plik

NAUKA A RELIGIA

Tad S. Clements

Wstęp

Pragnienie pewności, że życie ma sens, wydaje się prawie powszechne. W takiej czy innej

formie występuje w każdej kulturze i w każdym okresie historycznym.

Zanim przed czterystu laty zaczęła się kształtować nowoczesna nauka, pragnienie to starały

się zaspokoić doktryny religijne i przednaukowe filozofie. Oferowały one pozorne

wyjaśnienie naszego miejsca w świecie i wydawały się dostarczać absolutnych i

niezmiennych podstaw zasadom i praktykom moralnym. Ludzie nieskłonni do sceptycznych

wątpliwości znajdowali w tych przednaukowych koncepcjach odpowiedź na pytanie o sens i

cel ludzkiego życia oraz istnienia kosmosu.

Wraz z pojawieniem się nowych odkryć i hipotez naukowych, najpierw w astronomii i

geologii, a potem w biologii, psychologii i naukach społecznych, zaufanie do tych

przednaukowych wyjaśnień zaczęło erodować. Absolutyzmy sztywnych dogmatów, opartych

na nienaukowych metodach poznawczych (takich jak odwoływanie się do wiary, objawienia i

autorytetu oraz nadużywanie racjonalizmu) nie mogły przystosować się do nieortodoksyjnych

odkryć naukowych. Skutki były takie, jakich należało oczekiwać: cenzurowanie

niebezpiecznych, heretyckich doktryn oraz traktowanie jako wrogów i prześladowanie tych,

którzy je głosili.

Wydaje się jednak, że dziś - jeśli nie brać pod uwagę skrajnie ortodoksyjnych monoteistów -

konflikt między nauką a religią wygasł, a co najmniej znacznie osłabł. Wyznawcy sił

nadprzyrodzonych oraz uczeni zgadzają się na ogół co do tego, że nauka i religia nie przeczą

sobie nawzajem. Opracowano wiele modeli argumentacji na rzecz tezy, że są one zgodne, a

co najmniej że nie są nie do pogodzenia. Według tych modeli, domeny nauki i religii są albo

całkowicie od siebie odizolowane, albo zdolne do pokojowego współistnienia.

Zadaniem tej książki jest wykazanie, za pomocą wielu wzajemnie powiązanych analiz, że

żaden z argumentów, które mają przeczyć niezgodności między nauką a religią, nie jest

trafny. Z analiz tych wynika, że na poziomie fundamentów epistemologicznych, tj. w zakresie

teorii wiedzy i odpowiadającej jej metodologii, te dwa rodzaje ludzkiej działalności

poznawczej są w istocie wzajemnie niezgodne. Okazuje się też, że w obu z nich stawiane są

po części te same pytania, co wobec różnic epistemologii prowadzi do rzeczywistych

konfliktów intelektualnych i praktycznych.

Jeśli więc chcemy zaspokoić naszą potrzebę znalezienia sensu i celu życia, a tym samym

podstaw dla naszych zasad i praktyk etycznych, to musimy dokonać wyboru między

koncepcjami przednaukowymi a naukowym, świeckim humanizmem. W książce tej próbuję

pokazać, dlaczego lepszy jest ten drugi wybór.

Wprowadzenie

KILKA KWESTII POJĘCIOWYCH

Czy nauka i religia są wzajemnie zgodne, czy niezgodne? Jest to centralne pytanie, na które

szuka się odpowiedzi w tej książce. Nie będziemy rozważać tej kwestii w kategoriach

psychologicznych, tj., jako pytania, czy ta sama osoba faktycznie może żywić równocześnie

przekonania naukowe i religijne. Chodzi nam o inną interpretację tego pytania – o to

mianowicie, czy z logicznego, epistemologicznego i metafizycznego punktu widzenia te dwie

dziedziny poznawczego zaangażowania człowieka są wzajemnie sprzeczne, czy też

niesprzeczne? Człowiek może żywić sprzeczne przekonania, jeśli jednak cenimy

niesprzeczność, powinniśmy tego unikać.

W rozmaitych środowiskach (głównie teologicznych) i z rozmaitych powodów głosi się tezę,

że nauka i religia (lub teologia

) nie są, wbrew pozorom, wzajemnie niezgodne. Rzecznicy tej

tezy twierdzą, iż przekonanie, że nauka i religia przeczą sobie lub choćby mogłyby sobie

zaprzeczać, jest naprawionym już błędem przeszłości. Minęły, ich zdaniem, czasy konfliktów,

które tak często znaczyły historię stosunków między przedstawicielami nauki i

przedstawicielami religii, osiągnęliśmy, bowiem właściwe zrozumienie natury i/lub funkcji

każdej z tych dziedzin.

W rzeczywistości ta proklamacja tolerancji nie jest nie jest niczym nowym. Została, na

przykład, wyraźnie sformułowana w pismach św. Tomasza z Akwinu (1225-1274)

, a w

szkicowej formie występuje już u pierwszych myślicieli chrześcijańskich. Później zyskała

jednak nowe interpretacje, a co najmniej bardziej wyrafinowane sformułowania, i cieszy się

obecnie dużą popularnością. Zanim przystąpimy do rozważenia kilku z tych nowych

sformułowań, powinniśmy zatrzymać się nad pewną ważną kwestią terminologiczną.

Zapowiedzieliśmy, że terminy “religia” i “teologia” będą tu używane zamiennie. Ponieważ w

języku potocznym mają one całkiem różne znaczenia, zamienne posługiwanie się nimi

wymaga jakiegoś uzasadnienia.

Jest rzeczą oczywistą, że żadna prosta definicja terminów “religia” czy “teologia” nie może

zdać sprawy z wszystkich ogromnie zróżnicowanych zastosowań tych terminów. W pewnym

sensie cała ta praca jest rozbudowaną definicją niektórych ważnych aspektów jej centralnych

pojęć, (co, oczywiście, dotyczy także pojęcia nauki), a nawet te obszerne porównania i

analizy nie pretendują do zupełności. W tym miejscu chcę podać jedynie niezbędne, choć

niewątpliwie powierzchowne wyjaśnienie.

W jednym ze znaczeń teologia jest nierozłącznie związana z określoną religią, lecz w

pewnym innym znaczeniu nie musi ona pozostawać w takim związku. Wyłożył to

przejrzyście William Frankena:

Teologia w najszerszym sensie tego słowa jest działem filozofii, tj. specjalną dziedziną badań

filozoficznych dotyczących Boga. Termin ten jednak jest szeroko używany, jako odnoszący

się do teoretycznej wersji określonej religii. W tym drugim sensie teologia bywa

“chrześcijańska”, “żydowska”, “prezbiteriańska”, “zreformowana” itp.... Teologia nie musi

odnosić się do religii, może być czysto teoretycznymi rozważaniami o Bogu i jego relacji do

świata, prowadzonymi w sposób wolny i bezinteresowny.

Rozróżnienie to stwarza, oczywiście, pewne problemy. Można, na przykład, kwestionować

możliwość prowadzenia bezinteresownych badań w dziedzinie teologii w szerszym sensie

tego słowa. Co ważniejsze, można zasadnie wątpić, czy takie rzekomo bezinteresowne

badania nad Bogiem i jego relacją do świata jest istotnie pozbawione wszelkich implikacji

religijnych, jeśli – czego nie sposób wykluczyć – prowadzą one do konkluzji, że istnieje byt

oznaczany przez słowo “Bóg” i że byt ten rzeczywiście pozostaje w pewnych relacjach ze

światem. Naszym zadaniem jest jednak wyjaśnienie tych pojęć, a nie ich krytyka, nie

będziemy więc analizować takich problemów.

John A. Hutchison w Paths of Faith – ważnej pracy z dziedziny religioznawstwa

porównawczego – wyraża w zasadzie ten sam pogląd. Mówi, że w ogólnym sensie teologia

jest tym, czym była dla Greków, mianowicie “racjonalnym badaniem spraw dotyczących

bogów.”

Dopiero chrześcijanie nadali temu słowu węższe znaczenie, jako “dążenie wiary

chrześcijańskiej do samozrozumienia.”

Twierdzi dalej, że w tym ostatnim sensie, tj. jako

rodzaj apologetyki, teologia była często zasłużenie krytykowana jako “po prostu usilne

staranie o usprawiedliwienie wcześniej zajętego stanowiska.”

Hutchison uważa jednak,

podobnie jak Frankena, że w swym najlepszym wydaniu – rozumiana jako rodzaj badań

filozoficznych wolnych od założeń doktrynalnych – teologia nie musi być nieuczciwym,

stronniczym przedsięwzięciem: “... w swej najlepszej postaci badania teologiczne są równie

ścisłe, krytyczne, wolne i rzetelne, jak każda inna dyscyplina intelektualna.”

Mimo iż między teorią a praktyką – tj. między intelektualnymi uzasadnieniami a

przekonaniami i wartościami manifestującymi się w realnym życiu – zachodzą istotne

różnice, wydaje się, że w obecnym, stosunkowo niekrytycznym stadium wstępnym

usprawiedliwione jest używanie słowa “teologia” (w wąskim, apologetycznym sensie)

zamiennie ze słowem “religia”. Jeśli bowiem tak rozumie się teologię, to te dwa rodzaje

ludzkiej aktywności są po prostu dwiema postaciami tego samego zjawiska – życia

religijnego: jedna to jego postać empiryczna, druga zaś to przemyślana obrona tego zjawiska.

Niestety, zamienne posługiwanie się słowami “religia” i “teologia” rodzi pewne dodatkowe

komplikacje. Jedna z nich wiąże się z tym, że rzeczy podobne, tak jak i niepodobne, mogą

wchodzić w pewne relacje między sobą (wyobraźmy sobie dwa wilki w stadzie i ich relację

wobec upolowanej ofiary). Tak więc, uznawszy, że teologia rozumiana jako apologetyka

religijna jest blisko spokrewniona z religią, nie rozstrzygamy jeszcze kwestii, czy religia i

teologia różnią się tylko stopniem subtelności refleksji, czy też zachodzą między nimi jakieś

bardziej istotne różnice. Niektóre analizy porównawcze, przeprowadzone w tej książce, mogą

być trafne przy jednej z tych interpretacji, a nietrafne przy drugiej; jest to więc obszar

potencjalnych poważnych trudności.

Inna komplikacja wiąże się z brakiem zgody między teologami co do właściwego przedmiotu

badań w ich dyscyplinie. Wszyscy zgadzają się, oczywiście, że teologia dotyczy religii, lecz –

jak wszyscy wiemy – religia jest zjawiskiem bardzo wielokształtnym. Istnieje nie tylko wiele

typów religii, lecz każdy z nich może przejawiać się na wiele sposobów, na przykład – w

postaci zbioru idei, wartości, ceremonii itp. Harold H. Oliver, teolog z Uniwersytetu

Bostońskiego, tak o tym pisze w artykule “The Complementarity of Theology and

Cosmology”: “Niektórzy teologowie twierdzą, że koncentrują się na twierdzeniach religii,

inni – że na doświadczeniu religijnym, a jeszcze inni uparcie podtrzymują pogląd, że teologia

dotyczy z konieczności tego, co boskie.”

Moim zdaniem, pogląd, że teologia zajmuje się wyłącznie twierdzeniami religii,

doświadczeniem religijnym lub obiektami religii, rodzi poważne trudności. Refleksja

teologiczna nie może ograniczać się do twierdzeń religii, ponieważ te ostatnie dotyczą

doświadczeń i domniemanych obiektów. Podobnie, nie może ona dotyczyć doświadczeń i

obiektów religijnych w oderwaniu od twierdzeń, w których się je wyraża. Jest to jednak

trudność, która nas nie dotyczy. Stwierdzenie Harolda Olivera przytoczyłem tylko po to, by

zilustrować swoją tezę, iż teologowie nie są zgodni w kwestii, co jest właściwym

przedmiotem teologii, i że ten brak zgody stwarza pewne problemy dla propozycji, by

terminów “teologia” i “religia” używać zamiennie.

