plik

ANS

GEORG

GADAMER

, T

EKST

INTERPRETACJA

Problemy hermeneutyki zostały początkowo rozwinięte w poszczególnych naukach,

zwłaszcza   w   teologii   oraz  prawie,  na końcu zaś  także  w naukach  historycznych.  Ale już  w
niemieckim  romantyzmie  był  głęboko zakorzeniony  pogląd, że rozumienie i interpretowanie
wchodzi   w  grę   nie  tylko   przy  utrwalonych   w  piśmie   ekspresjach  życia,   jak  to  sformułował
Dilthey, ale dotyczy ogólnego stosunku ludzi do siebie nawzajem oraz do świata. Zyskuje to wyraz
nawet  w   słowach   pochodnych,   jak   choćby   w   słowie  zrozumienie.  W   języku   niemieckim
rozumienie oznacza także:  mieć  zrozumienie dla czegoś.  Zdolność rozumienia jest podstawową
dyspozycją człowieka, która realizuje się w jego współżyciu z innymi, a w szczególności dokonuje
się na drodze języka oraz rozmowy. Dlatego roszczenie hermeneutyki do uniwersalności pozostaje
poza wszelkim wątpieniem.

Z drugiej strony językowa natura procesu porozumienia między ludźmi stanowi wręcz

nieprzezwyciężalną   przeszkodę,   którą   również   niemiecki   romantyzm   jako   pierwszy   ocenił
pozytywnie w jej metafizycznym znaczeniu. Została ona sformułowana w zdaniu: individuum est
ineffabile. Zdanie to mówi o pewnej granicy antycznej ontologii (nie można go jednak odnaleźć
w średniowieczu). Dla świadomości romantycznej natomiast oznacza, że język nigdy nie dociera do
ostatecznej,  niedającej   się   rozwikłać   tajemnicy   indywidualnej   osoby.   Oddaje   to   trafnie
usposobienie epoki romantycznej i wskazuje na funkcjonowanie języka podług własnych praw,
które określają nie tylko jego granice, ale także jego znaczenie dla  wykształcenia jednoczącego
ludzi common sense.

Dobrze jest przypomnieć sobie te wcześniejsze dzieje poruszanej przez nas problematyki.

Rozwijająca się na początku romantyzmu metodologiczna świadomość nauk historycznych oraz
silny nacisk, jaki wywierał przykład  pełnych sukcesów nauk przyrodniczych, doprowadziły do
tego, że refleksja filozoficzna ograniczyła  powszechność  doświadczenia hermeneutycznego do
naukowych form jego przejawiania się. Ani u Wilhelma Diltheya, który poszukiwał ugruntowania
nauk   humanistycznych   w   świadomej   kontynuacji   idei   Friedricha   Schleiermachera   oraz   jego
romantycznych przyjaciół, ani u neokantystów, którzy w swojej transcendentalnej filozofii kultury
oraz   filozofii   wartości   zajmowali   się   epistemologicznym   uprawomocnieniem   nauk
humanistycznych,   nie   była   jeszcze   widoczna   cała   pełnia   podstawowego   doświadczenia
hermeneutycznego. W ojczyźnie Kanta i niemieckiego idealizmu mogło to być nawet  jeszcze
wyraźniejsze niż w krajach, w których dominującą rolę w życiu publicznym odgrywały les lettres.
W końcu jednak refleksja filozoficzna przybrała wszędzie podobny kierunek.

Zatem mój punkt wyjścia polegał na krytyce idealizmu i metodologizmu epoki teorii

poznania. W szczególności  ważne pozostawało dla mnie pogłębienie przez Heideggera  pojęcia
rozumienia i uczynienie go egzystencjałem, to znaczy podstawowym określeniem kategorialnym
ludzkiego  Dasein.  Był  to impuls  motywujący mnie do krytycznego przezwyciężenia dyskusji
metodologicznych oraz do rozwinięcia problematyki hermeneutycznej, która uwzględniała już nie
tylko samą jakąkolwiek bądź naukę, ale również doświadczenie sztuki i doświadczenie historii.
Heidegger  z zamiarem krytycznej i polemicznej analizy rozumienia  oparł się na wcześniejszej
stylistyce, mówiącej o kole hermeneutycznym, zachowując je w jego pozytywności oraz czyniąc
pojęciem w swojej analityce Dasein. Nie można jednak zapominać, że nie chodzi tutaj o kolistość
jako   metafizyczną   metaforę,   ale   o   strukturę   pojęcia   logicznego,  które   w   teorii   dowodu
naukowego   zajmuje   swoją   odrębną  pozycję   jako   nauka   o  circulus   vitiosus.  Pojęcie   koła
hermeneutycznego   wyraża   zatem   fakt,   że   w   obszarze   rozumienia   nie   ma   miejsca   na   żadne
wyprowadzanie czegoś jednego z czegoś drugiego, a logiczny błąd kolistości dowodzenia nie jest
żadnym   błędem   rozumienia,   lecz   stanowi   właściwy   opis  jego   struktury.   Mówienie   o   kole
hermeneutycznym jako czymś różnym od ideału wnioskowania logicznego zapoczątkował w ślad
za Schleiermacherem Dilthey. Jeśli przy tym uwzględni się rzeczywisty dystans, jaki dzieli pojęcie
rozumienia   od   zwyczaju   językowego,   wówczas   mowa   o   kole   hermeneutycznym   wskazuje   w
istocie   na   strukturę   samego   bycia-w-świecie,   to   znaczy   na   zniesienie   podziału   na   podmiot   i
przedmiot, leżące u podstaw Heideggerowskiej transcendentalnej analityki Dasein. Tak jak ten, kto
wie,   jak  używa   się   narzędzia,   nie   czyni   go   przedmiotem,   ale   pracuje   wraz   z   nim,   tak   też
rozumienie, w którym Dasein rozumie samo siebie w swym byciu oraz w świecie, nie jest żadnym
zajmowaniem   stanowiska   wobec   określonych   przedmiotów  poznania,   lecz   samym   byciem-w-

świecie Dasein. Hermeneutyczna nauka o metodzie w wydaniu Diltheyowskim przekształca się
tym samym w hermeneutykę faktyczności, którą wyznacza Heideggerowskie pytanie o bycie i
która podważa historyzm oraz teorię Diltheya.

Jak wiadomo, Heidegger porzucił z czasem całkowicie pojęcie hermeneutyki, ponieważ

dostrzegł,   że   inaczej   nie  mógłby   wyrwać   się   ze   sfery   wpływów   transcendentalnej   refleksji.
Filozofując, próbował dokonać zwrotu [Kehre], odchodząc od pojęcia tego, co transcendentalne, i w
związku  z tym  popadał coraz bardziej w taką oszczędność języka,  że  wielu jego czytelników
odnajdywało w owym filozofowaniu  więcej   poezji   niż   filozoficznego   myślenia.   Uważam   to
jednak za błąd,

a jednym z moich zamierzeń było poszukiwanie dróg, na których można uczynić

wyrazistą mowę Heideggera o byciu, które nie jest byciem bytu. Prowadziło mnie to coraz bardziej
ku historii klasycznej hermeneutyki  i zmuszało, bym poprzez jej krytykę wysunął jakiś nowy
pogląd. Mój punkt widzenia zdaje się być taki, że żaden język pojęć, również Heideggerowski
tak zwany „język  metafizyki”, nie będzie stanowił dla myślenia jakiegoś zniewalającego czaru,
jeśli tylko ten, kto myśli, powierzy siebie językowi, a to oznacza, że wda się w dialog z innymi
myślącymi i z inaczej myślącymi. Pierwotny fenomen języka usiłowałem zatem ująć w dialogu,
akceptując dokonaną przez Heideggera krytykę  pojęcia podmiotu,  w której  wykazał  on jego
substancjalne podłoże. Stanowiło to zarazem hermeneutyczne przekształcenie dialektyki, którą
niemiecki idealizm ponownie rozwinął jako metodę spekulatywną, w sztukę żywego dialogu, w
jakim   dokonywał   się   sokratejsko-platoński   ruch   myśli.   Co   nie   oznacza,   że   miała  ona   być
dialektyką czysto negatywną, wszak dialektyka  grecka zawsze świadoma była swej zasadniczej
nieskończoności.   Dzięki   temu   okazywała   się   środkiem   naprawczym  wobec   ideału
metodologicznego dialektyki nowożytnej, realizującej się w idealizmie absolutu. Z tego samego
powodu   odnajdywałem   strukturę   hermeneutyczną   bynajmniej   nie   w   doświadczeniu
dokonującym się w nauce, ale w doświadczeniu sztuki i w doświadczeniu samej historii, które są
przedmiotem tak zwanych nauk humanistycznych. Dla dzieła sztuki, bez względu na to, jak bardzo
wydawałoby  się   ono  pewnym   faktem   historycznym,   a   tym   samym  możliwym  przedmiotem
naukowego badania, ważne jest, żeby samo coś nam mówiło – i to tak, aby to jego mówienie nigdy
nie   mogło   wyczerpywać   się   w   pojęciach.   Również  w   doświadczeniu   historii   ideał
obiektywności  badań   historycznych   stanowi   tylko   jedną,   i   to   drugorzędną,   stronę  problemu,
albowiem   wyodrębnienie   samego   doświadczenia   historycznego   sprawia,   że   tkwimy   wewnątrz
pewnego dziania się, nie wiedząc, co nam się przytrafia, a to, co się  wydarzyło,  chwytamy
dopiero patrząc wstecz. Zgodnie z tym każda teraźniejszość musi napisać historię na nowo.

To samo podstawowe doświadczenie dotyczy w końcu filozofii i jej dziejów. Można się go

nauczyć nie tylko na przykładzie Platona, który pisał jedynie dialogi, a nie teksty dogmatyczne.
Również to, jak mawia Hegel, co w filozofii spekulatywne i co leży u podstaw jego traktowania
historii filozofii, pozostaje, jak sądzę, ciągłym wyzwaniem dla kogoś, kto chce przedstawić to, co
spekulatywne, metodą dialektyczną. W ten sposób starałem się po prostu zachować
niewyczerpywalność wszelkiego doświadczenia sensu i wyciągnąć dla hermeneutyki wnioski z
Heideggerowskiego rozpoznania centralnego znaczenia skończoności.

Spotkanie z francuską filozofią stanowi dla mnie w tej sytuacji prawdziwe wyzwanie. W

szczególności Derrida argumentował przeciwko późnemu Heideggerowi z powodu niezerwania z
logocentryzmem metafizyki. Kiedy Heidegger pyta o istotę prawdy albo o sens bycia, mówi ciągle
językiem   metafizyki,   który   ujmuje   sens   poniekąd   jako  obecny  i  możliwy  do  odnalezienia.
Dlatego bardziej radykalny byłby tu Nietzsche. Jego pojęcie interpretacji nie oznacza odkrywania
sensu, który jest, ale jego ustanawianie w służbie  woli mocy.  Dopiero wówczas logocentryzm
metafizyki byłby rzeczywiście przezwyciężony. Ta dokonywana przede wszystkim przez Derridę
kontynuacja poglądów Heideggerowskich, która chce być ich radykalizacją, musi konsekwentnie
odrzucić w całości interpretację i krytykę Nietzschego dokonaną przez Heideggera. Nietzsche nie
byłby  ekstremum zapomnienia o byciu, kulminującym w pojęciu  wartości oraz oddziaływania,
lecz prawdziwym przezwyciężeniem metafizyki, której Heidegger pozostawałby wierny wówczas,
kiedy o bycie, o sens bycia pytałby tak, jak o jakiś dający się odnaleźć logos. Nie wystarczy zatem

Por. zbiór moich studiów poświęconych późnemu dziełu Heideggera: Heideggers Wege, Tübingen 1983. Przedruk w: Hans-Georg

Gadamer, Gesammelte Werke, t. 3, Tübingen 1987.

fakt, że sam późny Heidegger w celu uniknięcia języka metafizyki rozwinął swój osobliwy, na
wpół poetycki język, który z każdą pracą wydawał się inny i każdemu stawiał zadanie
indywidualnego nieustającego przekładu tego języka. Problem może stanowić dobór
odpowiednich słów. Zadanie zostało jednak postawione i jest to zadanie rozumienia.

