomizmu, w: Pastori et Magistro 
(Lb 1966, 339–349); De universali concursu divino in doctrina S. Thomae Aquinatis 
(DTh(P) 73 (1970) z 3, 272–307); Prymat miłosci w etyce sw. Tomasza z Akwinu (Tarnowskie 
Studia Teologiczne (1972), 29–46). Pozostawił nie opublikowane skrypty 
z etyki, psychologii i teodycei. 
A. był twórczym kontynuatorem tomizmu tradycyjnego, zw. esencjalnym. 
Znał doskonale pisma Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, do których ciagle 
sie odwoływał; był znakomitym analitykiem, preferował metode dedukcyjna, 
a w swych podrecznikach stosował scholastyczna (w formie sylogizmów) 
metode wykładu. 
Prace A. obejmuja nastepujace bloki tematyczne: epistemologiczny, ontologiczno- 
teodycealny, kosmologiczny, antropologiczny i etyczny. Trzy pierwsze 

były głównym przedmiotem jego zainteresowan. 
W epistemologii A. omawiał problem przedmiotu formalnego ludzkiego intelektu, 
przeciwstawiajac sie wyróznianiu dwojakiego przedmiotu formalnego: 
ogólnego (byt jako byt) i proporcjonalnego (istota rzeczy materialnych); w ujeciu 
A. istnieje tylko jeden przedmiot formalny ludzkiego umysłu—jest nim 
byt ujmowany w całej jego ogólnosci (inaczej bowiem—jak sadził—metafizyka 
nie byłaby mozliwa). A. interesował sie bytowa struktura aktu poznawczego 
człowieka, w którym wyrózniał dwa istotne elementy: swiadomosc podmiotu 
o przedmiocie oraz psychologiczna asymilacje poznawanego przedmiotu przez 
poznajacy podmiot.Wakcie poznawczym wyróznił dwa etapy: wstepny i własciwy; 
tym ostatnim jest intencjonalne ujecie przedmiotu przez podmiot w formie 
„postaci wrazeniowej” (species expressa). A. polemizował ze skrajnym empiryzmem 
i idealizmem, przyjmujac na terenie poznania zmysłowego realizm bezposredni, 
tzn. interpretował wrazenia zmysłowe jako srodek (medium quo), za 
pomoca którego poznajemy bezposrednio realny swiat. W pracy Krytyka ludzkiego 
poznania A., idac za szkoła rzymska, akceptował trzy prawdy (własne istnienie, 
zasade niesprzecznosci, poznawalnosc prawdy) jako ostateczna podstawe 
pewnosci; za przedmiot formalny epistemologii uznał prawdziwosc ludzkiego 
poznania, czyli jego zgodnosc z rzeczywistoscia; rozgraniczył rózne formy sceptycyzmu 
i podał ich ocene. 
Innym przedmiotem zainteresowan A. była problematyka ontologiczno-teodycealna, 
a w niej trzy watki: 1) scisle ontologiczny; 2) z pogranicza ontologii 
i filozofii Boga; 3) argumentacja za istnieniem Boga. Tematyce ontologicznej 
poswiecony był podrecznik Metafizyka ogólna, w którym uznał jednosc problemowa 
metafizyki ogólnej i teodycei; akcentował róznice realna pomiedzy natura 
a istnieniem bytów przygodnych; reinterpretował pojecie przyczyny, okreslajac 
ja jako „zasade wewnetrznie wpływajaca na powstanie czegokolwiek innego”, 
i dlatego oponował przeciw definiowaniu przyczyny jako bytu udzielajacego 
istnienia skutkowi. 
Praca monograficzna De existentia substantiali analizuje problematyke z pogranicza 
ontologii i teodycei. Jej istotne twierdzenia sa nastepujace: 1) Arystoteles 
juz dostrzegł realna róznice pomiedzy istota a istnieniem bytu skonczonego; 
2) Bóg jest bezposrednia przyczyna sprawcza istnienia kazdego bytu przygodnego; 
3) stworzenia, współdziałajac ze stwórczym aktem Boga dotyczacym istnienia, 
realnie wpływaja na nature (istote) skutków, co rózni chrzescijanski kreacjonizm 
od teorii okazjonalizmu; 4) Bóg swoja moca stwórcza ustawicznie zachowuje 
stworzenia w ich istnieniu i działaniu. A. omawiał równiez problematyke 
uzasadnien istnienia Boga, zwł. argument kinetyczny, w którym szczegółowo 
analizował kategorie ruchu. 
A. interesował sie takze filozofia przyrody. W podreczniku Kosmologia wyłozył 
jej zasadnicze elementy: 1) zawezenie problematyki do filozofii przyrody 
nieozywionej; 2) okreslenie kosmologii jako nauki o naturze swiata materialnego, 
wyjasnianego w swietle jego ostatecznych przyczyn—zarówno naturalno- 
wewnetrznych, jak i sprawczego działania Boga; 3) afirmacja przestrzennej 
skonczonosci wszechswiata (głównie na podstawie tekstów Arystotelesa i sw. 
Tomasza z Akwinu); 4) akceptacja i uzasadnienie teorii hylemorfizmu (w tym 
omówienie pojecia formy substancjalnej); 5) analiza własciwosci ciał materialnych 
(ruchu, rozciagłosci, jakosci, czasu). 
A. omawiał niektóre watki problematyki antropologicznej, akcentujac zwł. 
duchowe aspekty bytu ludzkiego: intelektualne poznanie, autodeterminizm 

wolnej woli, dusze jako ontyczna podstawe niematerialnych władz umysłowych. 
W zakresie aksjologii opublikował rozprawe poswiecona cnocie miłosci—jej 
przedmiotu materialnego i formalnego oraz relacji do innych cnót moralnych 
i teologicznych. 

Bibliografia: W. Michałowski, Koncepcja, problematyka i aspekty logiczne teorii poznania 
w ujeciu ks. Stanisława A., RF 12 (1964) z. 1, 139–151; A. Wawrzyniak, Z. J. Zdybicka, Z dziejów 
metafizyki i nauk pokrewnych na KUL 1918–1963, RF 17 (1969) z. 1, 79–82, 93–95, 111–113; 
I. Kołodziej, Quelques considérations sur l’ouvrage de Stanislaus A. „De existentia substantiali in 
doctrina S. Thomae Aquinatis”, DTh(P) 73 (1970), 333–335; S. Kowalczyk, Ks. Stanisław A., ZNKUL 
14 (1971) z. 2, 93–94; tenze, Stanisław A., STNKUL 22 (1973), 247–248; tenze, Główne nurty 
twórczosci filozoficznej ks. Stanisława A., Tarnowskie Studia Teologiczne 7 (1979), 297–314. 
Stanisław Kowalczyk 

 
• 

Opis działan instynktownych 

• 

Filozoficzna analiza instynktów 

• 

Wyjasnienie czynnosci instynktownych 

AESTIMATIVA VIS (władza zmysłowej oceny)—instynkt zwierzecy kierujacy 
spontanicznie i bezbłednie działaniami zwierzat w dziedzinie zachowania 
i przekazywania zycia. 
Walka o utrzymanie zycia jednostki i gatunku jest podstawowa czynnoscia 
jestestw natury ozywionej. Aby w tej walce zwyciezyc, zwierze musi wykonac 
bardzo wiele celowych, skoordynowanych działan, które nazywamy działaniami 
instynktownymi. Mozna je podzielic na dwie grupy: a) majace na celu zachowanie 
przy zyciu jednego tylko osobnika; b) majace na celu zachowanie gatunku. 
Opis działan instynktownych. Wsród czynnosci instynktownych podporzadkowanych 
zachowaniu zycia jednego tylko osobnika wyrózniamy nastepujace 
działania: zdobywanie pokarmu, obrona, wedrówka i zabawa. Pokarm jest 
podstawowym czynnikiem zachowujacym zycie. Kolejnym jest obrona przed 
wrogami. Tu widzimy posługiwanie sie wieloma czynnosciami celowymi, róznie 
(w zaleznosci od natury zwierzecia) przyporzadkowanymi obronie zycia. Do 
takich czynnosci obrony zycia naleza: ucieczka (sarny, jelenie, kozice, zajace, ptaki, 
ryby, gady itd.) lub znieruchomienie (poniewaz drapiezca jest nastawiony na 
ruch, niektóre owady podczas zdretwienia padaja na sciółke lesna, gdzie trudno 
je znalezc; chronienie sie do jam i dziupli zauwazamy nie tylko u wielu zwierzat, 
ale takze u owadów, pajaków). Wedrówki zwierzat maja ten sam cel—zachowanie 
zycia. Zewnetrznym powodem wedrówek jest nieraz zmiana temperatury 
czy warunków klimatycznych. W Alpach swistaki i zajace alpejskie schodza na 
zime kilkaset metrów nizej. W Ameryce Północnej bizony odbywały przez zime 
wedrówki po preriach, a na wiosne wracały z powrotem do swych siedzib. 
Ze zwierzat odbywajacych wedrówki najbardziej znane sa ptaki. Mimo ze leca 
po raz pierwszy, znaja trase swego lotu. Niektóre z nich, jak rybołówka rajska, 
zamieszkujaca podbiegunowe okolice Ameryki Północnej, na zime odbywa olbrzymi 
przelot do podbiegunowych okolic Ameryki Południowej, przebywajac 
w locie ok. dwanascie tysiecy km. Na wiosne wraca do swego miejsca pobytu. 
Do wedrujacych zwierzat naleza ryby, owady, np. szarancza itp. Wedrówki 
zwierzat ujawniaja, jak wiele jest czynnosci celowych, nie wyuczonych, od razu 
sprawnie wykonywanych. 
Zadziwiajace sa czynnosci instynktowne, zmierzajace do opieki nad potomstwem, 
stworzenia im warunków odpowiednich dla rozwoju. Tutaj troska rodziców 
jest bardzo szczegółowa. Przykładem tego jest np. mól jukki (wymieniany 
przez Bergsona w Ewolucji twórczej), którego zycie jest bardzo silnie zwiazane 
z ta roslina. Owady-mole rozwijaja sie z poczwarek akurat wtedy, kiedy jukka 

zaczyna kwitnac; jej kwiaty rozwijaja sie i wiedna w czasie jednej nocy. Tej własnie 
nocy samica mola, dopiero co wyległa z poczwarki, zbiera z kwiatów jukki 
pyłek i tworzy z niego kulke, która za pomoca przednich odnózy utrzymuje 
nad głowa. Tak zaopatrzona leci do drugiego kwiatu, nakłuwa koncem swego 
odwłoku scianke słupka i składa swe jaja w jego wnetrzu, pomiedzy zawiazkami 
nasion, po czym otwór wierzchołkowy słupka zatyka przyniesiona przez 
siebie kula pyłku kwiatowego. Samica składa we wnetrzu słupka cztery do pieciu 
jaj, z których po niedługim czasie wykluwaja sie gasienice. Dla wyzywienia 
kazdej z nich potrzeba ok. dwudziestu nasion, w słupku zas znajduje sie ok. 
dwiescie ich zawiazków. Gasienice maja wiec pod dostatkiem pokarmu, przy 
czym ok. sto nasion pozostaje nietknietych, a to wystarczy dla rozwoju gatunku 
rosliny, która, zwazywszy na krótki czas kwitniecia, nie mogłaby sie rozwinac 
bez pomocy swego mola. 
Równie celowe czynnosci instynktowne, majace na celu zachowanie potomstwa, 
znajdujemy u niektórych gatunków os, np. osmyka (cerceris tuberculata), 
który znosi jaja i składa je w zywym ciele słonika komosnika oczlika (cleonus 
ophtalmicus). Wylegajaca sie gasienica ma od razu pokarm w postaci swiezego 
„miesa”, które sie nie psuje. Osmyk musi słonika sparalizowac, dlatego chwytajac 
go, odsłania jego chitynowa pokrywe, naciskajac odnózami i nakłuwajac 
zwoje nerwowe zadłem paralizuje zywego słonika, którego organizm staje sie 
spizarnia dla wylegajacej sie gasienicy. Osmyk dobrze „wie”, ze własnie w tym 
miejscu u słonika sploty nerwów znajduja sie najblizej, wiec bez zadnego wahania 
jednym pchnieciem zadła paralizuje ofiare. Czynnosci tej nikt go nie uczył. 
Zycie gromadne, jakie spotykamy nie tylko wsród takich owadów, jak termity, 
mrówki i pszczoły, ale takze wsród zwierzat (słonie, antylopy, zebry, zubry, 
bobry itp.), umozliwia rozwój zycia gatunkowego. Zycie gromadne, wraz 
z całym podziałem pracy, zmierzajace do zachowania i rozwoju zycia, w stopniu 
najbardziej charakterystycznym spotykamy u mrówek, pszczół i termitów. 
Swych najrozmaitszych funkcji owady te nie ucza sie od nikogo. Jak wykazały 
próby, gdy młode, wykluwajace sie owady oddzielano od starszych, kazdy osobnik 
od razu znał swa role, jaka winien odegrac w zyciu gromadnym. Wreszcie 
budownictwo, które słuzy głównie sprawom zycia gatunku, a tylko drugorzednie 
jest na usługach obrony własnego zycia przed napastnikiem, wskazuje wiele 
celowych instynktownych czynnosci. Budowa nor, zeremi czy gniazd dokonuje 
sie wg praw fizycznych, niekiedy w stopniu wybitnie zadziwiajacym. 
Filozoficzna analiza instynktów. Istnieje wiele filozoficznych teorii dotyczacych 
instynktu. Oto wazniejsze z nich: 
Teoria odruchów. Filozofia Kartezjusza sprowadzała wszystkie czynnosci 
zwierzat do funkcji czysto mechanicznych. Zwierze byłoby czysta maszyna, 
tylko bardziej skomplikowana. Na podobnym stanowisku stał J. Loeb, który 
czynnosci instynktowne sprowadzał do tropów: chemotropizm, fototropizm 
itp. Analogiczne stanowisko utrzymuja: Spencer, Minkiewicz, Bathe, Pawłow 
i behawiorysci. 
Teoria inteligencji. Na przeciwnym stanowisku stoi szkoła sensualistyczna 
Condillaca, a takze Darwin, Richet, Maréchal, Nussbaum i inni, uwazajacy ze 
instynkty tłumacza sie pierwotna inteligencja, cos na wzór człowieka. 
Teoria ewolucjonistyczna. Lamarck, w pewnym stopniu Darwin i inni, 
uwazaja, ze instynkt zostaje przekazany od przodków pokoleniom nastepnym. 
W ciagu wielu wieków utrwala sie on i niejako petryfikuje. 
Bergson tłumaczy instynkt równiez droga ewolucji. „Ped zyciowy” rozpryskuje 

sie jak raca i przybiera kolejne stadia ewolucji. Jednym z nich jest instynkt 
kierujacy zyciem, wczuwajacy sie w poszczególne etapy ewolucji. Spełnia on 
podobna role w zyciu zwierzat, co intuicja u człowieka. 
Teoria innatyzmu ma trzy wersje: wrodzone sa pewne obrazy, które w poszczególnych 
momentach zycia zwierze „czyta” i z koniecznosci postepuje tak, 
jak poznaje (Conimbriceses, Maine de Biran, Haan, Frank); obrazy poznawcze 
nie sa wrodzone, lecz wrodzone sa pewne asocjacje tych poznawczych obrazów. 
Zwierze, w zaleznosci od swojej natury, tak a nie inaczej asocjuje dany obraz, 
który samo nabyło (Mercier, Frobes, Lindworsky, Van de Woeystyne i inni); 
wrodzone sa nie poznawcze obrazy, lecz afekty lub konieczne kojarzenie danych 
afektów, które tak a nie inaczej determinuja zwierze do działania (Donat, 
Schneider, Lossada i in.). 
Teoria P. Siwka SJ., wyjasniajaca na podstawie tekstu Tomasza z Akwinu 
z komentarza do De anima (II, lect. XIII, n. 398) funkcje instynktowne droga 
tzw. sadu naturalnego (iudicium naturale particulare), który zwierze posiada 
w poszczególnym przypadku, na skutek tego, ze schwytany przedmiot jest 
w jakis sposób uzyteczny dla podmiotu poznajacego. Determinacja czynnosci 
pochodzi z bardzo dokładnych wyobrazen tych czynnosci. 
Wiele teorii przedstawionych przez rózne systemy filozoficzne ma słabe 
strony. I tak, nie mozna sie zgodzic z mechanicystycznym tłumaczeniem Kartezjusza 
czy tez tropizmem Loeba i innych, albowiem w działaniu instynktownym, 
mimo duzej determinacji, widzimy wielka plastycznosc, której nie mozna wytłumaczyc 
zadnymi prawami czysto mechanicznymi. Tego rodzaju plastycznosc 
działania instynktownego, dostosowanie sie do róznych szczegółów konkretnego 
przedmiotu i konkretnych warunków działania, z miejsca przekresla teorie 
mechanicystycznego determinizmu i domaga sie udziału poznania. Zreszta załozenie, 
ze zwierze jest maszyna i niczym wiecej, jest czysto dogmatyczne. 
Z drugiej jednak strony przyznawanie zwierzeciu inteligencji podobnej 
do tej, jaka posługuje sie człowiek, jest równiez ujeciem błednym, bowiem 
inteligencja człowieka pojmuje przedmiot pod katem bytu, co nie zachodzi 
w działaniu instynktownym zwierzat. 
Teoria ewolucjonistyczna o dziedziczeniu nabywanych sprawnosci opiera 
sie na nie sprawdzonych przesłankach i nie wyjasnia faktu zycia zwierzat do 
chwili nabycia tych sprawnosci. Jesli zwierze musiałoby stopniowo nabywac 
sprawnosci, to przeciez zanim przez długie szeregi pokolen nabyłoby je, padłoby 
ofiara drapiezców i nie zachowałoby zycia. Mozliwosc dziedziczenia cech nie 
wyjasnia adekwatnie kwestii instynktu. 
Teoria Bergsona jest tylko pewna czescia ogólnej bergsonowskiej teorii 
ewolucji, teorii ciekawej, jednak dowolnej. 
Teorie innatystów (o wrodzonosci wrazen, asocjacji wrazen lub uczuc) sa 
teoriami skonstruowanymi a priori. Poza tym zawieraja wiele wewnetrznych 
sprzecznosci. Dlaczego tylko zwierzeta miałyby posiadac idee, afekty czy ich 
kojarzenie wrodzone, a ludzie byliby tego pozbawieni? Jesli istnieja te wrodzone 
elementy, musiałyby one wystepowac w liczbie prawie nieskonczonej, aby 
mogły tłumaczyc najrozmaitsze w najrozmaitszych czasach wykonane reakcje 
instynktowne. Poza tym teoria wrodzonych afektów i ich kojarzen wyjasniałaby 
w najlepszym wypadku tylko nieliczne, najprostsze przejawy instynktowne, 
a nie mogłaby tłumaczyc skomplikowanych czynnosci wymagajacych rzeczywistego 
konkretnego poznania. 
Teoria Siwka jest najblizsza prawdy, aczkolwiek nie tłumaczy sprawy instynktów 

do konca. Odwoływanie sie do wyobrazen czynnosci jest dowolne. 
Zreszta, skad tego rodzaju wyobrazenia czy idee czynnosci miałyby w zwierzeciu 
powstac? Czy byłyby to wyobrazenia odtwórcze? Nie, bo to idee kieruja 
czynnoscia majaca dopiero nastapic. Wobec tego musielibysmy na gruncie tej 
teorii przyjac jakies wyobrazenia wrodzone dla majacych nastapic czynnosci. 
Wyjasnienie czynnosci instynktownych. Czynnosci instynktowne ukazuja 
sie w zyciu zwierzat w ich celowym działaniu. Celowosc ta wystepuje wyraziscie 
na tle szczegółowej determinacji działania zwierzecia wokół jakiegos przedmiotu. 
Fakt celowosci, czyli aktualnego zdazania do zdeterminowanego dobra, nasunał 
wielu współczesnym psychologom koncepcje instynktów-popedów, czyli 
przejawów strony pozadawczej zwierzecia. Stanowisko takie jest w pewnej 
mierze słuszne, gdyz wszelkie działanie dokonuje sie pod wpływem czynników 
emocjonalnych, pozadanie bowiem rzadzi bezposrednio zewnetrznymi ruchami 
zwierzecia. Czy samo pozadanie tłumaczy jednak wszystko? Pozadanie wziete 
zarówno w formie uczuciowej, jak i wolitywnej, jest przeciez pewnym dazeniem 
do czegos okreslonego przez poznanie. Poznanie zatem lezy u podstaw 
czynnosci instynktowych. Koniecznosc jakiegos rodzaju poznania w czynnosciach 
instynktownych ukazuje sie dobitnie na tle natury działajacej. Działanie 
jakiejs natury jest zgodne z nia sama i nie moze sie jej sprzeciwiac. Skoro natura 
zwierzeca jest natura poznajaca, zatem i działanie poznajacej natury musi byc 
zgodne z nia sama, czyli musi byc oparte na poznaniu. Gdy zwrócimy uwage 
na czynnosci instynktowne, to zauwazymy, ze wypełniaja one wszelkie warunki 
czynnosci specyficznie zwierzecej, bowiem tylko zwierzetom jako takim przysługuja, 
wobec tego czynnosci te wypływaja z jakiegos zwierzecego poznania. 
Chodzi wiec o to, czy tego rodzaju najrozmaitsze czynnosci instynktowne, 
oparte w gruncie rzeczy na poznaniu, dadza sie sprowadzic do siebie, czy tez 
nie. Jesliby nie dały sie sprowadzic do siebie, wówczas musiałyby pochodzic 
z róznych zródeł poznawczych. Jesli natomiast w swym poznaniu sa do siebie 
sprowadzalne, to wyłaniaja sie z jednego tylko zródła poznania, z jednego 
zmysłu poznawczego, jakiegos zmysłu instynktu. 
Gdy sie przypatrzymy czynnosciom instynktownym u zwierzat, to od 
razu zauwazymy pewien stały aspekt ich wykonania: zdazaja one celowo 
do tego, co dla natury zwierzecia (natury jednostkowej lub gatunkowej) jest 
stosowniejsze i najlepsze. Zadna z tych czynnosci nie wychodzi zwierzeciu 
na szkode (najwyzej istnieje pewne podporzadkowanie dobra jednostki dobru 
gatunku). Wobec tego czynnosci te sa stosowne dla natury wykonujacego je 
zwierzecia. Stosownosc ta i uzytecznosc wystepuje w konkretnych wypadkach. 
Zatem mozna stwierdzic, ze czynnosci instynktowne funkcjonuja pod katem 
konkretnej uzytecznosci zwierzecia. 
Jesli uzytecznosc dostrzegamy jako racje i przedmiot formalny funkcji instynktownych, 
to uzytecznosc sprowadzajaca do siebie wszystkie instynktowne 
czynnosci swiadczy, ze istnieje tylko jedno zródło poznawcze przejawów instynktownych, 
jeden bowiem przedmiot gatunkuje akty i moznosci. Czynnosci 
instynktowne, wypływajace z poznania konkretnej uzytecznosci, sprowadzaja 
sie zatem do jednej tylko władzy poznawczej, której przedmiotem jest poznanie 
tej konkretnej uzytecznosci. 
Poznanie konkretne jest zródłem konkretnego działania, cecha zas konkretu 
jest szczegółowa determinacja, wobec tego zarówno poznanie, jak i działanie 
konkretne jest w szczegółach zdeterminowane. Zwł. zdeterminowane musi 
byc konkretne poznanie, jesli jego nastepstwem jest konkretne, w takich oto 

szczegółowych wypadkach, działanie. Determinacja konkretna poznania nie 
bedzie wiec polegała na stwierdzeniu tylko ogólnym, ze dany przedmiot 
jest uzyteczny lub nieuzyteczny dla natury poznajacej, lecz na stwierdzeniu 
w szczegółach, w jaki sposób, za pomoca jakich srodków w tych oto wypadkach 
uzytecznosc ta wystapi. W szczegółowym poznaniu instynktu musi nastapic 
pewna szczegółowa dyspozycja, ujmujaca konkretnie stosunek uzytecznosci 
podmiotu do przedmiotu i vice versa. 
W jaki sposób zwierze poznaje konkretnie te uzytecznosc przedmiotu dla 
swej natury? Odpowiedz ogólna kryje sie w analizie poznania zmysłowego. 
Zwierze przez swa władze instynktu czyta we wrazeniu poznawczym to, czego 
inne zmysły nie sa w stanie odczytac. Instynkt jako władza (zmysł) poznawcza 
suponuje, tak jak wszelkie inne zmysły wewnetrzne, istnienie wrazen poznawczych 
pochodzacych od przedmiotu, którym moze byc zarówno własny organizm, 
wydzielajacy hormony powodujace głebokie przemiany w organizmie 
zwierzecym, percypowane przy pomocy zmysłu ustrojowego, czy tez przedmioty 
beda stanowiły rzeczy transsubiektywne, postrzegane za pomoca innych 
zmysłów zewnetrznych. Jakkolwiek przedmiot poznania zmysłowego łaczy sie 
z podmiotem poznajacym za pomoca wrazen (postaci—obrazy wrazone), które 
z natury swej reprezentuja przedmiot poznawany, to jednak wrazen nie wytwarza 
sam przedmiot, lecz podmiot poznajacy pod wpływem działania przedmiotu 
poznawanego. Wrazenie poznawcze jest pewna synteza przedmiotu poznawanego 
i podmiotu poznajacego. Wytworzenie tych wrazen dokonuje sie przez 
podmiot, ale nie jest to wytwór dowolny, gdyz cała tresc, cała reprezentacja tego 
wrazenia pochodzi od przedmiotu. W jednym wrazeniu poznawczym, powstałym 
w wyniku (przyczynowosc sprawcza) działania podmiotu, który poznaje 
jakis przedmiot (przyczynowosc wzorcza i sprawczo-narzedna, ta ostatnia jako 
warunek oddziaływania przedmiotu swoimi jakosciami na podmiot poznajacy), 
w tym jednym wrazeniu-obrazie zmysłowym wyraza dwojakie konkretne 
podobienstwo: a) przedmiotu; b) podmiotu. 
Podobienstwo przedmiotu we wrazeniu jest całkiem wyrazne. Celem i sensem 
wrazenia zmysłowego jest przedstawienie mozliwie najdokładniej przedmiotu. 
Wrazenie jest bowiem samym przedmiotem, intencjonalnie istniejacym 
w podmiocie poznajacym, dlatego filozofia nazywa je „forma vicaria”—forma 
zastepcza samej rzeczy, chcac przez to wyrazic tozsamosc (od strony tresci!) 
rzeczy transsubiektywnej i wrazenia. Jakiekolwiek wrazenie poznawcze bedzie 
swiadomie postrzegane (a wiec przez zmysł wspólny w ramach zmysłów zewnetrznych), 
zawsze we wrazeniu tym jego konkretnie postrzezona tresc bedzie 
reprezentatywnie ta sama, co tresc samej rzeczy (w cechach ujetych, gdyz nie 
wszystkie cechy postrzezenie ujmuje, i dlatego rzecz w swej tresci ma ich wiecej 
niz wrazenie). 
W kazdym wrazeniu poznawczym istnieje równiez pewne podobienstwo 
do poznajacego podmiotu, wrazenia te bowiem powstaja własnie w podmiocie. 
Ich przyczyna sprawcza jest podmiot poznajacy, którego one sa, w sensie 
scisłym, skutkami. W kazdym skutku wyrazaja sie cechy przyczyny, czyli 
kazdy skutek jest pod pewnym wzgledem (jako skutek) podobny do swej 
przyczyny, która wyraza swe pietno na skutkach, w wyniku czego mozemy 
poznac po okreslonych skutkach własciwa przyczyne. Jesli skutek jest kresem 
działania przyczyny, a działanie jest emanacja bezposrednia natury działajacej 
formy rzeczy, wówczas natura tak działa, jaka sama jest. W działaniu tym 
podobienstwo (w jakimkolwiek sensie) do natury jest łatwo dostrzegalne. 

Poniewaz kresem tego działania jest skutek, zatem wszystkie cechy podobne 
do natury w działaniu utrwalaja sie i przechodza na skutek. Ta swiadomosc 
podobienstwa skutku do przyczyny znalazła wyraz w aksjomacie: „omne agens 
agit sibi simile”, a takze jest podstawa do tytułu własnosci swego dzieła. 
Podobienstwo skutku do przyczyny rzadzi wieloma dziedzinami dociekan 
naukowych i praktycznych, np. autora mi nie znanego poznaje po stylu 
literackim (w ten np. sposób wykrywa sie interpolacje i zapozyczenia tekstowe 
itp.), artyste poznaje po jego dziele itd. 
Wobec tego we wrazeniu poznawczym, powstałym w wyniku działania 
natury podmiotu poznajacego, wyraza sie konkretne podobienstwo do tej 
natury, która wrazenie wytworzyła. Jedno wrazenie poznawcze zmysłowe, 
konkretne, wyraza w sobie dwojakie podobienstwo: do przedmiotu, którego 
konkretna nature reprezentuje, i do natury poznajacego podmiotu, natury 
konkretnej, która jest sprawca tego wrazenia. Innymi słowy: natura konkretna 
poznajacego podmiotu i natura konkretna poznanego przedmiotu syntetyzuja 
sie konkretnie w jednym poznawczym wrazeniu. 
Tak powstałe wrazenie poznawcze jest srodkiem (sposobem) poznania natury 
zwierzecej. We wrazeniu tym, jesli jest zsyntetyzowane podobienstwo konkretne 
do przedmiotu konkretnego i konkretnego podmiotu, zawarty jest cały 
materiał lub, mówiac scislej, aspekt poznawczy. Trzeba tylko jakiegos zmysłu, 
aby w ramach dokonanej syntezy podobienstw odczytac i poznac te synteze konkretna. 
Czyni to własnie zmysł instynktu, który we wrazeniu poznawczym widzi 
i czyta nie tylko tresc przedmiotu (czynia to takze inne zmysły, np. wyobraznia), 
lecz poznaje te tresc, o ile ona jest zgodna lub niezgodna z podmiotem poznajacym, 
z jego natura. A to wszystko jest juz tam wyrazone w formie swoistej 
syntezy. Takie poznanie jest własnie wydaniem sadu naturalnego. W kazdym 
sadzie mamy podmiot i orzeczenie, które sie łacza ze soba. W kwestii poznania 
instynktu mamy równiez wyrazony podmiot i przedmiot, złaczone stosunkiem 
konkretnej zgodnosci lub konkretnej niezgodnosci. 
Za takim poznaniem idzie konieczne pozadanie, czyli inklinacja, i niechybne 
wykonanie, albowiem nie jest mozliwy inny sad, niz ten, który został wydany; 
jest mozliwa inna stosownosc przedmiotu do podmiotu niz ta, która w rzeczywistosci 
tu oto jest. Stosownosc poznania instynktownego nie jest jakas ogólna stosownoscia, 
lecz konkretna i jednostkowa, w stosunku do tego tylko zwierzecia, 
które poznaje. Konkretnosc tej stosownosci miesci równiez w sobie, w sposób 
konkretny i zdeterminowany, reakcje na tak poznane wrazenie. Dlatego zwierze 
od razu wie, w jaki sposób ma zareagowac na dane bodzce. Stad działanie zwierzecia 
jest niezwykle pewne, automatyczne, nie podlega zadnym wahaniom, 
bowiem szczegółowe poznanie instynktu jest pewne, dokładne i tylko jedno. 
Poznanie instynktowne jest wybitnie przyporzadkowane działaniu. Dlatego 
Tomasz z Akwinu nazywa poznanie instynktu—a. v.—zródłem doznan 
i czynnosci. W swietle przeprowadzonej analizy natury instynktu i sposobu jego 
poznania mozna wyjasnic najrozmaitsze czynnosci instynktowne u zwierzat, 
poczawszy od zdobywania pokarmu az do wychowania potomstwa. I tak np. 
poswietnik czczony natychmiast po wylegu udaje sie na poszukiwanie pokarmu. 
Zmuszaja go do tego czynniki natury fizjologicznej.Wpogoni za pokarmem 
odbijaja sie o jego zmysły rózne przedmioty, które jednak same w sobie nie sa 
pokarmem stosownym dla zuka. Wreszcie, natrafiwszy na zwierzecy nawóz, 
natychmiast (dzieki zanalizowanemu procesowi psychicznemu) poznaje go jako 
stosowny konkretnie (wg ustalonego sposobu) dla swej natury. Proces ten 

odbywa sie prawie natychmiastowo, stad zuk od razu wie, co i jak ma wykonac. 
Moga przy tej okazji zachodzic pewne modyfikacje, wszystko to bowiem 
uzaleznione jest od konkretnego instynktownego poznania. 
Podobnie dokonuja sie inne przejawy instynktu. Olbrzymia role spełnia 
tutaj wydzielanie gruczołów dokrewnych, które przemoznie determinuje zwierze 
do czynnosci stosownych dla natury, zwł. gatunkowej. Wydzielajace sie do 
wnetrza organizmu hormony warunkuja samopoczucie organiczne zwierzecia. 
Samopoczucie to, percypowane za pomoca zmysłu organicznego, dostarcza równiez 
tresci poznania i tresci szczegółowych reakcji na bodzce. Stad tez zauwazamy 
u zwierzat reakcje w kierunku działania bodzców hormonalnych, które 
sa na usługach zwł. natury gatunkowej. Tym tez tłumaczy sie wystepujacy fakt 
porzucania przez samice swych małych, niekiedy jeszcze niezdolnych do samodzielnego 
zycia. Z chwila bowiem ustania wydzielania sie hormonów, ustaja 
bodzce dla wrazen, a przez to samo ustaja czynnosci instynktowne. 
W działalnosci instynktów nie znamy jeszcze wszystkich bodzców, które 
determinuja nature do takich własnie instynktownych reakcji. Np. w fakcie 
wedrówki zwierzat i ptaków niewiele zbadano czynników, które wpływaja na 
regularnosc czasu i trasy migracji. Mozliwe jest, ze czynnikami tymi jest zmiana 
temperatury, pozywienia, opadów, kat padania promieni słonecznych itd. Co sie 
tyczy stałosci kierunku przemieszczen, moze nan wpływac wiele czynników 
natury fizycznej, których jeszcze nie zbadano. Nie bez znaczenia moga byc 
tutaj prady wiatru, napotkane pozywienie itd. Wszystkie te czynniki działaja 
na zwierze jako podniety poznania zmysłu oceny, jawiacego sie jako instynkt. 

Bibliografia: J. H. Fabre, Souvenirs entomologique, P 1879–1907, 1924–1925; M. Barbado, 
Introduction à la psychologie expérimentale, P 1931, Ma 1943

2

; P. Siwek, Psychologia metaphysica, 

R 1944; S. Thomas Aquinatis, Summa theologiae, I, q. 78, a 4, w: Opera omnia Sancti Thomae Aquinatis, 
Tn-R 1948–1967; Krapiec Dz XX. 
Mieczysław A. Krapiec 

 
AETERNI PATRIS (UNIGENITUS)—encyklika ogłoszona przez papieza Leona 
XIII 4 sierpnia 1879 (Acta Leonis Papae, R 1882, I 225–284). Podtytuł encykliki: 
O przywróceniu w szkołach katolickich chrzescijanskiej filozofii w duchu (ad mentem) 
doktora anielskiego sw. Tomasza z Akwinu wskazywał na potrzebe odnowy filozofii 
chrzescijanskiej oraz kierunek tej odnowy. 
Encyklika podzielona została na trzy czesci i 34 paragrafy. 
W pierwszej czesci zwraca sie uwage na róznorakie korzysci, jakie przynosi 
prawdziwa filozofia. Kształci ona rozum, który dzieki temu łatwiej akceptuje 
Objawienie jako zródło odpowiedzi na pytania rozumu. Dowodzi takze wielu 
prawd, które wkraczaja w dziedzine religii (Klemens Aleksandryjski nazywa 
ja umiejetnoscia przygotowawcza do wiary chrzescijanskiej, a takze mistrzynia, 
wiodaca do ewangelii, natomiast sw. Augustyn przypisuje jej zasługe rodzenia, 
odzywiania, bronienia i umacniania wiary). W duzej mierze dzieki filozofii, 
teologia nabrała charakteru nauki systematycznej. 
W drugiej czesci wskazuje sie na potrzebe uswiadomienia sobie granic poznania 
filozoficznego, które jest szczególnie wazne w odniesieniu do przedmiotu 
wiary (prawd objawionych), zawsze pozostajacego tajemnica dla rozumu 
ludzkiego. Uległosc rozumu wzgledem Objawienia jest korzyscia dla filozofii, 
gdyz pozwala uniknac wielu błedów, którym ulegały nawet umysły genialne, ale 
działajace na własna reke. Symbioza filozofii z teologia, rozumu z wiara, wzbogaca 
filozofie, jak i teologie. Encyklika wymienia nazwiska tych, którzy „łaczyli 
studium filozofii z poddaniem wierze chrzescijanskiej”. Wsród nich sa: sw. Justyn 

Meczennik, Quadratus, Aristides, Hermas, Athenagoras, Ireneusz, Klemens 
Aleksandryjski, Orygenes, Tertulian, Arnobiusz, Laktancjusz, Atanazy, Chryzostom, 
Bazyli, Jan Damascenski, Boecjusz, Anzelm. Lista nazwisk obejmuje czasy 
od poczatków chrzescijanstwa do póznej scholastyki. Ze wszystkich scholastyków 
najwyzszej pochwały doznaje sw. Tomasz z Akwinu. Na kilku stronach 
encyklika przedstawia jego tryumfalny pochód przez dzieje kultury chrzescijanskiej. 
Za jego mysla kroczyły najstarsze i najzacniejsze uczelnie europejskie: 
w Paryzu, Salamance, Alkali, Douai, Tuluzie, Lowanium, Padwie, Bolonii, Neapolu, 
Koimbrze i wiele innych. Papiez przypomina swoich poprzedników, którzy 
wypowiadali słowa uznania pod adresem Akwinaty: Klemens VI, Innocenty 
VI, Urban V, Mikołaj V, Pius V, Klemens XII, Innocenty XII, Benedykt XIII, 
Benedykt XIV. Wskazuje zakony, które jego filozofie przyjeły za swoja: Dominikanie, 
Benedyktyni, Karmelici, Jezuici i wiele innych. Wiele soborów (Lyonski, 
Florencki, Trydencki, Viennenski, Watykanski) wyrózniało nauke sw. Tomasza, 
powołujac sie czesto na nia w swoich orzeczeniach. 
W trzeciej (koncowej) czesci encykliki Leon XIII wyraza ubolewanie, ze 
filozofia scholastyczna, która wydała tyle cennych owoców, straciła w czasach 
najnowszych na znaczeniu, poszła w zapomnienie, a nawet pogarde. Stało sie 
to ze szkoda nie tylko dla samej filozofii, ale takze ze szkoda dla religii, nauki 
i porzadku społecznego. Tym bardziej wyraza uznanie tym wszystkim, którzy 
nie poddali sie ogólnej tendencji, lecz oddali sie sprawie odrodzenia scholastyki. 
Wzywa tez bpów i wszystkich katolickich filozofów, by szli w slady tych 
pionierów odradzajacej sie filozofii scholastycznej. Daje wskazówki, jak nalezy 
owo odrodzenie przeprowadzic, aby było ono równoznaczne z postepem, a nie 
cofaniem sie. Stad, obok zachety do studiowania filozofii tradycyjnej, wzywa do 
zapoznawania sie z wynikami nauk, gdyz „w tak szybkim postepie nic nie masz 
korzystniejszego dla filozofa, nad pilne badanie tajemnic przyrody i powazne 
studia filozoficzne”. Z tej racji „najprawdziwsza i najodpowiedniejsza metoda 
filozofowania, której wszyscy trzymac sie powinni, jest madrosc starozytna 
harmonijnie łaczyc z postepem i najnowszymi odkryciami niewatpliwymi 
i uzasadnionymi” (Aeterni Patris, frg. z ustepu Nos igitur […]). 
Papiez był przekonany, czemu dawał czesto wyraz i w innych swych wypowiedziach, 
ze „bez zapoznania sie z wynikami najnowszych nauk, wiedza nie 
moze byc kompletna. W tak szybkim postepie umysłu, w tym tak powszechnym 
pozadaniu nauki i tak szlachetnej a chwalebnej gonitwie za nia, winni katolicy 
przodowac, a nie wlec sie za innymi. Zatem obowiazkiem ich jest kształcic 
sie wszechstronnie, cwiczyc umysł w dochodzeniu prawdy” (I. Radziszewski, 
Encyklika o studyach filozoficznych, Wwa 1902, 216). 
Encyklika odniosła podwójny skutek: wzmogła wysiłki filozofów katolickich 
na rzecz odnowienia filozofii scholastycznej i przez to przyczyniła sie do 
odbudowania zerwanego mostu pomiedzy rozumem i wiara oraz dała impuls 
do powstania wielu nowych osrodków filozoficznych; w 1902 działaja w czternastu 
krajach osrodki studiów neoscholastycznych (Belgia, Francja, Szwajcaria, 
Hiszpania, Portugalia, Włochy, Niemcy, Anglia, Irlandia, Stany Zjednoczone, 
Austria, Czechy, Wegry, Polska). W tym czasie ukazywało sie ok. dwudziestu 
szesciu nowych czasopism poswieconych zagadnieniom odnowionej filozofii 
neoscholastycznej i publikowanych było rocznie ok. tysiaca prac. 
Powodem, aby odnowiona filozofie chrzescijanska uprawiac w „duchu 
(ad mentem) sw. Tomasza z Akwinu” jest to, pisał papiez, ze „nie masz 
czesci filozofii, której by sw. Tomasz nie traktował z cała gruntownoscia 

i przenikliwoscia: prawa rozumowania. Bóg i substancje duchowe, człowiek 
i inne postrzegane twory zmysłowe, ludzkie czyny i ich zasady, wszystko to 
stanowi przedmiot jego badan; przy tym wszystko tam jest uwzglednione: 
obfita dociekan ilosc, harmonijny układ czesci, wyborna w przeprowadzeniu 
rzeczy metoda, gruntownosc zasad, siła argumentowania, jasnosc i dosadnosc 
w wysłowieniu sie, zadziwiajaca łatwosc w rozwikłaniu najbardziej zawiłych 
zagadnien” (I. Radziszewski, Encyklika o studyach filozoficznych, 178). 

