Temat: Fenomenologiczna koncepcja świadomości i jej konsekwenc

Temat: Fenomenologiczna koncepcja świadomości i jej konsekwencje
antropologiczne.
Autor: Katarzyna Witowska

I. Wstęp

Edmund Husserl, twórca fenomenologii w swoich analizach filozoficznych

skupiał się na zagadnieniu pewności poznania naukowego. Idąc za wskazaniami

Kartezjusza dotyczącymi ustalenia niepowątpiewalnego punktu wyjścia filozofii

i wszelkich nauk, doszedł do wniosku, iż taką podstawą jest czysta świadomość

podmiotu poznającego, czyli kartezjańskie ego cogito. W ten sposób problem

świadomości legł u podstaw całej filozofii fenomenologicznej Husserla.

Roman Ingarden rozwinął koncepcję swojego nauczyciela na gruncie

antropologii. Mimo zwrócenia swojej filozofii w stronę ontologii podejmował wątki

dotyczące człowieka, nie tylko w analizach epistemologicznych, ale i stricte

antropologicznych.

Biorąc pod uwagę wielość odpowiedzi dotyczących odpowiedzi na pytanie czym jest

świadomość, należałoby najpierw usytuować analizy świadomościowe obu myślicieli

na tle innych rozwiązań w tym zakresie.

Fenomenologiczna koncepcja świadomości w zasadzie łączy w sobie różne teorie:

ujmuje świadomość jako z jednej strony strumień przeżyć, które same się ujawniają

w toku pojawiania - bez dodatkowych aktów, z drugiej strony jako zawierającą

w sobie akty różnego rodzaju, w tym także te, które pozwalają się zwrócić

świadomości ku samej sobie i ku przedmiotom intencjonalnym.

W potocznym języku słowa „świadomość” używa się w trzech znaczeniach:

•

na oznaczenie czyjejś wiedzy o czymś. Jest to świadomość czegoś (aspekt

przedmiotowy);

•

jako wiedze o sobie samym. Jest to samoświadomość (aspekt podmiotowy);

•

a także na oznaczenie wiedzy, która zarazem jest wiedzą o czymś i wiedzą

o sobie samym.

Husserl i Ingarden w swoich analizach świadomości odnoszą się zarówno do jej

aspektu przedmiotowego w rozważaniach dotyczących intencjonalności, jak i do

aspektu podmiotowego – tematyka egologiczna.

J. D ę b o w s k i: Świadomość – poznanie – naoczność poznania. Lublin 2001, s. 16 – 17.

II. Fenomenologia Husserla

Husserl w swoich Badaniach logicznych podał definicję świadomości, na którą

składają się trzy sposoby jej rozumienia:

1. Świadomość jako całościowa efektywna fenomenologiczna zawartość

empirycznego Ja, jako splot przeżyć psychicznych w jedności strumienia
świadomości.

2. Świadomość jako wewnętrzne uprzytomnianie sobie własnych przeżyć

psychicznych.

Świadomość jako zbiorcze oznaczanie wszelkich „aktów psychicznych” albo
„przeżyć intencjonalnych”.

§ 1. Świadomość jako strumień przeżyć

Husserl pojmuje świadomość nie jako byt substancjalny, lecz jako pewien

dziejący się proces składający się z wielości współtworzących go przeżyć. Proces ten

nazywa strumieniem świadomości. Można go rozpatrywać z dwóch punktów

widzenia: w aspekcie „podłużnym” związanym z czasowością i w aspekcie

„poprzecznym” charakteryzującym się współwystępowaniem elementów go

budujących. Tymi elementami są przeżycia, które w najszerszym sensie rozumie jako:

[...] wszystko, cokolwiek z efektywnie budujących go (reel) momentów da się
znaleźć w tym strumieniu lub w jego konkretnych częściach.

Przeżycia są treściami świadomości tworzącymi jej wewnętrzną strukturę. Składają

się z aktów i ich materiału wrażeniowego.

