Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 1 z 16 

1

 

 
 
 
(ostatnia wysylka do. str. 63) 
 
Erich Fromm “DOGMAT CHRYSTUSA” i inne 
pisma religioznawcze 
 
Tłumaczyli: Krzysztof Kosior, Jadwiga Mizińska, Jan 
Miziński, Małgorzata Pacyna, Larysa Siniugina 
 
Wybór i wstęp: Mirosław Chałubiński 
 
LUBLIN 1992 
 
Podstawa wydania 
Erich Fromm "The Dogma of Christ" New York, 
Evaristen, London 1963 
Erich Fromm "Religion" w: "Gesamte Werke", t. VI 
Deutsche Verlag Anstalt, Stuttgart 1980 
 
ISBN 83-7038-104-9 
 
Copyright by Deutsche Anstalt Verlag 
Copyright for polish edition: Wydawnictwo Test 
Opracowanie komputerowe i graficzne: Marek 
Popielnicki 
Projekt okładki: Bernard Nowak 
 
Reprodukcja na okładce: Andrej Rublow "Zbawiciel" 
Korekta: Joanna Dyszczyk, Tomasz P Nowak 
 
Wydawnictwo Test Bernard Nowak 
Lublin 2 Skr pocz.185 Tel. (0-.81) 77 5162 
 
WSTĘP DO WYDANIA POLSKIEGO 
 
Homo religiosus Ericha Fromma 
 
"Byłem wychowany w religijnej, żydowskiej rodzinie 
- wspomina Erich Fromm w swej autobiograficznej 
"Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with 
Marx and Freud" - i pisma Starego Testamentu 
oddziaływały na moją wyobraźnię i kształtowały ją 
bardziej niż cokolwiek, choć nie wszystkie w tym 
samym stopniu. Byłem znudzony, a nawet 
zdegustowany historią podboju Kanaanu przez 
Hebrajczyków, nie trafiała do mnie historia 
Mordochaja czy Estery i nie potrafiłem jeszcze wtedy 
docenić Pieśni nad Pieśniami. Ale historia 
nieposłuszeństwa Adama i Ewy, błaganie Boga przez 
Abrahama o uratowanie mieszkańców Sodomy i 
Gomory(...) głęboko mnie poruszyły. Ale najbardziej 
proroctwa Izajasza, Amoja i Joela. Nie tyle z 
powodów zawartych w nich ostrzeżeń i przepowiedni 
nieszczęść, ile z powodu zapowiedzi "dni 
ostatecznych", kiedy to narody "przekują swoje 
miecze na lemiesze a dzidy na sierpy", "naród nie 
podniesie miecza przeciwko narodowi i wszelkie 
wojny ustaną ", kiedy wszystkie narody będą w 
przyjaźni i kiedy "ziemia wypełni się łaską Pana tak 
jak woda wypełnia morze ". Gdy miałem trzynaście-
czternaście lat wizja uniwersalnego pokoju i harmonii 
pomiędzy narodami poruszyła mną głęboko "-1 
 
Powyższy cytat z autobiografii Fromma wskazuje na 
głębokie, zazwyczaj zapoznawane, religijne źródła 
jego koncepcji filozoficznych i społecznych. Wedle 
dość powszechnych, by nie rzec stereotypowych 
wyobrażeń na temat filozofii społecznej autora 
"Ucieczki od wolności" stanowić ma ona połączenie 
kulturalistycznie zinterpretowanej psychoanalizy i 
marksizmu (neomarksizmu) szkoły frankfurckiej. 
Pogląd ten jest tylko częściowo prawdziwy, gdyż 
właściwie ignoruje on wielość inspiracji twórczości 
Fromma. Chodzi mi głównie o tradycje szeroko 
rozumianej myśli socjalistycznej i wielkich religii 
uniwersalistycznych.  
 
A to przecież lektura Starego i Nowego Testamentu 
inspirowała Fromma do konstruowania utopii 
"zdrowego społeczeństwa" (społeczeństwa "być"), w 
którym zrealizują się wszystkie wartości 

humanistyczne, głoszone przez biblijnych proroków i 
Jezusa Chrystusa-2. Erich Fromm nie jest polskiemu 
czytelnikowi myślicielem nieznanym. Z języka 
angielskiego i niemieckiego przełożono na język 
polski jak dotąd pięć jego książek-3. Opublikowano 
także sporo tłumaczeń artykułów i studiów Fromma z 
różnych okresów jego twórczości-4. Niemniej jednak 
trudno jest uznać istniejący stan rzeczy za 
zadowalający. Wciąż sporo prac Fromma czeka na 
przekład w języku polskim. Dotyczy to również 
filozofii religii E. Fromma, co już sarno przez się 
naszym zdaniem uzasadnia dostatecznie inicjatywę 
wydania niniejszego wyboru. 
 
Ale istnieją też inne ważne powody podjęcia takiej 
inicjatywy. Ze sporej grupy teoretyków zaliczanych do 
psychoanalizy właśnie Fromm (obok C. G. Junga) był 
tym myślicielem, w którego twórczości religia 
zajmowała najwięcej miejsca, nawet jeśliby 
porównywać go z Z. Freudem. 
Pisma Fromma na temat religii zajmują obszerny 
ponad pięćset stronicowy tom jego dzieł zebranych 
("Religion", Stuttgart 1980).-5 
 
Ponadto, zgodnie ze swoim ideowym credo, Fromm 
nie chce uprawiać nauki sensu stricto, tzn. ograniczać 
swych ambicji do produkcji książek spełniających 
choćby wysokie standardy metody naukowej, lecz 
pragnie też wpływać na rzeczywistość w kierunku 
realizacji wartości religii humanistycznych. 
Czytelników "O sztuce miłości" i "Mieć czy być", a 
więc książek o bardzo wyraźnym, moralizatorskim 
przesłaniu, uderza kaznodziejski (chciałoby się 
powiedzieć profetyczny) patos jego wypowiedzi. 
 
Dodać należy jeszcze to, że w kilku swoich pracach 
(np. w "The Sane Society" i opublikowanej w 1968 r., 
a więc szczytowych okresie kontestacji studenckiej 
"The Revolution of Hope") Fromm wyraża nadzieję, iż 
współcześnie pojawi się religia, która jak niegdyś 
chrześcijaństwo w początkach naszej ery, "scałkuje" 
rozproszone tendencje humanistyczne i tym samym 
wpłynie na urzeczywistnienie potencjału rozwojowego 
człowieka. Ukształtowanie się jednak takiej religii, 
syntetyzującej rozproszone, humanistyczne wątki 
aktualnie istniejących koncepcji Wschodu i Zachodu, 
zależy od pojawienia się wybitnej osobowości 
charyzmatycznej, nowego Mesjasza. To zaś, jego 
zdaniem, jest oczywiście całkowicie 
nieprzewidywalne. 
 