Jestem świadom – a w konfrontacji z francuskimi kontynuatorami świadom całkowicie – że

moje próby  przetłumaczenia  Heideggera świadczą o moich ograniczeniach  i pokazują przede
wszystkim, jak mocno tkwię korzeniami w romantycznej tradycji Geisteswissenschaften oraz ich
humanistycznym   dziedzictwie.   Ale   właśnie   w   stosunku   do  tradycji  historyzmu,  za   którą
podążałem,   poszukiwałem  krytycznego   punktu   odniesienia.   Już   wcześniej   Leo   Strauss  w
opublikowanym tymczasem, prywatnym liście do mnie

zauważył, że dla Heideggera orientacyjnym

punktem krytyki  był Nietzsche, a dla mnie Dilthey. Radykalność Heideggera wyróżniałaby się
chyba   tym,   że   jego   krytyka   fenomenologicznego   neokantyzmu   w   Husserlowskim   wydaniu
faktycznie pozwalała mu ujrzeć w Nietzschem kres tego, co nazywa historią zapomnienia bycia.
Jest to jednak stanowisko wybitnie krytyczne, które przecież nie cofa się przed Nietzschego, ale
wychodzi   poza   niego.   We   francuskim   naśladownictwie   Nietzschego   brak   mi   ujęcia
eksperymentowania myślenia Nietzschego w jego własnym znaczeniu. Tylko dlatego, jak mi się
wydaje,   to   naśladownictwo  doprowadza do wniosku, że ekstremizm  Nietzschego przewyższa
radykalnością doświadczenie bycia, które Heidegger starał się odkryć przed metafizyką. W istocie
w Heideggerowskim obrazie Nietzschego tkwi głęboka dwuznaczność. Podąża on za nim aż do
krańcowego punktu i właśnie tam dostrzega nie-istotność [Un-Wesen] dzieła metafizyki, ponieważ
samo bycie za sprawą wartości oraz przewartościowania wszelkich wartości staje się w rzeczy
samej pojęciem wartości na usługach woli mocy. Heideggerowska próba pomyślenia bycia daleko
wykracza poza takie rozpłynięcie się metafizyki w myśleniu aksjologicznym albo lepiej: cofa się
ona znów przed samą metafizykę, nie zadowalając się, tak jak Nietzsche, ostatecznym aktem jej
samozniesienia. Takie retrospektywne pytanie nie znosi pojęcia logosu oraz jego metafizycznych
implikacji,   ale   rozpoznaje   jego   jednostronności,   a   zarazem  powierzchowność.  Dlatego
rozstrzygające znaczenie ma fakt, że bycie nie znika w swoim pokazywaniu-się [Sich-Zeigen], lecz
z taką  samą źródłowością, w jakiej się pokazuje, także skrywa się  i umyka. Jest to źródłowy
pogląd,   który   po   raz   pierwszy  wysunął   Schelling   przeciwko   logicznemu   idealizmowi   Hegla.
Heidegger   podjął   go   ponownie,   używając   zarazem   swojej  pojęciowej   siły,   jakiej   brakowało
Schellingowi.

Tak więc starałem się ze swej strony nie zapominać o granicach tkwiących w każdym

hermeneutycznym doświadczeniu sensu. Jeśli napisałem zdanie: „Bytem, który może być
rozumiany, jest język”

, wówczas chodziło w nim o to, że tego, co jest, nigdy nie można zrozumieć

do końca. Wszystko, czym dysponuje język, wykracza zawsze poza to, co przyjmuje formę zdania.
Rozumiane ma być to, co przybiera postać języka – ale zawsze brane jest ono przecież jako
coś,   brane-w-swej-prawdzie  [wahr-genom-men].  Jest   to   wymiar   hermeneutyczny,   w   którym
bycie  pokazuje się. Hermeneutyka faktyczności  oznacza zmianę  sensu hermeneutyki. W podjętej
przeze mnie próbie opisania  tych problemów kierowałem się bez reszty doświadczeniem sensu
dokonującym się w języku, po to jednak, aby wskazać na ustanowione w nim granice. Bycia ku
tekstowi, na które  się   orientowałem,   nie   można   z   pewnością   podejmować  z radykalnością
granicznego  doświadczenia bycia  ku śmierci  –  podobnie   niemające   ostatecznej   odpowiedzi
pytanie  o sens dzieła sztuki i sens historii, w której uczestniczymy, nie jest równie pierwotnym
fenomenem, jak zadany ludzkiemu Dasein problem własnej skończoności. Mogę zatem zrozumieć,
że późny Heidegger (Derrida tutaj przypuszczalnie by się z nim zgodził) stał na stanowisku, że w
istocie   nie  opuściłem   zaczarowanego   kręgu   fenomenologicznej   immanencji,   którą
konsekwentnie   do   końca   zachował   Husserl  i   która   była   podstawą   mojej   neokantowskiej
przeszłości.  Jestem w stanie także zrozumieć, że tę metodologiczną immanencję spodziewa się
rozpoznać w akceptacji koła  hermeneutycznego. Tak naprawdę jego przerwanie wydaje  mi się

Correspondence concerning „ Wahrheit und Methode “ – Leo Strauss and Hans-Georg Gadamer, „Independent Journal of

Philosophy", t. 11/1978, s. 5-12.

H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, dz. cyt., s. 429. [Przyp. tłum.]

czymś   niewykonalnym,   a   nawet   prawdziwie   bezsensownym.   Albowiem   owa   immanencja
pozostaje, zresztą tak jak u Schleiermachera i jego następcy Diltheya, niczym innym jak pewnym
opisem tego, czym jest rozumienie. Od czasów Herdera rozpoznajemy zaś w rozumieniu coś więcej
niż metodologiczny sposób postępowania, który odkrywa istniejący sens. Z uwagi na obszerność
tego, czym jest rozumienie, koło obejmujące rozumiejącego i to, co rozumie, może pretendować
do prawdziwej uniwersalności  i właśnie tutaj znajduje się punkt, w którym zamierzam iść za
podjętą   przez   Heideggera   krytyką   fenomenologicznego   pojęcia   immanencji,   tkwiącego   w
ostatecznym   uzasadnieniu  transcendentalnym   Husserla

. Dialogiczny charakter języka, który

próbowałem wydobyć,  porzuca punkt wyjścia  sytuujący się w subiektywności  podmiotu,  jak
również punkt wyjścia mówiącego w jego nakierowaniu na sens. To, co wychodzi na jaw w
mówieniu, nie jest wyłącznie utrwaleniem zamierzonego sensu, ale stale ponawianą próbą, czy też
lepiej, ustawicznie powtarzającym się usiłowaniem, wdania się w coś oraz wdania się z kimś. To
jednak oznacza  wystawienie się na coś. Mówienie jest w tak niewielkim stopniu samym tylko
uzewnętrznianiem oraz eksponowaniem naszych przesądów, że to ono raczej samo się naraża –
wystawia na własne wątpienie jak na zarzut kogoś innego. Któż nie miał takiego doświadczenia –
zwłaszcza wobec  kogoś, kogo chce się przekonać – że dobre argumenty, jakie  się ma, a tym
bardziej dobre argumenty,  które przeciwko  komuś przemawiają, przenikają do słowa. Sama
tylko  obecność kogoś, kogo spotykamy,  zanim jeszcze  otworzył  usta,   pomaga   odkryć   oraz
pokonać   własną   stronniczość  i   zamknięcie.   To,   co   staje   się   tutaj   dla   nas   doświadczeniem
dialogicznym,   nie   ogranicza   się   do   sfery   argumentów  i   kontrargumentów,   w   których
wymianie   i   łączeniu   wyczerpuje   się   sens   każdej   konfrontacji.   Wspomniane   doświadczenia
świadczą o tym, że tkwi tutaj raczej coś innego – potencjalność innobytu, by tak rzec, która
usytuowana jest ponad każdym porozumieniem i dotyczy tego, co wspólne. Dla Hegla innobyt
pozostaje granicą, której nie  przekracza. Rozpoznał on wprawdzie spekulatywną zasadę, która
panuje   w  logosie,  a   nawet   przedstawił   ją   w   dramatycznym   spiętrzeniu:   rozwinął   strukturę
świadomości i samopoznania innobytu jako dialektykę uznania i zaostrzył ją aż do formy walki na
śmierć   i   życie.   Podobnie   psychologiczna   przenikliwość   Nietzschego   odnalazła   we   wszelkim
poświęceniu oraz ofierze substancję woli mocy: „Nawet w niewolniku istnieje wola mocy”. To, że
owo napięcie samowyrzeczenia się i samoutwierdzenia rozciąga się na sferę argumentów  oraz
kontrargumentów, a przez to na dyskusję przedmiotową, jest poniekąd jej przypisane, ale właśnie
w tym  momencie  Heidegger rozpoznaje w owym  napięciu  logocentryzm  greckiej   ontologii   i
określa mój punkt widzenia.

Widoczna staje się tutaj granica greckiego pierwowzoru, którą Stary Testament, Paweł, Luter i

ich współcześni wskrzesiciele ukazali przede wszystkim w sposób krytyczny. W znanym odkryciu
sokratejskiego dialogu jako podstawowej formy myślenia wymiar dialogu, o którym była mowa,
zupełnie   nie   został   pojęciowo   uświadomiony.   Świetnie   harmonizuje   to   z   faktem,   że   pisarz   o
poetyckiej wyobraźni i sile językowego wyrazu, taki jak Platon, potrafił opisać  charyzmatyczną
postać swojego Sokratesa w taki sposób, że sam bohater oraz towarzyszące mu erotyczne napięcie
naprawdę się ukazują. Ale jeśli ów Sokrates w swoim sposobie prowadzenia rozmowy opiera się
na argumentowaniu, przekonuje innych o ich wiedzy pozornej i przez to stara się ich uświadomić,
wówczas   zakłada   jednocześnie,   że   logos   wspólny   jest   wszystkim,   a   nie   jest   jego   prywatną
własnością.   Mówiliśmy   już,   że   głębia   zasady   dialogicznej  ujawniła   się   w   świadomości
filozoficznej dopiero w epoce zmierzchu metafizyki, w epoce niemieckiego romantyzmu, a w
naszym   stuleciu   ponownie   zyskała   na   ważności   w   obliczu   podmiotowej   jednostronności
idealizmu. Pytam  w związku z tym, jak zapośrednicza się wspólnota sensu, która powstaje w
rozmowie, oraz nieprzenikliwość inności drugiej osoby, a także czym jest w ostateczności język:
mostem   czy   granicą.   Mostem,   przez   który   komunikujemy   się  nawzajem   i   który   nad
przepływającym nurtem inności nadbudowuje tożsamości, czy też granicą, która wyznacza nasze
samowyrzeczenie się i odbiera możliwość wyrażenia i oddania w pełni siebie.

W ramach tej ogólnej problematyki pojęcie tekstu stanowi specyficzne wyzwanie. I znów

jest to coś, co łączy nas z naszymi francuskimi kolegami lub wręcz przeciwnie – od nich oddziela.

Już w 1959 roku próbowałem to pokazać w poświęconym Heideggerowi artykule pt. Vom Zirkel des Verstehens. Zob. H.-G.

Gadamer, Gesammelte Werke, t. 2, Tübingen 1986, s. 57 i nast.

W każdym razie moją intencją było zmierzenie się na nowo z tematem Tekst i interpretacja. Jak
się   ma   tekst   do   języka?   Co   można   przenieść   z   języka  mówionego   do   tekstu?   Czym   jest
porozumienie między mówiącymi i co oznacza, że teksty mogą być nam dane jednakowo, albo co
oznacza, że we wzajemnym porozumieniu wychodzi na jaw coś takiego, jak tekst będący dla nas
wszystkich tym samym tekstem? W jaki sposób pojęcie  tekstu mogło zyskać tak uniwersalny
wymiar? Dla każdego,  kto przypomni sobie filozoficzne tendencje naszego stulecia,  stanie   się
oczywiste, że chodzi tu raczej o coś więcej niż o refleksję nad metodologią nauk filologicznych.
Tekst jest czymś więcej niż nazwą obszaru przedmiotowego badań literackich. Interpretacja jest
czymś więcej niż techniką naukowej wykładni tekstów. Oba pojęcia zasadniczo zmieniły w XX
wieku swe znaczenie w całym naszym obrazie świata i poznania.

Z pewnością to przesunięcie wiąże się z rolą, jaka w naszym myśleniu przypadła

tymczasem   fenomenowi  języka.  Ale  to tylko   wypowiedź  tautologiczna.   Fakt, że  język  zajął
centralne   miejsce   w   filozofii,   łączy   się   raczej   z   przemianą,   której   uległa   ona   w   ostatnich
dziesięcioleciach.  To,  że ideał  poznania  naukowego, za którym  podążała  nauka  współczesna,
wychodził od modelu matematycznej struktury przyrody, tak jak rozwinął go w swej mechanice
Galileusz, oznaczało właśnie, że językowa interpretacja świata, to znaczy doświadczenie świata
językowo   osadzone  w   świecie   przeżywanym,   przestała   stanowić   już   punkt  wyjścia   w
formułowaniu  problemów  oraz w dążeniu  do  wiedzy i że istotę nauki można wyjaśnić oraz
skonstruować  na podstawie praw racjonalnych. Tym samym  język naturalny,  choć zachowuje
własny   sposób   widzenia   i   mówienia,   traci   swój   oczywisty   prymat.   Logiczną   kontynuacją
implikacji tego nowożytnego matematycznego przyrodoznawstwa było zastąpienie w nowoczesnej
logice i teorii nauki ideału języka ideałem notacji jednoznacznej. Zatem jeśli  tymczasem język
naturalny ponownie usytuował się w centrum filozofii jako coś uniwersalnego, to fakt ów należy
do struktury doświadczeń granicznych, które wiążą się z uniwersalnością naukowego podejścia
do świata.