Choć tych i podobnych trudności nie udaje się usunąć w sposób powszechnie zadowalający,

być może pewnym krokiem w kierunku ich rozwiązania będzie skupienie uwagi na

charakterze naszych dociekań. Będą to dociekania filozoficzne nad nauką w konfrontacji z

religią i teologią. Oczywiście, także sama filozofia bywa rozmaicie rozumiana. Jedna z

całkowicie uprawnionych i szeroko akceptowanych - zwłaszcza wśród dwudziestowiecznych

filozofów zachodnich – koncepcji filozofii sugeruje dopuszczalne uzasadnienie zamiennego

używania terminów “teologia” i “religia”. Zgodnie z tą koncepcją, filozofia zajmuje się

(przede wszystkim lub wyłącznie) wyjaśnianiem pojęć i krytyką przekonań. W odróżnieniu

od psychologii i nauk empirycznych, filozofia tylko pośrednio dotyczy sfery doświadczenia i

obiektów. Jej głównym (a niektórzy powiedzieliby, że jedynym) zadaniem jest krytyczna

analiza tego, co pretenduje do miana wiedzy, oraz rozjaśnianie znaczeń. Jednakże znaczenia i

wiedzę można zrozumieć tylko przez eksplikację i krytykę sformułowań werbalnych, które je

wyrażają. Gdybyśmy zaakceptowali ten pogląd na właściwą funkcję filozofii, nasze

filozoficzne zainteresowanie religią i teologią dotyczyłoby tylko ich pojęć i aspiracji

poznawczych. Wtedy jednak znika ostre rozróżnienie między religią (rozumianą jako

zjawisko empiryczne) i teologią (rozumianą jako zjawisko intelektualne): z punktu widzenia

filozofii krytycznej religia i teologia różnią się jedynie poziomem rygorów intelektualnych.

Co do mnie, nie akceptuję tej wąskiej wizji uprawnień filozofii. Sądzę, że warto rozszerzyć jej

rolę tak, by mogła pełnić pewne swe tradycyjne funkcje, zwłaszcza funkcję syntezy (albo

zestawiania czy spekulacji), oceny, a może nawet radzenia ludziom, jak żyć. Ale niezależnie

od tego, czy uznajemy prawo filozofii do zajmowania się takimi sprawami, krytyka i

rozjaśnianie pojęć są niewątpliwie jej pełnoprawnymi zadaniami, co w obecnej, wstępnej

fazie naszych dociekań usprawiedliwia zastępowanie słowa “teologia” słowem “religia” i

odwrotnie.

Wydaje się rzeczą właściwą powiedzieć w tym miejscu kilka słów na temat głównych

współczesnych teorii relacji, zachodzącej między nauką i religią. Harold Oliver wskazuje trzy

zaproponowane modele tej relacji.

Pierwszy z nich to Teoria Konfliktu, zgodnie z którą religia i nauka są rywalizującymi

teoriami świata. Z wywodu Olivera wynika, iż uważa on, że teoria ta stosuje się jedynie do

doktrynalnych konfliktów między – z jednej strony - absolutystycznymi ortodoksjami,

interpretującymi naturę według biblii (lub innych świętych ksiąg), i wyjaśnieniami

naukowymi z drugiej. Na przykład, trudno byłoby inaczej rozumieć następujące stwierdzenie

Olivera:

Obie te grupy [przedstawiciele nauki i przedstawiciele religii, którzy akceptują Teorię

Konfliktu] interpretują twierdzenia religii dosłownie; różnią się tylko co do tego, czy

twierdzenia te adekwatnie opisują faktyczny stan rzeczy.

Ponieważ w tej książce będę bronił Teorii Konfliktu, ale w wersji nie ograniczonej do

konfliktów między nauką a doktrynami fundamentalistów, praca ta jest wyzwaniem wobec

zakładanej przez Olivera, wąskiej interpretacji tej teorii. Będę dowodził, że religie i/lub

teologie są niezgodne z nauką na poziomach znacznie bardziej fundamentalnych niż poziom

konkurencyjnych opisów rzeczywistości, chociaż nie przeczę, że także na tym doktrynalnym

poziomie pozostają one w konflikcie.

Drugim modelem relacji między religią a nauką jest Teoria Oddzielenia, zgodnie z którą

religia i nauka nie są, a nawet nie mogą być w konflikcie, ponieważ dotyczą różnych i

izolowanych od siebie dziedzin. Oliver rozważa dwie wersje tej teorii:

1. twierdzenia naukowe dotyczą świata fizycznego, podczas gdy twierdzenia

religii odnoszą się do rzeczywistości duchowej;

2. twierdzenia naukowe mają odniesienie poznawcze, podczas gdy twierdzenia

religii nie mają odniesienia poznawczego.

Druga wersja Teorii Oddzielenia przybiera jedną z dwóch form, zależnie od interpretacji, jaką

nadaje się twierdzeniom religii. Według pierwszej z tych form, twierdzenia religii należy

rozumieć egzystencjalnie, co zdaniem Olivera znaczy, że “twierdzenia o Bogu winny być

interpretowane jako twierdzenia o człowieku”. Jest to stanowisko Rudolfa Bultmanna i jego

zwolenników. Druga forma tej wersji Teorii Oddzielenia głosi, że twierdzenia religii mają

charakter zasadniczo emotywny, tj. wyrażają postawy lub uczucia. Jest to stanowisko A. J.

Ayera, R. B. Braithwaite’a i Paula van Burena.

W drugiej części tego rozdziału postaram się wykazać, że istnieje wiele innych sposobów,

jakimi ludzie próbują oddzielić dziedzinę religii od dziedziny nauki; niektóre z nich są

zapewne tylko odmianami tych, które rozważa Oliver, inne jednak prawdopodobnie nie

mieszczą się w jego kategoriach.

Trzeci model relacji między nauką a religią to Teoria Komplementarności, w myśl której

“nauka i religia stanowią zharmonizowane perspektywy tej samej dziedziny.”

Według

obrońców tej teorii, nauka i religia dostarczają różnych, lecz komplementarnych wizji

rzeczywistości. Niestety, jak wykazuje Oliver, z używaniem terminu “komplementarny” i

terminów od niego pochodzących w kontekście relacji miedzy nauką a religią wiąże się

nierozwiązany problem pojęciowy. Każdy z tych terminów posiada wyraźne znaczenie, gdy

używa go Niels Bohr w kontekście fizyki kwantowej, ale w zastosowaniu do relacji między

nauką i religią sens, jaki należy wiązać z tymi terminami, jest niejasny. Dlatego jeden z

filozofów, Hugo Adam Bedau, doszedł do wniosku, że można co najwyżej zgodzić się, iż

“istnieje `odległa analogia’ pomiędzy komplementarnością w fizyce kwantowej i w debacie o

nauce i religii.”

Niektórzy myśliciele, wśród nich D. M. Mackay, kwestionują opinię Bedau, utrzymując, że

wprawdzie w debacie o relacji między nauką a religią termin “komplementarność” bywa źle

rozumiany (tak jak każda “nazwa-omnibus”, używana jako określenie relacji, dla której

“żadna inna nazwa się nie narzuca”),

lecz można mu w tym kontekście nadać ścisły sens.

Artykuł Olivera jest właśnie próbą wyartykułowania nowej, logicznie adekwatnej postaci

Teorii Komplementarności, którą można by stosować do relacji, zachodzącej między teologią

i kosmologią naukową. W naszym wstępnym szkicu nie ma jednak miejsca na wnikliwą i

szczegółową analizę interesującej i intelektualnie prowokującej koncepcji Olivera.

To, czy religia i/lub teologia jest w konflikcie z nauką, jest od niej odizolowana, czy też

komplementarna wobec niej, stanie się jasne w toku dalszych analiz. Na razie musimy

zadowolić się pobieżnym zbadaniem kilku głównych argumentacji, które bywają lub mogłyby

zostać wytoczone przeciwko twierdzeniu, iż nauka i religia są wzajemnie niezgodne.

CZY NAUKA I RELIGIA SĄ ZGODNE?

Omówiwszy niektóre z głównych problemów pojęciowych, możemy już powrócić do

rozmaitych argumentów, którymi można by próbować uzasadnić tezę, że nauka i religia nie są

i wręcz nie mogą być wzajemnie niezgodne.

Argumenty te rozważymy krótko i dość

powierzchownie, chodzi tu bowiem tylko o to, by wyeliminować pewne pozorne racje na

rzecz tezy, która jest zaprzeczeniem przewodniej myśli tej książki. Nie pretendujemy do

kompletności tych rozważań. Udowodnienie tezy, że nauka jest niezgodna z religią (i/lub

teologią), wymaga szczegółowych analiz. Warto natomiast powiedzieć w tym miejscu, że

wiele spośród taktyk stosowanych przy

kwestionowaniu tej niezgodności odwołuje się albo do Teorii Oddzielenia, albo do Teorii

Komplementarności. Nic w tym dziwnego, skoro teorie te są po prostu dwiema wersjami

Teorii Zgodności i jako takie, mimo poważnych różnic między nimi, mają wspólnego wroga –

Teorię Konfliktu.

Przeciwko samej możliwości zaistnienia rzeczywistego konfliktu między nauką a religią (w

odróżnieniu od konfliktu pozornego, opartego na nieporozumieniu) wysuwa się lub można by

wysunąć następujące argumenty:

(1) Tezę, że nauka i teologia zajmują się całkowicie różnymi dziedzinami, wymiarami czy

rodzajami bytu; charakteryzuje się je zwykle za pomocą dychotomii między tym, co

naturalne, i tym, co “nadprzyrodzone”, tj. nadnaturalne, lub między tym, co fizyczne, i tym,

co duchowe. Twierdzi się, że skoro są to odrębne dziedziny, więc metody i twierdzenia nauki

i teologii nie mogą być uznane za wzajemnie niezgodne, jeżeli odrębność ta jest należycie

rozumiana.

(2) Tezę, że nauka i religia stawiają sobie radykalnie odmienne pytania i dostarczają

radykalnie różnych rodzajów odpowiedzi. Rzecznicy tej tezy utrzymują, że uczony pyta o to,

jak jest, teolog zaś o to, dlaczego tak jest. Uczeni dostarczają opisów związków

funkcjonalnych lub przyczynowych pomiędzy zjawiskami, teologowie zaś podają racje dla

świata naturalnego oraz wszystkich zachodzących w nim procesów i związków. Uczeni jako

tacy ograniczają się do śledzenia związków w przyrodzie, myśliciele religijni natomiast

szukają racji czy celów, które leżą u podstaw zjawisk naturalnych. Badania dotyczące raison

d’etre natury nie mogą popaść w konflikt z badaniami ograniczonymi do zjawisk naturalnych,

a więc religia i nauka nie mogą być wzajemnie sprzeczne.

(3) Tezę, że nauka zajmuje się wyłącznie faktami lub tym, co jest prawdą, podczas gdy religia

zajmuje się wartościami, tj. ustalaniem i zaszczepianiem ideałów religijnych i moralnych.

Według tej tezy, naukę interesuje wyłącznie odkrywanie faktów i budowanie różnego rodzaju

konstruktów teoretycznych (praw, teorii itp.), w których nie występują wartości. Myśliciele

religijni natomiast starają się odkryć i propagować dobry sposób życia. Czy odpowiedź na

pytanie “Jak powinienem żyć, będąc chrześcijaninem (albo żydem, hinduistą czy

muzułmaninem)?” może być niezgodna z odpowiedziami na pytania uczonego o naturę świata

i o to, jak opisać jego struktury i procesy za pomocą teorii? Nauka jest neutralna wobec

wartości; istotą religii jest wartościowanie.

(4) Tezę, że perspektywa religijna i perspektywa naukowa są ostatecznymi, autonomicznymi

punktami widzenia. W myśl tej tezy, zarówno uczony, jak i myśliciel religijny ma

perspektywę swoiście stronniczą; R. M. Hare, starając się osłonić przekonania religijne przed

krytyką areligijną lub antyreligijną (jaką uprawia, na przykład, Anthony Flew), określa owe

perspektywy malarskim terminem bliki. W ramach właściwych sobie perspektyw czy założeń

uczony i myśliciel religijny rozumieją świat odmiennie, mają zasadniczo różne oczekiwania i

całkiem inaczej tłumaczą to, co spotyka ich samych lub wydarza się w świecie zewnętrznym.

