fc3.indd

1. Gorszy od wilka?

Demokracja w Stanach Zjednoczonych Ameryki została zbudowana po uprzedniej
eksterminacji rdzennej ludności. W XX wieku masy uległy przyciąganiu Adolfa Hi-
tlera, co skończyło się ludobójstwem prowadzonym metodą przemysłową. Podczas
II wojny światowej Amerykanie zrzucili bomby atomowe na Hiroszimę i Nagasaki.
Miliony osób zostały wymordowane na polach śmierci w Kambodży, Bośni, Ruan-
dzie, Sudanie i Algierii. Na początku XXI wieku terroryści zniszczyli w Nowym
Jorku wieże światowego handlu i tysiące niewinnych istnień. Do dzisiaj niewierna
żona w świecie islamu może zostać skazana na ukamienowanie. Więźniowie po-
lityczni wciąż umierają w północnokoreańskich i chińskich gułagach. Gdybyśmy
musieli napisać krótką historię ludzkości, okazałoby się, że najważniejszymi wy-
darzeniami były wojny i sytuacje, w których ludzie masowo się nawzajem zabĳają.

Skąd w człowieku tyle zła?

Już w starożytnej ﬁlozoﬁi greckiej odnajdujemy wyrazisty dualizm dobra i zła —
np.

Heraklit z Efezu

naturę rzeczywistości utożsamiał z walką przeciwieństw. Twier-

dził, że gdyby nie niesprawiedliwość, nie znalibyśmy sprawiedliwości, gdyby nie
zło, nie moglibyśmy operować kategorią dobra. Innymi słowy, w takiej perspekty-
wie dobro może być rozpoznane jedynie jako opozycja realnego zła. Co więcej, tak
widziane zło staje się warunkiem indywidualnej i zbiorowej tożsamości i samoświa-
domości. Wszak, jak zauważa Heraklit, to

bój

(walka, wojna) jest ojcem wszystkie-

go: to dzięki negacji i zderzeniu ze światem uzyskujemy samoświadomość, to dzię-
ki naszej naturalnej skłonności do agresji i wojny jesteśmy zmuszeni zbudować toż-
samość zbiorową z jej instytucjami, takimi jak państwo czy prawo (Heraklit z Efe-
zu, 1992: 16–18; Wesoły, 1989: 40–47; Mrówka, 2004: 167–169).

Filozoﬁa hellenistyczna przyniosła jednak również nowość w postaci teorii, we-
dle której jedynym bytem jest dobro, a zło to jedynie złudzenie realności. Było to
możliwe dzięki przyjęciu perspektywy metaﬁzycznej, a tym samym odróżnieniu
bytu i istnienia. Pozwoliło to na zbudowanie ﬁlozoﬁi zła zakładającej, iż zło by-
tuje w świecie, ale jednocześnie nie istnieje realnie — jest granicznie najsłabszym
rodzajem bytu, będącym brakiem wyższej jego postaci. Według

Plotyna

— twórcy

tej ścieżki tłumaczenia zła — pojawia się ono jako

brak dobra

(Plotyn, 1959; Dem-

bińska-Siury, 1995; Krokiewicz, 1974). Źródłową aﬁrmację zła stanowi zaś mate-
ria (niebyt) — paradoksalna, dramatyczna i tragiczna forma istnienia. Dlatego też,
zgodnie z wykładnią Plotyńską, konkretyzacja jakościowych przedmiotów wywie-
dzionych przez umysł z materii prowadzi do świadomości „pierwszego zła”, do-
stępnego jedynie w reﬂeksyjnym skupieniu (Bańka, 1999: 21). Takie spojrzenie na
zło stało się za sprawą św. Augustyna podstawą stanowiska chrześcĳańskiego (Var-
dy, 1992: 21–36). W ujęciu Augustyna zło istnieje jedynie jako niedostatek dobra.
Istnieje tylko względnie, jako różnica miedzy dobrym a gorszym. W takiej per-
spektywie Bóg nie jest stwórcą zła i możemy twierdzić, że jest nieskończenie dobry
(św. Augustyn, 1992: 178–211). Człowiek, będąc dziełem Bożym, został wyposa-
żony w zdolność wolnego działania i dlatego może zbliżać się do Boga (wykonując
jego wolę) lub oddalać się od niego (łamiąc nakazy) — zło nie istnieje w stworze-
niu, lecz jest nieobecnością dobra powodowaną niewłaściwym użyciem woli przez
człowieka. Jednocześnie zło może także prowadzić człowieka do źródła moralności
poprzez akt skruchy — wywoływać głęboką

metanoię

(moralną przemianę, która

pociąga za sobą egzystencjalną jedność człowieka tkwiącą w aktach wiary nadziei
i miłości). Innymi słowy, według Augustyna nie ma takiego zła, które by całkowicie

unicestwiało człowieczeństwo lub też pozbawiało człowieka możliwości duchowe-
go samostanowienia (Podrez, 1999: 59–65).

W ﬁlozoﬁi europejskiej wielokrotnie pojawiały się także nieodwołujące się do re-
ligii wykładnie zła jako niezbędnego narzędzia racjonalizacji świata — zakładano,
iż bez złych pasji człowiek nie wydostałby się z prymitywnego stanu natury i nie
stworzył kultury i cywilizacji z wszelkimi jej instytucjami. Jak twierdził np.

Tho-

mas Hobbes

, człowiek jest jedynie cząstką natury i tak jak ona podlega określonym

regułom. Wszystkie nasze działania zależą więc od siły działających na nas bodź-
ców — to one stanowią źródło uczuć, takich jak pożądanie, wstręt, przyjemność,
przykrość, miłość, nienawiść, nadzieja i strach. Co więcej, owe proste uczucia stają
się później podstawą dla uczuć złożonych odnoszących się do etycznych kategorii
dobra i zła. A zatem w takiej perspektywie nie ma mowy o jakimś absolutnym do-
bru czy złu. Ze wszystkich uczuć podstawowych najważniejszymi motywami dzia-
łania okazują się: nadzieja, czyli oczekiwanie dobra oraz strach, będący niczym in-
nym jak oczekiwaniem zła. Dlatego też czymś naturalnym dla człowieka jest ego-
izm, który nakazuje mu nieustanną realizację własnych celów życiowych. Prowadzi
to do ciągłych konﬂiktów z innymi ludźmi posiadającymi przeciwstawne dążenia.
Stan natury to dla człowieka

wojna wszystkich przeciw wszystkim

. W stanie natury

ludzie nie mają względem siebie żadnych zobowiązań, wszystko okazuje się dozwo-
lone, a w rezultacie nikt nie może mieć gwarancji bezpieczeństwa — obowiązuje tu-
taj zasada „człowiek człowiekowi jest wilkiem”. To stan anarchii, w którym nie ma
mowy o regułach, moralności czy własności. Według Hobbesa świat taki jest nawet
okrutniejszy od świata zwierząt. Zwierzęta atakują się bowiem pod wpływem gło-
du, a człowiek kieruje się niczym nieograniczonym pragnieniem posiadania, chęcią
dominacji i władzy oraz dążeniem do bezwzględnego podporządkowania innych
ludzi własnym celom. Społeczność i państwo nie są więc stanem naturalnym — aby
wyjść ze stanu natury, ludzie muszą zaufać rozumowi i zawrzeć umowę, dzięki któ-
rej dopiero mogą uzyskać poczucie bezpieczeństwa (Hobbes, 1954).

