Zofia Rosińska - debata psychoanalitycznaObecność 
psychoanalizy w kulturze

Andrzej Szahaj w artykule Filozofia kultury jako filozofia pierwsza pisze: „Refleksja nad kulturą 
stanowi jeden z najciekawszych elementów polskiej tradycji badawczej w zakresie humanistyki. 
(…) Nasza tożsamość kulturowa – pisze dalej – wymaga nieustannej refleksji nad kulturą zarówno 
w wymiarze zachodnim, światowym jak i lokalnym, polskim” (w: Co to jest filozofia kultury, red. 
Z. Rosińska, J. Michalik, 2006. s. 158). Zgadzając się z autorem, i sytuując się w tej tradycji 
badawczej chcielibyśmy rozpoznać funkcjonowanie psychoanalizy w kulturze i to stanowi główny 
cel naszej debaty. Chcemy odpowiedzieć sobie na trzy następujące pytania ogólne: czy 
obserwujemy renesans psychoanalizy w kulturze? czy psychoanaliza ma wpływ na kulturę i czy 
mogłaby się czegoś od kultury nauczyć? Chcemy także postawić pytania nowe, które pojawiają się 
w trakcie odpowiadania na pytania powyższe.

1. Czy obserwujemy renesans psychoanalizy w kulturze?

Nie mam wątpliwości, że psychoanaliza jest obecna w kulturze. Sposób tej obecności jednakże się 
zmienia. Przybiera różne barwy, ciągle pozostając sobą. Jak to jest możliwe? Co określa sposób 
takiej obecności? Czy psychoanaliza wyraża kulturę, czy ją zmienia, czy też po prostu wzmacnia 
niektóre, już w niej obecne tendencje? W jaki sposób to robi? Wreszcie, co z psychoanalitycznej 
perspektywy znaczy „wyrażać”, i co znaczy „zmieniać” kulturę? Psychoanaliza zmusza do pytań 
esencjalnych. 

Myśl Freudowska – choć wyrosła poza samą filozofią, bo na gruncie medycznym – odsyła do 
najstarszego, najczęściej cytowanego określenia związków filozofii i kultury, to znaczy do Rozmów 
tuskulańskich Cycerona, gdzie czytamy, że kultura to tyle co uprawa, trud, wysiłek, pielęgnacja, a 
filozofia to kultura, czyli pielęgnacja ducha. Co zatem pielęgnuje psychoanaliza jako myśl 
filozoficzna? Jakie ziarno nam powierza? Jakie owoce z tego ziarna już wyrosły i jakie mogą 
wyrosnąć? Jakiego ducha pielęgnuje? 

Psychoanaliza wydaje się być obecna we wszystkich nurtach filozoficznych, w rozważaniach 
teologicznych, etycznych i politologicznych, w sztuce – od malarstwa i literatury poczynając a na 
mediach, a szczególnie filmie, kończąc – i wreszcie w języku potocznym. 

Do myśli freudowskiej odwołuje się filozofia analityczna. Szczególnie analizuje ją, interpretuje i 
krytykuje: filozofia umysłu, (m. in. Ludwig Wittgenstein, Richard Wollheim, Richard Rorty, 
Jonathan Lear, Thomas Nagel, J. R. Searle), fenomenologia, hermeneutyka i egzystencjalizm (m.in. 
Paul Ricoeur, Merleau-Ponty, A. Hesnard, Jürgen Habermas, Medard Boss, Paul Moyart, Rudolf 
Bernet), wreszcie dynamizujący dyskusję tzw. postmodernizm francuski od Foucaulta i Derridy 
począwszy, aby już nie wspominać o Lacanie i jego wpływie. Trudno byłoby znaleźć filozoficzną 
myśl współczesną, która w taki bądź inny sposób nie nawiązywałaby do freudowskiej 
psychoanalizy. 

Podobnie dzieje się w etyce. Ktoś, kto zajmuje się sumieniem, czy uzasadnianiem i legitymizacją 
norm i wartości, choćby polemicznie, ale musi uwzględniać freudowską koncepcję superego i 
wynikające z niej konsekwencje. Ma rację Paweł Dybel, gdy pisze, że obserwujemy nowy okres 
inspiracji psychoanalitycznych w filozofii i humanistyce, że „Freud obok Nietzschego, 

Schopenhauera i Marksa stał się jednym z najbardziej znaczących partnerów w dyskusji”. 

