Microsoft Word - b2-szczo72a.rtf

F I L O Z O F I A

Wanda Fijałkowska

Transcendentalne własności bytu według Tomasza z Akwinu:

Komentarz do De veritate q. 1. a. 1.

…jak odrębne, sobie właściwe cechy posiada ciało stałe, nieru-
chome czy będące w ruchu, […], tak samo i byt jako byt posiada

właściwości swoiste i dociekanie prawdy o nich jest rzeczą
filozofa

— Arystoteles, Metafizyka, 1004b 14-17

Wstęp

Pierwszy artykuł pierwszej kwestii De veritate należy do często przytaczanych, a

nawet został (z pewną być może przesadą) nazwany „najgęstszym i najbardziej formal-
nym tekstem w całej historii myśli zachodniej”

. Stanowi on jedno z podstawowych

źródeł służących rekonstrukcji Tomaszowej teorii transcendentaliów. Znaczenie tej
ostatniej doceniono dopiero w ostatnich latach. Niektórzy badacze, jak np. Jan A. Aert-
sen, uważają teorię transcendentaliów za fundament myśli Akwinaty i skłonni są przyglą-
dać się z tej perspektywy całej jego, a nawet całej średniowiecznej filozofii, nazywając ją
wręcz „scientia transcendens”. W niniejszej pracy, na tle doktryny Tomasza z Akwinu,
omówione zostaną właśnie owe transcendentalne własności bytu, tak jak zostały one
przedstawione w De veritate 1.1.

Wyjaśnienie terminu „transcendentalne własności bytu”

„Transcendentalne własności bytu” to w metafizyce klasycznej własności, które

przysługują bytowi jako takiemu — jedynie dlatego, że jest bytem. Obok transcendental-
nych, wyróżnia się też własności indywidualne, wiążące się z konkretnym indywiduum,

przysługujące mu ze względu na jego unikalność, z racji tego, że jest tym, czym jest. Z
kolei z poszczególnymi klasami przedmiotów wiążą się całe zespoły wspólnych im cech
— są to własności gatunkowe. W przeciwieństwie do nich, treści transcendentalne są
ponadkategorialne — nie przysługują jedynie określonym indywiduom albo gatunkom,
ale przekraczają je, dotycząc wszelkich kategorii bytów, określając przedmioty bez wzglę-
du na to, do której z nich mogłyby być zaliczone. Dobrze odzwierciedla tę ich specyfikę
łacińskie słowo transcendere, które podobnie jak jego grecki odpowiednik (a raczej przo-
dek) hiperbainein, oznacza „przekroczyć, przestąpić” (trans — poza, ponad; scandere —
wstąpić).

Dosłownie: „the most dense and formal text in the whole history of western thought”, za: C. Fabro, „The

Transcendentality of Ens-Esse and the Ground of Metaphysics”, International Philosophical Quarterly, 6,
1966.

FIJAŁKOWSKA

TRANSCENSENTALIA U TOMASZA

105

Ujęte poznawczo, zarówno jedne jak i drugie własności (treści) są pojęciami: te

odnoszące się do wszystkiego, co istnieje z racji tego, że istnieje — pojęciami transcen-
dentalnymi (inaczej: transcendentaliami), pozostałe — ogólnymi (uniwersaliami). Pierw-
szym pojęciem transcendentalnym jest „byt jako byt”. Kolejne to pojęcia „rzeczy”, i
„jedności” oraz tzw. pojęcia „relatywne” (w przeciwieństwie do wcześniej wymienionych
absolutnych) pojęcia: „odrębności”, „prawdy” i „dobra”.

Transcendentalia jako pierwsze przesłanki poznania

Zasadnicza część artykułu (czyli respondeo) rozpoczyna się niezwykle ważnym

zdaniem, które pozwoli nam lepiej zrozumieć znaczenie i rolę transcendentaliów: „Każde
dociekanie, czym coś jest, należy sprowadzić, jak ma to miejsce w dowodach, do pew-

nych zasad, które znane są intelektowi same przez się; inaczej postępowałoby się w
nieskończoność, a w ten sposób zupełnie upadłaby nauka i [niemożliwe byłoby] pozna-
wanie rzeczy”

. W zdaniu powyższym zarysowany został podział na dwa sposoby zdo-

bywania wiedzy:
1. poprzez rozumowanie oparte na sylogizmach, gdzie wiadomo o przesłankach, że są

prawdziwe oraz

2. poprzez „dociekanie, czym coś jest” („investigandum, quid est unumquodque”).

Sposób pierwszy, podporządkowany prawom logiki, należy do porządku nauki

Drugi — to poszukiwanie samej istoty rzeczy — jej quidditas, należące już do innego
porządku — deffinitio (jest to związane z przekonaniem Tomasza, iż definicja nie może
posiadać struktury predykatowej, charakterystycznej dla porządku naukowego). Podział
na dwa sposoby poznania widoczny jest doskonale w ostatnich słowach tego fragmentu:
„scientia et cognitio rerum” — to ostatnie osiągamy poprzez uchwycenie quidditas rzeczy.
Akwinata posługuje się paralelizmem między omówionymi wyżej porządkami poznania,
aby należycie podkreślić poznawczą wagę transcendentaliów.