Na początku XX wieku pesymistyczny pogląd Hobbesa rozwinął

Sigmund Freud

który stwierdził, iż ludzkie życie i decyzje całkowicie zależą od nieświadomych po-
pędów. Po pierwsze jesteśmy zależni od popędów życia, takich jak głód, a przede
wszystkim popęd seksualny. Drugim rodzajem popędów są destrukcyjne popędy
śmierci, które działają w sposób znacznie mniej rzucający się w oczy. Freud zakła-
dał, iż w każdym człowieku istnieje pragnienie śmierci i samozniszczenia. W takiej
perspektywie wszechobecna agresja to po prostu autodestrukcja zwróconą na ze-
wnątrz przeciw obiektom zastępczym (Freud, 1984).

Wśród współczesnych zwolenników poglądu mówiącego o wrodzonej agresywno-
ści człowieka są tacy, którzy w swym pesymizmie idą znacznie dalej od Freuda.
Według psychiatry

Anthonego Storra

w stanie natury człowiek okazuje się być uro-

dzonym mordercą, a ponadto ludzka bezcelowa destruktywność i okrucieństwo nie
mają swych odpowiedników w świecie zwierząt. Stąd nazywanie zachowań ludzkich
zwierzęcymi czy bestialskimi to zniewaga dla niższych gatunków (Storr, 1968).

Co więcej, dla wielu ludzi agresja nie jawi się jako coś absolutnie negatywnego,
wielu utożsamia sukces ze zwycięstwem, czyli pokonaniem kogoś, kto jest od nas
słabszy pod takim czy innym względem. Czy możemy zatem powiedzieć, iż konﬂikt
to nieuniknione prawo ludzkiego życia warunkujące wszelki rozwój i postęp? Czy
życie człowieka jest walką o przetrwanie, w której mogą przetrwać tylko najlepiej
przystosowani? Czy okrucieństwo może być zatem w pewnym sensie dla nas jako
gatunku pożyteczne? Czy agresja stanowi motor postępu ewolucyjnego i kulturo-
wego, przyczyniając się do wyselekcjonowania osobników najwartościowszych?

Według

Konrada Lorenza

odpowiednio zrytualizowana agresja może wręcz ułatwiać

ludziom życie — prowadzić do doskonalenia siebie i obrony słabszych (Lorenz,

1975). Niewątpliwie agresja może mieć wiele całkowicie różnych postaci.

Elliot

Aronson

zauważa, że agresji nie należy mylić z asertywnością, pomimo iż większość

ludzi często określa innych mianem agresywnych, kiedy stają oni w obronie swoich
praw, wykazują ambicję czy też bez zahamowań wyrażają to, czego pragną. Zgod-
nie z deﬁnicją przyjętą przez Aronsona, agresja to zamierzone działanie mające na
celu wyrządzenie krzywdy lub spowodowanie przykrości, które może być ﬁzyczne
lub słowne. Co ważne, jest ono przejawem agresji niezależnie od tego, czy osiąga
swój cel. Na przykład jeśli rozwścieczony człowiek rzuci butelką w naszą głowę,
a my się uchylimy, dzięki czemu butelka chybi celu, to mimo wszystko był to akt
agresji. Zatem liczy się tutaj intencja. Na tej samej zasadzie — jeśli pĳany kierowca
nieumyślnie potrąci nas, kiedy będziemy przechodzić przez jezdnię, to nie mieliśmy
do czynienia z aktem agresji, mimo iż doznaliśmy znacznie większej krzywdy niż
wtedy, kiedy nie traﬁono nas butelką (Aronson, 2002: 235–236).

W ramach religii i teorii moralności zwykle podejmowane były najróżniejsze próby
ograniczenia agresji i okrucieństwa, ale — jak pokazuje historia — wysiłki te nie
przyniosły jak dotąd trwałych i zadowalających rezultatów. Co więcej, nie sposób
nie zauważyć, iż widok męczarni niepokojąco fascynuje nawet osoby łagodne. Już
w starożytnym Rzymie popularną rozrywką były krwawe walki na arenie, w któ-
rych ginęli waleczni gladiatorzy, ale także kobiety i karły rzucane na pożarcie dzi-
kim zwierzętom. Aby zmniejszyć u widzów odczucie litości, wystawiano na po-
żarcie również kryminalistów, pokonanych wrogów i bluźnierców religĳnych: ży-
dów i chrześcĳan. Walki przyciągały wszystkie warstwy społeczne, a obecność na
widowni była traktowana wręcz jako patriotyczny obowiązek — miały one uczyć
pogardy dla życia i wychowywać pokolenia przyszłych żołnierzy. W czasach nowo-
żytnych podobnie atrakcyjnymi dla tłumu widowiskami były egzekucje wykonywa-
ne z rozkazu inkwizycji — widownia ze szczególnym upodobaniem oglądała swo-
istą inscenizację piekła na ziemi, gdy w ciemnościach poza miastem na stosach pło-
nęli bezbożnicy niczym diabły w Piekle Dantego (por. Hołówka, 2001: 304–323).

Koniec lat 60. XX wieku, czyli ponowoczesność przyniósł z pewnością gwałtow-
ny wzrost powierzchownego zainteresowania mroczną (złą) stroną człowieka. Co
więcej, owo zainteresowanie przestało ograniczać się jedynie do biernej fascynacji
literaturą i sztuką o takiej tematyce. Współcześnie mówi się wręcz o kulturze mon-
do (krwiożerczej kulturze drapieżnika) — będącej przejawem fascynacji śmiercią,
kalectwem, wynaturzeniem i kiczem. Potencjalny odbiorca programów informa-
cyjnych oczekuje, że wizje przemocy, śmierci i cierpienia będą szczegółowe, do-
słowne i efektownie pokazane. Chce widzieć śmierć z bliska na ekranie telewizora
czy na tytułowej stronie gazety. W Stanach Zjednoczonych, gdzie telewizja jest naj-
popularniejszą rozrywką, w ostatnich latach pojawiło się nawet określenie „krew
wygrywa” — oznacza to, że krew pomaga osiągnąć wysoką oglądalność, a co za
tym idzie, podnosi sprzedaż reklamowanych produktów (Jones, 1996: 139–145).