Bibliografia: I. Radziszewski, Encyklika o studyach filozoficznych (z 4 VIII 1879 r.) „Aeterni 
Patris”, w: Leon XIII. Zywot i prace, Wwa 1902, 165–222; F. Ehrle, Zur Enzyklika „Aeterni Patris”, 
R 1954; J. P. Gélinas, La restauration du thomisme sous Léon XIII et les philosophies nouvelles, Wa 
1959; É. Gilson, Le philosophe et la théologie, P 1960 (Filozof i teologia, Wwa 1968); M. Gogacz, 
Filozofia chrzescijanska w Polsce odrodzonej (1918–1968), SPCh 5 (1969) z. 2, 49–79. 
Piotr Iwanski 

 
• 

Agnostycyzm zakresowy 

• 

Agnostycyzm psychologiczny 

• 

Agnostycyzm wywołany sceptycyzmem 

• 

Agnostycyzm krytyczny 

• 

Agnostycyzm w filozofii indyjskiej 

– 

A. epistemologiczny 

– 

A. metafizyczny 

– 

A. teologiczny 

AGNOSTYCYZM (gr.  gnwstoc [ágnostos]—niepoznawalny)—termin wprowadzony 
do filozofii w 1863 przez T. H. Huxleya (Collected Essays, Lo 1893) 
na oznaczenie niepoznawalnosci rzeczywistosci istniejacej poza zjawiskami. 
W znaczeniu ogólnym a. to stanowisko teoriopoznawcze głoszace niepoznawalnosc 
czegokolwiek (a. powszechny) albo okreslonego przedmiotu czy kategorii 
przedmiotu (a. czesciowy); specyficzna odmiana a. teoriopoznawczego jest a. religijny 
(teologiczny), podkreslajacy ograniczonosc lub niedoskonałosc poznania 
Boga przez stworzenia rozumne. 
Niekiedy a. utozsamia sie niesłusznie ze sceptycyzmem. Ten ostatni jednak 
nie przyjmuje z cała pewnoscia całkowitej lub czesciowej niepoznawalnosci 
prawdy, ale w rozmaitej formie preferuje watpienie wobec wartosci poznania 
ludzkiego. 
A. powszechny nie wystepuje faktycznie, a rozumiany scisle (nie istnieje 
w ogóle poznanie wartosciowe) prowadziłby do sprzecznosci. Natomiast a. 
czesciowy zdarza sie czesto w okresach krytycyzmu lub w przypadku zajmowania 
krytycznej postawy poznawczej. Zaleznie od przyjmowanych pogladów 
epistemologicznych oraz sposobu uzasadniania swego stanowiska a. przybiera 
rozmaite postacie. 
Agnostycyzm zakresowy—głosi efektywna ograniczonosc zasiegu wiedzy 
ludzkiej; jest ona niezupełna i nie bedzie nigdy zupełna, bo ludzkosc nie 
zdoła wyczerpac nieskonczonego przedmiotu poznania w skonczonym czasie. 
Przyjmujac istnienie rzeczy lub zjawisk niepoznawalnych, tym samym ani nie 
zaprzecza, ze rzeczy czy zjawiska sa niepoznawalne z natury, ani nie zakłada 
granicy wirtualnej poznawalnosci rzeczy. 
Agnostycyzm psychologiczny—to wynik uznania wzglednej słabosci i ograniczonosci 
poznawczych władz człowieka. Najwyzsze, ostateczne tajemnice 
swiata sa dla umysłu ludzkiego zbyt skomplikowane, zbyt rozległe i przewyzszajace 
miare jego sprawnosci. Niepoznawalnosc ich jest nie tyle wynikiem 
struktury rzeczy, ile raczej wypływa z ograniczonych zdolnosci wiedzotwórczych. 

A. psychologiczny wystepował najczesciej w filozofii starozytnej. Głoszono, 
ze zmysły nie daja wiedzy rzetelnej, badz podkreslano, ze umysł sam 
nie moze dojsc do prawdy. Ograniczonosc całego poznania wyraznie postawił 
Ksenofanes (mozna wiedziec jedynie w pewnym stopniu) oraz sofisci (minimalizm 
poznawczy). Pod koniec sredniowiecza, a zwł. w czasach nowozytnych 
bardziej szczegółowo okreslano niedostatki władz poznawczych człowieka. Najczesciej 
jednak, gdy krytykowano zdolnosc poznawcza jednego typu, to wysoko 
oceniano inny jej rodzaj; np. D. Hume uwazał, ze wrazenia zmysłowe i ich pamieciowe 
obrazy (idee) stanowia jedyne zródło rzetelnego poznania: wiedza 
o rzeczywistosci wykraczajaca poza fakty nie budzi zaufania; nie mozemy wiedziec 
nic pewnego o swiecie. Nie da sie nieobalalnie poznac, czy w ogóle jakis 
swiat istnieje, bo wyłaczna podstawa takiego poznania jest aktywnosc podmiotu, 
niezalezna w zasadzie od jakiejkolwiek rzeczywistosci przedmiotowej. Hume 
ograniczył rzetelna wiedze do scisle formalnej i czysto faktycznej. 
Agnostycyzm wywołany sceptycyzmem—wystepuje najczesciej w epistemologii. 
Stwierdzajac sprzeczne rozwiazania tych samych problemów oraz liczne 
błedy w systemie wiedzy, nietrudno przyjac teze o ograniczonosci ludzkiego 
poznania. Nic wiec dziwnego, ze starozytni sceptycy głosili a. w stosunku do 
prawd filozoficznych, w czasach nowozytnych zas scjentysci wyznawali a. w stosunku 
do poznania pozanaukowego, a nawet niekiedy i do pewnych odmian 
poznania naukowego. Taki a. pojawił sie np. w „docta ignorantia” u Mikołaja 
z Kuzy, w tezie J. d’Alamberta o niemozliwosci zbudowania pełnego systemu 
wiedzy, w pozytywizmie E. Littrego oraz u scjentystów K. Paersona i A. Baina. 
A. został utwierdzony przez sceptycyzm, który przyjał (nie bez wpływu I. Kanta) 
postawe zasadniczego minimalizmu poznawczego. Niem. przyrodnik E. du 
Bois-Reymond twierdził najpierw, ze poznanie istoty materii i siły, poczatku ruchu, 
powstania swiadomosci oraz wolnosci woli lezy poza granicami nauki. Ta 
niewiedza nie jest tymczasowa, lecz definitywna (ignoramus et ignorabimus). 
Pózniej dołaczył jeszcze do tych wiecznych zagadek: poczatek zycia, celowosc 
przyrody i powstania rozumnego myslenia, dla których, przynajmniej na razie, 
nie widac uzasadnionego rozwiazania. Do nauk humanistycznych natomiast 
rozczarował sie E. Renan. Uwazał, ze nie nalezy próbowac rozstrzygac zagadnien, 
ale zachowywac sie tylko jako obserwator przeszłosci. Na przełomie XIX 
i XX w. a. wystapił z cała siła u teoretyków nauki. Zakwestionował koniecznosc 
praw (É. Boutroux) oraz ich obiektywnosc (H. Poincaré i P. Duhem). Konwencjonalizm 
uwaza, ze fakty naukowe nie sa rzeczywiste, lecz tylko rzeczywistosc 
symbolizuja. Nauka nie jest zdolna wyzwolic sie z konwencji i symboli, nie jest 
wiec zdolna do ujecia rzeczywistosci. Na terenie fizyki, aczkolwiek notuje sie 
niewatpliwy ogromny postep, a. nie wygasa; np. W. Heisenberg dowodzi, ze nauka, 
mimo udoskonalenia swych metod, instrumentów i pomysłów, nie zdoła 
wyjsc poza okreslone granice. 
Agnostycyzm krytyczny—stanowi w nowszej filozofii najszerzej uzasadnione 
stanowisko. Za jego twórce uwaza sie I. Kanta, którego a. był wynikiem 
specyficznej krytyki poznania. Władzami poznawczymi sa zmysły, umozliwiajace 
kontakt z rzeczywistoscia, oraz umysł, który ja ujmuje i wyjasnia. Na czynnosci 
myslenia składaja sie dwie rózne funkcje: tworzenie pojec z materiału doswiadczalnego 
(ta zdolnosc umysłu została nazwana rozsadkiem—Verstand) 
oraz wyciaganie wniosków wybiegajacych poza ten materiał w dziedzinie bytu 
absolutnego (rozum—Vernunft). Wiedza nie wychodzaca poza zjawiska nie zadowala 
rozumu. Chce ona poznac rzeczy same w sobie (Ding an sich). Krytyka 

rozumu pokazuje jednak, ze rzeczy same w sobie sa niepoznawalne, a główne 
pojecia, jakie rozum wytwarza, tj. idee duszy, wszechswiata i Boga, nie maja 
rzeczowej podstawy; mozna je uzasadnic psychologicznie i praktycznie. Neokantyzm 
poszedł dalej. Twierdził, ze poznanie nie moze byc odzwierciedleniem 
przedmiotów, ale jedynie ukształtowaniem ich przez umysł, doswiadczenie nie 
przeciwstawia sie mysli apriorycznej, bo samo ja zawiera; przedmiot nie przeciwstawia 
sie podmiotowi, bo sam był jego wytworem; sprawdzeniem prawdy 
nie moze byc zgodnosc wyobrazen z rzeczami, bo rzeczy nie sa wprost dostepne. 
Do teorii poznania Kanta nawiazał W. Hamilton. Twierdził on, ze swiadomosc 
nasza styka sie wyłacznie ze zjawiskami, a nie z rzeczami. Negował poznanie 
metafizyczne (poznanie bytu jest niemozliwe za pomoca umysłu, który 
jest tak zbudowany, ze ogranicza to, co istnieje, prawami wzglednosci). Chociaz 
mozemy poznac, ze istnieje to, co nie uwarunkowane, nie poznamy jednak jego 
natury. Oryginalne ujecie a. podał H. Spencer. Usiłujac stworzyc system wiedzy 
wyjasniajacej, obejmujacej wszystkie zjawiska, przyjał istnienie rzeczywistosci, 
ale uznał ja za niepoznawalna. Wynikało to z natury samych rzeczy. Poczatkowo 
twierdził, ze granica miedzy poznawalnym a niepoznawalnym przebiega tak 
samo jak miedzy przedmiotem nauki i religia. Pózniej doszedł do przekonania, 
ze tajemnica jest równiez ostateczna teza nauki. Do Kanta nawiazali takze jego 
zwolennicy F. A. Lange i H. Helmholtz. Twierdzili oni, ze nie tylko rzeczy same 
w sobie sa niepoznawalne, lecz takze nie jest znana własna jazn. Stad nie wiemy, 
czy rzeczy istnieja realnie, czy samo ich przeciwstawianie zjawiskom nie jest 
uwarunkowane naszym sposobem myslenia. Helmholtz, w oparciu o badania 
w zakresie optyki i akustyki, uzasadniał poglad, iz narzady wzroku i słuchu 
przekształcaja w pewien stały sposób swe bodzce. Uwazał, ze w ten sposób 
uzasadnił od strony fizjologicznej teorie Kanta. A. typu kantowskiego podjał 
równiez H. Vaihinger. Od Langego zapozyczył on pojecie fikcji i uczynił je fundamentem 
swej filozofii. Fikcja nazwał wszystko, co jest w umysle, a co nie 
odpowiada rzeczywistosci, choc jest potrzebne do zycia (np. pojecia ogólne, teorie 
filozoficzne, bardziej abstrakcyjne pojecia matematyczne i przyrodnicze). Vaihinger 
negował prawdziwosc teorii, przyjmujac jedynie jej wieksza lub mniejsza 
przydatnosc praktyczna. Nie ma tez sensu pytanie o przyczyne i istote rzeczy. 
Współczesnie nie wystepuja juz dawne formy radykalnego a. Trzeba jednak 
uznac, ze w pewnym stopniu wiedze ludzka cechuja ograniczenia zarówno 
ze strony władz, jak i przedmiotów poznawanych. Równiez nie brak wzglednej 
tajemniczosci stworzonym przez nauke obrazom swiata i człowieka. Nie 
przeszkadza to jednak przyjeciu zasadniczej tezy, ze rzeczywistosc daje sie ujac 
poznawczo dosc wielostronnie: ze jest, jaka jest, jak sie zmienia itp. Wiedza przy 
tym staje sie coraz pełniejsza, wszechstronniejsza, ogólniejsza, głebsza i bardziej 
usystematyzowana. A. ostał sie przede wszystkim w odniesieniu do metafizyki 
klasycznej. Powszechnie uznaje sie za wzorcowe poznanie aprioryczne, wystepujace 
w logice i matematyce, oraz empiryczne typu przyrodniczego lub humanistycznego 
(sprawa odrebnosci tego ostatniego jest dyskusyjna). Pluralizmu 
poznawczego dosc czesto nie rozciaga sie własnie na taka wiedze metafizyczna, 
która miałaby charakter analityczno-konieczny i zarazem realistyczny oraz 
dotyczyła wszelkiego bytu. Wydaje sie, ze oprócz nieporozumien płynacych 
z niewłasciwego rozumienia koncepcji metafizyki klasycznej zawiniła tu zbyt 
ciasna i monistyczna koncepcja wiedzy racjonalnej. Ale i tu widac gotowosc do 
dyskusji. Neopozytywisci, aczkolwiek traktuja zdania metafizyki klasycznej jako 
pozbawione sensu faktualnego, nie uwazaja sie za agnostyków. Wystepuja 

wyraznie przeciw hasłu „ignorabimus”, głoszac, ze nie ma zagadnien (nie poagnostycyzm 
zornie postawionych), które nie byłyby nierozwiazalne; sa wyłacznie takie, które 
nie mogły byc rozwiazane w danych warunkach. 

Bibliografia: G. Michelet, Dieu et l’agnosticisme contemporain, P 1920; A. Zychlinski, Teologia, 
jej istota, przymioty i rozwój według zasad sw. Tomasza z Akwinu, Pz 1923; N. Hartmann, Grundzüge 
einer Metaphysik der Erkenntnis, B 1949

4

; R. Garrigou-Lagrange, Dieu. Son existence et sa nature. 

Solution thomiste des antinomies agnostiques, P 1955; M. F. Sciacca, Agnosticismo, R 1957; I. Dambska, 
Sceptycyzm francuski—XVI–XVII wieku, To 1958; G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von 
Thomas zu Heidegger, Ei 1959; P. M. van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, NY 1963 
(Reden von Gott in der Sprache der Welt, Z 1965); E. Schillebeeckx, Révélation et théologie, P 1965; 
R. M. Chisholm, Theory of Knowledge, EC 1966 (Teoria poznania, Lb 1994); F. Buri, Wie können 
wir heute noch verantwortlich von Gott reden, T 1967; H. R. Schlette, Der A. und die Christen, w: 
Wahrheit und Verkündigung, Pa 1967, I 123–147; W. Słomka, Doswiadczenie chrzescijanskie i jego rola 
w poznaniu Boga, Lb 1972; B. Chwedenczuk, Spór o nature prawdy, Wwa 1984. 
Stanisław Kaminski, Stanisław Zieba 

 
Agnostycyzm w filozofii indyjskiej—terminem tym okresla sie kilka 
róznych zjawisk. 
A. epi s t emo l o g i c z n y, tj. odrzucenie mozliwosci wszelkiego pewnego 
poznania, głoszony jest przez pokrewna materialistom szkołe ajñ¯anika. 
A. me t a f i z y c z n y (lub soteriologiczny) buddyjski, zw. milczeniem Buddy, 
jest de facto odmowa udzielania odpowiedzi na pytania metafizyczne czy kosmologiczne, 
implikujace odpowiedz dychotomiczna, np. „czy wszechswiat jest 
wieczny”, „czy wszechswiat jest nieskonczony”, „czy swiety (arhat) istnieje w jakis 
sposób po smierci”, jako na pytania nieistotne dla soteriologicznego celu osiagniecia 
nirv¯an. y. W pózniejszym buddyzmie, w szkole madhyamaka, rozwinał 
sie w teorie a. ontologicznego, zw. teoria odrzucajaca dychotomie (adv¯ayav¯ada), 
głoszaca niemozliwosc poznania rzeczywistosci w jej aspekcie istnienia lub nieistnienia, 
koniecznosc przyjecia stanowiska posredniego („ani istnieje, ani nie 
istnieje, ani istnieje i nie istnieje zarazem, ani nie jest tak, ze ani istnieje, ani nie 
istnieje”), zw. powstawaniem uwarunkowanym (prat¯ıtyasamutp¯ada). 
A. t e o l o g i c z n y niektórych szkół advaitaved¯anty to teza, ze absolut 
i jego stosunek do swiata jest niewyrazalny (anirvacan¯ıya). 

Bibliografia: S. Radhakrishan, Indian Philosophy, Lo 1954 (Filozofia indyjska, I–II, Wwa 1959– 
–1960). 
Maciej St. Zieba 

 
AHI ˙ MS¯A (sanskr. a—nie, him˙ sa¯ —krzywdzenie, wyrzadzanie zła)—termin 
wyrazajacy zakaz krzywdzenia ludzi, zwierzat i wszelkich istot zyjacych, w tym 
równiez roslin. 
Termin ten i odpowiadajace mu pojecia wystapiły juz w jednej z najstarszych 
upanis.ad (ok. VII w. przed Chr.). Pierwotnie wchodził tu w gre lek przed 
naruszaniem uniwersalnego procesu zycia, zrodzony z obawy wywołania fatalnych 
skutków; lek ten ostatecznie stał sie jedna z podstaw moralnosci, cnota 
kardynalna, majaca zapewnic człowiekowi spokój oraz bezpieczenstwo; w odniesieniu 
do zwierzat zródłem takiego sposobu postepowania była prawdopodobnie 
czesc dla krowy, rozszerzona potem na inne zwierzeta.Wkołach ascetów 
a. uwazano za konieczny warunek pomyslnego wkroczenia na droge wyzwolenia- 
zbawienia i za podstawe wszelkich innych postaci panowania nad soba, 
z pokonywaniem namietnosci i umiłowaniem prawdy włacznie, czego wynikiem 
było podniesienie a. do rangi obowiazku wszystkich klas społeczenstwa. 
W technice yogi a. wystepuje jako główny nakaz w całym osmioczłonowym 
kursie; zaznaczyła sie takze w Mah¯abh¯aracie w tendencji zastepowania ofiar 

ze zwierzat ofiarami z nasion, kwiatów lub wody. Wynikiem a., połaczonej 
z wiara w obecnosc Boga we wszystkim co zyje, jest przestrzeganie przez 
wiekszosc wyznawców hinduizmu zakazu spozywania miesa. A. przestrzegaja 
takze rózne odłamy i sekty hinduizmu; a. odgrywała równiez ogromna role— 
obok prawdy (satya)—w pogladach i zasadach M. K. Gandhiego; wielka wage 
przywiazywano do niej w buddyzmie (Asoka) i w dzinizmie. 

Bibliografia: S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, Lo 1951 (Filozofia indyjska, I–II, Wwa 
1958–1960); J. Gonda, Die Religionen Indiens I–II, St 1960–1963; M. Gandhi, Autobiografia, Wwa 
1972; L. Cyboran, Klasyczna joga indyjska, Wwa 1986, 330. 
Eugeniusz Słuszkiewicz 

 
AJDUKIEWICZ Kazimierz—logik, filozof, matematyk, fizyk, ur. 12 XII 1890 
w Tarnopolu, zm. 12 IV 1963 w Warszawie. 
Studiował w Uniwersytecie Lwowskim w latach 1908–1913 pod kierunkiem 
K. Twardowkiego; w latach 1913–1914 odbył studia w Getyndze (z filozofii 
u E. Husserla i z matematyki u D. Hilberta). W 1912 uzyskał stopien doktora 
filozofii; habilitował sie w 1921 w UW; od 1922 był docentem w Uniwersytecie 
Lwowskim, od 1925 prof. nadzwyczajnym w Uniwersytecie Warszawskim, a od 
1928 w Uniwersytecie Lwowskim.W1934 został prof. zwyczajnym Uniwersytetu 
Lwowskiego, gdzie rozwinał szeroka działalnosc badawcza i dydaktyczna. Był 
przewodniczacym Polskiego Tow. Filozoficznego we Lwowie (1938–1939), po 
wojnie w Poznaniu i Warszawie (do 1962). 
Wychował uczniów gruntownie przygotowanych do pracy profesorskiej, 
wsród nich Henryka Mehlberga, Marie Kokoszynska-Lutman, Seweryne z Łuszczewskich 
Romahnowa. W czasie II wojny swiatowej zajmował sie tajnym nauczaniem 
we Lwowie, a od 1944 (pod rzadami radzieckimi) nauczał nie filozofii, 
lecz fizyki. W latach 1945–1955 kierował Katedra Teorii i Metodologii 
Nauk w UAM, w latach 1948–1952 był rektorem UAM. W 1954 osiadł w Warszawie. 
Od 1955 do 1961 kierował II Katedra Logiki Wydziału Filozoficznego 
UW, a w latach 1955–1963 zakładem Logiki w Instytucie Filozofii i Socjologii 
PAN. Był członkiem korespondentem Polskiej Akademii Umiejetnosci. W 1952 
został powołany do pierwszego grona PAN jako członek rzeczywisty. Współtworzył, 
a w 1953 został redaktorem naczelnym nowego pisma „Studia Logica”. Był 
równiez członkiem Miedzynarodowego Instytutu Filozofii i wiceprzewodniczacym 
Sekcji Logiki, Metodologii i Filozofii Nauki Miedzynarodowej Unii Historii 
i Filozofii Nauk. Otrzymał doktorat h. c. Uniwersytetu w Clermont-Ferrand. 
A. ogłaszał swe prace naukowe w jezykach pol., niem. i ang.—Z metodologii 
nauk dedukcyjnych (Lw 1921); O znaczeniu wyrazen (Lw 1931); Logiczne podstawy 
nauczania (Wwa 1934); Naukowa perspektywa swiata (PF 37 (1934), 409–416); 
Zmiana i sprzecznosc (1948); Zagadnienia i kierunki filozofii (Kr 1949, Wwa 1983

2

); 

On the Notion of Existence (Studia Philosophica 4 (1949–1950), 7–22); Zarys logiki 
(Wwa 1953, 1959

6

), wybór pism pod wspólnym tytułem: Jezyk i poznanie (I– 

–II, Wwa 1960–1965, 1985

2

); Logika pragmatyczna (praca nie ukonczona, wyd. 

posmiertnie, Wwa 1965, 1974

2

). 

Prace A. zawierały wiele oryginalnych wyników jego badan. Wypracował 
m.in. własna koncepcje filozoficzna pod nazwa radykalnego konwencjonalizmu. 
Ulepszył Łukasiewiczowska klasyfikacje rozumowan. Dokonał fachowej 
analizy zdan pytajnych, wprowadzajac bardzo pozyteczne rozróznienie pytan 
wymagajacych rozstrzygniecia i pytan wymagajacych dopełnienia. Przeprowadził 
nieodparta krytyke niektórych pierwotnych sformułowan reizmu. W fachowej 
polemice z marksizmem wykazał, iz nie jest tak, ze wszelka zmiana 

implikuje sprzecznosc. Wszechstronnie opracował problematyke definicji. Wynalazł 
przejrzysty sposób indeksowania kategorii syntaktycznych wyrazen jezykowych. 
Ukazał róznice pomiedzy poprawnym mówieniem a poprawnym 
rozumowaniem. Zwrócił uwage na to, ze poprawne rozumowanie—to rozumowanie 
zgodne ze zwiazkami, jakie zachodza w rzeczywistosci i nie sa zalezne 
od ludzkich decyzji czy zwyczajów. Podkreslił, ze kazdy niezawodny schemat 
wnioskowania opiera sie na twierdzeniu logicznym, które stwierdza pewien 
obiektywny zwiazek miedzy stanami rzeczy. Uwazał, ze uczac sie logiki, nie 
tylko zaprawiamy sie w sztuce logicznego myslenia, ale takze poznajemy pewne 
zwiazki miedzy faktami, stanowiace logiczna strukture swiata. 
Koledzy i współpracownicy A. nazwali go „profundysta”, umysłem drazacym 
w głab. Podkreslano, ze miał on jeden sposób na rozpowszechniona 
ułude w róznych obszarach szeroko pojetej filozofii, tj. namysł wnikliwy, skupiony 
i pogłebiony. Spokojnie brał na warsztat rózne lansowane idee i docierał 
krytycznie do ich jadra. Był w swoich czasach—jak pisał Kotarbinski—najwytrawniejszym 
znawca i sedzia lansowanych idei. Lektura prac naukowych A. 
upowaznia do podkreslenia jego niezwykłej odpowiedzialnosci jako uczonego 
za wypowiadane i pisane słowo oraz do stwierdzenia, iz zywił on przekonanie, 
ze mysl ludzka wtedy dopiero jest dojrzała, kiedy znajduje scisły i komunikatywny 
wyraz słowny. 

Bibliografia: T. Kotarbinski, Rozprawy logiczne, Wwa 1964, 7–10; M. Poletyło, MEL 2; 
W. Buszkowski, Logiczna podstawa gramatyk kategorialnych A.-Lambeka, Wwa 1984; J. Wolenski, 
Filozoficzna szkoła lwowsko-warszawska, Wwa 1985; J. Pelc, Wizerunki i wspomnienia, Wwa 1994; The 
Heritage of Kazimierz A., A 1995; Wielcy filozofowie polscy, Wwa 1997; S. Swiezawski, Przebłyski 
nadchodzacej epoki, Wwa 1998. 
Stanisław Kiczuk 

 
AKADEMIA BESSARIONA (Accademia Bessarionea)—osrodek intelektualny 
skupiajacy humanistów rzymskich, utworzony przez Bessariona. 
Nie była to akademia w scisłym znaczeniu, lecz raczej salon pracy 
twórczej w domu Bessariona, gdzie gromadzili sie entuzjasci nauki i sztuki 
o najrozmaitszych osobowosciach, umysłowosciach i przekonaniach, łacinnicy 
i Grecy, sceptycy i wierzacy, teologowie i humanisci, laicy i duchowni— 
dokonujac wymiany mysli i pogladów (PG 161, XCVII–XCVIII). 
Poczatki AB siegaja pierwszego pobytu Bessariona w Rzymie (1443–1450), 
najwiekszy rozkwit przypada na czas pontyfikatu papieza Mikołaja V, a ozywienie 
działalnosci i bardziej zinstytucjonalizowany charakter zaznacza sie w ostatnich 
latach zycia Bessariona (zm. 1472). Najwczesniej zgromadziły sie wokół 
Bessariona nastepujace osoby: Teodor Gaza, Jerzy z Trapezuntu, Poggio Bracciolini 
i Lorenzo Valla; do tego grona dołaczaja zarówno gr., jak i łac. humanisci: 
Demetrios Chalcondylas, Jan Lascaris, Michał Apostolios, Flavio Biondo, Andronikos 
Kallistos, Giacomo Ammanati, Bartłomiej Argyropulos, Jan Argyropulos, 
Bartłomiej Platina, Domizio Calderini, Jan Gatti, Valerius de Viterbo, Nicolas 
Secundinus, Mikołaj Perotti, Gasparro Zacchi, Jakub Parleone (trzej ostatni byli 
sekretarzami Bessariona), Jakub Sceva (Grek z Cypru i rektor Uniwersytetu Padewskiego 
z 1434) i Campanus (Włosi zawdzieczaja mu pierwsza drukarnie). 
Nie wszystkie z wymienionych osób stale uczestniczyły w dyskusjach i spotkaniach 
AB, wiekszosc z nich pozostawała w scisłym kontakcie—osobistym 
badz korespondencyjnym, na biezaco sledzac naukowe badania prowadzone 
w AB. Wiadomo, ze w tzw. drugim okresie rzymskim AB uczestnicy zbierali 
sie nawet codziennie i spotkania te miały ustalony program; przewodniczył im 

sam Bessarion lub ktos znaczacy z jego grona, np. Teodor Gaza—princeps Bessarioneae 
Accademiae. W Akademii pogłebiał swoja wiedze m.in.: gr. astronom 
Jan Müller, gdy kontynuował dzieło swego mistrza Jerzego Peuerbacha Epitomae 
in Claudii Ptolemaei magnam compositionem; Gulielmo Graim (pełnomocnik 
ówczesnego króla Anglii) oraz Francesco di Savona de La Rovère (pózniejszy 
papiez Sykstus IV). 
Wymienione nazwiska osób zwiazanych z AB swiadcza o ogromnym zróznicowaniu 
zainteresowan i pogladów tego grona. Ludzie ci, złaczeni wspólna 
idea ratowania literatury starozytnej i przekazywania jej dziedzictwa, reprezentowali 
rózne stanowiska filozoficzne i swiatopogladowe, m.in. poglady platonskie, 
arystotelesowskie i epikurejskie, szkotystyczne i tomistyczne; scholastyczny 
styl filozofowania scierał sie z nowym—humanistycznym; obok zagadnien humanistycznych 
rozwazano problemy z zakresu biblistyki (zwł. sposób przekładu 
i interpretacji Pisma Swietego) i teologii, astronomii i matematyki; konkurowały 
ze soba dwa rózne sposoby dokonywania przekładów tekstów literackich i filozoficznych. 
Wtych warunkach krystalizowała sie tendencja do godzenia róznych 
stanowisk, do poszukiwania jednosci w róznosci pogladów—tendencja, której 
sprzyjał nie tylko Bessarion, lecz takze wiele osób z jego grona. 
Konfrontacja mysli łac. z bizantynska owocowała poszerzona i pogłebiona 
wiedza, znajomoscia literatury, rzetelnymi przekładami, nowa metoda historyczno- 
filologiczna krytycznego opracowywania kodeksów, gromadzeniem, kopiowaniem, 
opracowywaniem, identyfikowaniem kodeksów, oraz ich przekładami. 
Zasługa tego grona było wypracowanie nowego „modus corrigendi” dawnych 
rekopisów. Starano sie zgromadzic kilka mozliwie najstarszych kopii jakiegos 
dzieła, a potem korygowano odpisy na podstawie mozliwie najstarszych manuskryptów. 
Pierwsza kopie sporzadzano tak, by miedzy wierszami pozostawic 
duzo miejsca na ewentualne poprawki i uzupełnienia. Kopia wedrowała do rak 
kardynała i jego korektorów, którzy nanosili poprawki. Powstawał tzw. codex 
correctus, przekazywany do skopiowania na pergaminie, tzw. correctus pulcherrimus, 
który raz jeszcze był weryfikowany przez korektora. Była to metoda 
krytycznego opracowywania kodeksów wzorowana na tej z Bizancjum, jaka posługiwał 
sie Maksym Planudes w swoim wydaniu pism Plutarcha. Opracowane 
w ten sposób teksty ksiegozbioru Bessariona, przekazane przez niego do Wenecji, 
dały poczatek jednej z pierwszych w Europie bibliotek publicznych (z której 
korzystali gr. i łac. uczeni—równiez prof. uniwersytetu w Padwie). Zbiory tej 
biblioteki stanowiły podstawe słynnych edycji Alda Manuzia, który w pewnym 
sensie kontynuował tradycje AB, co przyspieszyło w Europie łac. rozwój humanizmu. 

Bibliografia: L. Labowsky, DBI IX 686–696; M. Ciszewski, Formacja intelektualna kardynała 
Bessariona i jej ekumeniczno-ireniczne elementy, Seminare 2 (1977), 273–299 (bibliogr.); tenze, 
Kardynała Bessariona interpretacja filozofii Platona i Arystotelesa, Lb 1990. 
Marian Ciszewski 

 
AKADEMIA FLORENCKA—Akademia Platonska we Florencji (której nie nalezy 
utozsamiac z Uniwersytetem Florenckim) powstała z inspiracji i mecenatu 
Medyceuszów jako zrzeszenie entuzjastów Platona, spotykajacych sie na dysputy 
w podarowanej Ficinowi willi Careggi (Montevecchio); nawiazywała wprost 
do byłej Akademii Platonskiej i jest nierozerwalnie zwiazana z osoba Marsilia 
Ficina i z dziejami renesansowej kultury florenckiej. 
W historii powstania i rozwoju AF wymienia sie kilka znaczacych dat: 
1438—gdy Georgios Gemistos Plethon przez swoje wykłady o Platonie natchnał 
Kosme Medyceusza mysla o załozeniu akademii; 1454—powstanie perypatetycznej 

Akademii Rinucciniego-Acciaiuoliego-Argyropulosa; 1459—gdy 
Marsilio Ficino (z inspiracji i mecenatu Kosmy Medyceusza) ukierunkował swoje 
badania i prace zdecydowanie na platonizm; 1462—własciwy poczatek AF, 
gdy Ficino otrzymał od Kosmy posiadłosc i wille Careggi, gdzie zaczeli sie 
zbierac przyjaciele Ficina, aby zgodnie z zyczeniem swego mecenasa pracowac 
nad przekładem Pimandra pseudo-Hermesa Trismegistosa oraz niektórych dzieł 
platonskich; 1469–1492—czas panowania Wawrzynca Medyceusza, mecenasa 
i akademika (ucznia Ficina) to okres najwiekszego rozkwitu AF; 1494—wypedzenie 
z Florencji Piotra Medyceusza (syna i nastepcy Wawrzynca) oraz smierc 
wybitnych członków Akademii: Angelo Poliziano i Giovanniego Pico della Mirandola 
spowolniły jej rozwój. Po smierci Ficina (1 X 1499) jego dzieło kontynuuje 
wierny uczen Francesco Zanoli Cattani da Diacceto; w 1522—znaczna 
czesc członków AF została zamieszana w spisek przeciw Giulio de’ Medici, jest 
to takze data definitywnego konca AF. 
Ficino, zafascynowany Platonem, starał sie nasladowac go niemal we 
wszystkim: swoja podflorencka posiadłosc upodobnił do podatenskiej posiadłosci 
Platona; pinie na Montevecchio miały grac role platanów w gaju Akademosa, 
strumien Terzolle—role rzeki Kefizos; na scianach sali wykładowej, bedacej 
miejscem zebran, pojawiły sie z czasem (podobnie jak w Akademii atenskiej) stosowne 
maksymy: „A bono in bonum omnia dirigentur” („Wszystko od dobra 
pochodzi i do dobra powraca”), „Fuge excessum, fuge negotia, laetus in praesens” 
(„Unikaj ekscesów, stron od kłopotów, ciesz sie chwila obecna”); w sali 
znajdowało sie tez popiersie Platona, przed którym paliła sie wieczna lampka; 
podobnie jak Platon, Ficino udostepniał swój dom przyjaciołom, których zaczeto 
nazywac akademikami (Academici), ich mistrza—princeps Academicorum; 
nazwa powstała od miejsca spotkan—Accademia Carregiana. W miare rosnacej 
sławy Ficina obwołano „drugim Platonem” (alter Plato), a tytuł akademika 
stał sie zaszczytnym wyróznieniem nadawanym przez niego samego; w ten 
sposób zgromadził wokół siebie grono osób zwanych Ficiniani (byli tam równiez 
Pichiani, czyli zwolennicy Pico, oraz zwolennicy Savonaroli—Savonaroliani) 
i stworzył wspólnote „braci w Platonie” (fratres in Platone), stanowiacych 
„rodzine platonska” (Platonica familia), której stał sie „ojcem” (pater Platonicae 
familiae), wprowadzajac zwyczaj wzajemnego pozdrawiania sie formuła: „salus 
in Platone” („badz pozdrowiony w Platonie”). Warunkami przynaleznosci były 
zasadniczo: erudycja, nieskazitelnosc moralna i przyjazn z Ficinem. 
Sam Ficino (juz w pózniejszych latach) w liscie do Marcina Urania (Marcin 
Prenninger) sporzadził liste osiemdziesieciu swoich uczniów i przyjaciół, 
tworzacych jego Akademie (M. Ficino, Prooemium in Commentaria Platonis, w: 
Opera omnia, Bas 1576; obszerne komentarze do kazdego nazwiska zawarte sa 
w: A. Della Torre, Storia dell’Academia Platonica di Firenze). Spis nie jest kompletny, 
gdyz grono akademików, gromadzacych sie w willi Carregia, nigdy nie było 
scisle ograniczone i zamkniete (nie figuruja w nim np. tak znaczace postaci, jak 
Alberti i Landino). Ficino wymienia m.in.: Angelo Poliziano, Alessandro Braccesi, 
Carlo Marsuppini, Leonardo da Colle, Bernardo Vettori, Giovanni Pico della 
Mirandola, Bernardo de’Medici, Pietro di Marco Parenti, Bernardo di Simone 
Canigiani, Piero Compagni, Pier Saderini, Oliviero Arduini, Piero Guicciardini, 
Piero i Bernardo del Nero, Bindaccio Ricasoli, Bartolomeo, Niccoló i Filippo 
Valori, Demetrio Calcondila, Giuliano i Lorenzo de’ Medici, Domenico Benivieni, 
Antonio di Paolo Benivieni, Girolamo Amazzi, Bastiano di Antonio Foresi, 
Antonio d’Agostino da S. Miniato, Francesco Bandini, Girolamo Rossi, Pietro di 