Przeżywać zewnętrzne procesy to znaczy: mieć pewne skierowane na te procesy
akty spostrzegania, widzenia (jakkolwiek należałoby to bliżej określić) itp. To
posiadanie [aktów] jest zarazem przykładem całkiem innego rodzaju przeżywania
w sensie fenomenologicznym. [...] Między przeżywaną albo świadoma treścią
a samym przeżyciem nie zachodzi żadna różnica.

Świadomość jest ogółem przeżyć splecionych ze sobą w nierozerwalną jedność ich

strumienia. Strumień świadomości nie jest prostą sumą swoich części, jest raczej

pewną nierozdzielną całością, której jedność zapewnia Ja. W Badaniach logicznych

Husserl pisał o Ja empirycznym, później w Ideach zastąpił je Ja transcendentalnym,

jako konstytuującym świadomość.

a) świadomość czasu

E. H u s s e r l: Badania logiczne. T. 2. Cz. 1. Przeł. J. S i d o r e k. Warszawa 2000, s. 432 – 433.

Tenże: Idea czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Przeł. D. G i e r u l a n k a. Warszawa 1967,

s. 112 – 113.

Tenże: Badania logiczne..., s. 440.

Problematyka czasu jest bardzo istotnym aspektem analizy świadomości.

Strumień świadomości można rozpatrywać nie tylko z punktu widzenia „teraz”. Do

jego istoty należy rozciągłość w czasie. Jednak nie tylko on jest czasowy, lecz także

samo przeżycie „płynie” w czasie. Oczywiście czas rozpatrywany w ten sposób jest

czasem subiektywnym należącym tylko do świadomości i niemożliwym do

obiektywnego zmierzenia.

Każde przeżycie trwa w czasie i ma swój horyzont czasowy: przeszłość

i przyszłość. Jako że strumień, do którego ono należy jest jednością, nie może być

samodzielne, wpływa natomiast na inne przeżycia: zarówno te mu współczesne, jak

i na wcześniejsze oraz późniejsze. „Teraz” stanowi punkt źródłowy, który nie jest

statyczny, lecz ciągle przesuwa się z przyszłości ku przeszłości.

Aby wytłumaczyć ciągłość czasu Husserl wprowadził pojęcia „retencji”

i „protencji”. W akcie retencji uchwytywane jest zanikanie i oddalanie się

teraźniejszości jakiegoś przeżycia.

Retencja związana jest z pamięcią. Można wyróżnić jej dwa rodzaje: pierwotną

i wtórną. Pierwotna zatrzymuje tę część przeszłości, która znajduje się najbliżej

„teraz”, wtórna reprezentuje już tylko z oddalenia to, co się zdarzyło. W aktach

protencji uchwytywana jest przyszłość.

Dzięki retencjom i protencjom strumień świadomości nie jest kontinuum

momentów czasowych, lecz czas w swojej trójjedni spaja go w niepodzielną całość.

Zarówno przeżycia doświadczane w teraźniejszości, jak i retencje i protencje zlewają

się ze sobą w strumieniu.

§ 2. Świadomość jako spostrzeżenie wewnętrzne

Spostrzeżenia ze względu na obiekty, które ujmują dzielą się na zewnętrzne

(czyli te, które za swój obiekt mają przedmioty należące do świata) i na wewnętrzne

(ich obiektami są akty świadomości):

W  ten   sposób   podział   spostrzeżeń   określony   jest   przez   podział   spostrzeganych
obiektów.   [...]   W   pierwszym   wypadku   spostrzeżenie   powstaje   wskutek
oddziaływań,   jakie   rzeczy   zewnętrzne   za   pośrednictwem   organów   zmysłowych
wywierają na umysł; w drugim poprzez refleksję nad czynnościami, które umysł
wykonuje na podstawie uzyskanych już dzięki sensation „idei”.

E. Husserl: Badania logiczne. T. 2. Cz. 2. Przeł. J. S i d o r e k. Warszawa 2000, s. 268 – 269.

Spostrzeżenie wewnętrzne ma za swój przedmiot przeżycia obecne

w świadomości, choć nie wszystkie przeżycia muszą być od razu spostrzegane.