Spór o pochodzenie zła toczy się od tysięcy lat. Wśród współczesnych ﬁlozofów,
psychologów, ﬁzjologów i pedagogów brak zgody co do tego, czy skłonność do zła
to zjawisko wrodzone, instynktowne czy też wynikające z oddziaływania czynni-
ków zewnętrznych i od człowieka niezależnych. Jedno jawi się jako pewne, czło-
wiek nie może się pozbyć zła niezależnie od tego, czy będziemy je wpisywać w na-
szą naturę czy — wręcz przeciwnie — utożsamiać z ceną za wolną wolę. Być może
warto jednak tutaj przypomnieć Immanuela Kanta, który konstatował, iż istnieje
jedynie skłonność do zła, ale nie przymus, gdyż jako istoty rozumne i samoświado-
me zawsze posiadamy pewną przestrzeń decyzji, która jest wymiarem naszej wol-
ności (Kant, 1972; Kant, 1971).

Kant optymistycznie

twierdzi ponadto, iż zło ab-

solutne czynione dla niego

samego nie mieści się w ra-

mach (postulowanej) ludz-

kiej natury. Dlatego też na-

zywa je diabelskim (Kant,

1991).

2. Dobry dzikus

W 1749 roku Akademia w Dĳon ogłosiła konkurs na temat: Czy odrodzenie nauk
i sztuk przyczyniło się do naprawy obyczajów? Pytanie to wywarło ogromne wraże-
nie na pewnym synu genewskiego zegarmistrza, włóczędze i adepcie sztuki grawer-
skiej — nazywał się on

Jan Jakub Rousseau

(1712–1778). Przeczytawszy o konkur-

sie w „Mercure de France”, podobno niemalże stracił przytomność, aby po chwili
doznać olśnienia: wszystko, co dotąd przeczytał i przemyślał, złożyło mu się w jed-
nym momencie w całość. Wystarczyło już tylko spisać kolejne tezy wywodu poka-
zującego, iż postęp cywilizacyjny jest procesem wewnętrznie sprzecznym, a co wię-
cej mającym swoje drugie — złowrogie dla ludzkości — oblicze. Rousseau stwier-
dził, że rozwój nauk, literatury i sztuki jest przyczyną demoralizacji i znieprawie-
nia człowieka, a owa kontrowersyjna teza zyskała uznanie i przyniosła jej autoro-
wi zaszczytną pierwszą nagrodę. W ten sposób ów samouk zdobył z dnia na dzień
zainteresowanie paryskiego intelektualnego salonu, stając się zarazem obiektem
podziwu i niechęci (żył przecież w epoce, w której cywilizacja była utożsamiana
z najwyższą wartością i siłą napędową historii).

W swych  kolejnych  pracach  stał  się  konsekwentnym  i bezwzględnym  krytykiem
cywilizacji.  Jak  pisał:  „Żyjemy  w czasach  i wieku  ﬁlozoﬁi i rozumu. Światłości
wszystkich nauk zdają się łączyć naraz, by rozjaśnić nasz wzrok i przewodzić nam
w ponurym labiryncie życia ludzkiego. Najwspanialsze umysły wszystkich epok ra-
zem dają lekcje, które nas kształcą, olbrzymie biblioteki są otwarte dla rzesz, nie-
zliczone szkoły i uniwersytety od dzieciństwa oﬁarują nam doświadczenia i wyniki
medytacji 4000 lat. Nieśmiertelność, sława, bogactwo, a częstokroć także zaszczy-
ty wynagradzają najgodniejszym w sztuce nauczania i oświecania ludzi. Wszystko
zmierza do doskonalenia naszej inteligencji i obdarzania nas tym, co może kształ-
cić i formować umysł. Czy staliśmy się dzięki temu lepsi lub mądrzejsi, czy lepiej
wiemy, jaka jest droga i jaki będzie kres naszej krótkiej wędrówki? Czy zgodniej
pojmujemy  nasze  elementarne  obowiązki  i prawdziwe  dobra  rodzaju  ludzkiego?
Cóż  zdobyliśmy  wraz  z tą  próżną  wiedzą,  jeżeli  nie  właśnie  nienawiść,  niepew-
ność i zwątpienie? Każda sekta uważa się za jedyną, która posiadła prawdę, każda
księga uzurpuje sobie wyłączność przepisów Mądrości, każdy pisarz jest jedynym,
który  poucza  o tym,  co  dobre.  (…)  Niech  ludzie  podziwiają  do  woli  doniosłość
sztuk, ilość i doniosłość ich odkryć, rozległość i wzniosłość umysłu ludzkiego; czy
trzeba im gratulować, że poznali naturę ludzką, nie znając samych siebie, i że po-
siedli wszystkie sztuki poza umiejętnością bycia szczęśliwym? Jesteśmy szczęśliwi
— wykrzykują żałośnie — ileż mamy źródeł dobrobytu, ileż udogodnień niezna-
nych naszym ojcom, iluż zaznajemy radości, które były im obce. Tak, to prawda,
życie nasze jest łatwiejsze, a oni byli szczęśliwsi, wy jesteście kulturalni, a oni byli
ludzcy, wszystkie nasze przyjemności przychodzą z zewnątrz, ich — tkwiły w nich
samych, a jakaż jest cena okrutnych rozkoszy, które garstka kupuje kosztem mas.
Zbytek miejski powoduje na wsi nędzę, głód, rozpacz; jeśli nawet niektórzy ludzie
są szczęśliwi, rodzaj ludzki zasługuje jeszcze bardziej na litość” (Rousseau, 1999:
79–80). Owa pesymistyczna diagnoza dziejów i współczesności była przyczynkiem
do stworzenia hipotezy

człowieka natury

Pisząc o stanie natury, Rousseau nie miał na myśli sytuacji, w której człowiek kiedy-
kolwiek realnie egzystował, a raczej stan niewinności, dziecinności, spokoju, w któ-
rym przebywa tzw. człowiek naturalny. Była to jedynie hipoteza robocza pomocna
w stworzeniu perspektywy, z której wynika, że jedynym motorem postępowania

człowieka jest miłość do samego siebie, czyli instynkt samozachowawczy nakazu-
jący troszczyć się o własne potrzeby i korzystać ze świata rzeczy. Gdyby ów stan
utrzymywał się do dnia dzisiejszego, ludzie żyliby w stanie izolacji, a co najważniej-
sze nie potraﬁliby uchwycić moralności i cnoty. Dlatego też proces wyjścia z natu-
ry jawi się jako konieczny, aby człowiek porzucił egzystencją zwierzęcą i stał się
naprawdę człowiekiem, tworząc społeczeństwo i cywilizację. Paradoksalność tej
sytuacji polega jednak na tym, że cywilizacja czyni ludzi moralnymi, jednocześnie
popychając ich do zła, gdyż stwarza potrzeby, których człowiek nigdy nie będzie
w stanie zaspokoić — „Człowiek natury istniał sam i istniał dla siebie. Był zatem
jednością. Inaczej z człowiekiem społecznym. Jego egzystencja jest w każdym mo-
mencie warunkowana i dopełniana przez egzystencję innych. Nigdy nie może być
sam i nigdy nie może już być tylko dla siebie. Nawet wtedy, gdy jest egoistą, istnie-
je, wykorzystując innych, istnieje jako ich krzywdziciel” (Sikora, 2001: 261). Dzieje
się tak, gdyż rozwój cywilizacji i kultury, rozwĳając pożądania, przeciwstawia so-
bie ludzi i ich demoralizuje — człowiek staje się zależny od bezosobowych sił, któ-
rych nie rozumie i nad którymi nie panuje. Ostatecznie relacje międzyludzkie tracą
swój bezpośredni charakter i zaczynają się jawić za pośrednictwem rzeczy. Zaczy-
namy siebie oceniać przez pryzmat przedmiotów, ubioru i znajomości.