Nie oznacza to jedynie powrotu do codziennych doświadczeń i ich językowej sedymentacji,

które znamy jako główny wątek greckiej metafizyki i których logiczne analizy prowadziły do logiki
arystotelesowskiej oraz do grammatica speculativa. Uświadamiany jest teraz raczej nie ich rezultat
logiczny, ale język jako język oraz jego schematyzacje dostępu do świata jako takiego, i dzięki
temu   pierwotne   perspektywy   ulegają   przesunięciu.   W   tradycji   niemieckiej  oznaczało   to
ponowne podjęcie idei romantycznych –  Schlegla, Humboldta i innych. Problemów języka
nie  brali pod uwagę ani neokantyści, ani pierwsze pokolenie fenomenologów. Pośredni świat
języka [Zwischenwelt der Sprache] stał się tematem dopiero dla drugiego pokolenia, na przykład dla
Ernsta Cassirera, a już w pełni dla Martina  Heideggera, za którym poszedł przede wszystkim
Hans Lipps. W świecie anglosaskim coś podobnego ujawniało się w procesie, który zapoczątkował
Wittgenstein, wychodząc od myśli Russella. Nie chodzi tu jednakże tak bardzo o filozofię
języka,   budowaną   na   gruncie   językoznawstwa  porównawczego.   Raczej   o   ideał   pewnej
konstrukcji języka, który należy do ogólnej teorii znaku, niż o zagadkowy  związek między
myśleniem a mówieniem.

Tak więc z jednej strony mamy teorię znaku oraz lingwistykę, które doprowadziły do

naukowych rezultatów  poznawczych dotyczących sposobów funkcjonowania i budowy systemów
językowych oraz systemów znaków, z drugiej, teorię poznania, która realizuje tezę, że język w ogóle
umożliwia  dostęp do świata. Obie dziedziny współdziałają ze sobą po to,  aby ukazać w nowym
świetle   przesłanki   filozoficznego  uprawomocnienia naukowego dostępu do świata. Ich założenie
głosiło, że podmiot w metodologicznej samopewności opanowuje   rzeczywistość  doświadczenia
środkami racjonalnej konstrukcji matematycznej i wyrażają w zdaniach twierdzących. Dzięki temu
spełnia swoje właściwe zadanie poznawcze i kulminuje w języku matematyki, za sprawą którego
przyrodoznawstwo przybiera postać powszechnie ważną. Pośredni świat języka jest, zgodnie z tą
ideą, wyłączony poza  nawias. Skoro teraz staje się on świadomy jako taki, wychodzi  na jaw fakt
zasadniczego   zapośredniczenia   wszelkiego   dostępu  do   świata.   Tym   samym   oczywiste   staje   się
nieprzekraczalność  językowego schematu świata. Mit samowiedzy, która w swojej  apodyktycznej
samopewności podniesiona została do rangi  źródła oraz podstawy uprawomocnienia wszelkiej
ważności, i w ogóle ideał ostatecznego uzasadniania, o który spierał się aprioryzm z empiryzmem,
tracą swoją wiarygodność w odniesieniu do priorytetu oraz niezbywalności systemu języka,  w

którym artykułuje się wszelka wiedza. Za sprawą Nietzschego nauczyliśmy się wątpić w ugruntowanie
prawdy w bezpośredniej   pewności   samowiedzy.   Dzięki   Freudowi   poznaliśmy  zdumiewające
odkrycia   naukowe,  które   owo   wątpienie  traktowały poważnie,   a za  sprawą  fundamentalnej
krytyki pojęcia świadomości, dokonanej przez Heideggera, zrozumieliśmy pojęciowe przesądy, które
pochodzą z greckiej filozofii logosu i które w epoce nowożytnej przesuwały ku centrum  pojęcie
podmiotu. Wszystko to nadaje  prymat językowej naturze  naszego doświadczenia świata. Właściwym
wymiarem   tego,   co   dane,   okazuje   się,   w   przeciwieństwie   do   iluzji   samowiedzy   oraz  naiwności
pozytywistycznego pojęcia faktów, pośredni świat języka.

Zrozumiały stał się odtąd awans pojęcia interpretacji. Jest to słowo, które pierwotnie

odnosiło   się   do   relacji  pośredniczącej,   do   funkcji   pośrednika   między   mówiącymi   różnymi
językami, to znaczy do tłumacza, i stamtąd zostało przeniesione na czynność tłumaczenia trudno
zrozumiałych  tekstów  w ogóle.  W momencie,  w którym  świadomość  filozoficzna  rozpoznała
pośredni   świat   języka   w   jego  predeterminującym   znaczeniu,   również   w   filozofii   interpretacja
musiała   zająć   pewną   kluczową   pozycję.   Kariera   słowa  interpretacja  rozpoczęła   się   wraz   z
Nietzschem i stała się poniekąd wyzwaniem dla wszelkiego pozytywizmu. Czy istnieje to, co dane,
które jest pewnym punktem wyjścia  poznania zmierzającego ku temu, co ogólne, ku prawu,
regule, i znajdującego w tym swoje spełnienie? Czy to, co  jest, nie stanowi w istocie rezultatu
interpretacji? Interpretacja rodzi nigdy niezrealizowane zapośredniczenie między  człowiekiem a
światem,   i   o   tyle   właśnie   jest   ona   jedyną  rzeczywistą   bezpośredniością   oraz   realnością
sprawiającą,  że   rozumiemy   coś   jako   to   coś.   Wiara   w   zdania   protokolarne  jako   fundament
wszelkiego poznania nie przetrwała długo  nawet w Kole Wiedeńskim

. Uzasadnienie poznania

także w dziedzinie nauk przyrodniczych nie może uniknąć hermeneutycznej konsekwencji,
zgodnie z którą tego, co dane, nie da się oddzielić od interpretacji

Dopiero w jej świetle coś staje się faktem a obserwacja okazuje się zdolna coś wyrażać.

Krytyka Heideggera jeszcze radykalniej zdemaskowała fenomenologiczne pojęcie świadomości
jako dogmatyczne oraz – podobnie jak Scheler – uczyniła to również w odniesieniu do pojęcia
czystego postrzegania. W samym tak zwanym postrzeganiu odkryto zatem hermeneutyczne
rozumienie czegoś jako czegoś. To jednak oznacza w ostatecznym rozrachunku, że interpretacja nie
jest jakąś dodatkową procedurą poznania, lecz tworzy pierwotną strukturę bycia-w-świecie.

Czy jednak znaczy to, że interpretacja jest wnoszeniem sensu, a nie jego odnajdywaniem?

Jest to pytanie  postawione, jak wiadomo, przez Nietzschego, i decyduje ono  o randze oraz
zasięgu hermeneutyki, a także o zarzutach wysuwanych przez jej przeciwników. W każdym
razie  należy stwierdzić,   że  dopiero  z  punktu  widzenia  pojęcia  interpretacji  pojęcie  tekstu
konstytuuje się jako centralne w strukturze językowości; charakterystyczne dla pojęcia tekstu
jest   to,   że   tekst   tylko   w   kontekście   interpretacji   oraz  z   jej   punktu   widzenia   jest   tym,   co
rzeczywiście dane, co ma być rozumiane. Odnosi się to także do dialogicznego  porozumienia,
kiedy można ponownie podjąć sporne wątki,  a  dzięki   temu   intencja   rozmówców   zmierzać
będzie   do  wiążącego   sformułowania.   Proces   taki   kończy   się   zapisem  protokolarnym.   W
podobnym  sensie interpretator jakiegoś  tekstu stawia pytanie, co on właściwie zawiera. Jeśli
każdy,  kto   pyta   w   ten   sposób,  żąda   bezpośredniego   potwierdzenia  własnych   przewidywań,
wówczas odpowiedź może być  pełna uprzedzeń i przesądów. Ale w takim powoływaniu się na
to, co zawarte w tekście, tekst pozostaje przecież trwałym punktem odniesienia w porównaniu z
problematycznością,  dowolnością   albo   co   najmniej   wielością   możliwości   interpretacyjnych
odnoszących się do niego.

Ma to znów swoje potwierdzenie w historii samego słowa. Pojęcie tekst weszło do

języków nowożytnych w dwóch kontekstach. Po pierwsze, jako tekst pisma, którego wykładni
dokonuje się w kazaniu i nauce Kościoła. Tekst stanowi wówczas podstawę wszelkiej egzegezy, a
ta z kolei zakłada prawdy wiary. Drugie naturalne użycie słowa tekst spotykamy w związku z
muzyką. Chodzi o tekst pieśni, muzycznej interpretacji słowa i wobec tego również nie jest to nic
danego z góry, ale coś, co powstaje w trakcie wykonywania pieśni. Te dwa naturalne sposoby

Por. Moritz Schlick, Über das Fundament der Erkenntnis, w: tegoż, Gesammelte Aufsätze 1926-1936, Wien

1938, s. 290-295, 300-309.

Należałoby tu wskazać na nowsze teorie nauki, do których odwołuje się Joel C. Weinsheimer w pracy

Gadamer's Hermeneutics – A Reading of Truth and Method, Yale 1985.

użycia słowa tekst odsyłają – i to oba właśnie – do zwyczaju językowego późnoantycznych
prawników rzymskich, którzy według kodyfikacji justyniańskiej odróżniali tekst prawa od
problematyczności jego wykładni i zastosowania. Odtąd słowo tekst zyskało popularność wszędzie
tam, gdzie coś sprzeciwiało się włączeniu do doświadczenia i gdzie cofnięcie się ku temu, co
rzekomo dane, miało pomagać w zrozumieniu.

Metaforyczne mówienie o księdze przyrody opiera się na tym samym

. Jest to księga, której

tekst napisany został ręką Boga, a badacz jest powołany, by go odszyfrować, względnie dzięki swej
interpretacji uczynić czytelnym i zrozumiałym. A zatem hermeneutyczne odniesienie do pojęcia
tekstu odnajdujemy w konkretnym zastosowaniu wszędzie tam, i tylko tam, gdzie z wyjściowym
domniemaniem sensu przystępuje się do jakiejś faktyczności, która nie spełnia bezkonfliktowo
oczekiwań odnośnie do tego sensu. Jak mocno splecione są ze sobą język i interpretacja, w pełni
pokazuje fakt, że również tekst przekazany przez tradycję nie zawsze jest dla interpretacji z góry
dany. Często interpretacja prowadzi wręcz do krytycznej rekonstrukcji tekstu. Jeśli wyjaśni się
wewnętrzny związek tekstu i interpretacji, osiągnie się wówczas pewną korzyść metodyczną.

Wynika ona z obserwacji poczynionych odnośnie do języka i polega na założeniu, że tekst

musi być rozumiany jako pojęcie hermeneutyczne. Chodzi o to, że na tekst nie  spogląda się z
perspektywy   gramatyki   i   lingwistyki,   to  znaczy nie traktuje się go jak produkt ostateczny,
którego   powstawanie   czyni   się   przedmiotem   analizy   z   zamiarem  wyjaśnienia   mechanizmu
funkcjonowania języka jako takiego, niezależnie od wszelkich przekazywanych treści. Z punktu
widzenia hermeneutycznego – który jest punktem widzenia każdego czytelnika – tekst jest tylko
wytworem pośrednim [Zwischenprodukt], pewną fazą w procesie porozumienia, która jako taka
uwzględnia oczywiście także  pewną abstrakcję, mianowicie jej wyodrębnienie oraz utrwalenie
jako fazy właśnie. Ale owa abstrakcja zmierza w całkowicie przeciwnym kierunku niż kierunek
obrany przez lingwistę. Lingwista nie chce wkraczać w porozumienie co do danej sprawy, która w
tekście przybiera formę językową, lecz pragnie naświetlić funkcjonowanie języka jako takiego, o
czymkolwiek by on mówił. Tematem czyni on nie to, co w nim jest przekazywane, ale to, jak
jest w ogóle możliwe  zakomunikowanie czegoś i jakimi dokonuje się to środkami  symbolizacji
oraz interpunkcji.

Analizie hermeneutycznej natomiast zależy jedynie na zrozumieniu tego, co wypowiedziane.

Funkcjonowanie języka stanowi tutaj tylko warunek wstępny. Za punkt wyjścia  przyjmuje się
więc, że jakaś wypowiedź jest zrozumiała  akustycznie, albo że pismo daje się odszyfrować,
dzięki czemu możliwe staje się w ogóle zrozumienie tego, co  w tekście powiedziane bądź
napisane. Tekst musi być czytelny.

I ponownie zwyczaj językowy dostarcza nam ważnej wskazówki. Mówimy w pewnym

roszczeniowym sensie o czytelności tekstu, gdy chcemy przez to wyrazić najmniejszą
klasyfikację w ocenie stylu albo w ocenie przekładu. Jest to naturalnie mówienie przenośne.
Czytelność tekstu sprawia jednak, że rzeczy stają się w pełni jasnymi, tak jak to często dzieje się
w przekładach: jej negacją jest nieczytelność, która zawsze oznacza, że tekst jako komunikat
pisemny nie spełnił swego zadania: nie umożliwił odbiorcy samodzielnego zrozumienia. Dlatego
zawsze spoglądamy z wyprzedzeniem na sens tego, co w tekście powiedziane. Dopiero od tego
momentu postrzegamy i kwalifikujemy tekst jako czytelny.