Spostrzeżenie wewnętrzne jest nie tylko skierowane na swój obiekt pierwotny, lecz

także na siebie samo, przy czym bez jakichkolwiek dodatkowych aktów, które miałyby

je uchwycić. Jest ono adekwatne, ponieważ nie wkłada niczego w swój przedmiot,

czego nie byłoby już w naoczności i jest jedynym spostrzeżeniem, które zawiera swój

obiekt:

Każde spostrzeżenie charakteryzuje intencja uchwytywania swego przedmiotu jako
obecnego w cielesnej samoobecności. Tej intencji odpowiada spostrzeżenie
o znakomitej doskonałości, które jest adekwatne, jeśli przedmiot w nim samym jest
rzeczywiście i w najściślejszym sensie „cieleśnie” obecny, [...] spostrzeżeniem
adekwatnym może być tylko spostrzeżenie „wewnętrzne” [...].

W Ideach Husserl nie mówi już o spostrzeżeniach wewnętrznych i zewnętrznych

ponieważ: „temu przeciwstawiają się poważne zastrzeżenia”.

Używa natomiast pojęć:

spostrzeżenie immanentne i transcendentne. Rozróżnienie to wiąże się z problemem

intencjonalności.

§ 3. Świadomość jako przeżycie intencjonalne

Słowo intencjonalność pochodzi od łacińskiego intentio i oznacza dążenie do

czegoś lub zamierzone kierowanie się ku czemuś.

Intencjonalność świadomości to jej przedmiotowe odniesienie. Oznacza, że

każde składające się na tą świadomość przeżycie jest przeżyciem czegoś, jest

skierowane na coś.

Intencjonalność zakłada trzy konieczne elementy: materię przeżycia, akt

dowolnego rodzaju i przedmiot intencjonalny. Aktowość polega na „byciu

skierowanym na...”, „byciu zwróconym do...”. Materią przeżycia zazwyczaj są

wrażenia zmysłowe. Aby powstało przeżycie intencjonalne zostają one „ożywione

sensem” czyli odniesione do przedmiotu, którego są wrażeniami. Przedmioty mogą

być różne w zależności od tego, jakie akty będą spełniane. Nie jest konieczne ich

rzeczywiste istnienie, aby mogła zachodzić relacja intencjonalna.

Związane z intencjonalnością jest postrzeganie nie tylko przedmiotu, ale także

jego tła, czy tez horyzontu, na który uwaga nie jest skierowana wprost, ale tło to

Tenże: Badania logiczne. T. 2. Cz. 1, s. 444.

Tenże: Idea..., s. 118.

tworzy „otoczkę” wokół przedmiotu ujmowanego w akcie. Świadomość ma więc dwa

aspekty: aktowy i nieaktowy:

[...] aktowe przeżycia są otoczone „otoczką” przeżyć nieaktowych; s t r u m i e ń
p r z e ż y ć n i g d y n i e m o ż e s i ę s k ł a d a ć t y l k o z a k t o w o ś c i
(Aktualitäten).

Przedmiot intencjonalny w zależności od tego, z jakim aktem świadomości

mamy do czynienia, może być rożnego rodzaju. Przedmiotem intencji mogą być

zarówno przedmioty świata zewnętrznego jak i akty świadomości, dlatego możemy

mówić o przedmiotach poznania transcendentnych i immanentnych wobec

świadomości. Transcendentne jest wszystko, co nie zawiera się w obrębie przeżyć

świadomości (także podmiot konstytuujący świadomość). Immanentne są nie tylko

wszelkie przeżycia intencjonalne, ale także przedmioty refleksji, czyli przeżyć

skierowanych na samą świadomość. Spostrzeżenia immanentne są niepowątpiewalne

ponieważ dotyczą i wyrastają ze świadomości, która jako jedyna opiera się

kartezjańskiemu wątpieniu i wszelkim redukcjom fenomenologicznym.

§ 4. Problem Ja transcendentalnego

Nośnikiem świadomości jest podmiot. Jest on źródłem, z którego wypływają

akty i w którym ujawniają się przeżycia. Jednocześnie jest transcendentny w stosunku

nie tylko do przedmiotów poznania, ale także w stosunku do strumienia świadomości.