Krytykując cywilizację, Rousseau zauważa jednak, że należy ocalić i zreformować
fundamentalne wartości, które ona wniosła, wyzwalając nas od egzystencji zwie-
rzęcej. Stąd też twierdzi, iż trzeba zaufać rozumowi i zorganizować społeczeństwo
racjonalne, które będzie w stanie pogodzić dążenia osobiste z interesem ogólnym.
Zasadą owego społeczeństwa powinna być

dobrowolna umowa społeczna

. Jak pisze:

„Jeżeli więc usuniemy z umowy społecznej to, co nie stanowi jej istoty, zobaczymy,
że sprowadza się ona do następującej treści: »Każdy z nas wspólnie oddaje swoją
osobę i całą swą potęgę pod naczelne kierownictwo woli powszechnej i traktuje-
my każdego członka jak niepodzielną część całości«” (Rousseau, 2007: 20). Wia-
ra w możliwość skonstruowania takiej umowy łączy się z przekonaniem, iż czło-
wiek posiada określone cnoty społeczne, przede wszystkim w postaci uczuć wro-
dzonych, związanych z jego przynależnością do gatunku, takich jak współczucie
czy też litość rozumiana jako zdolność rozciągnięcia przez jednostkę miłości do sa-
mego siebie na inne istoty cierpiące. Innymi słowy, chodzi tutaj o zdolność do afek-
tywnej identyﬁkacji z innymi — rozciągnięcie swego „ja” na innych i przeżywanie
siebie w ramach wspólnoty.

W perspektywie zaproponowanej przez Rousseau zaczynamy się zatem stawać
ludźmi dopiero wtedy, kiedy staliśmy się już obywatelami. Ale jednocześnie w toku
uspołecznienia „wszystko wyrodnieje w rękach człowieka”. Następuje to gdyż

na-

turalna miłość do samego siebie

przekształca się w ambicję (tzw. miłość własną), co

prowadzi do rozbudowania sztucznych potrzeb i namiętności, które niszczą ludzką
osobowość. W ten sposób rodzi się świat pozorów i alienacji — „istnienie w oczach
innych” — wraz z typem stosunków społecznych opartych na własności i nierów-
ności. Społeczeństwo, na gruncie którego powstaje świadomość solidarności ogól-
noludzkiej i cnót społecznych, ostatecznie rozdziela i przeciwstawia sobie ludzi
(Baczko, 1964). Jak pisze Bronisław Baczko: „Rozwinięte na gruncie wrodzonych
uczuć sumienie nie dochodzi do głosu — głuszy je mechanizm stosunków społecz-
nych i zrodzonych przez nie namiętności. (…) Nauka i sztuka pogłębiają te sytuację
ludzką, gromadząc błędy i iluzje. Tak więc dobro i zło płyną z tego samego źródła,
człowiek uwikłany w proces swego uspołecznienia ujawnia zarazem swą wielkość
i słabość, realizuje swe powołanie i przeżywa swój upadek, jest jak Herkules, który
czuje, że pali się na stosie i staje się zarazem bogiem” (Baczko, 1964).

3. Nieposłuszny obywatel

Jak zauważa już Arystoteles — państwo należy do tworów natury, a człowiek jest
z natury stworzony do życia w państwie, jest

zwierzęciem politycznym

(zoon politi-

kon). Ten, kto potraﬁłby żyć poza tak rozumianym państwem, musiałby być albo
bogiem, albo zwierzęciem. Jak czytamy: „Dlatego człowiek bez poczucia moralne-
go jest najniegodziwszym i najdzikszym stworzeniem, najpodlejszym w pożądliwo-
ści zmysłowej żarłoczności. Sprawiedliwość zaś jest znamieniem państwa, wymiar
jej jest bowiem podstawą porządku istniejącego we wspólnocie państwowej, polega
zaś na ustaleniu tego, co jest sprawiedliwe” (Arystoteles, 1984: 1253a).

Dla wielu ludzi polityka jawi się jednak jako sfera życia, w której jedyną wartością
jest skuteczność. Coraz częściej ludzie nie ufają swoim rządom i współobywatelom.
Coraz częściej wybrani w sposób demokratyczny reprezentanci nie tylko ignorują
wolę swego elektoratu, ale postępują w sposób całkowicie kłócący się z powszech-
nie uznawaną wykładnią moralności. Czy zatem obywatel powinien być zawsze po-
słuszny stanowionemu przez nich prawu? Czy łamanie prawa może być pod wzglę-
dem moralnym do zaakceptowania? Oczywiście moglibyśmy tutaj powiedzieć, iż
niezadowalające prawa powinny być zmieniane w ramach działań zgodnych z pra-
wem, poprzez aktywność polityczną, różnego rodzaju petycje itd. Czy tego typu
oddziaływanie jest jednak zawsze skuteczne? Czy zawsze istnieje możliwość —
zgodnej z prawem — zmiany niesprawiedliwych praw? Przeświadczenie o bezuży-
teczności i nieskuteczności legalnych form protestu może prowadzić ludzi ku tak
zwanemu obywatelskiemu nieposłuszeństwu, które wielokrotnie owocowało istot-
nymi zmianami prawa i polityki rządów. Czym różni się owo obywatelskie niepo-
słuszeństwo od zwykłego nieposłuszeństwa?

Przyjrzyjmy się dwóm najczęściej przywoływanym deﬁnicjom tego pojęcia. Jak pi-
sze

Hugo Adam Bedau

: „Nieposłuszeństwo obywatelskie to celowe złamanie obo-

wiązującego prawa, a przynajmniej normy powszechnie uznanej za wiążącą, do-
konane w formie protestu, który nie będąc czynem rewolucyjnym, ma charakter
publiczny, stroni od użycia przemocy — zakłada brak oporu w przypadku areszto-
wania i rezygnację z przemocy wobec wszelkich aktów prowokacji — i zostaje pod-
jęte przede wszystkim w celu oświecenia lub przekonania większości” (Hołówka,
2001: 393).

Jeden z ważniejszych teoretyków obywatelskiego nieposłuszeństwa —

John Rawls

— ujmuje je z kolei w sposób następujący: „Zacznę od zdeﬁniowania nieposłuszeń-
stwa obywatelskiego jako publicznego, stroniącego od przemocy, dyktowanego su-
mieniem czynu politycznego, sprzecznego z prawem i zwykle dokonywanego w ce-
lu zmodyﬁkowania prawa lub polityki rządowej” (Hołówka, 2001: 393).