Nie wolno oceniać jednej z tych perspektyw posługując się kryteriami drugiej. Perspektywa

religijna (dla tego, kto ją posiada) i perspektywa naukowa (dla tego, kto ją posiada) są

ostatecznymi sposobami widzenia świata. Jako takie nie podlegają one krytyce zewnętrznej,

kryteriom znaczenia czy warunkom prawdziwości. Zatem pozorny konflikt między nimi

można pominąć jako nieistotny.

(5) Tezę, że istnieją alternatywne, niezależne lecz adekwatne epistemologie. Teoria poznania,

którą przyjmuje nauka, jest tylko jedną z wielu, i to wcale nie lepszą od epistemologii,

którymi posługują się teologowie. Jeśli ktoś ocenia wszelkie twierdzenia odwołując się do

naukowych wymogów metodologicznych, to po prostu ma uprzedzenia i wąskie horyzonty

myślowe. Bezpodstawne jest zarówno założenie, że procedury naukowe są uniwersalnie

stosowalne, jak i wyprowadzany stąd wniosek, że tam, gdzie procedury te nie występują,

wiedza jest niemożliwa. Istnieją inne metody poznania – takie, jak intuicja, autorytet, tradycja

i objawienie – dostarczające wiedzy w przypadkach, w których metody nauki nie mają

zastosowania. A prawdy, do których dochodzi się za pomocą takich niezależnych,

nienaukowych, lecz równie (lub nawet bardziej) godnych zaufania metod, nie mogą być

niezgodne z prawdami nauki – podobnie, jak interpretacja żadnego wiersza nie może być

niezgodna z jakimś dowodem w dziedzinie geometrii euklidesowej.

(6) Tezę, że teologia zajmuje się “podstawą bytu”, tj. ostatecznym źródłem wszelkich bytów

indywidualnych, podczas gdy nauka zajmuje się wyłącznie bytami naturalnymi, nie zaś

“Bytem” ani “podstawą bytu”. Te wyraźnie odmienne zainteresowania wykluczają możliwość

rzeczywistego konfliktu między nauką i religią: każda z nich działa niejako na sobie tylko

właściwym, odrębnym poziomie ontologicznym.

(7) Tezę (wysuniętą przez Tomasza z Akwinu, a potem rozmaicie modyfikowaną), że religia

uznaje dwa rodzaje prawd – prawdy objawione (prawdy wiary) oraz prawdy rozumu (które

obejmowałyby prawdy nauki) – przy czym prawdy obu tych rodzajów nie mogą przeczyć

sobie wzajemnie, ponieważ jedne i drugie są prawdami (a prawda może być sprzeczna tylko z

fałszem) i ponieważ Bóg jest źródłem obydwu rodzajów prawd.

(8) Tezę, że pewne doświadczenia lub procesy, aktualne albo możliwe, pozwalają (lub kiedyś

pozwolą) przezwyciężyć niezgodność między nauką i religią. Nauka może wydawać się

sprzeczna z religią, ponieważ ludzie popełniają błąd, traktując częściowe, fragmentaryczne

lub jednostronne doświadczenie, które cechuje metody nauki, jako doświadczenie całościowe.

Metody i wyjaśnienia naukowe są ograniczone, częściowe, niekompletne, a więc

zniekształcone. Aby zobaczyć rzeczy takimi, jakimi są one naprawdę, trzeba wykroczyć poza

mentalność codzienną i naukową. Gdy zaś wyjdzie się poza ograniczony obraz, którego

dostarczają nauki, pozorne niezgodności rozwiewają się lub tracą znaczenie.

(9) Tezę, że wyjaśnienia i twierdzenia religijne czy teologiczne należy traktować w sposób

symboliczny. Funkcjonują one tak, jak alegorie lub mity, sugerując ważny wgląd w naturę

istot ludzkich (ich aspiracje, możliwości, trudności i ograniczenia jako istot ludzkich czy

“duchowych”), albo w inny wymiar ludzkiego doświadczenia, wykraczający poza

doczesność. Grubym błędem jest więc dosłowne interpretowanie, ocenianie i krytykowanie

twierdzeń religijnych. Natomiast twierdzenia i wyjaśnienia naukowe mają z założenia

funkcjonować w dosłownym rozumieniu. Chodzi w nich o opis tego, jak jest (lub tego, co jest

prawdopodobne, a co najmniej możliwe) i stanowią one integralne składniki adekwatnych

wyjaśnień zjawisk i procesów natury; w odróżnieniu od wypowiedzi religijnych nie mają one

wyrażać czy sugerować egzystencjalnych wymiarów ludzkiego czy “więcej niż ludzkiego”

bytu. Takie literalne prawdy dotyczące faktów nie mogą, oczywiście, popaść w konflikt z

prawdami symbolicznymi, są to bowiem zupełnie różne rodzaje prawd. Stosowanie tych

samych standardów do nauki i do religii, zalecanie, by obydwie były traktowane w sposób

dosłowny, jest podobnym błędem, jak próba zastosowania wobec poezji kryteriów

poznawczych, które praktykuje się w nauce.

(10) Tezę, która jest chyba najbardziej popularną taktyką, stosowaną przez współczesnych

teologów w celu odizolowania religii od nauki, aby w ten sposób zapobiec uzewnętrznianiu

się możliwych konfliktów, a którą jasno wyłożył Ian G. Barbour w pracy Issues in Science

and Religion:

Dwie szkoły myślenia, dominujące we współczesnej teologii zachodniej, podkreślają

radykalną odmienność religii w porównaniu z badaniami naukowymi. Twierdzi się, że religia

posiada własne metody, całkiem niepodobne do procedur nauki. Według niektórych

teologów, wiedza religijna powstaje w całości z samo-odsłaniania się Boga w historycznym

objawieniu, nie zaś z odkryć człowieka; musimy polegać na poszczególnych zdarzeniach, w

których Bóg się nam odsłania, a zdarzenia takie nie mają swego odpowiednika w nauce.

Według innych teologów, pytania religijne powstają w sferze osobistej, nie zaś w sferze

bezosobowej obiektywności, którą bada nauka; zagadnienia religijne mają charakter pytań

ostatecznych i wymagają swoistego osobistego zaangażowania, w odróżnieniu od

niezaangażowanej, obiektywnej postawy uczonego.

Pozorna wiarogodność niektórych spośród tych tez jest efektem akceptacji fałszywej wizji

natury i dopuszczalnych funkcji religii lub nauki, albo obydwu z nich; innymi słowy, niektóre

z tych tez wydają się wiarogodne tylko dzięki temu, że arbitralnie zakładają nieuzasadnione i

nie dające się uzasadnić ograniczenia, nałożone na domenę nauki lub na domenę religii, albo

na domeny obydwu tych przedsięwzięć. Ilekroć się twierdzi, że nauka lub religia może badać

tylko pewną określoną dziedzinę, albo stawiać sobie tylko pytania pewnego szczególnego

rodzaju, i tak dalej, tylekroć mamy prawo podejrzewać, że dokonuje się nadmiernych

uproszczeń i arbitralnych ograniczeń.

Rozważmy, na przykład, tezę (1) w kontekście parapsychologii. Przez wiele lat

interpretowano anegdotyczne relacje z dziwnych wydarzeń – przeczuć, zjaw, duchów,

komunikacji telepatycznej itp. – w sposób nadnaturalny i spirytualistyczny. Były one, i nadal

często bywają, traktowane jako sprawy wykraczające poza zakres badań naukowych.

Jednakże w ostatnim stuleciu niektórzy powszechnie uznani i kompetentni uczeni starali się

zbadać i wyjaśnić te rzekomo “paranormalne” zjawiska w kategoriach naukowych. Gdyby

teza (1) była trafna, wszelka próba podjęcia takich badań byłaby niemożliwa. Dotyczy to

także wielu zjawisk przyrodniczych, takich jak błyskawice, komety i zaćmienia, które bardzo

długo uważano za nadnaturalne, a które z czasem zostały gruntownie zbadane i wyjaśnione w

kategoriach naukowo-naturalistycznych. Któż umiałby uzasadnić istnienie sztywnej

dychotomii między tym, co naturalne (podlegające ujęciu naukowemu) i tym, co nadnaturalne

i duchowe (tj. trwale opierające się ujęciu naukowemu)?

Równie nieuzasadnione ograniczenia nakłada się na naukę i religię w tezie (3). Uczeni

humaniści (jak John Dewey i Corliss Lamont) oraz wiele innych osób dobrze znających

zarówno naukę, jak i problematykę wartości, wysunęli przekonujące argumenty przeciwko

twierdzeniu o amoralności nauki. Wykazali oni, że wiele dociekań naukowych ma na celu

zrozumienie wartości (ich genezy i funkcji w grupach społecznych oraz w naturze ludzkiej i

w życiu człowieka), relacji między nauką a wartościami (sposobów, w jakie postęp nauki

odzwierciedla i zarazem wpływa na cele, jakie stawia sobie człowiek) oraz metod realizacji

ludzkich celów. Badania takie mogą zaprzeczać twierdzeniom religii na temat wartości i

czasem rzeczywiście im zaprzeczają.

Nadto, teza (3) fałszywie przedstawia religię, żadna religia bowiem nie zajmuje się wyłącznie

wartościami. Nie ulega wątpliwości, że religie są co najmniej równie zainteresowane w

zgodnym z faktami opisaniu natury ludzkiej, natury świata i jego pochodzenia, a także w

trafnym przewidywaniu przyszłości. A takie faktualne zainteresowania cechują, oczywiście,

również odpowiednie dziedziny nauki. Tak więc, konflikt między twierdzeniami religii a

odkryciami i teoriami nauki jest możliwy i często rzeczywiście ma miejsce.

Podobne argumenty można przeciwstawić tezie (9). Wiele przypadków badanych w

psychiatrii i psychoanalizie, a nawet całkiem standardowe badania socjologiczne,

antropologiczne i psychosocjologiczne, wymagają użycia najlepszych dostępnych metod

naukowych w celu zrozumienia niezwykłych wymiarów ludzkiego doświadczenia i odwołują

się do symbolizmu w celu zinterpretowania ludzkich zachowań. W istocie rzeczy, nawet świat

pozaludzki – tak biologiczne, jak fizykalne komponenty natury – często można najlepiej

wyjaśnić, korzystając z porównań i analogii (na przykład: elektryczność zachowuje się tak,

jakby była cieczą płynącą przez przewód; światło działa czasem tak, jakby składało się z

cząstek; wilki często polują tak, jakby zaplanowały określoną strategię; itp.). Metafory,

sugestie i znaczenia symboliczne nie są obce nauce; nauka nie jest w całości dosłowna.

Teza (9) zawiera również niezgodną z faktami interpretację religii. Zapewne jest prawdą, że

nie każda wypowiedź, przypisywana autorytatywnym źródłom światowych religii, powinna

być rozumiana dosłownie, lecz niektóre z nich prawie na pewno mają być tak rozumiane. Nie

ulega wątpliwości, że znaczna część twierdzeń historycznych i kosmologicznych, które

można znaleźć w światowej literaturze religijnej, ma być prawdziwym opisem faktów, a nie

jedynie metaforyczną, alegoryczną, czy jakąś inną sugestią głębszych treści. Religia nie jest w

całości mitem, zarówno z punktu widzenia założycieli, jak i z punktu widzenia

współczesnych jej rzeczników i wyznawców. Teza przeciwna jest z pewnością

nieortodoksyjna i niewiarogodna. A zatem konflikty między nauką a religią są możliwe.

Niektóre twierdzenia tych, którzy utrzymują, że konflikty takie nie są możliwe, nie

zniekształcają wprawdzie obrazu nauki czy religii, ale wydają się zasadniczo niezrozumiałe,

tj. nieprzekładalne na kategorie logiczne i/lub niesprawdzalne za pomocą procedur

naukowych. A rzecz w tym, że teza, iż twierdzenia religii są sensowne i prawdziwe, chociaż z

jakichś rzekomych powodów nie muszą spełniać warunków pojęciowych i metodologicznych,

które rozumni ludzie nakładają na wszelkie inne wartościowe poznawczo dziedziny, prowadzi

do poważnych trudności pojęciowych i praktycznych. Dotyczy to zwłaszcza twierdzeń, w

których pewne centralne pojęcia - takie jak “Byt jako taki”, “podstawa Bytu”, “duch” czy

“duchowe” – po starannej analizie okazują się zasadniczo niejasne. Z pewnością można to

powiedzieć o tezach (1) i (6), ale także, choć jest to mniej oczywiste, o niektórych innych.