Z doświadczenia pracy filologicznej dobrze znane jest zadanie sporządzenia czytelnego tekstu.

Wiadomo jednak, że owo zadanie stawia się zawsze, wychodząc już od pewnego zrozumienia
tekstu. Tylko tam, gdzie tekst jest już  odszyfrowany i jako taki nie daje się bezproblemowo
przekształcić w coś zrozumiałego, lecz stawia opór, stawia się pytanie o to, co właściwie zawiera,
i czy odczytanie przekazu względnie wybrana wersja lektury były słuszne. Potraktowanie tekstu
przez filologa, który sporządza jakiś czytelny tekst, odpowiada zatem całkowicie ujęciu nie tylko
akustycznemu, dokonującemu się w bezpośrednim przekazie audytywnym. Mówimy wtedy, że
usłyszano   by,   gdyby  można   było   zrozumieć.   Podobnie   istnieje   niepewność   w   akustycznym
zrozumieniu   jakiejś   ustnej   wiadomości   i   niepewność   co   do   sposobu   odczytywania.   W   obu
wypadkach  następuje sprzężenie zwrotne. Przedrozumienie, antycypacja sensu, a tym  samym

Por. Erich Rothacker, Das „Buch der Natur". Materialien und Grundsätzliches zur Metapherngeschichte. Aus dem

Nachlass herausgegeben von W. Perpeet, Bonn 1979.

wszelkiego rodzaju okoliczności,  które nie występują w samym tekście, odgrywają swoją rolę w
jego rozumieniu. Staje się to w pełni jasne, jeśli chodzi  o tłumaczenie z języka obcego. Jego
opanowanie jest tutaj tylko warunkiem wstępnym. Jeśli w wypadku tłumaczenia mówi się w ogóle
o tekście, to dlatego, że ma on być nie tylko zrozumiały, lecz także przetłumaczony na inny język.
Przybiera formę  tekstu  wówczas, gdy to, co powiedziane, nie  podlega po prostu rozumieniu, ale
staje   się  przedmiotem  [Gegenstand]   –  stoi   przed   różnymi   możliwościami   oddania  w   języku
docelowym  tego,   co   pomyślane.   I   znów   mamy   tu   pewien   kontekst   hermeneutyczny.   Każde
tłumaczenie, nawet tak zwany przekład dosłowny, jest rodzajem interpretacji.

Tak więc, reasumując, można powiedzieć, że to, co tematyzuje lingwista, gdy abstrahuje od

porozumienia co do  danej sprawy, stanowi dla samego porozumienia jedynie  ostatni przedmiot
możliwego zainteresowania. Proces porozumienia niesie ze sobą coś, co w przeciwieństwie do
lingwistyki jest wręcz zapomnieniem języka, które obejmuje  formalne elementy mowy czy też
tekstu. Tylko wtedy, gdy porozumienie jest zakłócone, to znaczy, gdy zrozumienie się nie udaje,
powstaje pytanie o dosłowne brzmienie tekstu i wówczas autonomicznym zadaniem może być
sama jego rekonstrukcja. W zwyczaju językowym rozróżniamy wprawdzie brzmienie i tekst, ale
nieprzypadkowo oba określenia zawsze mogą występować zamiennie. Także w języku greckim
mówienie   i   pisanie   łączy   się   w   pojęciu  grammatike.  Rozszerzenie   pojęcia   tekstu   jest   raczej
uzasadnione hermeneutycznie. Czy to ustnie, czy to pisemnie, w każdym  wypadku zrozumienie
tekstu zależy od komunikatywnych  warunków, które wykraczają poza sam tylko utrwalony sens
tego, co powiedziane. Mówiąc wprost: fakt, że w ogóle wraca się do brzmienia dosłownego albo
do tekstu jako takiego, musi być zawsze umotywowany wyjątkowością sytuacji porozumienia.

Można to prześledzić równie wyraźnie na przykładzie dzisiejszego użycia słowa tekst, jak i na

przykładzie jego historii. Bez wątpienia istnieje pewien poziom zaniku tekstu, i wtedy z pewnością
trudno byłoby mówić o tekście, jak w wypadku osobistych notatek sporządzonych przez kogoś
w celu wspomożenia pamięci. Problem tekstu pojawi się  tutaj tylko wówczas, gdy pamięć nie
wystarcza, gdy notatka jest obca oraz niezrozumiała i dlatego wymaga cofnięcia się  do układu
znaków, a więc do tekstu. Notatka nie jest  jednakże w ogóle tekstem, ponieważ będąc tylko
śladem pamięci, znika w powtórzeniu tego, co zawarte w zapisie.

Również inny ekstremalny przypadek porozumienia nie uzasadnia mówienia o tekście. Jest to

na przykład komunikat naukowy, zakładający z góry określone warunki porozumienia. Wyznacza
je adresat tekstu. Chodzi tu o fachowca. Podobnie jak notatka ma wartość tylko dla jej autora, tak
również komunikat naukowy, chociaż opublikowany, nie jest przeznaczony dla wszystkich. Jest
zrozumiały   tylko   dla  kogoś   dobrze   zaznajomionego   ze   stanem   oraz   językiem  badań.   Jeśli
warunek ten zostanie spełniony, czytelnik nie będzie w ogóle powracał do tekstu jako takiego.
Uczyni to  tylko wówczas, gdy wyrażona opinia wyda  mu się zbyt  niewiarygodna i będzie
zmuszony zapytać: czy nie zaszło tu  jakieś nieporozumienie? – Inaczej, rzecz jasna, sytuacja
wygląda dla historyka nauki, dla którego jednakowe świadectwa naukowe są prawdziwymi tekstami
właśnie dlatego, że wymagają interpretacji, i dlatego, że interpretator nie jest ich adresatem. Musi
więc   specjalnie   pokonać   dystans,   jaki  istnieje   między   nim   a   pierwotnym   czytelnikiem.
Wprawdzie pojęcie pierwotnego czytelnika, jak pisałem gdzie indziej

, jest w najwyższym stopniu

niejasne, to być może w trakcie rozwoju analizy zyska określoność. Z tego samego powodu nie
będzie się w ogóle mówiło o tekście jakiegoś listu, jeśli  jest się jego adresatem. Do pisemnej
sytuacji   rozmowy,   by  się   tak   wyrazić,   włączamy   się   bez   przeszkód   wówczas,   gdy  nie   ma
szczególnych zakłóceń rozumienia, w obliczu których konieczny staje się powrót do tekstu
źródłowego. Pisemna rozmowa wymaga więc w zasadzie spełnienia takiego samego warunku
podstawowego, jaki obowiązuje  w   żywym   dialogu.   Zarówno   ta   pierwsza,   jak   i   ten   drugi
wyrażają dobrą wolę wzajemnego rozumienia się. Tak więc dobra wola występuje wszędzie tam,
gdzie porozumienia się poszukuje. Otwarta pozostaje kwestia, na ile taka sytuacja ma miejsce
także wtedy, gdy nie zakłada się żadnego określonego odbiorcy czy też kręgu odbiorców, ale
anonimowego czytelnika – albo kiedy tekst chce zrozumieć nie  jego adresat, tylko ktoś obcy.
Pisanie listu, tak jak każda inna forma, podejmuje próbę dialogu i podobnie jak w bezpośrednim

Por. przede wszystkim Prawda i metoda, dz. cyt, s. 360, a w szczególności s. 363, gdzie użyte jest następujące

sformułowanie: „Pojęcie pierwotnego czytelnika stanowi całkowicie nieprzejrzystą konceptualizację”.

kontakcie językowym czy też we wszelkich typowych pragmatycznych sytuacjach działania
jedynie zakłócenie w porozumieniu będzie wywoływało zainteresowanie głębokim sensem tego,
co powiedziane.

W każdym razie piszący, analogicznie do uczestnika rozmowy, próbuje zakomunikować, co

ma   na   myśli,   a   to   zawiera   uprzedzające   spojrzenie   na   kogoś   drugiego,   z   kim  dzieli   pewne
założenia i na którego zrozumienie liczy. Odbiorca podejmuje to, co powiedziane, w sposób, w
jaki jest to pomyślane, to znaczy rozumie myśl dzięki temu, że ją uzupełnia i konkretyzuje, a nie
bierze dosłownie w jej  abstrakcyjnym  znaczeniu. I to jest także powód tego, że  w listach,
nawet tych kierowanych do dobrze znanego odbiorcy, pewnych rzeczy i tak nie można wyrazić
tak jak w bezpośredniej rozmowie. Za dużo jest bowiem tego, co umyka, a co w bezpośredniości
dialogu współtworzy prawdziwe zrozumienie, ale przede wszystkim w rozmowie istnieje zawsze
możliwość   replikowania,   wyjaśnienia   albo  obrony swoich  myśli.   Znamy   to  zwłaszcza  dzięki
sokratejskiemu   dialogowi   oraz   platońskiej   krytyce   pisma.  Logoi  wyrwane   z   procesu
porozumienia,   a   to   odnosi   się   naturalnie  do   całego   pisma,   wystawione   są   na   nadużycie   i
niezrozumienie, ponieważ pozbawione zostały naturalnej korektury żywego dialogu.

Nasuwa się tutaj pewien istotny, centralny dla teorii hermeneutycznej wniosek. Jeśli każdy

zapis jest tego rodzaju  ograniczeniem, wówczas ma to znaczenie dla intencji  samego pisania.
Ponieważ piszącemu znana jest problematyczność wszelkiego pisma, stale kieruje uprzedzające
spojrzenie na odbiorcę, chcąc zyskać jego zrozumienie sensu.  Tak jak ma to miejsce w żywej
rozmowie, w której dzięki  wymianie zdań pragnie się osiągnąć porozumienie, a to  z kolei
oznacza, że szuka się słów oraz dobiera się do nich  akcent oraz gestykulację, oczekując, że
przemówią do drugiej osoby, tak też w pisaniu, które nie może współ-podzielić się [mit-teilen]
żadną  aktywnością,  ponieważ  utrwala, horyzont interpretacji i zrozumienia musi otwierać  się
poniekąd w samym  tekście. Pisanie jest czymś  więcej niż samym  tylko  utrwalaniem tego, co
powiedziane. Wprawdzie każde pismo odsyła z powrotem do pierwotnej wypowiedzi, ale musi ono
również spoglądać przed siebie, albowiem celem każdej wypowiedzi zawsze jest porozumienie
z odbiorcą.

Tak na przykład mówimy o tekście protokołu, ponieważ od samego początku pomyślany jest

jako dokument, a to oznacza, że należy powrócić do tego, co w nim zapisane. Właśnie dlatego
wymaga on szczególnego zapisu oraz podpisu partnera. To samo odnosi się do wszelkich umów
handlowych i dyplomatycznych.

Doszliśmy tym samym do pewnego ogólnego pojęcia, które leży u podstaw dowolnej struktury

tekstów i zarazem pokazuje  ich usytuowanie w kontekście hermeneutycznym: każdy  powrót do
tekstu – wszystko jedno, czy chodzi przy tym o tekst rzeczywisty, utrwalony na piśmie, czy tylko o
powtórzenie   tego,   co   było   powiedziane   w   rozmowie   –   ma   na   uwadze  pewną  prawiadomość
[Urlamde], to, co pierwotnie obwieszczone albo oznajmione i co powinno uchodzić za jednolite pod
względem sensu. Zadanie każdego pisma jest wyznaczone właśnie przez fakt, że owe wiadomości
mają   być   zrozumiane.  Tekst   powinien   utrwalić   pierwotną   informację   tak,   aby   jej   sens  był
jednoznacznie zrozumiały. Zadanie piszącego równa się tutaj zadaniu osiągnięcia przez czytelnika,
adresata,  interpretatora,   takiego   właśnie   porozumienia,   to   znaczy   sprawienia,   by   zapisany   tekst
ponownie   przemówił.   Dlatego   czytanie   i   rozumienie  to  przywracanie  wiadomości  jej  źródłowej
autentyczności. Zadanie interpretacji pojawia się zawsze wtedy, gdy sporna pozostaje treść tego, co
napisane, oraz gdy ważne jest, by osiągnąć poprawne zrozumienie wiadomości. Wiadomość nie jest
jednak   tym,   co   mówiący,   względnie   piszący   pierwotnie   powiedział,   ale   tym,   co   chciałby
powiedzieć, gdybym ja był jego pierwotnym partnerem rozmowy. Problem hermeneutyczny wiąże się
na przykład z interpretacją rozkazów, gdyż powinny być one wykonywane zgodnie z ich intencją
(a nie  dosłownie). Merytorycznie zawarte jest to w stwierdzeniu  mówiącym, że tekst nie jest
danym przedmiotem, lecz pewną fazą w realizacji procesu porozumienia.