Ważną cechą charakterystyczną filozofii religii 
Fromma jest świecka - czy też mówiąc jego językiem 
"nieteistyczna " - interpretacja wierzeń, mitów i 
obrządków religijnych. Interesują go przede 
wszystkim etyczne i psychologiczne treści fenomenu 
religijności. Przyjmując ten punkt widzenia odrzucał 
on całą metafizyczną i episternologiczną problematykę 
teologii.-6  "Problem nie polega na tym - pisał Fromm 
w “Psychoanaliza a religia' (1955) - czy człowiek 
powraca do religii i wiary w Boga, lecz na tym, czy 
żyje on miłością i myśli prawdę. Jeśli tak robi, 
wówczas system symboliczny, którym się posługuje, 
ma drugorzędne znaczenie. Jeśli zaś nie, wówczas nie 
ma on żadnego znaczenia.-7. 
 
Frommowska koncepcja religii może nas interesować 
również w aspekcie metodologicznym. Na pierwszy 
plan wysuwa się kwestia użyteczności badawczej 
kategorii nieświadomości. Fromm podkreślał 
wielokrotnie, iż odkrycie nieświadomej motywacji i 
zapoczątkowanie systematycznych badań tej 
problematyki, stanowią największy wkład Freuda oraz 
całej psychoanalizy do wiedzy o człowieku. Nie wątpił 
w jej szeroką stosowalność, m.in. do badania ewolucji 
wierzeń religijnych (vide analizy doktryn Kalwina i 
Lutra).-8 Twórczość Fromma obfituje w przykłady 
pomysłowych analiz z dziedziny psychologii religii. 
Szczególną zaś uwagę przywiązywał on do tropienia 
rozdźwięków między świadomie akceptowaną religią 
humanistyczną, a faktycznie odmiennymi wartościami, 
realizowanymi w codziennej praktyce życiowej. W 
tym sensie - pisał Fromm w “Mieć czy być" - Europa 
mimo dwóch tysięcy lat istnienia chrześcijaństwa 
uległa tylko zewnętrznej chrystianizacji i pozostaje 
właściwie wciąż "pogańska ", ponieważ ludzie oddają 
się "bałwochwalczym" kultom posiadania, rozrywki i 
władzy. 
 
Problematyka religii wypełnia też historiozoficzne 
analizy E. Fromma, które koncentrują się głównie 
wokół kwestii związanych z "narodzinami" człowieka, 
a więc procesem powstawania jego indywidualności, 
rozwojem intelektu i zdolności do kochania oraz 
możliwych regresów w tej sferze. Mity, wierzenia i 
rytuały religijne dostarczają przede wszystkim 
ilustracji obrazujących poszczególne fazy tego procesu 
(np. "Ucieczka od wolności", "The Sane Society", "O 
sztuce miłości") i stanowią eksterioryzacje 
każdorazowo osiąganych przez człowieka 
możliwości.-9 
 
Nade wszystko jednak problematyka religii obecna 
jest w antropologii filozoficznej Fromma, który 
uważał człowieka za istotę par excellence religijną. 
Homo sapiens jest zarazem homo religiosus, z tej 
fundamentalnej antropologicznie przyczyny, iż u 
człowieka nastąpiło ogromne ograniczenie 
instynktownego behawioru. Sytuacja ta czyni 
człowieka "wiecznym wędrowcem ", poszukiwaczem 

sensu życia. Tworzy też specyficznie ludzkie 
motywacje, do których należy potrzeba posiadania 
układu odniesienia i potrzebie czci. Jej działanie jest 
imperatywne, tzn. musi być ona w tej czy innej formie 
zaspokojona. Stąd bierze się typowo ludzkie 
poszukiwanie wiary, filozofii, systemu przekonań czy 
też mówiąc językiem frommowskim - religii, którą 
charakteryzuje on w późniejszym okresie twórczości-
10 jako "każdy system myśli i działań podzielony 
przez pewną grupę, która dostarcza jednostce układu 
orientacji i przedmiotu czci.-11 "Religia - pisał w 
innym miejscu Fromm - jest sformalizowaną i 
wyrafinowaną formą odpowiedzi na pytanie zadane 
przez istnienie ludzkie (...) nawet najniższa z religii 
daje poczucie sensu i bezpieczeństwa przez sam fakt 
wspólnoty z innymi "-12 
 
Tak rozumiana religia jest bardziej doświadczeniem 
życiem, niż po prostu intelektualną konstrukcją. 
Obejmuje ona całego człowieka, jego rozum, wolę, 
uczucia. Powyższe stwierdzenia dają - zdaniem 
Fromma - odpowiedź na pytanie, dlaczego religia 
występuje we wszystkich znanych nam 
społeczeństwach, a równocześnie przestrzega ją przed 
utożsamianiem jej z formami występującymi w naszej 
epoce i naszym kręgu kulturowym.-13 Przy tym 
bardzo szerokim pojmowaniu religii, które swą 
"pojemnością" przypomina inne kluczowe terminy 
humanistyki, np. “światopogląd" czy "ideologię ", 
może być nią również każda, filozofia, przekonania 
polityczne czy też zgoła poglądy ateistyczne (np. 
psychoanaliza Freuda czy materializm historyczny 
Marksa). Na religię w tym szerokim rozumieniu 
składają się, zdaniem Fromma, cztery składniki 
(aspekty): 
przeżyciowy (psychiczny), 
naukowo-magiczny (traci on współcześnie na 
znaczeniu w związku z rozwojem nauki i techniki), 
rytualny (czynności kultowe spełniane wraz z innymi 
ludźmi, a wyrażające wspólne dążenia wyrastające z 
podzielonych wartości), 
semantyczny (religia, współkonstytuując 
aksjologiczną wspólnotę ludzi, narzuca im swego 
rodzaju "mapę ". dzięki której orientują się oni w 
świecie, zaś poszczególne zachowania i wydarzenia 
poprzez odniesienie do niej uzyskują sens, znaczenia). 
 