Pojęciem, które pozwala zsyntetyzować wielość i różnorodność, ale także sprzeczności widoczne w 
recepcji poglądów Freuda wydaje się być pojecie ambiwalencji. Freud czyni ambiwalencję 
przedmiotem swoich analiz, jego analizy są ambiwalentne i ambiwalentną jest ich recepcja. Czy 
czas określany jako postmodernistyczny, przy całej nieprecyzyjności pojęcia, sprzyja 
uświadamianiu sobie wszechobecności ambiwalencji? I nie chodzi mi o to, że do drugiej wojny 
światowej dominowała interpretacja psychoanalizy jako panbiologizmu i panseksualizmu, a obecnie 
odsłaniane jest jej etyczne i metafizyczne ufundowanie. Bowiem myśl, że w różnym czasie 
dostrzegane są różne aspekty interpretowanego dzieła jest dobrze zadomowiona w myśleniu 
hermeneutycznym. Ponieważ początek XXI wieku cechuje odrodzenie wrażliwości metafizycznej, 
nie dziwi zatem, że metafizycznych fundamentów poszukuje się w teoriach widzianych dotychczas 
jako przykład antymetafizycznego myślenia. Chodzi o wzajemnie sprzeczne odczytania dzieła w 
tym samym czasie. Czyżby myśl, która wskazuje ambiwalencję jako źródło określające charakter 
wewnętrznego życia człowieka, pozwalała, a wręcz wymuszała także ambiwalentną właściwość jej 
recepcji? 

Niech jako przykład sprzecznych opinii wyrażonych na temat charakteru koncepcji Freuda posłużą 
wypowiedzi Michela Foucaulta, Andrzeja Ledera oraz Szymona Wróbla. Mamy tam przekonania, 
że psychoanaliza stanowi a) karkołomną konstrukcją antropologiczną, że b) antropologia 
filozoficzna jest jej obca, oraz że c) ma monopol na reprezentowanie ludzkiego losu. 

Michel Foucault, w Słowa i rzeczy pisze: „Każda analityczna wiedza jest nieuchronnie związana z 
praktyką, z owym zacieśnieniem relacji miedzy dwiema osobami, z których jedna słucha języka 
drugiej, uwalniając jej pragnienie od utraconego przedmiotu (każąc jej usłyszeć, że go utraciła) i 
wybawiając od nieustannie powtarzanego sąsiedztwa śmierci (każąc usłyszeć, że któregoś dnia 
umrze). Toteż nic nie jest psychoanalizie bardziej obce niż rodzaj ogólnej teorii człowieka czy 
antropologii” (wyd. z 2006, s. 338). Andrzej Leder z kolei jest przekonany, że: „W kulturze 
współczesnej dyskurs psychoanalizy uzyskał swoisty monopol reprezentowania człowieczego losu”. 
Co prawda, „reprezentowanie człowieczego losu” nie musi być tym samym co „rodzaj ogólnej 
teorii człowieka”. Człowieczy los może wszak być reprezentowany przez film, literaturę, a nawet 
muzykę, ale „monopol na reprezentowanie” człowieczego losu świadczyłby już o tendencji 
uniwersalizującej, roszczeniu do powszechnej ważności. Jest rodzajem prozelityzmu 
wykluczającego inne możliwe sposoby reprezentowania tegoż losu. A zatem, to nie tylko 
zacieśnienie relacji między dwoma osobami, coś intymnego, prywatnego, czego jesteśmy 
spragnieni w kulturze globalistycznej, poddanej analizie, choć niekoniecznie refleksji, w kulturze, 
gdzie granica pomiędzy tym, co prywatne i intymne jest ciągle naruszana, gdzie pęd do 
upublicznienia tego, co prywatne bez żadnego umiarkowania jest stale wzmacniany przez 
wszelkiego rodzaju media, ale monopolizowanie sposobu reprezentowania, czyli coś wcale nie tak 
odległego w funkcjonowaniu od ogólnej teorii człowieka. 

