M

y  aim  here  is  to  provide  the  basis  for  a
systematic  distinction,  in  the  broadest

available  terms,  of  Foucault  from  Deleuze  with
regard to their conceptions of individuation and
experience. Deleuze, I will argue, pursues a fully
singular conception of the individual, Foucault a
fully 

specific one.  This  distinction  says  more

about their fundamental projects than the many
and  generally  familiar  thematic  resemblances
that linked their work and justified their mutual
admiration.

For  these  two  approaches  to  individuation,

singular  and  specific,  are  poles  apart.

1

The

singular  is  aspecific.

2

If  a  specific  individual

is one which exists as part of a relationship to a
context,  to  other  individuals  and  to  itself,  a
singular  individual  is  one  which  like  a  Creator-
god  transcends  all  such  relations.  A  singularity
creates  the  medium  of  its  own  existence  or
“expression,”  in  Spinoza’s  sense.  Examples  of
singular  logics  include  the  sovereign  of
absolutist  political  theory,  the  proletariat  of
Marxist–Leninism,  and  the  market  affirmed  by
contemporary  global  capital;  each  constitutes
itself  through  itself,  to  the  exclusion  of
others  (other  sovereigns,  other  classes,  other
markets …).

3

The singular recognises no limits.

The  specific,  on  the  other  hand,  exists  only
in  the  medium  of  relations  with  others,  and
turns ultimately on the confrontation of limits –
the  limits,  for  instance,  of  experience,  of
language,  of  knowledge,  of expression,  of intro-
spection … 

The essential difference between Deleuze and

Foucault,  then,  can  be  stated  very  simply:
Deleuze  seeks  to  write  a  philosophy  without
limits (through immediate intuition of the unlim-
ited, or 

purely creative), whereas Foucault writes

a  philosophy  of  the  limit  as  such  (at  the  limits
of  classification,  at  the  edge  of  the  void  that
lies beyond every order of recognition or normal-
isation).

4

I deleuze and the singularity of 

creation

Towards  the  end  of  his  life,  Deleuze  presented
his project as part of a general shift in contem-
porary  thought,  whereby  “the  function  of  the
singular is replacing that of the universal” as the
fundamental  horizon  of  philosophy.

5

While

universality presents  an  empty,  static  field  in
which distinct particularities are distributed and
measured,  in  which  relative  differences  are
consolidated  and  regulated, 

singularities create

their  own  medium  of  extension  or  existence;
rather  than  move  through  a  “universal”  field
presumed  to  pre-exist  it,  a  singular  movement
takes place as the 

unfolding of its own time and

space. However varied these unfoldings might be
in  Deleuze’s  work,  their  fundamental  logic  is
invariable:  “every  creation  is  singular,  and  the
concept  as  properly  philosophical  creation  is

9 3

peter hallward

THE LIMITS OF 
INDIVIDUATION, 
OR HOW TO 
DISTINGUISH
DELEUZE AND 
FOUCAULT

A N G E L A K I

journal  of the  theoretical  humanities
volum e 5      number 2      august 2000

ISSN 0969-725X  print/ISSN 1469-2899  online/00/020093-19  © 2000 Taylor & Francis Ltd and the Editors of Angelaki
DOI: 10.1080/0969725002001222 3

the limits of individuation

always a singularity” (QP 12/7tm). Every creative
“explication  is  always  an  auto-explication”  (SP
103/68tm);  every  genuine  definition  always
implies  a  “veritable  generation  of  the  object
defined.”

6

And  if  Deleuze’s  own  fundamental

concept is a concept of 

difference, this should not

be  understood  as  a  difference  in  tension  with
singularity. Deleuzian difference is itself singular
in  the  strictest  possible  sense,  it  is  properly  a
difference 

without others.

7

Deleuze seeks to write

a  difference  that  is  indifferent  to  distinctly
differed terms, i.e. difference without mediation
or  relation 

between the  differed.  This  effort

constitutes the major interest and difficulty of his
work; it is also, I will suggest, the source of its
ultimate incoherence.

Deleuze’s  singular  and  immediate  difference

begins  where  Aristotelian  or  Hegelian  “specific
difference”  ends.

8

If  specific  difference  relates

subject 

to object  through  a  situation  which  co-

implies  both,  singular  immediate  difference
equates  subject  and  object  in  a  single  material
creation,  one  movement-time  creative  of  the
world  itself,  the  basis  for  a  “new  earth”  (MP
636/510). For Deleuze as for Parmenides, “think-
ing and being are one and the same” (QP 41/38).
If then “there is only one kind of production, the
production  of  the  real”  (AO  40/32),  it  follows
that there can be only one mechanism of under-
standing  or  perception,  one 

creative faculty  of

expression-interpretation, and this faculty applies
indifferently  to  the  material,  semantic,  or  spiri-
tual composition of things.

(a) ontological univocity

Singular  differentiation  or  individuation  thus
presumes,  as  its  first  effectively  transcendental
condition,  the  absolute  univocity  of  being.
Deleuze is categorical on this point. “There has
only ever been one ontological proposition: Being
is univocal. There has only ever been one ontol-
ogy,  that  of  Duns  Scotus,  which  gave  being  a
single  voice  [  …  ].  From  Parmenides  to
Heidegger it is the same voice which is taken up,
in an echo which itself forms the whole deploy-
ment of the univocal.”

9

There is but one matter-

energy,  and  “whether  organic  or  inorganic,
matter  is  all  one”  (LB  11/7).  Univocity  implies

the  radical  immanence  of  all  forms  of  reality
within a single “plane of consistency,” “a plane
upon which everything is laid out, and which is
like the intersection of all forms, [ … ] a single
abstract Animal for all the assemblages that effec-
tuate it” (MP 311–312/254–255). Affirmation of
this ultimate plane of immanence or consistency
ensures the eradication of all 

equivocal notions of

distinct Beings, i.e., all forms of transcendence,
all distinction in types or levels of being  (literal
as opposed to figural, real as opposed to imagi-
nary or symbolic … ). Very simply, 

everything is

real, and everything means in the same way, the
same  literal  and  immediate  way.  As  a  general
rule, all forms of discourse which relate a literal
to  a  figured  meaning  are  to  be  replaced  by  an
articulation of the literal pure and simple. Ellipse
rather than metaphor is the decisive figure of this
articulation  or  consistency  –  the  immediate,
instantaneous leap from one fragment or name of
reality to another.

The plane of consistency is the abolition of all
metaphor;  all  that  consists  is  real  [  …  T]he
most disparate things and signs move upon it;
a  semiotic  fragment  rubs  shoulders  with  a
chemical interaction, an electron crashes into a
language,  a  black  hole  captures  a  genetic
message, a  crystallisation  produces  a  passion,
the wasp  and the orchid cross  a letter [ … ].
It’s  just  that  they  have  been  uprooted  from
their strata, destratified, decoded,  deterritori-
alised, and that is what makes their proximity
and  interpenetration  in  the  plane  of  consis-
tency possible [ … ]. The plane of consistency
knows nothing of differences in level, orders of
magnitude, or distances. (MP 89/69)

This  univocity,  of  course,  in  no  sense  implies
ontological 

uniformity. On the contrary: univoc-

ity  is  affirmed  as  the  basis  and  medium  for  an
effectively 

unlimited differentiation.  Since  it  is

univocal,  Deleuzian  difference  must  be  “imma-
nent” or “internal” difference, self-differing (and
thus  “without  others”  [LS  350/301]).  Deleuzian
reality 

is nothing  other  than  a  process  of  self-

differentiation:  “everything  divides,  but  into
itself” (AO 91/76). And it is an 

unlimited process

of (self-)differentiation, because there is nothing
outside reality – no second or further reality, no
horizon  to  reality,  no  dualism  of  subject  and

9 4

hallward

object … – that might limit its play. Unlimited,
the  singular  is,  indifferently,  infinitely  large  or
infinitely small – “the smallest becomes the equal
of the largest once it is not separated from what
it can do” (DR 55/37tm). Every singular “auto-
affection [is the] conversion of far and near” (C2
111/83). Likewise, each singular

event  is  the  smallest  time,  smaller  than  the
minimum of continuous thinkable time [ … ],
but it is also the longest time, longer than the
maximum  of  continuous  thinkable  time  […].
Each  event  is  adequate  to  the  Aion  in  its
entirety [ … ], all form one and the same single
event, event of the Aion in which they have an
eternal truth. (LS 80–81/63–64)

Singular  difference  is  thus 

immediately intra-

rather  than inter-individual. “Immediate” must,
again, be  taken literally:  as 

immediate, singular

differentiation is nothing other than pure time in
itself, time compressed to an all-inclusive instant
moving  at 

absolute  speed. The singular  equates

the whole with the point or instant. “The whole
ought to belong to a single moment” (NP 81/72).
Again, “the One expresses in a single meaning all
of the multiple. Being expresses in a single mean-
ing  all  that  differs  [

l’Etre  se  dit  en  un  seul  et

même sens de tout ce qui diffère].”

10

The singu-

lar  always  moves  with  the  force  of  a  power
creative of the very  medium of its movement, a
power beyond all possible mediation.

The essential logic of such singular differenti-

ation  is  best  evoked,  I  think,  by  a  fairly  crude
analogy  with familiar notions of divine Creation
or  “expression.”

11

Such  notions  generally

presume at least three things: (a) the effectively
unlimited power of the Creator (there is only one
Creator, who creates not only every possible crea-
ture, but the very medium of creation itself); (b)
the  consequent  univocity  of  creation  (all  crea-
tures, whatever their differences, are 

creatures in

the  same  way);  (c)  the  absence  of 

constituent

relational differences between creatures (for what
distinguishes one creature from another is deter-
mined by their direct, immediate relations to the
Creator). If specific or mediate difference differs
one  creature  from another,  then  singular-imme-
diate difference is simply 

creative of the differed.

It  is  the  status  of  this  last  and  all-important

point that is, in my view, the most controversial

aspect of Deleuze’s philosophy. There is no more
important question to be asked of Deleuze than
this: should he be read as a philosopher of 

rela-

tional difference? Though there isn’t space here
to justify my commitment to a negative answer to
this  question,  it is  at  least  possible  to  spell  out
some of the implications of such a reading.

The  most  important  of  these  determines  the

general orientation of Deleuze’s many and varied
accounts  of  individuation:  rather  than  relational
and “mediate,” Deleuzian individuation proceeds
as singular and immediate. The essential, endlessly
ramified point is that, according to Deleuze, active
differentiation does not take place within the field
of  actuality  or  experience  but  at  the  level  of  its
production – not 

in creation, but from its creator.

In every case, Deleuze reserves differing power to
an  effectively  absolute  determining  instance,  a
pure 

creating in some sense outside or beyond its

derivative (differed) effects, or creatures.

