WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

 

  „Twierdz? oto: człowiek i w ogóle każda istota ro-

zumna istnieje jako cel sam w sobie, nie tylko jako 

środek,  którego by ta  lub  owa wola mogła używać 

wedle   swego   upodobania,   lecz   musi   być   uważany 

zarazem   za   cel  zawsze,   we   wszystkich   swych 

czynach, odnoszących się do niego samego jak też 

do innych istot rozumnych".

Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności

Jaques Derrida

„Ontologia pozwoliła nam po prostu określić osta-

teczne cele rzeczywistości  ludzkiej, jej fundamen-

talne możliwości i wartość — wszystko to, co ją 

niepokoi"

Jean-Paul Sartre. L'e.tre et le neant

„Człowiek, jak bez trudu wykazuje archeologia naszego 

myślenia,  to  wynalazek,  którego pochodzenie  jest 

niedawne, a kres być może bliski.

Michel Foucault, Les mots et les chones

Każda filozoficzna konferencja ma nieuchronnie znaczenie 

polityczne. To zaś nie tylko za sprawą tego, co zawsze łączyło 

istotę tego, co filozoficzne, z istotą tego, co politycz-

* Tytuł oryginału: Les jins de 1'hoimne. Słowo francuskie „la f i n" oznacza 

zarówno   kres,   koniec,   jak   i   cel.   W   niniejszym   przekładzie   słowo   to   wy-

stępujące w tekście Derridy w obu swych znaczeniach tłumaczymy jako

J.

KRES CZŁOWIEKA*

Pismo filozofii

ne. Ta zasadnicza i ogólna doniosłość polityczna rzutuje jednak 
na   jej  a   priori,  niejako   ciąży   na   niej   i   ją   określa,   gdy 
filozoficzna konferencja staje się konferencją międzynarodową. 
Tak jest i w tym przypadku.

Możliwość    międzynarodowej      konferencji     filozoficznej j 

można rozpatrywać  w nieskończoność,  na wiele sposobów i na 
wielu  poziomach  ogólności.   W szerszym zakresie, do którego 
wkrótce jeszcze  nawiążę,  możliwość  taka zakłada

—   wbrew  istocie  filozofii,  w   każdym   razie   takiej,   jaką  ona 
sama   siebie   zawsze   przedstawiała   —   że   ukonstytuowały   się 
filozofie związane., z narodowością. W określonym momencie, w 
określonym   historycznym,   politycznym   i   ekonomicznym 
kontekście   te   narodowe   grupy   uznały   za   możliwe   i   konieczne 
organizowanie międzynarodowych spotkań, prezentowanie się na 
nich  lub  reprezentowanie   swojej   narodowej   tożsamości, 
przynajmniej   takiej,   jaką   zakładają   organizatorzy   konferencji, 
określanie   na  nich  własnej   odrębności   bądź   porównanie, 
wzajemnych różnic. Porównanie takie można przeprowadzić, jeśli 
w ogóle ma zostać przeprowadzone, jedynie w tej mierze, w jakiej 
zakłada się filozoficzne tożsamości '•") narodowe, określające się 
doktrynalną treścią, pewnym filozoficznym „stylem" bądź całkiem 
po   prostu   językiem,   a   nawet   jednością   instytucji   uniwersytetu, 
biorąc   pod   uwagę   to   wszystko,   co   implikują   tutaj   język   i 
instytucja.   Jednak   porównanie  różnic  to   również   spodziewane 
wspólnictwo  wspólnego żywiołu: konferencja może się odbywać 
jedynie w pewnym ośrodku bądź raczej dzięki wyobrażeniu sobie

—   co   powinni   uczynić   wszyscy   uczestnicy   —   pewnego 
przejrzystego eteru, który nie byłby tutaj niczym innym aniżeli 
tak  zwaną  "uniwersalnością  filozoficznego  dyskursu.  Słowami 
tymi określam nie tyle pewien fakt, ile pewien projekt, który z 
istoty (należałoby powiedzieć poprzez istotę, poprzez myślenie 
o   bycie   i   prawdzie)   związany  jest   z  pewną   grupą   języków   i 
„kultur". Coś bowiem powinno osiągnąć

kres. Taki przekład uzasadnia naszym zdaniem sens, jaki nadaje mu Derri-

da: spełnienie się celu człowieka,  jakim  jest w zachodniej — krytykowanej 

przez Derride — metafizyce urzeczywistnienie się jego uniwersalnej istoty, 

oznacza ostatecznie kres człowieka — zniknięcie człowieka w ogólności 

sensu bytu. ducha lub prawdy bycia.

Kres człowieka

krystaliczną czystość tego żywiołu  lub  zostać do niej dopro-

wadzone.

Jak   inaczej   pojąć,     że   możliwe   i     konieczne   wydają   się 

międzynarodowe       konferencje,       mające       na      celu     usunięcie, 
przezwyciężenie, zatarcie bądź po prostu wzajemne odniesienie   do 
siebie   różnic   między    filozofiami     narodowymi? A zwłaszcza, na 
odwrót,   jak.   pojąć,   że   coś   takiego,  jak  międzynarodowe   spotkanie 
filozoficzne jest  w  świecie rzeczą nadzwyczaj^ rzadką? Filozof wie 
i  może   dziś  sobie  powiedzieć,   że  ta  nadzwyczaj   nowa   i  niebywała 
rzecz, niewyobrażalna jeszcze   sto   lat   temu,   staje   się   zjawiskiem 
częstym  

1

A     — powiedziałbym nawet, deprymująco łatwym — w 

pewnych   społeczeństwach,   lecz,   co   łatwo   zauważyć,   nie   mniej 
znamiennie rzadkim w większej części świata. Z jednej strony,  jeśli 
chodzi o myśl, która być może przeciwstawia się temu pośpiechowi i 
tej   gadatliwości,   wydaje   się,   że   niepokój   budzi   raczej   gorączka 
konferencji   i   mnożenie   zorganizowanych   bądź   zaimprowizowanych 
form wymiany. Ż drugiej zaś prawdą jest,  że  społeczeństwa, języki, 
kultury,  polityczne bądź narodowe organizacje, z którymi jakakolwiek 
wymiana  w   postaci     międzynarodowej     konferencji     filozoficznej 
jest  niemożliwa, są bardzo liczne i mają duży zasięg. Nie należy się 
śpieszyć z interpretacją tej  niemożliwości. Nie wynika ona zasadniczo 
z   wyraźnego   zakazu   wydanego   przez   jakąś   polityczno-ideologiczną 
instancję.     W   przypadkach,     w   których   zakaz   ten   występuje,   są 
wszelkie dane- po temu, by u-sankcjonowana przezeń  różnica  zdań 
dała   się   usunąć.   Są  wszelkie  dane po temu, by uznać, że różnica 
zdań zyskała  j uż  znaczenie w kręgu zachodniej metafizyki czy też 
filozofii,  że   została  j u ż  wyrażona   w   pojęciach   politycznych,   za-
czerpniętych z tych zasobów metafizyki, i że pojawiła się wówczas 
możliwość  takiej   konferencji.   W   przeciwnym   razie   żaden   wyraźny 
zakaz nie   mógłby zostać  wyartykułowany. Toteż mówiąc o tym, co 
nie   jest   konferencją,   nie   czyniłem   aluzji   do   jakiejś   ideologiczno-
politycznej bariery,  która granicami i kratami podzieliłaby pole  już 
filozoficzne.   Myślałem   zwłaszcza   o   tych   wszystkich   miejscach 
kulturowych, językowych, politycznych, itd., w których organizowanie 
konferencji filozoficznej nie miałoby po prostu żadnego sensu

152

 

 

i  nie  istniałyby  żadne   powody   do   organizowania  jej,  a   tym 
bardziej   do   zakazywania.   Oczywistość   tę   pozwalam   sobie 
przywołać   dlatego,   że   konferencja,   która   wybrała   jako   temat   j 
anthropos,  dyskurs  o  anthropos,  antropologię  filozoficzną, j na 
swych obrzeżach powinna czuć stały nacisk tej różnicy:)  należy 
ona   do   zupełnie   innego   porządku  niż  porządek   wewnętrznych 
bądź   wewnątrz-filozoficznych    sporów,    które mogłyby  się tutaj 
swobodnie artykułować.   To, co nazwałbym występującym poza 
tymi   obrzeżami   filozoficznym  mirażem,  polegałoby  zarówno   na 
postrzeganiu   filozofii   —   pewnej   mniej  

 lub  bardziej 

ukonstytuowanej   i   dojrzałej   filozofii   —  jak  i   na   postrzeganiu 
pustyni.   Otóż   ta   inna   przestrzeń  nie   jest  ani   przestrzenią 
filozoficzną, ani pustynną, tzn. ugorem. Oczywistość tę przywołuję 
również   z   innego   powodu:   nerwowe   i   gorączkowe   mnożenie 
konferencji na Zachodzie jest bez  wątpienia  efektem  tej   różnicy 
całkiem       innego     rzędu,"  o   której   powiedziałem,   że   wywiera 
wzrastający,  tępy i groźny   nacisk     na   obrzeża   zachodniego 
dyskursu.     Ten       ostatni  z   pewnością   czyni   wysiłek,   by 
zinterioryzować   tę   różnicę,  opanować  ją,  jeśli  można  tak rzec, 
przejmując   się   nią.   Znakiem  tego   jest   niewątpliwie 
zainteresowanie uniwersalnością

Chciałbym   teraz,   wciąż   jeszcze   tytułem   wstępu,   określić 

i n n y   aspekt tego, co, jak mi się wydaje, jest jednym z ogól-
nych politycznych następstw naszej konferencji. Wystrzegaj ą c 
się pośpiesznej oceny tego faktu, pozostawiając go po  prostu 
każdemu do namysłu, podkreślę tutaj to, co wiąże możliwość 
międzynarodowej konferencji filozoficznej z formą demokracji. 
Mówię o formie i o formie demokracji.}

Demo.kracja   ma  być   tutaj  formą  (politycznej     organizacji 

społeczeństwa. Oznacza to co najmniej tyle, że:

l   .   Filozoficzna   tożsamość   narodowa   zawiera   taką   oto 

nietożsamość,   że   nie   wyklucza   pewnej   względnej   różnorod-
ności i wyartykułowania się tej różnorodności w języku jako, 
ewentualnie, mniejszości. Jest jasne samo przez się, że obecni 
tutaj filozofowie nie utożsamiają się ze sobą w swym myśleniu 
(po co byłoby ich tutaj kilku?), że  nie mają mandatu jakiegoś 
jednorodnego   dyskursu   narodowego.   Jeśli   zaś   chodzi   o 
wyczerpującą prezentację całej tej różnorodności, to

kwestia musi pozostać problematyczna i po części zależna  od 

przedstawionych tu dyskursów.

2.   Obecni   tutaj   filozofowie,   tak   jak  nie  identyfikują   się 

wzajemnie ze sobą, tak też nie biorą na siebie odpowiedzialności 

za   oficjalną   politykę   swoich   krajów.   Niech   mi   będzie  wolno 

mówić tutaj   we   własnym   imieniu.     Będę to zresztą  czynił 

tylko w tej  mierze,  w jakiej problem, który stanął przede mną. 

odsyła w rzeczywistości  do zasadniczej  ogólności i właśnie w 

formie   tej   ogólności   chciałbym   go   wyrazić.   Otrzymawszy 

zaproszenie na to spotkanie wahałem się do chwili, aż uzyskałem 

pewność,   że   będę   mógł   tutaj   wyrazić   poparcie   i   do   pewnego 

stopnia   solidarność   z   tymi,   którzy   na   tej   ziemi   walczyli   z 

dotychczasową   oficjalną   polityką  ich  kraju.   w...pewnych 

punktach świata, a zwłaszcza w Wietnamie. Jest rzeczą oczywistą, 

że taki gest — i niech mi będzie " wolno go uczynić — oznacza, 

iż ci, którzy słuchają moich słów, tak samo jak ja nie utożsamiają 

się z polityką swojego kraju i  nie  czują się zobowiązani do jej 

uznawania, przynajmniej jako uczestnicy.

Uspokajanie   się   obrazem   czy   też   pozorem   takiej   wolności 
byłoby jednak   naiwnością   l ub    swego   rodzaju   zaślepieniem. 
Iluzoryczne   byłoby   przekonanie,   że   przywrócona   została 
polityczna  niewinność,   i   że skończyły się złe spiski, skoro 
opozycja   może   się   w   danym   kraju   wypowiedzieć  nie  tylko 
głosem obywateli, lecz również głosem cudzoziemców,  i  skoro 
różnorodne  siły,  nawet opozycyjne, mogą swobodnie wchodzić 
we   wzajemne   dyskursywne   relacje.   Zgoda   władz   na   sprzeciw 
wobec   pewnej   oficjalnej  polityki  oznacza   również,   że   w   tej 
mierze  nie  zakłóca on porządku,  nie przeszkadza.  To ostatnie 
wyrażenie,  „nie  przeszkadza", można rozumieć we wszystkich 
jego znaczeniach. To właśnie chciałem przypomnieć, mówiąc na 
początku o  formie demokracji  jako  politycznym ośrodku każdej 
międzynarodowej   konferencji   filozoficznej.   I   również   dlatego 
zaproponowałem, aby położyć akcent na formę w nie mniejszym 
stopniu   aniżeli   na  demokrację.  Na   tym   właśnie   w   najbardziej 
ogólnym, szkicowym zarysie polegał problem, jaki nurtował mnie 
podczas  przygotowań  do  tego  spotkania,  począwszy od  chwili 
otrzymania zaproszenia, aż po wieńczące namysł przyjęcie go i 
redakcję

Pismo filozofii

154

 

 

tego tekstu, który datuję bardzo dokładnie — kwiecień 1968 

roku: w tych dniach, jak sobie przypominamy, rozpoczęły 

się   rokowania   pokojowe   w   Wietnamie   i   zamordowano 

Martina  Luthera   Kinga.   Nieco   później,   w  chwili,  gdy 

przepisywałem ten tekst na maszynie, uniwersytety paryskie 

zajęte zostały, po raz pierwszy na żądanie rektora, przez siły 

porządkowe, a następnie odzyskane przez studentów podczas 

znanych   państwu   burzliwych   wydarzeń.   Ten   historyczny  i 

polityczny horyzont wymagałby obszernej analizy. Uważałem 

po prostu, że powinienem wskazać historyczne okoliczności, 

w jakich przygotowałem ten komunikat, określić ich datę i 

podzielić się nimi z państwem. Wydaje mi się, iż w sposób w 

pełni uprawniony należą one do pola i problematyki naszej 

konferencji.

HUMANIZM LUB METAFIZYKA

Toteż przejście od wstępu do tematu tego wystąpienia, 

tematu, który raczej mi się narzucił,  niż  go wybrałem, bę-

dzie miało całkowicie naturalny charakter.