Jego istnienia nie można uchylić w żaden sposób. Ja zawsze jest obecne

w przeżyciach, choć nie stanowi jakiegoś szczególnego przeżycia. Gwarantuje jedność

strumieniowi świadomości.

Jakkolwiek w pierwszym wydaniu Badań logicznych zaprzecza istnieniu innego

podmiotu przeżyć od samego strumienia, jednak w Ideach przyjmuje „czyste Ja”,

z którego wypływają akty:

Ego uchwytuje siebie jednak nie tylko jako płynące w postaci strumienia życie,
lecz również jako Ja, które przeżywa to i owo i żyje refleksyjnie (durchlebe) w tym
lub owym cogito jako t o s a m o J a.

Tożsame ze sobą Ja jest nie tylko nośnikiem świadomości, ale tez fundamentem całego

świata.

Tamże, s. 110.

E. H u s s e r l: Medytacje Kartezjańskie z dodaniem uwag krytycznych Romana Ingardena. Przeł. A. W a j s.

Warszawa 1982, s. 94.

Ja „czyste”, transcendentalne może być uchwytywane tylko w oglądzie

fenomenologicznym. Jednak człowiek nie sprowadza się tylko do czystego Ja, lecz

żyje realnie w świecie. Husserl określił je jako monadę. Takie konkretne Ja nie może

żyć bez otaczającego go świata. Razem z innymi monadami współtworzy wspólnotę

monad, jakkolwiek każda monada jest niezależna od innych i jej stany nie mogą być

bezpośrednio przedmiotami przeżyć innych monad.

Ja psychologiczne (żyjące w świecie) i Ja transcendentalne są ze sobą tożsame.

§ 5. Przejście do antropologii

Świadomość jest niezależna w swoim istnieniu od świata:

A   w i ę c   ż a d e n   r e a l n y   b y t,   żaden   taki   byt,   który   się   świadomościowo
przedstawia   i   wykazuje   przez   przejawy,  n i e   j e s t   k o n i e c z n y   d l a
i s t n i e n i a   ś w i a d o m o ś c i   (w najszerszym sensie strumienia świadomości).
[...]  Z   d r u g i e j   s t r o n y   ś w i a t   t r a n s c e n d e n t n y c h   „ r e s ”   j e s t
c a ł k o w i c i e   z d a n y   n a   ś w i a d o m o ś ć ,   i   t o   m i a n o w i c i e   n a
ś w i a d o m o ś ć   a k t u a l n ą.

Świat ma zarówno aspekt fizyczny jak i duchowy, ponieważ świadomość mimo, że

niezależna, znajduje się jednaj w świecie jako jego część dzięki połączeniu się

z ciałem:

Pełny świat nie jest przecież jedynie fizyczny, lecz psychofizyczny. Do niego
winny należeć – kto może temu zaprzeczyć – wszystkie strumienie świadomości
związane z ciałami obdarzonymi duszą.

Tylko dzięki połączeniu się ciała i świadomości w jedność możliwa jest komunikacja

międzyludzka. Chociaż przeżycia należące do innych strumieni świadomości nie

mogą być nam dane w bezpośrednim oglądzie, możemy jednak je poznawać poprzez

pośrednictwo ciał innych podmiotów i jednocześnie możemy dawać znać o własnych

przeżyciach za pomocą ciała połączonego ze świadomością. Takie połączenie

duchowo – cielesne jest konieczne aby ukonstytuować człowieka (jak też i zwierzę)

w przyrodzie:

Jedynie przez doświadczeniowe odniesienie do ciała świadomość staje się realnie
ludzką i zwierzęcą świadomością, jedynie przez to uzyskuje miejsce w przestrzeni
przyrody i w czasie przyrody – w czasie, który się fizycznie mierzy.

Tenże: Idea…, s. 158.

Tamże, s. 176.