I wreszcie – przywoływany przez Szymona Wróbla – Zaretsky w pracy Psychoanaliza i duch 
kapitalizmu pisze, iż psychoanaliza to kalwinizm przemiany duchowej człowieka Zachodu: 
„Przemiana duchowa od wyrzeczenia, tożsamości, odpowiedzialności i wierności więzom 
rodzinnym do wolności samostanowienia, stałego wydatkowania i śmiałej erotyzacji świata 
bezkresnej konsumpcji wymagała karkołomnej konstrukcji antropologicznej”. „Karkołomną 
konstrukcję antropologiczną” według tego autora stanowiła psychoanaliza. Czy autor chce 
powiedzieć, że „karkołomna konstrukcja antropologiczna” stanowi legitymizację powyższej 
przemiany duchowej czy jej wyraz? 

Wydaje się jednak, że freudowska konstrukcja antropologiczna niesie w sobie również sprzeciw 
wobec śmiałej erotyzacji świata, wtedy, gdy zauważa, iż „w samej istocie funkcji seksualnej tkwi 

coś, co odmawia nam pełnego zadowolenia i pcha nas na inne drogi” (Z. Freud, Kultura jako źródło 
cierpień, w: tenże, Człowiek, religia kultura,1967, s. 277). Nie byłaby to legitymizacja rozpasania 
seksualnego, ale raczej seksualnej powściągliwości, jeśli nie ascezy (i to w dodatku za 
pośrednictwem istoty funkcji seksualnej, a nie jej przypadkowej jakości). Ta niezwykle ważna 
obserwacja dokonana przez Freuda – prawie nigdy nie przywoływana w jego interpretacjach – 
otwiera możliwość innego popatrzenia na jego myśl i jej rolę w kulturze. 

Jak możliwe są tak wykluczające się interpretacje jednej myśli? Czy jest to po prostu efekt 
fragmentarycznego czytania ouevre Freuda, czy efekt wnoszonych do jego interpretacji przedsądów 
interpretatora, czy w samym dziele Freuda na jeden i ten sam temat znajdujemy sprzeczne 
przekonania? 

Szymon Wróbel wydaje się myśleć, że dziełu Freuda brakuje spójności, gdy pisze, iż Freud „oferuje 
nam inspiracje dla myślenia skrajnie antyhumanistycznego zorganizowanego wokół człowieczego 
grobu, jak i dyskursu neohumanistycznego nawiązującego do odnowienia człowieczeństwa. (…) To 
oscylowanie pomiędzy dyskursem wolności będącym otwartą zachętą do stania się twórcą własnej 
biografii, a dyskursem pojednania, który umożliwia mądre (tj. depresyjne) życie w świecie jest stale 
w psychoanalizie obecne. Z niego też wynika niejednoznaczny stosunek komentatorów dzieła 
Freuda do psychoanalizy”. 