Jak we Francji wygląda sprawa człowieka?  ;

Pytanie o „człowieka" stawiane jest we Francji jako ak-

tualne   i   wysoce   znaczące,   i   ma   swą   pierwotną   strukturę 

historyczno-filozoficzną. To, co na podstawie kilku oznak na-

zwałbym na użytek tego wystąpienia „Francją", będzie jedynie 

nieempirycznym miejscem pewnego ruchu, pewnej struktury i 

pewnej artykulacji pytania o „człowieka". Potem — ale dopiero 

wtedy   —   byłoby   możliwe   i   niewątpliwie   konieczne   ścisłe 

powiązanie tego miejsca z całkiem inną instancją określającą 

coś jako „Francję".

Jak więc we Francji wygląda sprawa człowieka?

Myśl, która dominowała po wojnie we Francji pod nazwą 

chrześcijańskiego albo ateistycznego egzystencjalizmu  i   która 

łączyła   się   ściśle   z   fundamentalnie   chrześcijańskim 

personalizmem, uchodziła za z istoty humanistyczną. Gdy-

byśmy nawet nie chcieli wyrazić myśli Sartre'a za pomocą 

sloganu  „egzystencjalizm   jest   humanizmem",   to  trzeba   by 

uznać, że w L'etre et le neant, w L'esquisse d'une theorie

des emotions,  itd. głównym pojęciem,  ostatnią  instancją,  nie-

redukowalnym horyzontem, i źródłem  było  to, co nazywało 

się wówczas rzeczywistością ludzką": -Chodzi tutaj,  jak  wia-

domo, o przekład Heideggerowskiego  Dasein.  Przekład pod 

tyloma względami horrendalny, lecz tym bardziej znaczący. 

To, że ten zaproponowany przez Corbina przekład wówczas 

się przyjął, to, że dzięki autorytetowi  Sartre'a  stał się obo-

wiązujący, daje wiele  do myślenia,  jeśli  chodzi o czytanie 

bądź nieczytanie Heideggera w tym okresie, i jeśli chodzi o 

ówczesne powody odczytywania bądź nieodczytywania go w 

ten sposób.

Pojęcie „rzeczywistość ludzka" wyrażało niewątpliwie  projekt 

przemyślenia na nowo, jeśli mogę tak rzec, sensu człowieka, 

człowieczeństwa człowieka. Pojęcie człowieka,  wraź z całym 

jego   metafizycznym   dziedzictwem   i   wpisanym  w  nie 

substancjalistycznym   motywem   bądź   substancjalistyczną 

pokusą,   zastąpione   zostało   nieokreślonym   i   neutralnym 

pojęciem „rzeczywistość ludzka" również po to, by uchylić 

wszystkie   presupozycje,   które   zawsze   konstytuowały   pojęcie 

jedności człowieka. Była to zatem także _ reakcja na pewjen 

intelektualistyczny   bądź   spirytualistyczny   humanizm,   który 

" ~ "

_

_

.

itd.). I tę neutralizację wszelkiego metafizycznego bądź spe-

kulatywnego twierdzenia o jedności  anthropos  można było 

pod pewnymi względami uważać za prawdziwe dziedzictwo 

transcendentalnej   fenomenologii   Husserla   i   fundamentalnej 

ontologii Bycia i czasu (obok Czym jest metafizyka? i Kant a 

problem   metafizyki,  jedynego   znanego   wówczas,   choć 

częściowo, dzieła Heideggera). Trzeba jednak stwierdzić, że 

pomimo   tej   rzekomej   neutralizacji   metafizycznych   presupo-

zycji

1

 jedność człowieka nie została w niej samej zbadana.

1

 Humanizm, określający co do istoty filozoficzny dyskurs Sartrc'a został 

jednak   nader   zdecydowanie   i   ironicznie   odrzucony   w  Mdłościach:  na 

przykład w karykaturze Samouka ta sama postać skupia teologiczny projekt 

wiedzy absolutnej i humanistyczną etykę w formie encyklopedycznej episte-

mologii, skłaniającej Samouka do podjęcia lektury biblioteki światowej (w 

rzeczywistości zachodniej, a ostatecznie miejskiej) w alfabetycznym porządku 

autorów,   i   w   miejscach,   w   których   może   on   kochać   Człowieka 

156

Pismo filozofii

Kres człowieka

157

(„Jestprzecież cel, proszę pana, jest cel [...] są ludzie" (s. 162). „Trzeba ich 

ko-

 

 

Nic  tylko  egzystencjalizm jest humanizmem,  ale też gleba i 
horyzont  tego,  co  Sartre  nazwał  wówczas   „fenomenologiczną 
ontologią",   pozostają   jednością   rzeczywistości   ludzkiej. 
Opisując   struktury   rzeczywistości   ludzkiej   fenomenologiczna 
ontologią   jest   antropologią  filozoficzną.   Bez   względu   na 
zerwanie z klasyczną antropologią dokonane przez antropologię 
heglowsko-husser-lowsko-hcideggerowską   nie   zostało 
podważone   metafizyczne   pokrewieństwo   z   tym,   co   w   tak 
naturalny   sposób   odnosi   m}'  filozofa.-do   „my-ludzie",   do   my 
usytuowanego w horyzoncie ludzkości. Chociaż w dyskursie tej 
epoki silnie obecny był  wątek historii,  to jednak historię pojęć 
uprawiano w niewielkim stopniu: i tak na przykład  nigdy nie 
została zbadana his-toriajpj^ęj=ia_j^owreka. Wyglądało na to, 
że znak „człowiek" nie ma żadnego źródła, żadnej historycznej, 
kulturowej,   językowej   granicy.   Nawet   żadnej   granicy 
metafizycznej..  Gdy w zakończeniu L'e?re gf Że /i&mf Sartre 
stawia w sposób programowy problem jedności bytu (co w tym 
kontekście   oznacza   całość   istnienia),   gdy   problemowi   temu 
nadaje miano „metafizycznego", ażeby odróżnić go od ontologii 
fe-nomenologicznej,   która   opisywała   zasadniczą   specyfikę   re-
gionów, rozumie się samo przez się, że ta metafizyczna jedność 
bytu,  jako całości w-sobie  i dla-siebie,  jest właśnie  jednością 
rzeczywistości ludzkiej w jej projekcie. Byt w sobie i dla-siebie 
dotyczyły   byZK   i   ta   całość   istnienia,   na   którą   się   składają, 
łączyła się z samą sobą, odnosiła się do samej siebie i jawiła się 
samej sobie poprzez istotowy projekt rzeczywistości ludzkiej-. 
To, co tak nazwano w sposób

ehać.   trzeba   ich   kochać..."   (s.   170))   pod   postacią   ludzi,   najlepiej   zaś   ludzi 
młodych.   Właśnie   w   rozmowie   z   Samoukiem   Roquentin   wytacza   najpoważ-
niejszy proces humanizmowi, wszystkim humanistycznym stylom, i gdy powoli 
wzbierają   w  nim  mdłości,   mówi   do   siebie   na   przykład:   „Nie   chcę   być   t 
włączony,  ani żeby moją piękną czerwoną krwią tuczyło się to limfatyczne j 
bydlę: nic popełnię błędu i nie nazwę się «antyhumanistą». Nie yejfem hu- ; 
manistą,  to   wszystko"   (s.    170)   [cyt.   wg  J.-P.  Sartre,   MMv.śti,     przeł.   J.   ^ 
Ti/.nadcl, Warszawa 1974].

-   „Wszelka   rzeczywistość   ludzka   jest   zarówno   bezpośrednim   projektem 

przekształcenia   swego   własnego   Dla-siebie   we   W-sobie-Dla-siebie,   jak  i 

projektem zawłaszczenia świata jako całości bytu-w-sobie pod postacią ipj 

fundamentalnej jakości. Wszelka rzeczywistość ludzka jest męką

rzekomo neutralny   i   nieokreślony,  nie  było  niczym  innym
aniżeli     metafizyczną  jednością  człowieka   i   Boga,   odniesie
niem człowieka do Boga, projekternj;tania_J>J£_Bogie_m jako
projektem   konstytuującym   rzeczywistość   ludzką.   Ateizm  ni
czego  nie  zmienia   w   tej   fundamentalnej   strukturze.   Przykład
Sartre'owskiej   próby   potwierdza   w   sposób   znaczący   stwier
dzenie  Heideggera,   że   „wszelki   humanizm   pozostaje   metafi-|
zyczny",   przy  czym   metafizyka  jest  inn ym   imieniem  onto-
teologii.
'
Tak   określony   humanizm   bądź   antropologizm   był   w   tym
okresie   swego   rodzaju   wspólną   glebą   chrześcijańskiego   i   ate
istycznego   egzystencjalizmu,   spirytualistycznej   i   nie-spirytu-
alistycznej   filozofii   wartości,   prawicowego   bądź   lewicowego
personalizmu,   marksizmu   w   klasycznym  stylu.  I  jeśli  uchwy
ci   się   charakterystyczne  dlań  wyznaczniki   w   sferze  ideologii
politycznych,   antropologizm   okazuje   się   wspólnym,  nie  za
uważonym   i   nie   zakwestionowanym   miejscem   marksizmu,
socjaldemokratycznego       i       demokratyczno-chrześcijańskiego
dyskursu.   W   swym   wyrazie   filozoficznym   ta   głęboka   zgod
ność brała się z antropologistycznego odczytania Hegla (za-

w   tym   sensie,   że   projektuje   ona   zatracenie   siebie,   aby   ustanowić   byt,   i   aby 

ukonstytuować   zarazem   W-sobie.   które   wymyka   się   przypadkowości,   będąc 

własnym fundamentem,   Ens causa sui,  nazwanym przez religię  Bogiem. Toteż 

męka człowieka jest odwrotnością męki Chrystusa, gdyż człowiek zatraca się jako 

człowiek po to, by narodził się Bóg.  Lecz idea Boga jest sprzeczna  i  zatracamy 

się   na   próżno;   człowiek,  jest   męką daremną"   (s. 707-708). Jedność całości 

istnienia ulega zespoleniu i jawi się samej sobie w rzeczywistości ludzkiej jako 

świadomość dla-siebie: „Dla-siebie i W-sobie powiązane są pewną syntetyczną 

więzią, nie będącą niczym innym  niż  samym    Dla-siebie"   („W-sobie    i    Dla-

siebie":   spostrzeżenie  metafizyczne, s. 711). Ta syntetyczna jedność określona 

jest jako  brak:  brak całości  istnienia,  brak Boga, który można by było szybko 

przekształcić w brak w Bo-gu

v

Rzeczywistość ludzka to Bóg brakujący.: „Toteż ens 

causa sui pozostaje jakByiJfaToem"" (s. 714): „T73Ta^śiebTe określa się w swoim 

bycie jako  brak" (s. 720). Nie zostaje postawione żadne pytanie o sens bytu tej 

całości  istnienia,   o   historię tego   pojęcia   negatywności jako odniesienia do 

Boga, o sens i o źródło pojęcia rzeczywistości (ludzkiej), o rzeczywistość rzeczy-

wistości. To, co w  tej  mierze dotyczy  L'etre et le neant,  w jeszcze większym 

stopniu odnosi się do Criiiąue de la raison dialectique. Pojęcie braku związane z 

nie-lożsamością podmiotu (jako świadomości) ze sobą, z pragnieniem   oraz z 

instancją Innego w dialektyce pana i   niewolnika zaczęło wówczas dominować 

na francuskiej scenie ideologicznej.

15!!

Pismo filozofii

Kres człowieka

159

 

 

interesowanie  dla  Fenomenologii   ducha  w   interpretacji   Ko-
jeve'a),  Marksa   (pierwszeństwo   przyznane  Rękopisom  z   r. 
1844), Husserla (podkreśla się jego pracę opisową i regionalną, 
lecz   pomija   kwestie   transcendentalne),   Heideggera,   w 
przypadku   którego   znany   jest  lub  podejmowany   jedynie 
projekt   filozoficznej   antropologii   bądź   transcendentalnej   ana-
lityki  (Bycie i czas).  Oczywiście zwracam tutaj uwagę tylko 
na   dominujące   cechy   pewnego   okresu.   Nie   wyczerpują   one 
jednak jego charakterystyki. I nie można stwierdzić w sposób 
zupełnie ścisły, że zaczął się on po wojnie, a tym bardziej, że 
dzisiaj   należy   już   do   przeszłości.   Tym   niemniej   sądzę,   że 
empiryczne cięcie jest tutaj usprawiedliwione w tej mierze, w 
jakiej   umożliwia   ono   odczytanie  dominującego  motywu   i 
odwołuje   się   do   oznak   na   tyle   bezspornych,   że   okres   taki 
można w przybliżeniu uchwycić. Zresztą cięcie to ma charakter 
prowizoryczny,  i za chwilę wpiszemy tę sekwencję w czas i 
przestrzeń pewnej większej całości.

Ażeby   zaznaczyć   z   grubsza   przeciwieństwo   między   tym   / 

okresem   a   następnym,   to   jest   okresem   obecnym,   który   praw-
dopodobnie również ulega zmianom,  należy przypomnieć, że  w 
dziesięcioleciu powojennym nie dominował jeszcze wszechwładny 
motyw tego, co dzisiaj coraz częściej, a nawet przeważnie określa 
się jako  „tak zwane  nauki humanis-  \  tyczne", zaznaczając tym 
wyrażeniem pewien dystans, ale dystans znamionujący szacunek. I 
na odwrót, obecne zakwestionowanie humanizmu idzie w parze z 
władczym   i   fas-   j  cynującym   poszerzeniem   zakresu   „nauk 
humanistycznych" 

j 

w obszarze filozofii.

ZLUZOWANIE HUMANIZMU

Wskutek swej jednostronności antropologistyczne odczytanie 

Hegla,   Husserla   i   Heideggera   było   błędem,   być   może, 

najpoważniejszym.    Właśnie   to   odczytanie   zasiliło   swoimi l 

najlepszymi    zasobami    pojęciowymi    powojenną myśl  fran-   j 

cuską.

Otóż po pierwsze, czytana  we Francji dopiero od niedawna 

Fenomenologia ducha nie interesuje się czymś, co

można   bjMiazwać_po_prostLL   człowiekiem.   Nauka   o   doświad-

czeniu  świadomości,   nauka   o   strukturach   przejawiania   się 

ducha   odnoszącego   się   do   siebie   odróżnia   się   ściśle   od   ant-

ropologii. Rozdział  Encyklopedii  zatytułowany  Fenomenologia 

ducha  następuje po  Antropologii  i bardzo wyraźnie wykracza 

poza jej granice. To, co się odnosi do Fenomenologii, dotyczy a 

fortiori systemu Logiki.

Tak samo, po drugie, krytyka antrpp_oJogiz,rnii_.jesL.J£cl-nym  z 

wyjściowych   motywów   transcedentnej   fenomenologii  Husserla. 