Niektóre spośród rozważanych tez, na przykład (4) i (5), są wyrazem pełnej akceptacji

sceptycyzmu i relatywizmu, a w następstwie prowadzą do wniosków przeciwnych niż

chcieliby ich zwolennicy. Jeśli ktoś twierdzi, że systemy przekonań są z jakiegoś powodu

ostateczne i dlatego nie podlegają zewnętrznej krytyce, to logiczną konsekwencją takiego

stanowiska jest to, że żadnego przekonania (oprócz, oczywiście, przekonań wewnętrznie

sprzecznych) nie można uznać za fałszywe lub nieprawdopodobne. Dopuszcza się w ten

sposób taką anarchię przekonań, która jest zabójcza dla wszelkiego rzetelnego poszukiwania

prawdy, i która – jeśli zostałaby ogólnie usankcjonowana – prowadziłaby także do

podważenia roszczeń religii do prawdziwości jej twierdzeń. Stanowisko to uniemożliwiałoby

nie tylko wszelkie spory i racjonalne ich rozstrzyganie między ludźmi wierzącymi i uczonymi

(czy innymi niewierzącymi), lecz także wszelki sensowny dialog, mający na celu usunięcie

różnicy zdań między samymi wierzącymi.

Problem ten można przedstawić następująco: Jeśli odmienne punkty widzenia są zasadniczo

autonomiczne, to nie ma obiektywnych, logicznych podstaw by twierdzić, że któryś z nich ma

przewagę nad swymi rywalami. A skoro o żadnym nie można wykazać na obiektywnych,

logicznych podstawach, że jest lepszy niż inne, to wybór między nimi staje się sprawą

osobistych preferencji. Jeśli jednak za jakimś poglądem przemawiają wyłącznie czyjeś

osobiste preferencje, to – pomijając retoryczną perswazję - nie ma żadnej możliwości

uzasadnienia (satysfakcjonującego kogoś, kto jeszcze nie jest o tym przekonany), że pogląd

ten jest prawdziwy lub choćby prawdopodobny. W istocie rzeczy problem jest jeszcze

poważniejszy, ponieważ na gruncie rozważanego stanowiska niemożliwa jest nawet sensowna

komunikacja między osobami, które żywią odmienne przekonania religijne, gdyż każde z

takich przekonań angażuje założenia i inne struktury pojęciowe nie występujące w przypadku

przekonań konkurencyjnych.

Taka taktyka ochraniania religii przed konfliktem z nauką jest więc bardzo kosztowna: płaci

się za nią rezygnacją z roszczeń do prawdy. Prawda staje się nieodróżnialna od czegoś, co jest

tylko opinią. Konsekwencje takiej koncesji na rzecz irracjonalizmu powinny odstraszyć

każdego – nawet tych, którzy bronią tego stanowiska.

Pogląd, że każda epistemologia czy blik jest tak samo wiarogodna, jak każda inna (co wynika

z twierdzenia, że każda z nich ostatecznie sama stanowi o swojej prawomocności), a zatem

jest zabezpieczona przed wszelką krytyką zewnętrzną, również nie wytrzymuje poważnej

analizy. Termin “wiarogodna”, zastosowany do stanowiska poznawczego, może znaczyć

tylko tyle, że stanowisko to stwarza możliwość osiągnięcia konsensusu przez

bezinteresownych badaczy i jest do pogodzenia z ustalonymi już, dobrze sprawdzonymi

prawdami – są to bowiem jedyne dwa kryteria, pozwalają odróżnić opinię od wiedzy.

Nadto, gdyby religijne punkty widzenia były rzeczywiście w pełni zabezpieczone przed

krytyką zewnętrzną, uczestnicy dysput religijnych nigdy nie mogliby zostać przekonani

argumentacją lub świadectwami, które przytaczają ich oponenci. Tymczasem zdarza się, że

ludzie zmieniają swoją orientację religijną pod wpływem krytyki czy świadectw

wskazywanych przez przeciwników. Być może w pewnym stopniu, niekiedy nawet w bardzo

wysokim stopniu, poglądy religijne opierają się zmianom pod wpływem myślenia

racjonalnego, z pewnością jednak nie zawsze tak bywa. W wielu przypadkach racjonalna

argumentacja i powoływanie się na świadectwa sprawia, że ludzie w jakiejś mierze

modyfikują lub nawet odrzucają swoje dotychczasowe przekonania religijne. A nie powinno

to być możliwe, gdyby dowolny blik był równie wiarogodny jak każdy inny, tj. gdyby on sam

stanowił o swojej prawomocności, co zabezpieczałoby go przed krytyką z zewnątrz.

Wreszcie, warto zauważyć, że gdyby religijne punkty widzenia były odporne, jak twierdzi na

przykład R. M. Hare, na krytykę zewnętrzną, to wszelka próba racjonalnego odróżnienia

blików normalnych od obłędnych byłaby przedsięwzięciem niewykonalnym, a nawet

absurdalnym; któż bowiem w tej sytuacji byłby w stanie uzasadnić to, że jakiś określony blik

jest rzeczywiście obłędny?

Niektóre z dziesięciu przytoczonych tu tez, wśród nich (6) i (7), upadają, gdy uświadomimy

sobie, że podstawowe rozróżnienia, na których się one opierają, są nie do utrzymania. Na

przykład, błędne jest twierdzenie, że nauka zajmuje się wyłącznie bytami, nie zaś “Bytem”

czy “Bytem jako takim”, jeśli pojęcia te mają nie być zasadniczo niejasne. Nauki badające

fizyczne aspekty natury zawsze były zainteresowane w podaniu adekwatnego opisu

ostatecznej konstytucji natury. Jeśli wyrażenia “Byt”, “Byt jako taki”, “podstawa Bytu” itp.

mają być w ogóle zrozumiałe, to muszą odnosić się do tego, z racji czego wszelkie

jednostkowe byty i systemy bytów są realne, co wszystkie je łączy i od czego wszystkie

pochodzą. Czyż “materia-energia”, o której mowa w fizyce, nie ma pełnić właśnie takiej roli?

Przyjrzyjmy się też rozróżnieniu dokonanemu z tezie (7). Opiera się ono na dodatkowych,

wątpliwych twierdzeniach, że (i) istnieje Bóg lub bogowie, (ii) Bóg ten lub bogowie

objawiają się człowiekowi, oraz (iii) domniemane prawdy objawione, które się akceptuje, są

autentycznymi prawdami (w przeciwieństwie do złudnych objawień i interpretacji innych

ludzi, których świadectwo się odrzuca). Ponieważ wszystkie te twierdzenia są wątpliwe, nie

można usprawiedliwić traktowania ich jako prawd ustalonych ponad wszelką rozsądną

wątpliwość. A skoro nie są one tak ustalone, upada teza, że religia zna dwa rodzaje prawd –

objawione prawdy wiary, które przekraczają możliwości rozumu, oraz prawdy racjonalne.

Tak więc, jeśli tezy (7) nie można oprzeć na innych podstawach, to nie pozwala ona

wykluczyć sprzeczności między twierdzeniami nauki i twierdzeniami religii. O zgodności

prawd naukowych i teologicznych nie można zasadnie rozstrzygnąć z góry, przed zbadaniem

szczegółowych przypadków (a być może nawet wtedy nie), na podstawie wątpliwego

twierdzenia, że religia jest w posiadaniu objawionych prawd wiary.

O tzw. prawdach wiary trzeba poczynić jeszcze jedną uwagę. Otóż często są one albo

pozbawione sensu, albo wątpliwe pod tym względem. Rozważmy, dla przykładu, wzorcową

prawdę wiary (jako prawdę o Bogu przekraczającą rozum ludzki), którą podaje Tomasz z

Akwinu, gdy formułuje w I księdze Summa contra Gentiles swą tezę, że istnieją dwa rodzaje

prawd. Ilustruje ją przykładem prawdy o trójjedynej naturze Boga. W świetle wielu dysput

teologicznych i rozmaitych prób uczynienia tej tezy zrozumiałą, a także z innych powodów,

jest oczywiste, że doktryna o trójjedynej naturze Boga jest wysoce niejasna. Wolno

podejrzewać, że gdyby nie przysparzała ona trudności pojęciowych, nie zaliczono by jej do

prawd, które wykraczają poza rozum ludzki. Niezależnie od tego, jak jest w przypadku tej

doktryny, prawdy naukowe nie są ani zgodne, ani niezgodne z wypowiedziami zasadniczo

niezrozumiałymi; tak więc, w tej mierze, w jakiej prawdy wiary są niezrozumiałe, nie grozi

im sprzeczność z twierdzeniami nauki jedynie dlatego, że sprzeczność może wystąpić tylko

między wypowiedziami zrozumiałymi.

To, o czym mówi się w (8) jako pojedynczej tezie, może w istocie przybrać jedną z wielu

różnych, nawet wzajemnie niezgodnych postaci, na przykład: (i) sens fenomenologiczny, przy

którym idee religijne i naukowe są traktowane jako subiektywne światy, konstruowane czy

tworzone przez ego; (ii) sens dialektyczny, przy którym obecnie istniejące poglądy uważa się

za prawdy tylko częściowe, wprzęgnięte w dialektyczny proces coraz pełniejszego rozumienia

i wyjaśniania, który ostatecznie doprowadzi do syntezy prawd naukowych i religijnych,

przezwyciężając aktualne konflikty; oraz (iii) sens mistyczny, przy którym w pewnych

odmiennych stanach świadomości człowiek doświadcza (lub twierdzi, że doświadcza)

“wszystkich rzeczy jako jednej” albo “ostatecznej harmonii wszystkich rzeczy”.

Analizy i opisy fenomenologiczne są niemal zawsze skrajnie niewiarogodne (może z

wyjątkiem logicznych i matematycznych badań fenomenologicznych, w stylu tych, które

prowadził Edmund Husserl), jeśli “wiarogodność” ma implikować wysokie

prawdopodobieństwo zgodności rezultatów, do których prowadzi stosowanie tej metody przez

jej kompetentnych użytkowników. Egzystencjaliści twierdzą, że posługują się metodami

fenomenologicznymi; jednakże niektórzy z nich, jak Sartre czy Heidegger, dochodzą do

konkluzji ateistycznych, podczas gdy inni, jak Kierkegaard i Marcel, do konkluzji

teistycznych. Niektórzy eksperci fenomenologii, wśród nich Marvin Farber, bronią tezy, że

między fenomenologią i naturalizmem nie ma konfliktu, że w istocie rzeczy subiektywne

metody fenomenologii i obiektywne metody nauk empirycznych dopełniają się wzajemnie;

inni, jak Peter Koestenbaum,

formułują i starają się uzasadnić w kategoriach fenomenologii

wiele tez tradycyjnego idealizmu i teizmu, dochodząc do rezultatów, które ludzie tacy jak

Farber odrzuciliby jako nienaukowe. Nie ma więc rozsądnych podstaw, by wierzyć, że

fenomenologia stanowi rzetelną procedurę, usuwającą rozbieżności między nauką a religią.

Szczegółowe rozważenie dialektycznego sensu tezy (8) wymagałoby uwzględnienia bardzo

złożonych kwestii i zajęłoby wiele miejsca. Jest trochę prawdy w twierdzeniu, że

oddziaływania między nauką i religią doprowadziły do stanowisk subtelniejszych teoretycznie

i łatwiejszych do obronienia. W większości przypadków oddziaływania te spowodowały

intelektualny rozwój myśli religijnej, nie zaś transformację teorii naukowych; jednakże wiele

konfliktów, które występowały w historii interakcji między nauką i religią, dało początek

zmianie stanowisk na rzecz bardziej adekwatnych i unikających owych konfliktów. Ale nie

cała teologia uległa takim transformacjom.