Osobiście nie dostrzegam u Freuda tej „otwartej zachęty do stania się twórcą własnej biografii”. 
Freud nie jest Rortym, ani „liberalną ironistką”. Za nadto zapatrzony jest w przeszłość i choć 
faktycznie przeszłość nie jest widziana jako skamielina i nie do końca determinuje nasze 
teraźniejsze życie, to jednak zawsze w nim uczestniczy. Zawsze „puka” w dzień dzisiejszy i zmusza 
świadomość do ponownego przemyśliwania. Relacja z przeszłością, czy używając modnego dziś 
określenia „gra z przeszłością”, nie może być zakończona. Powszechnie cytowane sformułowanie 
Freuda „tam, gdzie id jest ego być powinno” nie musi koniecznie być interpretowane jako pełne 
uświadomienie nieświadomości, jako jej zastąpienie świadomością. Może być interpretowane jako 
obecność świadomości, towarzyszenie świadomości wszędzie tam, gdzie id jest, czyli tam, gdzie 
coś jest nieświadome. Oznacza to jedynie zachętę do refleksji nad własną biografią, a nie do 
nowego jej tworzenia. W pewnym sensie można powiedzieć, że refleksja nad własną biografią 
wpływa na jej aktualny kształt. Przestajemy żyć tak jak drzewo rośnie, a zaczynamy żyć z 
samoświadomością. Życie z samoświadomością jednakże nie jest tym samym, co dyskurs 
wolnościowy, nawet jeżeli jest poddane dyskursywizacji. Dyskursywizacja bowiem, jak to pokazał 
Foucault na przykładzie seksu, nie uwalnia od przedmiotu dyskursu, a jedynie go reguluje. „Policja 
seksualna: nie oznacza to narzucenia jakiejś prohibicji, lecz konieczność regulowania seksu za 
pomocą użytecznych i publicznych dyskursów” (M. Foucault, Historia seksualności, 1995, s. 29). 
Dotyczy to również przeszłości. Freuda postrzegam jako tego, kto proponuje dyskursywizację 
przeszłości, ale nie wyzwalanie się od niej. „Konserwatywne popędy organiczne przejęły i 
zachowały wszystkie z tych zmian narzuconych w przebiegu życia, aby je później powtórzyć i 
dlatego muszą sprawiać wrażenie sił dążących do zmiany i postępu, podczas gdy usiłują tylko 
starymi i nowymi sposobami osiągnąć dawny cel (…). Musi nim być jakiś dawny stan, z którego 
istota żywa kiedyś wyszła, a do którego teraz zdąża wszystkimi okrężnymi drogami” (Z. Freud, 
Poza zasadą przyjemności, s. 57/8). Podkreślmy: jedynie sprawiamy wrażenie, że dążymy do 
zmiany i postępu, a tak naprawdę… Zgadzam się natomiast z główną myślą Wróbla, że kategorie 
psychoanalizy nie są regionalne. Czy to jednak oznacza, że koncepcja Freuda jest – jak to sugeruje 
Wróbel – ontologią generalną? Że oferuje język opisu fundamentów świata społecznego? Jeżeli 
nawet można się z tym zgodzić, to te fundamenty są głębokie w myśleniu freudowskim i wymagana 
jest poważna praca archeologiczna, aby je wydobyć i zrekonstruować. 

Jest faktem kulturowym, że psychoanaliza w swoim praktycznym, psychoterapeutycznym 
wymiarze zaczęła przegrywać z farmakoterapią i krótkoterminowymi terapiami, i wycofuje się z 

monopolistycznej pozycji terapeutycznej, jaką miała w obszarze psychologii i psychiatrii. Odżywa 
natomiast w szeroko rozumianej humanistyce. Otwartym pozostaje pytanie, dlaczego tak się dzieje. 

Trudno jednakże orzec czy mamy, czy nie mamy do czynienia z renesansem. W oparciu o jakie 
bowiem kryteria należałoby wydawać taki sąd. W oparciu o wrażenia, jakie na nas robią półki 
zastawione książkami o psychoanalizie, czy w oparciu o nowe stowarzyszenia badań nad 
psychoanalizą, które się wciąż pojawiają i po krótkim czasie usypiają? Mówiłabym raczej o 
przemieszczeniu (Verschiebung, displacement) niż o renesansie. O przemieszczeniu z obszaru 
medyczno-psychologicznego w obszar humanistyczno-filozoficzny, w którym to obszarze tkwił 
zarodek psychoanalizy od Sokratejskich czasów.

2. Czy psychoanaliza ma wpływ na kulturę?

Ponownie, trudno tu określić charakter relacji. Psychoanaliza jest elementem kultury od czasów 
Greckich. „To oczywiste, że psychoanaliza jest kontynuacją tradycji platońskiej… Platon, w 
gruncie rzeczy wymyślił psychoanalizę w Państwie” – pisał, bliski mi myślowo, Jonathan Lear. 
Kultura i psychoanaliza stanowią całość organiczną Trudno je od siebie oddzielać. „Freud należy do 
tradycji, która sięga Sofoklesa i poprzez Platona, św. Augustyna i Szekspira prowadzi do Prousta i 
Nietzschego. Wspólną cechą tej tradycji jest przekonanie, iż w życiu ludzkim odgrywają znaczącą 
rolę sensy, które nie są dostępne bezpośredniej świadomości” – pisał Lear. Psychoanaliza jest 
przedłużeniem naszych codziennych sposobów interpretowania ludzi w kategoriach ich przekonań, 
pragnień, nadziei i lęków. Do powyższych irracjonalnych motywacji Freud dodaje jeszcze – 
fantazję. 