Religię rozumianą jako system myśli podzielany przez 
pewną grupę, który dostarcza jednostce układu 
orientacji i przedmiotu czci, a więc zjawiska ex 
definitione społecznego odróżnia Fromm od religii 
"prywatnej ". Pełni ona wobec jednostki dokładne te 
same funkcje, zaś od religii w powyższym rozumieniu 
odróżnia ją indywidualny charakter czyichś przekonań 
i działań. Przykładem religii prywatnej jest dla 
Fromma nerwica czy potajemne działania magiczne. 
Dość często spotykamy się z sytuacją, gdy ta sama 
jednostka wyznaje świadomie pewien system religijny, 
zaś na co dzień realizuje wartości związane z religią 
prywatną. Warto w tym miejscu zauważyć iż Fromm 
w swym niekonwencjonalnym rozumieniu religii miał 
wielu prekursorów, z których niejeden bezpośrednio 
na niego wpłynął.-14 
 
Wśród prekursorów szerokiego ujęcia religii, które 
kładzie nacisk na jej "pozareligijne" w potocznym 
znaczeniu funkcje, wymienię na pierwszym miejscu 
A. Comte'a. Sformułowane przezeń prawo trzech 
stadiów zakładało, iż ostatnią będzie faza pozytywna, 
następująca po teologicznym i metafizycznym stadium 
rozwoju ludzkości. W fazie tej - szczegółowo 
projektował Comte - nauka będzie nie tylko 
spożytkowanym technologicznie instrumentem 
działania, lecz także formą religii, która zastąpi 
obumarłe kulty religijne o teistycznym charakterze.-15 
Również i błyskotliwy A. de Tocqueville w "Dawny 
ustrój i rewolucja" pisał z właściwą sobie 
przewrotnością o tym, że rewolucjonistów 
francuskich, mimo ich świadomie wojująco 
antychrześcijańskiego nastawienia, cechował quasi-
religijny patos i światopogląd.-16 
 
Wielu badaczy i krytyków komunizmu oraz 
marksizmu -dla przykładu wymienię M. Bierdiajewa,-
17 S. Ossowskiego,-18 R. Arona,-19 czy J. M. 
Bocheńskiego-20 - dostrzegało w nich pozanaukowe, 
etyczno-" religijne ", ukrywające się w scjentyficznych 
i ateistycznych formułach, treści. Typowe dla Fromma 
szerokie pojmowanie religii, kładące nacisk na jej 
"niereligijne" w potocznym znaczeniu funkcje, może 
też przywoływać skojarzenia z koncepcjami E. 
Durkheima. Autor “Elementarnych form życia 
religijnego” 21 i “Prób określenia zjawisk religijnych" 
był bardzo bliski utożsamienia faktów społecznych z 
religią.-22 
 
Fakty społeczne, odrębne dla sfery biologicznej i 
psychologicznej, do których zaliczał E. Durkhee 
przede wszystkim systemy normatywne  i wartości, 
charakteryzujące się m.in. tym, że człowiek musi się 
podporządkować pod groźbą sankcji różnego typu-23 
Przykładem faktów społecznych w rozumieniu E. 
Durkeima może być moralność, prawo, moda, 
standard potocznego myślenia, religia w potocznym 
znaczeniu itp.  Jednak żadna ze wspomnianych tu 
pokrótce koncepcji nie wywarła wyraźniejszego 
wpływu na filozofie religii E. Fromma.  
 
Można natomiast mówić o bezpośrednich inspiracjach 
E. Blocha (1885-1977), autora "Geist der Utopie" i 

"Das Prinzip Hoffnung" na jego "Psychoanaliza a 
religia" (1955) i inne religioznawcze prace. Wpływ ten 
przejawiał się nie tylko w symbolicznym nawiązaniu 
tytułem (np. "The Revolution of Hope") do jednej z 
najbardziej znanych prac Blocha "Das Prinzip 
Hoffnung ", lecz głównie w podjęciu problemu 
"nadziei" jako swoistej kategorii psychologiczno -
metafizycznej, która uzasadnia marzenia o "dobrym 
spotecżeństwie.-24 Fromm, podobnie jak Bloch, był 
przekonany - choć nie artykułował tego przekonania 
aż tak dobitnie - iż byt jest "brzemienny" w różnorakie 
możliwości rozwoju, także w dobrym, właściwym 
kierunku.-25 Ową "uśpioną" potencjalność można i 
należy obudzić działaniem ożywionym przez 
"utopijny" projekt (u Blocha określenie "utopijny" 
posiada wybitnie pozytywne wartościowanie). Nade 
wszystko zaś obu tych myślicieli łączyło głębokie 
zakorzenienie w tradycji judeochrześcijańskiej, która, 
choć w przypadku Blocha i Fromma była 
zinterpretowana w sposób świecki, kazała jednak 
wierzyć w nadejście "Mesjasza ", czyli zrealizowanie 
zdrowego społeczeństwa. Z tej generalnej zbieżności 
wynikały inne, bardziej szczegółowe. Fromm w kilku 
swych pracach bardzo wysoko cenił sobie 
blochowskie analizy quasi- religijnych funkcji 
oświeceniowego ateizmu. Zbieżne u obu tych 
myślicieli było również spojrzenie na różne koncepcje 
filozoficzne, doktryny polityczne i religijne, które 
kazało oceniać u Platona, Jezusa z Nazaretu, w 
ruchach chiliastycznych średniowiecza, w 
oświeceniowym wolnomyślicielstwie i u Marksa 
głównie ich zdolności do "budzenia" rozwoju 
Iudzkiego w kierunku wolności, rozumu i twórczości. 
Z tego punktu widzenia podobieństwa "gnozy 
futurystycznej”-26 E. Blocha i koncepcji religii 
humanistycznych Fromma, o których obszerniej piszę 
dalej, są szczególnie uderzające. 
Frommowskie ujęcie człowieka, jednoznacznie i z 
naciskiem charakteryzujące go jako istotę religijną, 
wymaga jednak dodatkowego komentarza, ponieważ 
może sugerować ono autonomistyczne, 
nieredukcjonistyczne stanowisko w pojmowaniu 
religii. Najogólniej mówiąc, autonomistyczny pogląd 
na religię polega na ujmowaniu jej jako kompleksu 
zjawisk nieredukowalnych do innych sfer życia 
społecznego i psychicznego jednostek i grup 
społecznych.-27 
 