Leonardo Leoni da Spoleto, Cherubino di Bartolo Quarquagli, Baccio di Luca 
Ugolini, Riccardo di Marco Angioleri d’Anghiari, Lorenzo di Silvestro Guiducci, 
Antonio di Bellincione degli Agli, Francesco Cattani da Diacceto, a ponadto 
Comandi, Nuzzi, Lippi, Colucci, Martini, Calderini, Dovizi, Cocchi, Michelozzi, 
G. Guicciardini, A. Albizzi, F. Rinuccini, G. V. Soderini, B. Rucellai, F. Carducci, 
A. Lanfredini, G. Canacci. 
Wsród tych „współfilozofów” i „braci w Platonie”, jak ich nazywał Ficino, 
spotykamy nie tylko filozofów, ale równiez poetów, retorów, prawników, polityków, 
kapłanów, lekarzy, muzyków, i to wcale nie było dziełem przypadku, lecz 
w pełni swiadomym zamierzeniem Ficina (M. Ficino, Prooemium in Commentaria 
Platonis, w: Opera omnia, Bas 1576), inspirujacym do poszukiwan w porzadku 
intelektualnym z jednej strony, poprzez szczególna wiez i duchowa wspólnote 
osób, a z drugiej strony poprzez nierozerwalna jednosc i nieoddzielalnosc 
rozwazanych i dyskutowanych tam tematów, w których elementy filozoficzne, 
teologiczne, medyczne, filologiczne, literackie, prawnicze i polityczne scisle sie 
przenikały, co stanowiło swoista ceche kultury wł. Quattrocento. Owych spotkan 
w willi Careggi nie mozna traktowac jako scisle akademickich, ani tez samego 
miejsca jako akademii w scisłym tego słowa znaczeniu, to jest jako instytucji 
z własnym statutem, regulaminami czy urzedowymi plenarnymi posiedzeniami, 
lecz było to centrum zycia kulturalnego, rodzaj swoistego „salonu intelektualnego”, 
w którym wszyscy uczestnicy, chociaz nie zawsze mogli brac udział 
w spotkaniach, to pozostawali w stałym kontakcie z Ficinem i wszyscy byli 
zafascynowani przede wszystkim niezwykła jego osobowoscia, a wielu z nich 
solidaryzowało sie takze z programem jego filozofii, obejmujacej wszystkie wyzej 
wymienione elementy i wyrazajacej sie równiez w takich hasłach, jak: „prisca 
theologia”, „catena aurea”, „pia philosophia” i „docta religio”. Zespołowa działalnosc 
florenckiej Akademii Platonskiej ograniczała sie zasadniczo do trzech 
płaszczyzn: po pierwsze, do uczonych rozmów i przekładów, recytacji, swobodnych 
dyskusji filozoficznych i literackich; po drugie, do uroczystych sympozjów 
(erudycyjnych bankietów, których pierwowzór stanowiła Platonska Uczta) zwiazanych 
z oficjalnym obchodem rocznicy urodzin i smierci Platona, ustalonym 
na dzien siódmego listopada; po trzecie, do działalnosci quasi-dydaktycznej, 
były to m.in. prywatne wykłady, kursy retoryki, tłumaczenia tekstów, próbne 
dysputy, mowy okolicznosciowe i dysputy na wczesniej ustalony temat. 
Pod przewodnictwem Ficina (zwł. po 1469) poglady i program działalnosci 
członków AF zostały skonsolidowane i skupiły sie wokół dwu zasadniczych 
motywów jego twórczosci. Pierwszym z nich jest zaczerpnieta od Gemistosa Ple- 
thona mysl o narastajacej od Hermesa do Plotyna jednej wielkiej tradycji filozoficzno- 
teologicznej, odwiecznej madrosci (prisca theologia, catena aurea), która 
Ficino usiłował uczynic jak najbardziej zgodna z ortodoksyjna mysla chrzescijanska, 
i dlatego właczył w te tradycje równiez autorów chrzescijanskich (m.in. sw. 
Augustyna, Dionizego Areopagite i innych, az po Kuzanczyka) tworzac w ten 
sposób oryginalna teorie „uczonej religii” i „poboznej filozofii” („docta religio” 
i „pia philosophia”), a stawszy sie „z poganina zołnierzem Chrystusa”, Ficino 
w rozprzestrzenianiu mysli Platona i Plotyna dostrzegł prawdziwa słuzbe dla 
Chrystusa i najlepsza obrone religii chrzescijanskiej (theologia platonica). Chciał 
tez przyczynic sie realnie do powstania w łac. christianitas chociazby jednego 
panstwa, w którym mogłyby sie realizowac ideały czystego, platonsko-chrzescijanskiego 
spirytualizmu. Idee te usiłował zrealizowac na Wegrzech (gdzie 
zamierzał sie udac) poprzez przyjazn z królem Maciejem Korwinem i gronem 

wegierskich i włoskich przyjaciół humanistów, przebywajacych na jego dworze. 
Uwazał ich za budowniczych nowej, wzorczej wspólnoty politycznej, panstwa 
miłosci, którego pierwsze zreby tworzył Sokrates, prekursor Chrystusa, budujacy 
prawdziwa wspólnote ludzka poprzez umacnianie wiezów miłosci (Swiezawski 
DF III 201). Stad bierze swoje inspiracje pojeta bardzo szeroko renesansowa 
filozofia miłosci, która stała sie wyjatkowo waznym elementem refleksji zarówno 
dla Ficina (dwa jego komentarze do Uczty Platona), jak i dla jego „braci 
w Platonie”. Z ogólna teoria miłosci łaczyła sie nierozerwalnie teoria i praktyka 
przyjazni, pojeta jako dazenie do przyswojenia sobie antycznej, lecz juz „uchrzescijanionej” 
wersji madrosci, dzieki której mozna bedzie rozwiazywac zagadnienia 
nie tylko indywidualnego, ale i zbiorowego szczescia ludzi. Wypracowana 
w tym srodowisku koncepcja miłosci platonicznej łaczyła sie scisle ze spirytualistyczna 
koncepcja człowieka; akcentowała wolnosc i niezwykła godnosc osoby 
ludzkiej i sprzeciwiała sie wszelkim formom epikurejskiego hedonizmu, dosc 
mocno rozpowszechnionego wsród wielu renesansowych humanistów. 
Drugi watek twórczosci Ficina to jego głebokie przekonanie, które zaczerpnał 
m.in. od Argyropulosa, Bessariona i Filelfa, o rzeczywistej zgodnosci i harmonii 
miedzy filozofiami Platona i Arystotelesa (zgodnosc co do zasad, rozbieznosc 
dotyczy jedynie słów); w tym wzgledzie całkowicie zgadzał sie on ze swoim 
„bratem w Platonie”—Giovannim Pico della Mirandola i uwazał za konieczne 
pełne i uzasadnione przedstawienie tej zgodnosci (concordia), a zdecydowanie 
sprzeciwiał sie awerroistycznej i aleksandrystycznej interpretacji Arystotelesa. 
W rezultacie zbiorowym dziełem członków AF było zainicjowanie owego pradu 
filozoficznego, który dzis okresla sie mianem renesansowego platonizmu (wg 
niektórych: neoplatonizmu), a w którym oni sami widzieli kontynuacje platonizmu 
antycznego. Bez współpracy z tym gronem entuzjastów Platona, Ficinowi 
z pewnoscia trudno byłoby dokonac tak gigantycznej pracy udostepnienia Zachodowi 
tekstów szeroko rozumianej literatury platonskiej, tzn. przekładu na 
jezyk łac. wszystkich dzieł Platona i Plotyna, wielu mniejszych pism neoplatonskich 
i patrystycznych oraz dzieł hermetycznych (Corpus hermeticum) i hymnów 
orfickich (Orphica). Do wielu z tych dzieł, jak np. do Uczty i Parmenidesa Platona 
oraz do Ennead Plotyna Ficino napisał komentarze, które uznał za najwieksze 
swoje osiagniecie obok swojej programowej filozoficzno-religijnej summy, czyli 
Theologia platonica de immortalitate animae, poswieconej obronie chrzescijanskiej 
nauki o niesmiertelnosci duszy ludzkiej. W tym srodowisku powstały równiez 
inne traktaty Ficina (De triplici vita; De religione christiana; De vita coelitus comparanda; 
Apologia; Epistolarium; Vita Platonis) pisma, które dobrze odzwierciedlaja 
zainteresowania i ewolucje orientacji intelektualnej całej ficinianskiej wspólnoty 
akademickiej. 
Zespół pogladów, ozywiajacych AF, promieniował i oddziałał na liczne 
osrodki naukowe ówczesnej Europy (m.in. Kraków, Budapeszt, Paryz, Tybinge, 
Lipsk) oraz inspirował twórczosc wielu ówczesnych humanistów (m.in. Idzi 
z Viterbo, Leone Ebreo, Lefèvre d’Étaples, Symphorien Champier, Paracelsus, 
Celtes, Marcin Prenninger, Filip Kallimach, Mikołaj Kopernik, Giordano Bruno; 
zob. Swiezawski DF III 213–217). Jednym z najwybitniejszych uczniów Ficina 
był Francesco Zanoli Cattani da Diacceto (zm. 1522), który utrwalał i rozwijał 
w swoich pismach (De amore libri tres i Panegyricus in Amorem) neoplatonska 
filozofie miłosci. Po smierci Ficina starał sie mozliwie najwierniej kontynuowac 
jego dzieło; przejał kierownictwo AF, a na nowa siedzibe i miejsce spotkan wyznaczył, 
podarowane mu przez wielkiego mecenasa sztuk Bernarda Rucellai, 

florenckie Orti Oricellari. Na tym etapie swojej historii AF, usiłujac zachowac 
wiernosc tradycji od strony prawnej, nie była zinstytucjonalizowana, nie posiadała 
statutów i regulaminów, ale nadal chciała zachowac role centralnego osrodka 
kultury włoskiej, jednak zmieniło sie gruntowanie grono uczestników tych 
spotkan (przybyło wielu nowych uczestników, wsród nich Niccoló Machiavelli), 
zmieniał sie tez systematycznie profil ich wspólnych zainteresowan: od mistycyzmu 
i abstrakcyjnych spekulacji filozoficzno-religijnych, charakterystycznych 
dla szkoły Ficina, skierowano sie ku praktycznym dyskusjom historycznym, filologicznym, 
literackim i społeczno-politycznym. Kres AF nastapił w 1522, kiedy 
to znaczna czesc członków Akademii zaangazowała sie politycznie w spisku 
na zycie kard. i abpa florenckiego Giulio de’ Medici, pózniejszego (1523–1534) 
papieza Klemensa VII. 

Bibliografia: A. Della Torre, Storia dell’Accademia Platonica di Firenze, Fi 1902; M. Heitzman, 
Studia nad Akademia Platonska we Florencji, KF 10 (1932), 197–227, 257–305; 11 (1933), 60–88, 
93–125, 193–239; 13 (1936), 1–44; B. Kieszkowski, Platonizm renesansowy, Wwa 1935; E. Garin, 
L’umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento, Bari 1947, 1965

3 

(Filozofia Odrodzenia we 

Włoszech, Wwa 1969, 111–175); R. Marcel, Marsile Ficin (1433–1499), P 1958, 235–678; Swiezawski 
DF III 180–217; M. Schiavone, EF I 37–38. 
Marian Ciszewski 

 
AKADEMIA KRAKOWSKA (Uniwersytet Krakowski, Uniwersytet Jagiellonski)— 
najstarszy uniwersytet polski, załozony w 1364 przez Kazimierza Wielkiego 
za zgoda papieza Urbana V. AK (pierwotna nazwa obecnego UJ) była 
drugim (po Uniwersytecie Praskim 1348) uniwersytetem powołanym do istnienia 
w srodkowej Europie. 
Prawdopodobnie z powodu konfliktu Kazimierza Wielkiego z bpem krakowskim 
Bodzanta, a takze z powodu braku odpowiedniej kadry naukowej, papiez 
nie pozwolił na otwarcie w AK wydziału teologicznego. Mimo istniejacego 
papieskiego zezwolenia na otwarcie uniwersytetu w Krakowie, król Kazimierz 
do uruchomienia go przystapił dopiero w 1366, po smierci swojego adwersarza 
bpa Bodzanty (Bodzety). Opieke nad uniwersytetem, opartym organizacyjnie na 
wzorze uniwersytetów: bolonskiego, padewskiego i neapolitanskiego, powierzył 
wówczas nowemu biskupowi krakowskiemu—Florianowi Mokrskiemu. 
Pozbawiona opieki królewskiej, a takze pierwotnie obiecywanych przez króla 
dochodów z wielickich zup solnych, kadłubowa, bo ograniczona do trzech 
wydziałów (sztuki wyzwolone, medycyna i prawo) krakowska uczelnia wegetowała 
w ramach skromnego studium w powiazaniu z krakowska szkoła katedralna. 
Nie znamy ani jednego nazwiska z profesorów czynnych w pierwszym 
okresie istnienia AK. Historia przekazała jedynie imiona szesciu uczniów, którzy 
uzyskali tu bakalaureat ze sztuk wyzwolonych i udali sie do Pragi, aby 
tam uzyskac magisterium. Istnieja pewne slady wykładania w AK medycyny, 
ale nie zachowała sie zadna wzmianka na temat wykładania tam prawa: ani 
kanonicznego, ani rzymskiego. Po smierci Kazimierza Wielkiego (1370), z braku 
jakiejkolwiek juz opieki, krakowskie studium generalne przestało faktycznie 
istniec, a krakowska szkoła katedralna stała sie z powrotem studium particulare, 
pracujacym na potrzeby lokalnego duchowienstwa. Aspiracje intelektualne 
polskiej młodziezy zaspokajały wówczas uczelnie zagraniczne, w tym zwł. dynamicznie 
rozwijajacy sie, dzieki stałej i znaczacej opiece cesarza Karola IV, 
Uniwersytet Praski. 
Nowa sytuacje, która sprzyjała odrodzeniu sie AK, stworzyło małzenstwo 
Jadwigi z Jagiełła oraz unia Polski z Litwa. Potrzeby misyjne Polski, która podjeła 

nawracanie Litwy na chrzescijanstwo, rywalizacja z Krzyzakami, osobista poboznosc 
i wysoki poziom intelektualny królowej Jadwigi, wychowanej na dworach 
w Budzie i w Wiedniu, a jednoczesnie jej wielkie zaangazowanie w odrodzenie 
AK, sprawiły, ze starania dworu krakowskiego o załozenie w istniejacej 
juz formalnie trójwydziałowej AK wydziału teologicznego zostały uwienczone 
powodzeniem. Nastapiło to 11 I 1397 na mocy bulli papieza Bonifacego IX. 
Wskutek m.in. sporów kompetencyjnych dotyczacych kanclerstwa na przywracanej 
do zycia uczelni, otwarcie wydziału teologicznego w AK i reaktywacja 
jej działalnosci nastapiły dopiero w lipcu 1400, juz po smierci królowej Jadwigi 
(1399), która na uposazenie krakowskiego studium generalnego przeznaczyła 
czesc osobistych klejnotów i złota. Zabezpieczenie materialne uniwersytetu ze 
strony pary królewskiej, a takze przybycie na AK dobrze wykształconych, zwł. 
w Pradze, profesorów, pozwoliły na jego niezakłócona działalnosc i dynamiczny 
rozwój. AK, odnowiona przez Jadwige i Jagiełłe, przy znaczacej pomocy dwóch 
kolejnych bpów krakowskich—Jana z Radliczyc (zw. Radlica) oraz Piotra z Radolina 
(zw. Wyszem), a takze dzieki współpracy z nimi rady miejskiej Krakowa 
oraz wielu profesorów i dostojników krakowskich, takich jak Mikołaj z Gorz- 
kowa, Jan z Teczyna, Mateusz z Krakowa, Stanisław ze Skarbimierza, Mikołaj 
z Kurowa, Klemens z Moskrzewa i inni, przyjeła inny model niz kazimierzowskie 
studium generalne. Był to model Uniwersytetu Paryskiego, o przewadze 
studiów filozoficzno-teologicznych, a nie prawniczych. Bulla Bonifacego IX oraz 
dekret Jagiełły z 1400 nadały AK te wszystkie prawa i przywileje, jakimi cieszyła 
sie uczelnia paryska. Miedzynarodowy rozgłos uczelnia ta zyskała juz w pierwszej 
poł. XV w., zwł. dzieki dynamicznie rozwijajacej sie tu filozofii i prawu, ale 
takze teologii i innym naukom. Jako najwazniejszy w Polsce osrodek naukowy, 
AK juz wtedy ogarniała swoim zasiegiem wszystkie ziemie polskie, włacznie 
ze Slaskiem. W XV w. zaczeto gromadzic ksiegozbiór uniwersytecki, na który 
składały sie liczne darowizny krakowskich profesorów oraz zakupy celowe. Miedzynarodowy 
autorytet (liczba cudzoziemców siegała na przełomie XV i XVI w. 
blisko poł. studiujacej młodziezy) zapewniali AK wybitni wykładowcy—filozofowie, 
teologowie, prawnicy, pisarze polityczni, astronomowie, matematycy 
i geografowie, m.in. w XV w.: Mateusz z Krakowa, Paweł Włodkowic, Jakub 
z Paradyza, Stanisław ze Skarbimierza (pierwszy rektor Akademii), Benedykt 
Hesse, Jan Kanty, Jan z Ludziska, Paweł z Worczyna, Piotr Gaszowiec, Jan Dabrówka, 
Wojciech z Brudzewa (nauczyciel Kopernika), Marcin Król z Zórawicy; 
na przełomie XV/XVI w.: Jan z Głogowa, Jakub z Gostynina, Michał z Biestrzykowa, 
Jan ze Stobnicy, Adam z Bochynia, Paweł z Krosna; w XVI w.: Grzegorz 
z Sambora (Vigilantius), Jakub Górski, Benedykt Herbest, Stanisław Grzepski, 
Jerzy z Legnicy, Piotr Roizjusz, Szymon z Pilzna—Maricius; w XVII i XVIII w.: 
Jan Brozek, Petrycy Jan Innocenty, Petrycy Sebastian z Pilzna, Stanisław Makowski, 
Stanisław Słowakowic, Jan Józef Przypkowski, Hugo Kołłataj. Wychowankami 
i studentami AK byli w XV–XIX w. zasłuzeni dla nauki i kultury polskiej 
tacy mezowie stanu, uczeni i wybitni pisarze, jak: Zbigniew Olesnicki, Grzegorz 
z Sanoka, Jan Długosz, Mikołaj Kopernik, Andrzej Frycz Modrzewski, Stanisław 
Hozjusz, Jan Kochanowski, Marcin Kromer, Jan Zamoyski, Szymon Szymonowic, 
Kasper Siemek, Szymon Starowolski, Andrzej Maksymilian Fredro, Hugo 
Kołłataj, Jan Sniadecki, Jedrzej Sniadecki, Kazimierz Brodzinski, W. A. Maciejowski 
i inni. 
Nauka uprawiana w AK XV w. oraz na przełomie XV/XVI charakteryzowała 
sie uniwersalizmem, ale takze okreslona swoistoscia. 

O uniwersalnym charakterze uprawianej w AK nauki zadecydowały nastepujace 
czynniki: ta sama, co w całej zachodniej Europie baza religijna (katolicyzm) 
i metafizyczna (grecko-zydowsko-arabska); te same zródła naukowe, 
komentowane i wykładane zarówno przez europejskich, jak i krakowskich uczonych; 
takie same struktury szkolne i uniwersyteckie; ten sam model kształcenia; 
takie same techniki komentowania i wykładania naukowych tekstów, charakterystyczne 
dla metody scholastycznej; takie same gatunki tworzonej tu literatury 
naukowej; posługiwanie sie uniwersalnym dla nauki i dyplomacji europejskiej 
jezykiem łac.; scisłe kontakty krakowskich magistrów i studentów z wieloma europejskimi 
uniwersytetami; stały dopływ na AK zachodniej literatury naukowej. 
Swoistosc sredniowiecznej nauki uprawianej w AK polegała nie tyle (chociaz 
i to ma miejsce) na wypracowaniu przez nia całkiem nowych, nie znanych 
gdzie indziej koncepcji filozoficznych i innych, lecz zwł. na szczególnym skoncentrowaniu 
sie na pewnych problemach, tendencjach i nurtach intelektualnych, 
waznych dla Polski z tej epoki, i wszechstronnym ich rozwinieciu. Tak rozumiana 
swoistosc wyraza sie szczególnie przez: 
1) powazne zaangazowanie sie—teoretyczne i praktyczne—wielu krakowskich 
uczonych w sprawy społeczne i polityczne kraju (Mateusz z Krakowa, 
Paweł Włodkowic, Stanisław ze Skarbimierza, Benedykt Hesse, Łukasz 
z Wielkiego Kozmina, Paweł z Worczyna, Jan z Ludziska, Jakub z Paradyza, Jan 
Ostroróg, Andrzej Gałka z Dobczyna); 
2) uleganie (szczególnie w etyce i polityce) wpływowi devotio moderna 
i zwiazanemu z nia praktycyzmowi, który postulował, aby uczony nie tylko 
zdobywał wiedze etyczna, lecz takze zgodnie z nia postepował (Mateusz 
z Krakowa, Paweł z Worczyna, Łukasz z Wielkiego Kozmina, Jakub z Paradyza, 
Stanisław ze Skarbimierza, Jan z Ludziska, Bartłomiej z Jasła, Jakub z Gostynina, 
Jan Dabrówka, Tomasz ze Strzempina, Benedykt Hesse, Maciej z Łabiszyna); 
3) konkordyzm, przyjmowany dosc powszechnie jako metoda uzgadniania 
przeciwnych pogladów naukowych, a takze jako próba godzenia via antiqua 
z via moderna, wystepujacy w postaci tzw. via communis (Piotr Wysz, Jan Isner, 
Paweł zWorczyna, AndrzejWezyk, Benedykt Hesse, Piotr z Sienna,Wawrzyniec 
z Raciborza, Jan ze Słupczy); 
4) wyjatkowy rozkwit via moderna, nawiazujacej do nominalizmu Ockhama 
i jego uczniów, szczególnie Buridana, Marsyliusza z Inghen i Londoriusa, 
zwł. w zakresie filozofii przyrody, ale takze w metafizyce, logice i etyce (Mateusz 
z Krakowa, Bartłomiej z Jasła, Jan z Kluczborka, Łukasz z Wielkiego Kozmina, 
Jan z Ziebic, Maciej z Legnicy, Jan Isner, Andrzej Wezyk, Benedykt Hesse, Paweł 
z Worczyna, Jan ze Słupczy, Mikołaj Budissen, Mikołaj z Kozłowa, Jan z Oswiecimia, 
Marcin Bylica z Olkusza); 
5) pionierskie opracowanie (na długo przed Machiavellim, Franciszkiem 
de Vittorio, Bartłomiejem de Las Casas, Baltazarem Ayala, Janem Bodin, 
Franciszkiem Suarezem i Grocjuszem) nowoczesnego prawa narodów i praw 
człowieka, z odwołaniem sie do praw natury, do Ewangelii oraz do nauczania 
papiezy i soborów (teoria wojny sprawiedliwej: Stanisław ze Skarbimierza, 
Paweł Włodkowic, Benedykt Hesse; teoria prawa narodów i praw człowieka: 
Paweł Włodkowic, Łukasz z Wielkiego Kozmina, Benedykt Hesse, Andrzej 
Łaskarz, Jakub z Szadka; teoria panstwa ograniczajaca absolutna władze swiecka 
i duchowna, a takze teoria nawracania pogan oparta na ewangelicznym 
przykazaniu miłosci: Paweł Włodkowic, Jan z Ludziska, Jakub z Paradyza, 
Andrzej Gałka z Dobczyna, Jan Ostroróg, Jan z Szadka); 

6) charakterystyczny dla naukowego srodowiska krakowskiego powrót, 
w drugiej poł. XV w. i na przełomie XV/XVI w., do via antiqua w postaci kilku 
róznych tendencji doktrynalnych, z których najwazniejsze to: a) neoplatonizm 
(Piotr Gaszowiec); b) tomizm (Maciej Hayn), c) synkretyzm albertystyczno-tomistyczno- 
egidianski (Bernard z Nysy, Jakub z Gostynina, Jan z Głogowa, Michał 
Falkner z Wrocławia); d) szkotyzm z elementami terminizmu (Michał z Biestrzykowa, 
Jan ze Stobnicy, Maciej z Giełczewa); e) zjawisko nurtów niezgodnych 
z ortodoksja katolicka, prezentowane przez niektórych uczonych krakowskich 
w postaci husytyzmu (Andrzej Gałka z Dobczyna, Henryk Czech) oraz awerroizmu 
(Andrzej Ruczel z Kosciana); f) augustynizm w ujeciu Aleksandra z Hales 
(zwł. u teologów krakowskich, w tym Macieja z Łabiszyna i Stanisława z Zawady); 
7) koncyliaryzm akcentujacy nadrzednosc władzy soboru nad papiezem 
(Mateusz z Krakowa, Paweł Włodkowic, Benedykt Hesse, Jakub z Paradyza, 
Tomasz ze Strzempina, Jan Elgot, Wawrzyniec z Raciborza); 
8) akcentowanie rozdziału porzadków wiary i wiedzy, filozofii i teologii 
(Mateusz z Krakowa, Jakub z Paradyza, Benedykt Hesse, Paweł z Woroczyna, 
Mikołaj Budissen, Zygmunt z Pyzdr, Maciej z Łabiszyna, Jan Dabrówka, Maciej 
z Saspowa, Tomasz ze Strzempina); 
9) powstanie i rozwój waznej szkoły badan naukowych w zakresie nauk 
scisłych, zwł. matematyki, fizyki, astronomii i geografii (Henryk Czech, Andrzej 
z Kokorzyna, Wawrzyniec z Raciborza, Benedykt Hesse, Andrzej Grzymała, 
Wojciech z Opatowa, Piotr ze Zwanowa, Marcin Król z Zórawicy, Sedziwój 
z Czechla, Stanisław z Zawady, Marcin Bylica z Olkusza, Wojciech z Brudzewa, 
Jakub z Gostynina, Jan z Głogowa, Jan ze Stobnicy, Mikołaj Kopernik); 
10) kształtowanie sie poczatków humanizmu zwiazanego z powstaniem 
polskiej szkoły historyczno-filologicznej (Jan Dabrówka, Jan z Ludziska, Grzegorz 
z Sanoka, Filip Kallimach Buonaccorsi, Jan Długosz, Jan Ostroróg, Grzegorz 
ze Stawiszyna). 
Od poł. XVI w. AK zaczeła stopniowo tracic dawne znaczenie. Stojac nieco 
na uboczu pradów humanistycznych i reformacyjnych, pozostała do XVIII w., 
mimo podejmowanych reform, uczelnia dosc zapózniona w naukowym rozwoju. 
Gruntowna zmiane jej struktury, a zarazem zmiane programu nauczania 
dokonana w duchu oswiecenia, przyniosły AK reformy Hugona Kołłataja przeprowadzone 
w latach 1777–1786 w ramach prac Komisji Edukacji Narodowej. 
W tym czasie uczelnia przyjeła nazwe Szkoły Głównej Koronnej, a takze jezyk 
pol. jako wykładowy w miejsce łaciny. W latach 1782–1786 Kołłataj sprawował 
funkcje rektora Szkoły. Czołowymi jej profesorami byli: Andrzej Badurski, Jan 
Jaskiewicz, Jan Sniadecki, Rafał Józef Czerwiakowski. Po utracie niepodległosci 
Polski i zajeciu Krakowa przez Austriaków, uczelnie zmieniono na austriacki 
Uniwersytet Krakowski z łac. jezykiem wykładowym. 
Pełnej germanizacji uczelni zapobiegło właczenie Krakowa w 1809 do 
Ksiestwa Warszawskiego, a nastepnie utworzenie Rzeczpospolitej Krakowskiej 
(1815–1846). W tym czasie AK odzyskała autonomie i polski charakter. W 1809 
poddana została reorganizacji dokonanej pod kierunkiem Kołłataja, czesciowo 
opartej na wzorach Komisji Edukacji Narodowej. Kultywowała w zwiazku z tym 
tradycje oswieceniowe. Wokół Akademii i zwiazanego z nia Tow. Naukowego 
Krakowskiego (powstałego w 1815) rozwinał sie zywy ruch naukowy. Utrzymana 
w istnieniu na mocy traktatu wiedenskiego z 1815 (głównie dzieki zabiegom 
ksiecia Adama Jerzego Czartoryskiego) Akademia, działajac jako autonomiczna 
uczelnia polska w Rzeczpospolitej Krakowskiej, miała zapewnic dostep do studiów 

młodziezy ze wszystkich zaborów i posługiwac sie odtad, jako oficjalna 
nazwa: Uniwersytet Jagiellonski. 
Do jego wybitnych wykładowców z połowy XIX w. nalezeli m.in.: 
J. S. Bandtkie, A. Z. Helcel, F. Sawiczewski, L. Zejszner, J. Majer, J. Markowski, 
J. E. Jankowski. Poddany w latach 1847–1848, a nastepnie w 1854 ponownej 
germanizacji, w 1870 (po uzyskaniu w 1867 przez Galicje autonomii) UJ został 
zrepolonizowany, tym razem ostatecznie. Współpracujac z powstała w latach 
1871–1873 Akademia Umiejetnosci, UJ stał sie głównym wówczas (obok Uni- 
wersytetu Lwowskiego) osrodkiem nauki i kultury polskiej o zasiegu ogólnonarodowym. 
Do wybitnych wykładowców UJ drugiej poł. XIX i na poczatku XX w. 
nalezeli m.in.: L. Birkenmajer, M. Bobrzynski, N. Cybulski, J. Dietl, K. Estreicher, 
J. Fijałek, E. Godlewski, W. Kalinka, J. Łos, W. Łuszczkiewicz, L. P. Marchlewski, 
J. Mikulicz-Radecki, K. Morawski, K. Olszewski, M. Raciborski, J. Rostafinski, 
J. Rozwadowski, L. Rydygier, S. Smolka, M. Smoluchowski, S. Tarnowski, 
L. Teichmann, B. Ulanowski, Z. Wróblewski, F. Zoll. 
Po odzyskaniu przez Polske niepodległosci w 1918 UJ zasilił znaczaco swoja 
kadra naukowa nowo powstałe polskie uczelnie, takze Katolicki Uniwersytet Lubelski. 
W okresie miedzywojennym UJ stał sie jednym z najwiekszych osrodków 
nauki polskiej.Miał 5 wydziałów (filozoficzny, teologiczny, prawny, lekarski oraz 
studium farmaceutyczne i rolnicze—od 1927 wyodrebnione w wydział rolny). 
Do wybitniejszych profesorów i uczonych UJ w tym okresie nalezeli: T. Banachowicz, 
H. Barycz, A. Birkenmajer, I. Chrzanowski, J. Dabrowski, K. Dziewonski, 
M. Heitzman, R. Ingarden, W. L. Jaworski, S. i T. Estreichowie, A. Krzyzanowski, 
W. Konopczynski, S. Kot, S. Kutrzeba, T. Lehr-Spławinski, K. Michalski, K. Moszynski, 
W. Natanson, K. Nitsch, J. Nowak, S. Pigon, M. Siedlecki, T. Sinko, 
W. Szafer, J. Sleszynski, W. Taszycki, R. Taubenschlag, A. Vetulani, S. Wedkiewicz, 
W. Wolter, S. Zaremba, F. Zoll (młodszy) i inni. 
W czasie okupacji niemieckiej (1939–1945) UJ zamknieto. Władze okupacyjne 
w listopadzie 1939 aresztowały 183 jego profesorów i wykładowców i osadziły 
w obozie koncentracyjnym w Sachsenhausen, gdzie wielu z nich utraciło 
zycie. Poczynajac od 1942 UJ rozpoczał tajne nauczanie. Pod koniec okupacji 
studiowało w ten sposób na kilku wydziałach ok. 900 studentów (m.in. Karol 
Wojtyła, pózniejszy papiez Jan Paweł II) i nauczało ok. 140 wykładowców. 
Po zakonczeniu II wojny swiatowej w 1945 r. UJ wznowił swoja działalnosc. 
Uległ przy tym reorganizacji na wzór wyzszych uczelni sowieckich. W 1950 
odłaczono od niego m.in. wydział medyczny, tworzac na jego bazie krakowska 
Akademie Medyczna. Zjednoczenie Akademii Medycznej z macierzystym uniwersytetem 
nastapiło dopiero w 1993. W 1954 zlikwidowano powołany do zycia 
w 1397 wydział teologiczny. Przetrwał on jako samodzielny Papieski Wydział 
Teologiczny do dnia 8 XII 1981, kiedy został przekształcony w trójwydziałowa 
Papieska Akademie Teologiczna w Krakowie. 

Bibliografia: H. Barycz, Alma Mater Jagiellonica, Kr 1958, 30–38; Dzieje UJ, I–II, Kr 1964– 
–1965; A. Vetulani, Poczatki najstarszych wszechnic srodkowoeuropejskich, Wr 1971, 68–103, 125–163; 
Historia nauki polskiej, VI, Wr 1974 (biografie); M. Rechowicz, Po załozeniu Wydziału Teologicznego 
w Krakowie (wiek XV), w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, Lb 1974, I 95–144; J. Wojnowski, UJ, 
w: Literatura polska, Wwa 1985, II 522–524; J. Domanski, Wieki XIII–XV, w: Zarys dziejów filozofii 
polskiej, I 1, Wwa 1989, 7–210; S. Wielgus, Sredniowieczna łacinskojezyczna biblistyka polska, Lb 
1992; tenze, Z badan nad sredniowieczem, Lb 1995, 51–116; tenze, Polska sredniowieczna doktryna 
„ius gentium”, Lb 1996; M. Markowski, Dzieje Wydziału Teologii Uniwersytetu Krakowskiego w latach 
1397–1525, Kr 1996; Wydział Teologiczny w Krakowie. Ksiega Jubileuszowa, Kr 1997. 
Stanisław Wielgus 

 

• 

Organizacja AP. 

• 

Cele wychowawcze AP. 

• 

Nauka w AP. 

• 

Etapy rozwoju AP. 

– 

Akademia Starsza 

– 

Akademia Srednia 

– 

Akademia Młodsza 

AKADEMIA PLATONSKA (gr. >Akad.meia, >Akadhm.a)—szkoła wyzsza załozona 
przez Platona w Atenach w 387 przed Chr. jako stowarzyszenie uczonych, 
oddajacych sie samodzielnej pracy badawczej, edukacyjnej oraz kultowi muz. 
Platon swa szkołe załozył po powrocie z pierwszej podrózy sycylijskiej. 
Miesciła sie ona w poblizu wzgórza Kolonos, w ogrodach (gaju) przylegajacych 
do gimnazjum i parku Akademosa (>Ak dhmoc), herosa atenskiego, który 
zdradził miejsce ukrycia Heleny. Platon w zakupionym ogrodzie wybudował 
mieszkanie z portykiem oraz kaplice poswiecona muzom. Z czasem szkoła, od 
imienia herosa, przybrała nazwe „Akademia”. Uroczyscie obchodzono urodziny 
patrona medrców, władcy swiatyni w Delfach—boga Apollina; tego samego 
dnia swietowano urodziny Platona, ucztami czczono równiez pamiec Sokratesa. 
Organizacja AP. Platon, jako załozyciel Akademii, pełnił godnosc dozywotniego 
thiasarchy (scholarchy). Swego nastepce (Speuzypa) wyznaczył sam, inni 
byli dozywotnio wybierani przez młodziez, która pełniła wszystkie nizsze urzedy, 
np. dozorcy swiatyni (tego, który zajmował sie składaniem ofiar), szafarza 
(dostarczajacego rzeczy potrzebne na zebrania), sekretarza (prowadził rejestry 
członków) i cenzora (przygotowywał biesiady i czuwał nad ich porzadkiem). 
Biesiady (sympozjum) uwazano w AP za akt uroczysty, poprzedzano je ofiara 
lub modlitwa; Platon dbał, aby zachowywano umiar w radosciach zmysłowych, 
by sympozjum, poprzez nalezyte uzywanie potegi intelektu, mogło stac 
sie przede wszystkim radoscia ducha. Nastepcy Platona (np. Speuzyp) opracowywali 
regulaminy biesiad. 
Kwestionuje sie dzis poglad, iz AP z prawnego punktu widzenia była 
zwiazkiem j.asoc [thíasos] ku czci muz i Apollina, pana muz, chociaz takie 
umocowanie tłumaczy szeroka autonomie i trwałosc instytucji szkoły, oparta 
na nietykalnosci majatku, bedacego swieta własnoscia. Majatek ten członkowie 
AP mogli jedynie uzytkowac; jako nietykalny—pozostawał on przez wieki 
nieuszczuplony. Szkoła nie miała zadnych statutów, jej organizacja zalezała od 
kierownika, przyjmowano zarówno młodych uczniów (np. siedemnastoletniego 
Arystotelesa), jak i dojrzałych uczonych (np. Eudoksosa z Knidos, przychodzacego 
do AP z własnymi uczniami). Przyjecie do AP poprzedzał egzamin 
przeprowadzany przez samego Platona. Nauczano w formie wykładów, seminariów, 
rozmów i dyskusji (czytane teksty stanowiły punkt wyjscia do otwarcia 
dyskusji), toczonych na spacerach w ogrodzie lub w portykach miejskich. Wykłady 
prowadził sam mistrz Platon lub zastepujacy go (w czasie jego podrózy) 
uczniowie. Szkoła była wyposazona w laboratoria i biblioteke, wzbogacana m.in. 
kolejno powstajacymi pismami mistrza. AP po raz pierwszy w dziejach edukacji 
doprowadziła do styku róznych nauk; nawiazujac czesciowo do tradycji szkoły 
Pitagorasa, stała sie wzorem dla innych szkół: arystotelesowskiej, stoickiej 
i epikurejskiej, a takze w pewien sposób poczatkiem przyszłych uniwersytetów. 
Uczniowie Platona pochodzili z wielu miast północnej Grecji, Macedonii, 
Protyndy i wybrzezy Morza Czarnego. 
Cele wychowawcze AP. Kształcenie „dusz zdolnych” Platon uwazał za 

najwazniejszy swój cel zyciowy, wazniejszy niz własna twórczosc filozoficzna 
(Phaedr., 276 E; 277 A). Platon twierdził, iz celem Akademii jest wykształcenie 
uczniów—filozofów, którzy by w przyszłosci, opierajac sie na prawdziwej 
filozofii, objeli rzady w panstwie. Wychowanie człowieka w AP miało na celu 
uformowanie przyszłych mezów stanu jako medrców-polityków, wybranych 
sprawiedliwych, którzy by sprawiedliwosc wykształcona w dobru rozszerzali 
z Akademii na społeczenstwo „[…] zaczałem chwalic prawowite badania prawdy, 
które otwiera oczy na sprawiedliwosc w panstwie i w zyciu prywatnym. Ród 
ludzki nie przestanie wiec byc nieszczesliwym, póki albo prawi filozofowie nie 
obejma rzadów, albo rzadzacy z pomoca boska beda istotnie filozofowac” (Epist., 
VII 326 B). Platon niejednokrotnie wyraza zyczenie, aby ci sami ludzie byli filozofami 
i władcami wielkich panstw. Jednak by stworzyc człowieka, potrzeba 
pół wieku, stwierdza Platon, bowiem wykształcony filozof powinien jeszcze 
pietnascie lat brac udział w czynnym zyciu panstwa, nabierajac doswiadczenia 
i zwalczajac pokusy. Do podjecia tych celów zdolni sa jedynie ci, którzy długo 
i wytrwale uprawiaja filozofie: „[…] nie sa to bowiem rzeczy dajace ujac sie 
w słowa tak jak wiadomosci z zakresu innych nauk, ale na mocy długotrwałego 
obcowania z przedmiotem, na mocy zzycia sie z nim, nagle jakby pod wpływem 
przebiegajacej iskry, zapala sie w duszy swiatło i płonie juz odtad samo siebie 
podsycajac” (tamze, 341 D). Nauczanie filozofii moze wzbudzic takie oswiecajace 
poznanie (przypomnienie w duszy), i jedynie ono tak naprawde moze 
wykształcic i wychowac prawdziwie wolnego człowieka. 
Nauka w AP. Kandydatów do filozofii nalezy odpowiednio przygotowac. 
Platon wstepem do uprawiania filozofii uczynił matematyke, podkreslajac niezwykłe 
korzysci płynace ze studiowania matematyki w zakresie usprawnienia 
umysłu. Na frontonie AP, jak głosi legenda, wyryty był napis: „Nie ma tu wstepu 
nikt, kto nie zna geometrii”. W Rzeczpospolitej (VII 528 a) Platon klasyfikacje 
nauk matematycznych przeprowadził na podstawie pogladów pitagorejczyków, 
którzy dzielili nauki matematyczne w zaleznosci od tego, na jakie pytania daja 
odpowiedz: „ile?”—arytmetyka i muzyka, „jak wielkie?”—geometria i mechanika. 
Platon porzadkuje nauki matematyczne w kolejnosci: arytmetyka, geometria 
(wyróznia geometrie płaska—planimetrie i geometrie przestrzenna— 
stereometrie), astronomia, muzyka; uwaza, ze nauki te sa powiazane relacjami 
formalnymi, uwidocznionymi np. w malejacym stopniu ich abstrakcyjnosci. 
Wymienione nauki matematyczne, poddajac próbie i usprawnieniu (cwiczeniu) 
umysły uczniów zdolnych do rozwazan filozoficznych, pozwola wybrac z nich 
kandydatów na filozofów. Nie nalezy, wg Platona, zatrzymywac sie w nauczaniu 
i wykładach na objasnianiu zasad liczenia, lecz kierowac umysły na coraz bardziej 
abstrakcyjny poziom myslenia, np. wychodzac od trzech pierwszych cyfr 
przejsc do rozwazan nad abstrakcyjnymi pojeciami jednosci i wielosci. Rozwazania 
te moga ułatwic przejscie duszy z poznawania swiata rzeczy zmiennych do 
ogladu swiata bytów „bez postaci”, a wiec do ogladu idei. Podobnie np. astronomia, 
która jako nauka matematyczna, zajmujaca sie kombinacja powtarzalnych 
ruchów kolistych, doprowadza w koncu do odkrycia zasady planu demiurga 
układajacego ład swiata. 
Etapy rozwoju AP. Ak ademi a S t a r s z a. Platon był przez czterdziesci 
lat scholarcha AP i w niej rozwijał swój system filozoficzny. Po smierci mistrza 
pierwszym kierownikiem AP został siostrzeniec Platona—Speuzyp (347–339), 
który w dziedzinie naukowej zajmował sie przede wszystkim teoria klasyfikacji 
logicznych i nauka o liczbach. Kolejnym scholarcha był Ksenokrates z Chalcedonu 

(339–314), zajmujacy sie demonologia (platonska teologia). Trzecim po Platonie 
scholarcha został Polemon z Aten (314–269), zajmujacy sie przede wszystkim 
etyka. W 268 Akademia krótko rzadził Krates, równiez zajmujacy sie etyka. 
Uczniowie, którzy przyczynili sie do rozsławienia tzw. Starej AP, to Heraklides 
z Pontu (załozył własna szkołe), Eudoksos z Knidos i Filip z Opus (uprawiajacy 
astronomie) oraz Krantor z Soloi (pierwszy komentator Timajosa Platona). 
Najsławniejszym uczniem Platona był Arystoteles (384–322), który sam stworzył 
wielki system filozoficzny i załozył własna szkołe—Likeion. Uwaza sie Perypat 
(Likeion Arystotelesa) i Stoe (Zenon z Kition był uczniem cynika Kratesa 
i akademika Polemona, scholarchów AP) za samodzielne filie AP. 
Ak ademi a S r edn i a. Szkoła odstapiła znacznie od nauki Platona na 
rzecz sceptycyzmu, gdy scholarcha AP został Arkezylaos (315–240), wg którego 
w stosunku do prawdy mozemy miec pewnosc jedynie podmiotowa, nie 
odnoszaca sie do swiata. Jego nastepca był Karneandes (214–129), kontynuujacy 
sceptycyzm i głoszacy teorie prawdopodobienstwa. Wg tej teorii na rózne 
stopnie prawdopodobienstw naprowadza nas badanie wyobrazen. 
Ak ademi a Mł ods z a. Za scholarchatu Filona z Larissy (180–85 przed 
Chr.) usiłowano powrócic w AP do pierwotnej nauki platonskiej. Akademia 
ciazy jednak ku stoicyzmowi, łagodzac nieco tezy sceptyckie i dopuszczajac 
mozliwosc jakiegos poznania rzeczy, zasadniczo jednak zmierza ku eklektyzmowi, 
łaczac najbardziej nosne poglady stoików, sceptyków, platoników, a pózniej 
i perypatetyków. Antioch z Askalonu (130–69 przed Chr.) wprowadził do AP 
eklektyzm i uwazał powszechne przekonanie za kryterium prawdy. 
Pózniej AP ulega coraz bardziej wpływom neopitagoreizmu, jej rozwój odbywa 
sie w róznych miejscach, nie zawsze powiazanych z siedziba atenska 
AP. Od Ammoniusza Sakkasa (zm. ok. 242) mówi sie o szkole nowoplatonskiej, 
a on sam uchodzi za inicjatora neoplatonizmu. Jego uczniem w szkole 
w Aleksandrii był przez jedenascie lat Plotyn (204–270). Koncepcje neoplatonskie 
rozwija szkoła syryjska (Porfiriusz z Syrii, Jamblich z Celesyrii). Główni przedstawiciele 
neoplatonizmu w AP, rozwijajacy w szkole atenskiej swoje poglady 
na przełomie IV i V w., to Plutarch z Aten, syn Nestoriosa, Proklos, Marinos 
z Neapolis, Izydor, Demescjusz i Simplicjusz. AP zamknieto w Atenach w 529 
roku, po prawie dziewieciu wiekach jej trwania, z rozkazu cesarza Justyniana, 
który wydał specjalne zarzadzenie zakazujace, by „nigdy odtad w Atenach nie 
wykładano filozofii ani nie wyjasniano praw” (Codex Iustinianum). Platonicy 
po edykcie uciekli do Persji. 