Służący temu wywód rozpoczyna on od przesłanki znanej z pierwszych zdań

Analityk Wtórych Arystotelesa: rozumowanie naukowe zaczyna się od czegoś uprzednio
poznanego, opiera się na zdobytej wcześniej wiedzy

. Arystotelesowska, a również Toma-

szowa scientia, ma strukturę zbioru sylogizmów o udowodnionych przesłankach. Powodu-

je to poważną trudność: jeśli poznanie w porządku naukowym wymaga uprzedniej
wiedzy, niemożliwym jest poznanie pierwszych zasad tegoż poznania

. Wyjścia z tej

niepokojącej sytuacji są trzy, wszystkie niezadowalające:

(1) cofanie się w nieskończoność w poszukiwaniu fundamentów wiedzy

św. Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie, t. I, s. 15.

Dla wygody łacińska „scientia” zostanie tutaj zastąpiona współczesną „nauką”, aczkolwiek nie jest to

dokładny odpowiednik tego terminu.

„Wszelkie nauczanie i poznawanie rozumowe pochodzi z wiedzy wcześniejszej” — Analityki Wtóre

Arystotelesa, s. 255; również: „Jeżeli przeto wiedza jest taka, jak ustaliliśmy, to i przesłanki wiedzy

demonstratywnej muszą być prawdziwe, pierwotne, bezpośrednie, lepiej znane, wcześniejsze [od

wniosku] i muszą być jego przyczyną”, Ibidem, s. 257.

Hans Albert w Treatise on Critical Reason (Princeton 1985, s. 18) sformułował to w następujący sposób:

„If one demands a justification for everything, one must also demand a justification for the knowledge to which one has

referred back the views initially requiring foundation”.

MISHELLANEA

№ 2.-3. —

FILOZOFIA

106

(2) pogodzenie się z błędem petitio principii: to samo stwierdzenie funkcjonuje w ro-

zumowaniu raz jako przesłanka, a raz jako wniosek

(3) arbitralne wyznaczenie twierdzeń przyjmowanych za aksjomaty, prowadzące do

dogmatyzmu.

Arystoteles znalazł takie oto rozwiązanie tego problemu: uznał, że nie cała ludz-

ka wiedza należy do gatunku, który można i trzeba udowadniać. Istnieją pewne zasady
(archai), o których intuicyjnie wiemy, że muszą być prawdziwe, i które poznajemy
w pewien szczególny sposób. Dopiero wgląd w te zasady umożliwia nam zdobywanie
dalszej wiedzy, jako że to, co istnieje per se, jest zawsze przyczyną tego, co istnieje per
aliud

Tomasz posługuje się wspomnianym już paralelizmem między obydwoma po-

rządkami poznania, pokazując że podobnie jak scientia, tak i poznanie polegające na

uzyskaniu wglądu w quidditas wymaga znalezienia czegoś pierwszego, na czym można by
się oprzeć — pojęć zrozumiałych per se, pierwszych zasad. Taka konieczność wynika z
samej istoty definicji: tworzy się ją przecież z pojęć wyrażających rodzaj (genus proximum) i
różnicę gatunkową (differentia specifica). Aby zrozumieć definicję, musimy rozumieć pojęcia
ją tworzące. Z kolei aby zrozumieć te pojęcia, trzeba nam znać pojęcia tworzące definicje
tychże pojęć itd. Cofając się coraz dalej, dochodzimy w końcu do najbardziej podstawo-
wych pojęć dostępnych ludzkiemu intelektowi: do transcendentaliów, które sam Tomasz
nazywa „prima”. Są one niezwykle istotne, jako że bez nich niemożliwe byłoby utworze-

nie jakiejkolwiek definicji, niemożliwe byłoby „cognitio rerum”.

Pierwsze poznawalne: byt („

ens ut primum cognitum

”)

Tym, co intelekt „pojmuje jako najbardziej znane”, do czego sprowadzają się

wszystkie inne pojęcia, czyli pierwszym i absolutnie najważniejszym pojęciem transcen-
dentalnym, jest byt

. Między bytem a umysłem (intelektem) istnieje podobna relacja, jak

pomiędzy dźwiękiem a zmysłem słuchu. Tak jak dzięki dźwiękowi coś może być słysza-
ne, tak byt jest czymś, dzięki czemu rzeczy mogą być poznawane przez intelekt. Co
więcej, tylko w takim stopniu coś jest poznawalne, w jakim posiada byt. Ten ostatni jest
więc pierwszym przedmiotem poznania.

Godnym uwagi jest, że na poparcie swojej tezy Tomasz odwołuje się nie do Fi-

lozofa, ale do Awicenny. Spowodowane jest to faktem, iż Arystoteles zgadza się wpraw-
dzie z koniecznością istnienia najbardziej podstawowych, najpierwotniejszych pojęć, ale
swoją wędrówkę w ich poszukiwaniu kończy na genera generalissima — kategoriach bytu.
Awicenna, tak jak Tomasz, posuwa się dalej. W piątym rozdziale swojej Metafizyki, wy-

mienia on trzy podstawowe (pierwsze) pojęcia: „res”, „ens” i „necesse”, czyli „konieczne”,
które później zamieni na „unum”. Są one „odciskane” w naszej duszy poprzez pierwsze
wrażenie („impressione”) i każdy je zna. Nie można wytłumaczyć nikomu, co te pojęcia

Arystoteles, Metafizyka, 1006a 6-10: „Bo nieuctwem jest nie orientować się, czego trzeba dowodzić, a

czego nie. Jest przecież w ogóle niemożliwe, żeby był dowód na wszystko, bo trzeba by iść w nieskoń-
czoność, a wówczas i tak nie ma wcale dowodzenia.”