Jak widać, w obu deﬁnicjach sumienie i moralność stawiane są ponad prawem.
Dlatego też przeciwnicy tego typu protestu twierdzą, iż termin nieposłuszeństwo
obywatelskie zbyt łatwo bywa stosowany wobec przypadków, w których łamane
jest jedno prawo po to, by doprowadzić do zmiany drugiego. Jak pisze

Abes Fortas

„Terminu obywatelskie nieposłuszeństwo nie stosuje się jedynie do protestów po-
legających na odmowie przestrzegania prawa, którego się nie akceptuje. Rozciąga
się go na innego rodzaju nieposłuszeństwo, gdy łamane jest prawo, którego pro-
testujący nie kwestionuje ani co do treści, ani co do konsekwencji. Łamie prawo,
choć go nie atakuje i nie protestuje przeciwko niemu. Tak jakby łamanie prawa ni-
czym się nie różniło od noszenia tablicy podczas pikiety. Łamie prawo, by nadać

rozgłos swojemu protestowi i wywrzeć nacisk na społeczeństwo lub rząd i zmusić
je do realizowania celów, które nie mają nic wspólnego z zaatakowanym prawem”
(Hołówka, 2001: 394).

Niewątpliwie wyróżnikiem obywatelskiego nieposłuszeństwa jest to, że ludzie
działający w jego obrębie nie łamią prawa dla osobistych korzyści. Stąd też współ-
cześnie dzieje się to zwykle w obecności kamer telewizyjnych i dziennikarzy. Teo-
retycy obywatelskiego nieposłuszeństwa podkreślają ponadto, że tego typu protest
musi zwracać uwagę opinii publicznej w sposób pokojowy — wszelka przemoc jawi
się tutaj jako zła nie tylko dlatego, że mogłaby ona doprowadzić do odwetu, eskala-
cji konﬂiktu i jego nieskuteczności, ale przede wszystkim dlatego, iż łamanie prawa
jest w tym przypadku uzasadniane poprzez odwołanie się do moralności, a więk-
szość zasad moralnych nie dopuszcza krzywdzenia innych, jeśli nie wymaga tego
ochrona życia i zdrowia. Dlatego właśnie nie można nazywać obywatelskim niepo-
słuszeństwem wystąpień zbrojnych i aktów terroru.

Dobrym przykładem takiego protestu może być natomiast działalność

Mohandasa

Gandhiego

(1869–1948), który dzięki swemu niezgodnemu z prawem i jednocze-

śnie pokojowemu protestowi doprowadził skutecznie do wycofania brytyjskiego
zwierzchnictwa z Indii. Podobnie protest

Martina Luthera Kinga

(1929–1968) przy-

czynił się do zagwarantowania podstawowych praw czarnoskórym Amerykanom
zamieszkującym południe USA. Niewątpliwie obywatelskim nieposłuszeństwem
jest także odmowa wzięcia udziału w wojnie, którą uznaje się za niesprawiedliwą.
Tak czynili Amerykanie, którzy pomimo powołania ich do wojska przez własny
rząd, odmówili uczestniczenia w wojnie wietnamskiej, co więcej — sprzeciwiając
się interwencji zbrojnej — doprowadzili ostatecznie do wycofania się z niej Stanów
Zjednoczonych.

Jak zauważał Gandhi, osoba decydująca się na obywatelskie nieposłuszeństwo musi
być świadoma, że naraża się na represje. W związku z tym powinna ona przede
wszystkim pokazać, iż przestrzega prawa w każdym punkcie poza przepisami, któ-
re świadomie łamie i odrzuca. Dlatego też, działając pod wpływem nakazu sumie-
nia, nie powinna nigdy dać sobie wmówić, że jest przestępcą. Co ciekawe, Gan-
dhi zaznacza jednocześnie, że powstrzymywanie się od przemocy nie jest ostatecz-
nym celem programu zdobywania uprawnień — czasem to właśnie wyrzeczenie się
przemocy okazuje się błędem — na przykład wtedy, gdy tłumaczy się nim tchórzo-
stwo i brak odpowiedzialności. Jak pisał w liście do działaczy Kongresu: „Przy-
pominam sobie, co zdarzyło się niedaleko Bettiah, gdy polityka odmowy współ-
pracy (non-cooperation) była u swego szczytu. Mieszkańcy pewnej wioski zostali
ograbieni. Gdy napastnicy zbliżali się do wsi, mężczyźni uciekli, zostawiając żony,
dzieci i dobytek. Gdy zarzuciłem im tchórzostwo, oni bezwstydnie tłumaczyli się,
że tylko powstrzymywali się od przemocy. Publicznie potępiłem takie postępo-
wanie i powiedziałem, że moje przywiązanie do zasady wyrzeczenia się przemocy
daje się świetnie pogodzić (…) ze stosowaniem przemocy przez tych, którzy mają
strzec honoru kobiet i bezpieczeństwa małych dzieci (...). Wyrzeczenie się przemo-
cy zakłada wcześniejszą umiejętność użycia siły. Jest tylko świadomym i rozważ-
nym powściągnięciem pragnienia stosowania zemsty. Zemsta jest słabością. Pra-
gnienie zemsty pochodzi z obawy przed niebezpieczeństwem, wyimaginowanym
lub realnym” (Hołówka, 2001: 369).

Jak widać, tego rodzaju niestosowanie przemocy nie ma nic wspólnego z tchórzo-
stwem, brakiem odpowiedzialności czy też z nadstawianiem drugiego policzka.
Możemy powiedzieć raczej, że obywatelskie nieposłuszeństwo w takim wydaniu
jest przejawem postawy mądrej, spokojnej, ale jednocześnie wymagającej dużej od-
wagi. Łączy się to nie tylko z gotowością ponoszenia pełnej odpowiedzialności za
swe czyny, ale jawi się ponadto jako gest kogoś, kto świadom swej wartości i siły

podejmuje protest o charakterze pokojowym, by tym skuteczniej zwrócić uwagę
opinii publicznej na niesprawiedliwość i zło poprzez odwołanie się do sumienia
i moralności.

Obywatelskie nieposłuszeństwo budzi szereg wątpliwości. Oczywiście, dla zwolen-
ników formalizmu prawo należy po prostu szanować, bez względu na okoliczności
i intencje, którymi łamanie prawa mogłoby być uzasadniane. W ramach demokra-
cji obywatelskie nieposłuszeństwo może się wydawać ponadto wysoce niedemokra-
tyczne — kiedy prowadzi do łamania prawa ustanowionego przez większość demo-
kratycznie wybranych przedstawicieli. Jednocześnie należy pamiętać, iż akty oby-
watelskiego nieposłuszeństwa mają właśnie wskazywać niemoralne decyzje i dzia-
łania rządu. Co więcej, możemy powiedzieć, iż w wielu przypadkach zwolennicy
tego typu protestu wykazują się dużym poszanowaniem prawa — są bowiem goto-
wi ponosić odpowiedzialność karną.

Na koniec warto zauważyć, iż obywatelskie nieposłuszeństwo jest czymś zupeł-
nie innym niż łamanie prawa dla osobistych (lub partyjnych) korzyści. Dlatego też
należy oddzielać akty obywatelskiego nieposłuszeństwa od makiawelicznych pro-
testów organizowanych pod sztandarami pełnymi haseł odwołujących się do mo-
ralności i idei sprawiedliwości tylko po to, by skutecznie manipulować opinią pu-
bliczną.