Bibliografia: Z. Jordan, O matematycznych podstawach systemu Platona, Pz 1937; F. Eby, Ch. 
F. Arrowood, The History and Philosophy of Education Ancient and Medieval, EC 1940, 1963

12

; 

Ueberweg III (passim); P. Riché, De l’éduc 
 

AKADEMIA RZYMSKA PLATONSKA—szkoła humanistyczna, jedna z licznych 
wspólnot uczonych, rodzaj towarzystwa naukowego, załozona w XV w. 
przez Piotra z Kalabrii, zw. Pomponiuszem Leto (Pomponius Laetus), stanowiła 
jeden z wielu kregów uczonych epoki humanizmu, nawiazujacych do filozofii 
Platona, neoplatonizmu i pitagoreizmu. Była drugim, obok wspólnoty utworzonej 
wokół Gemistosa Pletona, kregiem propagatorów platonizmu antychrzescijanskiego 
(nawiazujacego do tradycji poganskich). 
ARzP propagowała tzw. studia humaniora oraz studia historyczne, ujmowane 
w duchu encyklopedyzmu. Akademie stanowili m.in. Piotr z Kalabrii, 
Bartolomeus Sacchi (Platina), Kallimach (Filip Buonaccorsi) oraz uczen Ficina— 
Conrad Celtes. 

Celem ARzP było propagowanie idei platonskich oraz zakładanie stowarzyszen 
o podobnym charakterze w innych osrodkach Europy. Kallimach np. rozwijał 
szeroka działalnosc w Polsce, zakładajac w 1490 w Krakowie towarzystwo 
naukowe Sodialitas Vistulana, złozone z profesorów Uniwersytetu Krakowskiego; 
posredniczył takze w zakorzenianiu pogladów platonskich na Wegrzech, 
gdzie przebywał w latach 1483–1484. 
Idea zakładania małych wspólnot uczonych zafascynowany był zwł. Konrad 
Celtes, jeden z typowych wedrownych humanistów; działał w Heidelbergu, 
Moguncji, Wiedniu, Ingolstadt i w Krakowie—tu jego uczniami byli m.in. Jan 
Aesticampianus i Wawrzyniec Corvinus, którzy z kolei byli nauczycielami Kopernika. 
Wszedzie, gdzie to mozliwe, tworzył wspólnoty analogiczne do Akademii 
Florenckiej, które z biegiem lat miały objac swa siecia całe zycie uczonej 
Europy łac., rozwijajac watki zarysowane w twórczosci Ficina. Swoja formacje 
filozoficzna i filologiczna Celtes otrzymał we Włoszech, studiujac we Florencji 
u Ficina, w Padwie u Marko Musuro i w Rzymie u Piotra z Kalabrii. 
Uwazał, ze własciwa linie w filozofii wyznaczaja Platon i Pitagoras; tylko filozofia 
neoplatonska dostarcza własciwego modelu, wg którego nalezy ułozyc 
stosunki miedzy dziedzina poznania naturalnego a dziedzina dostepna jedynie 
na płaszczyznie łaski, czyli miedzy metafizyka a teologia i mistyka. Był 
przekonany, iz jest to koncepcja w rzeczywistosci najlepiej harmonizujaca ze 
spirytualizmem chrystianizmu. Filozofia bytu byłaby—wg niego—najlepszym 
wstepem do teologii i mistyki. Silnie oddziałał na niego takze stoicyzm Seneki. 
Celtes, podobnie jak wielu innych humanistów XV w., krytykował filozofie scholastyczna, 
zarzucajac jej, ze nie zajmuje sie tym, co rzeczywiste, lecz czystymi 
abstrakcjami i fikcyjnymi tworami umysłu. Zachowane zaproszenie na pierwszy 
wykład Celtesa w uniwersytecie w Ingolstadt jest rodzajem manifestu antyscholastycznego 
(z niektórych jego tekstów wynika, iz scholastyke utozsamiał z via 
moderna). Celtes zajmował sie tez studiami hellenistycznymi i hebraistycznymi. 
W tym celu uczył sie w Heidelbergu (w 1486) u Rudilfa Agricola hebr. i greki, 
której podstaw nauczał nastepnie w Lipsku, do czasu przybycia tam nauczyciela 
Greka—Prianusa Capotiusa. W 1493 objał urzad rektora szkoły katedralnej 
w Regensburgu. 
Kolejnym akademikiem z kregu Piotra z Kalabrii był filozof i filolog Bartolomeus 
Sacchi (Platina). W jego pogladach odkryc mozna wiele elementów 
platonskich, neopoganskich, charakterystycznych dla ARzP. Platina był nauczycielem 
greki Marsilia Ficina. Za najwazniejsze zagadnienia filozoficzne uwazał 
zagadnienia praktyczne, dotyczace głównie praw i moralnosci. Głosił po- 
chwałe Rzymian, widział w nich bowiem najgorliwszych rzeczników wiedzy 
uzytecznej. 
ARzP Piotra z Kalabrii była zespołem programowo otwartym na kontakty 
z innymi osrodkami. Utrzymywano np. kontakty z Akademia Florencka oraz, 
poprzez Kallimacha, którego Ficino nazywał „bratem w Platonie”, takze z kard. 
Bessarionem, Marsilio Ficino, Pico della Mirandola. 
Zgrupowana wokół osoby Piotra z Kalabrii sodalitas quirinalis była grupa, 
o której mozna powiedziec, ze sprzyjała filozofii materialistycznej. Skrajny 
spirytualizm Platona stał sie przedmiotem krytyki wszystkich, których stanowisko 
takie nie zadawalało na gruncie antropologii. Kallimach negował skrajny 
spirytualizm platonski, nie mogac przyjac podstawowego dla platonizmu oddzielenia 
duszy i radykalnego przeciwstawienia jej ciału. Nie była to całkowita 
negacja, lecz zakwestionowanie, znaki zapytania stawiane Platonowi przez jego 

zwolennika. W pogladach Kallimacha widac, podobnie jak u młodego Ficina, 
pewna skłonnosc do epikureizmu. 
ARzP Piotra z Kalabrii—ze wzgledu na opinie akademii neopoganskiej— 
stała sie w 1468 przedmiotem krytyki i przesladowan ze strony władzy 
Koscioła, wykorzystujacej w tym celu napisane wczesniej (w 1464—byc moze 
na zamówienie) Comparationes duorum philosophorum Jerzego z Trapezuntu. 

Bibliografia: G. Bauch, Die Anfänge des Humanismus in Igolstadt, Mn, L 1901; E. Garin, La 
filosofia, I, Mi 1947; tenze, L’umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento, Bari 1947, 
1965

3

; J. Zathey, Jak patrzec na Kallimacha? Uwagi w zwiazku z wierszem do Bessariona, Kwartalnik 

Historyczny 73 (1966) z. 1, 111–113. 
Małgorzata Kowalewska 

 
AKADEMIA WILENSKA (Uniwersytet Wilenski)—szkoła wyzsza utworzona 
przez króla Stefana Batorego w 1579 z kolegium jezuickiego; od 1780 działała 
pod nazwa Szkoła Główna Wielkiego Ksiestwa Litewskiego; po rozbiorach 
nosiła nazwe Uniwersytetu Wilenskiego; w latach 1919–1939 Uniwersytetu im. 
Stefana Batorego; od 1939 Uniwersytet Litewski. 
AW była jedynym zakładem wyzszego kształcenia na Litwie. Składała sie 
z dwóch wydziałów: filozofii oraz teologii. Głównym zadaniem AW w poczatkowym 
okresie istnienia była walka z ideologia reformacji oraz propagowanie 
i utwierdzanie katolicyzmu na Litwie i w sasiednich krajach, zdominowanych 
przez luteranizm (Prusy Wschodnie i Zachodnie, Inflanty, panstwa skandynawskie). 
Celem AWbyło tez prowadzenie akcji misyjnej wsród wyznawców Koscioła 
Wschodniego na obszarach prawosławnej Moskwy, a nawet dalej na wschód. 
Tym planom sprzyjało usytuowanie Akademii na styku kultury łacinskiej, bizantyjsko- 
wschodniej, muzułmanskiej i germansko-luteranskiej. Miało to decydujacy 
wpływ na kierunki rozwoju uczelni. Ze wzgledu na plany rekatolizacji, 
prymat wiodły nauki teologiczne, mianowicie: teologia polemiczna i pozytywna, 
po pewnym czasie takze spekulatywna. Zamiary misyjne przyczyniły sie do 
rozwoju zainteresowan filologicznych, zwiazanych z jezykiem litewskim. Obok 
AW działał tez alumnat papieski, który gromadził młodziez z Inflant i Skandynawii, 
oraz drukarnia akademicka, wydajaca róznojezyczne ksiazki religijne. 
Poza działalnoscia misyjna, AW miała na celu oddziaływanie na młodziez 
swiecka, w zwiazku z czym rozbudowano studia humanistyczno-latynistyczne. 
W pierwszym okresie działalnosci kadre profesorska AW stanowili głównie 
obcokrajowcy (Portugalczycy, Hiszpanie, Anglicy, Niemcy, Szwedzi), co podkreslało 
jej kosmopolityczny charakter. Najznakomitsi z nich to: Emmanuel Vega, 
Michał Ortiz, Jakub Ortiz, Benedykt de Soxo, Ryszard Singleton, Wawrzyniec 
Boyer, Oswald Kruger, Jan Jerzy Schauer, Szymon Dilger. Najwybitniejsi pol. 
prof. w tym okresie to Konstanty Szyrwid, Maciej Kazimierz Sarbiewski, Marcin 
Smiglecki. 
AWwspierana była w swej działalnosci przez katolicka czesc społeczenstwa 
Litwy, cieszyła sie tez poparciem Zygmunta III. Dzieki protektorom, mogła 
rozwijac sie naukowo, rozbudowywac biblioteke i bursy. Duze znaczenie miały 
darowizny w postaci ksiegozbioru Eustachego Wołłowicza i Kazimierza Lwa 
Sapiehy, który przekazał bogate zbiory rodowej biblioteki w Rozanie—jej 
główny trzon stanowiły ksiazki i rps zgromadzone przez kanclerza Lwa Sapiehe 
(ojca Kazimierza). 
Frekwencja studentów wskazuje, iz zasieg i siła oddziaływania były stosunkowo 
nieznaczne: w 1579 (pierwszym roku istnienia) zapisanych było 600 
studentów, w koncu XVI w. liczba wzrosła do 800 i zatrzymała sie na tym poziomie; 

w 1628 zapisanych było 795 studentów. 
Najwiekszy rozkwit AW przypadł na lata 1640–1655, co wiazało sie z dazeniem 
do przystosowania uczelni do potrzeb społecznosci swieckiej oraz rozbudowy 
jej w czterowydziałowy uniwersytet. Znalazło to akceptacje i poparcie 
Władysława IV, który 11 X 1641 nadał AW przywilej zezwalajacy na utworzenie 
wydziału lekarskiego i wydziału prawa, łacznie z mozliwoscia nadawania 
w tych dziedzinach tytułów doktorskich. Pomoca w powołaniu wydziału prawa 
miała byc wielka fundacja (z 1644) podkanclerzego litewskiego—Kazimierza 
Lwa Sapiehy, tworzaca cztery katedry (dwie prawa cywilnego, dwie kosciel- 
nego). Plany nie zostały wówczas w pełni zrealizowane, odłozono bowiem na 
czas nieokreslony decyzje o uruchomieniu wydziału medycznego i ustanowiono 
tylko jedna katedre prawa cywilnego a trzy kanonicznego, co nie było zgodne 
z wola fundatora. Grono profesorskie stanowili: Szymon Dilger, Jan Schauer, 
Aaron Aleksander Olizarowski, Benedykt Soxa, O. Kruger, Wojciech Wijuk (rektor 
Akademii w latach 1654–1655), Kazimierz Wijuk. 
Wkroczenie wojsk moskiewskich do Wilna 8 VIII 1655 zniszczyło AW, 
a kadra profesorska uległa rozproszeniu, chroniac sie głównie w Królewcu 
(do którego ewakuowano takze ksiazkowe zbiory Sapiehów) lub za granica. 
W 1661 podjeto próbe reaktywowania AW, nie odzyskała ona jednak dawnej 
swietnosci. Nieskuteczne okazały sie tez kolejne próby odrodzenia uczelni, 
podejmowane w latach szescdziesiatych i siedemdziesiatych. Najdonioslejsze 
wydarzenie w tym czasie to utworzenie (po 1674) katedry polityki, której 
fundatorem był ks. Kazimierz Wojsznarowicz. Przez krótki czas odbywały 
sie wykłady z prawa cywilnego i koscielnego. Podjeto pewne kroki w celu 
podniesienia poziomu nauczania nauk matematycznych; w 1675 powzieto 
zamiar wprowadzenia stałego studium matematyki. Starania te nie przyniosły 
oczekiwanych rezultatów, a poziom naukowy AW stopniowo sie obnizał. 
Przez pierwsze dwa lata zaborów ros. działalnosc AW uległa zawieszeniu. 
Wznowiono ja w 1796/1797 pod nazwa Szkoła Główna Wilenska. AW straciła 
autonomie, zwierzchnosc nad szkolnictwem srednim, podporzadkowano ja 
Komisji Edukacji Litewskiej, a nominacje prof. uzalezniono od władzy administracyjnej. 
Rektorami w tym czasie byli: ks. M. Poczobutt i ks. H. Stroynowski. Po 
reformie AW kadre profesorska stanowili m.in.: Sz. Malewski, ks. M. Poczobutt, 
I. Reszka, J. Sniadecki, F. Smuglewicz, W. Gucewicz, M. Szulc, ks. S. B. Jundziłł, 
S. Stublewicz, Z. Niemczewski, J. Niszkowski, A. Becu. 
Powaznym problemem w funkcjonowaniu AW w ostatnim okresie panowania 
Katarzyny II oraz po objeciu tronu przez Pawła I były obostrzenia cenzury, 
utrudniajace zarówno wyd. własnych ksiazek, jak i sprowadzanie ich 
z zagranicy. 
Nowe mozliwosci rozwoju nauki otworzyły sie po wstapieniu na tron Aleksandra 
I, który doprowadził do reformy szkolnictwa, 30 V 1803 zatwierdzajac 
Ustawy, czyli ogólne postanowienia Imperatorskiego Wilenskiego Uniwersytetu, bedace 
pierwszym statutem uniwersyteckim na terenie cesarstwa. Statut przywracał 
AW znaczna autonomie i przyznawał mu zwierzchnictwo nad całym 
szkolnictwem w okregu. Szkołe Główna przekształcono w uniwersytet (aktem 
z 16 VI 1803). 
Ustawy okreslały cel działania AWoraz jego uprawnienia i strukture. Dzieliły 
AW na cztery fakultety: nauk fizycznych i matematycznych, nauk lekarskich, 
nauk moralnych i politycznych (w ramach tego wydziału: filozofia, teologia, 
prawo, ekonomia) oraz wydział literatury i sztuk wyzwolonych. Nadawały AW 

prawo powoływania członków honorowych, takze sposród uczonych zagranicznych. 
Honorowe członkostwo nadano kilkudziesieciu osobom, wsród nich byli: 
A. K. Czartoryski, T. Czacki, A. Chodkiewicz, J. M. Ossolinski, L. Plater, J. Potocki, 
W. Stroynowski, J. Chreptowicz, J. Mostowski, A. Felinski, L. Kropinski, 
J. Niemcewicz, J. Chodzko, W. Szweykowski, S. Sierakowski, Cuvier, Berzelius, 
Gay-Lussac, Hauy, Werner, Savigny, Jenner. 
W celu zapewnienia AW stabilnosci materialno-prawnej i uniezaleznienia 
go od administracji carskiej, powołano w 1808 w Wilnie i Krzemiencu komisje 
sadowo-edukacyjne, nawiazujace do tradycji Komisji Edukacji Narodowej. 
Zostały one jednak rozwiazane w 1829. 
Baze materialna AW stanowiły beneficja duchowne, dobra i tzw. kapitały 
edukacyjne, oraz (w poczatkowym okresie) dotacje carskie, przeznaczone na 
rozbudowe zakładów. Dzieki temu uniwersytet znajdował sie w dobrej sytuacji 
finansowej, pozwalajacej na wysokie uposazenie prof., zapewnienie im mieszkan 
czy pokrywanie kosztów podrózy (zapraszanym z zagranicy). Dobre warunki 
materialne przyczyniły sie do napływu zagranicznej kadry, chetnej do objecia 
katedr uniwersyteckich. Tendencjom do zatrudniania cudzoziemców sprzyjał 
kurator uniwersytetu—A. K. Czartoryski. W 1804 na katedry wilenskie zostali 
powołani: P. Frank, J. Frank (syn Piotra), L. Bojanus (przybyły w 1806), K. Langsdorf, 
J. H. Abicht, G. E. Groddek, ks. P. Tarenghi, L. Capelli, J. Saunders. Kadre 
prof. uzupełniali Polacy, czesto absolwenci AW, którzy studia kontynuowali zazwyczaj 
podczas zagranicznych podrózy naukowych: A. Becu, A. Matusewicz, 
B. Jundziłł, S. Stublewicz, Z. Niemczewski, J. Sniadecki, T. Zycki, J. F. Niszkowski, 
R. Symonowicz, ks. T. Hussarzewski, J. Lelewel. 
Powaznym problemem uniwersytetu w tym czasie były wewnetrzne napiecia 
i konflikty miedzy prof.—przedstawicielami nauk przyrodniczo-matematycznych 
a humanistami oraz kontrowersje pomiedzy zwolennikami i przeciwnikami 
powierzania katedr uniwersyteckich cudzoziemcom, obojetnym na narodowy 
charakter uniwersytetu i nie wykładajacym w jezyku pol. Oredownikiem 
pogladu, by wakujace stanowiska powierzac jedynie Polakom, był J. Sniadecki 
(rektor AW w latach 1807–1815); zdania tego nie podzielał A. K. Czartoryski 
(kurator AW). Mimo istniejacych problemów, zrealizowano projekt wzmocnienia 
roli nauk humanistycznych, popierany przez Czartoryskiego. Pozwoliło to 
zachowac równowage miedzy nauczaniem humanistycznym a matematyczno- 
-przyrodniczym, które preferował Sniadecki. W 1810 zorganizowano seminarium 
filologiczne, którego celem było kształcenie nauczycieli jezyków łac. i gr. 
Była to pierwsza forma nowoczesnego kształcenia naukowego w zakresie humanistyki, 
znana jedynie w nielicznych ówczesnych uczelniach wyzszych. Uczestnikami 
seminarium był m.in. historyk J. Lelewel. 
Rozwój i rozbudowa uniwersytetu miały miejsce w latach 1807–1818, zwł. 
w okresie, w którym urzad rektora sprawował J. Sniadecki. W latach 1805– 
–1808 powstawały wsród studentów pierwsze stowarzyszenia samokształceniowe. 
W tym okresie ciezkie dla uniwersytetu okazały sie lata wojny 1812–1813, 
w których rektorowi Sniadeckiemu udało sie ocalic uczelnie przed ruina materialna. 
Sniadecki został zdymisjonowany w 1815 przez ówczesnego, niechetnego 
mu ministra oswiaty—Razumowskiego, który przejał takze bezposrednia władze 
nad szkołami południowych i wschodnich guberni Wilenskiego Okregu 
Naukowego. 
Sytuacja uległa poprawie dzieki polityce cara Aleksandra I. Nastapiła zmiana 
na stanowisku ministra oswiaty (Razumowskiego zastapiono A. Golicynem), 

a AW odzyskała władze nad całym Wilenskim Okregiem Naukowym; rektorem 
został prof. Sz. Malewski, pózniejszy dziekan Wydziału Nauk Moralnych 
i Politycznych. AW wpłyneła na ozywianie zycia umysłowego w całej Litwie. 
ajlepszym okresem rozwoju AW i podległego jej szkolnictwa były lata od 
Kongresu Wiedenskiego do 1824. Akademia była wówczas jedynym całkowicie 
pol. organem władzy szkolnej na obszarze zachodnich guberni cesarstwa. Po 
1815 znacznie wzrosła liczba osób kierowanych na studia zagraniczne w celu 
uzupełnienia wykształcenia. Stypendysci zapoznawali sie z najnowszymi osiagnieciami 
naukowymi, dokonywali zakupu instrumentów naukowych i ksiazek. 
Poszerzał sie krag wykładowców, rekrutujacych sie z własnych absolwentów 
AW. Ówczesne grono prof. stanowili m.in: M. Malinowski, W. Haberski, 
F. Drzewinski, M. Polinski, J. Jundziłł, K. Podczaszynski, M. Bobrowski, L. Sobolewski, 
I. Daniłowicz, i I. Ołdakowski, I. Abłamowicz, P. Sławinski, M. Bobrowski, 
J. Gołuchowski, J. Lelewel, I. Łobojko, A. Adamowicz, K. Muyschel, 
F. Jurewicz, I. Horodecki, I. Fonberg, M. Oczapowski. 
Studenci rekrutowali sie głównie sposród synów bogatych ziemian, co miało 
duze znaczenie dla kultury narodowej, poniewaz to oni byli nosnikami patriotyzmu. 
Na AW uczeszczali takze synowie niezamoznej szlachty, duchownych 
unickich, mieszczan, a nawet chłopów. 
Takze w tym okresie działalnosci AW jego prof. odgrywali znaczaca role 
w zyciu kulturalnym Wilna, rozwijajac m.in. czasopismiennictwo. Intensywna 
działalnosc prowadziły organizacje studenckie: w 1817 powstało konspiracyjne 
Tow. Filomatów, a w 1819 Tow. Filaretów. 
Od 1820 polityka carska wobec Polski nabierała charakteru restrykcyjnego, 
a atmosfera wsród młodziezy i w organizowanych przez nia zwiazkach budziła 
niepokój władz politycznych. Ówczesny rektor—Twardowski—próbował 
wzmocnic kontrole nad studentami i zapobiec zakładaniu nowych stowarzyszen 
studenckich oraz dokonac reorganizacji w uczelni. Jednak wroga postawa 
urzedników carskich, zwł. Nowosilcowa, który był kuratorem uczelni od 1824, 
doprowadziła do zdymisjonowania Twardowskiego. Zapadło wiele surowych 
wyroków skazujacych członków stowarzyszen studenckich (Filomatów i Filaretów) 
na kare zsyłki w głab Rosji (m.in. A. Mickiewicza), za to, iz „mysleli 
rozszerzyc nierozsadna narodowosc polska przez posrednictwo nauki”. Jednoczesnie 
pozbawiono katedr i wydalono z Wilna prof.: Lelewela, Daniłowicza, 
ks. Bobrowskiego, Gołuchowskiego. Pod wpływem Nowosilcowa, zaostrzono 
cenzure ksiazek sprowadzanych z zagranicy, poddano inwigilacji studentów, 
nastepnie odłaczono od Wilenskiego Okregu Naukowego gubernie: mohylewska, 
witebska i minska. Wprowadzono ros. jako urzedowy jezyk kancelarii AW, 
przeprowadzono zmiany kadrowe (nowy rektor, W. Pelikan, był poplecznikiem 
Nowosilcowa), które niekorzystnie odbiły sie na poziomie naukowym. W tym 
okresie w AW wykładali m.in.: A. Korowicki, J. Jaroszewicz, W. Pietkiewicz, 
J. Waszkiewicz, E. Eichwald, J. Sniadecki, F. Rymkiewicz, S. Gałezowski, K. Porcyjanko, 
A. Abicht, A. Bielkiewicz, I. Jakowicki A. Szahin, Z. Rewkowski. 
W 1828 odbył sie jubileusz 250-lecia AW, którego przebieg swiadczył 
o tym, ze władze skłaniaja sie do utrzymania, a nawet sprzyjaja rozwojowi 
uniwersytetu, mimo skierowanych przeciw niemu obostrzen, dlatego AW 
pozostała pol. uczelnia ze wzrastajaca wciaz liczba słuchaczy. 
W pierwszej poł. XIX w. była najlepiej rozwinieta uczelnia pol. pod wzgledem 
naukowym. Niektórzy jej prof. (Sniadecki, Lelewel) to najwybitniejsi pol. 
uczeni tego okresu, kilku absolwentów zasiliło kadry UW (K. Skrodzki, M. Pawłowicz, 

K. Lach-Szyrma, E. Nowicki, K. Kaczkowski). Srodowisku temu cios 
zadały represje po powstaniu listopadowym: zlikwidowano AW (z projektem 
likwidacji wystapił w 1831 cywilny gubernator mohylewski—M. Murawiew), 
Wilenski Okreg Naukowy oraz—zwiazane z nim—Liceum Krzemienieckie. 
W miejsce zlikwidowanej ukazem cara Mikołaja I AW (1 V 1832) utworzono 
wWilnie Akademie Medyczna (jej istnienie przedłuzyło o ok. dziesiec lat działalnosc 
naukowa i dydaktyczna wydziału lekarskiego, najmocniejszego wydziału 
AW w ostatnich latach jego istnienia) i Akademie Duchowna. Wilenskie zbiory 
ksiazkowe przejał załozony wówczas Uniwersytet w Kijowie oraz Uniwersytet 
Charkowski. Akademie Medyczna zlikwidowano ostatecznie w sierpniu 
1842, a Akademia Duchowna została przeniesiona do Petersburga. Wywieziono 
z Wilna ksiegozbiór Akademii Medycznej, a zbiory przyrodnicze (zoologiczne, 
anatomiczne, mineralogiczne, botaniczne, chemiczne, farmakologiczne oraz 
wyposazenie klinik) przekazano uczelniom ros., głównie Uniwersytetowi Kijowskiemu. 
W 1860 podjeto mysl o wskrzeszeniu AW. Postulat ten miał byc przedstawiony 
carowi Aleksandrowi II, do czego jednak nie doszło. Ponownie sprawe 
poruszono na zjezdzie delegatów szlachty w Wilnie w 1862; projekt reaktywowania 
AW tym razem takze nie został zrealizowany ze wzgledu na wybuch 
powstania styczniowego. 

Bibliografia: M. Balinski, Dawna AW. Próba jej historii od załozenia w roku 1579 do jej 
ostatecznego przekształcenia w 1803, Ptb 1862; J. Bielinski, Uniwersytet Wilenski (1579–1831), I– 
–III, Kr 1899–1900; L. Janowski, Uniwersytet Wilenski i jego znaczenie, Lw 1903; tenze, Ateny 
litewskie. Zagajenie kursu pt. Historia Uniwersytetu Wilenskiego, Czas 65 (1912) z. 500, 1–2; 
W. Hahn, Uniwersytet Wilenski (1578–1803), Muzeum 36 (1920), 33–45; L. Janowski, Historiografia 
Uniwersytetu Wilenskiego, cz. 1, Roczniki Towarzystwa Przyjaciół Nauk w Wilnie 7 (1919–1921), 
7–139; tenze, Wszechnica Wilenska 1578–1842, Wl 1921; S. Bednarski, Geneza AW. Ksiega pamiatkowa 
ku uczczeniu CCCL rocznicy załozenia i X wskrzeszenia Uniwersytetu Wilenskiego, w: Z dziejów 
dawnego Uniwersytetu, Wl 1929, I 1–22; H. Barycz, Do genezy Akademii Wilenskiej, Ateneum 
Willenskie 10 (1935), 168–172; Historia Nauki Polskiej, II Wwa 1970, III 1977; L. Piechnik, Poczatki 
AW (1569–1600), Nasza Przeszłosc 40 (1973), 5–173. 
Małgorzata Kowalewska 

 
AKADEMIA ZAMOJSKA (Hippaeum Zamoscianum)—szkoła wyzsza ufundowana 
w 1594 przez znakomitego mecenasa kultury Jana Zamoyskiego, zlikwidowana 
w 1784 przez rzad austriacki. 
Z załozenia była uczelnia swiecka o profilu humanistycznym. Wzorowana 
na Akademii Strasburskiej, uczelnia miała byc „szkoła obywatelska” (schola 
civilis), której absolwenci mieli podejmowac obowiazki w słuzbie panstwowej. 
Kształtowanie sie organizacyjne i prawne uczelni rozpoczeło sie bulla wydana 
przez papieza Klemensa VIII 29 X 1594. Bulla papieska zezwalała na załozenie 
uniwersytetu o trzech swieckich wydziałach: sztuk wyzwolonych, prawa i medycyny. 
Statut uczelnia otrzymała od Jana Zamoyskiego w 1595, a 5 VII 1600 
miał miejsce formalny akt załozenia szkoły oraz kolegiaty zamojskiej, dajacej 
uposazenie siedmiu prof. W 1601 Zygmunt III zatwierdził akt fundacyjny. Od 
1637 uczelnia miała prawo do nadawania stopnia doktora filozofii; w 1638 miała 
miejsce pierwsza promocja prawnicza. W 1648 utworzono wydział teologii, 
od tego samego roku uczelnia posiadała prawo nadawania stopnia doktora teologii. 
Pozwolenie na utworzenie wydziału teologii, którego studenci napływali 
z załozonego w 1640 seminarium duchownego, wydał papiez Innocenty X. Lata 
1595–1648 były okresem swietnosci AZ, w której wykładali znani wówczas 
uczeni: Szymon Birkowski, Adam Burski, Tomasz Drezner, Jan Ursinus (Niedzwiecki). 
Wykłady rozpoczeły sie w 1595. Studenci podzieleni byli na piec nacji: 

polska, litewska, ruska, prusko-inflancka i cudzoziemska. 
Celem AZ było kształcenie młodziezy szlacheckiej w humanistycznej 
kulturze umysłowej oraz przygotowanie jej do pracy publicznej na rzecz 
panstwa. Dlatego w pierwotnym programie najwiecej uwagi przykładano do 
nauki jezyków obcych, prawa publicznego i cywilnego oraz znajomosci zasad 
funkcjonowania instytucji i urzedów panstwowych. Uczelnia miała podjac 
systematyczna prace takze w takich dziedzinach naukowych, jak filologia 
klasyczna i historia. 
Organizowaniem uczelni zajał sie—z polecenia J. Zamoyskiego—Szymon 
Szymonowic we współpracy z Janem Caseliusem i Szczesnym Janem Herbutem. 
Szymonowic był organizatorem badan filologicznych, badan nad logika 
stoików oraz nad póznogrecka literatura medyczna. Był tez organizatorem kwerend 
i ekspedycji naukowych (do Konstantynopola), inicjował nawiazywanie 
kontaktów z głównymi osrodkami naukowymi Anglii, Belgii, Holandii, Włoch. 
Akademia—dzieki J. Zamoyskiemu—nawiazała kontakt z padewska szkoła 
lekarska, do której kierowani byli kandydaci na zamojskich profesorów. Na studia 
zagraniczne (do Orleanu, Paryza i Rzymu) skierowano prawnika Tomasza 
Dreznera. Pozyskano takze kilku zagranicznych prof.: ang. prawnika Williama 
Bruce’a, wł. teologa Dominika Convalisa, belgijskiego matematyka Adriana von 
Roomena—prof. uniwersytetu w Würzburgu. W 1648 sprowadzono na wydział 
lekarski do katedry botaniki lekarskiej i anatomii Włocha Jana Leonicento, który 
zmarł w roku nastepnym nie zdoławszy objac katedry. Uczeni Polscy, skierowani 
do Padwy, otrzymali tam promocje doktorskie (Jan Ursinus, Szymon Birkowski, 
Jan Sechinus, Szymon Piechovius, Kasper Scholz). 
Po smierci J. Zamoyskiego (1605) ustanowiono w 1610 unie miedzy kolegiata 
zamojska a kolegium akademickim, co stało sie przyczyna wieloletnich 
sporów kompetencyjnych hamujacych rozwój uczelni. W pierwszym okresie istnienia 
uczelnia kierował rektor, lecz od czasu zawarcia unii decydujacy głos zy- 
skał prałat—scholastyk, którego władze ograniczał jedynie bp chełmski. Około 
1615 próbe całkowitego podporzadkowania sobie uczelni podjał bp chełmski Jerzy 
Zamoyski, czego skutkiem była utrata jej swieckiego charakteru. Wywołało 
to konflikt z suwerenem uczelni (ordynatem), zakonczony orzeczeniem Pawła V, 
które przyznało prawo zwierzchnictwa nad Akademia ordynatom zamojskim. 
W 1678 bp chełmski ponowił starania o odzyskanie władzy nad uczelnia, co 
wywołało trwajacy bez mała dwadziescia lat spór, w wyniku którego A. podupadła. 
Spór o władze nad A. zakonczył sie tym razem podporzadkowaniem 
uczelni bpowi w 1694, lecz nie udało sie juz doprowadzic do jej naukowego 
odrodzenia. 
Obok problemów zwiazanych ze sporami dotyczacymi władzy nad uczelnia, 
wystepowały trudnosci zwiazane z brakiem kadry profesorskiej. Po raz 
pierwszy wystapiły one w latach 1614–1616. Profesura zamojska zaczeła stawac 
sie odskocznia dla uzyskania katedr w Krakowie lub stanowisk na dworach albo 
miejskich instytucjach publicznych (rajcy, pisarze). Z powołanych w tym czasie 
z Krakowa prof.: Jan Rybkowic, Andrzej Piotrkowczyk, Melchior Poreba, Sebastian 
Siekanowic, tylko Siekanowic pozostał na stałe w Zamosciu. Sytuacja ta 
skłoniła władze Uniwersytetu Krakowskiego do skierowania propozycji (w 1616) 
uczynienia AZ filia Uniwersytetu. Problem ten został wówczas zazegnany, jednak 
płynnosc kadr profesorskich okazała sie stała i najwieksza bolaczka szkoły 
zamojskiej. 
Mimo iz utworzona z mysla o kształceniu młodziezy szlacheckiej, stała 

sie uczelnia, w której przewage od poczatku stanowiła młodziez mieszczanska. 
W 1617 młodziez pochodzenia szlacheckiego stanowiła 20%, w 1626 15% studiujacych. 
Tym samym model załozony przez fundatora dezaktualizował sie, 
a szkoła zamojska upodabniała sie pod wzgledem organizacyjnym, dydaktycznym 
i programowym do Uniwersytetu Jagiellonskiego. Po pokonaniu trudnosci 
sytuacja w AZ stabilizowała sie, a nawet—do czasu najazdu szwedzkiego— 
uczelnia rozwijała zywa działalnosc. Liczba studiujacych wzrosła od 70 rocznie 
w latach 1595–1635 do 118–120 w latach 1635–1646. Swym wpływem objeła 
głównie województwa: chełmskie, czerwonoruskie, wołynskie, podolskie, 
kijowskie. Kształcili sie w niej przedstawiciele rodów moznowładców ruskich 
(Kisielowie, Puzynowie, Wisniowieccy). 
W 1627 uczelnia poniosła straty w wyniku pozaru Zamoscia, w którym 
spłoneła czesc nalezacych do niej budynków, w tym drukarnia. W 1639 
rozpoczeto budowe nowego gmachu. 
Majatek uczelni pochodził z zapisów i fundacji, zarówno ordynatów zamojskich 
(Jana i Tomasza), jak innych, m.in. profesorów. Ofiarodawcami i fundatorami 
uczelni byli: S. Birkowski (fundator katedry historii), Szymon Szymonowic 
(fundator dwóch katedr teologii), Szymon Ługowski, Jakub Skwarski (ofiarował 
fundusz na rzecz wydziału prawa), Kasper Schulz (fundator katedry medycyny 
praktycznej). Dary K. Tradkowskiego, W. Borzeckiego, Sz. Szymonowica (1400 
dzieł), S. Ricciusa, P. Olesnickiego wzbogacały takze biblioteke akademicka. 
Od najazdu szwedzkiego uczelnia przezywa kryzys przejawiajacy sie problemami 
finansowymi, brakiem kadry profesorskiej, malejaca liczba studentów. 
Lata 1648–1745 były okresem jej upadku. W latach 1674–1746 istniał tylko wydział 
sztuk wyzwolonych. Nauczano głównie gramatyki łac., historii starozytnej 
(Grecji i Rzymu), geografii i arytmetyki. W latach siedemdziesiatych XVII w. 
nastapiła poprawa sytuacji: w 1675 katedre medycyny objał Alojzy Anzelieri, 
absolwent padewskiej szkoły lekarskiej. W tym samym czasie porzadkowane 
i katalogowane były zbiory biblioteczne. W 1669 król Michał Korybut Wisniowiecki 
nadał prof. prerogatywy szlacheckie (jak to miało miejsce w szkole krakowskiej), 
by ochronic ich prawa. Ordynat Marcin Zamoyski w 1677 załozył 
Burse Akademicka im. prof. W. Staringela dla jedenastu studentów. Brak funduszy 
sprawił, iz od poł. XVII w. nie angazowano innych wykładowców poza 
kanonikami. W 1699 bp chełmski Mikołaj Swiecicki podjał nieudana próbe zreformowania 
uczelni. Kolejna próbe reform podjał—z upowaznienia papieza 
Benedykta XIV—w 1745 ordynat Tomasz Zamoyski. Projekt reform przygotowany 
przez bpa Andrzeja Stanisława Załuskiego przewidywał utworzenie nowych 
katedr i powołanie na nie zagranicznych prof. oraz kierowanie młodziezy 
na uczelnie zagraniczne. Projekt ten nie został zrealizowany z powodu braku 
srodków finansowych. Czesciowa reforme uczelni przeprowadził w 1746 wyznaczony 
przez papieza wizytator—bp Wojciech Lascaris, który podzielił AZ 
na cztery wydziały i tzw. klasy mniejsze. Mimo sprzeciwu kapituły dotyczacego 
poszerzenia zakresu zmian, w latach 1756–1784 uczelnia powoli zaczeła 
podnosic sie z upadku. Jednak w 1772 Zamosc został zajety przez Austriaków, 
co zahamowało proces odnowy, a w 1784 rzad austriacki definitywnie 
zamknał uczelnie. 
AZ zaznaczyła sie głównie w dziejach logiki i filologii klasycznej. 