Krytyka"ta  "ma" charakter jawny i począwszy  od  Prolegomenów 

do czystej logiki

3

 nazywa antropologizm po imieniu. Odnosi się ona 

następnie  nie  tylko   do   antropolo-gizmu   empirycznego,   lecz 

również   do   antropologizmu   transcendentalnego

4

.   Struktury 

transcendentalne opisane po dokonaniu redukcji  fenomenologicznej 

nie  są strukturami   tego wewnątrzświatowego bytu, który zwany 

jest   „człowiekiem".  

;

 

Nie   są   z   istoty   związane   ani   ze 

społeczeństwem, ani z kulturą, ani z językiem, ani nawet z „duszą", 

z „psyche" człowieka. I tak samo jak, zdaniem Husserla, można 

sobie wyobrazić   świadomość   bez   duszy    (seelenloses)

5

,    tak 

samo     \  —   i  a   fortiori   —  można   sobie   wyobrazić 

śwjado.m.ość__bez człowieka.

Dziwne więc i bardzo znamienne, że w momencie, gdy w 

powojennej   Francji   autorytet   myśli   Husserlowskiej   ukon-
stytuował się i utwierdził, a nawet stał się swego rodzaju  fi-
lozoficzną modą, krytyka antropologizmu pozostała zupełnie nie 
zauważona, a w każdym razie bez następstw. Jedna z najbardziej 
paradoksalnych   dróg   tego   nieprzypadkowego  zapoznania 
prowadzi   przez   redukcyjne   odczytanie,.Heidegge-ra.   Właśnie 
dlatego,   "ze;   analitykę  Dasein_  zinterpretowano  w   terminach 
wąsko   antropologicznych,   ogranicza   się   i   krytykuje   niekiedy 
Husserla   wychodząc   "od   Heideggera   i   wrzucając   do 
fenomenologii to wszystko, co nie służy opisowi typu

3

  Rozdz.   VII   „Psychologizm   jako   relatywizm   sceptyczny".   §   39   „Ant-

ropologizm   w   logice   Sigwarta".;   §   40   „Antropologizm   w   logice   B.   Erd-

manna".

4

  Idee   czystej   fenomenologii   i   fenomenologicznej   filozofii   I,  przeł.       D. 

Gierulanka, ks. l, Warszawa 1975; zob. na przykład § 49 i {j 54. 

s

 Ibidem.

l

160

Pismo filozofii

Kres człowieka

 

 

antropologicznego. Droga ta jest nader paradoksalna, ponie-

waż idzie za odczytaniem dokonanym również przez Husser-la. 

A   Husserl   nazbyt   pośpiesznie   zinterpretował  Bycie   i   czas

6  

właśnie jako antropologiczne zniekształcenie transcendentalnej 

fenomenologii.

Po trzecie, wkrótce po wojnie i po ukazaniu się L'etre et le 

neant w._swym_Liście..

Q

.humanizmie Heidegger przypominał — 

tym,   którzy  nie  mogli   o   tym   jeszcze   wiedzieć,   którzy  nie 

mogli nawet zdać sobie sprawy z pierwszych paragrafów Bycia 

i czasu — że antropologia i humanizm nie były środowiskiem 

jego mySi ani.horyzontem jego pytań. „Destrukcja" metafizyki 

czy też klasycznej ontologii

7

  jest wręcz skierowana przeciwko 

humanizmowi. Można by zatem sądzić, że antyhumanistyczny i 

antyantropologiczny   odpływ,   który   nastąpił  po   zalewającej 

wcześniej   filozofię   francuską   fali   humanizmu   i 

antropologizmu   i   objął   także   nas;   miał   właśnie   na  nowo 

odsłonić   dziedzictwo   myśli,   które   zostały   w   ten   sposób 

zniekształcone czy raczej w których nazbyt pośpiesznie do-

strzeżono postać człowieka.  Czy nie należało powrócić do 

JHegla, Husserla, Heideggera? Czy  nie  należało podjąć bar-

dziej rygorystycznej lektury ich tekstów i wyrwać interpretacje 

tych   tekstów   z   humanistycznych   i   antropologistycznych 

schematów?

Niejakiego   nie   nastąpiło   i   właśnie   znaczenie   tego   zja-

wiska chciałbym teraz zbadać. Krytyka humanizmu i antro-

pologizmu, jeden z dominujących i przewodnich wątków ak-

tualnej myśli francuskiej, nie stara się poszukiwać swych

6

 Zob. Postawie do moich „Idei czystej fenomenologii i fenomenologicz-nej 

filozofii", przeł. J. Szewczyk, w: Drogi współczesnej filozofii, M. J. Sic-mck 
(red.), Warszawa 1978, ss. 49-81 oraz uwagi na marginesie egzemplarza Sein 
und Zeit (Archiwum Husserla w Louvain).

7

 „Wszelki humanizm bądź opiera się na metafizyce, bądź sam czyni siebie 

podstawą   jakiejś   metafizyki.   Wszelkie   określenie   istoty   człowieka, 
zakładające wykładnię bytu bez pytania o prawdę bycia, jest świadomie  lub 
nieświadomie metafizyczne. Dlatego ze względu na sposób określenia istoty 
człowieka rysem właściwym wszelkiej metafizyce okazuje się to, że jest ona 
«humanistyczna».   Dlatego   każdy   humanizm   jest   metafizyczny",  List  o 
humanizmie,  przeł.   J.   Tischner,   w:   M.   Heidegger,  Budować,   mieszkać, 
myśleć. Eseje wybrane, K. Michalski (red.), Warszawa 1977, s. 84, dalej cyt. 
jako Lh.

źródeł   ani   .oparcia..w   Heglowskiej,   Husserlowskiej,   Heideg-

gerowskiej   krytyce   tegoż   human[zmu_bądź   tegoż   antropolo-

gizmu; przeciwnie,   wydaje się,   że gestem niekiedy raczej 

ukrytym  niż  systematycznie  wyartykułowanym  próbuje  ona 

stworzyć  amalgamat  łączący Megla, Husserla i — w sposób 

bardziej rozmyty i dwuznaczny — Heideggera ze starą  hu-

manistyczną  metafizyką.  Z rozmysłem  używam  słowa  „a-

malgamat", w którym odniesienie alchemiczne, tutaj pierwsze, 

zbiega   się   ze   strategicznym   bądź   taktycznym   ze   sfery 

ideologii politycznej.

Zanim spróbujemy dokonać interpretacji tego paradoksalnego 

zjawiska,   trzeba   poczynić   kilka   wstępnych   uwag.   Przede 

wszystkim amalgamat ten nie wyklucza, że we Francji dokonał 

się pewien postęp w lekturze Hegla, Husserla bądź Heideggera 

arii   że   postęp   ten"   doprowadził   do   zakwestionowania   presji 

humanizmu. Jednak ani ów postęp,  ani owo zakwestionowanie 

nie   odgrywają   roli   pierwszoplanowej, i właśnie to ma być 

znaczące.   Symetrycznie   na   odwrót   ci,  którzy   tworzą   ten 

amalgamat,   posługują   się   jeszcze   schematami   błędnej, 

antropologicznej  interpretacji z czasów Sartre'a, i niekiedy są to 

te   same   schematy,   które   Hegla,   Husserla   i   Heideggera   każą 

zepchnąć w mroki Humanistycznej metafizyki.,. Bardzo często ci, 

którzy   oskarżają   zarówno   humanizm,   jak   i   metafizykę, 

faktycznie pozostają jeszcze przy tej „pierwszej lekturze" Hegla, 

Husserla i Heideggera, i niejeden jej ślad można by odnaleźć w 

licznych   nowych   tekstach.   Pozwala     to     sądzić,       że     pod 

pewnymi,   przynajmniej   tymi względami płyniemy nadal na tym 

samym okręcie.

W odniesieniu do problemu, który chciałbym postawić, 

nie  ma jednak znaczenia, że ten czy inny autor źle odczytał 

taki czy inny tekst  lub  go całkiem po prostu nie przeczytał, 

bądź że sądzi w swej naiwności, iż przezwyciężył bądź obalił 

takie czy inne myśli. Dlatego też nie będzie tutaj chodziło  o 

takie czy  inne  nazwisko autora bądź o taki czy inny tytuł 

dzieła. Interesować nas będzie, poza uzasadnieniami najczęściej 

zresztą   niewystarczającymi,   właśnie   ten   rodzaj   głębokiego 

uzasadnienia,   ukrytej   konieczności,   która   ujawnia   przy-

należność   Heglowskich,   Husserlowskich,   Heideggerowskich 

od-graniczeń do sfery tego, co one same od-graniczają bądź

Pismo filozofii

162

 

 

krytykują. Cóż zatem, krótko mówiąc, upoważnia nas dzisiaj, 
bez wzglę3u"ria to, czy prawo-to zostało sprecyzowane, czy też 
nie, czy zostało wyartykułowane, czy też nie (a wiele wskazuje 
na   to,   że   nie),   do   uznania   za   z   istoty  antropiczne  bądź 
antropocentryczne tego wszystkiego, co w_metafizyce bądź na 
jej   obrzeżach   umożliwiało   krytykę   czy   też   odgraniczenie 
antropologizmu?   Czym   jest  zluzowanie  człowieka  w  myśli 
Hegla, Husserla i Heideggera?

KRES — BLISKI CZŁOWIEKA

Rozważmy najpierw, w porządku dyskursu Heglowskiego, 

który   wiejorna^nitkami   podtrzymuje-jeszcze   języknas_zej 
epokiT^wTązki miedzy antropologią z jednej strony_ _LJeno-
meriologią oraz logiką z drugiej

8

. Uniknąwszy w sposób  ścisły 

zamętu   czysto   antropologicznego   odczytania  Fenomenologii 
ducha,  trzeba   dostrzec,   że   związki   między   antropologią  i 
fenomenologią   nie   mają  dla  Hegla   charakteru   czysto 
zewnętrznego. Nie pozwalają na to Heglowskie pojęcia prawdy, 
negatywności i  Aufhtbung  ze wszystkim, co wprowadzają. W 
trzeciej   części  Encyklopedii,  która   dotyczy  Filozofii   ducha, 
Pierwszy dziat filozofii ducha umieszcza Fenomenologię ducha 
pomiędzy  Antropologią  a  Psychologią. Fenomenologia ducha 
następuje   po  Antropologii  i   poprzedza  Psychologię. 
Antropologia traktuje o duchu — który jest „prawdą przyrody" 
— jako duszy bądź duchu przyrody  (Secie  bądź  Naturgeist). 
Nakreślony   przez   antropologię   rozwój   duszy  prowadzi   przez 
duszę   naturalną  (natiirliche   Seele),  duszę   czującą  (fiihlende 
Seele)  i   przez   duszę   rzeczywistą   bądź   konkretną  (wirkliche 
Seele). Rozwój ten urzeczywistnia się, spełnia w świadomości i 
otwiera na świadomość. Ostatni paragraf Antropologii

9

 określa 

ogólną formę świadomości, tę

11

 Nic pomijamy złożoności powiązań między Nauką logiki i Fenomenologią 

ducha, ale postawiona przez nas kwestia pozwala nam je rozważać łącznie aż 

do   punktu   otwarcia,   w   którym   Wiedza   Absolutna   wzajemnie   je  na siebie 

nakłada.

„Rzeczywista   dusza   w  nawyku  doznawania   i   swego  konkretnego  po-

czucia siebie jest  sama w  sobie istniejącą dla siebie idealnością swoich

samą,  od   której   wychodzić   będzie  Fenomenologia   ducha w 
pierwszym   rozdziale  o   Pewności  zmysłowej

10

.    Świadomość, 

pierwiastek   fenomenoLogiczny   jest   więc

 prawdą 

du-"szy_,,czyliTegoTco~itańowi właściwy przedmiot antropologii. 
^Świadomość  jest prawdą człowieka, u fenomenologia prawdą 
antropologii.   „Prawdę"   należy   tutaj   rozumieć   w   ściśle   heg-
lowskim znaczeniu. W tym heglowskim znaczeniu  spełnia  się 
metafizyczna  istota  prawdy, prawda prawdy. Prawda  jest  tutaj 
obecnością bądź uobecnieniem istoty jako Gewesenheit [byłość], 
Wesen  [istota]   jako   bycia-byłym.   Świadomość   jest   prawdą 
człowieka,   tak   jak   człowiek   zjawia   się   tu   w   swym   byciu 
przeszłym,     w   swym   byciu-byłym,     w   swej     minionej  i 
zachowanej,       zatrzymanej,       zinterioryzowanej       (erinneri)  i 
zluzowanej przeszłości. Aufheben to zluzować w tym znaczeniu, 
w  jakim  „zluzować"   oznacza   zarazem   zwolnić,   wynieść, 
zastąpić   i   promować   jednym   i   tym   samym   posunięciem. 
Świadomość   stanowi  Aufliebung  duszy   bądź   człowieka, 
fenomenologia   jest   „zluzowaniem"   antropologii.  Nie   już,  lecz 
jeszcze jest nauką o człowieku. W tym sensie wszystkie  opisane 
przez  fenomenologię  struktury  ducha — jak

określoności,  w swojej  zewnętrzności  zagłębiona  (erinnert)  jest w  siebie i 

stanowi  nieskończone  odnoszenie się do siebie. Ten  byt  dla  siebie wolnej 

ogólności jest wyższym stopniem rozbudzenia się duszy i jej dochodzenia do 

Ja,  abstrakcyjnej   ogólności   jako   istniejącej  dla  abstrakcyjnej   ogólności   i 

będącej   w   ten   sposób  myśleniem  i  podmiotem  dla  siebie,   i   to   konkretnie 

podmiotem jego sądu, w którym Ja naturalną totalność swoich określeń wyłącza 

z siebie jako pewien przedmiot, pewien zewnętrzny względem niego świat, do 

którego   odnosi   się   w   ten   sposób,   że   jest   w  nim  bezpośrednio   skierowane 

refleksyjnie w siebie. Jest to świadomość". G. W. F. Hegel, Encyklopedia nauk 

filozoficznych, przet. S. F. Nowicki, Warszawa 1990, s. 438.

„Die  wirkliche  Seele in der  Gewohnheit  des Empfindens und ihres  kon-

kreten  Selbst gefiihlt  ist an sich die f ii r sich seiende  Idealilai  ihrer Be-

stimmtheiten, in ihrer AuBerlichkeit  erinnert  in sich und unendliche Bezie-

hung auf sich. Die Fiirsichsein der freien Allgemeinheit ist das hóhere Er-

wachen der Seele zum Ich, der abstrakten Allgemeinheit, insofcrn się f ii r die 

abstrakte Allgemeinheit ist, welche so Denken und Subjekt fur sich und zwar 

bestitnmt Subjekt seines  Urteils  ist, in welchem es die  natiirliche  Tota-litat 

seiner   Bestimmungen  als.ein  Objekt,   eine  ihm  dujiere  Welt,   von   sich 

ausschliesst und sich darauf bezieht, so daB es in dcrselben unmittelbar in sich 

reflektiert ist, — das Bcwufltsein" (§ 12).