Inaczej ujmując, sfera sacrum nie wyczerpuje się w 
integracji społecznej, przekazie tradycji, norm i 
wartości, kompensacji życiowych niepowodzeń i 
społecznych niesprawiedliwości (osławione "religia 
jako opium dla ludu" Marksa. które w znacznej mierze 
pokrywa się ze stanowiskiem Freuda) lub też 
racjonalizacji interesów grupowych. Jest ona 
pierwotna psychologicznie i bytowo względem nich, 
choć zdarza się jej wyżej wymienione funkcje pełnić. 
Odwrotnie jest ze stanowiskiem redukcjonistycznym. 
Mimo wielkich czasem różnic w pojmowaniu religii 
przez teoretyków zaliczanych do tej grupy, łączy ich 
przekonanie, iż istnieje rzeczywistość bardziej 
fundamentalna, pierwotna niż religia. Nie ma więc 
"rzeczywistych" potrzeb religijnych. Religia realizuje 
substytutywnie inne wartości i cele np. integrację 
społeczną, socjalizację czy też dostarcza ideologii 
zmiany społecznej lub konserwujących status-quo. 
Istnieją więc "alternatywy funkcjonalne"-28 wobec 
potocznie pojmowanej religii. 
 
Z bardzo ogólnej charakterystyki stanowiska 
autonomistycznego i redukcjonistycznego wynika 
jednoznacznie, iż mimo stawiania znaku równania 
między homo sapiens a homo religiosus, frommowską 
filozofię religii nazwać można redukcjonistyczną. Jest 
prawdą, że ludzka potrzeba układu odniesienia i czci 
musi zostać zaspokojona. Jednakże istnieją różne 
"światopoglądy" (m.in. świeckie), które mogą 
zaspakajać tę potrzebę. 
 
Wszystkie religie w swoim specyficznym, szerokim 
rozumieniu dzieli Fromm w podstawowej z tego 
punktu widzenia pracy "Psychoanaliza a religia" na 
dwie zasadnicze grupy: autorytarne (autorytatywne) i 
humanistyczne. Religie autorytarne zakładają istnienie 
sił wyższych od człowieka (są to zazwyczaj bóstwa 
lub Bóg), którym trzeba się bezwarunkowo 
podporządkować Nieposłuszeństwo wobec tych sił jest 
grzechem, za który ludzie są bezwarunkowo karani. 
Cechą wspólną różnych religii autorytarnych jest 
pesymistyczna antropologia. 
 
Człowiek w ich ujęciu jest mały, zły i niezdolny o 
własnych siłach do osiągnięcia dobra i prawdy. Musi 
on zatem podeprzeć się o kogoś (coś) znacznie od 
niego silniejszego (BÓG) bóstwa, przyroda, WÓDZ 
prawa historii itp.). Pisma Fromma dostarczają wielu 
przykładów religii autorytarnych. Jest nim np. Bóg 
Starego Testamentu -29, ale także Bóg z wyobrażeń 
św. Augustyna i Lutra. Obaj ci myśliciele namiętnie 
pragnęli, aby człowiek bezwarunkowo 
podporządkował się Bogu. Obaj byli też przekonani o 
znikomości i grzeszności człowieka. Zdaniem Fromma 
główny nurt katolicyzmu, który pozostawał pod 
przemożnym wpływem biurokracji kościelnej należy 
również zaliczyć do religii autorytarnych-30. Fromm 
niewiele wypowiadał się na temat zmian, które 
nastąpiły w Kościele Katolickim w wyniku ll Soboru 
Watykańskiego. Oceniał jednak pozytywnie 
rezygnację Kościoła z integrystycznych ambicji.-31 
 

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 2 z 16 

2

Szczególną odmianą religii autorytarnych jest dla 
Fromma chętnie używającego biblijnego słownictwa 
bałwochwalstwo (idolatria), przez które rozumiał 
praktykowanie "fałszywych", oczywiście z punktu 
widzenia postulowanych przezeń, ideałów etycznych. 
Przykładem wyznawania "fałszywych" wartości jest 
dla niego dążenie do posiadania w najszerszym tego 
słowa znaczeniu (np. pieniądz, prestiż, konsumpcja, 
seks). Namiętny atak na "idola" posiadania i jego 
zgubne dla rozwoju osobowości skutki, przeprowadził 
Fromm w wielu swych pracach, z których na pierwsze 
miejsce wysuwa się "Mieć czy być". Przykładem 
najbardziej antyhumanistycznej religii autorytarnej jest 
dla Fromma nazizm, poddany przez niego analizie w 
"Ucieczce od wolności" pisanej w okresie, gdy nie 
stosował on jeszcze podziału na religie humanistyczne 
i autorytarne. Akces do hitleryzmu oznaczał dla jego 
wyznawcy z reguły rezygnację z własnej 
indywidualności, z własnego rozumu i krytycyzmu. 
Oznaczał także bezwarunkowe podporządkowanie się 
irracjonalnym kultom WODZA, RASY I NARODU. 
W tym sensie nazizm stanowił poważny regres w 
procesie narodzin jednostki ludzkiej. 
 
Natomiast religie humanistyczne (lub po prostu 
religie)-32 wyznają 
z gruntu optymistyczną antropologię. Silny jest w nich 
pierwiastek wiary, iż człowiek może rozwinąć o 
własnych siłach władze swego rozumu i zdolności do 
miłości. Według nich największym grzechem nie jest 
nieposłuszeństwo względem Boga (bóstw), lecz 
niewykorzystanie tkwiących w człowieku możliwości 
rozwojowych, czyli niezgodność z prawdziwą naturą 
Iudzką.-33 
Stosunek do autorytetu różni wyraźnie wyznawców 
religii autorytarnych i humanistycznych. Dla tych 
pierwszych autorytet oznacza całkowitą rezygnację z 
własnego rozumu, krytycyzmu i podmiotowej 
autonomii (np. wyznawca nazizmu jest bezwarunkowo 
podporządkowany fuhrerowi i swej organizacji), 
natomiast przez drugich jest on traktowany racjonalnie 
jak ktoś, kto ma przewagę wiedzy, kompetencji i 
doświadczenia. 
 