Pytanie jednakże trzeba sobie postawić, w jaki sposób myśl filozoficzna kształtuje kulturę, 
„uprawia ducha”? W jaki sposób wpływa na kształt ludzkiego życia i ludzkiej myśli? Odpowiedź 
się narzuca, iż tym sposobem jest wychowywanie w najogólniejszym sensie słowa. Inne jednakże 
są sposoby kształtujące i wychowujące dzisiaj, inne w starożytnej Grecji czy w XIX-wiecznej 
Europie. To, co czyni Freuda postacią kontrowersyjną, w moim przekonaniu, to nie tylko jego 
teoretyczne konstrukcje, ale praktyka terapeutyczna. Poza szkołami i kościołami psychoanaliza jako 
filozofia stosowana, upowszechniła się i stała się konkurencyjnym filarem kształtującym życie. W 
dyskusjach publicystycznych sugerowane jest, że wraz ze zmniejszającym się wpływem 
chrześcijaństwa terapia psychoanalityczna zastępuje spowiedź. Taka sugestia zakłada jednakże 
równorzędność tych dwu zachowań. Tymczasem o ile spowiedź może faktycznie mieć 
terapeutyczny efekt, o tyle nie może być jednak do niego zredukowana. Odbywa się bowiem w 
wymiarze transcendentnym i dotyczy naszej relacji z Bogiem. Gdyby jednakże Freud nie traktował 
przekonań i doświadczeń religijnych jako iluzji, terapia psychoanalityczna mogłaby stanowić cenne 
uzupełnienie spowiedzi. 

Jest też poziom recepcji języka psychoanalitycznego w kulturze potocznej, czyli w języku 
potocznym. W języku angielskim w kulturze amerykańskiej określenia takie jak „ma charakter 
analny” wypierają powoli określenie „jest dokładna”, a sama kultura amerykańska określana jest 
jako „narcystyczna” (Ch. Lasch, Culture of Narcicism, 1978). Pojęcie takie jak „trauma” wypiera 
pojęcie „winy”. Nie tylko opisuje bolesne doświadczenia człowieka, ale stało się „faktem” 
ważniejszym od wydarzeń i zachowań. Obecność terminów psychoanalitycznych szczególnie w 
języku potocznym przyczynia się do zmiany naszego patrzenia na świat, na samego siebie i 
drugiego człowieka. Zmienia nasze postawy w życiu codziennym. Zmienia nasze postawy moralne 
i wychowawcze od oceniających, sądzących, karzących i nagradzających, do współczujących. Nie 
pytamy już o to, kto zawinił, kto jest odpowiedzialny, tylko opisujemy jego traumatyczne 
przeżycia, bo ten, kto zabijał, też cierpiał. Jakby obowiązkowe stało się współczucie każdemu. 

Przesuwa się także granica pomiędzy tym, co prywatne a tym, co publiczne. Co prawda 
dyskursywizacja seksu służy w przekonaniu Foucaulta jego kontroli, ale zauważmy też, że zezwala 
na jego upublicznianie, na jego wizualizację. Zachowania erotyczno-seksualne należały do sfery 
prywatnej, intymnej. Można by nawet powiedzieć nieco wstydliwej. Obecnie – można je 
obserwować ujawniane bez żadnego skrępowania nie tylko w mediach i reklamie, ale także w 
miejscach publicznych (ulica, park, szkoły.) Intymnym natomiast stały się doświadczenia duchowe, 
religijne. Rozmowa o osobistych przeżyciach duchowych budzi skrępowanie, a pytania o nie są 
traktowane jako nietakt. To duch zatem podlega represji, a nie seks. Dlatego też głoszone tezy, że w 
Europie chrześcijański projekt religijny wygasł, nie może być utrzymana z Freudowskiego punktu 
widzenia. Nie pozwala na to choćby Freudowska koncepcja „powrotu tego, co represjonowane”. 
„(…) w życiu psychicznym nie może zginąć nic, co raz w nim powstało i że wszystko zostaje w 
nim zachowane, w odpowiednich zaś okolicznościach – jak np. skutkiem daleko sięgającej regresji 
– może zostać ponownie ujawnione”(Z. Freud, 1967, s. 242). Oczywiście „powrót” nie gwarantuje 
ani tego samego kształtu, ani czasu powrotu, ale gwarantuje powrót. Freudowski czas bowiem jest 
kolisty. Powrót musi nastąpić. Zauważmy przy tym, że odżywający, m.in. także w interpretacji 
Ledera (A. Leder, Nauka Freuda w epoce „Sein und Zeit”, 2007) politeizm, jest doskonałym 
przykładem na „powrót represjonowanego”. 