10

  To znaczy obiektywności w ogóle, stosunek pewnego „Ja" w ogóle do 

pewnego bytu-przedmiotu w ogóle.

164

Pismo filozofii

Kres człowieka

165

 

 

i wszystko, co je nakłada na Logikę — są strukturami tego,  co 
zluzowało człowieka. Człowiek pozostaje w nich jako swój relief. 
Jego   istota   tkwi   w   Fenomenologii.   To   dwuznaczne   odniesienie 
fazowania   (relevance)  oznacza   niewątpliwie   kres  człowieka   i 
człówieka   przeszłego,   zarazem   jednak   spełnienie 
się•""ćzłówieRa,"   przyswojenie   sobie   jego   istoty.  JesLJgJyes__ 
człowieka   skończonego.  Kres   skończoności   człowieka,   jedność 
tego, co skończone, i tego, co nieskończone, to, co skończone 
jako  przekroczenie   siebie   —   te   zasadnicze   wątki   heglowskie 
znajdują   się   w   zakończeniu  Antropologii,  kiedy   świadomość 
zostaje tam w końcu oznaczona jako „nieskończony stosunek do 
siebie". Zluzowanie bądź luzowanie człowieka stanowi jego Jelos 
czy też eschalon. Jedność tych dwóch kresów człowieka, jedność 
jego śmierci, jego końca, jego spełnienia skrywa grecka myśl  o 
telos,  dyskurs   o  telos,  będący   również   dyskursem   dotyczącym 
eidos, ousia  i  aletheia.  Dyskurs taki, zarówno u Hegla, jak i w 
całej metafizyce, łączy nierozerwalnie  teleologię z eschatologią, 
teologią i ontologią.  Myśl o kresie człowieka jest więc zawsze 
wpisana już w metafizykę, w

 

myśl o "prawdzie człowieka. Trudno 

dzisiaj   pomyśleć   jakiś   kres  człowieka;   'który   nie   byłby 
przygotowany   przez   dialektykę  prawdy   i   negatywności,   kres 
człowieka,  który nie  jest teleologią  w  pierwszej  osobie  liczby 
mnogiej.  My  łączące   w  Fenomenologii   ducha  świadomość 
naturalną   i   świadomość   filozoficzną   zapewnia   bliskość   wobec 
siebie   niezmiennemu   i   centralnemu   bytowaniu,   ze   względu   na 
które dokonuje się to cyrku larnc przyswojenie. My jest jednością 
wiedzy absolutnej  \  i antropologii, Boga i człowieka, onto-teo-
teleologii   i   humanizmu.  „Byt"  i   język   —   grupa   języków   — 
którym on rządzi i który otwiera, to miano tego, co zapewnia to 
przejście od metafizyki do humanizmu przez my

u

.

" Konieczność schematu tej dwuznaczności czy też luzowania, dokonu-

jącego się w Heglowskiej metafizyce i nadal istniejącego wszędzie tam, gdzie 

metafizyka  —  czyli  nasz  język   —  zachowuje   swoją   władzę,   moglibyśmy 

potwierdzić   nic   tylko   blisko   nas,   lecz   już   we   wszystkich   systemach 

przcdhcglowskich.   U   Kanta   figura   skończoności   organizuje   władzę   pozna-

wania począwszy od samego wyłonienia się antropologicznej granicy.

A)  Z jednej strony,  właśnie wówczas, gdy Kant chce pomyśleć coś jako 

cel, cel czysty, cel sam w sobie, musi — w Uzasadnieniu metafizyki mora/-

Dostrzegliśmy   właśnie   konieczność,   która   łączy   myśl  o 

fainesthai  z myślą o  telos.  W ten sam sposób dostrzec można 
teleologię rządzącą transcendentalną fenomenologią Husserla. 
Pomimo krytyki antropologizmu „człowieczeńst-

ności  —  poddać  krytyce  antropologizm.   Nie  można  wyprowadzić  zasad  mo-

ralności z poznania natury pewnego szczególnego bytu zwanego człowiekiem: 

„Taka  całkiem odosobniona metafizyka  moralności  nie  pomieszana z żadną 

antropologią, z żadną teologią, z żadną fizyką  lub hiperfizyką, tym bardziej z 

utajonymi jakościami (które można by nazwać hipofizycznymi)  jest nie tylko 

niezbędnym   podłożem   wszelkiego   teoretycznego,     dokładnie  określonego 

poznania   obowiązków,   ale   zarazem   wymogiem   największej   wagi  dla 

rzeczywistego   wykonania   ich   przepisów",   „także  dla  praktyki   jest   w 

najwyższym  stopniu  ważne, by czerpać jej [metafizyki moralności — P. P.] 

pojęcia   i   prawa   z   czystego   rozumu,   wykładać   je   w   ich   czystości   i   od-

osobnieniu,  a nawet określić zakres tego całego praktycznego, czyli czystego 

poznania rozumowego,  tj.  całą władzę czystego praktycznego rozumu.  Tutaj 

nic trzeba jednak,  jak  na to może zezwala spekulatywna filozofia i co  nawet 

uważa niekiedy za konieczne, uzależniać zasady od szczególnej natury ludzkiego 

rozumu, lecz dlatego, że prawa moralne mają w ogóle obowiązywać każdą istotę 

rozumną, trzeba je wyprowadzić z samego ogólnego pojęcia rozumnej istoty w 

ogóle  i w ten sposób wszelką  etykę,  dla  której  zastosowania  do człowieka 

potrzeba   antropologii,   wyłożyć   najpierw   całkiem   niezależnie   od   niej   jako 

czystą   filozofię,   tj.   jako   metafizykę",   itd.   „Dla   o-siągnięcia   tego   celu   jest 

nadzwyczaj ważne wziąć sobie to za przestrogę, żeby sobie tylko nie zaprzątać 

głowy   usiłowaniem   wyprowadzenia   realności  tej   zasady   ze  szczególnej 

właściwości   natury   ludzkiej.  Albowiem   obowiązek  ma   być   praktycznie 

bezwarunkową koniecznością czynu;   musi   więc   być  ważny  dla  wszystkich 

rozumnycn   istot   (do  jakich  tylko   imperatyw   w   ogóle  może   się   odnosić)   i 

dlatego   jedynie  być   także   prawem  dla  każdej   woli   ludzkiej"  (ł.  Kant, 

Uzasadnienie metafizyki moralności,  prze).   M.   Wartenberg, Warszawa 1984, 

ss. 35, 36-37, 56-57). W tych  trzech fragmentach widać, że  „w najwyższym 

stopniu ważne" (von der hóchsten Wichtigkeit...   von der groflten praktischen 

Wichtigkeit...  von  der  aiifier.tlen  Wichtigkeit)  jest  określenie  celu   samego   w 

sobie (jako bezwarunkowej zasady moralności) niezależnie od wszelkiej danej 

antropologicznej. Nic można pomyśleć czystości celu wychodząc od człowieka.

B) Z drugiej jednak strony, na odwrót, swoistość człowieka, jego istota 

bytu rozumnego, zwierzęcia myślącego  (zoon logon echon),  jawi  się samej 

sobie jedynie  na podstawie  myślenia  celu samego  w sobie; jawi  się samej 

sobie  jako  cel sam w sobie; zarazem więc jako cel nieskończony, ponieważ 

myślenie tego, co bezwarunkowe, jest również myśleniem, które wznosi się 

ponad  doświadczenie,  czyli  ponad skończoność.  Toteż  okazuje  się  —  wbrew 

krytyce antropologizmu, o której wypowiedzieliśmy parę uwag — że człowiek 

jest jedynym przykładem, jedynym przypadkiem rozumnego bytu, jakiego nic 

można nigdy przywołać, gdy w uprawniony sposób odróżnia się

166

Pismo filozofii

Kres człowieka

167

Pismo filozofii

wo" stanowi w niej jeszcze  imię  bytowania, któremu   jawi się 
transcendentalny  telos  określony   jako   idea   (w   sensie   kan-
iowskim) bądź też jako Rozum. Właśnie człowiek jako ani-mal 
rationale,    w   swym   najbardziej     klasycznym   określeniu 
metafizycznym,   wyznacza   miejsce   rozwinięcia   rozumu   tele-
ologicznego,  czyli  historię.  Zarówno  dla  Husserla,  jak i  dla 
Hegla rozum jest  historią  i  historia  istnieje tylko jako histo-
ria'"rozumu.   Rozum   „występuje   w   każdym,   choćby   nawet 
wTueTwiem   jak   pierwotnym   człowieku,   w  aniinal   rationale" 
(Pochodzenie   geometrii).  Każdy   typ   człowieczeństwa   i   spo-
łeczności ludzkiej „ma korzenie w istotowym trwaniu tego, co 
ogólnoludzkie, korzenie, w których objawia się przenikający na 
wskroś   całą   dziejowość   rozum   teleologiczny.   W   ten   sposób 
ukazuje   się   właściwa   problematyka,   odnosząca   się   do  całości 
historii  i do nadającego jej ostateczną jedność pełnego sensu" 
(ibid.)

12

. Transcendentalna fenomenologia byłaby

uniwersalne pojęcie rozumnego bytu od pojęcia bytu ludzkiego. Właśnie poprze/, 
ten fakt antropologia odzyskuje cały autorytet, jakiego jej odmówiono. • Właśnie 
w  tym  miejscu  filozofia  mówi  „my",  a  w dyskursie  Kanta „byt  rozumny"   i 
„człowieczeństwo" zawsze są połączone spójnikiem „i" bądź „czyli". Na przykład: 
„Twierdzę   oto:   człowiek  i  iv  ogóle   (und   iiberhaupr)  każda   istota   rozumna 
istnieje  jako   cel   sam   w   sobie,  nie   tylko   jako   środek  [...]   Ta   zasada 
człowieczeństwa  i  każdej rozumnej natury w ogóle, jako celu samego w sobie 
[...]" itd. (ibid. ss. 60, 65).

Analogiczną,   choć   zasadniczo   odmienną   dwuznaczność   można   by 

poka-/.;ić   w  Krytyce   czystego   rozumu  wszędzie   tam,   gdzie   chodzi   o 
określenie skońc/.oności bytu i receptywności intititus derivativus.

[

-  (Powyższe  cytaty  pochodzą   z   przełożonego   przez     Derridę   na   język 

liancuski  —   i   pi/.czeń   opatrzonego   obszernym   komentarzem   —  Pochodzenia 

geometrii  Husserla,   pierwotnie   załącznika   (Beilage   111)   do   §   9a  (Reine 

(icoineirie)  Kryzysu...,  E. Husscrl,  Die Krisis der europdischen Wissenscliaf-icn 

und dic transzendcntale Phdnomenologie, w: Gesammelte Werke, Bd. V I.  llaag 

1954, ss. 385, 386 — przyp. tłum.l. „Tak więc filozofia nie jest niczym innym 

jak  tylko  na   wskroś   «racjonalizmem»,   jednak   racjonalizmem  /różnicowanym 

wewnętrznie wedle różnych poziomów ruchu intencji i wypełniania,  jest ratio w 

n i e p r z e r w a n y m    r u c h u    s a m o o ś  w l e c e n i a,   '     rozpoczętym  wraz z 

wtargnięciem   filozofii   po raz pierwszy do ludzkiej '           zbiorowości, której 

wrodzony   rozum   był   uprzednio   jeszcze   w   stanie   całkowitego   zaniknięcia, 

zupełnego pogrążenia w nocnej ciemności" (E. Husscrl, Kryzys nauki europejskiej 

ci transcendentalna fenomenologia,  przeł. J. Szewczyk,  „Studia  Filozoficzne" 9 

(1976),   s.   119).   „takjak   czlowjeL   j^na-wcui   Papuas   przedstawia   sobą   nowy 

szczebel_w_[rqzwoju] istot żywych.  ..,...„„...:„:» ...-v^r,i/vrfsn^7,-?i^"Vvvirrze.cia. 

Tak też w [rozwoju! człowieka

~XKJniesWiu"d6~z.vvierzęcia, takjeż._wjrpzwoju] człowieka

ostatecznym   spełnieniem   tej   teleologii   rozumu,   która   przenika 
ludzkość

13

. Toteż krytyka empirycznego antropologizmu,  oparta na 

podstawowych   pojęciach   metafizyki,   które   Husserl   ożywia   i 
przywraca,   a   w   razie   potrzeby   opatruje   fenomeno-logicznym 
indeksem   bądź   fenomenołogicznym   cudzysło-wiem, jest tylko 
potwierdzeniem   transcendenlalnego   humanizmu.   A   pośród   tych 
metafizycznych  pojęć, stanowiących \ zasadniczy zasób pojęciowy 
Husserlowskiego dyskursu,  de-  >  cydującą   rolę  odgrywa   pojęcie 
kresu  bądź  telos.  Można   by   pokazać,   że   na   wszystkich   etapach 
fenomenologii, a zwłaszcza za każdym razem,  gdy  konieczne jest 
nawiązanie do „idei w sensie kaniowskim", nieskończoność  telos, 
nieskończoność celu kieruje siłami fenomenologu. Kres ^człowieka 
N (jako faktyczna granica antropologiczna) jawi się myśli, od-    | 
kąd   istnieje   cel   człowieka   (jako   określone   olwarcie   bądź   nie-
skończoność pewnego telos). C^gvyjeJcjejt^jyrT^_£o_Qdnosi się do 
swego   kresu,   w   fundamenlalnie   dwuznacznym   znaczeniu   lego 
słowa. Od_zawsz"e. Cel transcendentalny  może się  pojawić i ulec 
rozwinięciu jedynie pod warunkiem śmiertelności, odniesienia do 
skończoności   jako   źródła   idealności.   Imię   człowieka   zawsze 
wpisuje   się   w   metafizykę   między   te   dwa   kresy.   Ma   ono   sens 
jedynie w lej eschalo-teleologicznej sytuacji.

MY CZYTAJĄCY

Właśnie w tej sytuacji pojawia się „my", które w taki czy 

inny sposób zawsze miało odsyłać do siebie samego w języku 
metafizyki i w filozoficznym dyskursie. Ażeby dokończyć, jak 
rzecz się ma z owym my w tekście, który lepiej

U£S2J!22H5iy nowym szczeblem jest rozum filozoficzny" (E. Husserl, Kryzys 
kultury europejskiej i filozofia, przel. J. Sidorek, „Archiwum Historii Filozofii i 
Myśli Społecznej" 29 (1983), s. 38).