(b) immediate non-relational difference

It is this determining instance that Deleuze calls
virtual. The virtual, as the word implies, is what
conditions or lies behind actual being or experi-
ence.  A  virtuality  is  an  absolute,  self-defining
intensity (variously, an Idea, Event, Problem, or
Concept):  actualities  are  composed  as  so  many
materially  existent incarnations or consequences
of  the  virtual.  Only  the  conditioning  instance
actively differs; differed beings are nothing more
than  the  literal  actualisations  of  their  virtual
creator.  In  every  case,  active  “becoming  [

le

devenir],  change,  and  mutation  affect  [virtual]
composing  forces,  not  composed  forms”  (FC
91/87tm). Every creative 

composing or determin-

ing force is virtual (or self-differing), while actual
forms (or creatures) are merely 

composed.

All  actual  existent  individuals,  then,  are

simply so many 

immediate actualisations of one

and  the  same  creative  force,  variously  termed
desire  or  desiring-production,

12

life, 

élan  vital,

matter-energy,  the virtual, or power – the force
that  drives  the  chaotic  distribution  of  things
across the plane of immanence. (“Everything I’ve
written,” Deleuze declared in 1988, “is vitalistic,
at least I hope it is.”)

13

What differs these actu-

alisations,  first  and  foremost,  is  not  a  complex

9 5

the limits of individuation

dialectic of inter-actual relations so much as the
stark  simplicity  of  a  creative 

hierarchy.  Yes,

“equal, univocal being is immediately present in
everything,  without mediation or intermediary,”
but  “

things  reside  unequally  in  this  equal

being”  (DR  55/37).  Deleuze’s  Spinoza  agrees
with Leibniz, that “everything can be said to be
the same at all times and places except in degrees
of  perfection.”

14

Actualities  differ  in  terms  of

their absolute proximity to pure creation, i.e., in
terms  of  the 

amount of  creative  energy  they

express or expend.

This is why creative differences are essentially

quantitative,  and  why  the  infinitely  diverse
components  of  univocal  reality  can  in  principle
be  accounted  for  in  terms  of  differing  degrees
along a single ontological scale. “Quality is noth-
ing  other  than  contracted  quantity”  (B 73/74);
“quality  is  nothing  but  difference  in  quantity”
(NP 50/44). For Deleuze as for Nietzsche, a strict
quantitative “hierarchy is the originary fact, the
identity  of  difference  and  origin”

15

–  in  the

compressed  formula  of  Deleuze’s 

Cinema  2,

“irreducible difference allows resemblances to be
graded”  (C2 234/180).  To  stick  to  the  most
significant  example,  “individuation  is,  in
Spinoza,  neither  qualitative  nor  extrinsic,  but
quantitative  and  intrinsic,  intensive,”  “

purely

quantitative,”  according  to  “the  degree  of  [a
thing’s]  power”;

16

any  actual  mode,  human  or

otherwise,  “is,  in  its  essence,  always  a  certain
degree, a certain quantity, of a [divine] quality”
(SE 166/183; cf. MP 314/257).

What  is thereby  eliminated is not difference,

certainly,  but  specific  or 

relational difference;

“what  vanishes  is  merely  all  value  that  can  be
assigned to the terms of a relation [

un rapport],

for the gain of its inner reason, which precisely
constitutes difference.”

17

The only creative rela-

tionship  between  individuals  must  be  measured
in terms of the virtual which effectively underlies
them all – a relation of purely 

quantitative differ-

ence along a single hierarchical scale of absolute
proximity to the full creative potential of force,
life, or the virtual.

18

Always, the power of “actu-

alisation belongs to the virtual. The actualisation
of the virtual is singularity, while the actual itself
is  [merely]  constituted  individuality.”

19

The

multiple modes or singular actualisations of  the

one Real are no more related 

to each other than

are Leibniz’s windowless monads.

20

The creative

“movement  goes,  not  from  one  actual  term  to
another,  nor  from  the  general  to  the  particular
[through the specific], but from the virtual to its
actualisation  –  through  the  intermediary  of  a
determining  individuation”  (DR 324/251tm).
The only legitimate relation between actual 

x and

actual 

y  is  the immediate reference back  to the

virtual 

z, which they both individuate to differ-

ent degrees. To move from 

x to y is to jump from

one degree or one fragment of the plane of imma-
nence  to  another,  via  an  immediate,  instanta-
neous ellipse 

beyond distance (i.e., via a shift in

intensity rather  than  a  change  in  extension).
“The  virtuals  [

les  virtuels]  communicate  imme-

diately  above the  actual that separates them.”

21

Consequently,  “the 

relative positions  of  the

[actual terms in a given series] in relation to one
another” depend only on their absolute position
in  relation  to  “the  virtual  paradoxical  element”
that  distributes the series  in  the  first  place  (LS
99/81).

(c) creative counter-actualisation

Our only problem – but there is no greater prob-
lem  –  is  that  we  generally  live  in  ignorance  or
denial of these virtual forces. The singular nature
of creative virtuality  is itself generally  obscured
by its very actualisation in particular situations.
Creative (i.e., purely intense or fully 

implicated)

“difference  is  explicated  in  systems  in  which  it
tends to be cancelled” (DR 293/228), and “life as
movement  alienates  itself  in  the  material  form
that  it  creates.”

22

We  begin  our  lives,  as  crea-

tures, in precisely such alienation. For Deleuze as
for the Spinoza he emulates, we always begin in
“impotence  and  slavery,”  in  “ignorance”  (SE
241/263, 268/289–90). We are 

naturally trapped

in delusions of ontological equivocity or dualism
– the belief that we are subjects as distinct from
objects, and thus subjects who represent, figure
or  otherwise  interpret  objects;  belief  in  psycho-
logical sufficiency, in organic specificity, territo-
rial integrity, and so on. We must then somehow
discover what we 

are, i.e., contingent fragments

of a vital or creative energy pulsing through and
beyond the whole of actuality. Though we begin

9 6

hallward

as “territorialised” we must find ways to “deter-
ritorialise,” knowing that singular “deterritoriali-
sation  is  absolute  when  it  brings  about  the
creation  of  a  new  earth”  (MP  636/510).  Again:
“all our false problems derive from the fact that
we  do  not  know  how  to  go  beyond  experience
toward the conditions of experience, toward the
articulations  of  the  real  [

du  réel]”  (B  17/26).

Access  to  these  creative  articulations  is  some-
thing  we  must 

learn.  Philosophy,  aided  by

science  and  art,  is  part  of  this  learning  process
(its  conceptual  part).  Deleuze’s  small  army  of
kindred  spirits  –  Guattari,  Spinoza,  Leibniz,
Masoch, Nietzsche, Artaud, Beckett, the nomad,
the schizo, the dice-thrower, etc. … – is made up
of  those  who,  differently,  inspire  one  and  the
same movement, the movement from a deluded
creatural isolation toward an eventual redemptive
fusion with creation as such.

More  crudely:  creatures 

relate only  to  their

creator,  and  as  creatures,  our  only  access  to
creative  power  is  governed  by  processes
(machines, 

agencements)  of  “extraction”  or

“counter-actualisation”  that  allow  us  in  some
sense to move from our derivative, static actual-
ity, back to the dynamic, effectively disembodied
vitality that expresses us, that makes us literally
what we are.

23

Whatever the actual animal, “it is

still the same abstract Animal that is realised [

qui

se réalise] throughout the stratum, only to vary-
ing degrees, in varying modes” (MP 62/46).

Now since everything that 

is is real, real in the

same way, then to grasp the real (that we are, that
everything is) we need only eliminate everything
that persuades us that there are different levels or
spheres of being, i.e., everything that keeps us at
a certain distance from our 

real immediate being.

If “equal, univocal being is immediately present
in  everything,  without  mediation  or  intermedi-
ary”  (DR  55/37),  then  our  task  is  to  eliminate
everything  that  mediates  or  re-presents  this
being.  To  articulate  the  real  in  Deleuze’s  sense
invariably  and  exclusively  involves 

the  destruc-

tion of the mediate in all its forms (psychologi-
cal, imaginary, figural, political, and so on). This
involves, first and foremost, elimination of noth-
ing  less than the very  notion of traditional self-
consciousness,  of  the  self  as  the  mediator  of
objects, of other selves, and of itself. Hence the

long  campaign to  free  us from the  “shackles of
mediation,” from the “long error” of representa-
tion,  and  with  it,  from  subjective  interiority,
equivocity,  signification,  territoriality,  desire-as-
lack, transcendence, etc. By definition, all medi-
ations serve 

only to obscure reality. Any properly

insightful philosophy, by contrast, will be consis-
tent with a kind of radical empiricism, so long as
we remember that “empiricism is a kind of ‘phys-
icalism.’  As  a  matter  of  fact,  one  must  find  a
fully physical usage for principles whose nature
is 

only physical … ” (ES 136/119). The model of

Deleuzian 

interpretation is thus biochemical (NP

60/53)  or  mechanical,  geared  to  a  single
“Mechanosphere” (MP 641/514), a single “coex-
tension of man and nature” (AO 128/107), culmi-
nating  in  the  virtual  identity  of  Cosmos  and
Brain (C2 268–69/206–07). To move in this way
from the confines of the creatural to the absolute
sovereignty of the creator (or creating) coincides
with the movement from the confines of a partic-
ular organism to “the 

non-organic life of things

[ … ] which burns us [ … and] unleashes in our
soul a 

non-psychological life of the spirit, which

no  longer  belongs  either  to  nature  or  to  our
organic individuality, which is the divine part in
us,  the  spiritual  relationship  in  which  we  are
alone with God as light” (C1 80/57).

Deleuze’s  most  general  aim  is  thus  to  affirm

Creation or Life at a coherence which effectively
excludes that  of  the  specific,  living  organism  –
the coherence achieved, ultimately, by the noto-
rious  “Body  without  Organs.”

24

“To  move

beyond the human condition, such is the mean-
ing [

sens] of philosophy” (FC 139–40/124–25tm).