„Tym zaś, co intelekt pojmuje najpierw jako najbardziej znane i do czego sprowadzają się wszystkie

pojęcia, jest «byt», jak mówi Awicenna na początku swej Metafizyki.” — św. Tomasz z Akwinu, Kwestie
dyskutowane…, s. 15.

FIJAŁKOWSKA

TRANSCENSENTALIA U TOMASZA

107

oznaczają, nie można podać ich definicji, ale nie jest to potrzebne — wystarczy ukierun-
kować czyjąś uwagę na to, co już wie, poprzez użycie znaku wywołać te pojęcia z jego
umysłu

Zdawać by się mogło, że między poglądami Awicenny a Tomasza istnieje zna-

cząca różnica, jako że Awicenna wymienia trzy „prima”, a Tomasz wspomina tylko o
„bycie”. W dalszej części tekstu dowiadujemy się jednak o kolejnych transcendentaliach,
których według Akwinaty jest aż sześć. Wśród tej liczby „byt” ma jednak zdecydowane
pierwszeństwo — jest pierwszym wśród równych, „maxime primum”. Różnica między
wielkim Arabem a Akwinatą kryje się gdzie indziej: Awicenna mówi o pierwszym wraże-
niu („impressione”), co wypływa z jego emanacjonistycznej wizji świata — uważa pierwsze

pojęcia za pierwsze, bezpośrednie emanacje kosmicznego Intelektu Czynnego. Tomasz
używa terminu „conceptio”, podkreślając w ten sposób, że to sam umysł poprzez własne
działanie tworzy owe transcendentalne pojęcia

Byt jest zatem tym, co poznajemy jako pierwsze, i co znamy najlepiej („notissi-

mum”). Poprzez tę swoją bliskość staje się on jednak dla nas czymś tak oczywistym, że
(paradoksalnie) nie dostrzegamy faktu, iż cała ludzka wiedza jest na nim ufundowana.
Potrzeba analizy, takiej jak Tomaszowe „resolutio”, aby jasnym się stało, iż „bez bytu nic
nie może być pojęte przez intelekt”.

Problem „dodawania” do bytu

Zaraz po tym, jak stwierdził, że wszystkie pojęcia sprowadzają się do „bytu”,

Tomasz wysuwa konkluzję, że wszelkie inne pojęcia otrzymujemy w wyniku dodania
czegoś do bytu

. Wiąże się to natychmiast z oczywistą trudnością, dostrzeżoną już przez

Parmenidesa: jak można dodać cokolwiek do bytu, obejmującego sobą wszystko? Prze-

cież cokolwiek moglibyśmy dodać, byłoby również bytem, a to co leży poza bytem, jest
niczym, nie istnieje.

Tomasz radzi sobie z tą aporią poprzez odrzucenie ukrytego w powyższym ro-

zumowaniu założenia, że byt jest rodzajem (genus), i że posiada jedną naturę i ratio. Czyni
to w swoim komentarzu do Metafizyki Arystotelesa, który również odrzucał pogląd,
jakoby byt albo jedno były rodzajami. W tej sprawie Stagiryta przedstawił następującą
argumentację: gdyby byt był rodzajem, należałoby znaleźć różnice (differentiæ specificæ)
tłumaczące istnienie wewnątrz bytu wielu gatunków (species). Jednakże żadna differentia
specifica nie uczestniczy w istocie (essentia) rodzaju (genus), jako że wtedy definicja gatunku
wymieniałaby rodzaj dwa razy. Nie można jednak znaleźć żadnej różnicy, która leżałaby
poza bytem, ponieważ to, co nie jest bytem, nie istnieje. Tak więc nie-byt nie może być

różnicą, a zatem byt nie może być rodzajem

. O ile Arystoteles poprzestaje na argumen-

tacji negatywnej, Tomasz proponuje pozytywne rozwiązanie tego problemu, wprowadza-
jąc termin „modus essendi”. W omawianym artykule z De Veritate rozróżnia pomiędzy
„dodaniem do bytu czegoś z zewnątrz”, a wyrażeniem jakiegoś jego aspektu, jakiejś

Por. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, s. 187.

Por. J. Aertsen, Medieval philosophy and the transcendentals: the case of Thomas Aquinas, s. 81.

„Z czego wynika, że wszystkie inne pojęcia intelektu otrzymujemy w wyniku dodania czegoś do bytu”

— Kwestie dyskutowane…, s. 15.

Por. J. Aertsen, op. cit. , s. 85.