Ten ogólny stan rzeczy daje się szczególnie dobrze zilustrować na przykładzie kodyfikacji

prawnej i odpowiednio na przykładzie hermeneutyki prawnej. Nie na darmo hermeneutyka prawna
ma pewnego rodzaju funkcję modelową. Przejście do formy pisanej oraz ciągłe powoływanie się na
tekst jest w tym wypadku szczególnie widoczne. Ustanowione prawo służy w istocie od początku
załagodzeniu albo uniknięciu sporu. Dlatego powrót do tekstu jest tu zawsze uzasadniony,
zarówno dla tego, kto sprawiedliwości poszukuje, dla stron, jak i dla kogoś, kto sprawiedliwość

reprezentuje,   czyli   dla   sądu.   Właśnie   dlatego   szczególnie  pożądane   jest   formułowanie   praw,
prawnie obowiązujących umów czy też prawnie ważnych decyzji, a zwłaszcza ich utrwalenie na
piśmie.   Postanowienie   albo   umowę   należy   tak  formułować,   aby   ich   sens   prawny   wynikał
jednoznacznie  z tekstu i aby uniknąć nadużycia czy też przekręcenia. Celem  dokumentacji  jest
właśnie to, by powiodła się autentyczna interpretacja, chociaż sami autorzy, prawodawcy albo
sygnatariusze   umowy,   są   nieuchwytni.   Sformułowanie   pisemne  musi   więc   od   początku
uwzględniać przestrzeń interpretacyjną powstającą dla  czytelnika  tekstu, który ma się do niego
dostosować. Chodzi tu ciągle o to, wszystko jedno, czy  w proklamacji  prawa, czy przy jego
kodyfikacji,   aby   uniknąć  sporu,   wykluczyć   nieporozumienia   i   nadużycia   oraz   umożliwić
jednoznaczne   zrozumienie.   W   przeciwieństwie   do  samej   tylko   proklamacji   prawa   albo   do
aktualnie zawieranej  umowy utrwalenie na piśmie ma na celu jedynie poczynienie  dodatkowych
zabezpieczeń.   Również   tutaj   pozostaje   jednak  pewna   przestrzeń   służąca   zgodnej   z   sensem
konkretyzacji, którą interpretacja powinna zapewnić w celu praktycznego zastosowania.

Roszczenie do ważności, z jakim stanowi się prawo, skodyfikowane albo nie, sprawia, że jest

ono   niczym   tekst.   Prawo   oraz   jego   ustanawianie   stale   wymaga   zatem   interpretacji   w   celu
praktycznego   zastosowania,   a   to   oznacza  z   drugiej   strony,   że   interpretacja   realizuje   się   w
każdym  praktycznym   zastosowaniu.   Dlatego   orzecznictwu   sądowemu,   przypadkom
precedensowym czy też dotychczasowemu zastosowaniu przysługuje zawsze funkcja kreatywno-
prawna. Przykład prawniczy pokazuje zatem z egzemplaryczną  jasnością, jak bardzo napisanie
jakiegoś tekstu z góry odniesione jest do interpretacji, to znaczy do trafnego i zgodnego co
do sensu zastosowania. Należy stwierdzić, że problem hermeneutyczny w dyskursie ustnym  i
pisemnym  jest w zasadzie taki sam. Chodziłoby tu na przykład o przesłuchanie świadków.
Nie są oni z reguły wtajemniczeni w szczegóły śledztwa oraz zabiegi ustalania wyroku. Pytania
trafiają więc do nich wraz z abstrakcyjnością tekstu, i tego samego rodzaju jest odpowiedź, jakiej
mają udzielić.  Oznacza to, że funkcjonuje ona niczym  wypowiedź pisemna,  co ujawnia się w
niezadowoleniu, z jakim świadek przyjmuje  pisemny protokół zeznania. Nie może  wprawdzie
zanegować   tego,   co   powiedział,   ale   również   nie   chciałby   tego  pozostawiać   w   izolacji   i
najchętniej   sam   by   to   natychmiast  zinterpretował.   Zadanie   zapisu,   a   więc   protokołowania,
uwzględnia   to   o   tyle,   o   ile   przy   odtwarzaniu   tego,   co  faktycznie powiedziane, protokół
intencji   znaczeniowej  mówcy   powinien   być   jak   najwierniejszy.   W   podanym  przykładzie
zeznania świadka widać z drugiej strony, jak pisemna procedura (względnie komponenty pisma
w procedurze) oddziałuje zwrotnie na sposób potraktowania rozmowy. Świadek ograniczony do
swojego zeznania jest już w pisemnym ustaleniu wyników śledztwa, by tak rzec, izolowany.
Coś  podobnego  odnosi  się do  przypadków,  w których można przekazać pisemnie obietnicę,
rozkaz   albo  pytanie;   przekaz   powoduje   pewne   odizolowanie   od   pierwotnej   sytuacji
komunikacyjnej oraz musi wyrażać źródłowy sens w formie pisemnej. Cofnięcie się do pierwotnej
sytuacji przekazu pozostaje we wszystkich tych sytuacjach oczywiste.

Pierwotną sytuację przekazu można oddać również przez dodatkową interpunkcję, którą

tymczasem wynalazło pismo w celu ułatwienia adekwatnego zrozumienia. Tak na przykład znak
zapytania   jest   wskazówką   co   do   sposobu,   w   jaki  zapisane   zdanie   musi   być   właściwie
wyartykułowane. Dobry hiszpański zwyczaj obramowywania zdania pytającego przez dwa znaki
zapytania w sposób przekonujący unaocznia podstawową intencję znaczeniową tego zdania. Już na
początku   lektury   wiadomo,   jak   należy   przeczytać   odpowiednią   frazę.   Zbyteczność   takich
interpunkcyjnych środków pomocniczych, które w ogóle nie istniały w wielu dawnych kulturach,
potwierdza z drugiej strony, jak nawet dzięki surowemu tekstowi zrozumienie jest bądź co bądź
możliwe.  Samo tylko następowanie po sobie znaków pisma bez interpunkcji stanowi poniekąd
komunikacyjną abstrakcję doprowadzoną do skrajności.

Bez wątpienia istnieje wiele form językowych zachowań komunikacyjnych, w których nie

można podporządkować pierwotnej sytuacji rozmowy. Chodzi o teksty, o ile można je oczywiście
uznać za teksty, które są odseparowane od swojego adresata – jak na przykład prezentacja
literacka. W samym procesie komunikacyjnym stawiają one jednak opór tekstualizacji. Chciałbym
wyróżnić trzy ich formy, aby na tej podstawie odnieść się do tekstu dostępnego zapisowi w sposób
szczególny, albo inaczej: do tekstu wypełniającego swe rzeczywiste powołanie w formie tekstu.
Tymi trzema formami są: antyteksty, pseudoteksty oraz pre-teksty. Mianem antytekstów określam

takie   formy   mówienia,   które   sprzeciwiają   się   tekstualizacji,   ponieważ   dominuje   w   nich
sytuacyjny kontekst rozmowy. Zalicza się do nich na przykład każdy rodzaj żartu. Fakt, że nie
myślimy o czymś poważnie i oczekujemy, że zrozumiane będzie to jako żart, ma z pewnością
swoje miejsce w procesie komunikacji i znajduje tam również swoją sygnalizację: w intonacji
lub w towarzyszącej żartowi gestykulacji albo w towarzyskiej grze czy też czymkolwiek innym.
Wiadomo jednak, że żartobliwej uwagi, właściwej w danej chwili, nie sposób  powtórzyć. Coś
podobnego odnosi się do innej, wręcz klasycznej formy wzajemnego porozumienia, mianowicie
do ironii.  Istnieje tutaj  klarowny towarzyski  warunek wstępnego   porozumienia,   który   określa
użycie ironii. Ten, kto mówi coś przeciwnego do tego, co ma na myśli, ale może być pewien, że
przez to będzie rozumiane coś, co pomyślane, znajduje się w funkcjonującej wedle pewnych reguł
sytuacji porozumienia. Na ile takie udawanie, niebędące żadnym udawaniem, możliwe jest także
w   formie   pisemnej,   zależy  od   stopnia   komunikacyjnego   porozumienia   wstępnego   oraz  od
panującej   co   do   niego   zgody.   Użycie   ironii   było   znane   już  na   przykład   we   wczesnym
społeczeństwie arystokratycznym, łącznie z jej ciągłym wkraczaniem na obszar pisma. Do  tego
aspektu należy użycie klasycznych  cytatów, często  w zniekształconej formie. Chodziło tu o
pewną społeczną solidarność, w tym wypadku lepsze opanowanie podstaw  kształcenia, a więc
określony   interes   klasowy   oraz   jego  akceptację.   Gdzie   zaś   stosunki   pomiędzy   warunkami
porozumienia   nie   są   równie   jednoznaczne,   przeniesione   w   formę   pisemną   stają   się   już
problematyczne. Użycie ironii stanowi więc często wyjątkowo trudne zadanie hermeneutyczne,
a przypuszczenie, że chodzi o ironię, pozostaje trudne do uzasadnienia. Nie bez racji powiada się,
że zrozumienie czegoś jako ironii jest częstokroć niczym innym jak aktem rozpaczy interpretatora.
Niezrozumienie   ironii   w   stosunkach  towarzyskich   powoduje   natomiast   wzbudzające   sensację
zerwanie porozumienia. Żart albo ironia mogą być użyte  tylko tam, gdzie przyjmuje się pewną
uniwersalną płaszczyznę porozumienia. Dlatego porozumienie między ludźmi tylko w niewielkim
stopniu   może   być   ponownie   nawiązane   wtedy,   gdy   ktoś   swój   ironiczny   sposób   wyrażania
przekształci w sformułowanie jednoznaczne. Jeśli również i to  byłoby możliwe, wówczas tak
ujednoznaczniony sens pozostawałby zanadto w tyle za sensem komunikacyjnym mowy ironicznej.

Jako drugi rodzaj tekstów sprzecznych z duchem tekstu wymieniłem pseudoteksty. Mam tu na

myśli zwyczaj mówienia, a także pisania, który włączył w swój zakres elementy w rzeczywistości
zupełnie nienależące do procesu przekazywania sensu, ale stanowiące coś w rodzaju materiału
wypełniającego, służącego retorycznemu przerzucaniu pomostów nad potokiem mowy. Retorykę
można zdefiniować  przez wskazanie, że jest ona tym, co w mowie nie wyraża  przedmiotowej
treści wypowiedzi, a więc sensu przekazywanego przez tekst, i co pełni, w ustnej bądź pisemnej
wymianie   zdań,   funkcję   czysto   rytualną   i   funkcjonalną.   Jest  to,   by   tak   rzec,   pozbawiona
znaczenia część składowa języka, którą traktuję tutaj jako pseudotekst. Każdy zna ów fenomen,
gdy na przykład podczas tłumaczenia jakiegoś  tekstu na inny język pojawiają się trudności w
rozpoznaniu oraz właściwym potraktowaniu materiału wypełniającego mowę, który sam w sobie
jest zrozumiały. Tłumacz dostrzega sens w tym materiale i eliminuje go przez odtworzenie
właściwego przepływu informacji zawartych w przekazanym mu do tłumaczenia tekście. Na tę
trudność  narażony   jest   każdy   tłumacz,   co   nie   przeczy   temu,   że  z pewnością należałoby
znaleźć   ekwiwalent   takiego   materiału   wypełniającego,   choć   celem   przekładu   jest   w   istocie
jedynie sens samego tekstu i dlatego jego prawdziwe  zadanie, o ile jest sensowny, polega na
rozpoznaniu oraz  wyeliminowaniu takiego wypełniającego puste miejsca materiału.  Zawczasu
należy   tu   jednak   zaznaczyć,   że   materiał  ten   jest   całkiem   czymś   innym   we   wszystkich
tekstach  o   prawdziwej   wartości   literackiej,   które   poznamy   i   które   nazywam   tekstami
eminentnymi.   Właśnie   w   nim   tkwi   ujawniająca   się   na   najrozmaitszych   poziomach   granica
przekładalności tekstów literackich.

Jako trzecią formę tekstów sprzecznych z duchem tekstu rozważę pre-teksty. Tak określam

wszystkie wypowiedzi komunikacyjne, których zrozumienie nie ziszcza się w przekazywaniu
zawartego w nich sensu, ale w których wyraża się coś ukrytego. Pre-teksty są więc tekstami, które
interpretujemy, wskazując na coś, czego one akurat na uwadze nie mają. To, co zawierają, jest
jedynie pozorem, za którym skrywa się sens, a zadaniem interpretacji pozostaje tym samym
rozpoznanie pozoru oraz ustalenie tego, co w istocie jest wyrażane.