This power to overcome one’s specific or organic
limits  provides  one  (quantitative)  index  of  the
given 

creativity of a thing, its assigned degree of

proximity to pure differing production. The crit-
ical  question  is  always  a  variant  of  the  same
imperative:  “How  can  we  rid  ourselves  of
ourselves  [

nous  défaire  de  nous-mêmes],  and

demolish  ourselves?”  (C1  97/66).  How  can  we
“attain once more the world before man, before
our  own  dawn,  the  position  where  movement
was [ … ] under the regime of universal variation
[  …  ],  the  luminous  plane  of  immanence”?
(C1  100/68). Deleuze’s enduring  dream  is to  be
thus

9 7

the limits of individuation

present at the dawn of the world. Such is the
link between imperceptibility, indiscernibility,
and  impersonality  –  the  three  virtues.  To
reduce  oneself  to  an  abstract  line,  a  trait,  in
order to find one’s zone of indiscernibility with
other traits, and in this way enter the haecce-
ity  and  impersonality  of  the  creator.  One  is
then like grass … 

25

The obvious problem that then arises is how to
explain the individuation of these self-singularis-
ing (self-creating) beings in a wholly  deterritori-
alised  space,  without  recourse  to  some  kind  of
intrinsic and determining – i.e., ultimately 

speci-

fied – essence, thought or Idea, more or less on
the Platonic model. For the constituent phenom-
enological  relationship  of  subject  and  object,
Deleuze  substitutes  the  one-way  “determining
individuation” of actual by virtual. “To be actu-
alised  is  also  to  be  expressed”  (LS  134/110),
where the virtual or expressing instance is wholly
sufficient and determined in itself; “actualisation
comes  about  through  differentiation”  of  the
virtual, and nothing more.

26

What emerges from

this schema is the unqualified

dependence of the

actual upon the virtual, the pure redundance of
the actual, in exactly the sense that “the world
he produces adds nothing to God’s essence” (SE
87/99).  God  or  the  Virtual  produces  a  redun-
dantly expressive world or actuality.

In every case, “the essence of a mode is singu-

lar in itself” (SE 179/196), “events are ideal” (LS
68/53), and “individuals presuppose only Ideas”
(DR 324/252), which are themselves self-suppos-
ing. “

Pour ce qui est de l’Idée on est toujours un

patient”  (DR  283/219).  Deleuze  does  not  avoid
the  question:  “Where  do  ideas  come  from,  the
variations  of  their  relations  [

rapports]  and  their

distributions  of  singularities?  Here,  again,  we
follow  the  path  to  the  bend  at  which  ‘reason’
plunges  into  a  beyond.  The  ultimate  [

radicale]

origin was always assimilated to a divine and soli-
tary  game.”

27

But  what  is this  game,  if not  the

game of Creation itself?

The individuality of an actual body or state of

affairs,  its  bundle  of  “intrinsic  modalities,”  is
thus  delegated  from  without,  in  advance  (DR
53–55/36–37; 323–25/250–51). Every singular or
“remarkable”  point,  every 

individual,  like  the

“conceptual  personae”  who  populate  Deleuze’s

creative  philosophy,  is  effectively  taken  for
granted  as  an “Original,  Unique.”

28

The  events

of 

sense, for  example,  are given  in advance; we

exist to speak them and nothing more. “What the
past is to time, sense is to language and idea to
thought. Sense as the past of language is the form
of its pre-existence, that which we place ourselves
in at once” (C2 131/99–100). These pre-existent
forms are simply that, pre-existent. In the same
way,  to be 

cut is to suffer the actualisation of a

virtual  wound  which  was  literally  waiting  to
happen. “My wound existed before me … Not as
a transcendence of the wound, as higher actual-
ity,  but  as  immanence,  virtuality  always  at  the
heart  of  a  milieu  (field  or  plane).”

29

Again,

Artaud’s exemplary theatre of cruelty is “defined
only in terms of an extreme ‘determinism,’ that
of  spatio-temporal  determination  in  so  far  as  it
incarnates  an  Idea  or  nature  …,  a  pure  staging
without  author,  without  actors  and  without
subjects” (DR 282/219), a “sequence of spiritual
states  which  are  deduced  from  one  another  as
thought is deduced from thought.”

30

In short, it

is  without  intermediaries,  “capable  of 

directly

affecting the organism” (DR 282/219).

So  radically  singular  philosophy  can  only

culminate, in the end, in the definitive specifica-
tion of its modes. The more committed Deleuze
becomes  to  a  single  plane  of  immanence,  the
more  he  must  rely  on  the  effectively  “pre-exis-
tent” transcendence of its forms.

It is perhaps ironic that one of Deleuze’s most

developed  illustrations  of  this  quasi-determinist
logic  should  be  “borrowed”  from  Foucault
himself.  In  his  controversial 

Foucault,  Deleuze

spends much of his time trying to separate deter-
mining (composing) forces on the one hand from
determined  (composed)  forms  on  the  other.
Determining “power relations” or “forces always
come from the outside,” i.e., from their self-suffi-
cient  virtuality.

31

Any  determined  actuality

follows  simply  from  the  “definition  of  the
[virtual] 

diagramme,” which “is always an emis-

sion  of  singularities [  …  ],  a  distribution  of
singularities”  (80/73tm).  Everything  springs
from  “the 

spontaneity of  power’s  ability  to

affect,” paired with the wholly passive “receptiv-
ity  of  the  power  to  be  affected”  (84/77),  to  be
stated,  or  to  be  made  visible.  Throughout  this

9 8

hallward

highly  misleading  account  of  Foucault’s  work,
Deleuze  simply  takes  this  mysterious,  sponta-
neous power to self-specify for granted, and it is
only by taking it for granted that he answers the
question of “primacy.” Always, “the question of
primacy  is  essential”  and  if  “the  statement  has
primacy”  (57/49)  it  is  because 

it  remains  unre-

lated to what it states and to what it makes visi-
ble.  Whereas  a  merely  actual  “proposition  is
supposed  to  have  a  referent,”  the  “discursive
object”  of  a  virtual  statement  “does  not  in  any
sense derive from a particular state of things, but
stems  from  the  statement  itself.  It  is  a  derived
object, defined precisely by the lines of variation
of the statement existing as a 

primitive function”

(17/8–9),  i.e.,  as  a  pre-determined  or  self-deter-
mining  singularity.  So  as  with  any  singularity,
the “rules” governing such a statement “are to be
found on the same level as itself” (15/5), defined
“by  certain 

inherent lines  of  variation,”  as  a

bundle  of  “

intrinsic positions”  (16/6,  emphasis

added).  Again,  “the  statement  is  not  at  all
defined  by  what  it  designates  or  signifies”  (FC
85/79),  but  by  itself  alone,  its  “spontaneity.”

32

The upshot is absolute self-determining power:

The  statement  has  primacy  by  virtue  of  the
spontaneity of its conditions (language), which
give  it  a  determining  form,  while  the  visible
element,  by  virtue  of  the  receptivity  of  its
conditions (light), merely has the form of the
determinable  [ …  ]. By  virtue  of  their  spon-
taneity, [statements] exert an infinite determi-
nation over the visible element.

33

This is a conclusion that says a great deal about
Deleuze, but very little about Foucault.

II foucault and  the despecification of

experience

The singular creates the medium of its extension,
which it fills out “at infinite speed.”

34

Singularity

tends toward a radical plenitude. If we cannot say
that the singular abhors a vacuum, it only allows
space for one only  insofar as it opens an unpre-
dictable path for another vector of its own ongo-
ing self-differentiation. The specific, on the other
hand,  always 

eventually confronts  the  empty

horizon  of  its  extension;  what  is 

beyond the

specific  is  only  the  void,  pure  and  simple.  The

limits of the  specific  are not  within  its domain,
they cannot be subsumed within a logic of pleni-
tude  nor  accessed  as  part  of  an  experience,
however  deterritorialised.  Nor  do  these  limits
orient our experience one way or another (toward
consensus  or  dissensus,  toward  a  sublime  tran-
scendence or a grotesque materiality, toward the
Creator  or  alienation  from  the  Creator  …  ).
While  the  logic  of  singularity  implies  that  the
only valid criteria for its “expression” are inter-
nal  to  this  expression  itself,  articulation  of  the
specific recognises that the only pertinent criteria
for action are always external (i.e., specific) to the
particular  action  itself  –  and  thus  a  matter  of
conflict, deliberation, and 

decision. The specific

subject  is  inevitably  partial,  interested:  “he  is
necessarily for one side or the other; he is in the
thick of the battle, he has adversaries … ”

35

For all his well-known proximity to Deleuze, I

want  to  argue  that  Foucault’s  work  should  be
read as grounded, in every phase of its complex
evolution, in an ultimately specific rather singu-
lar frame of reference.

36

In keeping with his now

familiar conception of the “specific” intellectual
and micro-political resistances,

37

Foucault always

affirmed  “the  strictly  relational  character  of
power relationships” (VS 95). “Nothing is funda-
mental,”  there  is  no  specified  subjective  norm,
“there  are  only  reciprocal  relations,  and  the
perpetual gaps between intentions in relation to
one another.”

38

The generalised despecification

of  such  relations  is  the  consistent  goal  of
Foucault’s work from beginning to end. No less
than the Deleuze he certainly admired, Foucault
labours  for  “the  suppression  of  categories,” the
subversion  of  all  imposed  classification;

39

the

“specific role of [the] intellectual” is precisely “to
disturb people’s mental habits [ … ] to dissipate
what is familiar and accepted.”

40

This dissipation operates at the level of archae-

ological critique as much as that of genealogical
engagement. In the first case, Foucault resists the
specification  of  particular  fields  of  knowledge
[

savoir] by a general faculty of “understanding,”

conceived  in  terms  of  a  basic  “continuity  of
science  and  experience,”  a  fundamental  coher-
ence of the intelligible and the human.

41

Such an

anthropological  (ahistorical) 

understanding,  to

echo the phrase so often used by the Foucault of

9 9

the limits of individuation

the mid-1960s, is what puts thought to sleep. In
the second case, of course, power is first and fore-
most that force which 

specifies the objects in its

field.  Power  certainly  relates,  but  it  tends  to
conceal the relational aspect of its reality in terms
of apparently absolute or universal norms. Only
a radical practice of de-absolutisation or de-spec-
ification will expose the actual relations of power
that govern our society. Just as modern discipli-
nary  individuation  “specifies  delinquency”  (DP
277)  and  “objectifies”  socio-pathological 

types

(101–02), so too does our modern investment in
sexual discursivity enable a “new specification of
individuals” (VS 43). And once sexual behaviour
became “a principle of classification and intelli-
gibility,”  the  result  was  not  so  much  to  the
repression or exclusion of “aberrant sexualities”
as “the specification, the regional solidification of
each one of them” (VS 44).

Such consolidation or solidification is in every

case  the chief target  of Foucault’s critique,  and
nothing is more consistent with this critique than
his  adamant  refusal  to  specify  an  alternative
model  of  sexual  practice  or  understanding.
Nothing is more foreign to Foucault’s conception
of critical 

thought than what he derides as “the

Californian  cult  of  the  self,”  whereby  “one  is
supposed to discover one’s true self, to separate
it from that which might obscure or alienate it,
to  decipher  its  truth”  –  in  short,  to  specify  its
authentic needs.

42

Since we are literally 

governed

by pressures to specify our desires and identities,
the critical task is thus “not to discover what we
are, but to refuse what we are,” to refuse both the
state and “the type of individualisation which is
linked to the state.”