13

 W krótkim fragmencie z roku 1934 (Slufen der Geschiclnlichkeit. Ers-te 

Geschichtlichkeit.  Beilage  XXVI w:  Krisis,  ss. 502-503) Husserl wyróżnia 
trzy poziomy i trzy etapy historyczności:J<ulture i tradycję jako społeczność 
ludzką w ogóle, kulturę europejską i projekt teoretyczny (nauka i filozofia), 
„przekształcenie filozofii w fenomenologię". '

168

mianowicie

 

 

niż jakikolwiek inny pozwala nam odczytać istotową, dziejową 
wspólnotę   wszelkich   postaci   metafizyki   i   humanizmu?   Jak 
zatem rzecz się ma z owym my w tekście Heideggera?

To pytanie jest najtrudniejsze i jedynie je postawimy.  Nie 

chodzi o wpisanie całego tekstu Heideggera w obszar pewnego 
zamknięcia,   którego   granice   on   sam   wyznaczył   lepiej  niż 
ktokolwiek   inny.   To,   co   łączy   humanizm   i   metafizykę   jako 
onto-teologię, stało się jako takie czytelne w Byciu i czasie,  w 
Liście o humanizmie i w ostatnich jego tekstach. Nawiązując do 
tej wiedzy, starając się zdać z niej sprawę, chciałbym zacząć od 
naszkicowania   form   wpływu,   jaki   wzajemnie   na   siebie 
wywierają   „człowieczeństwo"   człowieka  i   myślenie   bycia, 
pewnego rodzaju humanizm i prawda bycia, „Oczy wiście nie 
będzie chodziło o tę dezinterpretację, która polegałaby, pomimo 
bardzo wyraźnych ostrzeżeń Heideggera, na uczynieniu z tego 
wpływu   pewnego   panowania   bądź   pewnego   powiązania 
ontycznego w ogóle. Interesować nas będzie tutaj raczej pewne 
bardziej subtelne, ukryte, nieusuwalne uprzywilejowanie, które, 
tak jak w przypadku  Hegla bądź Husserla, zaprowadzi nas do 
miejsca my w dyskursie. Gdy zrezygnuje się z usytuowania my 
w metafizycznym wymiarze „my ludzie", gdy zrezygnuje się z 
przypisania owemu my ludzie metafizycznych określeń tego, co 
własne   człowieka  (won   logon   echon  itd.),   to   okazuje   się,   że 
człowiek — a powiedziałbym  nawet, w znaczeniu, które wy-
jaśnimy za chwilę,  to, co wiosnę człowieka  — myśl o tym, co 
własne człowieka, nieodłączna jest od kwestii bądź od prawdy 
bycia. A jest taką na Heideggerowskich ścieżkach z .powodu 
tego, co moglibyśmy  nazwać pewnego rodzaju  magnetyzacją^ 
•-:

:

-~-

Mo"gę"tu'7edynie rzucić hasło i wymienić kilka następstw 

tej magnetyzacji. Dla ukazania jej na stałej głębokości, na jakiej 
występuje,   niewielkie   znaczenie   ma   wskazanie   takiego   czy 
innego   okresu   myśli   Heideggera,   tekstów   wcześniejszych   i 
późniejszych   w   stosunku   do   pojawienia   się   wspomnianego 
Kehre  [zwrotu]. Z jednej bowiem strony analityka  egzystenc-
jalna wykroczyła już poza horyzont antropologii filozoficznej: 
J)asein  nie   jest   „po   prostu   człowiekiem   ^metafizyki.   Z 
drugiej^zaś, na odwrót, w Liście o humanizmie i później

magnetyzacja   „tego,   co   własne   człowieka",   stale   wyznacza 
wszelkie kierunki myśli. W każdym razie to właśnie chciałbym 
zasugerować, a następstwa oraz .oznaki tej magnetyzacji  będę 
chciał   ująć   ogólnym   pojęciem  bliskości'.}  Zobaczymy,   że 
właśnie w grze pewnej bliskość bliskości wobec samego siebie i 
bliskości   wobec   bycia   tworzy   się   skierowane   przeciwko 
metafizycznemu   humanizmowi   i   antropologizmowi   innego 
rodzaju   wyakcentowanie   człowieka,   zastępujące,   luzujące, 
uzupełniające   to,   co   ono   niszczy   na   drogach,   po   których 
kroczymy,  które — zapewne — z trudem opuszczamy i które 
trzeba poddać badaniu.

Jak rzecz się ma z ową bliskością? Otwórzmy najpierw Bycie 

i   czas  w   miejscu,   w   którym   postawione   zostaje,   w   jego 
„formalnej   strukturze"   (§   2),   pytanie   o   bycie.-.   Nasze   „o- 
-biegowe i niejasne" rozumienie słowa „być" bądź „jest" uznane 
zostaje   za   fakt  (Faktum):  „Jako   poszukiwanie  (Su-chen) 
zapytywanie wymaga  j uż   z góry ukierunkowania przez  to, co 
poszukiwane.   Sens   bycia   musi   nam   zatem  być   już   w   pewien 
sposób dostępny. Powiedzieliśmy, że zawsze (my) poruszamy się 
już  w   obrębie   jakiegoś   rozumienia   Bycia.   Z   tego   rozumienia 
wyrasta   wyraźne   pytanie   o   sens   bycia   i   tendencja   do 
pojęciowego uchwycenia  go. Nie  wiemy,  co oznacza  «bycie». 
Już jednak gdy pytamy: «czym jest 'bycie' ?», (my) utrzymujemy 
się   w   obrębie   pewnego   zrozumienia  owego   «jest»,   choć   nie 
możemy pojęciowo ustalić, co owo «jest» znaczy.  Nie znamy 
nawet   horyzontu,   w   którym  moglibyśmy   ten   sens   uchwycić   i 
utrwalić.  To typowe, niejasne rozumienie bycia stanowi pewne  
f a c t u m " * .   Podkreśliłem  my (nam)  i  zawsze już.  Zostają one 
zatem określone we współzależności z tym rozumieniem „bycia" 
bądź „jest". Wobec braku jakiegokolwiek innego określenia bądź 
założenia  przynajmniej  owo   „my"   otwiera   się   na   takie 
rozumienie, jest w  nim  już dostępne, i za jego pośrednictwem 
takie  fac-tum  może zostać uznane jako takie. Jest zatem rzeczą 
oczywistą, że owo  my,  choćby nawet było pospolite, ostrożne, 
zatarte, wpisuje tak zwaną formalną strukturę pytania o by-

czas,   przeł.   B.   Baran,   Warszawa   1993,

171

Pismo filozofii

Kres człowieka

* M.   Heidegger,   Bycie   i 

ss. 10-11, dalej cyt. jako BCz.

 

 

cię   w  horyzont   metafizyki   i,   szerzej,   w  środowisko  języków 
ińSoeuropejskich, z którego możliwością z istoty związane jest 
pochodzenie   metafizyki.   Właśnie   w   tych   granicach  fac-tum 
może "zostać zrozumiane i przyjęte; właśnie w tych grar nicach 
—   określonych   zatem   materialnie   —   może   ono   zachować 
wspomnianą strukturę formalną pytania. Okazuje się, że sens 
tych „granic" jest nam dany dopiero wraz z pytaniem o sens 
bycia. Nie będziemy udawać, że wiemy, co znaczy na przykład 
„środowisko języków indoeuropejskich".

W   tej   określonej   przez   Heideggera   „formalnej   strukturze 

pytaniT^^ycie'l_£hoJ.zi_zaite_m,_jak   wiadomo,   o   rozpoznanie 
egzernp_laryczn6go_bytu_(exem/?/ar/sc77e5  Ścielicie),  który   usta-
noY^^Tuprzywiieiowany   tekst   odczytania   sensu   bycia.   Przy-
pomnę,   że   zdaniem   Heideggera   formalnajs.t.Qjkt.UTa_gyjtan_ia, 
wszelkiego   pytania,_jrii)isi^a\^i^ąćjrzy_,mornejLty:  Gefragte^ 
to,   o   co   ono   pyta,   fulafśens   bycia;  Erfra^j  o   co   pytanie   się 
dopytuje, jako właściwy przedmiot "pytania, sens bycia jako to, 
co jest problematyzowane; wreszcie ^efragtejjo, co pytane, byt, 
który   zapytamy,   któremu   postawimy   pytanie   o   sens   bycia. 
Chodzi   zatem   o   wybór   bądź   o   rozpoznanie   tego   eg-
zemplarycznego bytu  pytanego  ze względu na sens bycia: „w 
którym  bycie   winniśmy   odczytać  (abgelesen)  sens   bycia,   od 
jakiego   bytu   winno   wychodzić   otwarcie   bycia?   Czy   punkt 
wyjścia  jest  dowolny,   czy  też  przy opracowywaniu  pytania  o 
bycie pierwszeństwo (Yorrang) ma jakiś określony byt? Jaki jest 
ten egzemplaryczny byt i w jakim sensie ma on pierwszeństwo?" 
(BCz, s. 13).

Co umożliwi odpowiedź na to pytanie? W jakim środowisku 

oczywistości,   pewności,   a   przynajmniej   rozumienia   powinna 
się   ona   rozwinąć?   Zanim   jeszcze   pojawi   się   wymóg 
fenomenologicznej metody (§ 7), przynajmniej  w jej  „prowi-
zorycznym pojęciu" jako metody wypracowania pytania o bycie, 
określenie   tego   egzemplarycznego   bytu   jest   już   z   zasady 
„fenomenologiczne".   Rządzi   nim   fenomenologiczna   zasada 
wszelkich zasad, zasada obecności i obecności w obecności dla 
siebie,   takiej,   jaka   jawi   się   bytowi   i   w   bycie,   którym  my 
jesteśmy.   Właśnie   ta   obecność   dla   siebie.,   ta   absolutna 
bliskpj^yj:u_(pytająćego) wobec samego siebie, ta zażyłość  z 
slfmym sobą bytu gotowego do zrozumienia bycia

pojawia  się w określeniu  factum  i uzasadnia  wybór  egzemp-
larycznegcfbytiCtekstu,   odpowiedniego'tekstu   dla   hermeneu-
tyki sensu bycia. Właśnie bliskość wobec samego siebie bytu 
pytającego  każe  go wybrać   jako byt  pytany  na  mocy pierw-
szeństwa.   Bliskość   pytającego   wobec   siebie   pozwala   na   toż-
samość pytającego i pytanego. My, którzy jesteśmy bliscy sobie 
samym,   pytamy  siebie  o   sens   bycia.   Przeczytajmy   to 
sprawozdanie z lektury:  „jeśli pytanie o bycie  ma  być  posta-
wione wyraźnie i mieć w pełni przejrzystą postać, to zgodnie z 
dotychczasowymi   wyjaśnieniami   opracowanie   go   wymaga 
eksplikacji   sposobu   wglądu   w   bycie,   sposobu   rozumienia   i 
pojęciowego   ujmowania   sensu,   wymaga   dalej   przygotowania 
możliwości   trafnego   wyboru   egzemplarycznego   bytu, 
opracowania odpowiedniego sposobu podejścia doń. Wgląd w 
coś, rozumienie i pojmowanie czegoś, wybieranie, podejście do 
czegoś to zachowania konstytutywne dla zapytywania, a także 
módl bycia określonego bytu, tego bytu, którym my, stawiający 
pytanie,   sami   jesteśmy  (eines   bestimmten   Seien-den,  des 
Seienden, das wir, die Fragenden, je selbst s ind).  Opracować 
pytanie   o  bycie   znaczy  zatem:   uczynić   przejrzys-tymlpgwien 
byt  

:

— pytającego —" "w jego byciu. Stawianie tego pytania 

(Das Fragen dleser Frage) jest jako modus bycia pewnego bytu 
samo istotowo określone przez to, o co to pytanie pyta (gefragt) 
—   przez   bycie.   Byt,   którym   każdorazowo   sami   jesteśmy   i 
którego   bycie   ma,   między   innymi,  możliwość   zapytywania, 
ujmujemy   terminologicznie   jako  jestestwo   (fassen   wir 
terminologisch als  Dasein). Wyraźne  i przejrzyste postawienie 
pytania   o   sens   bycia   wymaga  uprzedniego   dokonania 
odpowiedniej eksplikacji pewnego  bytu (jestestwa) co do jego 
bycia" (BCz, s. 13).

Ta bliskość, ta tożsamość bądź ta obecność dla siebie „bytu, 

którym   jesteśmy"   —   pytającego   i   pytanego   —   nie   ma   z 
pewnością, tak jak w transcendentalnej fenomenologii, formy 
świadomości podmiotowej. Bliskość ta jest z pewnością jeszcze 
uprzednia   wobec   tego,   co   oznaczać   mógłby   metafizyczny 
predykat   „ludzki".   Do   z  Dasein  może   zostać   określone   w 
bliskiej obecności dopiero wówczas, gdy ponownie odczytane 
zostanie   pytające   o   nie   pytanie   o   bycie.   Proces   postawienia 
bądź wypracowania pytania o bycie jako pytania

Kres człowieka

173

Pismo filozofii

172

 

 

o sens bycia zostaje jednak określony jako  wykładnia  bądź 

jako interpretacja wyjaśniająca. Odczytanie tekstu Dasein jest 

hermeneutyką odsłonięcia bądź rozwinięcia (por. BCz, § 7). 

Jeśli   przyjrzeć   się   temu   bliżej,   właśnie   fenomenologicz-ne 

przeciwieństwo   ,,implicite/explicite"   pozwala   Heideggerowi 

odeprzeć zarzut błędnego koła, które polegałoby na uprzednim 

określeniu   bytu   w   jego   byciu,   a   następnie   na   postawieniu 

kwestii bycia na gruncie tego wstępnego ontologicznego okreś-

lenia (BCz, s. 14). Ten styl lektury interpretującej realizuje 

pewnego rodzaju nieustanne wydobywanie na jaw, a przynaj-

mniej coś na kształt uświadomienia bez zerwania, bez prze-

mieszczenia, bez zmiany terenu. Z drugiej strony, tak jak  Da-

byt, którym my sami jesteśmy — służy za egzemp-

sem

laryczny tekst, za dobrą „lekcję" wykładni sensu bycia, tak też 

imię   człowieka   pozostaje   więzią   bądź   paleonimiczną   nicią 

przewodnią,   wiążącą   analitykę'Dasein  z   całością"tradycyjnego 

dyskursu metafizyki. Stąd też dziwny status tych zdań czy też 

dygresjh^Naiikom   jako   zachowaniom   człowieka   przysługuje 

sposób bycia tego bytu (człowieka).  Byt ten ujmujemy termi-

nologicznie jako  jestestwo (Dieses Seiende fassen wir termino-

logisch als  Dasein)" (BCz, s. 20).  Bądź jeszcze: „Problematyka 

greckiej ontologii, podobnie jak każdej innej, musi wychodzić od 

samego jestestwa. Ono zaś, tzn. bycie człowieka  (Das  Dasein, 

d.h. das Sein des Menschen), jest w myśl zarówno potocznej, 

jak   filozoficznej   «definicji»   wyodrębnione  (um-grenzf)  jako 

^G5ov   A,óyov   fe'xpv   istota   żywa,   której   bycie   jest  z   istoty 

określone przez zdolność mówienia  (Redenkonnen)"  (BCz, s. 