Takie pre-teksty występują na przykład w kształtowaniu opinii publicznej, które nosi

zabarwienie   ideologiczne.  Pojęcie   ideologii   sugeruje   właśnie   to,   że   nie   rozpowszechnia   się
prawdziwej informacji, lecz propaguje się skrywający się za nią interes, któremu służy ona jako
pozór.   Krytyka  ideologii   polega   zatem   na   sprowadzaniu   wypowiedzi   do   zamaskowanych
interesów,   dajmy   na   to   interesów   klasy  burżuazyjnej   w   kapitalistycznej   walce   ekonomicznej.
Również   samo   stanowisko   ideologiczno-krytyczne   mogłoby   być  podobnie   krytykowane   jako
ideologiczne, jeśli reprezentuje  interesy antyburżuazyjne czy jakiekolwiek inne, a tym  samym
maskuje własną pozorność. Wspólną motywacją  powrotu do ukrytego interesu byłoby zerwanie
porozumienia,  to, co  Habermas  nazywa  zakłóceniem  komunikacji.  Zakłócona  komunikacja  to
zakłócona   możliwa   zgoda  oraz  możliwe   porozumienie,   powodujące   konieczność   powrotu  do
prawdziwego sensu, jakby jego odszyfrowywanie.

Innym przykładem interpretacji będącej demistyfikacją pozorów jest rola, jaką w nowoczesnej

psychologii głębi odgrywa marzenie senne. Doświadczenia snu są przecież w istocie nietrwałe.
Logika życia na jawie w znacznej mierze traci w nich swą moc. Co nie wyklucza faktu, że od logiki
zaskoczeń   właściwej   marzeniom   sennym   nie   może   również  pochodzić   jakaś   bezpośrednia
inspiracja znaczeniowa, w pełni porównywalna z inspiracją znaczeniową płynącą z nielogiczności
bajki. W istocie literatura o narracji w stylu marzeń sennych utrwaliła się jako baśń, na przykład w
niemieckim romantyzmie. Chodzi w niej jednak o pewną jakość estetyczną, której doświadcza się
w grze fantazji sennych i która może naturalnie uzyskać pewną interpretację estetyczno-literacką.
Ten sam fenomen marzenia sennego staje się natomiast przedmiotem zupełnie innego rodzaju
interpretacji, jeśli za fragmentami marzeń sennych pragnie się odsłonić jakiś rzeczywisty sens,
który w sennych fantazjach  tylko się skrywa, ale daje się odszyfrować. Z punktu  widzenia
psychoanalizy nadaje to wspomnieniom sennym ogromne znaczenie. Z pomocą objaśniania snów
udaje się psychoanalizie uruchomić pewien asocjacyjny dialog i w końcu, znosząc blokady,
uwolnić   pacjenta   od   jego  neurozy.  Jak wiadomo,  proces  tak zwanej  analizy przebiega  przez
skomplikowane   stadia  rekonstrukcji  pierwotnej  tekstu  sennego  oraz   jego   interpretacji.   Jest   to
wprawdzie zupełnie  inny sens niż ten  zamierzony  przez śniącego albo wyczytany  ongiś przez
interpretatorów marzeń sennych, którzy rozwiewali niepokój doświadczenia sennego dzięki jego
objaśnieniu. Chodzi  tu jednak o totalne  zakłócenie  procesu porozumienia  opierającego się na
zgodzie, które nazywamy neurozą i które powoduje konieczność powrotu do tego, co zamierzone,
oraz interpretację pozoru.

Taką samą strukturę ma, jak wiadomo, psychopatologia życia codziennego. Niewłaściwe

działania stają się nagle zrozumiałe za sprawą powrotu do aktów nieświadomych. Raz jeszcze
powtarza się tu motywacja cofnięcia się, z powodu przypadkowości, to znaczy
niepojmowalności błędnych działań, ku temu, co nieświadome. Staje się ono dzięki oświeceniu
zrozumiałe i traci coś irytującego, co w sobie miało.

Związek między tekstem a interpretacją, będący tematem niniejszego studium, ujawnia się

więc tutaj w pewnej szczególnej formie, którą Ricoeur nazywa hermeneutyką podejrzeń –
hermeneutic of suspicion. Błędem jest jednak uprzywilejowanie przypadków zakłóconego
zrozumienia jako normalnego przypadku rozumienia tekstu

Celem dotychczasowej analizy było pokazanie, że związek między tekstem a interpretacją

zmienia się zasadniczo, jeśli chodzi o tak zwane teksty literackie. We wszystkich uwzględnianych
dotąd przypadkach, w których  całość motywów   poddawała   się   interpretacji,   a   przez   to   coś
konstytuowało się w procesie komunikacji jako tekst, zarówno interpretacja, jak i sam tak zwany
tekst   były   integrowane  w   proces   porozumienia.   Tekst   odpowiadał   dosłownemu  znaczeniu
wyrażenia  inter-pres,  które oznacza kogoś, kto  wtrąca się do rozmowy. W pierwszym rzędzie
oznacza więc prafunkcję tłumacza usytuowanego pomiędzy mówiącymi różnymi językami, który
dzięki   swojej   integracji   umożliwia  komunikację   oddalonym   od   siebie   nawzajem.   Ktoś   taki
potrzebny jest zarówno we wskazanym przypadku przezwyciężania bariery języka obcego, jak też
wówczas, gdy  w tym samym języku występują zakłócenia w porozumieniu,  tak że identyczność
wypowiedzi osiąga się w powrocie do języka, a to równa się jego potencjalnemu potraktowaniu
jako tekstu.

Por. Hans-Georg Gadamer, The Hermeneutics of Suspicion,w. G. Shapiro, A. Sica (red.), Hermeneutics, Questions and

Prospects, Amherst 1984.

Obcość czyniąca tekst niezrozumiałym powinna być zniesiona przez interpretatorów.

Interpretator mówi pomiędzy, jeśli tekst (mowa) nie jest w stanie spełnić swego powołania bycia
słuchanym i zrozumianym. Interpretator nie ma żadnej innej funkcji niż ta, aby wraz z osiągnięciem
porozumienia zupełnie zniknąć. Mowa interpretatora nie jest więc tekstem, ale tekstowi służy. Nie
oznacza to jednak, że wkład interpretatora w sposób odbioru tekstu znika całkowicie; znika nie
tematycznie, nie jako tekst, przedmiotowo, ale w tekście. Tak można w najogólniejszych zarysach
scharakteryzować  relację między tekstem a interpretacją.  Ujawnia się tu bowiem strukturalny
moment hermeneutyczny, który zasługuje na oddzielne potraktowanie: owo mówienie pomiędzy
samo   ma   strukturę   dialogiczną.   Tłumacz  pośredniczący   między   dwojgiem   rozmówców   nie
doświadcza niczego innego poza swoim dystansem w stosunku do obu stanowisk, jakby pewnego
rodzaju przewagę nad obopólną stronniczością. Jego pomoc w porozumieniu nie ogranicza się
zatem do poziomu czysto lingwistycznego, ale  zmienia się zawsze w pośrednictwo rzeczowe i
jest próbą  porównania prawa i granic obu stron.  Mówiący pomiędzy  staje się  negocjatorem.
Wydaje mi się, że analogiczny stosunek zachodzi także między tekstem a czytelnikiem.  Jeśli
interpretator przezwycięża  to, co w tekście obce,  i dzięki temu dopomaga czytelnikowi w
jego zrozumieniu, wówczas jego wycofanie się nie jest zniknięciem w sensie negatywnym, ale
staje   się   wchłonięciem   w   proces   komunikacji,   tak   że   przestaje   istnieć   napięcie   pomiędzy
horyzontem  tekstu   a   horyzontem   czytelnika   –   co   nazwałem  stapianiem   się   horyzontów
[Horizontverschmehung].  Odległe horyzonty,  tak jak różnorodne stanowiska, rozpływają się
jedne w drugich. Zrozumienie tekstu zmierza więc ku temu, aby czytelnika ujęło to, co mówi tekst,
który właśnie dzięki temu znika.

Ale oto istnieje literatura: teksty, które nie znikają, lecz wystawione są na każde rozumienie o

normatywnym roszczeniu i oczekują każdego przyzwolenia, by przemówić na nowo. Co jest ich
cechą charakterystyczną? Cóż oznacza to dla mówienia pomiędzy interpretatora, że teksty mogą
istnieć właśnie tu oto

Moja teza brzmi: one są prawdziwie tu oto zawsze tylko dzięki powrotowi do nich samych.

Oznacza to więc, że  stanowią tekst w źródłowym i właściwym sensie. Słowa,  które dopiero w
powrocie do samych siebie są właśnie  tu oto, realizują prawdziwy sens tekstów, by tak rzec, z
siebie samych: one mówią. Teksty literackie są takimi tekstami, których należy podczas czytania
słuchać niczym głosu, choć być może jedynie słuchem wewnętrznym, tekstami, które, gdy są
wygłaszane, to nie tylko się ich wysłuchuje, ale  wewnętrznie współwypowiada. Zyskują swoje
prawdziwe   istnienie   w   możliwości   ich   zapamiętania,  par   coeur.  Wówczas   żyją   w   pamięci
rapsodysty, chórzysty, lirycznego pieśniarza. Niczym napisane w duszy są w drodze do pisma i
dlatego zupełnie nie dziwi, że w kulturach czytelniczych tak scharakteryzowane teksty nazywa
się literaturą.

Tekst literacki jest nie tylko zapisem mowy, która się dokonała, nie wskazuje on z powrotem

na słowo już  wypowiedziane. Ma to hermeneutyczne konsekwencje. Interpretacja przestaje być
jedynie środkiem odtwarzania pierwotnej wypowiedzi. Tekst literacki to tekst szczególny właśnie
dlatego, że nie odsyła z powrotem do jakiegoś pierwotnego aktu językowego, lecz ze swej strony
wszelkie powtórzenia i akty językowe wyznacza; żadne mówienie nie jest w stanie nigdy całkowicie
wypełnić dyktatu, którym jest  tekst poetycki. Spełnia on również pewną funkcję normatywną,
która nie wskazuje ani na pierwotne mówienie, ani  na intencje mówiącego, ale która powstaje
bezpośrednio  w tekście samym, zaskakując i przerastając nawet samego poetę, jak choćby w
chwili szczęścia z powodu twórczego spełnienia.

Nie na darmo słowo literatura otrzymało znaczenie wartościujące, tak że przynależność do

literatury stanowi pewien wyróżnik. Tekst tego rodzaju nie jest samym tylko utrwaleniem mowy,
ma natomiast własną autentyczność. Podczas gdy mowa polega na tym, że słuchający słucha
poniekąd poprzez nią i kieruje się bez reszty na to, co ona mu przekazuje, tutaj sam język zjawia się
w sposób osobliwy.

Nie jest łatwo właściwie ująć ową samoprezentację słowa. Oczywiście również w tekście

literackim słowa zachowują swoje znaczenie oraz przechowują sens mowy, która coś wyraża.

Por. przede wszystkim Gesammelte A bhandlungen zur Literaturtheorien, w: H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke, t. 8,

dz. cyt.

Tekst literacki z natury nie narusza prymatu treści, który przysługuje każdemu mówieniu, a nawet
odwrotnie,   potęguje   go   tak   bardzo,   iż   odniesienie   do  rzeczywistości   tego,   co   mówił,   zostaje
zawieszone. Z drugiej strony nie może wysuwać się na pierwszy plan Jak wypowiedzianej treści. W
przeciwnym  razie mówilibyśmy nie o sztuce słowa, ale  o sztuczności,  nie o brzmieniu,  które
prowadzi niczym melodia, ale o poetyzującej imitacji albo też mówilibyśmy nie o stylu, którego
autentyczną  jakość podziwiamy,  lecz o manierze, która przeszkadza. Pomimo to tekst literacki
domaga się, by stał się obecny w swojej językowej postaci  oraz by spełniał nie tylko funkcję
komunikacyjną.  Musi być  nie   tylko   czytany,   musi   być   również   słuchany   –  choć  najczęściej
jedynie słuchem wewnętrznym.

Dopiero wówczas słowo w pełni uobecnia się w tekście literackim. Czyni obecnym nie tylko to,

co   wypowiedziane,  ale   także   siebie   w   swojej   zjawiającej   się   rzeczywistości  brzmieniowej.
Podobnie jak styl, jako pewien sprawczy czynnik, współtworzy dobry tekst, a przecież nie wysuwa
się  na   pierwszy   plan   niczym   jakiś   stylistyczny   ornament,   tak  również   rzeczywistość
brzmieniowa słowa i mowy jest nierozerwalnie związana z przekazywaniem sensu. Z drugiej wszak
strony, gdy mowę określa antycypacja sensu, tak że pomijając jej przejawianie się, wczytujemy i
wsłuchujemy się bez reszty w przykazywany sens, wówczas samoprzejawianie się każdego słowa
w jego brzmieniu oraz melodia brzmieniowa mowy mają swoje znaczenie także dla tego, co przez
słowa wypowiedziane. Powstaje osobliwe napięcie między kierunkiem, ku któremu zmierza sens
mowy, a jej samoprezentacją. Każdy z członów mowy, każde pojedyncze słowo, które wpisuje się
w sensowną całość zdania, samo jest pewnego rodzaju sensowną całością, o ile za sprawą swojego
znaczenia przywołuje jakąś myśl. Jeśli przy tym realizuje się we własnych granicach, a nie tylko
służy   jako  środek   pozostającego   do   odgadnięcia   sensu   mowy,   wówczas  może   się   rozwinąć
różnorodność sensu za sprawą własnej  siły wyrazu słowa. O konotacjach, które współbrzmią,
mówi się wówczas, gdy w jakimś tekście literackim słowo pojawia  się  we właściwym  sobie
znaczeniu.