43

(Of all the many critical swipes made against

Foucault,  therefore,  none  is  less  fair  than  the
assertion that his refusal of a 

specified normative

basis for resistance and political change, coupled
with  the  apparently  sinister  implications  of  the
“death of Man,” implies that he has no concept
of subjective agency or effective freedom.

44

The

whole  thrust  of  his  critical  histories  is  to  show
just how fragile, how contingent, prevailing spec-
ifications really are, and so how vulnerable they
are  to  concerted  pressure  for  change.

45

“The

work of the intellect is to show that what is does
not have to be what it is.”

46

)

Alongside its often-discussed “microphysical”

dimension,  then,  Foucault’s  project  acknowl-
edges  a  rather  less  well-known  quasi-transcen-
dental resistance to specification as fundamental
to the very definition of 

thought itself. We know

that thought  is not a function of  representation
or manipulation:

thought is not what inhabits a certain conduct
and  gives  it  its  meaning;  rather,  it  is  what
allows one to step back from this way of acting
or reacting, to present it to oneself as an object
of  thought  and  to  question  its  meaning,  its
conditions, and its goals. Thought is freedom
in  relation  to  what  one  does,  the  motion
by which one detaches oneself from it, estab-
lishes  it  as  an  object,  and  reflects  on  it  as  a
problem  [  …  ].  For  a  domain  of  action,  a
behaviour, to  enter  the  field  of thought, it is
necessary  for  a  certain  number  of  factors  to
have made it uncertain, to have made it lose its
familiarity.

47

Such 

freedom demands to be interpreted, I think,

in  a  loosely  neo-Kantian  sense  –  i.e.,  as  some-
thing accessible exclusively as a 

practice or expe-

rience,  and  not  as  a  specifiable  object  of
knowledge.

48

So  it  would  be  quite  wrong  to  conclude  that

because  Foucault 

despecifies the  subject  (in

particular,  the  subject  specified  as  “Man”),  he
therefore gets rid of it entirely.  Remember that
“the end of man [ … ] is nothing more, and noth-
ing less, than the unfolding of a space in which it
is once more possible to think” (MC 353/342) –
a space in which it is possible to become the true
subject (rather  than  the  object)  of  thought.
Foucault  went  to  some  lengths  to  clarify  this
point. “Refusing the philosophical recourse to a
constituent subject does not amount to acting as
if the subject did not exist, making an abstraction
of it on behalf of a pure objectivity. This refusal
has  the  aim  of  eliciting  the  processes  that  are
peculiar  to  an  experience  in  which  the  subject
and the  object  are  ‘formed and  transformed’ in
relation to and in terms of one another.”

49

Again,

a “systematic scepticism toward all anthropologi-
cal universals [ … ] does not mean rejecting them
all from the start, outright and once and for all,
but that nothing of that order must be accepted
that  is  not  strictly  indispensable.”

50

It  is

1 0 0

hallward

perfectly  obvious  throughout  all  of  Foucault’s
work that the general category of 

relations – rela-

tions between subjects and objects, between one
subject  and  another,  between  subject  and  self,
between  subject  and  truth  –  is  one  such  indis-
pensable “universal.” So is the related notion of
limits: though every particular limit is of course
historical  and  contingent,  “limitations  [them-
selves] are not historical because they are consti-
tutive  of  all  possible  history.”

51

And  however

much Foucault suspects the words transcenden-
tal or universal, nevertheless the formulas he uses
to  describe  the  nature  of  freedom  and  thought
are  generally  unqualified  if  not  apodictic  (for
instance,  that  no  form  of  power  is  ever
completely determining, that resistance is always
present, that the subject always emerges in rela-
tion to the object, and so on). Foucault will quite
happily speak of freedom as “a 

permanent provo-

cation,”

52

just as he seems to presume a kind of

universal  agonism,  a  primordial  conflict  of  “all
against all [ …; t]here is 

always within each of us

something that fights something else.”

53

In typi-

cally aspecified fashion, Foucault “believe[s] too
much in the truth not to suppose that there are
different truths and different ways of saying  it”
(FL 314).

Foucault  and  Deleuze  can  be  distinguished,

then,  in  a  number  of  essential  ways.  Whereas
Deleuze  would  like  to  get  rid  of  the  relational
subject altogether, to clear some space for a cre-
ative coherence beyond the creatural altogether,
Foucault wants to 

purge the subject, to eliminate

everything that specifies or objectifies the subject
(as deviant, perverse, criminal, as much as ratio-
nal,  sensible,  law-abiding  …  ).  Whereas  for
Deleuze, differing relations are always “external”
to their differed terms,

54

for Foucault such rela-

tions are irreducibly constitutive of the situation
in  which  one  strives  to  become  a  (de-specified)
subject. Whereas for Deleuze, thought is the vital
movement  of  the  univocal  Cosmos-Brain,  the
medium  of  creative  energy  in  its  purest,  most
anarchic  and  least  “actual”  state,  for  Foucault,
thought is fundamentally bound up with the con-
frontation of limits and constraints, with detach-
ment  and  self-awareness  in  an  almost  Buddhist
sense.  Whereas  Deleuze’s  virtual  Problems  or
Events  presume  a  virtual  determining  instance,

Foucault’s historically  specific investigations are
“free of any constituent activity, disengaged from
any  reference  to  an  origin”  or  foundation.

55

Though he is no less hostile than Deleuze to the
illusions  of  interiority  and  representation,
Foucault’s “Outside” is emphatically not peopled
with Virtual forms or creative patterns of coher-
ence beyond our own. His thought does not flow
along a singular line of flight so much as confront
the  limits of the specific,  only  to  return, like  a
Bodhisattva,  from  the  edge  of  the  abyss.
Although  Foucault  uses  different  terminology,
what he calls “the critical ontology of ourselves”
is  close  to  the  general  reflexive  effort  to  move
from  the  specified  to  the  specific,  an  effort
deprived  of  recourse  to  a  singular  authority  or
plenitude.

56

In  order  to  be  convincing,  this  disentangling

of  Foucault  from  Deleuze  would  require  a
demonstration  in  at  least  four  steps.  First,  that
Foucault’s  conception  of  the  “specific  intellec-
tual,”  though  literally  devised  with  Deleuze’s
help, directs his engagement in a fundamentally
different  critical  direction,  toward  the  composi-
tion of particular histories of how our experience
has  been  specified  and  confined.  Second,  that
Foucault’s  eventual  conception  of  ethical  self-
reflection does indeed mark a distinct break with
Deleuze’s  neo-Spinozist  alternative.  Third,  that
Deleuze’s own much-vaunted reading of 

Foucault

is  seriously  flawed,  especially  his  determination
to read Foucault’s ethics in terms that anticipate
the  terminology  of 

The  Fold.  Lastly,  that

Foucault’s  early  fascination  with  the  limits  of
experience  is  less  the  symptom,  as  some  would
have it, of a kind of suicidal mysticism than an
interest in the limits of our specification as such
(the  pure,  ultimately  abstract  limit  of  that 

to

which we  remain,  though  minimally  specified,
forever specific): for the early Foucault, what lies
at the pure limit of despecification, beyond any
possible recuperation (be it humanist, materialist
or schizo-analytic), is not the Creative plenitude
of  a  singular  vitality  but  the  uncompromising
void of pure indetermination. This indetermina-
tion  deserves  comparison,  at  some  level,  with
neo-Kantian  conceptions  of  practical  reason  as
much  as  with  broadly  existentialist  conceptions
of subjective freedom.

1 0 1

the limits of individuation

Time  blocks  the  development  of  so  compre-

hensive  an  argument  here,  but  of  these  four
steps, it is surely the last that is the most slippery
and  the  most  suggestive  of  the  broader  distinc-
tion I want to make. I will limit my discussion to
three aspects of this most elusive step, concern-
ing the status of the subject, the nature of trans-
gression, and the relation between madness and
art.

(a) subject and imagination

We  know  that  Foucault  aims  to  subvert  the
constituent subject.  But  this  subversion  in  no
sense  implies  the  death  of 

the subject  and  the

consequent birth of a fully objective determina-
tion. For remember that the constituent subject
is itself an emphatically 

singular configuration –

a  mode  of  individuation  that  constitutes  itself
out  of  itself,  as  its  very  medium  of  existence.
There  is  nothing  more  singular  than  the
Cartesian  cogito.  We  can  fairly  claim  that
Foucault is indeed a philosopher of the subject,
once we accept that his subject is neither speci-
fied as empirical Man nor singularised as cogito.
In  the  terms  he  uses  to  describe  our  modern
“empirico-transcendental  doublet”  (MC  318),
Foucault’s  subject  is  neither  specified  as  the
objective  reality  that  speaks,  works  and  lives,
nor  singularised  as  the  creative  author  of
consciousness.

In  this  sense,  Foucault’s  earliest  preoccupa-

tions with an existential phenomenology retain a
certain resonance throughout his career, all retro-
spective disassociations notwithstanding. His first
substantial  piece  of  writing,  the  1954  introduc-
tion  to  Binswanger’s 

Dream  and  Existence,

already isolates “the freedom of man in its origi-
nal form”

57

as his guiding  priority  and interest.

Whereas an inauthentic existence “gives itself up
entirely  to  an  objective  determinism  where  its
original  freedom  is  completely  alienated”  (66),
authentic  existence  resists  such  specification
absolutely. In this early text, dreaming and imag-
ination  provide  the  privileged  forms  of  such
resistance. “To imagine [ … ] is to intend oneself
as  a  movement  of  freedom  which  makes  itself
world”  (68).  But  once  frozen  in  a  particular
image, once specified in a particular form, imag-

ination  becomes  inert:  “to  have  an  image  is  to
leave off imagining” (71). If morbid pathologies
paralyse “the free movements” of the imagining
subject,  then “the  aim of  psychotherapy  should
be  to  free  the  imaginary  that  is  trapped  in  the
image” (72).

(b) limit and void

Always  for  Foucault,  reflective  language  or
thought “should be directed not toward any inner
confirmation  –  not  toward  any  kind  of  central,
unshakeable  certitude  –  but  toward  an  outer
bound where it must continually contest itself.”

58

To  be  sure,  short  of  the  essay  “Theatrum
Philosophicum”  itself,  there  is  nothing  appar-
ently  closer  to  a  Deleuzian  orientation  in
Foucault’s work than the literally  u-topian posi-
tion  affirmed  in  essays  like  “Preface  to
Transgression”  (1963)  and  “Thought  from  the
Outside” (1966). Enthusiastic lexical similarities
conceal,  however,  a  fundamental  distinction.
What  is  crucially  at  issue  in  these  and  similar
pieces from the same period is not the liberation
of a singular creative dynamism so much as what
confronts a subject carried to the very edge of his
absolute despecification. And what emerges from
this  confrontation  is  simply  the  empty  form  of
the limit as such. In all the limit experiences that
Foucault garners from Bataille, Roussel, Artaud
and  others,  the  void  which  defines  their  limit
remains  precisely  that:  void.  It is the  “essential
emptiness”  left  by  the  dissolution  of  the  sover-
eign  or  singular  subject  that  resonates  in
Foucault’s  early  essays.