Twórczość Fromma obfituje w analizy religii 
humanistycznych, do których zalicza on m.in. 
buddyzm (w tym także jego współczesne odmiany, np. 
buddyzmu Zen), proroków Starego Testamentu, wiarę 
Jezusa z Nazaretu, ruchy kacerskie średniowiecza, 
renesansowe utopie, filozofię oświecenia, socjalizm 
utopijny XIX wieku, psychoanalizę Freuda, poglądy 
A. Schwietzera, no i oczywiście własną wersję 
humanistycznej psychoanalizy. 
 
Frommowskie pojęcie religii humanistycznej, której 
akceptacja ma sprzyjać realizacji przez określoną 
jednostkę rozumu, wolności i twórczości, przywołuje 
skojarzenia z koncepcją teorii krytycznej rozwijaną 
przez niektórych przedstawicieli szkoły frakfurckiej 
(m.in. przez M. Horkheimera i J. Habermasa), z 
którymi Fromm był przecież silnie związany. 
Utożsamianie obu tych koncepcji stanowiłoby jednak 
poważny błąd, bowiem bliższa analiza ujawnia, obok 
podobieństw, ważne między nimi różnice. Zajmę się 
teraz tą kwestią nieco bliżej. Choć pojęcie "teorii 
krytycznej" jest dalekie od jednoznaczności-34, 
przewodnie idee związane z tym konstruktem dają się 
odtworzyć poprzez przeciwstawienie jej teorii 
tradycyjnej, którą M. Horkheimer ujmuje jako zespół 
twierdzeń (a także typ aktywności intelektualnej) 
cechujący się ogólnością, ekonomicznością 
a także dążeniem do jej potencjalnej sprawdzalności i 
stosowalności.-35 
 
Tych, którzy uprawiają i stosują teorię tradycyjną, 
cechuje na ogół brak "samowiedzy" co do społecznych 
determinat poznania związanych z miejscem nauki w 
globalnym podziale pracy, a także dualizm podmiotu i 
przedmiotu (poznający sytuuje się na "zewnątrz" 
poznawanego przedmiotu). 
 
Natomiast teorię krytyczną w ujęciu M. Horkheimera i 
J. Habermasa, w przeciwieństwie do tradycyjnej, 
cechuje próba likwidacji dualizmu podmiot przedmiot 
i aktywistyczne pojmowanie teorii jako składnika 
procesu dziejowego, który ma "katalizować" rozwój 
społeczeństwa w kierunku realizowania przezeń 
emancypacji, wolności i rozumu. Nawiązania do 
marksistowskich "Tez o Feuerbachu ", w tym 
zwłaszcza postulatu, aby "świat nie tylko 
interpretować, lecz również zmieniać" i generalnie 
antykontemplatywistyczne rozumienie roli teorii 
naukowej, jest z pewnością czytelne. 
 
Ważną cechą teorii krytycznej jest też założenie 
względnej plastyczności społeczeństwa. Nie jest ono 
"quasi przyrodą" lecz bytem, który przynajmniej w 
pewnych granicach daje się jakoś kształtować. 
Prezentacja filozofii religii Fromma i jej porównanie z 
teorią krytyczną nie wymaga bardziej szczegółowej 
analizy dalszej historii tego konstruktu u następców 
M. Horkheimera, np. u J. Habermasa. Jednak należy 
odnotować fakt, iż rozwijając swą klasyfikację nauk 
wyodrębnił on grupę nauk krytycznych (wśród których 
znalazły się niektóre wersje psychoanalizy i 
marksizmu-36, obsługujące "interes emancypacji"), 
zaś teoria krytyczna została przez Habermasa 
przeciwstawiona naukom empiryczno-analitycznym 
(są one instrumentem skutecznego działania człowieka 
i jego kontroli nad środowiskiem) oraz 

hermeneutyczno-historycznym, które mają poszerzać 
ludzką intersubiektywność i ułatwiać komunikację 
interpersonalną-37 
 
Habermas w swych pracach akcentował dwie cechy 
teorii krytycznej: po pierwsze jest ona częścią procesu 
dziejowego i w tym sensie ma zmieniać społeczeństwo 
w kierunku urzeczywistniania ludzkiej emancypacji. 
Nie jest więc ona wiedzą techniczno-instrumentalną, 
lecz rodzajem refleksji, który "oświeca" (budzi ludzką 
podmiotowość, demaskuje zafałszowania ideologiczne 
itp.), po drugie zaś musi ona spełniać kryteria 
naukowości. 
 
Ten warunek akcentował Habermas niewątpliwie m.in. 
pod wpływem refleksji nad stanem humanistyki w 
okresie rządów Stalina. Marksizm cechował się 
wówczas skrajną instrumentalizacją wobec bieżącej 
praktyki politycznej, totalną dominacją funkcji 
apologetycznych nad poznawczymi oraz notorycznym 
ignorowaniem standardów uprawiania nauki.-38 
 
Z dotychczasowej prezentacji głównych idei teorii 
krytycznej wyłania się chyba wyraźnie podstawowa 
różnica między nią, a religiami humanistycznymi w 
ujęciu Fromma. Teoria krytyczna - w myśl propozycji 
M. Horkheimera i J. Habermasa - ujmuje "samą 
siebie" jako składnik ruchu społecznego, który 
zmierza do przekształcenia "całości społecznej" w 
kierunku możliwości realizacji emancypacji i wolności 
Natomiast pojęcie religii humanistycznej jest 
rozumiane indywidualistycznie i zawsze odnoszone 
przez Fromma do możliwych konsekwencji, które 
pociąga za sobą akceptacja określonego światopoglądu 
dla osiągnięcia szczęścia, dojrzałości i pełni zawartego 
w jednostce potencjału rozwojowego. 
 
Tak więc wspólne zaplecze aksjologiczne obu tych 
konstrukcji, podobieństwa wizji społecznej (mimo jej 
pewnej wieloznaczności a nawet mglistości u 
czołowych przedstawicieli szkoły frankfurckiej), która 
ma owe wartości realizować do frommowskiego 
"zdrowego społeczeństwa ", a także okoliczność, iż 
zbiory teorii krytycznych i religii humanistycznych 
"krzyżują" się (psychoanaliza Freuda i materializm 
historyczny Marksa), czynią te koncepcje, mimo ich 
sporego podobieństwa, pod wieloma względami 
różnymi. 
 