Poszczególne słowo jako nośnik swojego znaczenia oraz jako współnośnik sensu mowy jest

przy tym tylko jej abstrakcyjnym momentem. Wszystko należy postrzegać w większej całości
syntaksy.  W tekście literackim jest to  wszelako syntaksa, która niekoniecznie i nie tylko jest
syntaksą   zwyczajnej   gramatyki.   Tak   jak   mówca   korzysta  z   syntaktycznych   swobód,   które
słuchacz   mu   przyznaje  dlatego,   że   nadąża   za   wszelkimi   modulacjami   oraz   gestykulacjami
mówienia,   tak   też   tekst   poetycki   posiada   –   na  wszystkich   ujawnianych   poziomach  –  własne
syntaktyczne przestrzenie wolności. Tworzy je rzeczywistość brzmieniowa, dopomagając całości
tekstu w osiągnięciu wzmożonej siły wyrazu. Z pewnością już w obszarze zwykłej prozy widać,
że mówienie  [die Rede]  nie jest  pisaniem [Schreibe],  a wykład żadnym odczytem, to znaczy
żadnym  paper.  Odnosi   się   to   tym   bardziej   do   literatury   w   wyższym   sensie   tego   słowa.
Przezwycięża ona abstrakcyjność bytu pisanego nie tylko za sprawą czytelności tekstu, to znaczy
zrozumiałości jego sensu. Tekst literacki ma raczej pewien autonomiczny status. Jego językowa
obecność jako obecność tekstu  wymaga powtórzenia brzmienia oryginalnego, ale tak, żeby  nie
odwoływało się ono aż do źródłowego mówienia, lecz uprzedzająco spoglądało na nowy idealny
dyskurs.   Splot   znaczeniowych   odniesień   nigdy   całkowicie   nie   wyczerpuje   się   w   relacjach
zachodzących między podstawowymi znaczeniami słów. To właśnie współwystepujące relacje
znaczeniowe, które nie są zintegrowane z teleologią sensu, zapewniają wypowiedzi literackiej jej
bogactwo.   Z   pewnością   nie   wyszłyby   one   na   jaw,   gdyby   całość   mowy,   by   tak  rzec,   nie
przytrzymywała   przy   sobie,   nie   zapraszała   do   zatrzymania   i   nie   zachęcała   czytelnika   albo
słuchacza   do  stania   się   kimś,   kto   wciąż   słucha   i   słucha.   Ale   owo   stawanie   się   słuchającym
pozostaje pomimo to, jak każde słuchanie,  słuchaniem czegoś – słuchaniem ujmującym to, co
usłyszane, jako sens mowy.

Trudno powiedzieć, co jest tu przyczyną, a co skutkiem; czy przyczyną tą jest zyskanie

bogactwa znaczeniowego,  które zawiesza swoją funkcję komunikacyjną oraz swoją  referencję i
czyni tekst tekstem literackim, czy jest na odwrót – tak że rezygnacja z odtwarzania rzeczywistości,
która  wyróżnia tekst jako poezję, to znaczy jako samoprzejawianie  się języka, pozwala dopiero
ujawnić   się   bogactwu   znaczeniowemu   mowy   w   całej   pełni?   Jedno   i   drugie   jest   jak   widać
nieoddzielne i zależeć będzie od każdorazowego wkładu językowego fenomenu w całość sensu,
tak jak wkład ten  mierzy się w różny sposób na skali wypełniającej przestrzeń  między prozą

poetycką a czystą poezją.

Jak skomplikowaną rzeczą jest scalenie mowy w jedność i wkomponowanie w całość jej części

składowych, to znaczy słów, widać wyraźnie na przykładzie pewnego skrajnego przypadku, gdy
słowo w swojej wieloznaczności aspiruje do bycia samodzielnym nośnikiem sensu. Coś takiego
nazywamy  grą   słów.  Nie   można   zaprzeczyć,   że   używana   często   jedynie   jako   ozdobnik
pozwalający   zabłysnąć   intelektowi  mówcy,   ale   całkowicie   podporządkowana   jego   intencji
znaczeniowej, może ona stać się samodzielna. W konsekwencji  intencja znaczeniowa mowy jako
całości traci nagle swoją  przejrzystość. Spoza całości brzmienia przebija wówczas  ukryta całość
różnorodnych, a nawet przeciwstawnych znaczeń. Hegel mówił w takim wypadku o dialektycznym
instynkcie  języka, a Heraklit rozpoznał w grze słów jednego z najważniejszych świadków swej
naczelnej myśli, że to, co przeciwstawne, jest w istocie tym samym. Ale to jest filozoficzny sposób
mówienia. Chodzi tu o przerwanie naturalnego ciągu znaczeniowego mowy, które dla myślenia
filozoficznego okazuje się  twórcze, ponieważ język zmuszony jest w ten sposób do  porzucenia
swoich   bezpośrednich   znaczeń   przedmiotowych  i   przyczynienia   się   do   powstania   myślowych
odzwierciedleń. Wieloznaczności tkwiące w grach słownych stanowią najbardziej zwarte formy
przejawiania się tego, co spekulatywne, które ujawniają się w sprzecznych sądach. Jak mówił Hegel,
przedstawieniem tego, co spekulatywne, jest dialektyka.

Jeśli chodzi o tekst literacki, to sprawa wygląda inaczej, i to z następującej przyczyny:

funkcja gry słów koliduje po prostu z pełną treści wieloznacznością słowa poetyckiego. Znaczenia
współistniejące   ze   znaczeniem   podstawowym  ofiarowują   językowi   jego   literackie   bogactwo,
dzięki   temu  jednak,   że   podporządkowują   się   jedności   sensu   mowy,  pozwalając   innym
znaczeniom tylko pobrzmiewać. Gry  słów nie są zwykłymi grami wielowymiarowości czy też
poliwalencji   słów,   z   których   składa   się   mowa   poetycka   –  w   nich   raczej   ścierają   się
samodzielne jednostki sensu. Ale przez to gra słów burzy jedność mowy i pragnie być rozumiana w
jakimś wyższym, poddanym refleksji kontekście znaczeniowym. Dlatego użycie gier słownych
albo słownych kalamburów, jeśli są zbyt częste, będzie nawet irytować, gdyż burzą one jedność
mowy. Siła ekspresji gry słów okazuje się nieszczególnie skuteczna w pieśni albo w poemacie
lirycznym,   a   zatem   wszędzie   tam,   gdzie  przeważa melodyczna  figuracja języka.  Naturalnie
odmiennie jest w wypadku mowy dramatycznej, tu bowiem scenę  opanowuje przeciwieństwo.
Chodziłoby o stychomytię czy też samozniszczenie bohatera, które ujawniają się w słownej grze
imienia bohater [Held]

. Jeszcze inaczej jest tam, gdzie mowa poetycka nie tworzy ani strumienia

narracji,   ani   linii  melodycznej,   ani   akcji   dramatycznej,   ale   świadomie   rozpływa   się   w   grze
refleksji, do której należy wręcz burzenie oczekiwań co do mowy. W liryce typowo refleksyjnej
gra  słów  jest  więc   w  stanie  pełnić  funkcję  twórczą.   Można  odwołać  się  tu na przykład  do
hermetycznej liryki Paula Celana. Ale i tutaj należy zapytać, czy droga takiego  refleksyjnego
obciążania słów nie musi się w końcu stać  drogą nie do przebycia. Uderza bowiem fakt, że na
przykład Mallarme stosuje grę słów zarówno w szkicach prozatorskich, jak i w Igitur, ale niewiele
gra słowami tam, gdzie chodzi o pełne brzmienie elementów dzieła poetyckiego. Strofy Salut są z
pewnością   wielowarstwowe   i   odpowiadają  wyobrażeniom   co  do  sensu   na   tak   różnorodnych
poziomach,  jak   poziom   toastu   i   poziom   życiowego   bilansu,   unosząc   się   między   szampanem
pieniącym się w kieliszku a śladem fal, które wzbija statek życia. Ale oba wymiary znaczeniowe
można urzeczywistnić w tej samej jednostce mowy jako ten sam melodyczny gest języka

Por. Max Warburg, Zwei Fragen zum Kraty fos, „Neue philologischc Untersuchungen", 5, Berlin 1929.

Oto sonet Mallarmego, o którym pisze Gadamer:

Rien, cette écume, vierge vers
A ne désigner que la coupe;
Telle loin se noie une troupe
De sirénes mainte a I’envers

Nous naviguons, ômes divers
Amis, moi déjà sur la poupe
Vous l’avant fastueux qui coupe
Le flot de foudres el d’hivers;

Une ivresse belle m’engage
Sans craindre même son tangage
De porter deboul ce salut

Podobne rozważania dają się odnieść do metafory. Jest ona w wierszu tak bardzo uwikłana w

grę brzmienia, sens słowa i mowy, że zupełnie nie zauważa się jej jako takiej. Brak w niej bowiem
w ogóle prozy języka potocznego.  Nawet w prozie poetyckiej metafora w niewielkim stopniu
spełnia   jakąś   funkcję.   Znika   poniekąd   w   pobudzeniu   duchowego   oglądu,   któremu   służy.
Właściwym obszarem panowania metafory jest raczej retoryka. W niej naprawdę smakuje  się
metaforę. W poetyce natomiast teoria metafory w niewielkim tylko stopniu zasługuje na poczesne
miejsce, tak samo jak teoria gier słownych.

Dygresja ta poucza, jak wieloaspektowe i jak odmienne, jeśli chodzi o literaturę, jest

współdziałanie głosu i sensu, tak  w mowie,  jak i w piśmie. Stawia się pytanie, jak w ogóle
międzymowę interpretatora można ponownie wprowadzić do tekstów poetyckich. Odpowiedź na
nie   może   być   tylko  radykalna.   W   odróżnieniu   od   innych   tekstów   tekst   literacki  nie   jest
odseparowany od wtrąceń interpretatora, ale towarzyszy mu jego ustawiczne  współmówienie.
Można to pokazać na przykładzie struktury czasowości przysługującej wszelkiej mowie. Jednakże
kategorie  czasowe, których  używamy  w związku z mową  i sztuką językową,  niosą ze  sobą
szczególną trudność. Mówi się w nich o obecności, a nawet, jak uczyniłem to wcześniej, o
samoprezentacji  słowa   poetyckiego.  Istnieje   jednak   pewien   paralogizm,   jeśli  chce   się   taką
obecność rozumieć jako aktualność tego, co obecne, z punktu widzenia języka metafizyki albo z
punktu widzenia pojęcia obiektywizacji. Nie jest to aktualność, która przysługuje dziełu literackiemu,
nie przysługuje ona w ogóle żadnemu tekstowi. Język i pismo polegają zawsze na ich przesłaniu.
One nie są, lecz coś mają na myśli i jest tak również wówczas, gdy to, co pomyślane, zawarte jest
tylko  w   zjawiającym   się   słowie.   Mowa   poetycka   dokonuje   się  tylko   w   procesie   mówienia,
względnie samej lektury, to znaczy, ona nie jest tu oto, nie będąc zrozumianą.

Czasowa struktura mówienia i czytania stanowi niezbadany obszar problemowy. To, że

czysty schemat następowania po sobie nie może być zastosowany do mówienia oraz czytania,
stanie   się   od   razu   jasne,   gdy   spostrzeżemy,   że   w   ten   sposób   opisuje   się   nie   czytanie,   ale
sylabizowanie. Kto musi przy czytaniu sylabizować, czytać  po prostu nie umie. Podobnie jak z
cichym  czytaniem, tak  rzecz się ma z głośnym odczytywaniem. Dobre odczytywanie oznacza
przekazanie komuś innemu harmonii znaczenia i brzmienia tak, żeby on ożywił to dla siebie oraz w
sobie.  Odczytuje   się  komuś,   a to  oznacza,   że  skierowuje  się  ku  niemu.  On należy do tego.
Odczytywanie oraz dyktowanie  powstają  dialogicznie.  Nawet czytanie na głos, gdy czyta  się
tylko sobie, powstaje dialogicznie, albowiem należy możliwie najlepiej pogodzić brzmienie ze
zrozumieniem sensu.

Sztuka recytacji nie jest zasadniczo niczym innym. Wymaga tylko szczególnej umiejętności,

gdyż słuchacze są  anonimową zbiorowością, a tekst poetycki mimo to domaga  się zaistnienia w
każdym słuchaczu bez wyjątku. Znamy zjawisko podobne do sylabizowania podczas czytania, jest
to   tak   zwane   wyrecytowywanie.   Znów   nie   jest   to   mówienie,  lecz   rozwleczone   nanizywanie
kolejnych fragmentów sensu.  Mówimy o tym w języku niemieckim, kiedy dziecko uczy się  na
pamięć wierszy i ku radości rodziców je recytuje.