59

It  is  the  “absolutely

void” character of what the Foucault of the mid-
1960s imagines as the thought of the future that
guarantees its promise to rouse us from our long
“anthropological sleep.”

60

Quite unlike Deleuze’s

virtual plane of immanence in which “nothing is
lacking,”

61

the Foucauldian “outside cannot offer

itself  as  a  positive  presence  –  as  something
inwardly illuminated by the certainty  of its own
existence – but only as an absence that pulls as
far  away  from  itself  as  possible.”

62

So  when

Foucault  carefully  distinguishes  his  “Outside”
from  any  merely  mystical  asceticism,  he  also
provides  us  with  a  useful way  of  distinguishing
his position from Deleuze’s cosmic vitalism. For

1 0 2

hallward

“the characteristic movement of mysticism is to
attempt  to  join  –  even  if  it  means  crossing  the
night – the positivity of an existence by opening
a difficult line of communication with it,” i.e., to
become  one  with  the  creative  presence  that
sustains  the  world.  But,  Foucault  insists,  “the
experience of the outside has nothing to do with
that [ … ]. It opens a neutral space in which no
existence can take root.”

63

At this radical edge of

the specific, subtracted from every positive spec-
ification, what individuates a writer, work or style
is simply “its own particular way of being anony-
mous,” its particular way of despecifying.

64

(c) madness and work

We  know that  for the author  of 

Histoire de  la

folie, a genuine work of  art  coheres only at its
specific  limit  with  madness,  when  it  is
confronted  by  the  space  that both  inspires  and
excludes it. Again, it is the 

relation of work and

its  limit  or  outside  that  is  essential.  “Since
Raymond Roussel, since Artaud, madness is the
place  approached by  the  language of literature.
However  it  does  not  approach  it  as  something
that it must enunciate,” but rather as something
it  must  confront,  as  its 

limit.

65

Artaud’s

madness, for instance, “is precisely  the absence
of the work of art, the reiterated presence of that
absence,  its  central  void  experienced  and
measured  in  all  its  endless  dimensions  [  …  ].
Madness is the absolute break with the work of
art”  (MCiv  287).  But  by  the  same  token,
“Artaud’s oeuvre experiences its own absence in
madness,  [and]  that  experience,  the  fresh
courage of that ordeal [ … ] – 

that  is the work

of art itself: the sheer cliff over the abyss of the
work’s absence” (288; emphasis added). So what
fascinates  in  madness  is  not,  as  Derrida  and
others  have  alleged,  the  promise  that  madness
itself might speak (might become-work, become-
present)  –  a  fascination  that  certainly  inspired
the 

composition 

of 

Capitalism 

and

Schizophrenia –  but  what  it  reveals  about  the
limits  of  what  can  be  said.  Madness  itself  has
nothing to say, it does not itself 

speak. It simply

interrupts,  contests  and  despecifies:  “by  the
madness  which  interrupts  it,  a  work  opens  a
void,  a  moment  of  silence,  a  question  without

answer, provokes a breach without reconciliation
where  the  world  is  forced  to  question  itself”
(MCiv 288tm).

Considered  in  this  light,  Foucault’s  eventual

understanding of philosophy as ethical self-fash-
ioning  reads  less  as  the  betrayal  of  an  earlier
intransigence  than the  culmination  of a broadly
consistent programme – the isolation of an always
specific experience from all specified conformity.
There  can  be  no 

specific  norms.  The  essential

principle of Foucault’s  late conception of ethics
is precisely  that ethical criteria should never be
directly  conditioned  by  “social  or  economic  or
political structures” on the one hand,

66

nor deter-

mined  by 

intrinsically (i.e.,  absolutely)  “good”

or liberatory values on the other. It is the ongo-
ing,  subjective 

practice of  liberty  that  is  alone

decisive.  “I  do  not think that there is anything
that  is  functionally  –  by  its  very  nature  –
absolutely liberating. Liberty is a practice [ … ].
The liberty of men is never assured by the insti-
tutions  and laws  that  are  intended to guarantee
them”; 

pace Deleuze, “there are no machines of

freedom, by definition.”

67

So “if one were to find

a  place,  and  perhaps  there  are  some,  where
liberty  is  effectively  exercised,  one  would  find
that this is not owing to the order of objects” –
Foucault  is  thinking  of  liberty  as  something
built  into  the  environment,  freedom 

à  la Le

Corbusier  –  but rather, always, “to the practice
of liberty.”

68

What  is  consistent  throughout  Foucault’s

work,  then,  and  what  distinguishes  him  from
Deleuze,  is  a  militant  refusal  of  specification
(however rational, humane or creative) as a way
of  approaching  human  experience  –  without
redemptive recourse to fusion with some singular
creative energy as its apocalyp-
tic  alternative.  The  specific  is
simply  the irreducible medium
of  our  existence,  the  exclusive
dimension  of  our  unending
work upon ourselves.

notes

1 For a more detailed presentation of this distinc-
tion, see Hallward, “The Singular and the Specific,”
Radical Philosophy 99 (January 2000): 6–18.

1 0 3

the limits of individuation

2 “In-difference with respect to properties is what
individuates  and  disseminates  singularities”
(Agamben, The Coming Community 19).

3 In a more precise sense, the big bang posited by
most  contemporary  cosmologists is a  singularity
because, rather than an explosion occurring within
an already unfolded field of time and space, it takes
place as an “inflation” creative of its own ongoing
space of expansion. A singularity is “a state of infi-
nite  curvature  of  spacetime.  In  a  singularity,  all
places and times are the same. Hence the big bang
did not take place in a preexisting space; all space
was  embroiled  in  the  big  bang”  (Timothy Ferris,
The Whole Shebang: A State-of-the-Universe(s) Report
17).

4 Clare O’Farrell uses the concept of the limit as
a central organising device in her very useful study,
Foucault: Historian Or Philosopher? (1989).

5 Deleuze, “Un concept philosophique” 90.

6 SE 68/79. Where traditional realism supposes to
some  degree  the  independence  of  its  object,
Deleuze  promotes  with  Robbe-Grillet  and
Godard  a  description  that  “replaces its  own
object,” that “erases or destroys its [initially appar-
ent]  reality”  (C2  18/7;  cf.  21/12,  34/22,
68–69/44–45).

7 I explore the precise implications of this point in
my  “Deleuze  and  the  World  Without  Others,”
Philosophy Today 41.4 (Winter, 1997): 530–44.

8 DR 45–52/30–35, 318–26/247–52; SP 65/45–46.

9 DR 52/35. Since I wrote the first version of this
article,  some  of  the  consequences  of  Deleuze’s
univocal  and  vitalist  orientation  have  been  bril-
liantly (if only partially) elucidated in Alain Badiou’s
Gilles Deleuze: La clameur de l’être.

10 MP 311/254; cf. B 20/29. Deleuze’s ontology is
first  and  foremost  a  thematic  variation  on
Spinoza’s singularity  of substance, a doctrine that
amounts,  for  Deleuze,  to  little  short  of  the
revealed  truth  of  philosophy:  “Spinoza  is  the
Christ of philosophers, and  the greatest philoso-
phers are hardly more than apostles who distance
themselves  or  draw  near  to  this  mystery”  (QP
59/59–60; cf. 49/48–49).

11  Given  Deleuze’s  unqualified  dedication  to
Spinoza,  the  analogy  is  hardly  inappropriate.  If
every creative definition always implies a “verita-
ble generation  of the object defined” (SE  68/79),
it  is  because  such  “generation”  conforms  to

Spinozist  notions  of  adequation.  And  since  “an
adequate  idea  is  just  an  idea  that  expresses  its
cause”  (SE  118–19/133),  so  then  “the  adequate
idea  for  all  things  will  express  the  cause  of  all
things.”  This,  of  course,  is  the  idea  of  God  (SE
279–80/299–300;  cf.  122/136),  or  in  more
“contemporary”  jargon,  of  pure  “vitality”  (PP
143).

12  “All  desiring-production  is,  in  and  of  itself,
immediately  consumption  and  consummation”
(AO 23/16).

13  PP  143.  “The  essential  thing  for  me  [is]  this
‘vitalism,’  or  a  conception  of  life  as  non-organic
energy”  (Deleuze,  Lettre-Préface,  in  Buydens,
Sahara 5; cf. FC 93; B 106–07). Deleuze would no
doubt  accept  Baudrillard’s  charge  of  vitalism,
levelled at him and Foucault in his Oublier Foucault
(1977).

14  Leibniz, in  DR  114/84;  cf. LB 78/58,  148/110.
Compared to Leibniz, Spinoza is simply the more
insistently  univocal  of  the  two;  he  has  a  less
“analogical”  (and  thus  less  qualitative)  notion  of
differentiation (SE 309–10/333).

15 NP 8–9/8; cf. Rose, Dialectic, 107–08.

16 SE 180/197; 166/183; cf. DR 105/77.

17 “Difference no longer exists between the poly-
gon and the circle, but in the pure variability of the
sides of the polygon” (LB 88/65). This is not to say
that relations between  actualities is restricted to
purely  quantitative  (comparative)  differences.
Relations with other actualities fall within the orbit
of  Deleuze’s  philosophy  precisely  to  the  degree
that they allow the individual actualities concerned
effectively to escape  relationality as such, i.e., to
the degree  that they provide means of returning
back up along the path that leads “down” from the
virtual  to  the  actual,  from  the  creating  to  the
created (for instance, the relation between  Little
Hans and horse, or orchid and wasp, or alcoholic
and  alcohol  …  ).  Such  relations,  of  course,  are
what  Deleuze  calls  becomings;  every  becoming-
other is oriented, ultimately, towards a “becom-
ing-imperceptible”  (or  becoming-virtual).  “The
imperceptible  is the immanent  end  of becoming,
its cosmic formula” (MP 342/279; cf. DS 56/45).

18 B 99–100/97; LB 135–36/103.

19 “L’actuel et le virtuel,” DS 181; “Our starting
point is a unity, a simplicity, a virtual totality [ … ].
Differentiation  is  always  the  actualisation  of  a

1 0 4

hallward

virtuality that  persists  across its actual divergent
lines  [  …  ].  Why  is  differentiation  an  ‘actualisa-
tion’?  Because  it  presupposes  a  unity,  a  virtual
primordial  totality”  (B  98;  97/95).  For  Deleuze,
then,  every  apparent  “dualism  is  therefore  only  a
moment,  which  must lead  to  the  re-formation  of  a
monism”  (B  20/29;  emphasis  added);  again,  “we
employ a dualism of models only in order to arrive
at a process that challenges all models [ … ], the
magic  formula  we  all  seek  –  PLURALISM  =
MONISM” (MP 31/20–21).