Łącząc się z ciałem świadomość nic nie traci ze swej istoty, jest ujmowana już jednak

nie jako „czysta”, lecz jako jedność realnego i konkretnego Ja i w ten sposób

przedmiot badań fenomenologii zamienia się w przedmiot badań psychologii.

III. Fenomenologia Romana Ingardena

Ingarden był uczniem Husserla, jednak swoje rozważania dotyczące

świadomości rozwijał nie tyle na gruncie epistemologii lecz antropologii. Bardziej niż

wglądy ejdetyczne w istotę świadomości interesowała go budowa człowieka i jego

miejsce w świecie.

§ 1. Świadomość a budowa człowieka

Człowiek istnieje realnie w świecie. Doznaje z jego strony rozmaitych bodźców,

jednocześnie będąc podmiotem zmieniającym i dostosowującym do siebie środowisko.

Człowiek jest zwartą, organiczną całością, w której nie ma pęknięć i przerw

pomiędzy warstwami jakie możemy wyróżnić. Składa się z ciała i swoistej monady

o charakterze duchowym między którymi zachodzi ścisły związek.

Ciało świadczy o odrębności człowieka w stosunku do zewnętrznego świata

i zarazem sprawia, że przynależy on do świata, jest pośrednikiem pomiędzy tymi

dwiema sferami:

Wszystkie te wypadki wewnętrznego i zewnętrznego wyrażania się psychicznych
stanów i właściwości człowieka w stanach i sposobach zachowania się ciała są
tylko dlatego możliwe, że dusza, w sposób jej właściwy i naturalny, działa na ciało,
wywołując w nim owe stany, które wyrażają to, co się w niej aktualnie dzieje.

Między ciałem i świadomością występuje silny związek: jest ono przedmiotem

licznych aktów, które spełnia podmiot. Tylko ciało jest w stanie ukazać czyjś stan

psychiczny innym podmiotom, które bez tego nie byłyby w stanie dotrzeć do przeżyć

innych osób.

W duchowej monadzie można wyróżnić jeszcze trzy elementy: świadomość,

duszę i osobę. Dusza zawiera naturę konstytutywną człowieka, która jest

niedefininiowalną jakością indywidualnego człowieka i jedynie imię jest w stanie ją

nazwać.

R. I n g a r d e n: Spór o istnienie świata. T. 2: Ontologia formalna. Cz. 2: Świat i świadomość. Przyg.

D. G i e r u l a n k a. Warszawa 1987, s. 206.

Świadomość należąc do człowieka jest jednocześnie elementem świata, jednak

rozpatrywana może być także z perspektywy czystej świadomości:

[...] ona sama występuje w o b r ę b i e  świata jako pewien osobliwy jego element
i nie   da   się   jej   wyrwać   z   całej   sieci   światowych   związków   przyczynowych;
a tymczasem   jako   „czysta”,   konstytuująca   świadomość   musiałaby   pozostawać
p o z a  światem, [...].

Jak łatwo zauważyć świadomość u Ingaredna jest częściej rozpatrywana pod kątem

bycia człowieka w świecie niż jako czysta świadomość. Jednakże nie zrezygnował on

z analiz w tym zakresie.

§ 2. Świadomość jako strumień przeżyć

W świadomości daje się wyróżnić czyste ja i strumień przeżyć. Strumień nie jest

czymś absolutnie prostym, bo składa się z przeżyć, jednakże nie jest on ich „wiązką”,

lecz całością:

W myśl pojęć, które przedtem starałem się ustalić, mamy tu do czynienia z całością
o r g a n i c z n ą, która leży jakby pośrodku między całością sumatywną o częściach
efektywnych a całością bezwzględnie prostą.

Świadomość nie jest przedmiotem lecz procesem, który płynie jak rzeka:

„Przeżycia” wiec same nie są przedmiotami trwającymi w czasie, lecz – jak się
wydaje – same są procesami, w których to, co się rozgrywa, nie j e s t już od
początku, lecz dopiero samo s t a j e s i ę w tym rozgrywaniu.