4. Charakter autorytarny

Dlaczego społeczeństwo obywatelskie może przemienić się w stado ubezwłasno-
wolnionych poddanych, którzy zostają zmuszeni do pełnego podporządkowania się
władzy? Na czym polega uwodzicielski urok przywódców, takich jak Adolf Hitler?
Dlaczego ludzie uciekają od swej wolności i godzą się na życie w państwie totali-
tarnym? Dlaczego zaczynamy twierdzić, iż etyka własnego narodu jest lepsza od
pozostałych? Czy przedkładanie interesu własnego narodu nad interes innych na-
rodów jest czymś złym?

Genezy państwa totalnego (totalitarnego) możemy doszukać się w XVIII-wiecznych
Niemczech, kiedy to pojawiła się idea ducha narodu. XIX-wieczni romantyczni my-
śliciele niemieccy zaczęli twierdzić, iż kultura ich narodu wydaje z siebie istoty, któ-
re realizują prawdziwe cele człowieka pełniej niż przedstawiciele innych kultur.

Jak twierdził

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

(1770–1831), na każdym etapie dzie-

jów jakiś naród ma do spełnienia nadrzędną misję. Spadkobiercy Hegla nie mieli
już wątpliwości co do tego, że chodzi tutaj o naród niemiecki. Jak pisał

Adolf Hitler

(1889–1945): „Wszystko, co podziwiamy na tej ziemi — nauka, sztuka, umiejęt-
ności techniczne i wynalazczość — jest twórczym produktem jedynie niewielkiej
liczby narodów, a być może nawet jednej rasy. Cała kultura opiera się na ich egzy-
stencji. Jeśli zostaną zrujnowane, zabierają ze sobą do grobu całe piękno tej ziemi”
(Hitler, 2004: 452).

Do Hegla nawiązywała także myśl faszystowska we Włoszech, na gruncie której
państwo zaczęto postrzegać jako swoistą jedność moralną, polityczną i gospodar-
czą, stanowiącą najwyższą wartość. Jak pisał

Benito Mussolini

(1883–1945): „Dla

faszyzmu nie jest światem ten świat materialny, który objawia się na powierzchni,
a w którym człowiek jest jednostką odosobnioną, rządzoną prawem naturalnym,
które instynktownie skłania go do życia, polegającego na egoistycznej i przelotnej
rozkoszy. Człowiek faszyzmu jest jednostką, która jest narodem i ojczyzną, pra-
wem moralnym, które skupia jednostki i pokolenia więzią tradycji i misji, która ni-
weczy instynkt życia zamkniętego w ciasnym kole rozkoszy, aby stworzyć nakazem
obowiązku życie wyższe, wyzwolone z granic czasu i przestrzeni: życie, w którym
poprzez samozaparcie, poprzez poświęcenie swoich osobistych korzyści, poprzez
samą śmierć urzeczywistnia to istnienie na wskroś duchowe, w którym tkwi jego
wartość jako człowieka (…). Faszyzm wreszcie jest nie tylko prawodawcą i założy-
cielem instytucji, lecz wychowawcą i krzewicielem życia duchowego. Chce odno-
wić nie formy życia ludzkiego, lecz treść, człowieka, charakter, wiarę. I w tym celu
pragnie karności i autorytetu, które by zstąpiły w dusze i zdobyły w nich rząd nie-
zaprzeczony. Przeto jest jego symbolem pęk rózg liktorskich, symbol jedności, siły
i sprawiedliwości” (Mussolini, 2004: 444–445). Wizja państwa totalnego łączy się
zatem z utożsamieniem człowieka z narodem i ojczyzną. Państwo jawi się tutaj jako
byt ponadindywidualny, który skupia podporządkowane mu jednostki i jest uoso-
bieniem ducha narodu.

Nacjonalizm nowożytny i wizja państwa totalnego niewątpliwie wyrosły na gruncie
niemieckim, ale już wkrótce zaczęły się rozwĳać wszędzie tam, gdzie pojawiały się
dlań dogodne warunki. W Polsce tego typu poglądy pojawiły się dopiero w pierwszej
połowie XX wieku. Najważniejszym ich propagatorem był

Roman Dmowski

(1864–

–1939). Jak pisał: „My, jeżeli jako naród chcemy żyć, jeżeli chcemy spełnić swój
obowiązek względem ludzkości i nie pozostawić po sobie marnego wspomnienia

na kartach dziejowych, musimy iść naprzód, tworzyć, organizować według swego
typu wszystko, co jest zdolne ulec naszemu wpływowi (…). Nie znaczy to, żebyśmy
mieli chętnie wchłaniać wszelkie żywioły, które znajdujemy na drodze. Organizm
narodowy powinien dążyć do wchłaniania tylko tego, co może przyswoić i obró-
cić na powiększenie wzrostu i siły zbiorowego ciała. Takim żywiołem nie są Żydzi.
Mają oni zbyt wyraźną, zbyt skrystalizowaną przez dziesiątki wieków życia cywi-
lizowanego indywidualność, ażeby dali się w większej liczbie przyswoić tak mło-
demu jak nasz, formującemu dopiero swój charakter, narodowi, i raczej oni byliby
zdolni naszą większość duchowo, a w części ﬁzycznie zasymilować. Z drugiej stro-
ny w charakterze tej rasy, która nigdy nie żyła życiem społeczeństw naszego typu,
tyle się nagromadziło i ustaliło właściwości odrębnych, obcych naszemu ustrojowi
moralnemu, wreszcie w naszym życiu szkodliwych, że zlanie się z większą ilością
tego żywiołu zgubiłoby nas, zastępując elementami rozkładowymi te młode, twór-
cze pierwiastki, na których budujemy swą przyszłość (…). Naród jest wytworem
bytu państwowego. Trwanie przez szereg pokoleń w jednej organizacji państwo-
wej, na jednej ziemi, pod jednym imieniem, z jedną władzą na czele, z jednym ty-
pem wzajemnych zależności, z jednymi celami na zewnątrz — zabiera coraz więcej
z duszy jednostki na rzecz całości, na rzecz wielkiej, zbiorowej duszy narodu, two-
rzy najsilniejszy ze znanych w dziejach ludzkości wielki związek moralny, które-
go zerwanie, gdy się należycie utrwalił, przestaje wprost zależeć od woli jednostki
(…). Etyka narodowa nie tylko nie sprzeciwia się etyce chrześcĳańskiej czy etyce
altruizmu, głęboko rozumianej, nie przeszkadza moralnemu stosunkowi między
jednostkami, ale na dłuższe okresy stanowi niezbędny warunek moralności zbioro-
wisk ludzkich” (Dmowski, 2004: 390). W perspektywie etyki narodowej wola jed-
nostki zostaje więc zastąpiona wolą społeczeństwa. A państwo jako prawodawca
i założyciel wszystkich instytucji, w których przejawia się życie społeczne, jest po-
strzegane także jako wychowawca i krzewiciel życia duchowego.