MISHELLANEA

№ 2.-3. —

FILOZOFIA

108

właściwości, stanu, który nie jest uwyraźniony w samej nazwie „byt”, czyli (wyrażeniem)
jakiegoś jego modi essendi

Dla zilustrowania tezy, że można powiedzieć o bycie coś, czego nie wyraża na-

zwa „byt”, pokazuje Tomasz w pierwszym akapicie „Sed contra”, że mówiąc „prawdziwy
byt”, wnosimy coś nowego, nie popełniając pleonazmu, czyli niepotrzebnego powtórze-
nia tego samego: „Sed contra, «nugatio est eiusdem inutilis repetitio»; si ergo verum esset idem quod
ens, esset nugatio dum dicitur ens verum, quod falsum est; ergo non sunt idem”

Sposoby „dodawania” do bytu

Jak już zostało powiedziane, poszczególne pojęcia transcendentalne (takie jak

„dobro”, „jedno” itd.) ujmują jedynie pewne aspekty bytu jako takiego — aspekty, które

nie zostały wyraźnie uwypuklone w samym pojęciu bytu jako bytu. Z tego właśnie powo-
du niektórzy badacze uważają wręcz, że w miejsce określeń „własność transcendentalna”
lub „treść transcendentalna”, bardziej poprawne byłoby używanie terminu „transcenden-
talny aspekt bytu”.

Takie określenie dobrze oddaje poczesne miejsce, jakie zajmuje byt

w gronie pojęć transcendentalnych.

„Dodawać” do bytu, czyli wydobywać na światło dzienne pewne jego aspekty

nie uwyraźnione w samej nazwie, można, jak zaznacza sam Tomasz, na dwa sposoby.
Pierwszy z nich polega na zawężeniu zakresu pojęcia „bytu” do jakiejś konkretnej katego-
rii, np. substancji

. Bardziej interesujący jest jednak drugi sposób, jako że stanowi on

ścieżkę wiodącą nas do odkrycia transcendentaliów. Tym razem nie uszczegółowiamy

bytu, ale szukamy tych jego modi essendi, które dotyczą wszystkiego, co istnieje, znowu
dzieląc je na dwie grupy

Pierwsza grupa to te modi essendi, które przysługują każdemu bytowi niezależnie

od tego, czy istnieje jeszcze cokolwiek innego poza nim, czyli w oderwaniu od jego relacji
z pozostałymi bytami. Wyrażają je pojęcia „rzeczy” („res”) i „jedności” („unum”), czyli
tzw. transcendentalia absolutne (trzecim takim absolutnym pojęciem jest „byt” — „ens”).

W drugiej grupie znajdą się modi essendi właściwe wszystkim bytom rozpatrywa-

nym w relacji do innych, a określane za pomocą tzw. „pojęć transcendentalnych relatyw-
nych”: „odrębności” (a dokładniej „czegoś” — „aliquid”), „dobra” („bonum”) i „prawdy”
(„verum”).

„Mówi się jednak, że pewne pojęcia dodają coś do „bytu”, o ile wyrażają ten jego stan, którego nie

wyraża nazwa «byt».” — Kwestie dyskutowane…, s. 16.

Pleonazm jest niepotrzebnym powtórzeniem tego samego. Jeśliby więc prawda była tym samym, co

byt, to gdy mówimy „prawdziwy byt” zachodziłby pleonazm, co jest fałszem. Zatem nie są tym samym.

Por. Edmund Morawiec, Podstawowe zagadnienia metafizyki klasycznej, s. 119.

„To zachodzi w dwóch przypadkach. W pierwszym wyrażony stan jest pewnym szczególnym stanem

bytu, są bowiem różne stopnie bytowości, ze względu na które pojmowane są różne sposoby bytowania
i zgodnie z tymi sposobami pojmuje się różne rodzaje rzeczy. „Substancja” bowiem nie dodaje do bytu

jakiegoś wyróżnika, który oznaczałby jakąś naturę dodaną do bytu. Nazwa „substancja” wyraża pewien
szczególny sposób bytowania, mianowicie bytowanie samo przez się. I tak jest w innych rodzajach.” —

Kwestie…, op. cit., s. 16.

„W drugim przypadku wyrażony stan jest ogólnym stanem towarzyszącym każdemu bytowi, a w tym

sensie może być rozumiany dwojako. W pierwszy sposób z tej racji, że przysługuje każdemu bytowi
wziętemu w sobie, w drugi sposób ze względu na to, że przysługuje każdemu bytowi będącemu w relacji
z czymś innym.” — ibidem.

FIJAŁKOWSKA

TRANSCENSENTALIA U TOMASZA

109

Transcendentalia absolutne: „rzecz” i „jedność”

Pierwsza grupa transcendentaliów, czyli te absolutne, dzieli się na kolejne dwie

podgrupy, jako że każdy byt rozważany per se może być określany pozytywnie lub nega-
tywnie: można powiedzieć o nim coś afirmatywnego, czyli przypisać mu jakąś cechę lub
mu tej cechy odmówić, czyli wypowiedzieć się o nim w sposób negatywny. I tak, pozy-
tywnie można powiedzieć o każdym bycie, że posiada pewną treść, jakąś istotę (essentia).
Ten aspekt bytu to według Tomasza „res”, czyli „rzecz”. Każdy byt jest rzeczą, ponieważ
każdy byt jest w jakiś sposób określony, zdeterminowany, posiada swoją quidditas. Różnica
między „bytem” a „rzeczą” polega na tym, że termin „byt” pochodzi od ujęcia aktu
istnienia (ab actu essendi), pojęcie „res” oznacza zaś posiadanie quidditas, pewnej ściśle

określonej wewnętrznej organizacji. Każdy byt jest więc rzeczą, ale kiedy mówimy „byt”,
mamy na myśli to, że istnieje, podczas gdy używając terminu „rzecz” — że jest jakiś. Jak
transcendentalne pojęcie bytu ujawniło egzystencjalną stronę bytu, tak pojęcie transcen-
dentalne rzeczy ujawnia jego stronę esencjalną