Bibliografia: J. K. Kochanowski, Dzieje AZ (1594–1784), Kr 1899–1900; J. A. Wadowski, 
Wiadomosc o profesorach AZ, Wwa 1899–1900; S. Łempicki, Działalnosc Jana Zamoyskiego na 
polu szkolnictwa 1573–1605, Kr 1921; J. Riabinin, Profesorowie AZ w swietle aktów, w: Szymon 
Szymonowicz i jego czasy, Zamosc 1929, 181–187; F. Stopniak, Dzieje Kapituły Zamojskiej, Lb 1962; 

H. Barycz, Akademia Zamojska, w: Historia Nauki Polskiej, Wr 1970 II 62–65; Szymon Szymonowic. 
Humanista i organizator AZ, Zamosc 1994 (bibliogr.). 
Małgorzata Kowalewska 

 
AKSJOMAT (gr. .x.wma [aksíoma]—godnosc, powazanie, wartosc)—załozenie, 
czyli bazowe zdanie nie dowodzone w jakiejs nauce, a zwł. w teorii dedukcyjnej. 
Terminu a. nie uzywano w ciagu wieków jednoznacznie. Arystoteles i starozytni 
matematycy rozumieli go najczesciej jako ogólne załozenie bezposrednio 
oczywiste i niedowodliwe, wspólne dla wielu nauk. W sredniowieczu i czasach 
nowozytnych termin ten miał na ogół sens arystotelesowski. Dopiero od XIX w., 
a zwł. u współczesnych logików i matematyków, a. to zdanie wyraznie wymienione 
jako naczelna przesłanka i przyjete w systemie dedukcyjnym bez dowodu. 
Nie bierze sie przy tym pod uwage, czy zdanie to jest oczywiste, czy tez nie. 
Nazwa a. przysługuje jakiemus zdaniu nie absolutnie, lecz ze wzgledu na 
jego role w okreslonym systemie. W teorii mnogosci przyjeły sie specyficzne 
nazwy a., jak a. ekstensywnosci (dwa zbiory złozone z tych samych elementów 
sa identyczne), a. nieskonczonosci (istnieje przynajmniej jeden zbiór majacy nieskonczenie 
wiele elementów), a. wyboru (istnieje funkcja, która kazdej mnogosci 
posiadajacej w ogóle elementy, przyporzadkuje jeden z tych elementów). 
Ogół a. jakiejs teorii, wystarczajacy do udowodnienia wszystkich jej tez, 
nazywa sie układem a. albo aksjomatyka. Nieskonczenie wiele a. mozna zapisac 
jako schemat a. Nauka zbudowana tak, ze kazda specyficzna jej teza jest 
albo a., albo daje sie udowodnic w oparciu o układ a. tej nauki i załozen 
przyjetych z innych teorii, tworzy system aksjomatyczny (teorie aksjomatyczna). 
Postepowanie zmierzajace do ujecia jakiejs nauki w taki system zwie sie 
aksjomatyzacja, metoda zas budowania takich systemów nosi miano metody 
aksjomatycznej. 
Z a. wiaze sie dwojaka problematyka: metodologiczna i gnozeologiczna; 
pierwsza dotyczy roli a. w nauce, druga—sposobu i wartosci ich poznania. 
Zagadnienie funkcjonowania a. wystapiło juz u Arystotelesa. Uwazał on, 
ze w wiedzy apodyktycznej trzeba odróznic załozenia wspólne wielu naukom 
(a.) od załozen specyficznych dla poszczególnych dyscyplin. Pierwsze sa oczywistymi 
najogólniejszymi pewnikami o bycie, nie bywaja nigdy wyraznie formułowane, 
ale sa faktycznie uzywane i znane dobrze kazdemu, kto cokolwiek 
poznaje. Przykładem jest zasada niesprzecznosci, zasada wyłaczonego srodka 
itp. Załozenia specyficzne poszczególnej nauki sa podstawowymi okresleniami 
jej przedmiotu i dziela sie na definicje oraz twierdzenia naczelne. Podobnie 
było u Euklidesa, który wymienia trojakie załozenia: definicje (wyjasnienia 
i okreslenia terminów), postulaty (oczywiste załozenia konieczne dla konstrukcji 
figur geometrycznych; czesciowo odpowiadaja specyficznym twierdzeniom 
naczelnym Arystotelesa) i a. (w sensie arystotelesowskim). Nowe ujecie roli a. 
w systemie dedukcyjnym ukształtowało sie dopiero na przełomie XIX i XX w. 
Odróznia sie trzy stadia nauk apriorycznych: przedaksjomatyczne, aksjomatyczne 
i sformalizowane. Pierwsza postac definicji charakteryzuje to, ze dopuszczalne 
sa w niej, jako przesłanki, wszelkie tezy ogólne oczywiste, czyli tzw. pewniki. 
Drugi szczebel dedukcji stanowi system aksjomatyczny, w którym bazowe 
przesłanki sa wyraznie wymienione. Trzecie stadium osiaga system dedukcyjny 
przez formalizacje. Załozenia (postulaty) staja sie nie tylko naczelnymi przesłankami, 
lecz takze definicjami aksjomatycznymi (konstytuuja sens terminów 
specyficznych formalizowanej teorii). Nie biorac pod uwage w postulatach pozasystemowego 
sensu empirycznego, dla uniknecia dowolnosci stawia sie im 

nastepujace warunki: niesprzecznosc, kategorycznosc, niezaleznosc, zupełnosc 
i rozstrzygalnosc. Okazało sie jednak, ze dwóch ostatnich nie moze spełnic zadna 
bogatsza teoria sformalizowana. 
Rozumiejac a. jako załozenie systemu dedukcyjnego spełniajace jedynie 
okreslone warunki formalne, nie ma potrzeby zastanawiac sie nad sposobem 
jego poznania i zródłem jego prawdziwosci. Inaczej wyglada problem a. jako 
najogólniejszych załozen wszelkich dedukcji, a inaczej jako specyficznych załozen 
w naukach formalnych lub realnych. Ogólnie trzeba odróznic w tej sprawie 
dwie zasadnicze grupy stanowisk: aprioryzm i empiryzm. Pierwszy uwaza, ze 
a. jest zupełnie niezalezny od doswiadczenia (prawdy wieczne R. Descartes’a, 
prawdy wrodzone G. W. Leibniza). W mniej ostrej postaci wystepuje aprioryzm 
u I. Kanta (a. w matematyce jest zdaniem syntetycznym a priori) i u E. Husserla 
(a. jest wynikiem bezposredniego ogladu istoty rzeczy). Natomiast empirysci 
głosza, ze a. jest indukcyjnym uogólnieniem jednostkowych zdan doswiadczalnych 
(F. Bacon, J. S. Mill). W odniesieniu do nauk apriorycznych głosi sie 
równiez, ze a. jest produktem sumy nieuswiadomionych doswiadczen i wnioskowan 
(H. L. von Helmholtz); wynikiem nie indywidualnego, lecz zbiorowego 
doswiadczenia gatunku ludzkiego w jego rozwoju historycznym (H. Spencer); 
zdaniem analitycznym, które wyłuszcza tylko sens uzytych w nim terminów. 
Doswiadczenie nie moze tego rodzaju zdania ani obalic, ani potwierdzic. 
W naukach realnych a. jest pewnego rodzaju hipoteza, która ostatecznie rozstrzyga 
doswiadczenie. Uzupełnieniem tego stanowiska jest konwencjonalizm, 
który dodaje, ze doswiadczenie sprawdza albo obala a. po uprzednim umownym 
zaostrzeniu sensu terminów (H. Poincaré). Arystoteles próbował uzasadnic 
prawdziwosc a. metoda dialektyczna i swoiscie indukcyjna. Te druga rozwinał 
sw. Tomasz. A. poznawany jest bezposrednio po zrozumieniu terminów genetycznie 
wywodzacych sie z doswiadczenia. Intelekt ujmuje bezposrednio pewne 
konieczne zwiazki zachodzace miedzy tymi terminami. 

Stanisław Kaminski 
Bibliografia: T. Kotarbinski, Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk, Lw 
1929, Wwa 1959

2

; J. Salamucha, Pojecie dedukcji u Arystotelesa i sw. Tomasza z Akwinu. Studium 

historyczno-krytyczne, Wwa 1930, przedruk w: tenze, Wiedza i wiara, Lb 1997, 229–329; P. Chojnacki, 
Aksjomatyzacja i formalizowanie dedukcji i zastosowanie do ontologii, Collectanea Theologica 
24 (1953), 5–29; R. Blanche, L’axiomatique, P 1955; K. Ajdukiewicz, The Axiomatic Systems from the 
Metodological Point of View, SL 9 (1960), 205–216; A. Grzegorczyk, Uzasadnianie aksjomatów teorii 
matematycznych, SL 13 (1962), 197–201; Historia matematyki od czasów najdawniejszych do poczatku 
XIX stulecia, Wwa 1975; S. Kaminski, Koncepcja nauki u Arystotelesa, ZNauk 16 (1980) z. 1, 
11–17; Filozofia matematyki. Antologia tekstów klasycznych, Pz 1986, 1994

2

; R. Murawski, Filozofia 

matematyki. Zarys dziejów, Wwa 1995. 
Stanisław Kaminski, Paweł Garbacz 

 
AKSJOMATYCZNY SYSTEM—zbiór wyrazen zdaniowych uporzadkowany 
przez wyróznienie w nim obliczalnego podzbioru wyrazen, zw. aksjomatami, 
oraz przez podanie obliczalnego zbioru obliczalnych operacji wnioskowania. 
Uporzadkowanie to polega na tym, ze kazda formuła nalezaca do tego zbioru, 
zw. teza tego a. s., badz jest aksjomatem, badz mozna ja otrzymac z aksjomatów 
za pomoca operacji wnioskowania. 
Koncepcja a. s. w jej obecnym kształcie jest rezultatem rozwoju nauk dedukcyjnych. 
W rozwoju danego a. s. mozna, wg tej koncepcji, wyróznic trzy fazy. 
Pierwsza faza jest stadium przedaksjomatyczne intuicyjne. Jako tezy pierwotne 
w tym stadium (odpowiedniki aksjomatów) wolno przyjmowac kazde zdanie, 
które wydaje sie oczywiste dla danej grupy badaczy. Jako tezy pochodne wolno 

przyjac kazde zdanie, które w sposób oczywisty dla tej grupy zdaje sie wynikac 
z tez juz udowodnionych. Ponadto, wolno posługiwac sie terminami zrozumiałymi 
dla tej grupy, zw. terminami pierwotnymi, oraz tymi, które mozna do takich 
terminów sprowadzic za pomoca definicji. Przy tym, zarówno lista tez pierwotnych, 
jak i lista terminów pierwotnych nie jest zamknieta. Druga faza rozwoju 
a. s. jest stadium aksjomatyczne intuicyjne. Chociaz nadal kryterium doboru tez 
pierwotnych i podstawa wyprowadzania z nich tez wtórnych stanowi oczywistosc, 
a kryterium przyjmowania terminów—zrozumiałosc, to, w odróznieniu 
od poprzedniego etapu, lista tez pierwotnych i lista terminów pierwotnych jest 
zamknieta, tzn. elementy te wymienia sie explicite i nie mozna dołaczac do nich 
zadnych innych oczywistych zdan czy zrozumiałych terminów. W stadium trzecim, 
aksjomatycznym sformalizowanym, kryteria oczywistosci i zrozumiałosci 
sa pominiete, gdyz abstrahuje sie wówczas od zastanych znaczen terminów specyficznych 
dla danej nauki dedukcyjnej oraz postanawia sie, ze aksjomaty maja 
byc nie tylko naczelnymi przesłankami, ale takze definicjami aksjomatycznymi 
(przez postulaty), konstytuujacymi sens terminów specyficznych sformalizowanej 
teorii. 
Poniewaz pozasystemowy empiryczny sens terminów pierwotnych a. s. 
sformalizowanego sie pomija, dla unikniecia dowolnosci w przyjmowaniu 
aksjomatów stawia sie a. s. nastepujace warunki: niesprzecznosc, zupełnosc, 
rozstrzygalnosc, pełnosc, kategorycznosc. 

Bibliografia: K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, Wwa 1965, 1974

2

; tenze, Jezyk i poznanie, 

Wwa 1965, 1985

2

, II 332–343; L. Borkowski, Wprowadzenie do logiki i teorii mnogosci, Lb 1991. 

Paweł Garbacz 

 
AKSJOMATYKA—obliczalny podzbiór zbioru zdan danej dziedziny wiedzy, 
taki, ze zbiór konsekwencji tego podzbioru (ze wzgledu na pewien obliczalny 
zbiór obliczalnych operacji wnioskowania) jest równy zbiorowi zdan tej 
dziedziny. 
Jedna z zasadniczych cech aksjomatu okreslonej teorii jest to, jakie zdania tej 
teorii mozna z niego wyprowadzic. Cecha ta zalezy od pozostałych aksjomatów 
oraz od reguł wnioskowania, które przyjmiemy. Pełna charakterystyka aksjomatów 
moze zatem zostac dokonana jedynie w kontekscie pozostałych aksjomatów 
oraz srodków dowodowych przyjmowanych w tej teorii. Dopiero podanie systemu 
aksjomatycznego, okreslonego przez układ aksjomatów, czyli a., oraz przez 
zbiór operacji wnioskowania, umozliwia dostateczne ujecie znaczenia i roli danego 
aksjomatu w teorii. 
A. mozna charakteryzowac m.in. ze wzgledu na cechy systemów aksjomatycznych, 
których sa składnikami, badz ze wzgledu na skonczonosc, niezaleznosc. 

Bibliografia: L. Borkowski, Wprowadzenie do logiki i teorii mnogosci, Lb 1991; W. Pogorzelski, 
Elementarny słownik logiki formalnej, Białystok 1992, 33–36. 
Paweł Garbacz 

 
• 

W naukach formalnych 

• 

W naukach realnych 

• 

W filozofii klasycznej 

AKSJOMATYZACJA (gr. .x.oma [aksíoma]—godnosc, powazanie, wartosc)— 
operacja przekształcenia danej dziedziny wiedzy w system aksjomatyczny. 
A. jakiejs dziedziny polega na podaniu dla niej aksjomatyki i zbioru reguł 
wnioskowania oraz na wybraniu sposród jej terminów terminów pierwotnych, 
czyli takich, które wystepuja w aksjomatach i które wystarcza do zdefiniowania 

pozostałych terminów. 
Od a. nalezy odróznic symbolizacje, która polega na zastapieniu wyrazen 
pojedynczymi literami i wprowadzeniu symboli zmiennych, oraz formalizacje, 
która polega na tworzeniu sformalizowanej teorii dedukcyjnej. Do zalet a. zalicza 
sie: ukazanie zwiazków dedukcyjnych miedzy twierdzeniami danej teorii; 
umozliwienie ujednolicenia znaczen pojec z nia zwiazanych oraz terminologii 
i metod analizy pojeciowej tej teorii; ułatwienie okreslenia istotnych jej cech; 
zwiekszenie stopnia obiektywnosci, ujawnienie załozen. 
Zagadnienie mozliwosci a. przedstawia sie rozmaicie w zaleznosci od 
aksjomatyzowanej dziedziny. 
W naukach formalnych przełom XIX i XX w. obfitował w wiele osiagniec 
w zakresie ich a. Zaksjomatyzowano m.in.: klasyczny rachunek zdan (Frege 
1879), klasyczny rachunek logiczny (Russell, Whitehead 1910–1913, Ackermann, 
Hilbert 1928), geometrie euklidesowa (Hilbert 1899), arytmetyke liczb naturalnych 
(Peano 1889), arytmetyke liczb rzeczywistych (Tarski 1937), teorie mnogosci 
(Zermelo 1908), teorie prawdopodobienstwa (Kołmogorow 1933). W 1931 
K. Gödel udowodnił, iz nie jest mozliwa pełna a. teorii, która zawiera arytmetyke 
liczb naturalnych z dodawaniem i mnozeniem. Twierdzenie to ukazało 
ograniczenia mozliwosci a. bogatszych systemów formalnych. 
W naukach realnych (przyrodniczych i humanistycznych) próby a. podejmowano 
zasadniczo w fizyce. Szczególnie interesujace rezultaty w ramach nurtu 
strukturalistycznego w filozofii nauki otrzymał P. Suppes i jego uczniowie. 
A. teorii pojmuje sie tu nieco inaczej niz w metalogice. Jest ona przeprowadzana 
nie w jezyku formalnym, lecz w jezyku nieaksjomatycznej (intuicyjnej) 
teorii mnogosci, nie wyróznia sie wszystkich aksjomatów i terminów pierwotnych; 
przy wyprowadzaniu tez pochodnych odwołuje sie do nie wskazanych 
wczesniej zdan oczywistych, opartych na tzw. intuicji fizykalnej. W ten sposób 
zaksjomatyzowano m.in. klasyczna mechanike punktu materialnego (McKinsey, 
Sugar, Suppes 1953), relatywistyczna (szczególna teoria wzglednosci) mechanike 
punktu materialnego (Suppes 1959), klasyczna mechanike ciała stałego (Adams 
1959), klasyczna termodynamike (Moulines 1975). 
W filozofii klasycznej próby a. siegaja formalnej rekonstrukcji dowodu na 
istnienie Boga J. Salamuchy, opublikowane w 1934. Najczesciej podejmowano 
próby „aksjomatyzacji” Tomaszowych dowodów na istnienie Boga (I. M. Bochenski 
przedstawił takze próbe a. dowodu na istnienie duszy), szczególnie 
z ruchu, z przyczynowosci sprawczej oraz z przygodnosci bytu. W ramach filozofii 
Boga dazono równiez do a. argumentu ontologicznego (Ch. Hartshorne, 
R. Adams, K. Gödel). W zwiazku tymi próbami pojawiły sie dwa zagadnienia: 
czy faktycznie przeprowadzone a. sa poprawne; czy jest mozliwa jakakolwiek 
poprawna a. (fragmentu) klasycznej filozofii? Odnosnie do pierwszego pytania 
wskazywano, iz wiele z dotychczasowych prób jest obciazonych błedami: ignoratio 
elenchi, petitio prinicipii, ekwiwokacji, połaczenia („Poniewaz kazda czesc 
X-a jest F, zatem X jest F”). W ramach szkoły lubelskiej (S. Kaminski, M. A. Krapiec) 
negatywnie odpowiada sie równiez na drugie pytanie. Za niemozliwoscia 
a. zarówno całej tomistycznej filozofii bytu, jak i jej fragmentów, przytaczane 
sa nastepujace racje: a) analogicznosc jezyka metafizyki; b) niezaleznosc dedukcyjna 
jej twierdzen; c) zaleznosc relacji wynikania od tresci, a nie od formy 
wyrazen; d) nieadekwatnosc jezyka logiki, która polega na tym, ze stałe logiczne 
ujmuja kategoryczno-strukturalne własnosci swiata, a nie ujmuja swiata pod 
wzgledem ogólno-egzystencjalnym oraz na tym, ze zmienne systemów logiki 

formalnej przebiegaja zbiór przedmiotów, a nie zbiór subontycznych składników 
bytu. Wskazywano jednak na to, iz odmiennym od owego drugiego zagadnienia 
jest zagadnienie stosowania logiki do filozofii klasycznej. E. Nieznanski sugeruje, 
ze systemy aksjomatyczne konstruowane w zwiazku z problemami filozofii 
klasycznej moga zostac potraktowane nie jako przekłady jej fragmentów na jezyk 
logiki, lecz jako próby rozwiazania tych problemów podjete odmiennymi 
metodami i wyrazone w innym jezyku. 

Bibliografia: T. Kotarbinski, Wykłady z dziejów logiki, Łódz 1957, Wwa 1985

2

; The Axiomatic 

Method, with Special Reference to Geometry and Physics, A 1959; A. Grzegorczyk, Logika matematyczna, 
Wwa 1961, 1984

6

; Krapiec Dz IV; The Structure of Scientific Theories, Ch 1974; S. Kaminski, 

Elementy logiki formalnej, w: A. B. Stepien, Wstep do filozofii, Lb 1976, 1995

3

; Patrick Suppes, Dor 

1979; W kierunku formalizacji tomistycznej teodycei, Wwa 1980; S. Kaminski, Jak filozofowac?, Lb 
1989; R. Wójcicki, Teorie w nauce, Wwa 1991. 
Paweł Garbacz 

 
• 

Z dziejów powstania teorii A. i M. 

• 

Racje za przyjeciem A. i M. w bytach realnych 

• 

Czym sa A. i M.? 

• 

Jaki jest stosunek M. do A.? 

AKT I MOZNOSC (gr. .n.rgeia [enérgeia]—d.namic [dýnamis], p jh [pathe]; 
łac. actus—potentia) – wzajemnie (w róznych porzadkach) przyporzadkowane 
czynniki-składniki jednego bytu, w którym a. i m. sa odpowiednio: forma 
i materia, substancja i przypadłosci, istnienie i istota, a wiec to, co jest determinujace 
i determinowane, podporzadkowujace i podporzadkowane, rzeczywiste 
i mozliwe w konkretnym bycie. 
Z dziejów powstania teorii A. i M. Teorie a. i m. skonstruował Arystoteles 
w dyskusji z Platonem i jego poprzednikami, którzy dostrzegali w rzeczywistosci 
swiata wiele stron dynamicznych, potencjalnych, oraz statycznych, determinujacych; 
nie dokonali jednak syntezy owych słusznych intuicji. Arystotelesa 
koncepcja a. i m. nalezy do najwiekszych osiagniec ludzkiej mysli, syntetyzujacej 
filozoficzne wyjasnianie rzeczywistosci w jej najrozmaitszych odmianach i stanach 
bytowych oraz w jej generalnym, „uniesprzeczniajacym” poznaniu. Wyjasnianie 
to polega na wskazaniu takiego czynnika, którego ewentualna negacja 
jest negacja faktu – bytu danego do wyjasnienia. Koncepcja a. i m. jest zwienczajaca 
i generalizujaca teoria wszelkich bytowych złozen – zarówno w bytowaniu, 
jak i działaniu, czyli ujawnianiu sie bytowego dynamizmu. W konkretnym bycie 
wystepuje wiele „złozen”. Wyróznione w filozoficznej analizie „złozenia” 
– z substancji i przypadłosci, materii i formy, istoty i istnienia – nie wyczerpuja 
wszystkich typów „złozen”, chociazby takich, jak „złozenia doskonałosciowe”, 
zwiazane z róznymi typami bytowych jakosci, zwł. w ludzkim usprawnionym 
postepowaniu. Obok kategorii jakosci istnieje wiele innych kategorii wielorako 
złozonych, których złozenie jest niesprzeczne jedynie wtedy, gdy tworzac jedna 
bytowa kategorie, maja sie do siebie jak m. do a. Pozwala to głebiej zrozumiec 
strukture (wieloraka) bytu przygodnego, zmiennego, a jednak tozsamego. 
Odkrycia a. i m. dokonał Arystoteles, dostrzegajac jednostronnosc wyjasnien 
swoich poprzedników, którzy zastanawiali sie nad charakterem rzeczywistosci, 
stawiajac pytanie o poczatek – arché (.rq.) – tejze rzeczywistosci. Pierwsze 
odpowiedzi nakierowały ludzka uwage na element materialny, z którego 
wszystko powstało i trwa w swym bytowaniu. To greccy mitolodzy pierwsi 
wskazywali na elementy materialne, takie jak „chaos”, „noc”, „Okeanos” 
i „Styks”, a wiec czynniki nieokreslone, niezdeterminowane, jakby nie-bytowe, 

jesli byt rozumiany był jako determinacja, jako stała, konieczna tresc. Uczynienie 
(przyjecie) poczatkiem (arché) wszystkiego elementu skrajnie niezdeterminowanego, 
jakby niebytowego, nie mogło dac, zdaniem Arystotelesa, zadnych rezultatów 
poznawczych, gdyz z niebytu nie powstaje byt i rzeczywistosc, w której 
zyjemy. 
Mysl mitologów została wzmocniona pózniejszymi doniosłymi spekulacjami 
Heraklita i Anaksagorasa. Heraklit uwazał, ze swiat jest w nieustannym 
„przepływie”, wszystko bowiem zmienia sie i nic nie trwa: p nta æe. ka- o.d©n 
m.nei [pánta rhei kai oudén ménei]. Istnieje tylko zmiana i ruch, wyrazone metaforyczna 
sentencja: „nie mozna do tej samej rzeki wstapic dwa razy”. Ojcem 
wszystkiego, co istnieje, jest „wojna” wszystkich sił ze soba. Nie ma w swiecie 
zadnego elementu stałego, zadnego podmiotu, który by trwał jako tozsamy. 
Anaksagoras pojmował rzeczywistosc takze jako radykalne zmieszanie wszystkiego 
ze wszystkim. Krazis (kr.sic) Anaksagorasa jest tym pierwotnym „chaosem”, 
z którego ma sie wyłaniac rzeczywistosc. Cała rzeczywistosc pojmowano 
jako wielka radykalna zmiane, której przejawem jest wszystko trawiacy, niespokojny 
ogien. Czy tylko zmiennosc istnieje w rzeczywistosci? 
Niewatpliwie i Anaksagoras, i Heraklit postulowali istnienie jakiegos rozumu 
jako Nous (no§c) lub Logos (l.goc), ale Arystoteles akcentuje przede 
wszystkim strone potencjalna rzeczywistosci i raczej pomija sprawe Logosu czy 
tez Nous Anaksagorasa. Chce prawdopodobnie wyakcentowac jednostronnosc 
ujec cytowanych przez siebie filozofów, dla których rzeczywistosc miałaby byc 
radykalnie potencjalna. Taka wizja rzeczywistosci nie mogła odpowiadac Arystotelesowi, 
gdyz była nie do pogodzenia z rozumem, jego funkcja poznawcza, 
jego porzadkiem racjonalnym, który zasadniczo zakotwiczony jest w samej 
rzeczywistosci. Arystoteles jako platonik zbyt sobie cenił sprawe racjonalnosci 
poznania, by mógł zgodzic sie na wizje rzeczywistosci zasadniczo tylko potencjalnej. 
Dlatego takiej wizji przeciwstawia skrajnie przeciwna, takze przeakcentowana, 
wizje racjonalnosci absolutnej, zwiazana ze statycznym obrazem swiata, 
jaki zasugerował Parmenides i szkoła eleatów. Dla Parmenidesa jedyna rzeczywistoscia 
był absolutnie tozsamy ze soba byt – niezmienny, jedyny, nie podległy 
zadnemu ruchowi ani stawaniu sie. Taki byt, jako przedmiot myslenia, jawił sie 
jako tozsamosc sformułowana absolutnie w postaci zasady: „byt jest bytem”, 
co w postaci negatywnej brzmiało: „niebyt nie bytuje”. Wobec tego nie moga 
istniec zadne zmiany, nie ma przejscia z niebytu do bytu i z bytu do niebytu, 
gdyz niebytu nie ma. Zasada tozsamosci jest dostepna jedynie dla intelektu 
i stanowi jego naczelne prawo. To prawo funduje radykalna racjonalnosc i droge 
„medrców”, przeciwstawiona drodze „głupców”, na której jawi sie pluralizm, 
zmiana i jednostkowosc bytów. Podobnie eleaci, z Zenonem na czele, nie chcieli 
uznac zmiennosci i ruchu – przekonani, ze ruch nie jest mozliwy, albowiem jest 
uwikłany w sprzecznosci. 
Arystoteles dostrzegł dwa przeciwstawne sobie kierunki, wyjasniajace rzeczywistosc 
badz to w duchu skrajnego mobilizmu, nie uznajacego zadnych trwałych 
struktur, bedacych przedmiotem koniecznosciowego poznania, badz kierunek 
statyczny, uznajacy wyłacznie immobilizm, wykluczajacy ruch i zmiane 
wobec obowiazywania zasady tozsamosci. Oba kierunki wyjasniania – mobilistyczny 
(Heraklita) i immobilistyczny (Parmenidesa i Eleatów) – w wyniku 
interpretacji swiata dochodziły do pozycji monistycznych lub przynajmniej monizujacych. 
Ale trudno było odrzucic całkowicie osiagniecia poznawcze i interpretacyjne 
obu tych kierunków poznania, gdyz one rzeczywiscie odkrywały cos 

realnego w swiecie i dawały niekiedy, chociaz jednostronne, to jednak w niektórych 
aspektach realistyczne wyjasnienia. 
Arystoteles dokonał swoistej syntezy obu tych kierunków akceptujac prawdziwe 
wyniki obu interpretacji. Stwierdził, ze rzeczywistosc nie jest ani wyłacznie 
potencjalna, ani wyłacznie statyczna, lecz w róznych aspektach jest zarazem 
dynamiczna i statyczna, dostarczajaca podstaw koniecznosciowych dla naszego 
poznania i do dokonywania abstrakcji od ruchu (zmiennosci) i jednostkowosci, 
które sa zwiazane z mobilizmem samej rzeczy. Rezczywistosc, mimo ze jest dyakt 
namiczna, moznosciowa, zmienna, zarazem posiada w sobie pewne struktury 
konieczne, tozsamosciowe i statyczne, czyli rzeczywistosc jest „złozona” z czynnika 
czy tez czynników „moznosciowych”, warunkujacych zmiane i dynamizm 
bytu, i zarazem posiada w sobie czynniki „aktualizujace”, determinujace, ukonieczniajace 
bytowanie, a takze poznanie tego bytu. Było to odkrycie „złozenia” 
bytu z czynników moznosciowych i aktualnych. Akt – enérgeia (.n.rgeia), entelécheia 
(.ntel.qeia) jest strona zasadnicza rzeczy, która zarazem jest zmienna, 
posiadajac dýnamis (d.namic) – moznosc przemian w sensie aktywnym i pasywnym. 
Taka wizja dawała wyjscie z paradoksów monizmu mobilistycznego 
i monizmu statycznego, a zarazem pozwalała głebiej wyjasnic zjawisko ruchu 
i dac podstawe do koniecznosciowego poznania rzeczy. 
Racje za przyjeciem A. i M. w bytach realnych. Uzasadnienia a. i m. jako 
składników realnie istniejacego bytu dokonał Arystoteles, wskazujac, ze: 1) obserwacja 
i analiza ruchu-przemian jest tylko wtedy niesprzeczna, gdy byt jest 
ukonstytuowany z a. i m.; 2) zasada niesprzecznosci wtedy tylko moze realnie 
obowiazywac w swiecie rzeczywistym, jesli ten swiat jest ustrukturalizowany 
potencjalno-aktualnie; 3) mozna odwoływac sie do zdroworozsadkowego doswiadczenia 
tych, którzy z jakichs teoretycznych powodów odrzucaja złozenie 
bytowe z a. i m., jak to czynili twórcy szkoły megarejskiej. 
Ad 1. Ruch i zmiany sa czyms najbardziej oczywistym w swiecie; stad 
zjawisko ruchu wyzwala akty poznania u zwierzat i ludzi. Ruch i zmiany nie 
sa poza bytami, lecz sa stanem bytu w jego róznych kategoriach: substancjach 
i przypadłosciach. W fakcie ruchu zauwazamy przede wszystkim jego akt, 
a wiec czynnik determinujacy działanie (sam ruch) – tj. zmiany przestrzenne 
w ruchu lokalnym, zmiany jakosciowe (cos czernieje lub bieleje). Akt ten jednak 
nie jest dokonczony, nie jest w takim stanie, gdy ruch ustaje. Taki akt zatem 
jest w stanie dalszego doskonalenia sie bytu. Taki akt, który sie nadal spełnia, 
doskonali, determinuje i organizuje elementy organizowane (np. budowanie 
domu, wychowywanie, uczenie sie) – taki akt bedacy w stanie niedoskonałym, 
jest aktem w moznosci spełniania sie, w moznosci pełnego zdeterminowania 
i zorganizowania tych elementów, w których ruch sie dokonuje. Fakt ruchu 
i przemian jakiegos bytu ujawnia jego stan aktu spełniajacego sie i stan 
moznosci spełnianej przez ruch. Stad Arystoteles okreslił ruch jako „taki akt, 
który jest w moznosci jako takiej” (Met., 1065 b 16). Ten sam realny byt jest 
zatem podmiotem, który jest w moznosci realnej zaktualizowania sie w ruchu- 
-przemianie. A. i m. sa to stany realne tego samego bytu, który jest podległy 
ruchowi – przemianom. Moznosc realna bytu jest mniej lub bardziej „bliska” 
róznym aktom, które dany byt poprzez przemiany-ruch uzyska. Tylko a. i m. 
wyjasniaja zjawisko ruchu i ujawniaja jego istotnie integrujace czynniki. 
Próbe zdefiniowania ruchu podjał Descartes, poprzez sprzezenie bezwładnosci 
materii i siły „od zewnatrz”, oraz Hegel poprzez wewnetrzna „sprzecznosc” 
bytu wyzwalajaca sie w „stawaniu” jako „wyzwoleniu” bytu. Oba rozwiazania 

sa w filozofii nie do przyjecia, gdyz wychodza z błednych apriorycznych 
przesłanek, jednak nawet błedne koncepcje w niektórych wypadkach „przystaja” 
do rzeczywistosci, chociaz jej nie wyjasniaja. 
Ad 2. Arystoteles zwrócił uwage na fakt, ze przy realizmie naszego poznania, 
a wiec przy uzaleznieniu tresci naszego poznania od samego bytu, zarówakt 
no monizm mobilistyczny heraklitejski, jak i skrajny immobilizm Parmenidesa 
sa sprzeczne z obserwowanym stanem rzeczy (a wiec z tym, ze stwierdzamy 
determinanty bytu wbrew stanowisku mobilizmu oraz stwierdzamy potencjalnosc 
i ruch) oraz z zasada niesprzecznosci. Gdyby obowiazywał parmenideizm 
(„istnieje tylko jeden byt”), to z koniecznosci tym samym byłby człowiek, 
co „nie-człowiek”. To jest absurdem. Gdyby istniał tylko mobilizm, to tym samym 
nalezałoby odrzucic zasade niesprzecznosci, gdyz wówczas wszystko jest 
wszystkim i nie ma rozróznien w rzeczach. Przyjmujac obowiazywalnosc zasady 
niesprzecznosci i odrzucajac obie skrajnie monizujace teorie, nalezy uznac, 
ze w rzeczach jest i zdeterminowanie (a.), i przemiana-ruch (m.). 
Ad 3. Szkołe megarejska stworzyli nad Przesmykiem Korynckim zwolennicy 
skrajnego platonizmu (po smierci mistrza), uznajacy bytowosc wyłacznie idei 
i odrzucajacy zmiennosc rzeczy i ich potencjalnosc. Arystoteles polemizuje z nimi, 
odwołujac sie do wspólnego ludziom „zdrowego rozsadku”. Megarejczycy 
(Diodor z Kronos, Euklides) stali na stanowisku koniecznosci wiedzy, a tym samym 
koniecznosci i niezmiennosci przedmiotów wiedzy. Arystoteles, apelujac 
do „zdrowego rozsadku”, zwraca uwage, ze samo wyrazenie „budowniczy domu” 
(o kod.moc [oikodomos]) znaczy mozliwosc zbudowania domu, a nie tylko 
akt zaistnienia domu. Zanegowanie tej mozliwosci jest zanegowaniem wszelkiej 
sztuki-rzemiosła. Przeciez rzemieslnicy to ludzie, którzy maja realna moznosc 
aktualizacji swej dziedziny sztuki. Tak samo dzieje sie z realnymi moznosciami 
w przyrodzie. Gdyby nie istniała realna m., nalezałoby zanegowac zbiory 
zbóz po ich wysianiu i wzroscie, zbiory owoców po ich dojrzewaniu, mozliwosc 
przebudzenia sie tego, który spi, wychowania dziecka i obywatela do pracy 
w społeczenstwie. Te wszystkie m. sa realne, zakotwiczone w samym bycie, 
stanowia strukture bytu. W bycie, prócz aktu, który determinuje byt do takiej, 
a nie innej tozsamosci tresci, jest jeszcze realna m. aktualizowania sie wg reguł 
natury lub reguł sztuki. Negacja tego jest równowazna przekresleniu działania 
natury lub sztuki, a przez to całej kultury. Zycie nie moze liczyc sie ze skrajnymi 
i apriorycznymi, nie liczacymi sie z samym zyciem, spekulacjami filozofów. 
Czym sa A. i M.? Dla Arystotelesa i Tomasza z Akwinu – teoretyków 
a. i m. – przedmiotem naszego poznania jest byt. M. i a. nie sa bytem, lecz 
czynnikiem „składowym” bytu. To my w istniejacym bycie poznajemy realne 
strony: potencjalno-moznosciowa i aktualna. W Bycie Pierwszym – tym, co 
pojmujemy, jest jego a. Arystoteles nazwał a. enérgeia (.n-¡rgon [en-ergon] – 
– dzieło) oraz entelécheia ([.n]-t.loc-¡qein [en-telos-échein] – osiagnac cel); 
a. jest najbardziej zauwazalny na tle ruchu, który zmierza ku czemus, jako 
jego spełnieniu – i to własnie jest a., jako cos spełnione, dokonane, doskonałe, 
jako cel-kres. Arystoteles uwaza, ze a. „jest tym, co czyni, ze jakas rzecz jest, 
lecz nie w ten sposób, w jaki jest wówczas, gdy jest w moznosci” (Met., 
1048 a 30). A. zatem pojmujemy na tle ruchu jako jego zrealizowanie, jako 
aktualizacje potencjalnosci bytu. W realnych stanach przyporzadkowania-relacji 
intelekt odczytuje oczywista tresc a. i m. Tak rozumiany a. (jako ruch) jawi 
sie przede wszystkim jako działanie, a wiec jako spełnienie m. czynnej, lub 
tez a. jest obecny dla intelektu czytajacego byt jako ostateczna doskonałosc 

i determinacja bytowa, jako „entelécheia”, a wiec spełnienie sie do konca bytu 
i uzyskanie w wyniku przemian odpowiedniej determinacji i „formy bytowej”, 
bedacej aktualizacja m. biernej. 
M. odczytujemy w bycie poprzez jej przyporzadkowanie do a., co znamionuje 
i „m. bierna”, „bedaca racja przemiany doznawanej od bytu drugiego jako 
drugiego” (tamze, 1005 a 11) – i „m. czynna”, bedaca racja przemiany bytu drugiego 
(lub siebie) jako drugiego. Przejawami m. sa wszelkie władze działania, 
takie jak zmysły, rozum, wola, itd. Zasadniczym przejawem m. jest m. bierna, 
gdyz ostatecznie ona przeciwstawiona jest a. M. czynna takze podlega a., 
bowiem działa ona w takiej mierze, w jakiej sama jest jakos „poruszana” czy 
„aktualizowana”. Zatem przeciwstawienie m. – a. dotyczy zasadniczo a. i m. 
biernej, która jest przyporzadkowaniem (wg dyspozycji natury lub dyspozycji 
wprowadzonych przez sztuke) do a. M. jest poznawana własnie przez a., 
do którego jest przyporzadkowana, ale którego to a. jest w niej brak – stéresis 
(st.rhsic). 
Majac zatem rozróznione m. i a. nalezy sie przypatrzyc ich konkretyzacjom 
w bytach realnie istniejacych. Mozna w nich wyróznic: a) m. przedmiotowa, czyli 
czysta mozliwosc, bedaca niesprzecznym układem pojec. Niekiedy nazywa sie 
ja m. intencjonalna. Nie jest to m. realna, o której mówi metafizyka; ona nie 
realizuje sie w jakims konkretnym bycie-podmiocie; b) m. podmiotowa, czyli 
m. realna czynna, która jako racja przemiany bytu drugiego jest „sprowadzalna” 
do m. biernej i „zmieszana” z a. w róznych kategoriach bytowych, a wiec 
w substancji i przypadłosci; c) bierna-czysta – jest nia tylko „materia pierwsza” 
jako ostateczny kres realnego wyjasniania zmian substancjalnych. 
Tak rozumiana m., bedaca zawsze jakims przyporzadkowaniem do a., pomaga 
zrozumiec charakter bytowego a. – działania wsobnego „czystego”, np. 
poznania. A. jako doskonałosc dotyczy: a) m. czynnej – sa to akty realnego 
działania przechodzacego w produkt; b) m. biernej – sa to formy przypadłosci 
w zaleznosci od róznej potencjalnosci, jakie ta forma doskonali (ilosci, jakosci, 
relacji, itp.); formy substancji zniszczalnych, zmysłowo poznawalnych i niezniszczalnych 
(aniołowie, demony); forma czysta, jaka jest Arystotelesowski bóg bedacy 
ostatecznym aktem. A. – w zamierzeniu realnym jest celem, w wykonaniu 
jest „dziełem”. 
Zarysowany tu schemat porzadkujacy rozumienie a. i m. zasadniczo 
dotyczy systemu Arystotelesa, gdyz przy upełnionej koncepcji bytu (przez 
sw. Tomasza) przybiera pełniejszy charakter, gdzie Bóg jest Aktem Czystym 
jako Czyste Istnienie. Dla Arystotelesa najwyzszym przejawem a. jest jego 
forma, bowiem jego „istnienie” było dlan niezauwazalne i poza „systemem” 
filozoficznego poznania, bo dotyczyło „całosci” rzeczywistosci i nie podlegało 
wyjasnianiu. 
Jaki jest stosunek M. do A.? W realnym bycie strona bytowa, zwana a., 
posiada: a) pierwszenstwo w poznaniu, gdyz tylko rzeczywistosc aktualna powoduje 
proces poznania; b) pierwszenstwo w bytowaniu, bowiem tylko byt 
aktualnie istniejacy moze byc racja zmian, ruchu, czyli tego wszystkiego, co 
wyraza m. bytowa. Ta zas jest racja wszystkiego, co w bycie jest zwiazane ze 
stanem niedoskonałosci, niespełnienia, zwielokrotnienia; ilekroc jawi sie problem 
wyjasniania rzeczywistosci przygodnej, potencjalno-dynamicznej, tylekroc 
w wyjasnianiu nie mozna pominac w bycie m., jako czynnika „powodujacego” 
niedoskonałosc i ograniczajacego stany a. 
Majac na uwadze zasadnicze „funkcje” a. i m. w bycie, nalezy sobie uswiadomic, 

ze: m. i a. sa sobie w jednym bycie istotnie przyporzadkowane i znajduja 
sie zawsze w tej samej kategorii bytowej, dlatego nature m. bytowej poznajemy 
poprzez a. wyłaniane z danej m. Z poznania bytowego a. mozna wnioskowac 
o naturze m. koniecznosciowo z a. zwiazanej. Ma to szczególne zastosowanie 
w badaniu natury człowieka, którego akty biologiczne i psychiczne moga ujawnic, 
jaka jest jego natura. A. i m. sa dwoma stanami tego samego bytu i, bedac 
sobie istotnie przyporzadkowane, tworza tylko jeden (istotnie) byt realny. Jednosc 
bytowa jest zamienna z samym bytem, dlatego w jednym bycie moze byc 
tylko jeden bytowy a., który ma mozliwosc zaktualizowania wiele bytowych m. 
O jednosci bytowej decyduje tylko bytowy a. Oczywiscie to, co jest bytowym 
a. w porzadku „nizszym”, moze zarazem byc m. w stosunku do aktu bytowego 
w porzadku „wyzszym”. Chodzi tu zasadniczo o stosunek m. i a. w aspekcie 
tresci – istoty bytu, gdzie forma jest a. w stosunku do materii i ta sama forma 
w stosunku do bytowego a. istnienia (konstytuujacego byt) jest zarazem m., 
albowiem dopiero „pod” a. istnienia moze sie organizowac tresc istotowa. Bez 
a. bytowego istnienia – wszelkie tresci nie sa realne, czyli nie sa bytowo walentne; 
z dwóch a. bytowych i dwóch m. bez a. nie ma jednego bytu, co jest 
oczywiste, gdyz m. dodana do m. nie tworzy bytu i tym samym bytowej jednosci. 
Mozliwe i konieczne jest istnienie Bytu, który jest tylko a. czystym; jest 
nim Absolut – Bóg; sprzeczne jest natomiast, by istniała sama w sobie (bez a.) 
czysta m. Dlatego materia pierwsza pojeta jako czysta m. nie moze samodzielnie 
istniec, lecz zawsze istnieje w powiazaniu z jakims a. 
Sprawa wazna jest powiazanie m. i a. w działaniu. Analiza działania 
bytów przygodnych wskazuje na to, ze a. jest zawsze racja realizacji działania, 
w którym mozna zauwazyc sprzezenie m. i a. Juz Arystoteles zauwazył, ze 
wszystko, co podlega ruchowi (przemianie, działaniu), a wiec „wszystko, co sie 
staje, staje sie z czegos, staje sie czyms i przez cos” (Met., 1049 b 24); szczególnie 
mocno wyakcentowane zostało „przez cos” w arystotelesowskim powiedzeniu 
„omne quod movetur ab alio movetur” („wszystko, co jest w ruchu, jest 
poruszane przez cos drugiego”), co zostało doprecyzowane przez sw. Tomasza: 
„nihil reducitur de potentia in actum nisi per ens in actu” (S. th., I–II, q. 2, a. 2) 
(„nic nie moze byc doprowadzone z moznosci do aktu, jak tylko przez byt-akt”). 
Majac na uwadze ogólne rozumienie ruchu-przemiany akcentujemy koniecznosc 
aktu jako racji bytowej „ruchu”: „moveri enim nihil aliud est, quam reducere de 
potentia in actum” (tamze, I, q. 2, a. 3) („byc poruszonym jest niczym innym, 
jak sprowadzonym z moznosci do aktu”). 
Cała problematyka działania jest niczym innym, jak aktualizowaniem m. 
Wiedzac, ze stosunek m. do a. jest relacja, mozna ja uzasadnic za pomoca zasady 
niesprzecznosci, gdy a. przeciwstawimy m. jako nie-aktowi. Wówczas zachodzi 
ten sam sposób rozumowania, jak w rozumieniu niesprzecznosci: „byt nie jest 
nie-bytem”, „akt nie jest nie-aktem”. M. w bycie przeciwstawiona a. mozna 
wyrazic w formie zasady niesprzecznosci, a wówczas jeszcze bardziej ujawnia 
sie koniecznosc a. w ruchu i działaniu. A. jest „racja bytu” działania i jego 
trwania. Na zasadzie koniecznosci a. jako racji bytu w działaniu-ruchu jawi sie 
koniecznosc ostateczna A. Czystego – Absolutu, jako wystarczajacej ostatecznej 
racji działania. Z rozumienia ruchu działania realizujacego m. przez a. wynika, 
ze byt o tyle działa, o ile jest w a., oraz o tyle doznaje i przyjmuje w siebie 
działanie, o ile jest w m.: „omne agit secundum quod est in actu, patitur 
autem secundum quod est in potentia”. Wszelkie realne moznosci bytowe sa 
przyporzadkowaniem ich aktualizacji: „frustra est potentia, quae non traditur 

in actum” („byłaby daremna moznosc, która by nie przeszła do aktu”). 
W historii recepcji arystotelesowskiej teorii a. i m., wzbogaconej przez Tomasza 
z Akwinu, nastepowały w róznych systemach modyfikacje tej teorii, dostosowane 
do koncepcji bytu i poznania. Szczególne modyfikacje teorii a. i m. nastapiły 
u Plotyna w Enneadach (II, 4 i IV, 3) na kanwie pojmowania materii (.lh 
[hyle]) i stosunku duszy do jej władz działania. Daleko idacych modyfikacji 
arystotelesowskiej 
teorii dokonali J. Duns Szkot i F. Suarez. Obaj wywarli znaczacy 
wpływ na pojmowanie filozofii w scholastyce i neoscholastyce. Obaj wprowadzili 
– stosownie do swoich filozoficznych systemów – nowe typy rozróznien, np. 
„róznice formalna” (Duns Szkot), róznice „fizyczne” i „metafizyczne” (Suarez), 
co było nastepstwem epistemologizacji metafizyki, i co wpłyneło na odmienne 
rozumienie bytu. 