38). Tak samo „pełna ohtologia  Dasein"  zostaje usta-\  nowiona 

jako uprzedni warunek „antropologii filozoficznej"^  (BCz,   s. 

27). Widzimy zatem, że  Dasein,  jeśli  nie  jest czh>  wiekiem, 

nie]est.}eMŻ^ćźy~tnśJ.rinym  niż...c,ztowjek.   Jest   ono,  jak 

zobaczymy,   powtórzeniem   istoty   człowieka,   powtórzeniem 

pozwalającym   wyjść   poza   metafizyczne   pojęcia  huma-nitas. 

Właśnie   subtelność   i   dwuznaczność   tego   gestu   wyjaśnia   z 

pewnością   wszelkie   antropologiczne   deformacje   w   lekturze 

Bycia i czasu, zwłaszcza we Francji.

Wartość bliskości, czyli obecności w ogóle, rozstrzyga 

zatem o zasadniczej orientacji tej analityki Dasein. Ten motyw 

bliskości ujęty zostaje w pewne przeciwieństwo, które

odtąd stale będzie określało dyskurs Heideggera. Wydaje się w 

istocie, że piąty paragraf Bycia i czasu nie zaprzecza temu, co 

zostało   już   przyjęte,   lecz   to   ogranicza   i   powściąga,   nie 

zaprzecza, ze Dasein,  „którym jesteśmy", stanowi — z racji 

swej   bliskości   wobec   siebie,   naszej   bliskości   wobec  nas 

samych, wobec bytu, którym jesteśmy — egzemplarycz-ny byt 

dla hermeneutyki sensu bycia. Heidegger zaznacza wówczas, 

że   ta   bliskość   ma   charakter  ontyczny.  W   aspekcie 

ontologicznym, czyli w odniesieniu do bycia tego bytu, którym 

jesteśmy,   przeciwnie,   odległość   jest   możliwie   największa: 

„Ontycznie (ontiscK) rzecz biorąc jestestwo nie jest nam tylko 

bliskie czy nawet najbliższe — to wręcz my sami za-; wsze 

nim  jesteśmy.  Pomimo to (a może właśnie dlatego) jestj  ono 

ontologicznie (ontologisch) najdalsze" (BCz, s. 25)

14

. l Analityka 

Dasein, podobnie jak myśl, która po Kehre dalej będzie badać 

kwestię   bycia,   sytuuje   się   w   przestrzeni   oddzielającej   i 

wzajemnie   do   siebie   odnoszącej   taką   bliskość   i   taką 

odległość. Da z Dasein i Da z Sein oznaczać będą

14

  „To, że wykazaliśmy tu ontyczno-ontologiczny prymat jestestwa, mo-

gioby zrodzić mniemanie, że ów byt musi być także ontyczno-ontologicznie

dany   jako   pierwszy  (primdr),  i   to   nie   tylko   w   sensie   «bezpośredniej»

uchwytywalności jego samego, lecz także z uwagi na równie «bezpośred-

nio» już z góry dany jego sposób bycia. Ontycznie rzecz biorąc jestestwo

nie jest nam tylko bliskie czy nawet najbliższe — to wręcz my sami nim

jesteśmy.  Pomimo to (a może właśnie dlatego) jest ono ontologicznie naj

dalsze [...] Jest ono sobie samemu ontycznie «najbliższe»  (am nachsten),

ontologicznei   najdalsze,   ale   przedontologicznie   przecież   nie   obce  (nicht

fremd)" (BC-i, s. 25-26).

.")

Cztery uwagi na ten temat:/J/) Pomimo tej dwuznaczności bądź tego 

przeciwieństwa właśnie wartość "Bliskości, bycia nie-obcym, bycia własnym 

bądź bycia bliskim (wartość ontyczna) zadecydowała o wyborze Dasein jako 

egz€mplarycznego bytu. Egzemplaryczność jest zatem .motywem ontycznym,, 

fij  To   przeciwieństwo   bliskość/odległość,   ontyczne/ontolog|czne   będzie 

nieodłączne od przeciwieństwa miedzy tym, co własne, i tyrrv-co nie-własne 

(„autentyczne"   i   „nieautentyczne":  eigentlicli/uneigentlich.  3)   To   samo 

przeciwieństwo, odróżniając bliskość i metafizyczne pojecie „rjezpośred-niości", 

pozwoli poddać krytyce pewien styl fenomenologii i prymat „świadomości", 

„bezpośrednich   danych   świadomości".  

;

'4)   Okazuje   się,   że   pomiędzy   tą 

wartością bliskości — ontycznie danej bądź ontologicznie odmówionej, lecz 

obiecanej — a „fenomenologią" zachodzi istotny i wyraźny związek: Dfl.vfiifl-

_powinna_

n

naóe-słę--uka2ywać w sobie .samym i samo z siebie" (BCz, I 27).

Kres człowieka

175

Pismo filozofii

174

 

 

zarówno,   to,   co  bliskie,  jak   i   to,   co   odległe.   Poza   wspólnym

humanizmowi   i   metafizyce   obszarem   zamkniętym   myśli   Hei-

deggera     będzie     przewodził     motyw     bycia   jako     obecności

—   rozumianej   w   pewnym   bardziej   pierwotnym   sensie   aniżeli

w   metafizycznych   i   ontycznych   określeniach   obecności   bądź

obecności w czymś obecnym — oraz motyw bliskości bycia     ,

wobec  istoty  człowieka.   Wygląda   to   tak,   jak   gdyby   trzeba

było   zredukować   ontologiczny   dystans   w  Byciu   i  czasie   \

i głosić bliskość bycia wobec istoty człowieka.

'

Dla   poparcia   tego   ostatniego   twierdzenia   poczynię  kilka 

objaśniających   odniesień   do  Listu   o   humanizmie.  Nie   będę 

eksponował   głównego   i   dobrze   znanego   tematu   tego   tekstu: 

jedności..metafizyki i humanizmu

15

. Wszelkie zakwestionowanie 

humanizmu,   które   nie   łączy   się   najpierw   z   archeologicznym 

radykalizmem zarysowanych przez Heideggera pytań i które  nie 

rozwija   jego   objaśnień   genezy   pojęcia   i   wartości   „człowieka" 

(powtórzenie   greckiej  paideia  w   kulturze  rzymskiej, 

chrystianizacja łacińskiej   humanitas, odrodzenie hellenizmu w 

XIV   i   w   XVIII   wieku,   itd.),   wszelkie   metahu-manistyczne 

stanowisko,   które  nie  mieści   się  w  otwartej przestrzeni   tych 

pytań,   pozostaje   historycznie   regionalne, czasowe i peryferyjne, 

prawnie wtórne i zależne, nawet jeśli jako takie jest do pewnego 

stopnia atrakcyjne i konieczne.

Okazuje się, że myślenie bycia, myślenie prawdy bycia, w 

imię  której   Heidegger   od-granicza   humanizm   i   metafizykę, 

pozostaje myśleniem człowieka. W  pytaniu  o bycie, takim 

jakie  postawione   zostaje   metafizyce,   człowiek   i  imię 

człowieka  nie  ulegają przemieszczeniu. A  tym  bardziej  nie 

znikają. Przeciwnie, chodzi o pewnego rodzaju przeszacowanie 

bądź rewaloryzację istoty i godności człowieka. W wy-

15

 „Wszelki humanizm bądź opiera się. na metafizyce, bądź sam czyni siebie 

podstawą jakiejś metafizyki. Wszelkie określenie istoty człowieka, zakładające 
wykładnię bytu bez pytania o prawdę bycia, jest świadomie lub nieświadomie 
metafizyczne. Dlatego ze względu na sposób określania istoty człowieka rysem 
właściwym wszelkiej metafizyce okazuje się to, że jest  ona «humanislyczna». 
Dlatego   każdy   humanizm   jest   metafizyczny.   Humanizm,   określając 
człowieczeństwo człowieka, nie tylko sam nie pyta o związek  bycia  z  istotą 
człowieka,   lecz   nawet   przeszkadza   takiemu   pytaniu,   jako   że   pochodząc   z 

metafizyki, ani je zna, ani pojmuje" (Lh, s. 84).

177

Kres człowieka

Pismo filozofii

miarze metafizyki i techniki — wiadomo, na mocy jakiej istoto we 

j konieczności Heidegger łączy je ze sobą — zagrożona jest właśnie 

istota  człowieka, którą  należałoby tutaj  przemyśleć     przed   jej 

metafizycznym   określeniem .i   po    nim: „Wszędzie i z wielką 

gwałtownością wzmagające się pusto-    

s 

szenie mowy niszczy nie 

tylko odpowiedzialność estetyczną  i moralną w używaniu słowa. 

Jego   źródłem   jest   zagrożenie  samej  

 istoty  człowieka 

(Gefdhrdung des  Wesens des Men-schen)"    (Lh,  s.  81).   „Tak 

więc  dzięki  byciu  zaczyna  się przezwyciężenie braku ojczyzny 

(die Uberwindung der Hei-matlosigkeit),  w którym błąka się nie 

tylko   człowiek,   lecz   sama  istota  człowieka  (das   Wesen   des 

Menscheri)" (Lh, s. 101). Chodzi więc o przywrócenie tej istoty: 

„Jeżeli   człowiek   ma   się   raz   jeszcze   znaleźć   w   pobliżu 

bycia.~~(in~"die Ndhe   des   Seins),   musi   wpierw   nauczyć   się 

egzystować  w tym, co bezimienne  (im  Namenlosen).  W równym 

stopniu musi umieć rozpoznawać zwodniczość tego, co publiczne, 

jak  niemoc tego, co prywatne. Człowiek, zanim zacznie mówić 

(bevor   er   spricht),  musi   na   nowo   dać   się   ugodzić   wezwaniu 

(wieder ansprechen) bycia, narażając się na niebezpieczeństwo, że 

wtedy rzadko będzie miał coś do powiedzenia. W ten tylko sposób 

zostanie   przywrócona   słowu  (dem  Worf)    drogocenność   jego 

istoty,  a człowiekowi  domostwo (Behausung) dla zamieszkania w 

prawdzie bycia.

Czyż   w  tym  ugodzeniu   człowieka   przez   wezwanie  (An-

spruch} bycia, w tym usiłowaniu przysposobienia człowieka do 

tego wezwania nie kryje się staranie o człowieka? O cóż innego 

chodzi w «trosce», jeśli nie o to, by człowieka znów przywrócić 

jego  istocie?  (den   Menschen   wieder   m   sein   Wesen 

zuriickzubringen)!  A   cóż   to   innego   znaczy,  jak  nie  to,   by 

człowiek (homo] stał się ludzki  (humanus). Tak  więc w samym 

sercu takiego myślenia tkwi humanitas, jako że j humanizm to: 

rozważać i troszczyć się (Sinnen und Sorgen), ! by człowiek był 

ludzki, a nie nie-ludzki, «inhuman», to znaczy poza swą istotą. 

.Gdzie więc leży człowieczeństwo „człowieka? Leży ono w jego 

istocie" (Lh, s. 82)

16

.

16

  W tym samym sensie można by przytoczyć  wiele  innych fragmentów  z 

Listu. I tak na przykład: „Trzeba jednak jasno widzieć, że człowieka spy-

 

 

Skoro   myślenie   istoty  uchronione  już  zostało   przed   prze-

ciwieństwem  essentia/existentia,  to   zdanie,   wedle   którego 
„«człowiek   ek-sistuje»,   nie   jest   odpowiedzią   na   pytanie,   czy 
człowiek   rzeczywiście   jest,   czy  nie  jest,   lecz   odpowiada   na 
pytanie o «istote» (Wesen} człowieka" (Lh, s. 89).

Przywrócenie  istoty  jest  również  przywróceniem  pewnej        i 

godności i pewnej bliskości: ko-respondującej godności by-    | cia i 
człowieka,  bliskości  bycia  i człowieka.  „To,  co także        i  dziś 
zostaje   jeszcze   do   powiedzenia,   mogłoby   może   pobu-         j  dzić 
(AnstoJS)  istotę człowieka, by myśląc  (denkend)  zważała       \  na 
wymiar prawdy   bycia,     który   ni ą   niepodzielnie   rządzi. Trzeba 
tego dokonać wyłącznie na chwałę bycia i na pożytek przytomnego 
sposobu   bycia,   który   człowiek   podejmuje   ek-sistując  (nur   dem 
Sein ?ur Wiirde und dem Da-sein zu-

cha się przez to [przez metafizykę — P

rz

yp- J- D.] ostatecznie w obszar istoty 

zwierzęcości, nawet gdyby uznając różnicę specyficzną nie równało się go ze 
zwierzęciem. Stale i zasadniczo myśli się  homo animalis,  nawet jeżeli  anima 
jest   rozumiana   jako  animus   sive   mens,  a   ten   z   kolei   ustanawiany   jest   jako 
podmiot, osoba, duch. Ustanawianie takie jest w stylu  metafizyki.  Tylko  że 
postępując   tak,   zbyt   wąsko  (zu   gering)  widzi   się   istotę   człowieka   i  nie 
uwzględnia się jej rodowodu. Nie myśli się rodowodu tej istoty, stanowiącego 
stale   istotną   przyszłość   dziejowej   ludzkości  (geschichtliche   Menschentum). 
Metafizyka  myśli człowieka poprzez  aniinalitas  i nie sięga  myślowo  w jego 
humanitas.

Metafizyka zamyka się przed prostą istotą rzeczy, że człowiek istoczy t się li 

tylko  w swej  istocie  (in  seinem Wesen wesf),  w której  został ugodzony przez 
wezwanie  (angesprocheri)  bycia.   Tylko   dzięki   temu   mieszkaniu   zaś   «ma»   on 
«mowę»   jako   domostwo   chroniące   ekstatyczność   jego  istoty.  Sta-   j  nic  w 
prześwicie  bycia  (Lichwng   des   Seins)  zwę   ek-sistencją   człowieka.   Tył-   j  ko 
człowiekowi   przysługuje  (cignet)  ten   rodzaj   bycia.   Tak   pojęta   ek-sisten-   j  c j a 
stanowi nie tylko podstawę możliwości rozumu, rano, lecz także miejs-i ce, gdzie 
istota człowieka strzeże (wahrt) rodowodu swego określenia.

Ek-sistencja może być orzekana wyłącznie o istocie człowieka, to znaczy 

wyłącznie o ludzkim sposobie «bycia», bo tylko człowiekowi, jak daleko sięga 
nasze doświadczenie, udzielono ek-sistencji (in das Geschick der

EksistenzT (Lh, s. 86).