20 Leibniz’s monads express the entire world, but
have  “no  windows,”  and  no  relations  with  each
other (Leibniz,  Monadology §7).  Since “the world
does not exist outside of the monads that express
it, the latter are not in contact and have no hori-
zontal  relations  among  them,  no  intraworldly
connections,  but  only  an  indirect  harmonic
contact to the extent they share the same expres-
sion” (Deleuze, LB 110/81).

21 “L’actuel et le virtuel,” DS 185.

22  Life,  “by  actualising  itself,  by  differentiation
itself,  loses  ‘contact’  with  the  rest  of  itself”  (B
108/104; cf. SE 195–96/214–15).

23 See for instance FC 29/21, 56/49, 120/112–13;
C1 258/189.

24  See  “How to Make Yourself a Body Without
Organs,” MP, plateau 6.

25  MP  343–44/280;  cf. AO  334/281.  Again,  “the
experimental  cinema  tends  toward  a  perception
as it was before men (or after) [ … ], towards an
any-space-whatever  released  from its human  co-
ordinates” (C1 171/122).

26  MP  91/71ff.  “The  characteristic  [le  propre]  of
virtuality is to exist in such a way that it is actu-
alised by being differentiated” (B 100/97).

27  DR 361/282. “The Aion is the ideal player or
the game [le joueur idéal ou le jeu],” the game itself,
or – as the word jeu implies  – pure gambling  (LS
81/64tm): it is this indistinction that is characteris-
tically singular.

28 QP 80/83. “Remarkable points peculiar” to any
given  “level  or  degree  of  the  virtual  Unity”  or
“Simplicity” are simply posited as so many “points
brillants” (B 103/100), i.e., as self-illuminating.

29  “The  event  considered  as  non-actualised  (as
indefinite) lacks nothing [ … ] A wound incarnates
itself or  actualises  itself in a  state of things  or  a

lived  experience  [un  vécu]; but  it is itself a  pure
virtual on the plane of immanence  which pulls us
into a life” (“L’Immanence: une vie … ” 7).

30  Artaud,  Oeuvres  complètes iii,  76,  in  C2
227/170–72.

31 FC 130/122; cf. 90/86. Séan Hand’s translation
of  Foucault should  be  avoided  if  possible:  he
renders  singularité as  “particular  feature,”  devenir
as “emergence,” déploiement as “unveiling,” and so
on.

32  The  statement  is  conditioned  only  by  the
purely given “il y a” du langage, the “spontaneity of
language”  (FC  67/61),  i.e.,  the  very  “being  of
language or language-being” (FC 63/55–56), much
as Heidegger understands it.

33 FC 74/67. Gilbert Simondon provides another
significant illustration of the point. His L’Individu et
sa genèse physico-biologique (1964) plays an impor-
tant role in Différence et répétition and suggests to
Deleuze  the  central  term  of  his  Cinema 2,  “the
crystal image.” It is worth quoting Bogue’s useful
summary:

Crystallisation begins when a “seed” crystal is
introduced  into  a  substance  which  is  in  an
amorphous, metastable state, a state charac-
terised by Simondon as an internal resonance
of  singularities.  The  seed  crystal  communi-
cates  its  shape  to  a  molecule  of  the
substance,  which  then  communicates  the
shape  to  another,  and  so  on.  (In  some
substances, several different kinds of crystals
may be formed, the seed crystal determining
which one will be actualised). The process of
individuation  occurs  between  each  crystal
and  the  contiguous  amorphous  substance,
always at the surface of crystal, the individu-
ally  formed  crystals  being  the  products  of
individuation  and  marking  the  cessation  of
the  process  of  individuation.  Individuation,
therefore,  precedes  the  individual.  (Bogue,
Deleuze and Guattari 62)

But it is only the individual properties of the given
seed crystal, along with the determinate chemical
properties  of  the  solution,  which  first  sets  the
possible range of derived individuals. “The crystal
as a whole is only the ordered set of its seeds” (C2
118/89),  yet Deleuze  never  explains  what  deter-
mines them.

34  See  for  instance  QP  40/38;  CC  186;  MP
480/386.

1 0 5

35  Foucault, “Cours de 14  janvier,  1976,” DE  iii,
127.  As  specific,  however,  the  subject  is  never
specified by an interest. The status of (Foucault’s)
specific subject is ultimately closer to (the later)
Sartre’s situated subject of freedom  than  it is to
Lévi-Strauss’  subject  of  symbolic  exchange,  the
Lévinasian subject of responsibility, let alone the late
Lacanian subject of drive.

36  Jon  Simons’  balanced  study  poses  a  similar
question: does Foucault “write to become some-
thing  other  than  who  one  is”  or  “to  totally
dissolve  oneself”?  Unsurprisingly,  Simons  disap-
proves  of Foucault  to the  degree  that  he  seems
tempted  by  this  second  option,  the  lure  of  an
“unconstrained  transgression” or  an  “unbearably
light” conception of being, drawn by the “urge to
transcend  subjectivity  altogether”  (Simons,
Foucault and the Political 96, 101). My own defence
of a specific rather than a singular answer to this
question  is  designed  to  refute  those  who,  like
James Miller (The Passion of Michel Foucault), would
classify Foucault along such singularly self-destruc-
tive and quasi-mystical lines.

37 See in particular Foucault, P/K 126–33.

38  Foucault, “Space,  Knowledge and  Power,” FR
247. Only a relational critique will be adequate to
the  actual  practices  of  modern  government  and
power,  whose  primary  concern  is  “men  in  their
relations, their links, their imbrication with those
other things which  are wealth,  resources, means
of subsistence, the territory with its specific quali-
ties  [  …  ],  customs,  habits,  ways  of  doing  and
thinking,  etc.”  (“La  ‘gouvernementalité’”  [1978],
DE  iii  643–44).  More  generally,  relation grounds
what  was  to  become  the  great  methodological
rule  of  The  Archaeology  of  Knowledge:  “paradoxi-
cally, to define  the individuality of a set of state-
ments does not consist of individualising its object,
fixing its identity, or describing the characteristics
that it permanently retains; on the contrary, it is to
describe the dispersion of these objects, to grasp
all the interstices that separate them, to measure
the  distances  reigning  between  them  –  in  other
words,  to  formulate  their  law  of  distribution”
(“On  the  Archaeology  of  the  Sciences”  [1968],
EW ii 313).

39  Foucault,  “Theatrum  Philosophicum,”  EW  ii
360.

40 Foucault, “The Concern for Truth,” PPC 265;
cf.  “What  is  Enlightenment?,”  FR  49;  “On  the
Genealogy of Ethics,” FR 343.

41  Foucault,  “On  the  Archaeology  of  the
Sciences,” EW ii 331.

42 “On the Genealogy of Ethics,” FR 362. As Paul
Veyne  puts  it  very  succinctly,  “the  originality  of
Foucault  amongst  the  great  thinkers  of  this
century  has  been  that  he  does  not  convert  our
finitude  into the  foundation  for new  certainties”
(Veyne, “Le dernier Foucault et sa morale” 937).

43 Foucault, “Subject and Power,” in Dreyfus and
Rabinow, Foucault 216. A similar despecification is
at work, I think, in each of those moments of epis-
temic shift whose allegedly inexplicable character in
Les mots et les  choses has  been  so  often  empha-
sised. The part played by Cervantes and Sade, and
then  by  Nietzsche,  Roussel  and  Artaud,  refers
back  in  each  case  to  the  same  essential  role.
Thought  wakes  up,  shakes  itself  and  sets  out  to
follow a newly plausible line of enquiry which then
becomes dominant in its turn, and will remain so
until it too is frozen into specified convention and
stasis.  Genuine  criticism  can  only  live  in  the
austere  atmosphere  of  such  moments  of  radical
despecification.  As  David  Carroll  puts  it,
Foucault’s “critical discourse is located not at the
place(s) where a discourse most fully realises itself
and closes itself off to other discourses, but rather
in the gaps within every discourse where it is not
itself but separated from itself, where it is threat-
ened  with  its  own  disappearance”  (Carroll,
Paraesthetics 69).

44  Critics  from  Habermas  and  Dews  to  Taylor
and Said have all concurred in a similar condemna-
tion  of  Foucault’s  alleged  critical  impotence  and
political  sterility.  This  has  become  a  remarkably
common move, and is far from being confined to
the  merely  reactionary  ranks  of indignant  liberal
humanists. It is not unusual  to find casual confir-
mation,  today,  in  a  wide  range  of  “theoretically
informed”  disciplines,  of  the  commonplace  idea
that  “Foucault  pushed  to  an  extreme  the  idea
of human  beings  being determined  by the condi-
tions  of  their  existence”  (Loomba,  Colonialism/
Postcolonialism [1998]  34;  cf.  Norris,  The  Truth
About Postmodernism 33;  Norris,  Reclaiming Truth
9–10; Rose, Dialectic of Nihilism 207; Haber, Beyond
Postmodern Politics 77–78).

Lois  McNay’s  recent  critique  is  typical  of  the

prevailing trend: “Foucault’s attack on the subject
is so total that it forecloses any alternative theo-
retical space in which to conceive non-hegemonic
forms of subjectivity [ … ]. There remains no cate-
gory around which a notion of active agency may

the limits of individuation

1 0 6

hallward

be  formulated”  (McNay,  Foucault 6–7).  Because
she assumes, like so many critics, that for Foucault
the subject is merely the effect of power, McNay
condemns his theory for its apparent inability “to
explain  how,  despite  the  normalising  forces that
overdetermine  the  process  of  subjectification,
individuals are  never  subsumed  entirely  by these
forces”  (165).  But  the  point  is  precisely  that
Foucault has never suggested that the – despeci-
fied – subject, the subject of thought, was merely
the effect of power; such derivative status applies
exclusively to the objectified or specified subject.
To confuse the two is to make  Foucault’s whole
project virtually unintelligible.

45 Foucault, “Practising Criticism,” PPC 156.

46 Foucault, “How Much Does it Cost for Reason
to Tell the Truth?” [1983], FL 359. Such despecifi-
cation  should  not  be  confused  with  anarchism
pure  and simple. The question is “not whether  a
culture  without  restraints  is  possible  or  even
desirable but whether the system of constraints in
which  a  society  functions  leaves  individuals  the
liberty to transform the system” (“Sexual Choice,
Sexual Act,” PPC 294).