Bibliografia: L. Fuetscher, Akt und Potenz. Eine kritisch-systematische Auseinandersetzung mit 
dem neueren Thomismus, In 1933; J. Gredt, Die Lehre von Akt und Potenz in der thomistischen 
Philosophie, DTh 11 (1933), 269–287; C. Fabro, Circa la divisione dell’essere in atto e potenza secondo 
San Tommaso, DTh 42 (1939), 529–552; A. Rozwadowski, Akt i potencja w filozofii sw. Tomasza 
z Akwinu, PPT 1 (1939), 54–60, 115–133; R. Martinez del Campo, Doctrina S. Thomae de actu et 
potentia, Mexico 1944; J. Eundres, Die Potenz-Akt Lehre heute, DTh 27 (1949), 257–280; C. Giacon, 
Atto e potenza, Bre 1949; J. S. Robert, Le principe „actus non limitatur nisi per potentiam subiectivam 
realiter distinctam”, RPL 47 (1949), 44–70; S. Cuesta, La controversia sobre la limitación del acto, 
Pensamiento 7 (1951), 232–244; R. Ingarden, O mozliwosci i o warunkach jej zachodzenia w swiecie 
realnym, SPAU 52 (1951), 123–127; W. N. Clarke, The Limitation of Act by Potency, NSchol 26 
(1952), 167–194; A. Smeets, Acte en Potentie in de Metaphysica van Aristoteles. Historisch-philologisch 
onderzach van Bock IX en Bock V der Metaphysica, Lv 1952; H. T. Costello, A Philosophy of the Real 
and the Possible, NY 1954; D. Hawkins, Being and Becoming, Lo 1954; K. Vogtherr, Das Problem der 
Bewegung in Naturphilosophie und physikalische Sicht, Meisenheim 1956; E. Fink, Zur ontologischen 
Frühgeschichte von Raum, Zeit, Bewegung, Hg 1957; J. L. Conway, The Reality of the Possible, 
NSchol 33 (1959), 139–161; Krapiec Dz I; J. Stellmach, Dynamis und Energeia. Untersuchungen 
am Werk des Aristoteles zur Problemgeschichte von Möglichkeit und Wirklichkeit, Meisenheim 1959; 
W. Müller-Lauter, Möglichkeit und Wirklichkeit bei M. Heidegger, B 1960; H. Beck, Möglichkeit und 
Notwendigkeit. Eine Entfaltung der ontologischen Modalitätenlehre im Ausgang von N. Hartmann, 
Pullach 1961; T. Miyakowa, Il duplice significato del termine „atto” nella metafisica tomistica, RFNS 
54 (1962), 213–242, 55 (1963), 21–49; Ch. de Konick, The Nature of Possibility, LThPh 19 (1963), 
284–292; Krapiec Dz V; I. Narski, O sprzecznosci ruchu, SF 3–4 (1963), 33–62; A. Guzzo, L’atto, non 
chiusura, ma apertura su ogni realtà, w: G. Gentile, La vita e il pensiero, Fi 1966, 123–146; Krapiec Dz 
VII; G. A. Blair, The Meaning of „Energeia” and „Entelecheia” in Aristotle, International Philosophical 
Quartely 7 (1967), 101–117; D. Kambembo, Essai d’une ontologie de l’agir, RPL 65 (1967), 287–356, 
497–538; H. Beck, El ser com acto, Pamplona 1968; K. G. O’Connel, The Philosophy of Actuation 
Distinct from Act, Science et esprit 20 (1968), 223–245, 383–408; A. Preau, Le possible et la puissance, 
Man and World 2 (1969), 534–550; H. P. Kainz, The Thomistic Doctrine of Potency: a Synthetic 
Presentation in Terms of „Active” und „Passive”, DTh(P) 73 (1970), 308–320; A. C. Lloyd, Activity 
and Description in Aristotle and the Stoa, Lo 1971; R. A. Oakes, Actualities, Possibilities, and Free-will 
Theodicy, NSchol 46 (1972), 191–201; M. A. Pernoud, The Theory of the Potentia Dei According to 
Aquinas, Scotus and Ockham, Anton 47 (1972), 69–95; W. E. Murnion, St. Thomas Aquinas’ Theory 
of the Act of Understanding, Thom 37 (1973), 88–118; R. A. Oakes, Actualities and Possibilities Once 
Again, NSchol 47 (1973), 113–116; L. J. Custodio, Thomistic Treatment of the Problem of Change, 
346–394. 
Mieczysław A. Krapiec 

 
• 

Ogólne rozumienie a. l. 

• 

Czynniki strukturalne działania 

• 

Akt decyzyjny — akt ludzki 

• 

Tresciowe determinanty aktu ludzkiego 

• 

Wpływ emocji 

• 

Współdziałanie rozumu i woli w a. l. (akcie decyzyjnym) 

• 

Decyzja — bytem moralnym 

AKT LUDZKI (łac. actus humanus)—ludzkie działanie, akt decyzyjny, majacy 
swoje zródło w rozumnym poznaniu i wolnej woli. A. l. nie ogranicza sie 
wyłacznie do poznawczego działania intelektu ani tez nie ujawnia sie głównie 
w teoretycznym poznaniu, lecz ogarnia poznanie praktyczne (akty decyzji) 
i poznanie „pojetyczne”, czyli twórcze, artystyczne. Ludzkie działanie jest od 
człowieka pochodne jako od bytu rozumnego i wolnego. Jest czyms róznym od 
„działania człowieka”, w którym cos sie dzieje niezaleznego od jego woli. 
Ogólne rozumienie a. l. Kazda epoka i niemal kazde pokolenie powraca 
do rozwazan dotyczacych działania ludzkiego, które jest nieodłaczne od faktu 
bycia człowiekiem jako człowiekiem. Nie wszystko, co człowiek wykonuje, jest 
przejawem jego człowieczenstwa, jest a. l., ale jedynie to, co oden jako rozumne 
i chciane pochodzi. Wiele procesów odbywa sie w człowieku jako okreslonej 
jednostce. Zachodza procesy biologiczne (warunkujace zycie wegetatywne), 
zmysłowe i duchowe. Procesy te, o których informuje fizyka, chemia, biologia, 
dokonuja sie we mnie niezaleznie od mojej woli, niezaleznie od mego poznania. 
Moge je obserwowac, a nawet do pewnego stopnia na nie wpływac przez 
dostarczenie bodzców, ale ostatecznie sa one niezalezne ode mnie; sa dziełem 
samej natury. Takie sprawy, jak przemiana materii, oddychanie, rytm biologiczny, 
reakcje nerwów na bodzce, zachodza w człowieku, w nim sie dzieja, a nie 
spełnia je człowiek jako człowiek, poprzez swe specyficzne władze, jakimi sa 
poznanie i chcenie. 
Człowiek jest zródłem tylko tego specyficznego działania, które wypływa 
z woli kierowanej rozumem. Zwykło sie mówic, ze specyficznie ludzkie 
działanie jest zawsze swiadome i dobrowolne. Co zatem nie jest swiadome 
i dobrowolne, co nie jest po ludzku chciane—nie jest działaniem człowieka 
jako człowieka; nie jest działaniem ludzkim, chociaz dokonuje sie w człowieku. 
Przedmiotem i celem poznania (teoretycznego) jest byt, z którym uzgodnienie 
poznawcze nazywamy prawda; to ten sam byt, ta sama rzeczywistosc 
wyzwalajaca proces działania jest bytem, jako dobrem. Jak to sie dzieje, ze byt 
jako dobro wyzwala działanie ludzkie (które tworzy kulture), i ze działanie to 
wyznacza moralnosc (jeden z istotnych watków kultury), jako ze realny byt jest 
zarazem dobrem? 
Najkrócej mówiac—dlatego, ze byt (jako konkret poznany w jakikolwiek 
sposób) wyzwala w człowieku „poruszenie do” siebie; wyzwala zaczatkowe 
pozadanie zw. pozadaniem siebie. I własnie moment „pozadalnosci bytu” jest 
powszechnie nazywany dobrem. Bo byt jako prawda jest relacja do intelektu 
stwarzajacego, tworzacego lub receptywnie poznajacego; a byt jako dobro jest 
w relacji do woli, jako pierwszej motorycznej siły, jako zródła racjonalnego działania, 
i wyraza sie w abstrakcyjnym sformułowaniu „dobro nalezy czynic” (bonum 
est faciendum) lub krócej, w formie osobowej i naczelnej zarazem regule 
postepowania, regule zw. podstawowym sformułowaniem tzw. prawa natury 
(a scislej, jest to podstawowe prawo osobowego działania), w postaci nakazu— 
czyn dobro (fac bonum). Człowiek, poznajac—chocby pobieznie—konkretne 
dobro, bywa „pociagniety” przez nie i zostaje wytracony z biernosci, ustawiajac 
sie „w kierunku” dobra. Dobro bowiem jest do osiagniecia i zdobycia dla 
człowieka, który sam nie bedac pełnym dobrem (bo jest bytem przygodnym, 
o utracalnej bytowosci) „przedłuza” swe zycie-istnienie poprzez rózne dobra, 
poprzez które sie upełnia. Oczywiscie, osiagajac czy skierowujac sie do osiagniecia 
konkretnych dóbr, które w róznych aspektach upełniaja człowieka—przez to 

samo nie napełniaja go dobrem proporcjonalnym, ostatecznym, wyczerpujacym 
ludzka pojemnosc-potencjalnosc, która jest nieskonczona i domaga sie dobra 
nieskonczonego, proporcjonalnego do ludzkiej transcendencji, tudziez ostatecznie 
aktualizujacego potencjalnosc osobowa, ciagle manifestujaca sie w ludzkim 
zyciu. Naczelnym przejawem tej potencjalnosci i dynamizmu jest praktyczny 
naczelny sad „czyn dobro”. 
Czynniki strukturalne działania. W kazdym działaniu bytu przygodnego, 
a nade wszystko w tzw. działaniu ludzkim człowieka, mozna wyróznic trzy 
czynniki-przyczyny, stanowiace „racje bytu” samego aktu działania. Sa nimi: 
1) przedmiot-cel, bedacy motywem dla zaistnienia działania; 2) zdeterminowanie 
i ustalenie odpowiedniej tresci oraz kierunku działania przez przyczyne 
wzorcza; 3) faktycznosc samego działania, wypływajacego ze zdeterminowanej 
i celowo umotywowanej przyczyny sprawczej, czyli realnego zródła faktycznego 
działania. 
Ad 1. Działanie bytów przygodnych, takze człowieka, nie jest czyms koniecznym, 
jak o tym swiadczy i doswiadczenie, i filozoficzna analiza bytu przygodnego, 
którego istnienie (nie stanowiace cechy istoty) nie jest z istota zwiazane 
koniecznosciowo. Pojawienie sie zatem u człowieka działania jest przyczynowo 
uzasadnione, skoro zaistniało, a poprzednio go nie było i byc nie musiało. Jest 
zatem realna racja, dla której działanie raczej jest (istnieje), niz nie jest. Zwykło 
sie odpowiadac: działanie jest (istnieje), bo człowiek chce działac. Słusznie! Jednak 
samo „chcenie” działania juz jest zaczatkiem działania, skoro owego chcenia 
uprzednio nie było. Jest zatem realna racja realnego „chcenia”. Chcenie bowiem 
ze swej natury jest chceniem „czegos”, co jest przedmiotem chcenia i co, bedac 
przedmiotem chcenia, jest zarazem „chceniotwórcze”; owo „cos”, jako przedmiot 
chcenia, ma w sobie siłe atrakcyjna, powodujaca chcenie siebie. A tym jest, 
w klasycznym rozumieniu, dobro. Byt bowiem, o ile jest „pozadany” (a wiec 
ma w sobie moc wzbudzenia „pozadania-chcenia”), jest własnie dobrem; a dobro, 
o ile aktualnie wzbudza „chcenie siebie”, jest celem. Dlatego problematyka 
celu jest czyms pierwszym, co w wyjasnieniu ludzkiego działania nalezy rozpatrzyc. 
Kazda czynnosc-działanie posiada swój przedmiot, bo nie ma działania 
bezprzedmiotowego. A własnie przedmiotem czynnosci ludzkich jako ludzkich 
(o ile one pochodza z woli—sa rozumnie chciane)—jest dobro i cel, bo dobro 
i cel sa tym samym. Kazde dobro jest potencjalnie przedmiotem i celem działania; 
cel jest aktualizowaniem przyczynowania dobra. Przyczynowanie celu jest 
naczelne w stosunku do innych typów przyczynowania, jak przypomina Tomasz 
z Akwinu: „Jest konieczne, by to wszystko, co działa—działało dla celu. 
We wzajemnym bowiem przyporzadkowaniu przyczyn, gdyby usunac pierwsza 
z nich, to usunieto by z koniecznosci takze inne. A pierwsza sposród wszystkich 
przyczyn jest celowa przyczyna. A to dlatego, ze materia nie przybrałaby formy, 
gdyby ja nie poruszył czynnik działajacy. Albowiem nic samo z moznosci do 
aktu sie nie doprowadza, a czynnik działajacy porusza jedynie z zamierzenia 
celu. Jesli bowiem on nie jest zdeterminowany do sprawienia jakiegos skutku, to 
nie ma racji, by sprawiał raczej to, niz tamto. Aby zatem sprawił okreslony skutek, 
jest konieczne, by został zdeterminowany do czegos, co ma charakter celu. 
A tego rodzaju zdeterminowanie—podobnie jak u natur rozumnych dokonuje 
sie przez pozadanie rozumne, zwane wola, tak u innych natur dokonuje sie 
przez naturalna inklinacje, zwana naturalnym pozadaniem […]. A jest własciwe 
dla natury rozumnej to, ze dazy do celu, gdy ze siebie wyłania działanie i siebie 
doprowadza do celu; natomiast natury nierozumne sa jakby od zewnatrz pobudzone, 

doprowadzane do celu juz to poznawczo doznanego, jak zwierzeta, 
juz to nie doznanego poznawczo, jak to ma miejsce u działajacych bez zadnego 
poznania” (S. th., I–II, q. 1, a. 2). 
Zatem przyczynowanie celu jest pierwsze we wszystkich działaniach bytu 
przygodnego, albowiem jest ono racja zaistnienia działania (raczej niz jego 
nieistnienia). Istotna bowiem funkcja celu jest bycie racja realizowania dazenia 
do dobra. Juz Arystoteles zwrócił uwage, ze cel realizuje sie analogicznie, czyli 
niejednoznacznie. Inaczej realizuje sie on w swiadomym działaniu człowieka, 
gdzie człowiek sam jest przyczyna sprawcza swoich aktów-bytów, jakimi sa akty 
woli, sam sie determinuje wzorczo i sam sobie wybiera cel-dobro. Inaczej 
cel realizuje sie w dziedzinie wytwórczosci, w której sam człowiek sprawia jakis 
skutek poza soba, gdy tworzy dzieło przyporzadkowane do niezaleznego 
trwania, jak np. dzieła sztuki, dzieła rzemiosła czy techniki (które to dzieła 
w zaleznosci od materiału i od idei twórczej-kryterium maja swoja ukonieczniona 
specyfike bytowania; z czym nalezy sie liczyc, a czego nie ma w aktach 
wolnej woli w porzadku moralnym, gdzie zachodzi wolnosc wyboru celu, wolnosc 
autodeterminacji i wolnosc faktu działania), a jeszcze inaczej realizuje sie 
w przyrodzie nierozumnej, gdzie cel, determinacja i faktycznosc działania sa 
ukoniecznione. Wszedzie jednak, gdzie jest moment uporzadkowanej daznosci 
do czegos, odnajduje sie istotny moment działania celowego. Analize działania 
celowego przeprowadza sie zasadniczo na przykładzie (skomplikowanym) samoswiadomym, 
na ludzkim działaniu, a nastepnie uzyskane rezultaty, przez 
analogie, przerzuca sie na działanie reszty przyrody. Nie jest to tylko projekcja 
swiadomosci człowieka czy jego sposobu myslenia, dlatego ze prawa naszego 
myslenia sa odczytanymi prawami samego bytu (my sami jestesmy bytem); 
a ponadto do analogicznego przeniesienia upowaznia nas odnalezienie istotnych 
elementów działania natury, i to takich samych, tylko w zmienionych kontekstach, 
które odnajdujemy w analizie naszego ludzkiego celowego działania. 
Jesli zatem działanie sprawcze istnieje, to ma ono powód, dla którego raczej 
jest, niz nie jest. I nie chodzi tutaj o determinacje poznawcza, dzieki której 
wiemy, co i jak bedziemy działac, ale o sam fakt zaistnienia i konstytuowania 
działania. Racja ta jest dokonanie pierwszego poruszenia woli, czyli „miłosc 
pierwsza”, jaka pozadanie uzyskuje wobec przedmiotu jawiacego sie w naszym 
poznaniu jako dobro. Pozadanie nasze (akt chcenia woli), z chwila gdy 
mu zostaje przedstawione dobro, zostaje wytracone z biernosci i jest jakby 
poruszone przez ujrzane dobro. Ujrzane dobro oddziałuje wiec na nasze 
pozadanie i powoduje w nim swoista wewnetrzna przemiane, w wyniku 
której powstaje jakies „pokrewienstwo”, jakby motoryczna siła i skłonnosc ku 
ujrzanemu dobru. I własnie akt władzy rozumnego pozadania, czyli woli, o ile 
ona jest w pierwszej fazie poruszona przez ujrzane dobro i została swoiscie 
wewnetrznie nakierowana ku dobru i ku niemu „zaciazyła”, jest owa „miłoscia 
pierwsza”, wytraceniem pozadania-woli z biernosci wobec dobra. Dalszy akt 
władzy pozadania (woli) moze byc juz tylko realnym wyłonieniem ze siebie 
pozytywnego zaczatku działania—aktu woli-miłosci jako poczatku działania. 
Akt ten, jako wyłoniony z woli juz jest realnym działaniem, jest pierwsza faza 
sprawstwa. Pierwszy akt czynnosci-działania jest juz wiec „drugim aktem” 
miłosci, i nie moze on byc w porzadku celowosci momentem decydujacym, gdyz 
suponuje jako swoja racje cos bardziej pierwszego, własnie ów akt pierwszy, 
który jest „wewnetrzna skłonnoscia ku” dobru, ku któremu bedzie dazył 
człowiek poprzez swe realne działanie. Pierwszy akt miłosci, ku dobru, jest 

istotnie owym motywem, który—tym samym—jest racja zaistnienia działania 
sprawczego. 
Ad 2. Czynnikiem nastepnym wyjasniajacym działanie bytu przygodnego 
w ogólnosci—a człowieka w szczególnosci—jest tzw. przyczynowanie wzorcze, 
powodujace determinacje i ukierunkowanie samego działania. Jak wiadomo, 
nastepstwem kazdej formy jest jakies nastawienie—inklinacja—do działania. 
Zdeterminowanie działania jest w przyrodzie nastepstwem odpowiedniej 
struktury-natury bytu. Wiadomo bowiem, jaki typ zdeterminowanego działania 
bedzie pochodził od jabłoni, jaki od wisni, jaki od debu itp. U zwierzat 
w ich porzadku poznawczym determinacja działania, zwykle bardzo plastycznego, 
pojawia sie juz na poziomie bardzo pierwotnego zmysłowego poznania. 
Bodzce poznawcze wywołuja odmienny typ działania u pszczoły, u konia, u psa 
itp. Niemniej nowe działania pojawiaja sie jako nastepstwa zmysłowej formy poznawczej, 
w zaleznosci od natury zwierzecia. Działania takie zwykło sie nazywac 
instynktownymi, gdyz sa one zdeterminowane przez poznanie przedmiotu 
i samej struktury zwierzecej. 
Determinacja czynnosci u człowieka przebiega inaczej, gdy jest przyporzadkowana 
wytworzeniu na zewnatrz jakiegos dzieła, a inaczej, gdy dotyczy 
ludzkiego postepowania moralnego. W dziedzinie wytwórczosci i sztuki obowiazuja 
okreslone reguły sztuki, zwiazane z charakterem i trescia wytwarzanego 
dzieła, tudziez materiału poddanego obróbce technicznej. Nie ma tu zasadniczo 
dowolnosci działania, albowiem musi sie ono liczyc z przedmiotem, 
charakterem i materiałem wytwarzanego dzieła. Natomiast w dziedzinie moralnosci 
wyłonienie czynnosci jest całkowicie od nas zalezne, albowiem mozemy 
te czynnosc z siebie wyłonic lub nie, mozemy nia pokierowac tak lub inaczej. 
Niemniej i w dziedzinie postepowania moralnego odpowiednia czynnosc-działanie 
jest zawsze zdeterminowana. Znalazło to swój wyraz w łac. adagium: „ab 
indeterminato nil sequitur” („z niezdeterminowania nic nie nastepuje”); z 
niezdeterminowanego 
do działania zródła nie wypłynie zadne działanie. 
Determinacja do działania pochodzi od rozumu, o ile ten przez odpowiednio 
i dobrowolnie obrany sad praktyczny determinuje siebie do działania. W saakt 
mym działaniu okazuje sie juz zdeterminowanie i ukierunkowanie z tegoz działania. 
Oczywiscie, owo zdeterminowanie i ukierunkowanie nie jest niczym innym, 
jak odczytaniem tresci dobra, które—zawarte w sadzie praktycznym— 
obrano, i które wytraca z obojetnosci do działania. W ludzkim działaniu poznanie, 
przyporzadkowanie działaniu (poznanie praktyczne) stanowi czynnik 
determinujacy i ukierunkowujacy samo działanie. Tresci poznawcze pochodza 
jednak od rzeczy, a zatem to rzecz (byt), o ile jest poznana i swe tresci wraza 
w nasz aparat poznawczy, ostatecznie jest czynnikiem ukierunkowujacym i regulujacym 
działanie ludzkie. Tresci rzeczy wyrazone w działaniu wybieramy 
sobie sami w postaci sadu praktycznego, poprzez który determinujemy siebie 
do działania. 
Ad 3. Trzecim czynnikiem integrujacym działanie jest przyczynowanie 
sprawcze, a wiec wykonywanie samego faktu działania, które zarazem jest 
umotywowane i zdeterminowane. 
Zaistnienie (faktycznosc) działania inaczej realizuje sie w porzadku natury 
niepoznajacej, inaczej w naturze poznajacej zwierzecej, a jeszcze inaczej u człowieka. 
Jesli jest bowiem słuszne stwierdzenie, ze „nastepstwem kazdej formy jest 
odpowiednia inklinacja” (unamquamque formam sequitur aliqua inclinatio), to 

w tworach naturalnych owa inklinacja zawsze realizuje sie w działaniu, chyba 
ze istnieje jakas rzeczowa przeszkoda. I tak np. ziarno zawsze bedzie wzrastało, 
gdy nastana wymagane warunki, czyli gdy usunie sie obiektywna przeszkode 
uniemozliwiajaca działanie. Drzewo zawsze bedzie „działac”, czyli realizowac 
swój proces wegetacji, gdy beda ku temu odpowiednie warunki. W sredniowieczu 
mówiono, ze kamien zawsze poleci na ziemie, gdy sie usunie przeszkode 
w postaci kolumny, na której ów kamien jest połozony. U zwierzat zas ich poznawcze 
działanie, zróznicowane ze wzgledu na przedmioty stanowiace bodziec 
i plastyczne ze wzgledu na podmiot, jest takze niechybne, gdy ku temu zaistnieja 
naturalne warunki podmiotowo-przedmiotowe. Natomiast u człowieka w jego 
ludzkich działaniach sam fakt zaistnienia takiego działania zalezy od jego woli, 
czyli jego chcenia. Człowiek—jak o tym swiadczy wewnetrzne doswiadczenie 
poparte analiza struktury bytowej człowieka i sposobu jego działania—moze 
działac lub nie działac w zaleznosci od tego, czy „chce”, czy tez „nie chce” działac. 
Moga zaistniec pociagajace motywy i dokładnie zdeterminowane sposoby 
majacego nastapic działania, ale jednak człowiek moze nie wyzwolic ze siebie 
aktu działania, bo „nie chce” z jakichs wzgledów lub „nie chce”, bo nie chce 
danego działania dokonac. 
Wyzwolenie działania moze byc dwojakie: a) wprost z woli, spontaniczne; 
b) nakazane przez wole, przez akt chcenia i przekazane innym władzom do 
wykonania (np. rekom, aby cos robiły, nogom, aby chodziły, rozumowi, aby 
myslał). Nakaz woli wyzwalajacy działanie moze byc nakazem „despotycznym” 
lub „politycznym”, w zaleznosci od tego, czy wola posiada władze bezwzgledna 
nad władzami ciała, czy tez tylko moze je pobudzac i hamowac, jak to np. ma 
miejsce w dziedzinie ludzkich uczuc, które mozna sobie nakazac lub zabronic 
tylko w pewnej mierze. Z naszymi uczuciami musimy „politykowac”, to znaczy 
oddziaływac na nie poprzez przedmioty ukazywane na drodze poznania, 
albowiem uczucia sa w duzej mierze niezalezne, zwiazane bezposrednio 
z przedmiotami swych działan. 
Opisany tu mechanizm uzaleznien działania od czynników celu, sprawcy 
i wzoru, jest jedynie opisem tychze czynników, bedacych swoista „racja bytu” 
w swoim porzadku dla naszego działania. Nie znaczy to jednak, by istniała 
kolejnosc czasowa oddziaływania tych czynników, ale znaczy jedynie, ze faktycznie 
dokonujace sie działanie ludzkie jest w róznych aspektach przyczynowo 
uzaleznione od czynnika celowego, wzorczego i sprawczego. Oczywiscie, 
to ostatecznie sam człowiek działa i sam ze siebie wyzwala swe działanie, ale 
wyzwolone faktyczne działanie jest niezrozumiałe bez celu-motywu, bez wzoru 
i bez faktycznego chcenia działania ludzkiego. Skoro jawia sie trzy czynniki 
jako racje zaistnienia działania, to nalezy je wzgledem siebie zestawic i uporzadkowac. 
W uporzadkowaniu tychze czynników jawi sie dobro-cel jako pierwszy 
czynnik, ze wzgledu na to, ze przedmiot dobro, bedacy zarazem celem, jest 
racja zaistnienia działania jako motyw; wzór zas determinuje i ukierunkowuje 
działanie. A bez determinacji zródła do działania nie jest mozliwe wyzwolenie 
z siebie faktycznego działania. 
Akt decyzyjny — akt ludzki. Czynniki te oddziałuja, poprzez poznanie, 
na człowieka, który ostatecznie, majac i motyw, i ukierunkowanie działania, 
chce działac i wyzwala z siebie ludzkie działanie w swoistym sprzezeniu woli 
i rozumu—w akcie, który integruje wszystkie strony człowieka—a jest nim 
akt decyzji. W akcie tym człowiek konstytuuje sie realnym zródłem działania, 
konkretnie zmierzajacym do dobrowolnie obranego dobra. Dobrem tym jest najpierw 

-amo wzbudzenie uprzedmiotowionego działania. Tak długo bowiem 
dobro czysto przedmiotowe (jakies konkretne dobro-byt) nie wchodzi w realna 
relacje do osoby, jak długo nie wyzwala ono w człowieku działania, bedacego 
nastepstwem celowego przyczynowania dobra. Stad sprawa ukonstytuowania 
siebie realnym zródłem działania jest ogromnej wagi, gdyz lezy u podstaw rozumienia 
wszelkiej ludzkiej działalnosci, a przez to samo takze faktu zaistnienia 
kultury. Albowiem człowiek musi sie sam zdeterminowac do działania (podjac 
decyzje działania) w kazdej dziedzinie zycia osobowego. Jedynie czysto biologiczne 
działania, dokonujace sie w człowieku, nie podlegaja ludzkiej decyzji; 
wszystkie natomiast typy ludzkiego działania sa spowodowane aktami decyzji 
działania, chociaz niekiedy te decyzje dokonuja sie tak spontanicznie, ze niemal 
ich nie zauwazamy, ale sa i takie decyzje, które wymagaja bardzo długiej narady 
ze soba samym i drugimi, zanim nastapi realne zdeterminowanie siebie do 
działania. Chociaz poznanie teoretyczne co do swej natury wyprzedza poznanie 
praktyczne ujawniajace sie w aktach decyzji, to jednak aby zaczac poznawac 
lub konkretnie myslec, trzeba wpierw sie zdecydowac na poznanie i myslenie. 
Decyzja o własnym działaniu lub niedziałaniu jest nieodłaczna od bycia 
człowiekiem, albowiem i niedziałanie—zamierzone i postanowione—jest takze 
swoistym „działaniem” wymagajacym decyzji, niekiedy bardzo trudnej. Stad 
tez wszelkie decyzje lezace u podstaw ludzkiego działania sa nieodłaczne od 
bycia człowiekiem i zachowania sie ludzkiego jako ludzkiego. Akty decyzyjne 
wyzwalajace i ukierunkowujace działanie ludzkie, akty badz immanentne (takie 
jak rozumu i woli wyłacznie), badz przechodzace na zewnatrz przez system 
miesniowy—posiadaja istotny wpływ na postawe człowieka, decyduja o jego 
moralnosci i ostatecznie rzezbia jego osobowe oblicze. 
Akty decyzyjne dokonuja sie niewatpliwie „we wnetrzu ludzkiego serca”; 
sa to akty najbardziej immanentne, chociaz przejawiajace sie na zewnatrz w postaci 
dostrzegalnego działania. W aktach decyzji skupiaja sie wszelkie przezycia 
wewnetrzne, które zwykło sie—słusznie—sprowadzac do sfery poznawczej 
i pozadawczo-wolitywnej, co zreszta znajduje swój wyraz w obiegowym powiedzeniu: 
„swiadomy i dobrowolny” akt-czyn ludzki. W zakres sfery poznawczej 
i pozadawczej wchodzi całokształt czynnosci dokonujacych sie w człowieku 
i tych, nad którymi nie panujemy lub niezupełnie panujemy, jak tez tych, 
nad którymi panujemy. Jest rzecza oczywista, ze inaczej beda przebiegac decyzje 
człowieka zamroczonego w swym działaniu przez czynniki chemiczne 
(alkohol, uzywki), inaczej człowieka chorego, inaczej człowieka znajdujacego 
sie w granicach normalnosci. Owa innosc decydowania sie, chociaz nie dotyczy 
samej struktury decyzji, ma jednak wpływ na dokonywanie sie decydowania 
(funkcjonowanie procesu decyzyjnego). Nie sposób wyliczyc tu wszelkich czynników, 
które beda miały wpływ na formowanie sie (na proces) samej decyzji, 
która bazuje na tzw. normalnym działaniu mechanizmów biologicznych w człowieku. 
Mechanizmy te sa takze plastyczne, zalezne od historii naturalnej ludzkich 
osobników, a takze od ich historii kulturalnej, od nawyków i dokonanych 
usprawnien. Czynniki poznawcze i pozadawcze składajace sie na akty decyzyjne 
zawieraja w sobie zarówno sfere zmysłowopoznawcza, jak i sfere zmysłowopozadawcza, 
czyli sfere najszerzej rozumianych uczuc ludzkich. Z konkretnej 
gleby uczuc i poznania zmysłowego (zwł. wyobrazeniowego) wyrastaja, zawsze 
w swym funkcjonowaniu zalezne od niej, akty rozumu i woli, czyli te, o których 
mówimy, iz sa swiadome i dobrowolne. 
Nasze sady o działaniu, zw. sadami praktycznymi, jak tez nasze akty dobrowolnego 

chcenia (akty najszerzej rozumianej miłosci) splataja sie ostatecznie 
w akt ludzkiej decyzji. Podobna jest ona do szczytu góry lodowej—zanurzonej 
w wodach oceanu. Cała masa lodowa jest niewidoczna, ukryta w głebinach 
wód, a tylko niewielka czesc tego lodu wyłania sie ponad powierzchnie wody. 
Podobnie jest z naszymi aktami decyzyjnymi. To, co obserwujemy i co ostatecznie 
analizujemy, to tylko szczytowe momenty procesu decyzyjnego, momenty 
istotnie konstytuujace ten akt. Niemniej akty konstytuujace decyzje wyłaniaja 
sie z całokształtu zycia biologiczno-psychicznego człowieka, które w gruncie 
rzeczy jest dla nas tajemnica. Szczytowe jednak momenty procesu decyzyjnego 
ukazuja sie ponad powierzchnia biologiczno-psychicznych „głebi” i podlegaja 
jasnemu widzeniu, a przez to i opisowi, albowiem struktura aktu decyzyjnego 
jest ciagle swiadoma i człowiekowi nieustannie dostepna w towarzyszacej refleksji. 
W swych szczytowych momentach akt decyzyjny—a przez to akt prawdziwie 
ludzki, swiadomy i dobrowolny—jest swoistym spieciem, synteza aktów 
woli i rozumu, a wiec angazuje całego człowieka. Jest to przez nas, w naszej 
towarzyszacej refleksji dostrzegalne, gdyz przed niektórymi decyzjami zastanawiamy 
sie bardzo długo; dokonujemy je w ciagłym namysle; wkorzeniamy je 
w nasza psychike do tego stopnia, ze pamiec niektórych przynajmniej naszych 
aktów decyzyjnych jest w nas ciagle zywa i obecna. Jednak wszystko to nie 
znaczy, ze przez nasze decyzje wyczerpalismy (zaktualizowalismy) nasza potencjalnosc 
psychiczna w danej dziedzinie, ze tenze akt decyzyjny był jedynie 
mozliwy, ze był najlepszy, ze bylismy władni uwzglednic wszystkie momenty 
przebiegajacego procesu decyzyjnego. 
Działania człowieka, podobnie jak wszelkie inne dostrzegalne na swiecie 
typy czynnosci, sa przygodne, bytowo niekonieczne. Uwidacznia sie to na zewnatrz 
w tym, iz w okreslonym czasie działanie to sie pojawia, a w okreslonym 
czasie ustaje, jest tak lub inaczej modyfikowane i tak lub inaczej przebiega, w zaleznosci 
od towarzyszacych warunków. Przygodny charakter działania poteguje 
sie w człowieku w jego działaniu dobrowolnym, uzaleznionym nie tylko od 
samego kontekstu, ale nade wszystko od naszej woli—od tego, czy chcemy 
działac, czy tez nie chcemy. Gdy jednak chcemy działac, to na owo „zechcenie” 
składaja sie takze uwarunkowania bardzo istotne, bo przedmiotowe, nie ma bowiem 
działania nieuprzedmiotowionego. Jaki jest przedmiot naszego chcenia, 
naszej woli? Jak wiadomo z doswiadczenia wewnetrznego, jest nim dobro. Jesli 
wola jest pozadaniem zrodzonym z poznania intelektualnego, a dobro— 
jak słusznie okreslił to Arystoteles na poczatku swej Etyki nikomachejskiej—„jest 
tym, co wszystko pozada”, to ono własnie jest przedmiotem pozadania i woli. 
Zreszta dla bytów przygodnych jest tym samym realnie „byc” co i „dazyc 
ku”. Wszystko, co istnieje, zmierza do dobra, jakim jest pierwotne zachowanie 
i przedłuzenie swego istnienia. Pierwsza inklinacja, nastawieniem naturalnym 
wypływajacym ze struktury rzeczy przygodnej, jest aktualizowanie sie przez 
działanie, jest tym samym uzyskiwaniem dobra sobie własciwego. Owa daznosc 
do aktualizowania sie przez działanie bytu przygodnego jest niczym innym, jak 
powszechnie dostrzegalnym dynamizmem bytowym całej przyrody, której czescia 
jest takze człowiek. Ale własnie człowiek w swym dynamizmie bytowym, 
zwiazanym z dobrem, posiada sobie tylko własciwe rysy. 
Człowiek sposród wszystkich bytów wyróznia sie takze tym, ze poznaje 
nature dobra i sam rozumnie kieruje sie ku wybranemu przez siebie dobru. 
Dzieki temu dobro staje sie celem pozadania ludzkiego. Jesli cel ma to do siebie, 
ze jest dobrem aktualnie pozadanym, to cel działania ludzkiego jest nie tylko 