Chciałem teraz zwrócić uwagę na niektóre z 
konsekwencji podziału wszystkich religii na 
autorytarne i humanistyczne. A są one bardzo 
poważne i poznawczo płodne. Jedną z nich jest fakt, iż 
przebiegająca między nimi linia graniczna może 
dzielić prądy, kierunki, teorie itp. traktowane dotąd 
jako jednolita, integralna całość. Zdaniem Fromma 
pacyfizm i silna wiara w człowieka, którą żywił Jezus 
z Nazaretu różni go zdecydowanie od św. Augustyna, 
zwolennika teokracji, podkreślającego małość 
człowieka i jego niezdolność do osiągania dobra i 
poznania bez stałej, boskiej pomocy. Również 
mesjanistyczny, humanistyczny humanizm K. Marksa 
- zdaniem Fromma - nie znajduje punktów stycznych z 
koncepcjami "marksisty-leninisty" J. W. Stalina, a 
zwłaszcza z rzeczywistością społeczną, która powstała 
przy jego dużym udziale. Dominujące współcześnie w 
Stanach Zjednoczonych wersja psychoanalizy, która 
stawia sobie za cel przystosowanie jednostki do 
istniejącego (a więc "chorego") społeczeństwa, ma 
wiele wspólnego z przesłaniem psychoterapii, Freuda, 
aby pacjentów uczynić ponownie zdolnymi do 
korzystania z możliwości własnego rozumu, a także 
psychoanalizą humanistyczną, która krytykuje zastałą 
rzeczywistość w imię niewykorzystanego potencjału 
rozwojowego ludzi itp. 
 
Frommowski sposób rozumienia religii oprócz 
możliwości dostrzegania istotnych różnic w ramach 
koncepcji i prądów funkcjonujących dotąd jako 
teoretyczna i historyczna całość, stwarza również 
szansę "chwytania" interesujących podobieństw i 
zbieżności między zdawałoby się zupełnie różnymi 
światopoglądami. I tak np. psychoanaliza 
humanistyczna i buddyzm Dzen posiadają ten sarn 
ideał wszechstronnie rozwiniętej jednostki. Również 
droga do osiągnięcia owego ideału wykazuje daleko 
idące podobieństwa, bowiem psychoanalityczny 
"wgląd" kryje mniej więcej to samo co "satori" 
("oświecenie") w buddyzmie Dzen- 39. Także Marks i 
Freud - o czym wzmiankowałern wcześniej - oprócz 
komplementarności optyki badawczej i "hermeneutyki 
nieufności" wobec danych dostarczanych przez 
świadomość, łączy też wspólne zaplecze 
aksjologiczne, a także przekonanie, iż człowiek 
powinien zerwać krępujące go iluzje i osiągnąć rozum, 
szczęście i wolność.-40 Zdaniem Fromma, nawet 
pojęcie bałwochwalstwa (idolatrii), którego używali 
prorocy Starego Testamentu daje się przełożyć na 
heglowsko-marksistowski język teorii alienacji-41. 
Oba oznaczają niezgodność człowieka z jego 
prawdziwą naturą i służenie przezeń "fałszywym" 
wartościom (idolom), np. pogoni za pieniądzem, 
władzą, prestiżem. 
 
Inny przykład religii humanistycznych, które 
zazwyczaj traktowano osobno, rzadko dostrzegając 
podobieństwa, są ruchy chiliastyczne i kacerskie 
średniowiecza, filozofia Oświecenia i socjalizm 
utopijny XIX wieku-42. Wszystkie je łączy podobny 
wzór osobowy (ideał) człowieka i wiara w jego 

potencjał rozwojowy. Tak pokrótce można 
scharakteryzować wątki filozofii religii Fromma oraz 
ich miejsce w całokształcie jego poglądów 
antropologicznych, historiozoficznych i etycznych. 
Pora teraz na krytyczny do nich komentarz. 
 
Chciałbym zostawić na boku notoryczne i 
nieprzezwyciężalne chyba kłopoty ze zdefiniowaniem 
terminu "religia". Słowa tego - przypomniał niedawno 
L. Kołakowski - mimo jego chwiejności semantycznej 
nie sposób jest zastąpić przez inne, zaś wprowadzanie 
neologizmów niczego nie rozwiązuje, ponieważ 
dodatkowo potęguje chaos spowodowany 
pojawieniem się nowych terminów-43. Zresztą 
jednoznaczność nie jest wcale niezbędnym warunkiem 
posługiwania się jakimś słowem. Fromm rozszerzając 
ogromnie zakres terminu "religia" nie tylko nie 
rozwiązuje problemów starych, lecz poniekąd tworzy 
nowe, bowiem można pytać o jego relacje do słowa 
“światopogląd" czy “ideologia" itp. Pewne słabości 
frommowskiej refleksji nad religią są wspólne całej 
psychoanalizie. Czytając pierwszą, obszerniejszą z 
opublikowanych prac Fromma "Die Entwicklung des 
Christusdogmas" (1930)-44 jak również jego 
interpretacje mitów religijnych, które napotkać można 
w późniejszych jego pracach np. w "Zapomnianym 
języku" czy "O sztuce miłości", stwierdzić należy, iż 
podlegają one tym samym zarzutom 
niesprawdzalności i arbitralności, szczególnie w 
kwestii przechodzenia od symbolu do 
symbolizowanego. Będzie takim, by wymienić 
pierwsze z brzegu przykłady kontrowersyjnych 
konstrukcji psychoanalizy z dziedziny teorii kultury, 
freudowska teoria snów-45, czy jego biografia 
Leonarda da Vinci-46. 
 
Szereg różnych wątpliwości budzi również 
podstawowe dla Fromma rozróżnienie religii 
humanistycznych i autorytarnych. Nie chcę tutaj 
kwestionować wielkich zalet heurystycznych tego 
podziału, który pozwala dostrzegać podobieństwa 
między zdawałoby się zupełnie odmiennymi 
doktrynami i koncepcjami, a tym samym umożliwia 
przeprowadzenie interesujących prac 
komparatystycznych, niemniej jednak chciałbym 
zwrócić uwagę na niektóre jego konsekwencje. 
 
Kryterium leżącym u podstaw owego podziału - o 
czym pisałem wcześniej - są konsekwencje, które 
powoduje dla jednostki akceptacja określonej filozofii, 
religii czy też innego zespołu przekonań. Jeśli sprzyja 
ona rozwojowi człowieka (czyli realizacji natury 
ludzkiej), mamy do czynienia z religią humanistyczną. 
I odwrotnie, jeśli akceptacja pewnego światopoglądu 
tłumi potencjał rozwojowy jednostki, możemy mówić 
o religii autorytarnej. 
 