Istnieje jednak głębszy problem niż rozbieżności między anachronicznym fundamentalizmem

i nauką. Nawet gdy z pozycji religii zgłaszana jest w zasadzie gotowość do akceptowania in

toto powszechnie uznanych i obszernie uzasadnionych wyników naukowych, konflikt

poznawczy może się rozwijać, ponieważ nauka jest czymś znacznie więcej niż tylko zbiorem

doktryn. Składnikami nauki są także charakterystyczne dla niej metody poznawcze, kryteria

znaczenia, prawdy i świadectw. Religie również mają charakterystyczne dla nich

metodologie. Sprawia to, że nawet w przypadku liberalizmu religijnego, dopuszczającego

akceptację wyników naukowych, nadal możliwe są niezgodności logiczne, spowodowane

rozbieżnością stanowisk epistemologicznych i metodologii.

Nie wystarczy zatem wskazać przypadki z przeszłości, w których doktryny religijne

podlegały transformacjom pod wpływem dialektycznych interakcji z nauką. Twierdzenie, że

wszelkie rozbieżności między nimi można usunąć,

pozostaje wątpliwe. Świadczą o tym nie tylko dysputy doktrynalne z fundamentalistami, które

nie przynoszą takich efektów. Nawet w przypadku liberalizmu religijnego jest rzeczą wysoce

prawdopodobną, że w kategoriach głębszych źródeł tych dwu ludzkich poszukiwań, tj. na

poziomie postaw i metodologii, istnieje między nimi głęboki konflikt, który może okazać się

nieusuwalny.

Jeśli chodzi o postać (iii) tezy (8), to w ramach naszych wstępnych rozważań wystarczy

powiedzieć, że sensowność twierdzeń mistycznych (np. że wszystkie rzeczy są jednością) jest

wątpliwa, a ich weryfikowalność problematyczna. Twierdzenia takie opierają się na

pragnieniu bezkrytycznego traktowania idiosynkratycznych doświadczeń jako bardziej

adekwatnych i wiarogodnych niż bogate, potwierdzające się wzajemnie doświadczenia

gatunku ludzkiego, które gatunek ten zawdzięcza złożonym strukturom neurofizjologicznym,

powstałym w toku trwającej miliardy lat ewolucyjnej selekcji naturalnej, a także posiadaniu

metodologii, którą w wielkim trudzie budował w toku swego rozwoju kulturowego. To

bezzasadne założenie nie zasługuje na akceptację; zajmiemy się tą kwestią bardziej

szczegółowo w dalszej części tej pracy, w kontekście rozważań metodologicznych.

Wróćmy do tezy (9), głoszącej, że prawdy religii mają charakter symboliczny czy mityczny,

podczas gdy prawdy nauki należy rozumieć dosłownie, oraz że nie może być rzeczywistego

konfliktu między tak radykalnie odmiennymi twierdzeniami. Teza ta nasuwa wiele

wątpliwości. Na przykład tę, że - jak już zauważyliśmy - nawet jeśli zgodzimy się, że niektóre

twierdzenia religii są z założenia tylko sugestiami pewnych moralnych, psychologicznych lub

“duchowych” prawd o naturze ludzkiej czy kondycji człowieka, nie zaś literalnymi opisami

zdarzeń przyrodniczych i faktów z dziejów ludzkości, to nie wynika stąd, że wszystkie

twierdzenia religii mają taki status. Jest co najmniej wątpliwe, by autorzy świętych tekstów

chrześcijaństwa, hinduizmu czy buddyzmu, pisząc o Jezusie, Krisznie czy Buddzie, w istocie

nie wierzyli w historyczną realność tych postaci, a tylko posługiwali się nimi w sposób

symboliczny, niczym bohaterami sztuki teatralnej, w celu przekazania pewnych przesłań. W

każdym razie niektórzy z nich na pewno byli przekonani, że postaci takie naprawdę istniały,

posiadały przypisywane im cechy i dokonały przypisywanych im czynów. Jest rzeczą

nieprawdopodobną, by świadomie tworzyli oni owe opisy, prima facie faktograficzne, tylko

jako mity lub poezję.

Nadto, nawet alegorie religijne (mające wyrażać prawdy o naturze ludzkiej i kondycji

człowieka, albo przekonania metafizyczne) dają się przełożyć na twierdzenia niealegoryczne,

tj. literalne. Gdyby tak nie było, nie można by interpretować alegorii w terminach

niealegorycznych. Tymczasem jest to, jak wiadomo, praktyka powszechna wśród rzeczników

istniejących religii. Można się nie zgadzać co do sposobu interpretacji alegorii, ale ich

przekładanie na twierdzenia bezpośrednio opisujące fakty uważane jest za uprawnione. Gdy

zaś dokona się takich przekładów, cóż mogłoby chronić je przed możliwością konfliktu z

twierdzeniami formułowanymi w naukach, które zajmują się życiem człowieka?

Jednakże teza, że co najmniej niektóre wypowiedzi religijne mają intencje symboliczne, rodzi

inne, bardzo kłopotliwe problemy dla teologii. Jeśli pewne opisy świata występujące w

literaturze religijnej należy rozumieć dosłownie, podczas gdy inne trzeba traktować jako

metafory, to jakie kryterium pozwala rozstrzygać w konkretnych przypadkach, z którą z tych

kategorii mamy do czynienia? Kwestia ta jest źródłem wielu sporów i schizm religijnych.

Ponadto, jeśli niektóre opisy religijne uważa się za symboliczne (i właśnie z tego powodu

zabezpieczone przed konfliktem z odkryciami nauki), to na jakiej podstawie wolno je uznać

za trafne? Czy wszelkie symboliczne sformułowania są równie wiarogodne? Jeżeli wszystkie

metaforycznie wyrażone poglądy na naturę ludzką i ostateczną rzeczywistość są jednakowo

wiarogodne i nie podlegają żadnej krytycznej ocenie, to wobec tego żadna wizja religijna nie

może być błędna, ani nawet lepsza lub gorsza od innych – wszystkie muszą być

autentycznymi, tyle samo wartymi prawdami. A nawet gorzej (jeśli może być jeszcze gorzej):

skoro wszystkie alegorycznie wyrażone poglądy religijne są autentycznymi prawdami, to te z

nich, które wydają się przeczyć sobie nawzajem, muszą być w jakimś niejasnym sensie

wzajemnie niesprzeczne.* Jeszcze bardziej kłopotliwy jest fakt, że ta konsekwencja takiej

interpretacji wypowiedzi religijnych musi dotyczyć nie tylko głównych religii, które

wymieniliśmy powyżej, lecz także przypadków bardziej niezwykłych. Jeżeli wypowiedzi

religijne interpretuje się jako symboliczne, i jeśli określenie ich jako ”symboliczne” implikuje

m.in. to, że świadectwa empiryczne nie mają znaczenia dla ich prawdziwości, to wszelki

metaforycznie wyrażony pogląd, niezależnie od tego, jak się doń dochodzi – za sprawą

narkotyków, hipnozy, psychozy czy jakkolwiek inaczej – musi być równie wiarogodny, jak

każdy inny. Chyba niewielu jest ludzi skłonnych zaakceptować tę konsekwencję.

Jednakże jedyne alternatywy, jakie tu dostrzegam, to albo przyjęcie, że metaforyczne opisy

religijne nie są ani prawdziwe, ani fałszywe – że można je oceniać tylko wedle kryteriów

estetycznych lub moralnych, tj. że trzeba je traktować tak, jak dzieła sztuki, czy pobudzające

emocjonalnie utwory poetyckie lub dramatyczne; albo też uznanie, że pojęcie prawdy ma do

nich zastosowanie i że pewne wizje religijne są bardziej, a inne mniej wiarogodne na

podstawie obiektywnych danych. W pierwszym przypadku nie wolno mówić o prawdach

wyrażanych przez alegorie religijne; w drugim istotne stają się dane empiryczne. Gdy jednak

przypisze się znaczenie świadectwom empirycznym, trzeba też przyznać, że mowa o

twierdzeniach mających sens literalny, a w przypadku takich twierdzeń nie ma podstaw, by

zaprzeczać możliwości ich konfliktu z prawdami nauki. Innymi słowy, taktyka zastosowana w

tezie (9) jest skuteczna tylko za cenę rezygnacji z uznawania wypowiedzi symbolicznych za

prawdziwe. Jeśli są one nieprzekładalne na twierdzenia o faktach, to nie mogą popaść w

konflikt z twierdzeniami nauki, ale też nie są prawdami. Jeśli natomiast wypowiedzi

symboliczne dają się przełożyć na twierdzenia o faktach, to nie można wykluczyć

niezgodności tych wypowiedzi z naukowymi twierdzeniami o faktach .

* Na przykład, poglądy, które interpretuje się jako przypisujące zło odłączeniu się od Boga i

pogląd hinduizmu (karma), w myśl którego zło jest skutkiem zobowiązań zaciągniętych w

poprzednich wcieleniach; albo pogląd interpretowany jako twierdzenie, że istnieje tylko jeden

Bóg, i poglądy politeistów.

Aby ukazać poważne trudności, jakie rodzi taktyka teologiczna zastosowana w tezie (10),

wystarczy kilka krótkich uwag. Twierdzenie, że wiedza religijna pochodzi z wydarzeń

historycznych, w których Bóg odsłonił samego siebie, tj. z boskich objawień, musi uporać się

z faktem, że istnieje wiele, często wzajemnie sprzecznych przypadków domniemanego

objawienia. Tezę o objawieniu się Boga judeo-chrześcijańskiego trzeba rozpatrywać w

kontekście tez konkurencyjnych. Jest rzeczą oczywistą, że nie istnieją żadne ogólnie przyjęte

kryteria, które pozwalałyby odróżnić rzeczywiste objawienia od ich oszukańczych rywali. Nie

wydaje się możliwe, by wszystkie domniemane nadprzyrodzone objawienia – przyjmowane w

ramach tzw. religii prymitywnych, rozmaitych politeizmów, a także wielkich monoteizmów

świata – były tym, za co chcą uchodzić (ponieważ przeczą sobie nawzajem), nie ma jednak

zadowalającej procedury rozstrzygania między nimi.

Inną trudność stanowi fakt, iż objawienia, jeśli miałyby miejsce, byłyby rodzajem cudu

(wtargnięciem bóstwa w normalny bieg natury); tymczasem jest rzeczą wątpliwą, czy

występowanie, a nawet samą możliwość cudów można stwierdzić. David Hume przekonująco

argumentuje w Badaniach dotyczących rozumu ludzkiego, iż “żadne świadectwo nie

wystarcza do stwierdzenia cudu, jeśli nie jest to takie świadectwo, że jego fałszywość byłaby

bliższa cudu niż to, o czym ma ono świadczyć ...” Tak zaś, mówi dalej Hume, nigdy się nie

zdarza.

I argumentuje następująco. Po pierwsze, w całej historii żadne takie zdarzenie nie zostało

potwierdzone przez ludzi dostatecznie rozsądnych i wykształconych, by można było

wykluczyć, że ulegli złudzeniu; ani przez ludzi dostatecznie uczciwych, by można było

wykluczyć, że oszukują; ani przez cieszących się zbyt dobrą reputacją i mających zbyt wiele

do stracenia, gdyby wykryto, że kłamią; ani w okolicznościach dostatecznie publicznych, by

kłamstwo lub złudzenie było oczywiste.

Po drugie, badania nad naturą człowieka ujawniają, że ludzie na ogół znajdują dużą

przyjemność w opowiadaniu lub słuchaniu historii, które budzą zdumienie i niedowierzanie.

Toteż wiarogodność takich historii jest mniejsza niż ta, jaką normalnie wiążemy ze

świadectwami ludzi.

Po trzecie, mówi Hume, relacje o zjawiskach nadprzyrodzonych pochodzą niemal zawsze od

ignorantów i osób przesądnych. Gdy zjawiska takie opisują ludzie bardziej rozumni, to na

ogół powtarzają przekazy swoich niewykształconych przodków. Tak więc, źródłami

twierdzeń tego rodzaju są prawie zawsze umysły najbardziej bezkrytyczne i przesądne.

Po czwarte, wszelkie takie świadectwa są (o czym już wspominałem) niezgodne z wieloma

innymi, mianowicie, z relacjami z cudownych zdarzeń, w które obfitują religie

konkurencyjne.