dobrem, o ile jest pozadane, ale pozadane własnie rozumnie. Zostaje odczytana 
natura dobra w takiej mierze, w jakiej dobro staje sie rozumnie zamierzonym 
celem. Dotyczy to zarazem celu działania w sensie ostatecznym, jak równiez 
celu w sensie posrednim, o ile dobro jest posrednio pozadane ze wzgledu na 
cel ostateczny. Tylko mysl moze uchwycic proporcje pomiedzy celem a srodkami 
(celami posredniczacymi) don wiodacymi. Do chcenia dobra (a wiec celu) nie 
skłania człowieka jedynie pociag jego natury (inklinacje naturalne), ale takze 
sad rozumu i rozpoznania dobra jako celu wywołanego działania. Tomasz 
z Akwinu, klasyk teorii działania, napisał: „[…] z czynnosci, które wykonuje 
człowiek, tylko te sa własciwie ludzkimi, które w sensie własciwym przynaleza 
do człowieka, o ile jest on człowiekiem. Człowiek zas rózni sie od innych 
nierozumnych stworzen przez to, ze jest panem swych własnych aktów. Stad 
tez tylko te czynnosci nazywaja sie własciwie ludzkimi, których to panem jest 
człowiek. A człowiek jest panem swych aktów poprzez rozum i wole, i dlatego 
wolna wole (wolne rozstrzyganie) uznaje sie, ze jest władza woli i rozumu. 
A wiec tylko te czynnosci nazywamy własciwie ludzkimi, które pochodza 
z rozstrzygajacej woli. A jesli jakies inne czynnosci przysługuja człowiekowi, 
moga byc nazwane czynnosciami człowieka, ale nie czynnosciami ludzkimi, 
gdyz nie sa to czynnosci człowieka jako człowieka. A jest oczywiste, ze wszelkie 
czynnosci, które wyłaniaja sie z jakiejs moznosci, sa sprawione przez nia ze 
wzgledu na charakter swego przedmiotu. Przedmiotem zas woli jest cel i dobro; 
stad konieczne, by wszystkie czynnosci ludzkie były dla celu” (S. th., I–II, 
q. 1, a. 1). 
Sw. Tomasz zwraca uwage, iz dobro, bedac własciwym przedmiotem 
pozadania ludzkiego własnie wówczas, gdy staje sie konkretnie specyficznym 
przedmiotem pozadania, oddziałuje na wole jako cel, bedacy samym dobrem, 
o ile to aktualnie oddziałuje na pozadanie. 
Tresciowe determinanty aktu ludzkiego. Dobro (cel) poruszajace nasze pozadanie 
nie jest beztresciowe, lecz bogate w tresc, która jako istniejaca konkretnie 
pociaga ludzkie pozadanie. Odczytanie „mego dobra” jako „prawdy mojej”, 
jako konkretnej dla mnie zrozumiałej tresci, poprzez która mam sie ubogacic, 
dokonuje sie przez rozum i znajduje swoje ostateczne sformułowanie w postaci 
sadu praktycznego o odczytanym dobru, które nakłania do działania. Odczytana 
tresc dobra (moja prawda odczytana w dobru moim) determinuje akt tak, 
jak czynnik formalny rzeczy determinuje jej istote. Tomasz z Akwinu napisał: 
„Przedmiot porusza poprzez zdeterminowanie aktu na sposób czynnika formalnego, 
który w porzadku naturalnym gatunkuje działanie, jak np. ogrzewanie 
przez ciepło. Pierwszym czynnikiem formalnym jest byt i prawda powszechna, 
bedaca przedmiotem dla intelektu. I dlatego poprzez ten sposób poruszania 
intelekt porusza wole, prezentujac jej swój przedmiot” (S. th., I–II, q. 9, a. 1). 
Odczytana w konkretnym dobru tresc jako „moja prawda” (a prawda jest zawsze 
nacechowana osobowym charakterem tego, kto prawde te odczytuje i ja 
widzi—skoro prawda jest zgodnoscia poznania sadowego z rzecza) determinuje 
samo działanie, wyzwolone przez oddziaływanie dobra jako celu. I chociaz 
sprawy te dokonuja sie w jednym realnym działaniu, to jednak inny charakter 
ma przyczynowanie celu, a inny przyczynowanie przedmiotu jako czynnika 
formalnego (wzorczego): jeden jest motywem działania, a drugi temu samemu 
działaniu nadaje odpowiedni sens; to działanie determinuje, formuje je tak, jak 
plan, czy determinuje i formuje czynnosci tworzenia zgodnie z planem. 
Funkcje formowania i determinowania działania spełnia rozum poprzez 

swe sady praktyczne o dobru-celu samego działania. Dobro konkretne apeluje 
do woli (pozadania) poprzez poznanie, które swój ostateczny kres znajduje 
w sadzie praktycznym: „czyn to a to, tak a tak”. Zanim jednak człowiek wyda 
swój sad praktyczny w stosunku do dobra, którego zawartosc—przynajmniej 
czesciowo—odczytuje i przyswaja sobie intencjonalnie jako „moja prawde” 
o „dobru moim”, istnieje wiele jakby przygotowawczych czynnosci w postaci 
skomplikowanego poznania zmysłowego—zarówno zmysłów zewnetrznych, 
jak i zmysłów wewnetrznych, a na ich tle współwystepuje łuna emocji-uczuc. 
Wpływ emocji. Jest rzecza znana z psychologii, iz rózni ludzie rozmaicie 
przyswajaja sobie tresci zmysłowopoznawcze, co juz w sredniowieczu wyrazano 
w zasadzie: „quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur”. Istnieja 
sposoby poznania wzrokowe, słuchowe, dotykowe, wechowe itp. Na tym tle 
wyobraznia współgra, współkonstytuujac proces uczuc, których komponentami 
sa: a) poznanie zmysłowe; b) poruszenie pozadawcze; c) swoista przemiana 
organiczna. Uczucia poteguja—wzmacniajac lub osłabiajac—dobrowolnosc 
naszych aktów wyboru i decyzji. Uczucia maja ogromny wpływ na procesy 
poznawcze, które chociaz sa w swej tresci poznawanej obiektywne, to jednak 
w sposobie ujecia i, ostatecznie, wydania sadu praktycznego podlegaja subiekakt 
tywizacji, i to własnie ze wzgledu na nastawienie uczuciowe człowieka. Tomasz 
słusznie napisał: „Jest oczywiste, ze pod wpływem doznania pozadania zmysłowego 
człowiek zmienia sie w swych dyspozycjach (do działania). Stad tez 
w miare, jak człowiek znajduje sie pod wpływem doznania uczuciowego, dostrzega 
dla siebie własciwe to cos, czego nie widzi, gdy nie podlega uczuciom; 
jak temu, kto jest w złosci, wydaje sie byc dobrym to, co nie jest nim dla człowieka 
uspokojonego. I w ten własnie sposób—od strony przedmiotu—pozadanie 
zmysłowe porusza wole” (S. th., I–II, q. 9, a. 2). 
Proces formowania sie ostatniego, determinujacego sadu praktycznego 
jest skomplikowany i podlega wstepnym nastawieniom i dyspozycjom, które 
ustawiaja człowieka do odczytania w konkretnym dobru tej tresci intelektualnej, 
która od strony przedmiotu jest wprawdzie trescia obiektywna, ale zarazem jest 
juz „prawda moja”, tj. ta prawda, która bedzie stanowic tresc sadu praktycznego, 
determinujacego moje działanie. 
Na tym tle rysuje sie doniosła rola ludzkiego namysłu, majacego jakby 
dwie fazy: teoretyczno-praktyczna i praktyczno-praktyczna. Sw. Tomasz nazywa 
to wszystko „consilium”. Uprzedza ono dokonanie wyboru własciwego sadu 
praktycznego, za pomoca którego determinujemy sie ostatecznie do działania. 
Ów „wybór—napisał Tomasz—jest nastepstwem sadu rozumu o tym, co 
mamy działac.Wrzeczach, które mamy zdziałac, znajduje sie wiele niepewnosci, 
gdyz czynnosci takie dotycza spraw jednostkowo-przygodnych, które wskutek 
swej zmiennosci sa niepewne. W tym zas, co jest watpliwe i niepewne, 
rozum nie moze wydawac sadu bez uprzednio przeprowadzonego badania. 
Stad konieczne jest poszukiwanie rozumu przed wydaniem sadu, co nalezy 
wybierac; i owo poszukiwanie nazywa sie namysłem (consilium). Dlatego 
Filozof w III ksiedze Etyki mówi, iz wybór jest chceniem tego, co było poddane 
namysłowi” (S. th., I–II, q. 14, a. 1). Tak pojety namysł dotyczy naszego 
działania, które moze byc róznie zrealizowane. Jest ono zalezne z jednej strony 
od obiektywnej tresci dobra, które mamy osiagnac w naszym działaniu, ale 
z drugiej strony jest zalezne takze od sposobu naszego wykonania, od zespołu 
jednostkowych czynnosci, które zamierzamy wprowadzic. A te sa przeciez 
rozliczne i niepowtarzalne. Stad nasze czynnosci beda zawsze pojete jako srodki 

zmierzajace do celu, a przez to zagadnienie namysłu wiaze sie zasadniczo nie 
tylko z rozumieniem dobra przez nas realizowanego, ale takze z charakterem 
naszych czynnosci jako srodków, za pomoca których realizujemy nasze cele. 
Rozumienie dobra, rozumienie moich czynnosci realizujacych to dobro nalezy 
do porzadku tresciowego, do porzadku ustalanego przez rozum poznajacy 
dobro i rozumiejacy drogi uzyskania pociagajacego nas dobra. Stad porzadek 
tresciowy jest tym, który determinuje i nadaje kierunek, poprzez odczytanie 
tresci dobra-celu, jak i czynnosci ludzkich posredniczacych w uzyskaniu dobra. 
Ostatecznie zatem dwie władze człowieka splataja sie i wzajemnie dopełniaja 
w realnym działaniu ludzkim—wola pozadajaca dobra oraz rozum rozumiejacy 
to dobro i determinujacy srodki (odczytujacy ich tresciowy charakter) 
prowadzace do uzyskania „mego” dobra. Stad akt wyboru przez wole sadu 
praktycznego jest aktem decyzji, splatajacej w jeden realny a. l. poznanie i chcenie, 
gdzie „chcenie-miłosc”, przejawiajace sie w dobrowolnym wyborze, pełni 
funkcje aktu w stosunku do moznosci-poznania. 
Współdziałanie rozumu i woli w a. l. (akcie decyzyjnym). Warto zacytowac 
zwiezła i słuszna analize przeprowadzona przez J. Woronieckiego w Katolickiej 
etyce wychowawczej: „To wzajemne oddziaływanie na siebie rozumu i woli 
lepiej rozumiemy, gdy poddamy analizie dłuzszy przebieg działalnosci moralnej 
zmierzajacej do jakiegos celu przez wybór rozmaitych srodków (Woroniecki 
KEW I 103). Zaczatek tej analizy mamy juz u Arystotelesa (E. nic., III 4), po nim 
rozwinał ja sw. Jan Damascenski (De fide orthodoxa, ksiega II, rozdz. 22–28) i dokładnie 
rozbudował ja w swej Sumie (I–II) sw. Tomasz z Akwinu. Odwieczne 
doswiadczenie ludzkosci sformułowało to przekonanie, ze nie ma chcenia bez 
pozadania: Nil volitum nisi cognitum—mawiali starozytni, albo—Ignoti nulla 
cupido, co po polsku mozna oddac słowami: o czym nic nie wiesz, tego i nie 
zapragniesz. 

Schemat współdziałania rozumu i woli w akcie ludzkim 
ROZUM WOLA 
1. Pomysł o przedmiocie 
jako dobrym lub złym 
2. Upodobanie lub nieupodobanie 
w nim 

ZAMIERZENIE 

3. Zamysł: mysl o przedmiocie 
jako o celu 
4. Zamiar osiagniecia go 
5. Namysł: rozwazenie 
w sadach praktycznych 
srodków do celu 
6. Przyzwolenie na jedno 
lub drugie 

WYBÓR 

7. Rozmysł: konkretne 
rozsadzenie miedzy 
sadami praktycznymi 
8. Wybór jednego sadu 
o dobru 

WYKONANIE 

9. Rozkaz: zarzadzenie 
czynu 
10. Wykonanie czynne 
a) odinatio, 
b) intimatio 
c) motio 
11. Wykonanie bierne 
12. Zadowolenie z osiagnietego 
celu (fruitio) 
13. Osad 

Cała nasza działalnosc praktyczna zaczyna sie od aktu poznawczego, od 
mysli lub pomysłu (1) jakiegos przedmiotu, który poznajemy jako dobry lub 

zły dla nas, na mocy czego i wola zajmuje wobec niego swoje stanowisko. 
Pierwszym takim stanowiskiem, bedacym punktem wyjscia wszystkich jej 
dalszych czynnosci, bedzie upodobanie lub nieupodobanie (2), a wiec jakby 
pewne duchowe napiecie, przylgniecie do danego przedmiotu lub odsuniecie 
sie od niego, zaleznie od tego, czy nam odpowiada, czy nie. Nieraz na tym 
podstawowym ustosunkowaniu sie woli do przedmiotu konczy sie cały proces 
chcenia: wola zadowala sie wewnetrznym upodobaniem w dobru. 
Moze zdarzyc sie tez inaczej: oto upodobanie moze zrodzic w nas pragnienie 
połaczenia sie juz nie tylko duchowego, ale rzeczywistego z przedmiotem. 
Podniecony takim silniejszym upodobaniem woli rozum zaczyna rozwazac moznosc 
zdobycia go: pierwszy pomysł o przedmiocie staje sie zamysłem (3) i pod 
jego wpływem upodobanie woli przetwarza sie w zamiar (4). Przedmiot, który 
dotad był dla nas tylko dobrem, teraz staje sie celem, do którego zamierzamy 
skierowac nasza działalnosc za pomoca odpowiednich srodków. Zamiar woli jest 
silniejszym napieciem niz samo upodobanie i staje sie punktem wyjscia całego 
szeregu czynów, których rezultatem koncowym ma byc uzyskanie przedmiotu 
i ukojenie napiecia woli przez zadowolenie z posiadania go. Jesli cel ten moze 
byc uzyskany jednym aktem, wtedy cały proces jest bardzo prosty i ogranicza 
sie na naszym schemacie do 3, 4, 9, 10, 11, 12. Oto np. poczujemy pragnienie 
(3), chcemy sie napic wody (4), wobec tego decydujemy sie to uczynic (9) i wola 
wprawiamy (10) w ruch reke, która nalewamy wode do szklanki i podnosimy 
do ust (11). Czynnosc konczy sie zaspokojeniem pragnienia (12). 
Proces jest bardziej złozony, gdy cel jest daleki i potrzebuje nieraz wielu 
srodków na to, aby mógł byc urzeczywistniony. W takich wypadkach bardzo 
wyraznie w naszym postepowaniu zaznaczaja sie dwie fazy: pierwsza to 
zamierzenie, druga wykonanie. Zamierzenie zaczyna sie od chwili powziecia 
zamiaru i pierwsza jego czynnoscia jest rozejrzenie sie za srodkami, czyli 
namysł (5). Polega on na porównaniu poszczególnych srodków z celem, aby sie 
przekonac, czy sie nadaja do osiagniecia go. Jesli tak, to wola daje na nie swe 
przyzwolenie (6), tzn. zgadza sie wziac je pod uwage przed wyborem; jesli nie, 
to je odrzuca. Z kolei przychodzi rozmysł (7) rozumiany w tym sensie, w jakim 
zwykło sie mówic, iz sie cos czyni z rozmysłem albo rozmyslnie. Polega on na 
porównaniu poszczególnych srodków juz nie tylko z celem, ale i miedzy soba, 
aby w ten sposób przygotowac wybór najodpowiedniejszego. […] W rozmysle 
wpływ woli jest juz znacznie wiekszy niz w namysle, ulegajacym w mniejszym 
stopniu nastrojom woli i uczuc. Własciwie nie powinno ich tam byc wcale, 
aby rozum mógł bez ich nacisku, spokojnie rozwazyc wszystkie mozliwosci. 
Natomiast rozmysł bez wpływu woli jest nie do pomyslenia, on to bowiem 
przygotowuje wybór (8), bedacy jej czynnoscia. Tu tkwi jadro tego wyjasnienia 
wolnosci woli, które nazywamy autodeterminizmem. […] Ostatni sad rozumu, 
który nazywamy rozmysłem, zostaje ukształtowany pod wpływem woli, i ona 
sprawia, ze jest on ostatni. Proces ten ulega oczywiscie skróceniu, gdy rozum 
sie przekona, ze tylko jeden srodek prowadzi do celu […], tzn. ze po powzieciu 
zamiaru przychodzi zaraz rozmysł, a za nim wybór. Z tym ostatnim konczy 
sie pierwsza faza postepowania moralnego, zw. zamierzeniem. […] Gdy wybór 
został dokonany, rozum wydaje rozkaz (9), przez co zarzadza wprowadzenie 
w czyn tego wszystkiego, co zostało zamierzone”. 
To przytoczenie Woronieckiego ukazuje (chyba po raz pierwszy w jezyku 
polskim) mechanizm „decydowania sie”, czyli wyboru takiego konkretnego 
sadu praktycznego, poprzez który ostatecznie determinujemy sie na takie, a nie 

inne, konkretne działanie. 
Szczytowym punktem tego procesu jest własnie sam fakt decyzji, akt ludzki, 
bedacy stopieniem sie aktu poznawczego rozumu z wyborem woli. Oczywiscie, 
ostatecznie decyduje tutaj wola, jej wolny wybór. To ja sam poprzez swa 
wole chce—a przez to wybieram—sposród wielu rozumowych determinantów 
(danych mi jako moje sady praktyczne), tylko jeden i ustalam przez to koniec 
procesu namysłu. Po prostu namysliłem sie w wyborze srodków prowadzacych 
do mego celu i zakonczyłem aktem mej woli proces rozwazania nad sposobem 
realizacji tego, co zamierzyłem. Poprzez wybór (akt woli) jednego, ostatecznego 
sadu praktycznego determinuje sie sam do takiego, a nie innego działania. 
W akcie wyboru sadu uzalezniam sie od jego tresci obiektywnej, zaczerpnietej 
z rzeczywistego porzadku osób i rzeczy, i tym samym akceptuj heteronomie— 
obiektywny, odczytany przeze mnie, układ osób i rzeczy. Ale równoczesnie 
to ja sam wybieram sobie ten układ, poprzez wybór sadu praktycznego; to 
ja sam postanawiam, ze ten własnie sad, a nie inny, odpowiada mi i wobec 
tego ja sam chce zdeterminowac moje działanie wg tresci sadu praktycznego. 
I chociaz wiem, ze sad ten nie jest moze najlepszy ani jedyny, ale ja chce 
tak własnie działac, jak wskazuje tresc sadu praktycznego. W tym przejawiam 
moje osobiste stanowisko, manifestuje swoja autonomie. Nikt mi tego sadu nie 
moze narzucic; to ja sam go wybieram, gdyz tak chce, chociaz moge uczynic 
inaczej. Towarzyszaca mym aktom wewnetrznym refleksja nieustannie mnie 
o tym informuje. W akcie wyboru (przez wole) sadu praktycznego spełnia sie 
moja osobista, ludzka wolnosc. 
Wolnosc wyboru dotyczy sadów praktycznych, poprzez które „ja” chce sie 
odpowiednio zdeterminowac do działania. Scisle mówiac, ja nie wybieram samych 
rzeczy zewnetrznych, ale wybieram siebie w moich sadach praktycznych 
o rzeczy, i poprzez ten wybór puszczam w ruch mechanizm realnego zewnetrznego 
działania, który jest juz gra na odpowiednich siłach (władzach) koniecznosciowej 
natury; z prawami natury w działaniach musze sie liczyc, musze na nich 
„grac”, stosownie do ich struktur. Tu bowiem nie ma wolnosci, lecz koniecznosc. 
Wolnosc istnieje wewnatrz człowieka, w jego akcie wyboru odpowiedniego sadu 
praktycznego, poprzez który determinuje sie do takiego własnie, a nie innego 
działania. 
Decyzja — bytem moralnym. Moment zdeterminowania siebie w działaniu 
przez wybór konkretnego sadu praktycznego jest momentem decyzji, czyli 
przeciecia procesu rozmysłu i akceptacji, zechcenia tak działac, jak ostatecznie 
obrany sad praktyczny wskazuje. Ukonstytuowałem siebie realnym, konkretnym 
zródłem działania. Działanie juz jest jako a. l. w swym istotnym sensie. Powstaje 
przez to w człowieku nowy jakosciowo byt. Jest to byt moralny. Przedtem 
zachodziły jedynie procesy poznawcze i jakby „chciejstwa”; „chciałoby sie” 
miec to lub byc takim, ale nie sprzegniete w jedno procesy nie konstytuowały 
jeszcze mnie zródłem działania realnego. W momencie, gdy chce działac tak 
a tak, gdy realnie determinuje sie do działania rzeczywistego, konstytuuje 
siebie rzeczywistym, nowym zródłem konkretnego działania. Zaistniał we mnie, 
powołany przez moje akty rozumu i woli, nowy byt, bedacy racja działania. 
Ja sam siebie zmieniłem, przyporzadkowujac siebie do takiego oto nowego 
działania. 
Moment sprzegniecia w jedno rozmysłu z wyborem, czyli moment decyzji, 
jest w najscislejszym tego słowa znaczeniu ukonstytuowaniem sie nowego 
bytu moralnego, albowiem w akcie tak pojetej decyzji zachodzi ukonstytuowanie 

sie przyczyny sprawczej wraz z jej koniecznosciowa, nieoddzielalna relacja 
do reguły postepowania ludzkiego. Owa reguła postepowania ludzkiego—najblizsza 
norma moralna—to nic innego, jak tresc ostatniego sadu praktycznego, 
poprzez który zdeterminowałem sie do działania. Tresciowa zawartosc sadu 
praktycznego, wybrana dobrowolnie przeze mnie, jest ujeciem obiektywnego 
stanu rzeczy (siebie, swiata osób i rzeczy), zaleznego ostatecznosciowo od zródła 
samej rzeczywistosci, od Absolutu. Wszystko to jawi sie człowiekowi spontanicznie, 
ale moze byc uzasadnione teoretycznie. Nie mozna bytowosci reguły 
postepowania ludzkiego (zawartosci tresciowej sadu praktycznego ostatecznie 
determinujacego moje działanie) oderwac od bytu ujetego analogicznie, a wiec 
i od Bytu Pierwszego jako racji bytowania wszystkiego, co istnieje. A skoro te 
regułe wybrałem ja sam dobrowolnie, to w akcie decyzji jako w bycie moralnym 
jest zawarta cała tresc moralnosci. Dlatego akty decyzji, jako wewnetrznie 
stopione z moralnoscia, „decyduja” (w sensie konstytuuja) o moralnym obliczu 
człowieka. Poprzez akty decyzyjne „rzezbimy” sobie nasza osobowa twarz. Akty 
decyzyjne wyznaczajace ostatecznie charakter działania ludzkiego umiejscawiaja 
nas nie w kategoriach „miec”, ale w kategorii „byc”. Jestesmy takimi, jakimi 
zdecydowalismy sie „byc” poprzez nasze decyzje. Zewnetrzne wykonanie tych 
aktów jest tylko konsekwencja, jest wpuszczeniem w ruch praw przyrody. Całe 
wszakze nasze nastawienie, determinacja i ostateczne przyporzadkowanie wykonaniu 
juz dokonało sie w ludzkim sercu poprzez akty decyzji. 
To własnie pozwala zrozumiec słowa Ewangelii przekazujace wypowiedz 
Chrystusa: „Słyszeliscie, ze powiedziano: nie cudzołóz. A ja wam powiadam: 
kazdy, kto patrzy na kobiete, aby ja pozadac, juz w swoim sercu dopuscił sie 
cudzołóstwa”. Tak bowiem „patrzec—aby” wskazuje na wewnetrzny akt decyzyjny, 
który sie juz dokonał, chociazby zewnetrzne okolicznosci uniemozliwiły 
spełnienie tego aktu „aby”. Zródłem postepowania jest wewnetrzna ludzka 
decyzja. 
Zostaje jeszcze do dopowiedzenia wykonanie powzietej decyzji na zewnatrz. 
Faza wykonania rozpoczyna sie wraz z wydaniem rozkazu działania. 
Jesli bowiem decyzja jest podjeta, to trzeba ja wykonac w miare moznosci racjonalnie, 
czyli w uporzadkowaniu uzgadniajacym zarówno podmiot działania, 
jego przedmiot, jak i sposób wykonywania samego działania juz zadecydowanego. 
Rozkaz—„imperium”—dokonuje sie, w mysl analizy działania ludzkiego, 
trójfazowo jako: a) ordinatio—uporzadkowanie samego działania; b) intimatio— 
obwieszczenie wraz ze swoistym przymuszeniem do działania odpowiednich 
władz; c) motio—puszczenie w realny ruch procesu, który juz został zadekretowany 
w akcie decyzyjnym. Jak wszedzie, tak i tutaj wykonaniem nadal 
kieruje rozum poprzez swoje nakazy, ale przeprowadza je podstawowy motor 
działania, jakim jest wola. Jej to akt został nazwany „wykonaniem czynnym” 
(10), w przeciwienstwie do „wykonania biernego” (11), tzn. poruszania—„pod 
impulsem woli” miesniami i tym wszystkim, co warunkuje realizacje fizyczna. 
Gdy proces wykonania pomyslnie sie konczy i docieramy do celu—konca naszego 
przedsiewziecia, znajdujemy zadowolenie (12) z pomyslnie dokonanego 
dzieła. Wszystkim tym fazom wykonania, jako wyzszym aktom psychicznym, 
towarzyszy refleksja, zw. własnie „refleksja towarzyszaca”, pozwalajaca nam 
pózniej zrekonstruowac cały proces działania ludzkiego. Ona takze jest podstawa 
naszej wewnetrznej pamieci i specjalnego aktu refleksji aktowej, która jako 
osad samego siebie (działajacego) ostatecznie spina dramat ludzkiego działania. 
Powstaje tu niezwykle doniosłe pytanie: czy zewnetrzne wykonanie aktu 

ludzkiego, normalne ludzkie działanie w swiecie bytów fizycznych, juz sie nie 
liczy? Przeciez zyjemy w swiecie realnym i tylko realne czyny wpływaja na 
układ stosunków realnych w swiecie. A wszelkie pomysły, fantasmagorie nic 
mnie ostatecznie nie obchodza, jesli nie koncza sie realna ludzka działalnoscia. 
I dlatego tylko realna działalnosc ludzka jest wazna w realnym swiecie osób 
i rzeczy. 
Co znaczy u człowieka realna działalnosc? Gdzie sa jej realne zródła? Przeciez 
człowiek jest nie tylko biologiczna maszyna, jest czyms wiecej. Człowiek 
ma swe wnetrze, swa dusze, objawiajaca sie w psychice ludzkiej nie tylko jako 
swiadku, ale jako prawdziwym motorze działania ludzkiego. Dlatego rozpatrujac 
realne działanie, nie mozna nie uwzgledniac tego, co jest realna racja tego 
wszystkiego, co potem przejawia sie w swiecie jako wyzwolony przez człowieka 
system złozonego działania kostno-miesniowego i systemu narzedzi zewnetrznych. 
Analizujac własnie ludzkie działanie, trzeba zatem koniecznie siegnac do 
tego, co jest specyficznie ludzkie w działaniu wyzwolonym przez człowieka. 
A tym własnie „miejscem”, w którym zachodzi ukonstytuowanie sie człowieka 
jako przyczyny sprawczej swych czynnosci specyficznie ludzkich, jest decyzja— 
a. l. Ona ogniskuje w sobie, jako w jednym bycie-jakosci, wszystkie istotnie 
ludzkie elementy realnego działania: poznanie konczace sie konkretnym sadem 
praktycznym, pozadanie zwienczone w akcie wolnego wyboru sadu praktycznego, 
poprzez który ostatecznie determinujemy sie do działania i konstytuujemy 
siebie realnym zródłem fizycznego działania. Z tego tytułu cały akt moralny 
jest aktem decyzji, a wszystko inne jest działaniem moralnym tylko w miare 
realnego powiazania z aktem decyzyjnym. 
Akt decyzji działania jest nieodłaczny od bycia człowiekiem; wiecej, kształtujac 
osobowa twarz człowieka, jest on tym aktem, który jest nieoddzielalny od 
człowieka, jak nieoddzielalne jest ludzkie działanie. Dlatego kazdy człowiek jest 
skazany na decyzje jako racje bytu wszelkich typowo ludzkich czynnosci. Bo nie 
tylko działanie jest nastepstwem decyzji, ale moze tez istniec decyzja niedziałania, 
niekiedy wiecej kosztujaca człowieka anizeli spontaniczne działanie. 
Znajac ogólny model działania ludzkiego, rozumiemy centralny moment 
decyzji, która zawsze stoi u podstaw kazdego realnego działania. I chociazby 
nieraz człowiek pomijał w swym działaniu poszczególne momenty czy fazy— 
wskutek usprawnienia siebie w działaniu lub wskutek przemoznej spontanicznosci 
działania—to jednak nigdy nie moze pominac aktu decyzji, albowiem 
bez decyzji nie stałby sie realnym zródłem działania ludzkiego. Stad akt decyzyjny 
jest zawarty w kazdym ludzkim działaniu jako racja bytu rozumnego 
i swiadomego działania ludzkiego. 
Całe zycie ludzkie jest łancuchem działan. Tak jak poszczególne konkretne 
działania maja swe fazy i momenty uwyraznione w naszkicowanym tu schemacie 
działania, tak tez wieksze odcinki zycia i nawet całe zycie ludzkie jest do 
pomyslenia jako wielki proces zamierzenia i wykonania swego zycia w splocie 
zyciowych czynnosci, które kieruja sie poszukiwaniem dobra i szczescia. 
A w stosunku do jasno uswiadomionego lub przeczutego, metnie lub danego 
nam implicite w naszych zobiektywizowanych czynach dobra jako celu naszych 
daznosci dokonujemy (pod katem dobra) decyzji, które sa zazwyczaj decyzjami 
działania dla dobra rozumianego jako nasze ostateczne dobro. Nie zawsze jest 
ono uswiadomione jako Absolut, chociaz realnie—na mocy łancucha ontycznej 
zaleznosci—to dobro jest Bogiem. 
Nic nie jest bardziej osobiste anizeli tzw. przezycie moralne. O jego 

ocenie decyduje punkt widzenia naszego sumienia, które kierowało spełnieniem 
samego czynu. Nie znaczy to jednak, ze nie ma obiektywnych ocen moralnosci, 
ze nie ma obiektywnych warunków postepowania moralnego, ze nie ma 
mozliwosci wychowania do moralnie pozytywnego postepowania. Człowiek 
bowiem, sam bedac bytem przygodnym, jest tez „zanurzony” w przygodnym 
swiecie, od którego jest obiektywnie zalezny, i to wielostronnie. Rodzi sie jako 
byt otwarty na swiat, bedac sam „niezapisana tablica”, na której swiat osób 
i rzeczy zapisuje swe tresci, aby nastepnie wyłonic miłosc i wyzwolic działanie. 
Wewnetrzne zycie człowieka jest przede wszystkim interioryzacja zastanych 
w swiecie natury i kultury tresci, które mozna twórczo przekształcac i zuzywac 
do osobistych celów, realizowanych poprzez ludzkie działanie. 
Jawia sie zatem jakby dwa ramiona ludzkiej osoby obejmujacej zastany 
swiat: ramie intelektu (chodzi o całokształt poznania), interioryzujace te tresci 
w poznaniu, i ramie woli (całokształt pozadania) przechodzace w działanie 
zarówno wsobne, jak i przechodnie. Jesli proces poznawczy charakteryzuje sie 
jakby ruchem „dosrodkowym”, od rzeczy ku osobie, który sie ubogaca przyjetym 
na swój (intencjonalny) sposób zespołem bytowych tresci, w stosunku do 
których uzgadnia sie przez afirmacje lub negacje, to proces działania (zakotwiczony 
w ludzkim poznaniu) charakteryzuje sie jakby ruchem „odsrodkowym”, 
wyprowadzajacym sam podmiot ze swego wnetrza ku rzeczy, z która ostatecznie 
w jakis sposób sie łaczy, realizuje przez to przygodny, ludzki sposób „bycia 
w swiecie” i zanurzenia w swiecie. Decyzja stanowi istotny moment konstytuowania 
sie zarówno ludzkiego realnego działania, jak i moralnosci u człowieka, 
którego postepowanie, ludzkie czyny sa tym samym—czynami moralnymi. 
Trzeba przyjrzec sie szczególnie uwaznie problematyce „bytu moralnego”, 
gdyz jest ona koniecznosciowo zwiazana z ludzkim działaniem. Nie mozna takze 
przy analizie kultury pominac problemu moralnosci, skoro stanowi on jeden 
z istotnych watków samej kultury. 
Gdy chodzi o strukture bytu moralnego, to stawiamy znak równosci pomiedzy 
aktem decyzji a czynem—a. l., a wiec swiadomym i dobrowolnym 
aktem człowieka. Jest tylko jedno miejsce, w którym splataja sie, tworzac jeden 
byt, działania i procesy psychiczne, stajac sie realnym zródłem realnego 
działania (ewentualnie niedziałania). Jesli człowiek działa przez swoje najrozmaitsze 
organa i władze, to tylko takie działanie mozna pojac jako pochodzace 
od całego człowieka, którego bezposrednim zródłem jest (w jedno splecione jako 
akt i moznosc) działanie rozumu—wienczace wszystkie procesy poznawcze, 
i woli—wienczacej ze swej strony procesy pozadawcze człowieka. A to własnie 
dokonuje sie w akcie decyzyjnym, w którym dobrowolnie wybieramy (sobie) taki 
sad praktyczny, poprzez który determinujemy sie do okreslonego działania. 
Wybór woli aktualizuje i urealnia w działaniu tresci sadu praktycznego. Tresci 
poznawcze wszystkich sadów (takze praktycznych) same z siebie—jako wyznaczajace 
posse (mozliwosc)—nie sa zdolne zrodzic czynu bez aktu woli dajacej 
esse (istnienie) zdeterminowanej sadowej tresci. Stad czynem ludzkim jest akt 
realnej decyzji działania lub nie-działania, a wszystko inne jest albo przygotowywaniem, 
albo wykonywaniem tejze decyzji. Sugestia, ze raczej tym aktem 
mógłby byc tzw. nakaz—imperium—jest błedna. Imperium-nakaz jest bowiem 
procesem złozonym z tzw. ordinatio (a wiec uporzadkowania powzietej decyzji), 
intimatio (jakby jej przekazaniem do wykonania), i motio (sam rozruch woli), 
które jest juz wykonywaniem powzietej decyzji. Sprawy te sa znane z analizy 
czynu ludzkiego. A zatem tylko w akcie decyzyjnym wyraza sie cały człowiek, 

konstytuujac sie realnym zródłem działania. Wykonanie decyzji nie zmienia jej 
charakteru jako bytu moralnego, chociaz zmienic moze wszelkie inne strony: 
ontyczne, psychiczne, socjalne, ekonomiczne itp. 
Akt decyzji jest istotnie bytem moralnym, a wiec takim bytem, który „całym 
soba” przyporzadkowany jest normie prawidłowego (w sensie: godziwego) 
działania człowieka. Co jest norma godziwego postepowania człowieka? Realna 
natura (struktura) bytu, a wiec przede wszystkim człowieka, jak i innych tworów 
przyrody, o ile struktura ta jest odczytana przez rozum! Strukture rzeczy (osoby 
ludzkiej, tworu przyrody) odczytujemy zarówno w poznaniu przednaukowym, 
jak i w pogłebionym poprzez nauki, filozofie i religie poznaniu ludzkim. 
Owo odczytanie natury-struktury rzeczy dokonuje sie w sadzie teoretycznym 
o rzeczy. Moje teoretyczne odczytanie natury rzeczy moze byc pogłebione przez 
filozofie, religie i teologie. Moge dostrzec, ze natury rzeczy przygodnych sa 
pochodne ostatecznie od Boga. Zatem rozumnie odczytana natura bytu wiaze 
mnie w działaniu; musze sie liczyc z „prawda” bytu i wybrac sobie taki sad 
praktyczny determinujacy mnie do działania, który jest zgodny (poprzez mój 
sad teoretyczny) z „prawda” bytu, a wiec ze struktura bytu, o ile ten jest 
partycypacja Boga, jak mnie poucza religia i uzasadnia filozofia. W moim 
akcie decyzyjnym, akcie ludzkim jest konieczne, realne (zw. transcendentalnym) 
odniesienie do bytu, do jego struktury wyznaczajacej mój sposób działania 
wobec tego bytu. Albowiem to ja sam dobrowolnie wybrałem sobie taki sad 
praktyczny, który poprzez mój wybór determinuje mnie do realnego działania. 
Cały zatem akt decyzyjny, jako a. l., jest w realnej, koniecznej (transcendentalnej) 
relacji do normy-tresci postepowania, a ta norma jest, skrótowo mówiac, 
struktura bytu, odczytana jako „moja prawda” o dobru bedacym przedmiotem 
mego działania. Relacja transcendentalna aktu decyzyjnego (i tresci sadu 
praktycznego, i jej urealnienie poprzez mój akt wyboru tego sadu) do normy postepowania, 
czyli do bytu i jego struktury—wyrazonej w sadzie teoretycznym 
o naturze rzeczy—jest nieodłaczna od kazdej decyzji. Dlatego nie ma decyzji 
moralnie obojetnych! Albowiem nie ma takich tresci sadów praktycznych, które 
nie byłyby w relacji koniecznej do tresci sadów teoretycznych wyrazajacych moje 
rozumienie swiata-rzeczywistosci, które takze jest koniecznosciowo odniesione 
do Boga. 
Dlatego błedne jest rozróznienie aktu decyzyjnego jako decyzyjnego od 
tegoz aktu jako moralnego. Kazdy akt decyzyjny jest zawsze aktem moralnym, 
bo byt jest moralny przez to, ze ja sam wybieram sobie jeden sposród wielu 
sadów praktycznych i urealniam przez działanie jego tresc; a tresc ta—zawarta 
własnie w akcie decyzji—jest ze swej natury albo zgodna, albo niezgodna 
ze struktura samej rzeczy, odczytanej przez mój sad teoretyczny. Nie jakas 
powinnosc, ale realna relacja zgodnosci sadu praktycznego w decyzji z moim 
sadem teoretycznym juz mnie konstytuuje moralnie dobrym, a niezgodnosc 
w tymze sadzie decyzyjnym konstytuuje mnie moralnie złym. I to wszystko! 
Przed decyzja jeszcze nie ma realnego bytu-czynu! A mysli o czynie (działaniu) 
to tylko teoria, miraze lub pokusy, za które nie jestesmy odpowiedzialni, bo 
jeszcze nie ma bytu-działania ludzkiego. Moralnosc to ludzka decyzja działania, 
która z koniecznosci—na mocy samej struktury decyzji (ze swej natury)— 
„cała soba” jest w relacji transcendentalnej do natury bytu odczytanej w sadzie 
teoretycznym. Nie ma decyzji amoralnych, bo nie ma decyzji działania wobec 
niebytu. 
Sprawa opisu mechanizmu decydowania sie unaocznia strukture bytu 

moralnego i pozwala człowiekowi poznac siebie i swoje decyzje. Nie jest to 
zaden proces w osiaganiu szczescia. Własnie tzw. mechanizm decydowania sie 
ukazuje bardziej plastycznie ustosunkowanie sie człowieka w działaniu wobec 
realnego dobra. Nie ma bowiem działania ludzkiego nieuprzedmiotowanego. 