Tym, co łączy oba te pojęcia (bytu i rzeczy), jest ich analogiczność. Każdy kon-

kretny przedmiot jest zdeterminowany w sobie w unikalny sposób, posiada sobie tylko
właściwą, niepowtarzalną wewnętrzną organizację, dlatego próbując wyabstrahować
właściwość bycia rzeczą z przedmiotów, można posłużyć się jedynie abstrakcją niedosko-
nałą, tzw. „abstrakcją w sensie analogicznym”. Podobnie nie sposób wyabstrahować jako
pojęcia transcendentalnego pojęcia bytu, bo cokolwiek by się abstrahowało, jest zawsze
bytem. Jedyne co pozostaje, to abstrakcja analogiczna, czyli ujmowanie rzeczywistości w

pewnych proporcjach, których podstawą jest wspólna doskonałość — w tym wypadku
stanowi ją transcendentalnie przyporządkowane, proporcjonalne do istoty istnienie. Jak
mówi sam Tomasz w Summa contra gentiles, „[esse] non enim de multis æquivoce dicitur, sed per
analogiam, et sic oportet fieri reductionem in unum”

. Tak więc oba pojęcia: i bytu i rzeczy, są

pojęciami analogicznymi.

Podobnie jak byt rozważany w sobie pozytywnie jest „rzeczą”, tak byt rozważa-

ny w sobie negatywnie otrzymuje miano „jedności” („unum”). „Jedność” nie jest przypa-
dłością tego, co istnieje, ale czymś, co konstytuuje każdy istniejący przedmiot — nic nie
może istnieć nie będąc czymś jednym, niepodzielnym w sobie. Byt jest konstytuowany
przez konkretną treść i proporcjonalne do niej istnienie. Jedność bytu stanowi właśnie

złożenie tych dwóch czynników — „każdy byt jest jednością złożenia z treści i istnie-
nia”

. Jedność nie jest własnością bytu, tak jak materialność lub duchowość. Jedność jest

samym bytem i nie można oddzielić jedności od bytu, ani bytu od jedności zachodzącej
między jego esse i essentia.

Transcendentalia relatywne: „odrębność” („coś”), „dobro”, „prawda”

Byt może być rozważany nie tylko sam w sobie, ale również w przyporządkowa-

niu do czegoś „drugiego”. Tak jak uprzednio, tak i teraz wprowadza Tomasz rozróżnie-
nie: relacja dwóch członów może być rozpatrywana ze względu na ich rozdział („secundum

Por. Morawiec, op. cit. , s. 121.

Por. Franciszka Wilczek, Ontologiczne podstawy dowodów na istnienie Boga według Tomasza z Akwinu i Dunsa

Szkota, s. 95.

Por. Morawiec, op. cit., s 123.

MISHELLANEA

№ 2.-3. —

FILOZOFIA

110

divisionem”) lub ze względu na to, co je łączy („secundum convenientiam”). W tym pierwszym
przypadku otrzymujemy „coś” („odrębność”)

Tradycyjna scholastyczna definicja „jedności” („unum”) brzmiała: byt nie podzie-

lony w sobie i oddzielony od innych. Tomasz używa pierwszej jej części („ens in se indivi-
sum”) dla opisania transcendentalnej własności jedności, a drugiej — dla zdefiniowania
„czegoś”, czyli uwypuklenia tego aspektu bytu, który zwie się czasem jego „odrębno-
ścią”. Podobnie jak jedność, również odrębność bytu nie jest tegoż bytu przypadłością.

Mówiąc o „odrębności” bytu, mamy na myśli to, że każdy byt jest wobec drugiego czymś
całkowicie niepowtarzalnym, że nie można go z niczym utożsamić, do niczego sprowa-
dzić. Odrębność bytu jako takiego w naturalny sposób wypływa z jego zdeterminowania
w sobie i wewnętrznej spójności, czyli z transcendentalnych własności zwanych „rzeczą”
i „jednością”. Można by ją zawrzeć w takiej oto formule: „albo coś jest tym oto bytem,
albo jest innym bytem” lub, bardziej ogólnie, „albo coś jest bytem, albo nie jest bytem”.
Nietrudno zauważyć, że formuła ta wyraża po prostu ontyczną zasadę wyłączonego
środka.

W tym miejscu warto podkreślić, jak głęboko w byt jako taki sięga transcenden-

talny aspekt odrębności tego, co istnieje (podobnie zresztą jak poprzednio wymienione
pojęcia: „rzecz” oraz „jedność”). Tomasz podkreśla wyjątkowość każdego bytu, wyklu-

czając rozumienie bytu jako bytu, które spotkać można u Awicenny i Dunsa Szkota.
Uważali oni byt za „wspólną naturę”, podstawę, podłoże najpierwotniejsze i identyczne
we wszystkich konkretach. Dla Akwinaty zaś „byt jako byt”, jest odrębny, czyli oddzielo-
ny od drugiego bytu całą swoją najgłębszą strukturą, a nie tylko jakimiś zewnętrznymi
własnościami”

. Za taką wykładnią przemawia fakt, że Tomasz uważał „byt jako byt” za

pojęcie analogiczne — nie można zastosować tu zwykłej abstrakcji, jako że każdy poje-
dynczy byt jest jedyny w swoim rodzaju.