Strumień ten może być rozpatrywany z dwóch perspektyw (jak u Husserla)

w przekroju poprzecznym i podłużnym (przez fazy czasowe). W przekroju

poprzecznym strumień jawi się jako jedność mieszających się ze sobą i wpływających

na siebie przeżyć. Przeżycia te nie są przedmiotami, lecz tak jak strumień procesami,

które składają się z wielu nachodzących na siebie faz. Miedzy nimi nie ma przerw,

splatają się w jedności całego strumienia, przenikają wzajemnie i modyfikują.

W przekroju podłużnym strumień świadomości wydaje się być bardziej

nieciągły i wewnętrznie zróżnicowany. Przeżycia są spostrzegane z perspektywy

czasowej jako pojawiające się w „teraz” i jednocześnie odchodzące w przeszłość,

przy czym tracą już swój procesualny charakter i stają się statycznymi jednostkami,

elementami przeszłości, które można niejako przywracać w przypomnieniach. Patrząc

w przeszłość przeżycia wydają się być od siebie pooddzielane, jednak

Tamże, s. 232 – 233.

Tamże, s. 152.

Tamże, s. 147.

w rzeczywistości każde z nich jest nierozerwalnie związane z innymi. Całość

strumienia nie jest ani całkowicie ciągła ani nieciągła, jest organiczna.

§ 3. Problematyka podmiotu

Ingarden rozróżniał kilka rodzajów ludzkiego Ja:

1. „Ja” wzięte wyłącznie jako spełniacz aktów świadomości, jako tak zwane

„czyste” Ja. I to jeszcze może ono być wzięte w pewnej abstrakcji, jako spełniacz
właśnie danego i tylko tego aktu, albo w pełnej konkretności – jako żyjące
w całym strumieniu świadomości identyczne czyste Ja, które utrzymuje się jako to
samo w rozwijającej się ciągle mnogości przeżyć.

2. „Ja” jako szczególnie ustrukturowane centrum ludzkiej osoby.

„Ja” jako to, co obejmuje całą naszą istotę, przy czym granice tej istoty, resp.
Tego „Ja”, są jeszcze przesuwalne w osobliwy sposób.

Ja rozumiane w pierwszym sensie jest nośnikiem strumienia świadomości

nadającym mu jedność, jest to „czyste” Ja:

U podstaw tej jedności leży całkiem pierwotna j e d n o ś ć, resp. t o ż s a m o ś ć
p r z e ż y w a j ą c e g o J a.

Czyste Ja jest źródłem i zarazem spełniaczem aktów, jednocześnie kieruje strumieniem

przeżyć. Transcenduje ono świadomość, choć w inny sposób niż transcendują ją

rzeczy.

Ja może być też rozumiane jako centrum monady duchowej, czyli jako osoba:

„Ja”   jako   osoba,  ta   realność   psychiczna,   której   niepodobna   się   pozbyć   przez
zaprzeczenie  ani  zredukować  do „moich” przeżyć  oraz  ich czystego Ja, jestem
jeszcze czymś znacznie  pierwotniejszym, a zarazem bardziej złożonym,  głębiej
leżącym  i   utajonym,   a   w   następstwie   tego   dla   siebie   samego   zazwyczaj
niezrozumiałym.

Ja jest nie tylko centrum człowieka, ani nie jest tylko „czystym” Ja. Może być

rozumiane jako całość istoty człowieka wraz z jego cechami charakterystycznymi

i wyróżnionymi w analizie składnikami.

Są to różne poziomy rozumienia Ja, nie wykluczają się lecz dopełniają,

budując razem pełny obraz podmiotowości człowieka, która nie może się sprowadzać

tylko do jednego aspektu.

IV. Podsumowanie

Husserl swoim punktem wyjścia uczynił analizy epistemologiczne. Są one

bardzo dogłębne i zostały przeze mnie ledwie zarysowane. Nie ekstrapolował

Tenże: Spór..., s. 170.

Tamże, s. 162.

Tamże, s. 186.

wyników tych analiz na inne dziedziny, ograniczył się tylko do przedstawienia kilku

wniosków dotyczących świadomości człowieka i jego stosunku do świata w którym

żyje. Gruntowny namysł nad problematyką doprowadził go do koncepcji świadomości

jako strumienia dziejącego się w czasie i ukonstytuowanego przez podmiot.