Na pierwszy rzut wszystko zdaje się być w porządku, 
choć nie zawsze jest jasne czy Frommowi chodzi o 
psychologiczne skutki akceptacji określonej religii, 
czy też o wyraźną expressis verbis przez owe religie 
wiarę w człowieka i możliwości jego samorealizacji. 
Przy bardziej uważnej analizie rodzą się jednak 
poważniejsze wątpliwości. Dychotomiczny podział na 
religie humanistyczne i autorytarne pozostawia poza 
polem psychologicznej analizy takie sytuacje, gdy 
praktykowanie określonej religii przez konkretnych 
ludzi pod pewnymi względami daje korzystne 
rozwojowo skutki, zaś pod innymi wyraźnie 
negatywne. O problemach tych pisał sugestywnie 
przed laty W. James w: "The Varietas of religious 
experience" (1902)-47. Podział Fromma - mimo 
logicznej klarowności - okazuje się być przy próbach 
przeprowadzenia wielu konkretnych analiz zbyt 
generalny. 
 
Kolejna zaś obiekcja daje się sformułować 
następująco: czy podział wszystkich religii na 
autorytarne i humanistyczne daje się stosować 
powszechnie? Odpowiedź, której można 
prowizorycznie udzielić na to pytanie, jest raczej 
przecząca. Fromm, eksponując etyczne treści 
określonych światopoglądów zdaje się napominać iż 
nie zawsze są możliwe i zasadne oceny z tego punktu 
widzenia, zaś określone religie pełnią szereg innych 
ważnych funkcji. Z bardzo wielu przykładów warto 
wspomnieć o roli katolicyzmu w kształtowaniu się 
narodów Polski, Irlandii czy Hiszpanii oraz 
współczesnym znaczeniu islamu dla powstawania 
ponad etnicznych wspólnot o rosnącym znaczeniu 
politycznym. Oczywiście, można i tutaj stosować 
wiodący dla Fromma podział. Mam jednak wrażenie, 
że to co najistotniejsze w podanych powyżej 
przykładach nie poddaje się analizie w obrębie 
frommowskich kategorii. 
 
Radykalna redukcja religii do etyki i psychologii, 
której dokonuje Fromm, rodzi także negatywne skutki 
dla szans uchwycenia całokształtu fenomenu 
religijności. Autor "Psychoanaliza a religia" akceptuje 
rezultaty filologiczno-historycznej analizy Biblii i 
naukowej krytyki religii w ogóle. Co więcej, Fromm 
pozytywnie ocenia zjawisko erozji wierzeń 
teistycznych dające się zaobserwować w ciągu 
ostatnich dwóch stuleci, które są przynajmniej po 
części skutkiem rozpowszechniania się odkryć 
naukowych. Podobnie jak Z. Freud w “Przyszłości 
pewnego złudzenia" uważa on, iż pozytywnym 
skutkiem rozwoju nauki jest upadek wiary w istnienie 
wszechmożnych, opiekuńczych bóstw która 

powodowała utrwalenie się stanu infantylnej 
bezradności i zależności człowieka-48, choć 
w przeciwieństwie do twórcy psychoanalizy (a także 
A. Adlera) w swojej koncepcji religii humanistycznej 
z założenia skłonny jest dostrzegać pozytywne, 
osobowościowotwórcze skutki akceptacji wierzeń 
religijnych, nie zaś tylko ich psychopatologiczne 
aspekty. Nazwiska Kopernika, Darwina, Marksa i 
Freuda symbolizują etapy procesu wyzwala się 
człowieka spod wpływu ubezwłasnowalniających 
form wierzeń religijnych. Konsekwencją tego 
stanowiska jest całkowite ignorowanie przez Fromma 
wartości poznawczej religii oraz inspirowanej przez 
nią filozofii. 
 
Zostawiając na boku pytanie (raczej retoryczne) co 
ostało się współcześnie z dosłownej i naiwnej 
interpretacji Biblii w świetle postępów geologii, 
astronomii, historii i biologii, trzeba jednak zauważyć, 
iż ogromne sukcesy nauki w ostatnich stuleciach nie 
eliminują bynajmniej religii (także jej funkcji 
poznawczych), lecz raczej modyfikują jej formy 
istnienia. Nauka, kierując się rygorami empiryzmu, 
sprawdzalności formułowanych przez nią twierdzeń 
nie odpowiada (lub też unieważnia) na pewne pytania 
jako "metafizyczne", np. problem powstania świata 
sensu ludzkiego istnienia, hierarchii wartości. A są to 
kwestie, na które odpowiedź jest niesłychanie dla 
jednostki ludzkiej ważna. Dlatego też dalszy rozwój 
nauki i kolejne fazy “rewolucji naukowo-technicznej" 
czy “elektrycznej" nie spowodują z pewnością śmierci 
filozofii i religii, w tym również ich funkcji 
poznawczych, choćby odpowiedzi przez nie udzielane 
były mocno niepewne i prowizoryczne. 
 
Z tych też powodów filozofia religii E. Fromma jest 
zdecydowanie niekompletna. Fromm traktuje jako fakt 
udowodniony, iż rozwój nauki obalił prawdziwość 
teistycznie pojmowanej religii. A przynajmniej 
ostrożność nakazywałaby mówić raczej o 
niesprawdzalności wielu wierzeń religijnych i jej 
zintelektualizowanej formy - teologii, nie zaś po 
prostu o fałszywości religii. Oczywiście Fromm jest 
jak najdalszy od prostackiego ateizmu, traktującego 
religię bądź to jako przesąd, bądź to relikt 
prymitywizmu i niedorosłości człowieka który 
zostanie wyrugowany w pochodzie cywilizacyjnego 
postępu-49. Coś jednak z oświeceniowego 
racjonalizmu w poglądach Fromma pozostaje. Kolejna 
kwestia, którą tytułem krytycznego komentarza 
chciałem podnieść, wiąże się z tym, te mity i symbole 
religijne mają u Fromma wyłącznie antropologiczny 
wymiar i nie przysługuje im żadna transcendencja 
realność 
 
Dla autora "Psychoanaliza i religia" - pod tym 
względem przypomina on ogromnie Ludwika 
Feuerbacha - problem religii nie jest problemem Boga, 
lecz tylko człowieka i jego możliwości rozwojowych 
drastycznie ograniczanych w procesie alienacji. 
Pozostawiając na boku kwestię transcendentalnej 
realności mitów i symboli religijnych w ogóle, 
zauważyć należy, iż nawet czysto etyczna i 
psychologiczna interpretacja religii musi pozostać 
niepełna, jeśli abstrahuje ona od tego czy ludzie wierzą 
w istnienie Boga (bóstw). A Fromm zdaje się 
abstrahować od tego problemu. Ostatnia obiekcja, 
którą chciałbym podnieść, dotyczy również podziału 
religii na humanistyczne i autorytarne. Wielokrotnie 
podkreślałem wartość heurystyczną tej propozycji, ale 
trzeba też zwrócić uwagę na istniejące 
niebezpieczeństwo utożsamiania koncepcji w gruncie 
rzeczy podobnych do siebie tylko powierzchownie. 
 