Prawdziwy mistrz albo artysta recytacji uobecnia natomiast całość językowej treści, podobnie

jak aktor, który słowa  swojej roli, jakby odnalezione w mgnieniu oka, musi na nowo powołać do
życia. Nie może to być następstwem oderwanych fragmentów mowy, lecz całości złożonej z sensu i
brzmienia, która w sobie samej jest tutaj oto. Zatem idealny mówca nie uobecni się wcale, jedynie
tekst, który sam musi być w pełni  osiągalny niczym dla ślepca, niebędącego w stanie zobaczyć
gestykulacji mówcy. Goethe powiedział ongiś: „Nie ma przyjemności większej i czystszej ponad
to, kiedy z zamkniętymi oczami, naturalnym głosem, możemy nie deklamować,  lecz recytować

Solitude, récif, étoile
A n’importe ce qui valut
Le blanc souci de notre toile.

Szczegółowa interpretacja problemów, które z perspektywy hermeneutycznej wiersz ten wywołuje, znajduje się w
pracy: Uwe Japp, Hermeneutik, München 1977, s. 80-83. Wyróżniono tam (na podstawie Rastiera) trzy poziomy: jest to
skrajna forma „nasyconej analizy", salut rozumie się tutaj już niejako Gruss [pozdrowienie], lecz jako Rettung [ratunek,
zbawienie], a weisse Sorge [białą troskę] jako Papier [papier] – nigdzie w tekście nie spotkamy takich wykładni, nawet w
odnośnym vierge vers. Jest to przykład metody bez prawdy.

fragment sztuki Szekspira”

. Można zapytać, czy w ogóle możliwa jest recytacja każdego rodzaju

tekstu poetyckiego, na przykład poezji medytacyjnej. Problem ten ujawnia się również w historii
liryki jako gatunku. Liryka chóralna i w ogóle wszelka pieśń, która zaprasza do wspólnego
śpiewania, jest czymś całkowicie różnym od tonacji elegijnej. Wydaje się ostatecznie, że poezję
medytacyjną można wykonywać tylko samotnie.

W każdym razie schemat następstwa jest tu zupełnie nie na miejscu. Przypomina się coś, co w

nauczaniu  łacińskiej  prozodyki  nazywa  się konstruowaniem.  Uczący się łaciny  ma  odnaleźć
czasownik, a następnie podmiot i od tego momentu artykułować cały zasób słów aż do momentu
nagłego   połączenia   elementów   pod   względem   sensu.   Arystoteles   opisał   ongiś   wstrząsanie
zamarzniętą   cieczą   jako  nagłą   zmianę.   Podobnie   jest   z   nagłością   rozumienia,   gdy
nieuporządkowane   fragmenty   słów   krystalizują   się   w   sensowną   jedność   całości.   Słuchanie,
podobnie jak czytanie, ma  wyraźnie tę samą czasową strukturę rozumienia,  której  cyrkularny
charakter zalicza się do najstarszych odkryć retoryki i hermeneutyki.

Odnosi się to do wszelkiego słuchania oraz czytania, ale w wypadku tekstów literackich

sytuacja   jest   bardziej   skomplikowana.   Chodzi   wszak   nie   tylko   o   wyłuskanie   informacji
przykazywanej   przez   tekst.   Nie   podąża   się   niecierpliwie   i   poniekąd   nieomylnie   ku
ostatecznemu   sensowi,  wraz   z   uchwyceniem   którego   ogarnia   się   całość   informacji.   Z
pewnością również tutaj istnieje coś takiego jak nagłe rozumienie, w którym przebłyskuje
jedność struktury. W tekście poetyckim jest tak samo jak w artystycznym obrazie. Relacje
znaczeniowe są rozpoznawane – chociaż być może w sposób niejasny i fragmentaryczny. Ale
w   obu   wypadkach   zawiesza   się   odniesienie   obrazu  do   rzeczywistości.   Jedyną   obecnością
pozostaje   tekst   ze  swym  kontekstem  znaczeniowym.  Jeśli wygłaszamy  albo  czytamy  tekst
literacki, jesteśmy kierowani z powrotem ku  relacjom znaczeniowym i brzmieniowym, które
wyrażają  strukturę   całości,   i   to   nie   jednorazowo,   ale   stale.   Przewracamy   kilka   kartek
wstecz, zaczynamy od nowa, na nowo czytamy, odkrywamy nowe konteksty znaczeniowe, a
to,   co   znajdzie   się   na   końcu,   nie   jest   pewną   siebie  świadomością zrozumienia rzeczy,
wraz z którą tekst odkłada się na bok. Odwrotnie: wnika się w tekst coraz głębiej, im bardziej
związki sensu i brzmienia  przedostają  się  do  świadomości.  Nie  pozostawiamy  tekstu  poza
sobą, ale wkraczamy w niego. Jesteśmy wówczas w nim w środku, tak jak każdy, kto mówi,
jest   wewnątrz   słów,  a   nie   zachowuje   dystans,   potrzebny   komuś,   kto   używa  jakiegoś
narzędzia, bierze je i odkłada. Mówienie o używaniu słów jest zatem szczególnie mylące.
Nie   dotyczy  ono   rzeczywistego   mówienia,   lecz   traktuje   mówienie   bardziej   jako   używanie
leksykonu obcego języka. A zatem  jeśli chodzi o rzeczywiste mówienie  trzeba  zasadniczo
ograniczyć mówienie o regułach i wzorcach. Odnosi się to tym bardziej do tekstu literackiego.
Jest on prawdziwy nie dlatego, że mówi to, co każdy by powiedział, ale dlatego, że zawiera
nową,  jedyną  w  swoim  rodzaju rację,  która  wyróżnia go jako dzieło sztuki. Każde słowo
posadowione jest tak, że wydaje się prawie niezastąpione, i w pewnym  stopniu niezastąpione
jest rzeczywiście.

Dilthey był tym, który w rozwoju idealizmu romantycznego wytyczył pierwsze punkty

orientacyjne w tej  dziedzinie. W obronie współczesnego mu monopolizmu myślenia kauzalnego
zamiast o związku przyczyny i skutku mówił o związku oddziaływań [Wirkungszusammenhang],
a więc o pewnym związku, który istnieje między samymi skutkami (bez uszczerbku dla tego, że
wszystkie one mają swe przyczyny).  Wprowadził on pojęcie  struktury,  które zyskało później
uznanie, i pokazał, że rozumienie struktur przybiera z konieczności formę kolistą. Wychodząc od
muzycznego   słuchu,   którego   reprezentacyjnym   przykładem   jest   za   sprawą   swej   ekstremalnej
bezpojęciowości muzyka absolutna, ponieważ wyklucza wszelką teorię odbicia, mówił o skupianiu
się   w   pewnym   punkcie   centralnym   oraz   stematyzował   temporalną   strukturę   rozumienia.   W
podobnym sensie mówi się w estetyce, zarówno w odniesieniu do tekstu literackiego, jak i obrazu,
o wytworze [das Gebilde]. W nieokreślonym znaczeniu wytworu tkwi to, że coś rozumiane jest
nie podług swej uprzednio zaplanowanej gotowej treści, ale że zostało to ukształtowane w swojej
formie poniekąd od wewnątrz oraz być może w trakcie dalszego kształtowania. Jasne jest, że
zrozumienie tego pozostaje osobnym zadaniem. Chodzi o to, aby to, czym jest wytwór, zbudować

Zob. Shakespeare und kein Ende, w: Johann Wolfgang von Goethe, Sämtliche Werke, Artemis-Gedenkausgabe, t. XIV, s. 757.

w   sobie,   skonstruować   coś,   co   nie   jest  skonstruowane   –  a   to   znaczy,   że   wszelkie   próby
konstrukcyjne  ustawicznie podejmuje się na nowo. Podczas gdy jedność  rozumienia i czytania
realizowana   jest   w   rozumiejącej  lekturze,   gdy   językowy   fenomen   całkowicie   pozostaje   na
uboczu,   w   tekście   literackim   stale   coś   współmówi   i   uobecnia   zmieniające   się   konteksty
znaczeniowe oraz brzmieniowe. Istnieje czasowa struktura ruchu, nazywamy ją zatrzymaniem
[Verweilen], która wypełnia taką obecność i która powinna wchodzić do każdej międzymowy
interpretacji. Żaden tekst poetycki nie przemówi bez gotowości czytelnika do tego, by zmienić się
całkowicie w słuch.

Na zakończenie jako ilustracja niech posłuży pewien znany przykład. Jest to zakończenie

wiersza Mörikego Auf eine Lampe

. Fragment ten brzmi: „Was aber schön ist, selig scheint es in

ihm selbst”.

Był on przedmiotem dyskusji między Emilem Staigerem a Martinem Heideggerem. Nas

interesuje tutaj jedynie jako pewien egzemplaryczny przypadek. W wierszu tym spotykamy grę
słów o pozornie najbardziej trywialnej  pospolitości:  es scheint  można rozumieć jako:  jak się
zdaje,  dokei,  videtur,   il  semble,   it  seems,  pare  itd.  To  prozaiczne   rozumienie  tego  zwrotu
oddaje sens i znajdywało  także swych obrońców. Można jednak dostrzec,  że  nie jest ono
zgodne z zasadą, która rządzi tą strofą, oraz pokazać, dlaczego es scheint oznacza świeci [es
leuchtet], splendet.  Przede wszystkim daje się tutaj stosować zasada hermeneutyczna, że przy
niejednoznacznościach decyduje szerszy kontekst. Każda możliwość dwojakiego rozumienia jest
zaś impulsem do interpretacji. Rozstrzygający pozostaje fakt, że pojęcie piękna odnosi się tutaj
do lampy. Jest to wymowa wiersza jako całości,  którą należy zrozumieć do końca. Lampa,
która   nie  świeci,   ponieważ   jest   staromodna   i   wisi   zapomniana  w  domu   uciech
[Lustgemachs], otrzymuje tutaj swoją świetność, gdyż jest dziełem sztuki. Nie można wątpić, że
das Scheinen dotyczy lampy, która świeci, choć nikt jej nie używa.

Leo Spitzer w bardzo uczonym przyczynku do tej dyskusji bliżej opisał literacki gatunek

takiej   poezji   traktującej   o   przedmiotach   i   przekonująco   wskazał   na   jej  historycznoliterackie
miejsce. Heidegger ze swej strony słusznie podkreślił związek pojęciowy między schön i scheinen,
który pobrzmiewa w znanym  zwrocie Hegla o zmysłowym przejawianiu się idei. Ale istnieją
również immanentne podstawy interpretacji. Właśnie ze wspólnego oddziaływania brzmienia i
znaczenia słów wynika przejrzysta instancja rozstrzygająca. Tak jak w strofie, w której głoski
zaczynające się na literę s tworzą pewien trwały układ („was aber schön ist, selig scheint es in ihm
selbst”), albo tak jak  metryczna  modulacja   strofy tworzy  melodyczną  jedność  frazy (akcent
metryczny leży na: schön, selig, scheint, in, selbst), tak brak jest miejsca dla refleksyjnej irrupcji,
którą  byłoby prozaiczne  wydaje się [es scheint].  Oznaczałoby to  raczej wdarcie się do języka
poematu   prozy   kolokwialnej,  ciągle   zagrażające   nam   zafałszowanie   poetyckiego   rozumienia.
Albowiem na ogół mówimy prozą, jak ku swojemu zaskoczeniu dowiedział się Molierowski pan
Jourdain.   Do   skrajnie   hermetycznych   form   stylistycznych   doprowadziło  współczesną   poezję
właśnie pragnienie uchronienia się  przed ingerencją prozy. Tutaj, w wierszu Mörikego, takie
zafałszowanie nie jest zupełnie niemożliwe. Czasem język tego wiersza zbliża się do prozy (wer
achtet   sein?).  Ale  położenie   strofy  w   całości,   fakt   mianowicie,   że   stanowi   ona   zakończenie

Wiersz Mörikego brzmi:

Na pewną lampę

Nie zdjęta jeszcze, piękna lampo, zdobisz
To wnętrze, na łańcuszkach zawieszona,
U stropu półzapomnianego domu uciech.
Na twojej czaszy marmurowej, której kraj
Bluszcz wieńczy z brązu złotozielonego,
Radosne dzieci tworzą krąg taneczny.
Jak wdzięczne to! wesołe, a łagodny duch
Powagi przecież formę tę opływa –
Twór sztuki niewątpliwy. Kto go ceni?
Lecz co jest piękne, starcza samo sobie.

(Przełożył Andrzej Lam)

Dyskusja między Emilem Staigerem a Martinem Heideggerem, do której nawiązuje tu Gadamer, została udokumentowana
w: Emil Staiger, Die Kunst der Interpretation, München 1971, s. 28-42.