Świadomość tak pojmowana jest niezależna od świata, do którego jednakże należy.

Możliwość istnienia tej pozornej sprzeczności daje połączenie duszy i ciała człowieka

w nierozerwalną jedność. Pobrzmiewają tu echa kartezjańskiego dualizmu, lecz żadne

mosty nie są potrzebne rozdartemu człowiekowi, może się on cieszyć własna jednością

zarówno w swej istocie, jak i w czasowym trwaniu. Większym problemem jest dystans

jaki się pojawia wobec innych ludzi. Nie można bezpośrednio poznać przeżyć innej

jednostki, jedyne co pozostaje to obserwować jej zachowanie, poprzez które może ona

wyrażać swoje stany psychiczne i myśli. Wydawać by się mogło, że to mało, ale

w porównaniu do monady Leibniza Husserlowska monada posiada możliwość

komunikacji z otoczeniem, jej oknem na świat jest ciało.

Husserl pozostawał w swojej działalności na gruncie epistemologii. Jednak jego

rozważania pozwoliły Ingardenowi skierować się bardziej otwarcie ku antropologii.

Także w jego filozofii świadomość przyjmuje postać strumienia przeżyć, którego

nośnikiem jest podmiot. Jednakże Ingarden rozszerza badania nad czasowością

ukazując dodatkowe aspekty istnienia człowieka w czasie. Buduje schemat człowieka,

w którym świadomość nie stoi już na naczelnym miejscu. Najważniejsza u Ingardena

jest podmiotowość, ale nie fenomenologicznie zredukowana, lecz jako całokształt

tożsamości człowieka. Ja jako centrum osoby pozwala na analizowanie problematyki

etycznej, w tym wolności i odpowiedzialności.

Człowiek w koncepcji Husserla i Ingardena jawi się jako mocno

zindywidualizowany byt zajmujący naczelne miejsce w świecie. Podstawą do takiego

stanowiska jest analiza świadomościowa.

Bibliografia:

B u c z y ń s k a - G a r e w i c z H.: Metafizyczne rozważania o czasie. Kraków
2003.

D ę b o w s k i J.: Świadomość – poznanie – naoczność poznania. Lublin 2001.

Fenomenologia Romana Ingardena. Wydanie specjalne „Studiów filozoficznych”.
Warszawa 1972.

H u s s e r l E.: Badania logiczne. T. 2. Cz.1. Przeł. J. S i d o r e k. Warszawa 2000.

H u s s e r l E.: Badania logiczne. T. 2. Cz.2. Przeł. J. S i d o r e k. Warszawa 2000.

H u s s e r l E.: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Przeł.
D. G i e r u l a n k a. Warszawa 1967.

H u s s e r l E.: Medytacje Kartezjańskie z dodaniem uwag krytycznych Romana
Ingardena. Przeł. A. W a j s. Warszawa 1982.

H u s s e r l E.: Wykłady z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu. Przeł.
J. S i d o r e k. Warszawa 1989.

I n g a r d e n R.: Książeczka o człowieku. Kraków 1987.

10.

I n g a r d e n R.: Spór o istnienie świata. T. 1: Ontologia egzystencjalna. Przyg.
D. G i e r u l a n k a. Warszawa 1987.

11.

I n g a r d e n R.: Spór o istnienie świata. T. 2: Ontologia formalna. Cz. 1: Forma
i istota. Przyg. D. G i e r u l a n k a. Warszawa 1987.

12.

I n g a r d e n R.: Spór o istnienie świata. T. 2: Ontologia formalna. Cz. 2: Świat
i świadomość. Przyg. D. G i e r u l a n k a. Warszawa 1987.

13.

O g r o d n i k B.: Ingarden. Warszawa 2000.

14.

S m o l a k M.: Filozofia człowieka u Romana Ingardena. Kraków 2003.

Ś w i ę c i c k a K.: Husserl. Warszawa 2005.