47 

Foucault, 

“Polemics, 

Politics 

and

Problematisations,”  in  FR  388;  cf.  Bernauer,
Foucault’s  Force  of  Flight 20;  Schwarz,  “Critical
Reproblematisation”  19.  Like  his  friend  Boulez,
what  Foucault  “expected  from  thought  was
precisely  that  it  always  enable  him  to do  some-
thing  different  from  what  he  was  doing.  He
demanded that it open up, in the highly regulated,
very deliberate game that he played, a new space
of freedom  […]. For him  the main  thing  was  to
conceive of practice strictly in terms of its internal
necessities without submitting to any of them as if
they were  sovereign  requirements.” The role  of
thought is here “to supply the strength for break-
ing  the  rules  with  the  act  that  brings  them  into
play”  (Foucault,  “Pierre  Boulez,  Passing Through
the Screen” [1982], EW ii 244). Nothing bears out
the  fruitfulness  of  this  theory better,  of  course,
than the restlessly inventive and  relentlessly self-
critical  evolution  of  Foucault’s  own  intellectual
practice.

48 The question of Foucault’s qualified proximity
to  Kant  is  too  complex  to  be  addressed  here.
Suffice it to say that even his hostility to the “slum-
bering” Kant of The Order of Things (OT 341–42)
can  be  framed  in  terms  of an  effort to complete
rather  than  reverse  Kant’s  critical  project  (“A

Preface to Transgression,” EW ii 76). And when,
some fifteen  years  later,  Foucault came  to write
the entry on his own work for the new Dictionnaire
des philosophes [under the pseudonym of Maurice
Florence], he begins: “to the extent that Foucault
fits into the philosophical tradition, it is the critical
tradition of Kant, and his project could be called
a  Critical  History  of  Thought”  (“Foucault,”  EW
ii  459;  cf.  Rajchman,  Foucault 103–04).  Unlike
Kant,  of  course,  Foucault’s  critique  is  directed
not  toward  the  consolidation  of  what  can  be
known  and  what  should  be  done,  so  much  as
oriented in the direction of an always renewable,
always  “possible  transgression”  (“What  is
Enlightenment?,”  FR  45).  Beatrice  Han’s  recent
book explores the properly philosophical compar-
ison of Foucault and Kant in suggestive detail (Han,
L’Ontologie manquée de Michel Foucault 1998).

49 Foucault, “Foucault” [c.1982], EW ii 462.

50 Foucault, “Foucault,” EW ii 461.

51  Foucault, “Débat  sur  la  poésie”  [1964],  DE  i
398. As a rule, we can never have “any complete
and  definitive knowledge  of what  may constitute
our historical limits … We are always in the posi-
tion 

of 

beginning 

again” 

(“What 

is

Enlightenment?,” FR 47).

52  Foucault,  “The  Subject  and  Power”  222,
emphasis added.

53  P/K  208,  emphasis  added.  Elsewhere  he
presumes, for instance, that “there is probably not
a single culture in the world that does not estab-
lish  heterotopias:  that  is  a  constant  of  every
human  group”  (Foucault,  “Different  Spaces”
[1967], EW ii 179). Paul Patton is one critic who
recognises the consistency of a certain minimal or
“thin”  notion  of  the  subject,  if  only  a  “body
endowed  with capacities,” throughout  Foucault’s
work  (Patton,  “Foucault’s  Subject  of  Power”  in
Moss, ed., The Later Foucault).

54  Cf.  Deleuze,  ES  122–23/108–09;  DR
3–4/xx–xxi.

55  Foucault,  “On  the  Archaeology  of  the
Sciences” [1968], EW ii 332–33.

56 Foucault, “What is Enlightenment?,” FR 50.

57 Foucault, “Dream, Imagination and Existence”
53.

58 Foucault, “Thought of the Outside,” EW ii 152.

1 0 7

59 “It is at the centre of the philosophical subject’s
disappearance 

that  philosophical 

language

proceeds  as if through  a labyrinth,  not to recap-
ture him, but to test (and through language itself)
the extremity of its loss. That is, it proceeds to the
limit  and  to  this  opening  where  its being  surges
forth,  but  where  it  is  already  lost,  completely
overflowing  itself,  emptied  of  itself  to  the  point
where it becomes an absolute void” (Foucault, “A
Preface  to  Transgression,”  EW  ii  80;  cf.  “The
Father’s  ‘No,’”  EW  ii  12).  The  Foucault  who
affirms  a practice  of writing  that  opens  “a space
into  which  the  writing  subject  constantly  disap-
pears”  is  determined  to  avoid  those  alternative
notions  –  most  importantly,  the  very  notion  of
writing itself – which effectively “suppress the real
meaning of [the author’s] disappearance” by trans-
posing  his  “empirical  characteristics  into  a  tran-
scendental  anonymity”  (“What  is  an  Author?,”
EW  ii  206,  208).  Arguably,  this  is  precisely  the
consequence of Deleuze’s neo-Spinozism – freed,
of course, from any merely writerly thematics.

60 Foucault, “La folie, l’absence d’oeuvre” [1964],
DE i 420.

61 Cf. Deleuze, “L’Immanence: une vie” 7.

62 Foucault, “The Thought of the Outside,” EW ii
155: the outside “has nothing to offer but the infi-
nite void that opens beneath the feet of the person
it attracts, the indifference that greets him as if he
were not there” (155).

63 “The Thought of the Outside,” EW ii 150, 166.
Nothing  could  be  further  from  Deleuze  than
Foucault’s merging, through Blanchot, of the priv-
ileged  myths  of  Eurydice  and  the  Sirens.  Like
Odysseus lashed to his mast, “one must vanquish
all desire by a trick that does violence to itself; one
must experience  all suffering by remaining  at the
threshold  of  the  alluring  abyss”  (161).  And  like
Orpheus, one must accept that by turning around
to see the unattainable face of the disappeared one
sees  only  “the  open  gaze  of  death,”  that  one
“secures only the nothingness in which the poem
can subsequently  appear,” a space stripped  of all
mobility and substance (162–63).

64  Foucault, “On  the  Ways of Writing  History”
[1967], EW ii 291.

65 “La folie, l’absence d’oeuvre” [1964], DE i 419.

66 “On the Genealogy of Ethics,” FR 350.

67 “Space, Knowledge and Power,” FR 245, 247.

68  “Space,  Knowledge  and  Power,”  FR  246;  cf.
“Truth, Power, Self” in Technologies of the Self 10,
14.  “I’ve  always  been  a  little  distrustful  of  the
general theme of liberation, to the extent that [ …
] there is a danger that it will refer back to the idea
that there does exist a nature or human  founda-
tion  which,  as  a  result  of  a  certain  number  of
historical,  social  or  economic  processes,  found
itself concealed, alienated or imprisoned in and by
some  mechanisms  of  repression.”  For  instance,
“when  a colonial people  tries to free  itself of its
coloniser, that is indeed an act of liberation, in the
strict sense of the word. But we know very well,
regarding  this  precise  example,  that  this  act  of
liberation is not sufficient to define the practices of
liberty  that  later  on  will  be  necessary  for  this
people, this society and these individuals to decide
upon  admissible  and  acceptable  forms  of  their
existence or political society. That is why  I insist
on  the  practices  of  freedom”  (“The  Ethic  of
Concern for the Self,” EW i 282–83).

bibliography

abbreviations
(a) gilles deleuze

ES  Empirisme  et  subjectivité.  Paris:  PUF,  1953.
Empiricism  and  Subjectivity.  Trans.  Constantin
Boundas. New York: Columbia UP, 1991.

NP  Nietzsche  et  la  philosophie.  Paris:  PUF,  1962.
Nietzsche and Philosophy. Trans. Hugh Tomlinson.
Minneapolis: U of Minnesota P, 1983.

KT La Philosophie critique de Kant. Paris: PUF, 1963.
Kant’s  Critical  Philosophy.  Trans.  Hugh  Tomlinson
and  Barbara  Habberjam.  Minneapolis:  U  of
Minnesota P, 1984.

PS  Proust  et  les  signes [1964].  Paris:  PUF,  1976.
Proust  and  Signs.  Trans.  Richard  Howard.  New
York: Braziller, 1972.

B  Le  Bergsonisme.  Paris:  PUF,  1966.  Bergsonism.
Trans.  Hugh  Tomlinson and  Barbara  Habberjam.
New York: Zone Books, 1988.

MC  Présentation  de  Sacher-Masoch.  Paris:  Minuit,
1967. Masochism: An Interpretation of Coldness and
Cruelty. Trans. Jean  McNeil. New  York: Braziller,
1971.

DR  Différence  et  répétition.  Paris:  PUF,  1968.
Difference and Repetition. Trans. Paul Patton. New
York, Columbia UP, 1994.

the limits of individuation

1 0 8

hallward

SE L’Idée d’expression dans la philosophie de Spinoza.
Paris:  Minuit,  1968.  Expressionism  in  Philosophy:
Spinoza. Trans. Martin  Joughin.  New  York: Zone
Books, 1990.

LS Logique du sens. Paris: Minuit, 1969. The Logic of
Sense.  Trans.  Mark  Lester  with  Charles  Stivale.
New York: Columbia UP, 1990.

SP  Spinoza:  philosophie  pratique [1970].  Paris:
Minuit,  1981.  Spinoza:  Practical  Philosophy.  Trans.
Robert  Hurley.  San  Francisco: City Light  Books,
1988.

DS  Dialogues,  with  Claire  Parnet  [1977].  Paris:
Flammarion  (“Champs”)  1996.  Dialogues.  Trans.
Hugh  Tomlinson  and  Barbara  Habberjam.  New
York: Columbia UP, 1987.

CB “Un manifeste de moins” in Carmelo Bene and
Deleuze, Superpositions. Paris: Minuit, 1979. “One
Manifesto  Less”.  Trans.  Alan  Orenstein.  The
Deleuze Reader. Ed. Constantin V. Boundas. New
York: Columbia UP, 1993: 204–22.

FB  Francis  Bacon:  Logique  de  la  sensation,  vol.  1.
Paris: Editions de la Différence, 1981.

C1  Cinéma  1:  L’Image-mouvement.  Paris:  Minuit,
1983. Cinema 1: The Movement-Image. Trans. Hugh
Tomlinson  and  Barbara  Habberjam.  Minneapolis:
U of Minnesota P, 1986.

C2  Cinéma  2:  L’Image-temps.  Paris:  Minuit,  1985.
Cinema 2: The Time-Image. Trans. Hugh Tomlinson
and  Barbara  Habberjam.  Minneapolis:  U  of
Minnesota P, 1989.

FC  Foucault.  Paris:  Minuit,  1986.  Foucault.  Trans.
Seán Hand. Minneapolis: U of Minnesota P, 1988.