Dodajmy wreszcie do tego kult dziecka i związaną z tym tendencję charakteryzowaną jako 
pajdokracja, która w konsekwencji prowadzi do infantylizacji kultury. To nie dziecko wprowadzane 
jest w życie dorosłe, w życie społeczne i odpowiedzialne, ale dorosły ma obowiązek przestrzegać 
praw dziecka. Zresztą ustalonych przez dorosłych. To nie nauka hierarchizacji, wyrzeczenia i 
oddalenia gratyfikacji, ale gratyfikacja natychmiastowa zmysłowych pragnień. „Powrót 
represjonowanego” dotyczy również i tej tendencji. Przemiana duchowa charakteryzowana przez 
Zaretskiego, nie stanowi następnego etapu w procesie rozwoju ducha człowieczego, ale zmianę, 
która ustąpi miejsca temu, co było. 

Pytanie, czy wymienione przeze mnie trzy obserwowane w kulturze fenomeny: upowszechnianie 
praktyki terapeutycznej, upowszechnianie języka psychoanalitycznego, kult dziecka oraz ich 
psycho-kulturowe konsekwencje to twory myśli Freudowskiej? Takiej mocnej tezy nie chciałabym 
stawiać. Z pewnością jednakże myśl ta i praktyka wzmacnia tendencje obecne w kulturze. 
Wzmacnia także obecne w kulturze tendencje elitarne: skłonność do samopoznanie, pogłębianie 
życia wewnętrznego oraz refleksyjność.

3. Czego mogłaby psychoanaliza nauczyć się od kultury?

Na to pytanie odpowiedź nie jest łatwiejsza niż na poprzednie. Nie jest bowiem tak, że kultura i 
psychoanaliza są odrębnymi światami. Jak już powiedziałam, myśl Freuda jest zanurzona w 
kulturze, wyraża ją i współkształtuje jednocześnie. Zarazem jednakże współistnieją obszary 
doświadczeń, które stanowią podłoże odrębnych myśli lub które bardziej wyakcentowały inne 
elementy doświadczenia. 

Być może zatem, psychoanaliza mogłaby wykorzystać współczesne rozważania na temat „innego” i 
pogłębić je o dokładniejsze pokazanie mechanizmów wewnętrznych odpowiedzialnych z jednej 
strony za fascynację innym: „pragnienie bycia kimś innym niż jesteśmy: silniejsze pragnienie nie 
może zapłonąć w ludzkim sercu…” (Sandor Marai), a z drugiej za niechęć do innego włącznie z 
jego zniszczeniem (np. René Girard, mechanizm kozła ofiarnego). 

To bowiem, co uczynił Freud konstruując model psychiki ludzkiej, to redukcja transcendencji, 
(innego), do immanencji. Zarówno nieświadomość, jak i superego stanowią wszak transcendencję, 
to, co inne, to, co zewnętrzne. Są doświadczane jako obce, inne, ale także są obce wobec siebie 