W państwie totalnym szczególna rola przypisywana jest charyzmatycznemu wo-
dzowi, którego nie krępują żadne prawa, gdyż to on jest twórcą wszelkich praw. Jak
twierdził amerykański psychoanalityk pochodzenia niemieckiego —

Erich Fromm

(1900–1980), zwycięski pochód nazizmu w Niemczech był ułatwiony tym, że typ
psychiczny dominujący wśród Niemców charakteryzował się pragnieniem silnej
władzy, którą personiﬁkowała postać Adolfa Hitlera. Jak pisał: „Ponieważ termin
sadomasochizm kojarzy się z perwersją i neurozą, zamiast o charakterze sadoma-
sochistycznym wolę mówić — zwłaszcza w odniesieniu do osobników nie neuro-
tycznych, ale normalnych — o charakterze autorytarnym. Terminologia ta jest uza-
sadniona tym, że charakterystycznym rysem sadomasochistycznego osobnika jest
jego postawa wobec autorytetu. Podziwia go i skłonny byłby mu ulec, ale jedno-
cześnie sam chciałby być autorytetem i podporządkować sobie innych. Jest jeszcze
jeden dodatkowy powód, dla którego wybrałem ten termin. System faszystowski
sam zwie się autorytarnym w związku z dominującą rolą autorytetu w jego struk-
turze społecznej i politycznej. Używając terminu

charakter autorytarny

, wskazujemy,

że oznacza on strukturę osobowości, która stanowi psychologiczny fundament fa-
szyzmu (…). Dla autorytarnego charakteru istnieją, że się tak wyrażę, dwie płci:
posiadająca władzę i pozbawiona władzy. Siła władzy, czy to osób, czy też insty-
tucji, wywołuje w nim automatycznie miłość, podziw i gotowość podporządkowa-
nia się. Władza fascynuje go, nie ze względu na szczególne wartości, jakie może
reprezentować, lecz wyłącznie dlatego, że jest władzą. I tak jak władza wywołuje
w nim »miłość«, tak ludzie lub instytucje pozbawione władzy automatycznie wy-
wołują pogardę. Sam widok osoby bezsilnej budzi w nim chęć atakowania, domi-
nacji, poniżania. Podczas gdy człowieka o odmiennym typie charakteru przeraża
myśl o atakowaniu bezbronnego, autorytarny charakter czuje się tym bardziej po-
budzony, im słabsza jest jego oﬁara” (Fromm, 1999: 136).

5. Animal symbolicum.

Człowiek i świat form symbolicznych

Co łączy wymieniane wcześniej w kursie klucze do człowieczeństwa, takie jak
kultura, język, religia, sztuka, mit, historia i nauka? Jak stwierdził

Ernst Cassirer

(1874–1945) — wszystkie one posiadają swoją określoną

formę symboliczną

. Taka

perspektywa antropologiczna była krytyką empiryzmu i różnorakich koncepcji na-
turalistycznych redukujących ludzką rzeczywistość do prostych reakcji biologicz-
nych. Odnosząc się do wyników badań współczesnej biologii, Cassirer starał się
ukazać zasadniczą różnicę jakościową dzielącą ludzi i zwierzęta — „Gdy zwierzę-
ta, zgodnie ze swą naturą, po prostu reagują na zespół podniet istniejących w ich
otoczeniu,  ludzie  konstruują  świat  obiektywny  jako  przedmiot  swoich  obserwa-
cji i badań jako świadomie określony teren swego działania. W tym sensie moż-
na powiedzieć, iż zwierzęta reagują, człowiek odpowiada; można powiedzieć, iż
zwierzęta  należą  do  środowiska,  podczas  gdy  ludzie  swoje  środowisko  stwarza-
ją. Wszystkie te różnice manifestują się w fakcie, iż zwierzęta posługują się »języ-
kiem uczuć«, a ludzie »językiem twierdzeń«, co im pozwala na gromadzenie i prze-
kazywanie wiedzy, na intensywność myślenia funkcjonalnego, posługującego się
nazwami,  posługującego  się  nazwami,  symbolami,  abstrakcyjnym  ujęciem  czasu
i przestrzeni. Bez tego życie człowieka, zamknięte w granicach jego potrzeb biolo-
gicznych i interesów praktycznych, nie miałoby dostępu do tego idealnego świata,
który z różnych stron otwierają przed człowiekiem religia, sztuka, ﬁlozoﬁa i na-
uka” (Suchodolski, 1998: 18).

W Filozoﬁi form symbolicznych Cassirer zauważa, że to

słowo

(język) ma władzę

nad rzeczą — to ono wyodrębnia przedmioty postrzegane w zmysłowym stawa-
niu się, np. słowo cukier dokonuje syntezy rozmaitych zjawisk (wzrokowych, sma-
kowych etc.). Podobnie,

mit

(źródło religii i sztuki) pozwala człowiekowi postępo-

wać zgodnie z przedstawieniami, które nie są mu dane, lecz które konstytuują jego
świadomość. Świat mityczny charakteryzuje to, że w poczuciu wszechmocy my-
ślenia, podobnie jak w poczuciu bycia natchnionym, podmiot (człowiek) nie wy-
chwytuje granic między sobą a przedmiotem — mit wyraża całość naturalnego
bytu w języku bytu ludzkiego i społecznego, a równocześnie wyraża całość bytu
ludzkiego i społecznego w języku bytu naturalnego. Dialektyka świadomości mi-
tycznej jest z kolei niezbędna, aby powstała religia, która rozdziela i odróżnia „ja”
i „nie-ja”, to, co duchowe, i to, co zmysłowe, nawet jeśli każda rzecz pozostaje na
jej gruncie metaforą tego, co duchowe (Cassirer, 1990: 245–260). Jak pisze: „Jeśli
nie można by dowieść istnienia ogólnego prawa, na mocy którego jedna forma du-
chowa wynika z konieczności z innej, aż w końcu zgodnie z tą zasadą przejdzie się
cały szereg form duchowych, to niepodobna też, jak się zdaje, wyobrazić sobie zbio-
ru tych form jako zamkniętego w sobie kosmosu. Poszczególne formy w takim wy-
padku istnieją po prostu obok siebie: można je co prawda ze względu na ich zakres
ogarnąć spojrzeniem i opisać w ich odrębności, ale nie wyraża się już w nich wspól-
na idealna treść. Filozoﬁa tych form musiałaby się wówczas przekształcić w końcu
w historię, która w zależności od ich przedmiotów występowałyby i wyodrębnia-
łyby się jako historia języka, jako historia religii i mitów, jako historia sztuki itd.
W tym punkcie pojawia się zatem swoisty dylemat. Jeśli będziemy obstawać przy
postulacie jedności metodologicznej, to istnieje obawa, że odrębność każdej po-
szczególnej dziedziny i swoistość jej zasady ulegnie zatraceniu w ogólności formy

logicznej; jeśli natomiast zagłębimy się w tej właśnie indywidualności i poprzesta-
niemy na jej badaniu, to grozi nam niebezpieczeństwo, że się w niej zagubimy i nie
znajdziemy już drogi powrotnej do tego, co ogólne. Wyjście z tego dylematu meto-
dycznego znaleźć można tylko wówczas, gdyby się udało uchwycić jakiś moment,
który odnajduje się w każdej formie duchowej i który, z drugiej strony, w każdej
z nich nie powtarza się takiej samej postaci” (Cassirer, 1990: 259–260).