Motyw   tego,   co   własne  (eigen,   eigentlich),  i   różnych   rodzajów  przy-

właszczania  (w   szczególności  Ereignen  i  Ereignis),  który   tak   zdominował 
tematycznie kwestię prawdy bycia w  Byciu i czasie,  jest od dawna obecny w 
myśli   Heideggera.   Zwłaszcza   w  Liście   o  humanizmie  (zob.   na  przykład   ss. 
120-121). Tematy  domu  i  tego. co własne,  stale w  nim  współwystępują:  jak 
poniżej spróbujemy pokazać,  wartość  oikos  (i  oikesis)  odgrywa  decydującą, 

choć ukrytą rolę w interesującym nas tutaj łańcuchu semantycznym.

179

Kres człowieka

Pismo filozofii

178

gunsten geschehen, das der Mensch eksistierend ausstehf), nie zaś z 
powodu człowieka, po to by rosły w znaczenie stworzone przez 
niego cywilizacja i kultura" (Lh, s. 91-92).

Ontologiczną odległość dzielącą Dasein od tego, czym ono jest 

jako   egzystencja,   i   od  Da  z  Sein,  odległość,   która   jawiła   się 
najpierw   jako  bliskość  ontyczna,   musi   zredukować  myślenie 
prawdy   bycia.   Stąd   dominacja   w  dyskursie  Heideggera   całej 
metaforyki  bliskości,  prostej i bezpośredniej obecności, łączącej z 
bliskością bycia wartości sąsiedztwa, schronienia, domu^ służby, 
straży, głosu j słuchania. Oczywiście  nie  tylko  nie  chodzi o jakąś 
nieistotną retorykę, lecz na podstawie tej metaforyki i myślenia o 
różnicy   ontyczno-ontolo-gicznej   można   by   nawet   wyjaśnić   całą 
teorię   metaforycznoś-ci   w   ogóle

17

.   Oto   kilka   przykładów   tego 

języka tak wyraźnie określanego przez to, co wpisuje go w pewien 
pejzaż. „Jeżeli człowiek ma się raz jeszcze znaleźć w pobliżu bycia 
(in die Ndhe des Seins),  musi wpierw nauczyć się egzystować  w 
tym, co bezimienne" (Lh, s. 82), „teza: «'Substancją' człowieka jest 
ek-sistencja» nie mówi nic innego, jak: obecność człowieka w jego 
istocie (in seinetn eigenen Weseri) wobec bycia (zum Sein anwesi) 
polega na ekstatycznym staniu we wnętrzu prawdy bycia. Istotowe 
określenie   człowieka  nie  demaskuje   jako   fałszywych   ani  nie 
powoduje odrzucenia  humanistycznych  wykładni  człowieka  jako 
«animal   ra-tionale»,   «osoby»,   istoty   cielesno-duszno-duchowej. 
Chodzi   w  nim  wyłącznie   o   to,   że   szczytowe   humanistyczne 
określenia  istoty człowieka  nie  zawierają .jeszcze doświadczenia 
właściwej   człowiekowi   godności  (die   eigentliche   Wiirde   des 
Menschen).  W tej  mierze  myślenie z  Sein  und Zeit  jest  przeciw 
humanizmowi. Przeciwieństwo nie znaczy tu jednak, że myślenie 
takie przechodzi na stronę wrogów tego, co ludzkie, i popiera to, co 
nieludzkie, że staje w obronie barbarzyństwa i znieważa godność 
człowieka.   Tylko   dlatego   skierowano   myślenie   przeciw 
humanizmowi,   że   ten   nie   wynosi  humanitas  człowieka   dość 
wysoko" (Lh, s. 92-93). „«Bycie» — to nie jest ani Bóg, ani zasada 
świata. Bycie jest dalej

17

  Zob.  Biata mitologia. Metafora w tekście filozoficznym  (fragm.),  przeł.  W. 

Krzemień, „Pamiętnik Literacki" 2 (1986), ss. 283-318.

 

 

i   zarazem   bliżej  (naher)  człowieka  niż  wszelki   byt,   czy   bę-

dJTeTnim skała, zwierzę, dzieło sztuki, maszyna, anioł czy Bóg. 

'Bycie jest ty m_ najbliższy m  (Das Sein ist das Nachste).  Lecz 

bliskość   owa   pozostaje  dla  człowieka   czymś,   co   najdalsze. 

Człowiek zawsze i przede wszystkim trzyma się bytu" (Lh, s. 93). 

„W ów stosunek, pod postacią którego bycie samo siebie  udziela 

(schickt),  wchodzi   eksistując     człowiek,   aby   trwać   w  nim 

dźwigając go ekstatycznie, to znaczy podejmując go swą troską. 

Stąd też zapoznaje on wpierw to, co najbliższe  (das Nachste),  a 

trzyma się tego, co następuje po-temJidas Ubernachste). Mniema 

nawet, że ono jest tym, co najbliższe. A wszak bliższą niż to, co 

najbliższe, i zarazem  dla  zwykłego myślenia dalszą  niż  to, co 

najdalsze, jest  sama bliskość — prawda bycia" (Lh, s. 94). „To 

jedno (das Einzi-ge ),  co pragnęłoby osiągnąć myślenie, które po 

raz pierwszy  usiłowało wypowiedzieć się w  Sein und Zeit,  jest 

czymś  zupełnie   prostym  (etwas   Einfacheś).  Właśniejako   takie, 

bycie  pozostaje   pełną   tajemnicy,   prostą  (schlicht)  bliskością 

pozbawionych natręctwa rządów. Bliskość ta istoczy się (west) ja-

ko sama mowa" (Lh, s. 95). „Człowiek to jednak nie tylko żywa 

istota, posiadająca obok innych uzdolnień również mowę. Wszak 

mowa jest domostwem bycia, i Człowiek zamieszkując w nim  — 

ek-sistuje, gdy przynależy do prawdy bycia, chroniąc ją  (hiitend 

gehort)" (Lh, s. 96).

Ta bliskość nie jest bliskością ontyczną i należy wziąć pod 

uwagę czysto ontologiczne powtórzenie owego myślenia o tym, 

co bliskie, i o tym, co odległe

18

. Okazuje się, że bycie, które 

nie  jest   niczym,   które   nie   jest   jakimś   bytem,   może  zostać 

wypowiedziane,   może   się   wypowiedzieć   jedynie   dzięki 

metaforze ontycznej. A wybór takiej czy innej metaforyki jest 

z konieczności znaczący. Zatem właśnie w ośrodku metafory 

powstaje interpretacja sensu bycia. I Heidegger całko-

1S

 „We wprowadzeniu do Sein und Zeit jest to wyrażone prosto i jasno, a 

nawet rozstrzelonym drukiem (s. 89): «Bycie to po prostu transcendens». Jak 

otwarcie przestrzennej bliskości wykracza poza widzianą w  nim  bliską  lub 

odległą rzecz, tak bycie jest istotowo dalej  niż  wszelki byt, ponieważ  jest 

samym   prześwitem  (Lichtung).  Tymczasem   w   metafizyce,   która   wciąż 

jeszcze jest dominująca, zgodnie z niemożliwym  do ominięcia  punktem 

wyjścia myśli się bycie przez pryzmat bytu" (Lh, s. 99).

wicie zdekonstruował władzę  tego, co obecne,  nad metafizyką, 
po   to   by   nakłonić   nas   do   przemyślenia   obecności   tego,   co 
obecne. Myślenie o tej obecności prowadzi jednak — wskutek 
głębokiej konieczności, nie do uniknięcia mocą zwykłej decyzji 
— do metaforyzacji języka, który ono de-konstruuje

19

.

w

  Kilka   przykładów   tego   pierwszeństwa   przyznanego   wartości   bliskości 

ontologicznej:   „Udział  ten  wydarza   się   jako   prześwit   bycia  (Lichtung   den 

Seins), którym jest. Prześwit zapewnia bliskość bycia (Się gewćilirt die Nahe nim 

Sein). W tej bliskości, w prześwicie owego «oto» (Da), mieszka człowiek jako 

ek-sistujący, co nie znaczy, żeby już dziś mógł właściwie doświadczyć owego 

zamieszkiwania i je przejąć. W rozważaniach nad elegią  Holderlina pt. Powrót 

do ojczyzny (Heimkunft,  1943) bliskość «tego» bycia,  którym jest «oto», bycia 

przytomnego, nazwałem imieniem «ojczyzna»"  (Lh, s. 100). „Ojczyzną tego 

dziejowego zamieszkiwania jest bliskość wobec bycia" (Lh, s. 101). „Człowiek 

w swej dziejowej i o bycie opartej istocie jest tym bytem, którego ek-sistencję, 

to znaczy bycie, stanowi to, że zamieszkuje on w bliskości bycia (in der Nahe 

des   Seins   wohnt).  Człowiek  to   sąsiad   bycia  (Nachbar   des   Seins)"  (Lh,   s. 

104). ,.«Ek-sistencja» to — w odróżnieniu zasadniczym od wszelkiej existentia i 

«existence» — ek-sta-tyczne zamieszkiwanie w pobliżu bycia" (Lh, s. 105). „A 

może  myślenie  powinno  do  tego  dążyć,  by w otwartym  sprzeciwie  wobec 

«humanizmu» . zaryzykować impuls, który mógłby je zmusić, by raz wreszcie 

zdumiało się stając w obliczu humanitas hominis humani i u jego podstaw? W ten 

sposób  mogłoby się obudzić — nawet jeżeli aktualna chwila dziejów świata 

sama ku temu nie prze — jakieś myślące uświadomienie sobie (Besinnung) już 

nie  tylko  samego  człowieka, lecz  także jego «natury»,  a nawet — bardziej 

jeszcze źródłowo — tego  wymiaru, w którym  istota  człowieka określona od 

strony   samego   bycia   jest   «u   siebie»"   (Lh,   s.   .108).   „Myślenie   wcale  nie 

przezwycięża metafizyki, gdy pnąc się w górę wznosi się ponad nią i gdzieś tam 

dokonuje jej zniesienia, lecz gdy zstępuje w dół, w pobliże tego, co najbliższe 

(in die Nahe des Nachsten)" (Lh, s. 114).

Zniesienie przywileju teraźniejszości-teraz (Cegenn-art) wiedzie zawsze — 

na drodze, jaką podąża Heidegger — do obecności (Anwesen, Anwesen-heit), 

której   nie   może   wyczerpać,   wypełnić   żaden   z   trzech   modusów   te-

raźniejszości   (teraźniejszość-teraźniejsza,   teraźniejszość-przeszła,   teraźniej-

szość-przyszła), a która, na odwrót, sama zapewnia im przestrzeń gry, po-

cząwszy od pewnego czworokąta; jogo pomyślenie stanowi całą stawkę naszej 

kwestii.   Czworokąt   można   zachować   albo   utracić,   zaryzykować   albo 

odzyskać — alternatywa stale zawieszona nad swą „własną" otchłanią, zys-

kując zawsze jedynie w zatracie. Jest to tekst rozplenienia.

Otóż ta obecność czworokąta została ze swej strony pomyślana, zwłaszcza 

w  Zeit   und   Sein,  zgodnie   z   otwarciem  przyswojenia   (propriation)  jako 

bliskości tego, co bliskie, zbliżenia (proximatioii), przybliżenia. Odwołamy się 

tutaj do analizy czterowymiarowości czasu i jego gry: „Właściwy czas

Kres człowieka

Pismo filozofii

180

 

 

Właśnie   w   ten   sposób   pierwszeństwo   przyznane  feno-

menologicznej  metaforze,   wszelkim   odmianom  fainesthai, 
świetlistości,   jasności,   prześwitowi,  Lichtung,  itd.,   otwiera 
przestrzeń  obecności  i obecność przestrzeni,  rozumiane w ra-
mach przeciwieństwa tego, co  bliskie,  i tego, co odległe. Tak 
jak  pierwszeństwo   przyznane  nie  tylko   językowi,   lecz   języ-
kowi mówionemu (głos, słyszenie, itd.) współbrzmi z motywem 
obecności jako obecności dla siebie

2

". Dlatego to, co

jest czlcrowymiarowy [...] Dlatego pierwszy, początkowy, w dosłownym sensie 
poczynający   wysięg  (Reichen),  na   którym   opiera   się   jedność   właściwego 
(eigentlichen)  czasu,   nazywamy   zbliżającą   się   bliskością,   „pobliżem" 
(„Nahheir)  — tego starego słowa używał  jeszcze Kant. Przybliża ona sobie 
nawzajem przybycie, byłość, współczesność, gdy od-dala (indem się ent-fernt)" 
(M. Heidegger, Żur Suche des Denkens, Tiibingen 1969, s. 16, przeł. B. Baran). 
„W   słaniu   się   przesłania   bycia  (Im   Schicken   des   Ceschickes   von   Sein),  w 
wysięgu  (Reichen)  czasu   pokazuje   się   pewne   zawłaszczenie  (Zueig-nen), 
przyswojenie  (Ubereignen),  mianowicie   bycia   jako   istoczenia   się  (An-
wesenheit)  i czasu jako sfery tego, co otwarte, temu, co im swoiste. To, co 
określa czas i bycie w ich swoistości, tzn. w ich współprzynależności, nazy-
wamy  oswojeniem (Ereignis  [t. „wydarzenie" — B. B.])" (ibid., s. 20). „Nie 
możemy  już  przedstawiać  sobie   tego,   co  się   rozumie   przez  „Ereignis",  na 
podstawie potocznego sensu tegc słowa, który rozumie „Ereignis" jako pewne 
zajście   lub   zdarzenie   —   a   nie   na   podstawie   przyswajania  (Eignen)  jako 
strzegącego w prześwicie wysięgu i przesyłania" (ibid.).

Nietrudno dostrzec łatwość, a także konieczność przejścia między tym, co 

bliskie,  i tym, co  własne.  Łacińskie ogniwo  tego przejścia  (prope, proprius) 
przerwane zostało w innych językach, na przykład w niemieckim.

20

 W kwestii tego, co łączy wartość obecności dla siebie i języka mówionego 

pozwolę sobie odesłać do De la grammatologie i do La voix et le phe.nome.ne. 
U Heideggcra  waloryzacja  języka  mówionego  — jawna  bądź ukryta  — ma 
charakter stały i częsty. Badałem ją gdzie indziej samą dla siebie. Doszedłszy 
do pewnego punktu tej analizy należy ściśle określić miarę takiej waloryzacji: 
ieśli obejmuje ona niemal całość Heideggerows-kiego tekstu (w tej mierze, w 
jakiej sprowadza on wszystkie metafizyczne określenia tego, co  obecne,  bądź 
bytu  do matrycowej formy bycia jako obecności  (Anwesenheit),  to zaciera się 
ona do takiego stopnia, że ujawnia się kwestia Wesen, które nie byłoby nawet 
Anwesen  (Zob.  Ousia et Gram-me.  Notę sur une notę de Sein und Zeit,  w: 
Marges   de   la   philosophie,  ss.   31-78).  Wyjaśnia   to   przede   wszystkim 
dyskwalifiKację literatury, przeciwstawionej myśleniu i Dichtung, lecz również 
pewnej  rękodzielniczej i „ludowej" praktyce  literackiej:  „W piśmie  myślenie 
łatwo   zatraca   swą  ruchliwość   [...]   z  drugiej   strony  pisanie  pociąga   za  sobą 
zbawienny   przymus   rozważnego   ujęcia   językowego   [...]   Odjęłoby   się   ją 
[prawdę bycia — przyp J. D.] wtedy czystemu przeczuciu i domniemywar^u^-a-
ptEekazało ręko-dziełu pisania (Handwerk der Schrift)" ~(Lh, ss. 78, 106).()„W 
dzisiejszej biedzie

bliskie, i to, co własne, rozumiane są tutaj przed opozycją czasu 
i   przestrzeni,   a   zgodnie   z   otwarciem   pewnego  upn.es-
trzennienia,  które nie należy ani do czasu, ani do przestrzeni, 
lecz   wytwarza   i   rozmieszcza   wszelką   obecność   czegoś 
obecnego.