Osobny problem związany z tezą, że wiedza religijna, w odróżnieniu od naukowej, pochodzi

z aktów samo-odsłaniania się Boga, stanowią kłopoty z uzasadnieniem wiary w istnienie

Boga. Nie sposób zasadnie twierdzić, że domniemane objawienie rzeczywiście pochodzi od

Boga, jeśli nie jest spełniony co najmniej jeden z dwóch warunków: (a) ustalono ponad

wszelką rozsądną wątpliwość, że Bóg istnieje, a zarazem jest bytem, który może się objawiać

i czasem to czyni; (b) ustalono ponad wszelką rozsądną wątpliwość, że objawianie się Boga

jest najbardziej przekonującym i logicznie najprostszym argumentem na rzecz jego

postulowanego istnienia. Żaden z tych warunków nie został dotąd spełniony. Wyjąwszy

przypadki, w których słowo “Bóg” definiowane jest w szczególny, niekonwencjonalny

sposób (np. jako równoważne słowu “przyroda” lub słowu “wartości”), istnienie Boga jest z

pewnością problematyczne, i bez błędnego koła nie można dowodzić istnienia Boga na

podstawie jego domniemanych objawień, ponieważ wiarogodność twierdzeń o objawieniach

wymaga wykazania, że są to rzeczywiście objawienia Boga. Zasada ekonomii, a także inne

kryteria naukowe i logiczne sprzeciwiają się łatwej akceptacji takich doświadczeń; zawsze

dotąd można je było wyjaśnić w sposób prostszy i bardziej wiarogodny niż jako

doświadczanie nadprzyrodzonego objawienia.

Z uwag powyższych wynika, że problemy związane z oceną opisów cudów – warunki, w

jakich opisy te się pojawiły, relacje między rozmaitymi (często sprzecznymi) opisami, itd. –

należą w całości do dziedziny analiz historycznych, logiki i naukowej metodologii. Tak więc,

twierdzenia tego rodzaju nie wykraczają poza zakres metod, kryteriów i standardów nauki.

Rozważana taktyka teologiczna nie może zatem eliminować możliwości, że między tezami

religii i wiedzą naukową zachodzi sprzeczność.

Kolejny chwyt teologiczny, który prezentuje Ian Barbour – teza, że pytania religijne powstają

w sferze osobistej itp. (zob. s. ) – także nie wytrzymuje krytyki. Żadne racjonalne argumenty

nie przemawiają za tym, że nauka ogranicza się do badania “sfery bezosobowej

obiektywności”. Choć postęp w tej dziedzinie jest powolny i nierówny, jaźn człowieka – jej

geneza, struktury, możliwości i ograniczenia – nie leży poza zasięgiem badań naukowych.

Psychologia, fenomenologia, psychiatria, socjologia, antropologia i biologia (by wymienić

tylko niektóre z najważniejszych dyscyplin naukowych i semi-naukowych) dokonały już

pewnych ważnych odkryć w tej dziedzinie. I nie wydaje się, by istniały argumenty

przemawiające za tym, że głębszy wgląd nauki w te sprawy nie zostanie lub wręcz nie może

zostać osiągnięty.

Wiadomo również, że uczeni są na ogół świadomi występowania “czynnika osobistego” w ich

badaniach. Uwzględnianie metodologicznych implikacji zasady nieoznaczoności

Heisenberga*, rola idealnego obserwatora w teorii względności Einsteina**, środki

ostrożności podejmowane przez obserwatorów zachowań zwierząt po to, by zapobiec

własnemu wpływowi na te zachowania, a zwłaszcza analogiczne problemy w badaniach nad

ludźmi, prowadzonych w naukach społecznych, świadczą o tym, że uczeni przejawiają wielką

wrażliwość na czynniki osobiste.

A co miałoby uzasadniać równie wątpliwe tezę, że wszelkie kwestie religijne mają charakter

“pytań ostatecznych” i zakładają “osobiste zaangażowanie”? Jest to teza równie wątpliwa, jak

twierdzenie, że zainteresowania nauki są zawsze “oderwane” i “obiektywne”. Empiryczne

badania nad nauką i religią pokazują, że w rozróżnieniu tym jest wiele przesady. W

rzeczywistości religie zawierają wiele tez obiektywnych – na przykład, że dusza ma szereg

właściwości, że ziemia została stworzona, że miała miejsce powszechna powódź itp. – które

w żaden istotny sposób nie angażują “pytań ostatecznych” ani osobowości wyznawców

religii. Innymi słowy, istnieje wiele doktryn religijnych, które nie dotyczą w zasadzie, albo

raczej w ogóle nie dotyczą osoby ludzkiej – doktryn, których prawdziwość ma być niezależna

od osobowości wierzącego. Uczeni natomiast wcale nie są obiektywnymi, pozbawionymi

uczuć, oderwanymi od świata istotami – jak sugeruje to błędne przeciwstawienie. Są oni

osobiście, często bardzo głęboko zaangażowani w swoje badania i mocno związani

współpracą z innymi członkami społeczności naukowej. Naukowcy nie są chłodnymi

komputerami, a dla wielu z nich natura rzeczywistości (a co najmniej pewne jej aspekty)

stanowi kwestię ostateczną.

Tego, co wyżej powiedziałem, nie należy, oczywiście, interpretować jako negowania

wszelkiej różnicy między relacjami typu “ja-ty” i “ja-to”. Moją intencją było jedynie

zaprzeczenie tezie, że nauka i religia mają wzajemnie rozłączne zainteresowania i

zaangażowania, co wykluczałoby wszelką możliwość konfliktu między nimi.***

* Zasada Heisenberga głosi, że na poziomie subatomowym nasze metody obserwacji

uniemożliwiają równoczesne ustalenie zarówno położenia, jak i prędkości cząstki

elementarnej).

** W szczególnej teorii względności Einsteina nie ma absolutnych miar przestrzeni, długości,

czasu czy równoczesności zdarzeń, występujących w systemach, które poruszają się

względem siebie – wszelkie pomiaru tego rodzaju (odległości, czasu i równoczesności) zależą

od obserwatorów w takich systemach. “Obserwatorem” nie musi jednak być człowiek –

Einstein używał tego terminu tak, że odnosił się on do abstrakcyjnej możliwości obserwacji,

dokonywanej przez hipotetycznego obserwatora idealnego. (Zob. np. E. G. Barter, Relativity

and Reality. A Reinterpretation of Anomalies Appearing in the Theories of Relativity [New

York: The Philosophical Library, Inc., 1953], zwłaszcza s. 10-12.)

*** Pamiętajmy, że x i y nie można uznać za wzajemnie niezgodne, jeśli są one logicznie

zabezpieczone przed interakcją.

Ale nawet gdybyśmy przyznali, że występuje tu pewien kontrast, trudno byłoby dostrzec, w

jaki sposób różnica między “ostatecznymi zainteresowaniami”, z których jedne wymagają

“osobistego zaangażowania”, drugie zaś są ograniczone do “sfery bezosobowej

obiektywności”, mogłaby uzasadniać zgodność między nauką a religią. Różnicę tę można by

uznać za świadectwo ich wzajemnej obojętności, ale obojętność nie dowodzi ani zgodności,

ani niezgodności. Byłoby to jednak nadmierne ustępstwo. Nawet te wypowiedzi religijne,

których sens wydaje się sprowadzać do pewnego osobistego zaangażowania, albo polega na

ostatecznym charakterze pewnych pytań, podlegają ocenie naukowej. Wynika to z faktu, że

przekonania i postawy – zarówno racjonalne, jak irracjonalne czy “pozaracjonalne” – wcale

nie są wyłącznie prywatnymi sprawami osobistymi. Przekonania i postawy mają swe

obiektywne konsekwencje w życiu jednostek, a także w historii ludzkich społeczności.

Konsekwencje tego rodzaju można odkrywać i oceniać, odwołując się do rozmaitych

wartości, takich jak zdrowie, przystosowanie do warunków zewnętrznych itp. Gdy uznaje się

takie wartości – w odniesieniu do jednostek, grup społecznych, całego gatunku ludzkiego lub

nawet ekosystemu – można zastosować naukowe metody do ustalenia w sposób racjonalny i

realistyczny, które spośród osobiście angażujących kwestii ostatecznych są prawdopodobnie

lepsze, a które gorsze z instrumentalnego punktu widzenia. To, że sprawy tego rodzaju

podlegają racjonalnej ocenie naukowej, jest także konsekwencją faktu, iż nauka obejmuje,

jako istotne składniki swoich procedur, zasady logiki, za pomocą których można ocenić

walory poznawcze prywatnych dróg do prawdy.

Zaprzeczanie możliwości naukowej i humanistycznej oceny religii jest równoznaczne z

uznaniem, że w tej dziedzinie wszelkie argumentacje i metody poznawcze mają taką samą

wartość i są jednakowo racjonalne. Gdyby ich obiektywna ocena była nieosiągalna, niczyje

zaangażowanie religijne nie miałoby podstaw mocniejszych niż osobiste preferencje.

Akceptacja tego stanowiska prowadziłaby do anarchii moralnej i poznawczej. Co więcej, ten

anarchistyczny relatywizm subiektywny prowadziłby, in extremis, do nihilizmu religijnego;

jeśli bowiem nie ma obiektywnych podstaw, by preferować wybór raczej tego niż innego

zaangażowania w sprawy ostateczne, to nie istnieje żaden racjonalny sposób rozstrzygnięcia

sporu między poglądami, z których jeden jest przeciwieństwem drugiego. Racjonalne

uzasadnienie (na własny lub cudzy użytek) akceptacji określonych poglądów religijnych w

takich sprawach, nie zaś poglądów uważanych powszechnie za przeciwstawne tamtym,

wymaga, by istniały obiektywne względy, pod którymi można je oceniać. Nawet Paul Tillich,

teolog protestancki, który uczynił tak wiele dla spopularyzowania koncepcji religii jako

zaangażowania w sprawy ostateczne, utrzymuje, że rywalizujące poglądy religijne można

oceniać:

W prawdziwej wierze zaangażowanie dotyczy spraw naprawdę ostatecznych, podczas gdy w

wierze bałwochwalczej rzeczy elementarne i skończone zostają wyniesione do rangi tego, co

ostateczne.

Można mieć uzasadnione wątpliwości co do tego, czy Tillich podał adekwatne kryteria,

odróżniające rzeczy “naprawdę ostateczne” od takich, które nimi nie są; jednakże

rozróżnienie tego rodzaju trzeba uznać za ważne. Prowadzi nas to w końcu do innej ważnej

kwestii, którą należy poruszyć, zanim zamknie się temat tego teologicznego fortelu. Jego

kluczowym pojęciom, do których odnoszą się terminy “osobiste zaangażowanie” i “sprawy

ostateczne”, brakuje precyzji. Czy istnieją jakieś warunki wystarczające i konieczne do

właściwego zastosowania tych terminów? Kiedy, ściśle mówiąc, dane pytanie dotyczy “spraw

ostatecznych”? Czym pytania takie różnią się – jeśli w ogóle się różnią – od pytań, które po

prostu bardzo kogoś interesują (choć niekoniecznie pochłaniają go całkowicie)? W jakim

sensie przekonania czy tezy religijne są “osobiście angażujące”? Czy istnieją różne znaczenia

tego terminu? Czy nie jest tak, że w pewnym sensie angażujemy się osobiście we wszelkie

żywione przez nas przekonania, zarówno religijne, jak i niereligijne? Są to pytania

podstawowej wagi, a opisy i rozróżnienia wprowadzane przez takich autorów, jak Tillich, nie

dostarczają zadowalających odpowiedzi na te pytania. Jednakże w ramach naszych wstępnych

rozważań nie ma miejsca na głębszą analizę tych kwestii. Zbadamy je dokładniej w rozdziale

4, analizując logiczne niezgodności między wypowiedziami religijnymi i twierdzeniami

nauki. Będziemy starali się wykazać, że wbrew konkluzjom tych, którzy stosują drugą z

taktyk sugerowanych przez tezę (10), analiza logicznych i psychologicznych różnic, jakie

składają się na kontrast między językiem religii i językiem nauki, ukazuje głęboko

zakorzenioną opozycję tych dwu dziedzin, nie zaś ich wzajemną obojętność czy zgodność.