samych. Jeżeli ego (ja) stanowi jedyny element immanentny a jego rola sprowadzona jest do 
mediacji pomiędzy transcendentnymi mocami, a całość jest przedstawiona jako psycho-machia, nie 
może pojawiać się pragnienie transcendencji, czy pragnienie innego, ponieważ inny zagraża. Inny 
nie pociąga, ani nie przyciąga, ani nie fascynuje. Inny zagraża, wzbudza lęk. „Bezradność” 
wewnętrzna, lęk „znajduje sobie” przedmiot zewnętrzny – innego. Uruchamia się mechanizm 
projekcji. „Projekcja wewnętrznych postrzeżeń na świat zewnętrzny jest pierwotnym 
mechanizmem, który np. wpływa również na nasze postrzeżenia zmysłowe, tak, że ma zazwyczaj 
największy udział w kształtowaniu obrazu naszego świata zewnętrznego. W warunkach, które jak 
dotąd zostały dostatecznie określone także wewnętrzne postrzeżenia procesów myślowych i 
emocjonalnych ulegają projekcji na zewnątrz, podczas gdy powinny pozostać w świecie 
wewnętrznym” (Z. Freud, Totem i tabu, s.74). Freud na temat lęku pisze wiele i sytuuje go w 
różnych życiowych doświadczeniach – od lęku przed kazirodztwem, ojcem, zwierzętami, tabu, 
karą, itd. do lęku przed śmiercią. Jeżeli zgodzimy się z Freudem, że źródłem lęku jest 
nieświadomość, a dokładniej należałoby powiedzieć lęk przed nieświadomymi pragnieniami, 
których zaspokajać nie wolno, a sam Freud pisze expressis verbis również o lęku przed superego 
„(…) poczucie winy nie jest w istocie niczym innym, jak tylko zlokalizowaną odmianą lęku i w 
swych późniejszych fazach zbiega się całkowicie z lękiem przed superego” (Z. Freud, Kultura jako 
źródło cierpień, s.304), to widzimy wyraźnie, że ego, ja, jest osaczone lękotwórczymi obszarami, 
czy siłami, a jego mediacyjna rola to w gruncie rzeczy wysiłek nastawiony na redukowanie lęku 
przed innym – id’em lub superego. Oczywiście musimy pamiętać, że w koncepcji Freuda życie 
wewnętrzne jest dynamiczne. Oznacza to, że mamy tam do czynienia nie tyle z raz na zawsze 
ukształtowanymi strukturami o trwałych granicach, ale z nieustannym ruchem, z 
przemieszczeniami, złączeniami, ujawnieniami, stłumieniami itd. Przy innych konfiguracjach 
wewnętrznych może się pojawić także tęsknota za innym jako źródłem zaspakajającym pragnienia, 
źródłem przyjemnościogennym. Nie jest dla mnie jednakże jasne, jakie warunki wewnętrzne muszą 
być spełnione, aby pojawiło się opisywane przez Marai’ego pragnienie bycia kimś innym. 

Jeżeli jest tak, jak twierdzi Ricouer, ale i Lear, że w koncepcji Freuda refleksja jest jedynym 
elementem tożsamościotwórczym, to „w warunkach, które nie zostały dostatecznie określone”, 
więc np. przy konfrontacji refleksji z lękiem i słabej refleksji a silnym lęku, projekcja staje się 
jedynym sposobem uwolnienia się od lęku wewnętrznego przed innym. A ponieważ ego w 
przekonaniu Freuda zarządza „unerwieniem mięśniowym”, projekcja czyli przeniesienie z 
wewnątrz na zewnątrz musi łączyć się ze zniszczeniem innego. 

Myślę również, że gdyby współczesna myśl psychoanalityczna punktem wyjścia uczyniła obecne w 
kulturze fenomeny – świadectwa doświadczeń – jak np. doświadczenie mistyczne, wizyjne czy 
estetyczne – tak jak to uczynił Freud opisując doświadczenie melancholii i żałoby – i wykorzystała 
freudowską kategorię sublimacji do opisu np. doświadczenia mistycznego, to nie tylko 
doświadczenie mistyczne zostałby poddane głębszemu rozumieniu, ale i teoria sublimacji mogłaby 
zostać bardziej rozbudowana. Jak wiemy, Freud jej nie rozwinął, a sublimacja jest zdolnością, która 
w przekonaniu Freuda przynależy – choć w różnym stopniu – ale każdemu człowiekowi. Tym 
samym i wiedza o człowieku zostałaby pogłębiona. Refleksja nad procesami sublimacyjnymi jest 
mi szczególnie bliska, ponieważ to one w gruncie rzeczy czynią kulturę możliwą. 
 

* Zofia Rosińska – prof. dr hab., kierownik Zakładu Filozofii Kultury Instytutu Filozofii 
Uniwersytetu Warszawskiego.