Jeśli zatem „bycie jest dalej, a zarazem bliżej człowieka

1  

niż 

wszelki byt",  jeśli „bycie  jest tym  najbliższym",  to należałoby 
powiedzieć,   że   bycie   jest  czymś   bliskim  człowiekowi   i   że 
człowiek jest  czymś  bliskim  byciu.  Bliski  jest własny;  własny 
jest najbliższy  (prope, proprius).  Człowiek jest tym,  co własne 
bycia, co z największej bliskości szepcze mu do ucha, bycie jest 
tym, co własne człowieka, taka jest prawda, która mówi, takie jest 
zdanie, które daje owo „oto" prawdy bycia i prawdy człowieka. 
To zdanie o tym, co własne, nie może być oczywiście rozumiane 
w sensie metafizycznym: to, co własne człowieka, nie jest tutaj 
jakimś   istoto   wy  m   atrybutem,   predykatem   pewnej   substancji, 
jedną  z  licznych   cech — może  nawet  zasadniczą  —  pewnego 
bytu,   przedmiotu   bądź   podmiotu,   zwanego   człowiekiem. 
Również   w  tym  sensie   nie   można   mówić   o   człowieku   jako 
własnym bycia. Własność, współ-własność bycia i człowieka to 
bliskość jako nierozłączność. Właśnie jednak jako nierozłączność 
zaczęto  potem  rozważać   w   metafizyce   relacje   bytu   (substancji 
lub res) do jego istotowego orzecznika. Ponieważ ta współ-włas-
ność człowieka i bycia, tak jak ją rozumie dyskurs Heideg-gera, 
nie  ma   charakteru   ontycznego,   to   nie   odnosi   ona   do   siebie 
nawzajem dwóch bytów, lecz — w języku — sens  bycia i  sens 
człowieka.   To,   co   własne   człowieka,   jego  „Eigen-heit",  jego 
„autentyczność", jest odniesieniem do sensu bycia, rozumieniem 
go i zapytywaniem (frageri) w ek-sistencji, staniem

21

 w bliskości 

jego światła:  „Das Stehen In der Lichtung des Seins nenne ich 
die Ek-sistenz des Menschen. Nur deni Menschen eignet diese Art 
zu Sein: Stanie w prześwicie

świata trzeba mniej filozofii, a więcej dbałości o myślenie, mniej literatury, i a 
więcej troski o literę" (Lh, s. 126). „Należy uwolnić Dichtung od Hteratu- / ry" 
(tekst opublikowany w „Revue de poesie", Paris 1967).

21

 W innym  miejscu (La parole soufflee, w: L'ecriture et la difference, i w 

De la grammatologie') próbowałem wskazać przejście między tym, co bliskie, 
tym, co „własne", i wyprostowaniem „stania".

182

Pismo filozofii

Kres człowieka

183

 

 

bycia zwę eksistencją człowieka. Tylko człowiekowi przysługuje 
ten rodzaj bycia" (Lh, s. 86).

Czy tym, co, być może, ulega dzisiaj zachwianiu,  nie  jest  owa 

bezpieczność   tego,   co  bliskie,  owa   współ-przynależność   i   owa 

współ-własność  imienia  człowieka   i   imienia   bycia,   jaka 

zamieszkuje   w   języku   Zachodu   i   jaka   samą  siebie  w  nim 

zamieszkuje, w jego oikonomia, jaka została w nim ugruntowana, 

weń wpisana i w nim zapomniana przez historię metafizyki i jaka 

się budzi z powodu destrukcji onto-teologii? Zachwianie to — 

mogące nadejść tylko gdzieś z zewnątrz — stanowiło już jednak 

wymóg samej tej struktury, którą ono wstrząsa. Jego margines był 

już wyznaczony w jej własnym   ciele.   Cel   człowieka   zawsze 

był     wpisany     w     myśl  i w język bycia, a wpisanie to tylko 

modulowało   dwuznaczność  kresu   —  w   grze  telos  i   śmierci. 

Odczytując   tę   grę,   we  wszystkich   jej   sensach   dostrzec   można 

wielokierunkowy   łańcuch   powiązań:   kres   człowieka   jest 

myśleniem bycia, człowiek jest kresem myślenia bycia. Człowiek 

zawsze jest własnym kresem, czyli kresem tego, co jego własne. 

Bycie zawsze jest swym własnym kresem, czyli kresem tego, co 

jego własne.

Chciałbym na zakończenie zebrać w paru bardzo ogólnych 

hasłach   oznaki,   które   z   interesującą   mnie   tutaj   anonimową 
koniecznością   wskazują,   jak   się   wydaje,   wpływ   owego 
totalnego zachwiania na to coś nazwanego na początku, przy 
zastosowaniu  dla  wygody cudzysłowu   i  zastrzeżeń,  „Francją" 
bądź myślą francuską.

l./' fi-edukcjg  sensu.   Zwrócenie   uwagi   na system  i  na 

strukturę pod kątem tego, co w niej najbardziej oryginalne i 

najtrwalsze, czyli tego, co nie staje się natychmiast kulturalną 

bądź   dziennikarską   gadaniną,   w   najlepszym   przypadku 

grzęznąc   w   najczystszej   „strukturalistycznej"   tradycji   metafi-

zyki, otóż takie zwrócenie uwagi, będące rzadkością, nie polega 

a)   ani   na   przywróceniu   klasycznego   motywu   systemu,  o 

którym można by wykazać, że zawsze jest przyporządkowany 

telos,   aletheia  i  ousia,  tak   jak   i   wartościom   zawartym   w 

pojęciach istoty bądź sensu; b) ani na zatarciu lub zniszczeniu 

sensu. Chodzi raczej o określenie możliwości sensu

na podstawie pewnej organizacji „formalnej", która sama  w 

sobie  nie  ma sensu, co nie oznacza, że jest non-sensem  lub 

zatrważającą   absurdalnością,   która   krąży   wokół   metafi-

zycznego humanizmu. Otóż jeśli wziąć pod uwagę, że krytyka 

antropologizmu   przez   ostatnich   wielkich   metafizyków 

(zwłaszcza Hegla i Husserla) dokonana została w imię prawdy i 

sensu, jeśli wziąć pod uwagę, że zasadniczym motywem tych 

„fenomenologii" — stanowiących postacie metafizyki

—   była  redukcja   do   sensu  (jest   to  dosłowne  stwierdzenie 

Husserla), to jest rzeczą oczywistą, że redukcja sensu

— czyli elementu znaczonego — przybiera przede wszystkim 

formę krytyki fenomenologii. Jeśli, z drugiej strony, wziąć pod 

uwagę,   że   Heideggerowska   destrukcja   metafizycznego 

humanizmu   wychodzi   przede   wszystkim   od  henneneu-

tycznego  pytania o  sens  bądź  prawdę  bycia, to widać, że re-

dukcja sensu dokonuje się przez swego rodzaju zerwanie z 

myśleniem   o   byciu,   które   ma   wszystkie   cechy  zluzowania 

manizm u .

2.  Zakład strategiczny.  Radykalne zachwianie może nadejść 

tylko   z  zewnątrz.  To,   o   którym   mówię,   luzuje   zatem   co 

najwyżej jakieś inne spontanicznej decyzji myśli filozoficznej 

po jakimś wewnętrznym spełnieniu się jej historii. Zachwianie 

to dokonuje się przez gwałtowne odniesienie  całości  Zachodu 

do tego, co wobec niego inne, bez względu na to, czy chodzi o 

odniesienie   „językowe"   (w   przypadku   którego   natychmiast 

powstaje   pytanie   o   granice   wszystkiego   tego,  co   ponownie 

prowadzi   do   pytania   o   sens   bycia),   czy  też  o   relacje 

etnologiczne.   ekonomiczne,   polityczne,   militarne,   itd.   Nie 

oznacza  to zresztą, że  militarna  bądź ekonomiczna  przemoc 

nie  jest  strukturalnie  związana z przemocą „językową". Lecz 

„logika"  wszelkiego   odniesienia   do  zewnętrza  jest  ogromnie 

złożona   i   zaskakująca.   Właśnie   siła   i   skuteczność   systemu 

stale   przekształcają   transgresje   w   „pozorne   wyjścia".   Jeśli 

zdamy sobie sprawę z tych skutków systemu, to  wewnątrz, 

gdzie „jesteśmy", możemy dokonać wyboru mię-.i trategiam i :

A. podejmowania prób  wychodzenia i  prowadzenia  de-

konstrukcji   bez   zmiany   terenu,   ujawniając   to,   co   ukryte  w 

podstawowych pojęciach i w pierwotnej problematyce,

185

Kres człowieka

Pismo filoz ofii

184

 

 

używając   do   niszczenia   budowli   narzędzi   lub   kamieni   do-
stępnych  w  obrębie  domu,  czyli   również  w  języku. Ryzyko 
polega  tutaj  na bezustannym  potwierdzaniu, umacnianiu  bądź 
luzowaniu  na   coraz   większej   głębokości   tego   właśnie,  co 
próbuje się zdekonstruować. Ustawicznej wykładni zwróconej 
ku otwarciu grozi pogrążenie'się w autyzmie zamknięcia;

Bx   decyzji   o   zmianie   terenu   w   sposób   nieciągły,   przez 

wtargnięcie, sytuując się brutalnie na zewnątrz i potwierdzając 
absolutne   zerwanie   i   absolutną   różnicę.   Jeśli   nawet   pominąć 
wszystkie inne zwodnicze perspektywy, jakim ulec może takie 
przemieszczenie,   to   zamieszkując   w   sposób   bardziej  niż 
kiedykolwiek   naiwny   i   pewny   wnętrze,   którego   porzucenie 
deklaruję, zwykła praktyka językowa stale umieszcza „nowy" 
teren na najstarszej  glebie. Można by pokazać na licznych i 
konkretnych   przykładach   następstwa   takiego   ponownego 
umieszczenia czy też zaślepienia.

Rozumie się samo przez się, że następstwa te nie wystar-

czają do uchylenia konieczności „zmiany terenu". Rozumie się 
też samo przez się, że wybór między tymi dwiema formami 
dekonstrukcji   nie   może   być   prosty   i   jednoznaczny.   Nowe 
pismo musi tu utkać i spleść dwa motywy. Sprowadza się to do 
stwierdzenia,   że   należy   mówić   wieloma   językami   i   tworzyć 
kilka tekstów naraz. Chciałbym przede wszystkim zaznaczyć, 
że   styl   pierwszej   dekonstrukcji   jest   raczej   stylem 
Heideggerowskich   pytań,   drugi   natomiast   dominuje   w   dzi-
siejszej  Francji. Z rozmysłem  mówię w kategoriach  dominu-
jącego   stylu,   ponieważ   w   tekście   typu   heideggerowskiego 
również występują zerwania i zmiany terenu, ponieważ „zmiana 
terenu" daleka jest od tego, by wstrząsnąć całym francuskim 
krajobrazem,   do   którego   nawiązuję,   i   ponieważ,   jak   mówił 
Nietzsche, potrzebujemy właśnie zmiany „stylu", a jeśli istnieje 
styl   —   Nietzsche   o   tym   przypominał   —   to  wimeą   on   być 
wieloraki.

('3

V

  Różnica   między   czlowiekiem   wyższym   a   nadczlowie-

kie)'n._^o  hasło   sygnalizuje   zarazem   nawiązanie   do   Nie-
tzschego,   które   we   Francji   staje   się   coraz   bardziej   wyraźne, 
coraz bardziej rygorystyczne,  i podział, jaki zapewne ujawnia 
się między dwoma rodzajami zluzowania człowieka.

Wiadomo, w jaki sposób pod koniec  Zaratustry,  w chwili gdy 
pojawia się „znak", gdy da s Zeichen kommt, Nietzsche wyróżnia 
—   w   największej   bliskości,   w   dziwnym   podobieństwie   i   w 
ostatecznej   wspólnocie,   w   przededniu   ostatecznego  rozstania, 
wielkiego   Południa   —   człowieka   wyższego  i   nądczłowięka 
(Ubermensch).  .Ten   pierwszy  pozostawiony  zostaje   własnemu 
zmartwieniu w ostatnim odruchu litości. Ten drugi — który nie 
jest   ostatnim   człowiekiem   —   budzi   się   i   odchodzi,   nie 
odwracając się ku temu, co pozostawił za sobą. Pali swój tekst i 
zaciera   ślady   swych   stóp.   Jego   głośny   śmiech   zwraca   się   ku 
powrotowi,   który   nie   przybierze   już   postaci   metafizycznego 
powtórzenia   humanizmu,   a   tym   bardziej,   „poza"   metafizyką, 
postaci  wspomnienia  bądź  straży  sensu bycia,  postaci  domu  i 
prawdy   bycia.   Zatańczy   —   poza   domem   —   tę  aktive 
Vergefllichkeit,  to   „aktywne   zapomnienie"   i   to   okrutne 
(grausam)  święto,   o   którym   mówi  Genealogia   moralności. 
Niewątpliwie   Nietzsche   odwołał   się   tam   do   aktywnego 
zapomnienia bycia: nie ma ono metafizycznej postaci, jaką mu 
przypisał Heidegger.

Czy   należy   za   Heideggerem   czytać   Nietzschego   jako 

ostatniego z wielkich metafizyków? Czy, przeciwnie, pytanie o 
prawdę bycia należy rozumieć jako ostatnie zerwanie się ze snu 
człowieka   wyższego?   Czy   czuwanie  (la   v   e   Ule)  należy 
rozumieć   jako   straż   wystawioną   wokół   domu,   czy   też   jako 
przebudzenie  (l'eveit)  w   obliczu   dnia,   który   nadchodzi,   w 
przededniu  (la veille)  którego jesteśmy? Czy istnieje ekonomia 
wigilii (la veille)l

Być może jesteśmy pomiędzy tymi dwiema wigiliami, które 

są również dwoma kresami człowieka. Tylko kto taki

/"?

12 maja 1968

Przełożył Paweł Pieniążek

187

186

Kres człowieka

Pismo filozofii

l