Rozpatrując relację między dwoma bytami ze względu na to, co je łączy, otrzy-

mujemy dwa ostatnie transcendentalia wymienione w komentowanym tu pierwszym
artykule pierwszej kwestii De veritate: „dobro” i „prawdę” (do tego grona dołącza się

również zwykle „piękno” ale, jako że Tomasz o nim nie wspomina, zostanie ono pomi-
nięte również w niniejszych rozważaniach). Aby jednak mogła zajść relacja między
dwoma bytami, jeden z nich musi być do tego szczególnie predestynowany, z natury
zdolny do dostosowania do każdego innego bytu. Wymóg taki spełnia ludzka dusza, o
której już Arystoteles mówił, że „jest w jakiś sposób wszystkim, co istnieje”

. Wynika z

tego, że duszy przysługuje zupełnie wyjątkowy status — chociaż jak każdy byt jest „aliqu-
id”, nie pozostaje zamknięta w swojej odrębności, w swojej niesprowadzalności, ale
posiada moc przekraczania własnych granic. Z racji tego statusu ludzkiej duszy człowiek,

„Gdy zaś stan bytu pojęty jest w drugi sposób, mianowicie w relacji jednego bytu do drugiego, to też

może być rozumiany dwojako. Najpierw w sensie oddzielania jednego bytu od drugiego, co wyraża

nazwa «coś». Mówi się bowiem «coś» [aliquid] w sensie «coś innego» [aliud quid]. Stąd jak o bycie orzeka
się «jedność», gydż jest w sobie niepodzielony, tak orzeka się «coś», ponieważ jest oddzielony od

innych.” — Kwestie…, op. cit., s. 16.

Por. Morawiec, op. cit., s. 125.

„Z kolei — w sensie zgodności jednego bytu z drugim; nie można go jednak pojąć bez przyjęcia

czegoś z natury zdolnego do zgodności z każdym bytem. A taka jest dusza, która «w pewnym sensie jest
wszystkim», jak powiedziano w III księdze O duszy.” — Kwestie…, op. cit., s. 16.

FIJAŁKOWSKA

TRANSCENSENTALIA U TOMASZA

111

mimo że jest konkretnym, zdeterminowanym w sobie, jedynym w swoim rodzaju bytem,
naznaczony jest „transcendentalnym otwarciem”

. Jednocześnie, dzięki swoim wymie-

nionym wyżej własnościom, dusza jest w pewnym sensie łącznikiem między światem
materii a światem ducha — między tymi dwiema rzeczywistościami nie ma dzięki temu
rozłamu. Tezę tę można by zresztą wyprowadzić z Tomaszowego poglądu, że byt jest w
ogóle poznawalny: konkretne, zdeterminowane w sobie materialne jednostki są przecież
dostępne intelektowi, który z całą pewnością materialny nie jest.

Oprócz poznawczej posiada dusza jeszcze władzę pożądliwą i z tą jej cechą wią-

że się istnienie ostatnich dwóch transcendentaliów: „dobra” i „prawdy”

W języku potocznym używamy terminu „prawda” tak, jak jest on zazwyczaj sto-

sowany w logice: aby wyrazić zgodność danego sądu z faktycznym stanem rzeczy, które-
go ten sąd dotyczy, mając na myśli relację zgodności między poznaniem a rzeczywisto-
ścią. Takim rozumieniem prawdy posługiwał się już Arystoteles, a ugruntowane zostało

ono w sławnej formule Veritas est adequatio intellectus et rei, czyli „prawda jest zgodnością
intelektualnego poznania i rzeczy”

. W sensie ontycznym termin „prawda”, a raczej

„prawdziwość bytu”, oznacza jednak coś innego, a mianowicie relację zgodności zacho-
dzącą między rzeczą (bytem) a poznaniem intelektualnym. O ile stosunkowo łatwo jest
ustalić fakt zachodzenia relacji zgodności między porządkiem poznawczym a realnym na
podstawie analizy natury porządku poznawczego — sądów, pojęć itd.), o tyle zależność
rei et intellectus uchwycić jest już trudniej. Nie jest nam ona poznawczo dana — trzeba ją
dopiero odkryć analizując porządek bytowy, zapytując siebie, czy rzeczywiście świat

bytów podpadających pod nasze doświadczenie jest

w relacji zgodności do poznania, czyli do intelektu, w którym poznanie to jest zapodmio-
towane.

Powyższe rozważania przyniosły nam pewne ustalenia dotyczące każdego bytu.

Wiemy, że:

(a) każdy byt jest złożeniem treści i proporcjonalnego istnienia
(b) każdy byt jest czymś, co jest w sobie zdeterminowane (konkretne)
(c) każdy byt jest czymś jednym, niepodzielnym
(d) każdy byt jest czymś odrębnym w stosunku do drugiego bytu, różni się od

każdego innego bytu.

Wyrażone w sądach, powyższe ustalenia tworzą pierwsze zasady metafizyki: on-

tyczną zasadę tożsamości ((a) i (b) — każdy byt jest sobą, jest tym, czym jest), nie-
sprzeczności ((c) — nie jest tak, że jakiś byt jest tym, czym jest, i nie jest tym, czym jest)
oraz metafizyczną zasadę wyłączonego środka (d). Zasady te mają charakter konieczno-
ściowy, są nie do odrzucenia — musimy przyjąć je w porządku poznania, gdyż bez tego

Dosłownie: „transcendental opennes” — Aertsen, op. cit. , s. 105.