Z naszych krótkich, wstępnych rozważań nad dziesięcioma tezami, dotyczącymi relacji

między nauką a religią, wolno, jak się wydaje, wyprowadzić wniosek, że sprzeczności między

tymi dwiema domenami są co najmniej możliwe. Żadna z owych tez nie wyklucza skutecznie

takiej możliwości. Dotknęliśmy tu jednak zaledwie powierzchni problemu. Centralnym

zadaniem rozmaitych, lecz wzajemnie powiązanych analiz, które tu przedstawimy, nie jest

wykazanie, iż fundamentalna opozycja między nauką a religia jest możliwa, ani nawet – że

znane fakty empiryczne świadczą o możliwości, czy wręcz o istnieniu konfliktu między nimi,

lecz wykazanie, że te dwa sposoby myślenia są zasadniczo (i raczej nieuchronnie) niezgodne

wzajemnie. Rzecz w tym, że między tymi dwoma rodzajami aktywności ludzkiej zachodzą

istotne różnice – dotyczące postawy, metodologii, języka i założeń – które przesądzają o ich

głębokiej niezgodności, prawdopodobnie wykluczającej wszelki logiczny kompromis lub

rozwiązanie.

Nadto, w miarę ujawniania tych niezgodności staje się jasne, że – jeśli ich analiza jest trafna –

pod względem ściśle poznawczym nauka odnosi zwycięstwo: z poznawczego punktu

widzenia przewaga jest po jej stronie.

Ta ostatnia uwaga wymaga pewnego nieco dygresyjnego, lecz ważnego komentarza. Choć

krytyczne analizy – jeśli są trafne – pokażą, że w sferze poznawczej zwycięzcą jest nauka, ta

jej wyższość nie znajduje odbicia w życiu praktycznym. Należy starannie odróżniać kwestię

niezgodności między nauką a teologią z jednej strony, od kwestii konfliktu między uczonymi

a teologami z drugiej. Nauka, mimo zdumiewających osiągnięć poznawczych i ich

zastosowań, wywarła tylko powierzchowny wpływ na mentalność większości ludzi. W istocie

wielu uczonych nadal kieruje się w życiu nienaukowymi zasadami i metodologią religii. U

schyłku XX wieku większość ludzi akceptuje naukę w sposób czysto zewnętrzny, głównie

przez aprobatę dla niektórych jej technologicznych zastosowań. Badania socjologiczne

pokazują, że duża część populacji nadal wierzy w astrologię, jasnowidztwo, opętanie przez

diabła, objawianie się Boga i inne przednaukowe idee. W atmosferze rozpowszechnionego

irracjonalizmu, który prawdopodobnie dalej przybiera na sile, oczekiwanie, że postawa

poznawczo wartościowsza wyeliminuje mniej wartościową właśnie dzięki swej wyższości

intelektualnej, byłoby nierealistyczne.

Korzenie irracjonalizmu sięgają głęboko, a jego

wpływy są silne i żywotne.

Nawet uczeni, którzy w dziedzinie swoich specjalności są zazwyczaj racjonalni i krytyczni,

często nie są skłonni dostrzegać zasadniczej niezgodności między swoimi przekonaniami

religijnymi a dorobkiem poznawczym nauki. Uczeni pozostają na ogół konserwatywni w

sprawach religii. Matematyk i filozof brytyjski, Bertrand Russell, tak o tym pisał w eseju

poświęconym mistycyzmowi:

Walka między nauką i teologia ma swoisty charakter. Zawsze i wszędzie – wyjąwszy Francję

u schyłku osiemnastego wieku i Rosję Sowiecką – większość uczonych popierała ortodoksję

swojej epoki. ... Walka toczyła się między teologią i nauką, nie zaś ludźmi nauki. Nawet

uczeni, których poglądy były potępiane, na ogół czynili wszystko, co możliwe, aby uniknąć

konfliktu.

Dziś sytuacja niewiele się różni od tej, która występowała zawsze od czasu zwycięstwa teorii

Kopernika. Kolejne odkrycia naukowe skłaniały chrześcijan do wycofywania się z rozmaitych

swoich przekonań, które w Średniowieczu uważano za integralne składniki wiary; zmiany te

pozwalały ludziom nauki pozostać chrześcijanami, jeśli ich praca zawodowa nie dotyczyła

tych zagadnień, które obecnie stały się przedmiotem sporu. Dziś, podobnie jak bywało na

ogół w ostatnich trzech stuleciach, twierdzi się, że nauka i religia zostały pogodzone: uczeni

przyznają skromnie, że są sprawy leżące poza obszarem nauki, a liberalni teologowie

zapewniają, że nie będą przeczyć niczemu, co może zostać naukowo udowodnione.

Dlaczego ludzie są irracjonalni, czemu irracjonalizm zdaje się przybierać na sile i dlaczego

wielu uczonych woli zachować wątpliwą poznawczo postawę religijną, to pytania

wykraczające poza zakres tej książki. Przyczyny są z pewnością złożone. Istotne znaczenie

ma inercja kulturowa, intensywna, zinstytucjonalizowana indoktrynacja, niedojrzałość

psychologiczna i zapewne wiele innych czynników. Takimi psycho-socjo-historycznymi

wyjaśnieniami będę się tu zajmował co najwyżej na marginesie; moim celem jest tylko

ukazanie radykalnych i prawdopodobnie nieusuwalnych niezgodności między nauką i religią.

Być może pomoże to niektórym ludziom w dokonaniu racjonalnego wyboru, a co najmniej

zwiększy opory, jakie wielu z nich odczuwa wobec opcji irracjonalnej. Jeśli tak będzie, to

warto było podjąć się tej pracy.

WSTĘPNE WYJAŚNIENIA POJĘCIOWE: ZNACZENIE SŁÓW “NAUKA” I “RELIGIA”

Nasze uwagi wstępne prowadziły do wniosku, że nie ma, w każdym razie, niepodważalnych

argumentów, które pozwalałyby wykluczyć możliwość, iż między nauką a religią (lub

teologią w wąskim sensie tego słowa) zachodzą radykalne niezgodności. Potem zaś

zapowiedzieliśmy, że głównym celem tej książki jest wykazanie, iż takie radykalne

niezgodności rzeczywiście występują i że ich istnienie nie jest przypadkowe, stanowi bowiem

efekt istotnych cech charakterystycznych nauki i religii.

Zanim jednak podejmie się to zadanie, trzeba choć trochę wyklarować centralne pojęcia.

Kwestię, na czym dokładnie polegają owe niezgodności, można odłożyć do dalszych analiz,

lecz podstawowych problemów definicyjnych nie wolno pominąć. Potrzebne są co najmniej

prowizoryczne, robocze definicje terminów “nauka” i “religia”.

Co należy rozumieć przez “religię”? Niestety, badania nad religią już we wstępnej fazie

prowadzą do wniosku, że termin ten używany jest w odniesieniu do bardzo różnych rzeczy.

Zacznijmy od tego, że określa się nim zarówno systemy teistyczne, jak i nieteistyczne, a

każdy z tych dwu typów ma wiele odmian. Wśród systemów teistycznych są rozmaite

politeizmy, monoteizmy i henoteizmy (przypisujące nadrzędną władzę jednemu z wielu

bogów), które z kolei można dalej klasyfikować i interpretować na wiele sposobów.

Monoteizmy, na przykład, mogą być systemami panteistycznymi, wyrażając wiarę w

immanentne, bezosobowe bóstwo, lub systemami głoszącymi wiarę w transcendentne,

osobowe bóstwo. Wielość teologii (wraz z równie oszałamiającą rozmaitością kodeksów

moralnych, rytuałów i innych rekwizytów religii), wydaje się niemal wyczerpywać wszelkie

możliwe ich odmiany.

Choć jednak takie rozróżnienia klasyfikacyjne wydają się nader pożyteczne, ich dychotomie

składowe mogą zniekształcać rzeczywistość, jeśli traktuje się je jako ostre, pozwalające

wyraźnie oddzielić każdą religię od wszystkich innych. W wielu przypadkach nawet religie

całkiem odmiennych typów mają wiele elementów wspólnych lub podobnych. Już

najogólniejsza dychotomia religii teistycznych i nieteistycznych ma charakter nieostry. W

rzeczywistości wiele odmian wiar i praktyk religijnych nie jest ani jednoznacznie teistyczna,

ani jednoznacznie nieteistyczna, ponieważ licznym (a być może wszystkim) pojęciom

nadprzyrodzoności brakuje precyzji. Jak, na przykład, zaklasyfikować różne tzw. religie

prymitywne, takie jak animizm, totemizm, czy wiarę w mana? Na ogół uważa się je za formy

supernaturalizmu, w takim czy innym sensie tego słowa; czy jednak są one teistyczne,

nieteistyczne, czy jakoś pośrednie? Niektóre z nich odwołują się do bytów funkcjonujących

podobnie jak bóstwa, lecz bytom tym brak pewnych boskich cech, występujących w

systemach bardziej jednoznacznych. A do jakiej kategorii powinno się zaliczyć rozmaite

okultyzmy? Co zrobić z popularnym spirytualizmem i teozofią*? Czy są to religie? A jeśli

tak, to teistyczne, czy nieteistyczne? Nie ma uzgodnionych, adekwatnych kryteriów, które

pozwalałyby podejmować takie decyzje. Wiele z tych zjawisk to przypadki graniczne

zarówno w języku potocznym, jak i w dyskursie teologicznym.

Niektórzy badacze sądzą, że mimo zróżnicowania tego zjawiska termin “religia” można

zdefiniować, jeśli wykryje się pewne ogólne cechy wspólne wszystkich jego form. Wśród

cech tych wymienia się zwykle:

* Teozofię stanowią rozmaite systemy wiary pretendujące do mistycznego kontaktu z

bóstwem.

1. rytuały i ceremonie, tj. kulturowo ustabilizowane praktyki, mające służyć

rozmaitym celom osobistym i społecznym;

2. doktryny i dogmaty, tj. podstawowe przekonania charakterystyczne dla ludzi

podzielających daną orientację religijną;

3. osoby, miejsca i przedmioty (relikwie, amulety, przybytki itp.), które ludzie

uważają za święte lub stanowiące tabu, albo jakoś inaczej wyposażają w

nadnaturalne, mistyczne lub magiczne znaczenie – przedmioty, osoby i

miejsca związane z pewnymi szczególnymi postawami i przeżyciami;

4. metody poznawcze, za pomocą których buduje się i uzasadnia podstawowe

doktryny, oraz powiązane z nimi metody zaszczepiania pożądanych postaw i

przeżyć (wśród nich odwoływanie się do objawienia, wiary, autorytetu,

tradycji, rozumu i medytacji lub kontemplacji);

5. określone osoby lub inne źródła (takie jak wyrocznie, święte teksty itp.), które

ludzie akceptujący daną religię uważają za bardziej autorytatywne w kwestii

jej zasad niż inne;

6. kodeks moralny, tj. zbiór nakazów i zakazów wraz z ich uzasadnieniem,

obowiązujący wyznawców danej religii

Kategorie tego rodzaju mogą być użyteczne do wielu celów, wątpliwe jest jednak, by mogły

posłużyć do zdefiniowania terminu “religia”. Wydaje się niewątpliwe, że za ich pomocą nie

da się scharakteryzować istoty religii, gdyż w związku z każdą z nich wolno zapytać, co

właściwie czyni ją religijną? Na przykład, na pewno uprawnione jest pytanie dotyczące (1):

Czym szczególnym różnią się rytuały i ceremonie religijne od niereligijnych? Podobnie w

przypadku (2): Czym różnią się doktryny lub dogmaty religijne od doktryn lub

dogmatycznych przekonań niereligijnych? Rzecz w tym, że żadna z tych siedmiu wspólnych

cech (ani żadna inna, którą można by do nich dołączyć) nie może stanowić – wzięta z osobna

lub razem z pozostałymi – warunku koniecznego lub wystarczającego do zdefiniowania

terminu “religia”, jeśli natura religii nie jest wcześniej zrozumiała. Wiadomo, że te sześć cech

(lub inne podobne) są rzeczywiście istotne, jeśli skądinąd wie się już, co nazwałoby się

religią.

Problemu definicji nie można zatem uniknąć przez zwykłe wyliczenie takich

ogólnych kategorii.