Bibliografia: S. Thomae Aquinatis, Summa Theologiae, I–II, w: Opera omnia Sancti Thomae 
Aquinatis, Taurini–R 1948–1967; Woroniecki KEW I–III (passim); K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kr 
1969, Lb 1994

3

; T. Styczen, Wolnosc w prawdzie, R 1988; Krapiec Dz XV; E. Kaczynski, Verità sul 

bene nella morale, R 1998. 
Mieczysław A. Krapiec 

 
• 

Teologia a filozofia 

• 

Filozofia bytu 

• 

Koncepcja człowieka 

• 

Nauka o przyrodzie 

ALBERT WIELKI (Albert z Lauingen, Albert z Kolonii)—teolog, filozof, 
przyrodnik, bp Regensburga, zw. doctor universalis, doctor expertus, doktor 
Koscioła, ur. ok. 1200 w Lauingen w Szwabii, zm. 15 XI 1280 w Kolonii. 
A. pochodził ze szwabskiej rodziny rycerskiej, studiował w płn. Italii, głównie 
w Padwie; tam w 1223 wstapił do zakonu dominikanów. Po odbyciu, zapewne 
w Kolonii, nowicjatu oraz po ukonczeniu studiów teologicznych i przyjeciu 
swiecen kapłanskich, pełnił od 1233 funkcje lektora zakonnego w róznych konwentach 
(Hildesheim, Fryburg Br., Regensburg, Strasburg). Z poczatkiem lat 
czterdziestych przybył, na polecenie władz zakonnych, do Paryza, gdzie wykładał 
Sentencje P. Lombarda, przygotowujac sie do magisterium z teologii, które 
uzyskał w 1245. Tu rozwijał ozywiona działalnosc naukowo-dydaktyczna i pisarska, 
która zaowocowała wielu wybitnymi dziełami i przyniosła niezwykła 
sławe. W 1248 A. został przeniesiony do Kolonii, z zadaniem zorganizowania 
tam zakonnego studium generale dla prowincji niemieckiej, którym kierował 
do 1254. Jednym z uczniów w tej uczelni był Tomasz z Akwinu, który słuchał 
wykładów A. prawdopodobnie jeszcze w Paryzu. W 1252 A. rekomendował 
Tomasza na stanowisko magistra teologii w Uniwersytecie Paryskim. W latach 
1254–1257 był A. prowincjałem rozległej dominikanskiej prowincji niemieckiej. 
W Anagni, na dworze papieza Aleksandra IV, brał udział w obronie zakonów 
zebrzacych (1256). Prowadził tam równiez dyspute na temat doktryny Awerroesa 
o jedynosci intelektu. Lata 1257–1260 spedził ponownie w Kolonii na pracy 
nauczycielskiej. W styczniu 1260 Aleksander IV powołał A. na stanowisko bpa 
Regensburga. Po dwóch latach uzyskał na własna prosbe zwolnienie z zarzadzania 
diecezja i jako legat papieski głosił w krajach niemieckojezycznych kazania 
wzywajace do krucjaty. W latach 1264–1270 przebywał kolejno w Würzburgu 
i Strasburgu, po czym wrócił na stałe do Kolonii. Obok zajec naukowo-pisarskich 
spełniał rózne czynnosci zwiazane z władza swiecen biskupich oraz podejmował 
sie roli sedziego-rozjemcy. Brał udział w soborze lyonskim II (1274), kwestionuje 
sie (Weisheipl) natomiast pobyt A. w Paryzu (1276), gdzie miał bronic, w obliczu 
przygotowywanego potepienia, pogladów niezyjacego juz Tomasza. 
Oprócz Tomasza, który niezaleznie od tego, jak wiele zawdzieczał swemu 
mistrzowi, poszedł własna droga, A. wychował kilku innych wybitnych uczniów 
(Hugo Ripelin, Ulrich ze Strasburga, Dietrich z Freibergu), którzy rozwijali 
głównie jego teorie neoplatonskie, oraz wywarł wielki wpływ na zycie umysłowe 
wieków srednich. W XV w., na prosbe uniwersytetu w Kolonii, gdzie silna 
pozycje zyskali albertysci, beatyfikowano A. w 1432; kanonizacji dokonano 
w 1931. 

Dorobek pisarski A. przedstawia sie imponujaco. Przed 1240 powstało De 
natura boni. Z paryskiego okresu pochodza: De sacramentis, De incarnatione, De 
resurrectione, De bono, De quattuor coaequaevis, De homine, Super IV libros Sententiarum. 
Pisana przez wiele lat (do ok. 1270) encyklopedia filozoficzna obejmuje 
parafrazy prawie wszystkich znanych dzieł Arystotelesa, a nawet wychodzi poza 
ich katalog. Sa to: Physica, De coelo et mundo, De natura loci, De causis proprietatum 
elementorum, De generatione et corruptione, Meteora, Mineralia, De anima wraz 
z tzw. parva naturalia (De nutrimento et nutribili, De sensu et sensato, De memoria 
et reminiscentia, De intellectu et intelligibili, De somno et vigilia, De spiritu et 
respiratione, De motibus animalium, De iuventute et senectute, De morte et vita), De 
vegetabilibus, De animalibus, Quaestiones de animalibus, De principiis motus processivi, 
De natura et origine animae, Metaphysica, Ethica oraz Super Ethica, Politica. 
Z parafrazami pism logicznych Arystotelesa (Peri hermeneias, Analytica priora, 
Analytica posteriora, Topica, De sophisticis elenchis) wiaza sie parafrazy Porfiriusza 
(Super Porphyrium De V praedicamentis), Boecjusza (De divisione), Gilberta (De 
sex principiis). Inne parafrazy: Liber de causis (De causis et processu universitatis 
a causa prima), dzieł Pseudo-Dionizego (Super Dionysium De divinis nominibus, 
Super Dionysii Mysticam theologiam, Super Dionysium De caelesti hierarchia, Super 
Dionysium De ecclesiastica hierarchia, Super Dionysii epistulas). Do pism pomniejszych 
naleza: De unitate intellectus, De XV problematibus, Problemata determinata, 
De fato. Ostatnim dziełem teologicznym A. jest pisana pod koniec zycia, nie 
ukonczona Summa theologiae de mirabili scientia Dei. Duza czesc dzieł A. stanowia 
komentarze biblijne, prace homiletyczne i prace z zakresu duchowosci 
chrzescijanskiej. Nie wszystkie dzieła A. zostały dotychczas wydane; z drugiej 
strony, w ciagu wieków opublikowano pod imieniem A. wiele tekstów nieautentycznych 
(np. Summa philosophiae naturalis, Speculum astronomiae, De secretis 
mulierum, De alchemia). 
Zbiorowe wyd. dzieł A.: Alberti Magni Opera, wyd. P. Jammy, Ly 1651, 
21 t.; Opera omnia, wyd. A. Borgnet, P 1890–1899, 38 t.; od 1951 wychodza 
kolejne t. przygotowywanej przez Instytut Alberta Wielkiego w Kolonii w edycji 
krytycznej (Editio Coloniensis), zaplanowanej na 40 t.: Sancti Doctoris Ecclesiae 
Alberti Magni, Ordinis Fratrum Praedicatorum, Opera omnia, ad fidem codicum 
manuscriptorum edenda, apparatu critico, notis prolegomenis, indicibus instruenda 
curavit Institutum Alberti Magni Coloniense Bernhardo Geyer praeside (ab 1978 
Wilhelmo Kübel praeside). Dotychczas ukazało sie 13 t. (w tym 9 t. po dwie czesci, 
4 t. jednoczesciowe) i cz. pierwsza 2 t. 
Niektóre teksty zostały wydane wczesniej oddzielnie, np. De animalibus libri 
XXVI, 2 t., wyd. H. Stadler, Mr 1916–1920. Ukazuja sie tez fragmentaryczne 
przekłady na jezyki nowozytne. 
Dokonania A. wiaze sie przede wszystkim z dziejami przebiegajacej nie bez 
konfliktów recepcji arystotelizmu w zachodniej Europie. On pierwszy podjał 
sie objasnienia i przekazania kulturze łac. całosci filozoficznej i naukowej mysli 
grecko-arabskiej, w przekonaniu, ze stwarza to dla niej szanse postepu i rozwoju. 
A. zgromadził w swych dziełach bogactwo materiałów róznej proweniencji 
(arystotelizm, neoplatonizm, mysl arabska, augustynizm) i z róznych dziedzin 
(teologia, filozofia, rózne obszary ówczesnej nauki), czemu nie dorównuje czesto 
stopien ich integracji. Nie był on jednak tylko zbieraczem, kompilatorem 
i erudyta, jak czasem sadzono. W nowszych pracach badawczych dazy sie do 
głebszego wnikniecia w teksty A., umozliwiajace dotarcie do idei wiodacych 
i scalajacych jego polimorficzny swiat mysli i proponuje nowy sposób interpretacji 

(H. Anzulewicz). 
Teologia a filozofia. Stanowisko filozoficzne i teologiczne A. wywodzi sie 
z przekonania, ze wiedza przyrodzona, której całokształt nazywa za Arystotelesem 
filozofia, nie grozi konfliktem z teologia, gdyz sa to dziedziny rózne— 
zarówno co do przedmiotu, celu jak i metody. Teologia mówi w swietle Objawienia 
o Bogu jako o dobru najwyzszym, uszczesliwiajacym celu ludzkich 
dazen, i o poboznosci, jako drodze do zjednoczenia z Nim. Jest ona wiedza 
afektywna, angazujaca całego człowieka i dajaca mu orientacje zyciowa. Podkresla 
sie, ze rozumienie teologii A. rózni sie od Tomaszowego. W koncepcji 
teologii pozostaje on wierny sw. Augustynowi, natomiast w pojmowaniu nauki 
przyrodzonej (filozofii) idzie za Arystotelesem. Filozofia ma dla niego wartosc 
sama w sobie, nie tylko ze wzgledu na usługi swiadczone teologii; szuka ona 
prawdy w obrebie swiata, opierajac sie na rozumie jako na ostatecznej instancji. 
W dziełach teologicznych operuje jednak A. rozległa wiedza filozoficzna, 
jest zainteresowany porównaniem tego, co mówia „swieci” (wyraziciele doktrynalnych 
tradycji chrzescijanstwa), z opiniami filozofów i docenia role filozofii 
w zgłebianiu i obronie prawd wiary. 
Filozofia bytu. Filozofie teoretyczna („realna”, w odróznieniu od „moralnej” 
i „racjonalnej”, czyli etyki i logiki) dzieli A., za Arystotelesem, na: a) fizyke, 
której przedmiotem jest „ciało zmienne” („corpus mobile”); b) matematyke, zajmujaca 
sie ilosciowym aspektem rzeczy materialnych; c) metafizyke, która bada 
byt jako byt, przed wszelkimi jego blizszymi okresleniami i zróznicowaniami, 
jakimi zajmuja sie inne nauki, i dlatego jest filozofia pierwsza. Poniewaz dochodzi 
ona do poznania bytów niematerialnych i pierwszej przyczyny, jest nauka 
wyprzedzajaca inne równiez godnoscia (nauka „boska”). 
Systematyczny wykład filozofii pierwszej prezentuje parafraza Metafizyki. 
Podstawowa kategoria bytu jest dla A., tak jak dla Arystotelesa, substancja, zas 
podstawowym elementem bytu jest forma, która daje bytowi „esse” (kształtuje 
jego istote) i „ratio” (jest zasada poznania i podstawa definicji). Obok „formy 
czesci” („forma partis”), która kształtuje materie w bytach hylemorficznie złozonych, 
wprowadza A. „forme całosci” („forma totius”), która kształtuje nature 
gatunkowa bytu jednostkowego. Nawiazuje tu A. do terminologii Boecjusza, 
który wyróznił w kazdym bycie, poza bytem pierwszym, „quo est” lub „esse” 
(okreslona natura gatunkowa) i „quod est” (jednostkowy byt). Rozróznienie 
to słuzy A. do wyjasnienia struktury bytowej istot duchowych (anioł, dusza 
ludzka), inaczej wyrazanej w pismach filozoficznych (De anima) oraz do wyjasnienia 
abstrakcji intelektualnej. Wiaze sie wiec z problemem uniwersaliów (A. 
wyróznia universale „ante rem”, „in re” i „post rem”; universale „post rem” 
jest intelektualnie ujeta forma totalna) i z koncepcja natury wspólnej („natura 
communis”) Awicenny. Obydwie wyróznione formy dotycza tego samego— 
esencjalnego poziomu w analizie bytu. Nastrecza to trudnosci interpretacyjne. 
Sporadyczne uzywanie „esse” („quo est”) na oznaczenie istnienia nie odgrywa 
u A., jak sie sadzi, wiekszej roli. A. odrzuca pojecie materii duchowej i powszechny 
hylemorfizm, dowodzac, ze złozenie hylemorficzne ma miejsce tylko 
w bytach materialnych. Odrzuca tez w zasadzie pluralizm form. Nizsze formy 
nie współistnieja w jednym bycie aktualnie z wyzsza, ale staja sie jej moznosciami 
na zasadzie porzadku przyczyn formalnych (np. dusze wegetatywna i zmysłowa 
nie istnieja w człowieku aktualnie, oddzielnie od duszy rozumnej, ale 
sa jej „czesciami” potencjalnymi). Materie pierwsza, jako moznosciowy element 
bytu, pojmuje A. inaczej niz Tomasz; uwaza, ze aby materia mogła sie łaczyc 

z forma, forma musi byc w niej juz zapoczatkowana („incohatio formae”, pewien 
odpowiednik „rationes seminales”?); materia pierwsza nie jest wiec czysta 
moznoscia. 
Arystotelesa pierwszy motor wszechswiata staje sie u A. pierwsza przyczyna 
wszystko sprawiajaca, Bogiem-Stwórca i celem dazen wszystkich stworzen, 
forma wszystko kształtujaca przez swoje swiatło. A. interpretuje Arystotelesa 
poprzez Liber de causis, uwazajac, ze ten tekst jest uzupełnieniem i ukoronowaniem 
Metafizyki. W De causis et processu universitatis A., parafrazie Liber de causis, 
traktujacej o całosci bytu w odniesieniu do pierwszej przyczyny, przedstawiony 
jest neoplatonski obraz tego universum, wpisany w arystotelesowski model 
kosmosu. Jest to universum hierarchiczne, połaczone wiezia przekazywanych 
i przyjmowanych oddziaływan, opisywane w sposób bliski metafizyce emanacyjnej, 
choc interpretowane w duchu monoteizmu i kreacjonizmu. A. bliski jest 
apofatyzm w mysleniu o Bogu. Mocno akcentuje on transcendencje Boga, o którym 
wiemy tylko tyle, ile mozna wywnioskowac z faktu, ze jest pierwsza przyczyna 
i stwórca oraz najwyzszym intelektem, który przenika i ogarnia swym 
swiatłem nie stworzonym (bedacym zasada kształtujaca) całosc universum. Bóg 
jest zródłem wszelkiego bytu i poznania, przyczyna sprawcza i formalna wszystkiego, 
jest On absolutnie pierwszy, konieczny, jedyny i prosty, jest zyciem, pełnia 
madrosci, dobrem najwyzszym, jest wszechmocny, a zarazem w istocie swej 
niepojety. Universum jest ustopniowanym odblaskiem niestworzonego swiatła 
Boskiego. Najwyzej w hierarchii stoja inteligencje—byty czysto duchowe, które 
choc poruszaja sfery kosmiczne, istnieja niezaleznie od materii i nosza w sobie 
podobienstwo do pierwszej przyczyny. Za pierwowzorem (Liber de causis) A. 
powtarza, ze „pierwsza z rzeczy stworzonych jest bytowanie” (esse). „Esse” jest 
pierwszym bezposrednim skutkiem pierwszej przyczyny, „bytem” w swej najwyzszej 
ogólnosci, przed wszelkimi blizszymi okresleniami i konkretyzacjami. 
Nie jest całkiem jasne, jaki jest stosunek tego pierwszego „esse” do pierwszej 
inteligencji, która w universum zajmuje miejsce szczególne i zdaje sie zawierac 
w sobie zarys jego całosci. Po inteligencjach nastepuja dusze obdarzone intelektem 
(animae nobiles), bytujace „na granicy wiecznosci i czasu”, które choc 
łacza sie z ciałami, sa—podobnie jak inteligencje—bytowo od materii niezalezne. 
Wreszcie nastepuja formy nierozdzielnie złaczone z materia, poczynajac 
od dusz zmysłowych i wegetatywnych, które czesciowo przezwyciezaja zanurzenie 
w materii, az do minerałów i elementów, które sa całkiem w niej zanurzone. 
Swiatło nie stworzone działa w całym universum, rozlewajac sie przez 
wszystkie jego obszary i posługujac sie posrednimi stopniami i ich działaniami 
jako narzedziami. Działania inteligencji, ruchy sfer niebieskich, „virtus formativa” 
w nasieniu, własnosci elementów, elementarne jakosci—wszystko włacza 
sie w dynamiczna strukture wszechswiata, stworzona i utrzymywana przez 
pierwsza przyczyne. Takie wizje, inspirowane Ksiega o przyczynach (i pismami 
Pseudo-Dionizego), powtarzaja sie wielekroc w róznych dziełach A. Sa to ramy, 
w które właczony jest szczegółowy wykład filozofii A. W tym kontekscie pojecia 
metafizyki arystotelesowskiej (zwł. pojecie formy) nabieraja nowego znaczenia, 
a metafora swiatła urasta do rangi zasady ontologicznej. A. nawiazuje tu nie 
tylko do koncepcji neoplatonskich, ale i do metafizyki swiatła. 
Koncepcja człowieka. Problematyke człowieka A. podejmuje wielokrotnie, 
poczynajac od Summa de homine, zarówno w pismach teologicznych, jak i filozoficznych. 
Jego koncepcja człowieka jest odmienna od Tomaszowej, mimo podobienstw 
werbalnych. A. obstaje przy pochodzacej od Augustyna (ostatecznie zas 

od Platona) koncepcji duszy jako kompletnej substancji duchowej. Nie odrzuca 
jednak koncepcji Arystotelesa, okreslajacego dusze jako forme (akt, doskonałosc) 
ciała. Usiłuje traktowac obie jako komplementarne; klucza do rozwiazania 
tego zagadnienia dostarcza mu Awicenna. A. przyjmuje jego wyjasnienie, ze 
Arystoteles ujmuje dusze nie w jej istocie, ale pod wzgledem funkcji spełnianej 
wobec ciała. Sama w sobie jest ona substancja duchowa, podobna do anioła, 
od którego rózni ja „skłonnosc do ciała” („inclinatio ad corpus”), czy zdolnosc 
połaczenia sie z ciałem (jest „unibilis corpori”). 
W De anima dusza jest traktowana jako podobna do inteligencji, jako „inteligencja 
nieco przycmiona” (lub „creata in umbra intelligentiae”); wprawdzie 
kształtuje ona bytowosc ciała, daje mu „esse et ratio”, ale nie jest jego forma 
ze swej istoty. Ponadto ciało juz z góry musi byc zdolne do połaczenia 
sie z dusza, w pewien sposób ukształtowane (ciało ludzkie jest ze wszystkich 
ciał na ziemi najbardziej podobne do ciała niebieskiego). Niektórzy dopatruja 
sie w koncepcji duszy A. swoistej formy cielesnosci. W pózniejszych 
pismach A., od De anima poczynajac, mocniej jest podkreslane „oddzielenie” 
duszy. Modelem trafnie ilustrujacym byt ludzki staje sie metafora zeglarza 
i łodzi (nauta-navis z Praw Platona). Dla duszy byc aktem ciała znaczy, wg 
A., spełniac w nim czynnosci zyciowe (opera vitae); dusza jest „motorem ciała”, 
ozywia je oraz nim „rzadzi” (co A. objasnia w kontekscie podkreslanej 
przez Awicenne instrumentalnej natury ciała). W swietle definicji duszy jako 
„całosci dynamicznej” („totum potestativum”), podmiotem wszystkich czynnosci 
zyciowych jest zasadniczo tylko ona: jedne z tych czynnosci spełnia przy 
pomocy organów cielesnych (czynnosci zmysłowe i wegetatywne), inne (duchowe)— 
bez udziału ciała. Dusza ma własna strukture bytowa: składa sie 
z „quo est” i „quod est”, i dlatego jest „hoc aliquid” (kompletna substancja). 
W pismach filozoficznych uzywa A. innych terminów (czynnik aktualny i moznosciowy, 
swiatło od pierwszej przyczyny—podmiot je przyjmujacy i ograniczajacy). 
W strukture duszy wkomponowane sa intelekty: czynny (intellectus agens), 
wypływajacy z jej „quo est” (lub z jej elementu aktualnego), i moznosciowy, który 
ma swa podstawe w jej „quod est” (czy tez w strukturalnym czynniku potencjalnym). 
Obydwa intelekty jako „czesci” duszy sa wyposazeniem bytowym 
kazdej indywidualnej duszy i stanowia jej „czesci istotowe” (partes essentiales). 
Obok tego ontologicznego uzasadnienia teorii dwóch intelektów, funkcjonuje 
u A. uzasadnienie oparte na analizie procesu intelektualnopoznawczego, 
opartego na arystotelesowskim empiryzmie genetycznym. Poznanie intelektualne 
polega na przyjeciu przez intelekt moznosciowy formy poznawczej wyabstrahowanej 
przez intelekt czynny z wyobrazen. Jest to forma całosci, która 
przez oddzielenie jej od „materii”, tj. uwarunkowan jednostkujacych, staje 
sie universale post rem (w De anima czytamy o abstrahowaniu „natury wspólnej”). 
Intelekt czynny działa na intelekt moznosciowy równiez bezposrednio, 
„oswietlajac” go i aktualizujac. W zwiazku z tym intelekt moznosciowy jest 
nazwany (w De anima) „miejscem inteligibiliów”. Przyjawszy forme poznaw- 
cza, intelekt moznosciowy staje sie „spekulatywnym” (jest to zapozyczony od 
Awerroesa odpowiednik „intelektu w akcie”). Poczynajac od De anima, A. obszernie 
rozwodzi sie na temat stopni aktualizacji intelektu i wprowadza, za 
myslicielami arabskimi, stopien całkowitej jego aktualizacji, kiedy staje sie on 
„intellectus adeptus”, „uzyskany”. Intelekt, bedacy pod wzgledem ontologicznym 
„czescia duszy”, jako władza poznajaca nie jest indywidualny (inaczej wiedza 
nie miałaby wartosci powszechnej; A. ulega tu argumentacji Awerroesa). 

W stadium „intellectus adeptus” intelekt czynny staje sie forma intelektu moznosciowego, 
i wtedy jest „uzyskany”. Nie potrzebuje juz współpracy zmysłów, 
staje sie zdolny poznawac siebie oraz byty duchowe i otwiera sie na swiatło 
inteligencji oraz pierwszej przyczyny. Staje sie „intellectus assimilativus”. Dla 
duszy jest to stan najwyzszego szczescia. A. nazywa intellectus adeptus „korzeniem 
niesmiertelnosci” (równiez w Summa de mirabili scientia Dei). Przypominajaca 
anioła czy inteligencje dusza jest właczona w porzadek kosmiczny 
i otwarta na iluminacje. Ze współpracy zmysłów musi korzystac jedynie przed 
osiagnieciem stanu adeptio intellectus. Idea iluminacji ludzkiego intelektu przez 
swiatło wyzsze zawsze była obecna w mysli A. Juz w Komentarzu do „Sentencji” 
(z okresu paryskiego) mówi o wzmacnianiu siły intelektu czynnego przez 
jego łaczenie sie z intelektem Boskim („jak swiatło gwiazdy ze swiatłem słonca”). 
Tekst o charakterze neoplatonskim—De intellectu et intelligibili, wienczy 
De anima, jak Liber de causis—Metafizyke (obydwa te teksty wiaze A. genetycznie 
z „pewnym listem Arystotelesa o poczatku wszelkiego bytu”). Całosc 
wywodów A. o duszy łaczy mysl, ze jest ona stworzona na podobienstwo Boga 
(dzieła teologiczne) czy pierwszej przyczyny (dzieła filozoficzne). Motywy 
augustynskie splataja sie tu z neoplatonskimi. Uwaza sie (Gilson), ze A. koncepcja 
duszy wyprowadzona jest z idei obrazu Bozego odcisnietego w duszy 
człowieka. 
Nauka o przyrodzie. A. był wybitnym badaczem przyrody w skali wielu 
stuleci. Jego prace przyrodnicze obejmuja szeroki zakres tematyczny—anatomie, 
fizjologie, medycyne, zoologie i embriologie, botanike, mineralogie, a takze 
przyrodoznawstwo stosowane, jak uprawa ogrodów czy agronomia. Nauke 
o przyrodzie ozywionej rozumie jako dział filozofii przyrody i dlatego siega 
do filozoficznej aparatury pojeciowej, łacznie z pojeciem duszy, ale w szerokim 
zakresie odwołuje sie do badan empirycznych (experimentum) i posługuje sie 
metoda opisowa. Baze stanowia dla A. dzieła Arystotelesa z zakresu zoologii 
i przypisywane mu De plantis, ale wykorzystuje równiez w szerokim zakresie 
dorobek pózniejszy (zwł. Galena; wskazuje sie tez na role Kanonu medycyny 
Awicenny w zakresie botaniki). Dokonuje licznych korekt i sprostowan, 
choc sam równiez popełnia błedy wynikajace z braku odpowiedniej aparatury 
badawczej. Jego wkład dotyczy głównie materiału szczegółowego, zdobytego 
przez własne obserwacje, ale takze sposobu ujecia oraz refleksji metodologicznych. 
Jego opisy swiata roslinnego i zwierzat budza do dzis zainteresowanie. 
Odwołuje sie czesto do nazewnictwa potocznego, obficie przytaczajac synonimiczne 
nazwy róznych gatunków. Ciekawe sa próby systematyzacji swiata 
roslin i zwierzat, opracowane na podstawie dostepnej dla A. literatury, oparte 
na obowiazujacych wówczas, czesto mylacych kryteriach. Człowieka, pod 
wzgledem cielesnym, właczał w swiat zwierzat, jako najdoskonalsze zwierze 
 (animal perfectissimum). Swój wykład dotyczacy kształtowania sie płodu łaczył 
z koncepcja ludzkiej duszy, która jest stwarzana przez pierwsza przyczyne, 
a nie wyprowadzana z materii przez splot czynników działajacych w przyrodzie, 
jak dusza wegetatywna czy zmysłowa. Podstawe doskonałosci bytowej 
człowieka stanowi jego dusza, bo pod wzgledem sprawnosci zmysłów nie dorównuje 
on czesto zwierzetom (nie musi w tym stopniu co one korzystac ze 
zmysłów, skoro przez swa dusze wznosi sie ponad swiat materialny). Na uwage 
zasługuje wiedza A. na temat ciała ludzkiego, jego budowy i funkcji, np. 
wiedza o mózgu ludzkim i jego zwiazku z zyciem psychicznym (lokalizacja 
zmysłów wewnetrznych). Interesował sie zwiazkiem cech fizycznych ze zdolnosciami 

oraz skłonnosciami człowieka, nie ulegajac przy tym determinizmowi. 
W celu otrzymania pełnego obrazu człowieka w mysli A. nalezy uwzglednic, 
obok koncepcji duszy to, co na temat cielesnosci człowieka mówi on jako 
przyrodnik. 
A. uwazał, ze przyroda sama w sobie warta jest badania i poznawania.Wjej 
badaniu postulował koniecznosc doswiadczenia (experimentum). Podkresla sie, 
ze prace przyrodnicze A. stanowia wazny etap na drodze rozwoju wiedzy 
przyrodniczej, a on sam uwazany jest za najwybitniejszego badacza przyrody, 
od Arystotelesa az do czasów nowozytnych. 

Bibliografia:A. Schneider, Die Psychologie A. des Grossen nach den Quellen dargestellt, 
„Beiträge” 4, Mr 1903–1906, 5–6; H. Balss, A. Magnus als Zoologe, Mn 1928; M. H. Laurent, 
M. J. Congar, Essai de bibliographie albertinienne, RT 36 (1931), 422–468; G. Meersseman, 
Introductio in opera omnia B. A. Magni, Bruges 1931; M. Grabmann, Der heilige A. der Grosse. 
Ein wissenschaftliches Charakterbild, Mn 1932; H. C. Scheeben, A. Magnus, Bo 1932, K 1955

2

; 

U. Dähnert, Die Erkenntnislehre des A. Magnus gemessen an den Stufen der „abstractio”, L 1934; 
A. M. Ethier, Les partes potentielles de l’intellect chez S. A. le Grand, Études et Recherches 
Philosophie 2 (1938), 63–83; É. Gilson, L’âme raisonnable chez A. le Grand, AHDLMA 14 (1943– 
–1945), 5–72; M. Grabmann, A. Magnus, Theologe, Philosoph und Naturforscher, PJ 61 (1951), 
473–480; Studia Albertina. Festschrift für Bernhard Geyer zum 70. Geburtstag, Mr 1952; M. Feigl, 
A. der Grosse und die arabische Philosophie. Eine Studie zu den Quellen seines Kommentars 
zum „Liber de causis”, PJ 63 (1955), 131–150; L. Ducharme, „Esse” chez Saint A. le Grand. 
Introduction à la métaphysique de ses premiers écrits, Revue de l’Université d’Ottawa 27 (1957), 
209–252; M. Schooyans, Bibliographie philosophique de saint A. le Grand, Revista da Universidade 
Católica de Sao Paulo 21 (1961), 36–88; R. Kaiser, Zur Frage der eigenen Anschauung A. 
des Grossen in seinen philosophischen Kommentaren, FZPhTh 9 (1962), 53–62; A. Paszewski, A. 
z Lauingen jako botanik, Wwa 1962; B. Geyer, A. Magnus und die Entwicklung der scholastischen 
Metaphysik, w: Die Metaphysik im Mittelalter, B 1963, 3–13; F. Van Steenberghen, La philosophie 
au XIII 

e 

siècle, Lv 1966, 1991

2

, 245–275; G. Wieland, Untersuchungen zum Seinsbegriff im 

Metaphysikkommentar A. des Grossen, Mr 1972; L. Hoedl, A. der Grosse und die Wende der 
lateinischen Philosophie im 13. Jahrhunderte, w: Virtus politica. Festgabe Alfons Hufnagel zum 
75. Geburstag, St 1974; I. Craemer-Ruegenberg, A. Magnus, Mn 1980; A. Magnus—Doctor 
Universalis (1280–1980), Mz 1980; J. Schöpfer, w: A. Magnus—Doctor Universalis, Mz 1980, 
495–514; A. Magnus. Sein Leben und seine Bedeutung, Gr 1982; B. Thomassen, Metaphysik als 
Lebensform: Untersuchungen zur Grundlegung der Metaphysik im Metaphysikkommentar A. des 
Grossen, Mr 1985; C. Wagner, Alberts Naturphilosophie im Licht der neueren Forschung (1979–1983), 
FZPhTh 32 (1985), 65–104; M. Lohrum, A. der Grosse, Forscher—Lehrer—Anwalt des Friedens, 
Mz 1991; K. Kloskowski, Swiety A. Wielki z Lauingen jako przyrodnik i mysliciel, Universitas 
Gedanensis 9 (1993), 25–39; A. Synowiecki, Substancja i forma—u podstaw albertynskiej filozofii 
człowieka, tamze 9 (1993), 9–24; A. Magnus und der Albertismus: Deutsche philosophische Kultur des 
Mittelalters, Lei 1995; J. A. Aertsen, A. Magnus und die mittelalterliche Philosophie, Allgemeine 
Zeitschrift für Philosophie 21 (1996), 111–128; M. Kurdziałek, Sredniowiecze w poszukiwaniu 
równowagi miedzy arystotelizmem a platonizmem, Lb 1996; H. Anzulewicz, Die aristotelische 
Biologie in den Frühwerken des A. Magnus, w: Aristotle’s Animals in the Middle Ages and 
Renaissance, Lv 1999; tenze, De forma resultante in speculo. Die theologische Relevanz des Bildbegriffs 
und des Spiegelbildmodells in den Frühwerken des A. Magnus, I–II, Mr 1999; tenze, Neuere 
Forschung zu A. Magnus. Bestandaufnahme und Problemstellungen, RTAM 66 (1999), 163–206; 
L. Honnefelder, M. Dreyer, A. Magnus und die Editio Coloniensis, Mr 1999; G. Wieland, 
Zwischen Natur und Vernunft. A. des Grossen Begriff vom Menschen, Mr 1999; H. Anzulewicz, 
Die Denkstruktur des A. Magnus. Ihre Dekodierung und ihre Relevanz für die Begrifflichkeit und 
Terminologie, w: L’élaboration du vocabulaire philosophique au Moyen Âge, Turnhout, Brepols 2000, 
369–396. 
Antoni Skwara 

 
AL-FARABI (Ab¯u Nas.r Muh. ammad ibn Muh. ammad ibn T. 
arkh¯an ibn Awzalu 
¯g (U¯ zlug¯) al-Fa¯ra¯bı¯)—filozof, ur. 870 w Farab (Turkiestan), zm. 950 w Damaszku. 
A. studiował w Bagdadzie logike pod kierownictwem chrzescijanskich 

uczonych Yuh. anna ibn Hayl¯ana (zm. 910) oraz Ab¯u Bishr Matt¯a (zm. 940), 
jednego z tłumaczy Arystotelesa na jezyk arab. Uczył sie takze gramatyki 
arab., astronomii, muzyki, medycyny i nauk przyrodniczych. Zainteresowania 
A. skierowały sie ku filozofii Arystotelesa—zaangazował sie w studiowanie jego 
dzieł oraz w opracowanie i systematyzowanie jego mysli na gruncie kultury 
arab. Z racji swego obszernego dzieła noszacego tytuł Druga nauka, A. był 
nazywany Drugim Nauczycielem (tzn. drugim po Arystotelesie), a samo dzieło 
stało sie podstawa napisanej przez Awicenne Ksiegi uzdrowienia.W942 A. opuscił 
Bagdad i udał sie do Syrii, podrózujac do Aleppo i Damaszku, prawdopodobnie 
takze do Egiptu (miedzy 942 a 948), skad wrócił do Damaszku. 
Wg sredniowiecznych biografów A., jego twórczosc obejmowała ponad sto 
pozycji, z których tylko niewielka czesc sie przechowała. Wiele pism A. jest 
dostepnych dopiero od niedawna za posrednictwem nowszych edycji, dlatego 
interpretacja mysli A. podlega ciagłej rewizji. Wiekszosc jego dzieł to traktaty 
z zakresu logiki i filozofii jezyka oraz filozofii polityki i religii, metafizyki, 
psychologii i filozofii naturalnej. Najbardziej znaczace sa: al-Mad¯ınah al-f¯ad. ilah 
(Panstwo doskonałe), czesto porównywane z Panstwem Platona, Ris¯alah fi’l ‘aql 
(Traktat o intelekcie), Kit¯ab al-h. ur¯ uf (Ksiega liter), Kit¯ab ih.s. 
a’ al-‘ul ¯um (Ksiega 
wyliczania nauk). 
Rozwazania metafizyczne A., bedace próba połaczenia mysli platonskiej 
i arystotelesowskiej, skupiaja sie wokół trzech zasadniczych tematów: Byt 
Pierwszy, czyli Bóg, emanacja i hierarchia bytów oraz ich wewnetrzna struktura. 
Byt Pierwszy, jako przyczyna udzielajaca bytowania innym substancjom, 
jest bytem najwyzszym. A., nawiazujac do Arystotelesa koncepcji Boga jako 
„mysli myslacej siebie”, okresla Go przede wszystkim jako Intelekt, którego 
głównym działaniem jest kontemplacja siebie. Bóg, bedac zródłem najwyzszej 
madrosci, poznaje samego siebie oraz wszystkie inne rzeczy w najdoskonalszy 
sposób. Aktywnosc intelektualna Boga sprawia, ze staje sie On—na drodze 
emanacji—przyczyna zaistnienia innych bytów. Istnienie bytów zaleznych od 
Bytu Pierwszego nie rózni sie jakosciowo od Jego istnienia bedacego jego 
substancja. Byty pochodne sa uporzadkowane w szesc rodzajów: ciała niebieskie, 
zwierzeta rozumne, zwierzeta nierozumne, rosliny, ciała mineralne i cztery 
elementy. Przez Byt Pierwszy bezposrednio przyczynowany jest tylko jeden 
emanat—intelekt wtórny, po którym nastepuje dziewiec innych, oraz intelekt 
czynny. 
Struktura bytów ma charakter konieczny, wynikajacy z Bytu Pierwszego, 
przez co wszystkie one maja w sobie czastke Boga oraz ogarniete sa wiedza Boga 
o swiecie. Wszystkie byty ponizej ciał niebieskich sa złozone z dwu elementów: 
materii i formy. Materia jest pierwszym tworzywem i podstawa dla formy. Moze 
ona bytowac bez formy w sposób niedoskonały i dlatego jest tym, przez co 
substancja jest w moznosci. Nie ma ona swego przeciwienstwa ani podłoza, 
bedac sama podłozem dla wszelkich zmian. Forma jest elementem czynnym 
bytu, wyznaczonym przez układ ciał niebieskich. Jest ona aktem substancji, lecz 
moze trwac tylko w materii. Hierarchia form zalezy od stopnia oddalenia ciała, 
bedacego mieszanina elementów, od sfery tych tworzyw. 
Istotna nowoscia wprowadzona przez A. do filozofii (w Klejnocie madrosci) 
jest zagadnienie realnej róznicy miedzy istnieniem a istota w bytach stworzonych. 
Rozróznienie to A. przeprowadza w ramach logiki. Nawiazujac do Arystotelesa, 
twierdzi, ze pojecie tego, czym jest rzecz, nie obejmuje jednoczesnie 

faktu, ze ona jest. Poznanie istoty nie jest zarazem poznaniem istnienia; istnienie 
nie zawiera sie w istocie, nie jest pryncypium rzeczy, lecz jego przypadłoscia. 
Cała argumentacja opiera sie na analizie istoty, której przyporzadkowane jest 
istnienie, w porzadku metafizycznym jako przypadłosc, w porzadku logicznej 
jako orzecznik. 
Poglady A. z zakresu psychologii sa zawarte w jego pismach metafizycznych 
i politycznych. Teoria dotyczaca duszy ludzkiej znajduje sie w Mab¯adi’ ¯ar¯a’ 
ahl al-mad¯ınah al-f¯ad. ilah. Dusze stworzen rozumnych pochodza z duszy swiata. 
Dusza ludzka jest forma ciała, urealniajaca materie pierwsza do bycia ciałem 
substancjalnym. A. wyróznia szesc władz duszy człowieka: władza odzywiania, 
władza zmysłowa, wyobrazeniowa, pozadawcza i rozumowa, która dzieli sie na 
władze teoretyczna—dzieki której człowiek zdobywa wiedze—oraz praktyczna, 
kierujaca działaniem człowieka. Władze duszy sa uporzadkowane hierarchicznie: 
kolejne władze sa wzgledem siebie w relacji materia—forma. Kazda 
z nich ma okreslona funkcje do spełnienia w stosunku do ciała i do władzy 
rozumowej, która koordynuje ich działanie. Dzieki władzy rozumowej człowiek 
jest bytem najdoskonalszym w swiecie podksiezycowym, gdyz moze, poprzez 
nabywanie wiedzy, zblizyc sie i zjednoczyc sie z intelektem czynnym. W Ris¯alah 
fi’l-‘aql wyłozył A. swoja teorie intelektualnego poznania, wskazujac na rózne 
arab. rozumienia pojecia „intelekt” (‘aql). Wyróznił za komentarzami gr. do De 
anima Arystotelesa kilka etapów w intelekcie ludzkim w drodze do jego aktualizacji. 
Ujmował intelekt w czterech aspektach: najpierw jako intelekt w moznosci 
(bedacy czysta dyspozycja do abstrahowania form z odpowiednich wyobrazen), 
nastepnie intelekt w akcie (po nabyciu form intelektualnopoznawczych), intelekt 
w pełni zaktualizowany (tzw. intellectus adeptus) oraz intelekt czynny. Intelekt 
czynny, wg A., jest substancja duchowa, odrebna, transcendentna, stanowiaca 
przyczyne sprawcza ludzkiego poznania. Intelekt w pełni zaktualizowany (nabyty), 
majac wszystkie formy poznawcze i cała osiagalna dla człowieka wiedze, 
staje sie czysta forma, która w hierarchii bytowej ma range innych substancji 
intelektualnych, włacznie z intelektem czynnym, i jest tego samego lub podobnego 
rodzaju. W zwiazku z tym moze kontemplowac nie tylko siebie i nabyte 
wczesniej formy intelektualnopoznawcze, ale takze intelekt czynny oraz inne 
oddzielone duchowe substancje. Taka koncepcje intelektualnego poznania suponuja 
teorie eschatologiczne A. w obrebie jego filozofii politycznej. 
Sedno filozofii politycznej A. stanowi pojecie szczescia (sa’¯adah), przejete 
z filozofii gr. Zdobycie szczescia jest celem człowieka, aby ten cel osiagnac, 
trzeba nauczyc sie cnót, które A. utozsamia z wiedza. Wiedza, bedac podstawa 
do uzyskania szczescia po smierci, stanowi takze pomost miedzy dwoma 
swiatami. Dopiero po wyzwoleniu sie z warunków materialnych mozna uzyskac 
szczescie pełne. Społecznosc doskonała przedstawia A. jako taka, gdzie ludzie 
współpracuja w dazeniu do szczescia. A. wypracował koncepcje panstwa, które 
mimo ze jest społecznoscia ziemska, jest etapem w drodze do zycia wiecznego. 
Dzieła A. z zakresu logiki i filozofii jezyka obejmuja komentarze do pism 
Arystotelesa (do Organonu i in.) oraz jego własne niezalezne traktaty (np. Kit¯ab 
al-h. ur¯ uf ), gdzie w szczególny sposób podkreslał potrzebe rozumienia zwiazku 
miedzy terminologia filozoficzna a jezykiem potocznym i gramatyka. Duzo 
uwagi poswiecał takze teorii dowodzenia, uznajac ja za własciwa metode dla 
filozofii, oraz sylogistyce i zagadnieniom epistemologicznym. 
Wyd. i tłum. najwaznieszych dzieł A.: A. philosophische Abhandlungen, 
wyd. F. Dieterici (Lei 1890); Ras¯a’il A. (Hyderabad 1927); Ris¯alah fi’l-‘aql, wyd.