„W duszy zaś są władza poznawcza i pożądawcza. Odpowiedniość bytu wobec władzy pożądawczej

wyraża nazwa «dobro», o czym czytamy na początku Etyki: «Dobro jest tym, czego wszystko pożąda».

Odpowiedniość bytu wobec intelektu wyraża nazwa «prawda»”.- Kwestie…, op. cit., ss. 16-17.

Autorstwo tej definicji często przypisywane jest Izaakowi Israeli, ale np. E. Gilson zwraca uwagę, że w

traktacie Liber de Definitionibus „prawda” zdefiniowana została w bardzo odległej od tego sformułowania

formie, i skłania się raczej ku przypisaniu autorstwa Awicennie (por. Gilson, op. cit. , s. 590).

MISHELLANEA

№ 2.-3. —

FILOZOFIA

112

niemożliwe byłoby wypowiedzenie w sposób sensowny jakiegokolwiek zdania pozytyw-
nego lub negatywnego. Tak więc zasady porządku poznawczego są jedynie epistemolo-
gicznym wyrazem samego bytu, a porządek bytowy pozostaje w ścisłej relacji do porząd-
ku poznawczego

. To właśnie ma na myśli Tomasz, mówiąc że byt jest prawdziwy: jego

racjonalność, przyporządkowanie poznaniu, intelektowi, jego poznawalność.

Co do „dobra”, to Tomasz przywołuje tutaj jego klasyczną, perypatetycką

definicję: bonum est quod omnia appetunt. Według tej teleologicznej koncepcji, dobro to tyle,

co cel wszelkiego dążenia. Dobro, własność pożądającego podmiotu, jest niczym innym
jak relacją między aktem pożądania przedmiotu, a rzeczą pożądaną. Mówiąc, że A jest
dobre dla B, chcemy powiedzieć, że między A i B zachodzi relacja pożądania: B pożąda
A. Definicję tę przeciwstawić można tej uznawanej przez Platona i neoplatończyków,
którzy powiadali, że bonum est diffusivum sui. Dla nich dobrem była Jednia, pierwsze źródło
bytu, najwyższy przejaw rzeczywistości, którego istota polegała na udzielaniu się. Dobro
o tyle było dobrem, o ile było zdolne udzielać się, emanować byt. Ponieważ znajdująca
się u kresu emanacji materia nie była już w stanie spełnić tego wymogu, nie mogła być

dobra — była złem. Tomasz odrzuca pogląd, jakoby jakikolwiek byt mógł nie być dobry
— każdy byt jest chciany, pożądany — własność ta przysługuje wszystkiemu, co istnieje.
Wynikało to z faktu, że istnienie, jak każdy akt, jest pewną doskonałością, a to co jest
doskonałością staje się obiektem pożądania, celem dążenia — jednym słowem jest dobre.
Tak więc w takim stopniu, w jakim istnieje, dana rzecz jest dobra. „Dobro” nie jest
jednakże tym samym, co „byt”, jako że pojęcie „dobra” wyraża właściwość nie zawartą w
samym określeniu „byt”: bycie obiektem pożądania

Zakończenie

W De veritate 1.1, w starannie przemyślanej, symetrycznej formie, zawarł Tomasz

wykład swojej doktryny transcendentaliów. Nie zadowolił się prostym przyjęciem założe-
nia, że owe „comunissima”, czyli najbardziej ogólne, najbardziej podstawowe pojęcia

istnieją, ale najpierw rzetelnie wykazał konieczność ich istnienia, udowadniając, że bez
nich niemożliwe byłoby utworzenie jakiejkolwiek definicji. Następnie przedstawił sześć
transcendentaliów, z których trzy relatywne — „coś”, „prawda”, „dobro” —
korespondują z triadą pojęć absolutnych: „jedna”, „rzeczy”, „bytu”. „Aliquid” jest
przeciwieństwem „unum”, jako że „tak jak o bycie orzeka się jedność, gdyż jest w sobie
nie podzielony, tak orzeka się coś, ponieważ jest oddzielony od innych”. „Prawda” jest
powiązana z „rzeczą”, ponieważ odpowiedniość bytu wob7ec intelektu zachodzi, gdy
tenże intelekt przyjmie do siebie quidditas bytu, jego treść. Podobnie „dobro” odnosi się

w szczególny sposób do „bytu”: „odpowiedniość bytu wobec władzy pożądawczej”
oznacza, że byt staje się dobry, jest pożądany ze względu na swój akt bycia, czyli aspekt
zawarty w pojęciu „ens”.

Problematyka transcendentaliów była podnoszona przez filozofów jeszcze przed

Tomaszem: w sposób szczególny zajmowali się nią w średniowieczu Filip Kanclerz,

Por. Morawiec, op. cit. , s. 129.

Teza, że każdy byt jest dobry znajduje swoje potwierdzenie również w Piśmie Świętym: „A Bóg

widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz. 1,31), aczkolwiek podkreślić należy, iż
Tomasz nie przyjmuje w tym miejscu za przesłanki swojego rozumowania prawd teologicznych, a wręcz
przeciwnie — polega jedynie na analizie filozoficznej, na możliwościach ludzkiego umysłu.