Z tych samych powodów nie można, moim zdaniem, uniknąć tego problemu, mówiąc – jak

czynią niektórzy – o “podobieństwach rodzinnych”, ponieważ podobieństwa

rodzinne między religiami można znać dopiero wtedy, gdy zna się już cechy istotne religii, a

więc gdy znaczenie słowa “religia” jest już nam dane. Jak inaczej moglibyśmy rozstrzygnąć,

co należy uznać za podobieństwo rodzinne? Wszak zakłada to umiejętność sprowadzenia

różnych zjawisk do jednego typu czy istoty, co potrafimy zrobić tylko wtedy, gdy w jakimś

sensie znamy już ich naturę.

Istnieje więc wiele kłopotliwych problemów związanych z wszelką próbą zdefiniowania

religii lub choćby wyliczenia wspólnych cech wszystkich religii. Na szczęście problemy te nie

należą do zakresu naszych dociekań. Nasz cel, którym jest zestawienie nauki z religią, można

osiągnąć bez wdawania się w skomplikowane problemy pojęciowe; wystarczy ograniczyć

przedmiot analizy po prostu przez ustalenie, czego będą one dotyczyły. Nie może to być

jednak ustalenie arbitralne; musi ono odpowiadać przyjętemu zwyczajowi językowemu w

stopniu, w jakim zwyczaj ten jest użyteczny.

Religiami będę nazywał tylko te systemy teistyczne, które są powszechnie uważane za religie,

takie jak hinduizm, judaizm, chrześcijaństwo czy islam. Będę się nimi zajmował niemal

wyłącznie pod względem ich metod i twierdzeń poznawczych.

Takie ograniczenie przedmiotu rozważań ma służyć dwu bardzo ważnym celom. Po pierwsze,

wyeliminuje wiele zawiłych zagadek, przed którymi staje wszelka próba adekwatnego

zdefiniowania religii w sposób dostatecznie ogólny, by objąć całą różnorodność zjawisk

oznaczanych przez to słowo, ale i nie za szeroki, tj. z wykluczeniem wszelkich systemów

niereligijnych. Po drugie, ograniczenie to pozwoli nam, dzięki skupieniu uwagi na aparacie

pojęciowym, wykonywać filozoficzne zadania rozjaśniania pojęć i krytyki przekonań bez

podejmowania zadań opisowych, które należą do zakresu antropologii i innych empirycznych

badań nad religią.

Trzeba też zaznaczyć, że ograniczenie naszych rozważań do poznawczych aspektów religii

supernaturalistycznych wcale nie jest równoznaczne z odmówieniem statusu religii systemom

nieteistycznym, takim jak buddyzm, ani z lekceważeniem elementów pozapoznawczych,

występujących w praktykach religijnych. Chodzi wyłącznie o to, by problematyka tych

rozważań dobrze odpowiadała naturze intelektualnych narzędzi filozofii, obejmując przy tym

co najmniej niektóre istotne czynniki życia religijnego, które w zachodniej cywilizacji znane

jest najlepiej w formach związanych z religiami supernaturalistycznymi.

Jak należy rozumieć termin “nauka”? I to słowo używane jest w odniesieniu do wielu

różnych, intelektualnych i praktycznych procesów i produktów. Na przykład, mówiąc o

nauce, można mieć na myśli:

1. całość usystematyzowanej, wiarogodnej wiedzy, tj. mniej lub bardziej

uporządkowany zbiór teorii wyjaśniających i praw ogólnych, które są w

danym czasie akceptowane;

2. pewne procedury i standardy, stosowane w celu zdobycia wiarogodnych

twierdzeń poznawczych i/lub poddawania ich krytyce;

3. dążenie do pewnych celów, mianowicie do obiektywnego zrozumienia,

przewidywania i kontrolowania zjawisk natury;

4. posiadanie pewnej charakterystycznej postawy myślowej i akceptowanie

pewnych założeń, na przykład - żywienie przekonania, że natura jest

dostatecznie uporządkowana i jednolita, by można było wierzyć, że się ją

ostatecznie zrozumie;

5. określona, złożona ekspresja kultury i historii, tj. społeczny, historycznie

zdeterminowany sposób osiągania wiedzy i reprezentowania rzeczywistości.

(W tym sensie można mówić, na przykład, o nauce scholastycznej, nauce

newtonowskiej itp.; nas jednak będzie tu interesować tylko nauka

dwudziestowieczna.)

Charakterystyk tego rodzaju nie należy traktować jako alternatywnych czy wykluczających

się koncepcji nauki. Przedstawiają one po prostu różne aspekty pewnej bardzo złożonej

działalności ludzkiej. Dlatego właściwe zrozumienie któregokolwiek z tych aspektów zakłada

zrozumienie jego związków z wszystkimi pozostałymi. Na przykład, nie wydaje się, by

można było dobrze rozumieć aspekt pierwszy (pojęcie nauki jako usystematyzowanej,

wiarogodnej wiedzy, jako logicznie spójnego systemu twierdzeń, sprawdzalnych i

umożliwiających przewidywania)

niezależnie od drugiego (tj. od pojęcia nauki jako metod i kryteriów, stosowanych przy

budowaniu, systematyzacji i testowaniu twierdzeń naukowych). Równie niewątpliwe jest to,

że owe kryteria i metody poznawcze pozostają w bliskich i złożonych związkach (logicznych,

psychologicznych i społecznych) z aspektem (4), tj. z postawami i założeniami uczonych (na

przykład, z ogólnie akceptowaną przez nich zasadą, że twierdzeń naukowych nie wolno

przyjmować pochopnie), a także z aspektem (3), dotyczącym fundamentalnych celów nauk

empirycznych. Wreszcie, aspekt (5) jest zarówno zgodny z pierwszymi czterema sposobami

charakteryzowania nauki, jak i potwierdzany przez nie. Wynika zeń, że nasza nauka jest po

prostu ostatnim ogniwem kulturowej ewolucji poznania, zdeterminowanej przez warunki

intelektualne zawarte w pierwszych czterech aspektach.

Akceptacja aspektu (5) nie znaczy, że uznajemy, iż nasza dwudziestowieczna nauka jest po

prostu kolejnym “paradygmatem”, wcale nie bardziej adekwatnym niż którakolwiek z jej

poprzedniczek. Chociaż nauka współczesna jest produktem historycznym, pozostającym w

dynamicznych interakcjach z wieloma innymi komponentami kultury, i choć byłoby naiwnym

dogmatyzmem sądzić, iż jest ona kompletna i niepodważalna, istnieją – jak postaram się

wykazać – logicznie mocne podstawy, by uważać ją za najlepsze źródło dostępnej dziś

wiedzy.

Powinienem jednak uprzedzić, że mimo iż aspekt (5) jest ważną charakterystyką nauki, nie

poświęci mu się w tej książce większej uwagi, gdyż analiza historycznych czy kulturowych

uwarunkowań nauki nie jest naszym zadaniem. Jest nim filozoficzna analiza poznawczych i

praktycznych (moralno-społecznych) wymiarów nauki w porównaniu z religią.

Wszystko, co powiedzieliśmy powyżej, na pewno nie wystarcza do zdefiniowania terminu

“nauka”. Podobnie jak w przypadku terminu “religia”, zapewne nie można znaleźć żadnej

definicji uwzględniającej całą rozmaitość spraw, które bywają określane mianem nauki.

Wyjaśnienie jej natury będzie jednym z głównych celów wielu wzajemnie powiązanych

rozważań, które tu podejmiemy. Tym niemniej te pięć aspektów nauki może ułatwić

rozstrzyganie niektórych kwestii i dokonywanie rozróżnień dotyczących pewnych ludzkich

przedsięwzięć. Na przykład, choć wolno mieć wątpliwości co do tego, czy takie dyscypliny,

jak historia lub psychiatria, rzeczywiście są naukami, spełnianie przez daną dziedzinę

dociekań wszystkich pięciu powyższych charakterystyk można uznać za podstawę zaliczenia

jej do nauk, a niespełnianie żadnej z tych charakterystyk – za podstawę odmówienia danej

dziedzinie statusu nauki. Można też oceniać stopień, w jakim określone dociekania mają

naukowy charakter, jeśli spełniają one jedną lub więcej spośród tych charakterystyk. W

każdym razie, traktując te pięć aspektów nauki jako pomocne wskazówki, można

zaprojektować sobie pewną definicję terminu “nauka”, analogicznie jak w przypadku terminu

“religia”.

Naukami będę nazywał: te dyscypliny intelektualne, które powszechnie określa się jako nauki

przyrodnicze, takie jak astronomia, fizyka, chemia czy biologia; dyscypliny, które wykazują

dostateczne podobieństwo do nauk przyrodniczych, by wolno było sądzić, że są one bliskie

przekształcenia się w dojrzałe nauki empiryczne – a więc takie protonauki, jak psychologia

eksperymentalna i niektóre nauki społeczne; nadto, z pewnymi ważnymi zastrzeżeniami,

nauki formalne, tj. matematykę i logikę.

Gdy chce się dobrze zrozumieć relację zachodzącą między religią a nauką, pierwsza z tych

grup dyscyplin ma podstawowe znaczenie (z przyczyn, które wkrótce staną się oczywiste).

Rola nauk formalnych w tej sprawie polega głównie na ich metodologicznym wkładzie do

logiki indukcji oraz do teorii klasycznych (głównie pozaformalnych) błędów w myśleniu.

Pamiętając konkluzje tych wstępnych rozważań, możemy już zająć się fundamentalnymi

właściwościami myślenia religijnego i naukowego, mianowicie idealnymi postawami, jakie

promuje się w każdej z tych dziedzin.

PRZYPISY

1. Oprócz miejsc, w których wystąpią odpowiednie zastrzeżenia, terminy te

będą odtąd używane zamiennie (z przyczyn, które wyjaśniamy nieco dalej).

2. Zob. zwłaszcza Summa contra Gentiles, księga 1, rozdz. 3-8.

3. William Frankena, “Theology”, w The Dictionary of Philosophy, ed.

Dagobert Runes (New York: Philosophical Library, Inc., 1942), s. 317.

4. John A. Hutchison, Path of Faith (New York: McGraw Hill, 1975), s. 11.

5. Ibid., s. 11-12.

6. Ibid., s. 12.

7. Ibid.

8. Harold H. Oliver, “The Complementarity of Theology and Cosmology”,

Zygon 13, no 1 (March 1978), s. 20.

9. Ibid., s. 21 i n.

10. Ibid., s. 22.

11. Ibid., s. 22 i n.

12. Ibid., s. 24.

13. Ibid., s. 25.

14. Ibid., s. 26.

15. Oprócz taktyk, z którymi się rzeczywiście zetknąłem, wymieniłem tu kilka

innych, które wydają się równie prawdopodobne.

16. Wiele z tych taktyk częściowo się pokrywa, albo jedna pociąga drugą; dalsza

analiza ujawniłaby, że po wyjaśnieniach niektóre z nich sprowadzają się w

istocie do tego samego twierdzenia.

17. Ian G. Barbour, Issues in Science and Religion (Englewood Cliffs, N. J.:

Prentice Hall, Inc., 1966), s. 2.

18. Do reprezentatywnych prac dotyczących tej kwestii należą: Marvin Farber,

The Foundation of Phenomenology: Edmund Husserl and the Quest for a

Rigorous Science of Philosophy (Albany, N.Y.: State University of New

YorkPress, 1943) oraz Basic Issues in Philosophy: Experience, Reality and

Human Values (New York: Harper Torchbooks, 1968); Peter Kostenbaum,

“Religion in the Tradition of Phenomenology”, w Religion in Philosophical

and Cultural Perspective, ed. J. Clayton Feaver & William Horosz

(Princeton, N.J.: D. Van Nostrand Co., Inc., 1967) oraz Philosophy: A

General Introduction (New York: American Book Company, 1968).

19. David Hume, An Inquiry Concerning Human Understanding, ed. Charles W.

Hendel (Indianapolis, Ind.: Bobbs-Merrill, Inc., 1955), s. 123. Wszystkie

dalsze odwołania do pracy Hume’a dotyczą tego wydania.

20. Paul Tillich, Dynamics of Faith, tom 10 World Perspective Series, ed. Ruth

Nanda Anshen (przedruk New York: Harper & Row, 1957, s. 12).