LB Le Pli: Leibniz et le baroque. Paris: Minuit, 1988.
The  Fold:  Leibniz  and  the  Baroque.  Trans.  Tom
Conley. Minneapolis, U of Minnesota P, 1993.

PP  Pourparlers.  Paris: Minuit,  1990.  Trans. Martin
Joughin as Negotiations. New York: Columbia UP,
1995.

(b) deleuze and félix guattari

AO L’Anti-Oedipe. Paris: Minuit, 1972. Anti-Oedipus.
Trans.  Robert  Hurley,  Mark  Seem  and  Helen  R.
Lane. Minneapolis: U of Minnesota P, 1977.

K Kafka: pour une littérature mineure. Paris: Minuit,
1975.  Kafka:  For  a  Minor  Literature.  Trans.  Dana
Polan. Minneapolis: U of Minnesota P, 1986.

MP Mille plateaux. Paris: Minuit, 1980. A Thousand
Plateaus. Trans. Brian Massumi. Minneapolis: U of
Minnesota P, 1986.

QP  Qu’est-ce  que  la  philosophie?.  Paris:  Minuit,
1991. What is Philosophy?. Trans. Hugh Tomlinson
and  Graham  Burchell.  New  York:  Columbia  UP,
1994.

(c) michel foucault

RR  Raymond  Roussel [1963].  Paris:  Gallimard
(“Folio”), 1992. Death and the Labyrinth: The World
of Raymond Roussel. Trans. C. Ruas. Garden  City
NY: Doubleday, 1986.

MCiv Madness and Civilisation. Abbreviated transla-
tion  by  Michael  Howard.  New  York:  Pantheon,
1965.

MC  Les  Mots  et  les  choses:  une  archéologie  des
sciences  humaines.  Paris:  Gallimard,  1966.  The
Order of Things. Trans. Alan Sheridan.  New York:
Random House, 1970.

AS L’Archéologie  du savoir.  Paris: Gallimard, 1969.
The  Archaeology  of  Knowledge.  Trans.  Alan
Sheridan.  New  York:  Pantheon,  1972.  Includes
“The Discourse on Language” [1971].

SP  Surveiller  et punir: naissance de la  prison.  Paris:
Gallimard, 1974. Discipline and Punish. Trans. Alan
Sheridan. New York: Pantheon, 1977.

VS Histoire  de  la  sexualité,  I:  La  Volonté  du  savoir.
Paris:  Gallimard,  1976.  The  History  of  Sexuality,
Volume  I:  An  Introduction.  Trans.  Robert  Hurley.
New York: Pantheon, 1978.

UP  L’Usage  des  plaisirs:  histoire  de  la  sexualité,  II.
Paris: Gallimard, 1984. The Use of Pleasure, History
of Sexuality, Volume 2. Trans. Robert Hurley. New
York: Pantheon, 1985.

P/K Power/Knowledge: Selected Interviews and Other
Writings  1972–1977.  Colin  Gordon,  ed.  New
York: Pantheon, 1980.

PPC Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other
Writings  1977–1984.  Lawrence  Kritzman,  ed.
London: Routledge, 1988.

FL  Foucault  Live:  Interviews  1963–1984 [1984].
Trans.  Lysa  Hochroth  and  John  Johnston;
ed.  Sylvère  Lotringer.  New  York:  Semiotext(e),
1996.

DE Dits et écrits, 4 vols. Paris: Gallimard, 1994.

1 0 9

EW i Ethics: Subjectivity and Truth. Essential Works,
volume  1,  ed.  Paul  Rabinow.  New  York:  New
Press, 1997.
EW ii Aesthetics, Method and Epistemology. Essential
Works, Volume 2. James D. Faubion, ed. New York:
New Press, 1998.

other works cited

Agamben, Giorgio. The Coming Community. Trans.
Michael  Hardt.  Minneapolis:  U  of  Minnesota  P,
1993.
Artaud,  Antonin.  Oeuvres complètes,  vol. 3. Paris:
Gallimard, 1961.
Badiou, Alain.  Deleuze: La clameur de l’être. Paris:
Hachette, 1997.
Baudrillard,  Jean.  Oublier  Foucault.  Paris:  Galilée,
1977.
Bernauer, James William. Michel Foucault’s Force Of
Flight:  Toward  an  Ethics  for  Thought.  Atlantic
Highlands  NJ:  Humanities  Press  International,
1990.
Boundas, Constantin. “Introduction,” The Deleuze
Reader. New York: Columbia UP, 1992.
Boundas,  Constantin  and  Dorothea  Olkowski,
eds.  Gilles  Deleuze  and  the  Theater  of  Philosophy.
New York: Routledge, 1994.
Bourdieu,  Pierre.  Practical  Reason.  Trans.  Randal
Johnson et al. Stanford: Stanford UP, 1998.
Buydens,  Mireille.  Sahara:  L’esthétique  de  Gilles
Deleuze. Paris: Vrin, 1990.
Carroll,  David.  Paraesthetics:  Foucault,  Lyotard,
Derrida. New York: Methuen, 1987.
Deleuze, 

Gilles.  Deleuze, 

“Un  concept

philosophique,”  Cahiers  Confrontations 20  (1989):
89–90.
Deleuze,  Gilles.  “L’Immanence:  une  vie  …,”
Philosophie 47 (Sept. 1995): 3–7.
Dews,  Peter.  Logics  of  Disintegration.  London:
Verso, 1987.
Dreyfus,  Hubert  L.  and  Paul  Rabinow.  Michel
Foucault,  beyond  structuralism  and  hermeneutics.
Chicago: U of Chicago P, 1982.
Eagleton, Terry. Illusions of Postmodernism. Oxford:
Blackwell, 1996.
Elders,  Fons,  ed.  Reflexive  Water: The  Basic
Concerns  of  Mankind.  London:  Souvenir  Press,
1974.

Ferris, Timothy. The Whole Shebang: A State-of-the-
Universe(s) Report. New York: Touchstone Books,
1998.

Foucault,  Michel.  “Dream,  Imagination  and
Existence: 

An 

Introduction 

to 

Ludwig

Binswanger’s Dream and Existence” [1954]. Trans.
Forrest  Williams.  Atlantic  Highlands  NJ:
Humanities Press International, 1993.

Foucault,  Michel.  The Final  Foucault.  Ed.  James
Bernauer  and  David Rasmussen.  Cambridge  MA:
MIT, 1988.

Foucault, Michel. Technologies of the Self: A Seminar
With Michel Foucault. Ed. Luther  H. Martin, Huck
Gutman and Patrick H. Hutton. Amherst MA: U of
Massachusetts P, 1988.

Gros,  Frédéric.  “Le  Foucault de  Deleuze:  une
fiction métaphysique,” Philosophie 47 (1995).

Haber,  Honi  Fern.  Beyond  Postmodern  Politics:
Lyotard, Rorty, Foucault. London: Routledge, 1994.

Hall, Stuart. Critical Dialogues. London: Routledge,
1996.

Hallward, Peter.  “Deleuze  and Redemption  from
Interest,” Radical Philosophy 81 (1997): 6–21.

Hallward,  Peter.  “Deleuze  and  the  World
Without  Others,”  Philosophy  Today 41.4  (1997):
530–44.

Hallward,  Peter. “The Singular  and  the  Specific,”
Radical Philosophy 99 (2000): 6–18.

Han,  Béatrice.  L’Ontologie  manquée  de  Michel
Foucault: entre l’historique et le  transcendant.  Paris:
Millon Jerome, 1998.

Hoy, David Couzens, ed. Foucault: A Critical Reader.
Oxford, Blackwell, 1986.

Laclau,  Ernesto.  Emancipation(s).  London:  Verso,
1996.

Leibniz,  Gottfried  W.  Philosophical  Works.  Trans.
and  ed.  R.S.  Woolhouse  and  Richard  Franks.
Oxford: OUP, 1998.

Loomba, Ania. Colonialism/Postcolonialism . London:
Routledge, 1998.

McNay,  Lois.  Foucault:  A  Critical  Introduction.
Cambridge: Polity Press, 1994.

Marx, Karl. Grundrisse. Harmondsworth: Penguin,
1973.

Marx, Karl. Capital, vol. i. Trans. Ben Fowkes. New
York: Vintage, 1977.

the limits of individuation

1 1 0

hallward

May,  Todd.  Between  Genealogy  And  Epistemology:
Psychology, Politics, and Knowledge in the Thought of
Michel Foucault.  University  Park  PA:  Pennsylvania
State UP, 1993.

Mengue,  Philippe.  Deleuze: Le système du multiple.
Paris: Kimé, 1995.

Miller, James. The Passion of Michel Foucault. New
York: Simon & Schuster, 1993.

Moss,  Jeremy,  ed.  The  Later  Foucault:  Politics  and
Philosophy. London: Sage, 1998.

Norris, 

Christopher. 

The 

Truth 

About

Postmodernism. Oxford: Blackwell, 1993.

Norris, Christopher. Reclaiming Truth: Contributions
to  a  Critique  of  Cultural  Relativism.  London:
Lawrence & Wishart, 1996.

O’Farrell, Clare. Foucault: Historian Or Philosopher?.
Houndmills: Macmillan, 1989.

Patton, Paul, ed. Deleuze: A Critical Reader. Oxford:
Blackwell, 1996.

Pearson, Keith Ansell, ed. Deleuze and Philosophy:
The Difference Engineer. London: Routledge, 1997.

Rajchman,  John.  Michel  Foucault:  The  Freedom  of
Philosophy. New York: Columbia UP, 1985.

Rajchman, John. Truth and Eros: Foucault, Lacan, and
the Question of Ethics. London: Routledge, 1991.

Rose,  Gillian.  Dialectic  of  Nihilism.  Oxford:
Blackwell, 1984.

Schwarz,  Michael.  “Critical  Reproblematisation:
Foucault  and  the  Task  of  Modern  Philosophy,”
Radical Philosophy 91 (1998): 19–29.

Simondon,  Gilbert. L’individu et sa genèse physico-
biologique; l’individuation à la lumière des notions de
forme et d’information. Paris: PUF, 1964.

Simons,  Jon.  Foucault  &  the  Political.  New  York:
Routledge, 1995.

Smart,  Barry,  ed.  Michel  Foucault:  Critical
Assessments,  7  vols.  London:  Routledge,
1994/1995.

Spinoza,  Baruch.  Ethics.  Trans.  Samuel  Shirley.
Indianapolis: Hackett, 1991.

Veyne, Paul.  “Le dernier  Foucault et sa morale,”
Critique 52 (1986): 933–41.

Zourabichvili, François. Deleuze: Une philosophie de
l’événement. Paris: PUF, 1995.

Peter Hallward
French Department
King’s College London
Strand
London WC2R 2LS
UK
E-mail: peter.hallward@kcl.ac.uk