FIJAŁKOWSKA

TRANSCENSENTALIA U TOMASZA

113

Aleksander z Hales i Albert Wielki

. Żaden z nich nie zdołał jednak osiągnąć takiej

przejrzystości i konsekwencji jak Tomasz, który dokonał syntezy, konkretyzując trafne
intuicje swoich poprzedników i wychwytując ich błędy. Zdołał poprzestać na samej
analizie procesu ludzkiego poznania, nie uciekając się do przesłanek teologicznych, co
czynili często jego poprzednicy. Zawdzięczamy mu przy tym wiele istotnych innowacji,
takich jak wprowadzenie korelacji między anima, czyli duszą a bytem.Jego ontologia w
bardzo ścisły sposób łączy się przy tym z jego teologią: byt jest dla niego Boży — dobry i

prawdziwy (czyli racjonalny), możliwy do ogarnięcia przez ludzki umysł, wręcz przyjazny
człowiekowi. Jak to ujął jeden z badaczy: „Things are not opaque, meaningless, neutral, evil or
fiendish, but rich in content, open, good and friendly”

Abstract

The transcendentals according to Thomas Aquinas

This paper is a commentary to De veritate 1.1., ‘the most dense and formal text in the

whole history of western thought’ as C. Fabro put it, where Thomas Aquinas presents his
theory of the transcendentals.

In the classic metaphysics, the transcendental qualities of being are the ones, which

describe being as such — just because it is a being, independent of the category to which it

belongs. This characteristic is well illustrated by the Latin word ‘transcendere’, which means ‘to
cross over, to step over’.

There are three absolute transcendental notions: ‘being’ (‘ens’), ‘thing’ (‘res’) and ‘one’

(‘unum’). They are modi essendi (‘ways of being’), which can be attributed to every being inde-
pendent of whether there exists anything beside it. The three relative transcendental notions:

‘something’ (‘aliquid’), ‘good’ (‘bonum’) and ‘truth’ (‘verum’) are modi essendi characteristic of all
beings considered in relation to others.

The absolute transcendentals can be divided into another two groups: those, which

uncover some positive aspect of being, and those, which characterise it negatively, as lacking

something. Every being is a thing, but when we say ‘being’, we stress its existence (‘ens’ is

derived ‘ab actu essendi’ — from the act of being), while using the term ‘thing’ we mean that it
possesses some qualities, is in some way specified, that it has some quidditas. Being character-

ized negatively receives the name ‘one’, as nothing can exist without being one, united in
itself. Being is constituted by certain content (quidditas) and existence (esse), proportional to it.

The unity of being means that it is composed of the two.

The traditional scholastic definition of ‘unity’ was ‘a being undivided in itself and

divided from others’. Aquinas uses the first part (ens in se indivisum) to define the unity of

being, and the second part to describe ‘something’, to stress the aspect of being which is also

sometimes called its ‘separateness’. When speaking of the separateness of being, he means

that every being is unique and cannot be identified with or reduced to any other being.

Por. L.Elders, The metaphysics of being of St. Thomas Aquinas in a historical perspective, ss. 54-58.

Ibidem, s. 61.

MISHELLANEA

№ 2.-3. —

FILOZOFIA

114

The ‘truth’ of being means that it is rational, compatible with the mind, which can

get to know it. The ‘good’ is defined in a classic, peripatetic way: bonum est quod omnia appe-

tunt.(a good is what everybody desires). Since the act of existence, as every act, is a perfection,

it is also an object of desire. Hence, everything that exists is good to the extent it exists. The
notion ‘good’ differs from „being” in that it explicates another content: being an object of

desire.

Aquinas laid out his doctrine of the transcendentals in a clear, symmetric form,

synthesising the intuitions of his predecessors and eliminating their errors. He managed to

remain at the level, where he analysed only the process of human cognition, without

resorting to theological arguments. At the same time, his ontology is in remarkable

correspondence with his theology. Things were created by God for man, so they are ‘not

opaque, meaningless, neutral, evil or fiendish, but rich in content, open, good and friendly’

(Leo Elders).

J. A. Aertsen, Medieval philosophy and the transcendentals: the case of Thomas Aquinas, Leiden 1996;

H. Albert, , Treatise on Critical Reason, Princeton 1985; Arystoteles, Metafizyka, Lublin 1996;
Arystoteles, Analityki Wtóre, Warszawa 1990; L. Elders, The metaphysics of being of St. Thomas

Aquinas in a historical perspective, Leiden 1993; C. Fabro, „The Transcendentality of Ens-Esse
and the Ground of Metaphysics”, International Philosophical Quarterly, nr 6, 1966; E. Gilson,

Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Warszawa 1987; M. A. Krąpiec, Metafizyka.
Zarys teorii bytu, Lublin 1984; E.

Morawiec, Podstawowe zagadnienia metafizyki klasycznej, Warszawa

1998; G. Reale, Historia filozofii starożytnej, Lublin 1994; św. Tomasz z Akwinu, De veritate, q.1,

a.1, [w:] Kwestie dyskutowane o prawdzie, Kęty 1998; F. Wilczek, Ontologiczne podstawy dowodów na

istnienie Boga, według Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota (próba oceny stanowisk), Lublin 1957.