Antropologia ﬁlozoﬁczna Cassirera była krytyką naturalistycznych ujęć człowie-
ka. Znajduje się ona jednak także w opozycji do wszelkich teorii metaﬁzycznych
i dogmatycznych obiecujących trwałą odpowiedź na pytanie: co stanowi istotę
człowieczeństwa? Deﬁniując człowieka jako

zwierzę symboliczne

(animal symboli-

cum), Cassirer przyjmował bowiem również tezę o nieustannym procesie działań
twórczych rozwĳających i przekształcających świat form symbolicznych. A zatem
w świecie symbolicznym nic nie jest martwe, zamknięte, gotowe i skoszone, wszyst-
ko jest w ruchu, ewolucji, podlega nieustannym przemianom. Jak pisze: „Nie mo-
żemy określić człowieka na podstawie żadnego tkwiącego w nim elementu, który
stanowiłby jego istotę metaﬁzyczną, ani też na podstawie żadnej wrodzonej zdol-
ności czy instynktu, które dałyby się u niego stwierdzić w drodze obserwacji em-
pirycznych. Cechą charakterystyczną człowieka, jego znakiem rozpoznawczym nie
jest jego metaﬁzyczna czy ﬁzyczna natura — lecz jego praca. To właśnie praca, to
właśnie system ludzkich działań określa i determinuje zakres pojęcia człowieczeń-
stwo” (Cassirer, 1998: 132). A zatem człowiek nie jest tym, kim jest, ani tym, kim
powinien być, lecz jest takim, jakim się nieustannie tworzy.

Analizując i krytykując europejskie teorie antropologiczne, Cassirer podkreślał ich
dogmatyczne  ujmowanie  człowieka  wyrażające  się  w absolutyzowaniu  dowolnie
wybranych cech jako rzekomo podstawowych i istotnych. Przeciwstawiał im po-
licentryczną koncepcję człowieka, która dawałaby wgląd w strukturę różnych ro-
dzajów ludzkiej działalności. Stąd też, ﬁlozoﬁa człowieka musi jego zdaniem dys-
ponować jak najbogatszym materiałem faktów dostarczanych przez psychologię,
etnologię, socjologię i historię badających struktury różnych form ludzkiej aktyw-
ności. Powinna ona podjąć trud w opanowania i zorganizowania materiału dostar-
czanego przez nauki szczegółowe. Jak pisał: „Nie odkryliśmy jeszcze metody opa-
nowania  i zorganizowania  tego  materiału.  Przeszłość  może  się  wydawać  bardzo
uboga w zestawieniu z bogactwem, jakim my rozporządzamy. Nie należy jednak
utożsamiać  naszego  bogactwa  faktów  z bogactwem  myśli.  Nie  zdołamy  uzyskać
prawdziwego wglądu w ogólny charakter kultury ludzkiej, chyba że uda nam się
znaleźć nić Ariadny, co wywiedzie nas z tego labiryntu” (Cassirer, 1998: 132).

Bibliograﬁa

  1.  Aronson E., 2002: Człowiek istota społeczna, PWN, Warszawa.
  2.  Arystoteles, 1984: Polityka, PWN, Warszawa.
  3.  Augustyn, 1992: Wyznania, Instytut Wyd. PAX, Warszawa, ks. VII.
  4.  Baczko B., 1964: Rousseau: samotność i wspólnota, PWN, Warszawa.
  5.   Bańka J., 1999: Materia jako „pierwsze zło” w Enneadach Plotyna, w: Stu-

dia z dziejów zła, red. R. Wiśniewski, Wyd. Uniwersytetu Mikołaja Koper-
nika, Toruń.

6. Cassirer E., 1998: Esej o człowieku. Wstęp do ﬁlozoﬁi kultury, Czytelnik,

Warszawa.

7. Cassirer E., 1990: Filozoﬁa form symbolicznych, w: Filozoﬁa współczesna,

(red.) Zbigniew Kuderowicz, t. 2, Wiedza Powszechna, Warszawa.

8. Dembińska-Siury D., 1995: Plotyn, Wiedza Powszechna, Warszawa.
9. Freud Z., 1984: Kultura jako źródło cierpień, w: tegoż: Wstęp do psychoanali-

zy, PWN, Warszawa.

10.  Heraklit z Efezu, 1992: Zdania, Wyd. Biblioteki Łódzkiej, Łódź.
11.  Hobbes T., 1954: Lewiatan, PWN, Warszawa.
12.  Hołówka J., 2001: Etyka w działaniu, Prószyński i S-ka, Warszawa.
13.  Jones K., 1996: Kultura drapieżnika, w: „Magazyn sztuki”, nr 12 (4).
14.  Kant I., 1972: Krytyka praktycznego rozumu, PWN, Warszawa.
15.  Kant I., 1971: Uzasadnienie metaﬁzyki moralności, PWN, Warszawa.
16.  Kant I., 1991: Zło radykalne w naturze ludzkiej, „Res Publica”, nr 2 (40).
17.  Krokiewicz K., 1974: Arystoteles, Pirron i Plotyn, PAX, Warszawa.
18.  Lorenz K., 1975: Tak zwane zło, PIW, Warszawa.
19.  Mrówka K., 2004: Heraklit, Wyd. Naukowe Scholar, Warszawa.
20.  Od Locke’a do Jamesa. Wybór tekstów, 1999: (red.) B. Markiewicz, WSiP, Warszawa.
21.   Od Nietzschego od ﬁlozoﬁi współczesnej. Wybór tekstów, 1999: (red.) B. Markie-

wicz, WSiP, Warszawa.

22. Plotyn, 1959: Enneady, PWN, Warszawa.
23. Podrez E., 1999: Problem zła z perspektywy metaﬁzycznego optymizmu i pesymizmu

(Rozważania o złu św. Augustyna i Artura Schopenhauera), w: Studia z dziejów zła,

red. R. Wiśniewski, Wyd. Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń.

24.  Rousseau J. J., 2007: Umowa społeczna, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty.
25.  Sikora A., 2001: Od Heraklita do Husserla, OPEN, Warszawa.
26.  Słownik myśli społeczno-politycznej, 2004: (red.) J. Derek (et. al.), Park, Bielsko-Biała.
27.  Storr A., 1968: Human Aggression, Atheneum Publishers, New York.
28.  Vardy P., 1992: The Puzzle of Evil, Fount, Glasgow.
29.  Wesoły M., 1989: Heraklit w świetle najnowszych badań, „Studia ﬁlozoﬁczne”.

Document Outline