Jaskrawym przykładem jest tu pogląd Fromma na 
buddyzm Dzen, który poznał on głębiej na przełomie 
lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, głównie za 
sprawą D. T. Suzuki (1870-1966). Fromm selektywnie 
przyswoił sobie z tej religii właściwie tylko to, co jest 
zbieżne z psychoanalizą oraz innymi religiami 
humanistycznymi. I tak, np. dostrzega on wiele 
podobieństw "satori" (oświecenia) z 
psychoanalitycznym "wglądem". 0 wiele jednak 
ważniejsze wydają się być różnice między tymi 
koncepcjami. Religie Wschodu (także buddyzm Dzen) 
rzeczywistość społeczno-kulturowa traktują jako 
"maya" (ułuda). 
 
Jest to stanowisko zdecydowanie antyutopijne i obce 
próbom konstruowania “zdrowego społeczeństwa", a 
także zabiegom o jego realizację, które zasadzają się 
na uznaniu wartości osobowego, ja" i ludzkiej 
samorealizacji. Fromm pomija również niezwykle 
ważne dla buddyzmu Dzen idee reinkarnacji i 
transmigracji, które przecież explicite postulują 
wyjście poza empirycznie daną osobowość, a jej 
rozwoju nie traktują jako wartości najwyższej. 
 
Na koniec słów kilka o pracach Fromma, które 
znalazły się w naszym wyborze. Kryteria selekcji były 
proste. Zamieszczamy w nim niepublikowane dotąd w 
języku polskim książki (bądź ich fragmenty) z szeroko 
pojmowanej filozofii religii. Wybór otwiera "Die 
Entwicklung des Christusdogmas. Eine psycbo 
analytische Studie zur sozialpsychologischen Funktion 
der Religion ", która była pierwszą, obszerniejszą 
publikacją Fromma. Z wczesnych jego prac 
zamieszczamy też "Der Sabbat". Natomiast późniejszy 
okres twórczości Fromma reprezentują jego prace: 
"Die prophetische Auffassung von Frieden" (1960), 

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 3 z 16 

3

"Ihr werdet wie Gott. Eine radikale Interpretation des 
Alten Testaments und seiner Tradition" (1966), gdzie 
wykłada on klarownie założenia swojej hermeneutyki 
Starego Testamentu oraz głośnej jego książki, 
opublikowanej w okresie kontestacji studenckiej. 
 
Warszawa, maj 1992 r. 
 
Mirosław Chałubiński 
 
 
Przypisy: 
1. E. Fromm, "Beyond the Chains of Illusion. My 
Encounter with Marx and Freud". Abacus, London 
1980, s. 3-4 
 
2. "The Sane Society" (1955) i ,.Mieć czy być" (1976) 
 
3. "Ucieczka od wolności" (I wyd.1941; wyd. 
pol.1970); "O sztuce miłości" (I wyd.1956: wyd. pol. 
1981); "Zapomniany język" (I wyd. 1951; wyd. pol. 
1972); Mieć czy być" (I wyd. 1976; wyd. pol. 1989) 
oraz "Szkice z psychologii religii (1966), które 
stanowiły wybór jego prac z dziedziny szeroko 
pojmowanego religioznawstwa (weszły tam m.in. 
"Psychoanaliza a religia" (1955) i "Psychoanaliza i 
buddyzm Dzen (1960).  
 
4. Publikowano je głównie w "Więzi", "Znaku", 
"Zdaniu" oraz "Colloquia Communia". Sporo 
nieznanych dotąd tekstów Fromma udostępnił 
polskiemu czytelnikowi wybór pt. "Szkoła 
frankfurcka", Warszawa, Kolegium Otryckie, tom I 
(1985) i tom II (1987), oraz numer specjalny 
"Colloquia Communia" 1990, 1-6. 
 
5. O koncepcji religii E. Fromma pisali m.in. R. Funk 
"Mut zum Menschen und Erich Fromms Denken und 
Werk, seine humanistische Religion und Ethik", 
Stuttgart 1978; W. Stróżewski, "Erich Fromm: 
perspektywy i redukcje", Znak 1967/5; J. Prokopiuk w 
"Psychologia głębi a religia, część II: Poglądy E. 
Fromma na religię", Warszawa 1965; J. Strzelecki, 
"Afirmacje Ericha Fromma" w: E. Fromm "Szkice z 
psychologii religii, Warszawa 1966; P. Karpowicz 
"Erich Fromm i religie Wschodu", "Colloquia 
Communia” 1990/1-6. Ogólne omówienie 
frommowskiej koncepcji religii znaleźć też można w 
pracy zbiorowej: "Psychologia religii", Kraków 1985. 
 
6. E. Fromm, "Ihr werdet wie Gott. Eine radikale 
Interpretation des Alten Testaments und seiner 
Tradition", s. 87 oraz "Mieć czy być", rozdz. I. 
 
7. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", w: "Szkice z 
psychologii religii", Warszawa 1966, s.125. 
 
8. E. Fromm, "Ucieczka ...", wyd. cyt. r. III 
 
9. Trzeba zauważyć, iż Fromm nawiązywał tutaj - 
czasem niestety mało krytycznie - do koncepcji 
klasycznego ewolucjonizmu, a zwłaszcza J. J. 
Bochofena ("O sztuce miłości"). Współczesna 
etnologia zarzuciła - i jak się zdaje definitywnie - 
pogląd, iż matriarchat stanowił wyodrębnioną fazę 
rozwoju społeczeństw ludzkich (zob. T. Szczurkiewicz 
"Rocznica w świetle etnosocjologii" w: T. 
Szczurkiewicz "Studia Socjologiczne", Warszawa 
1969). 
 
10. Mówiąc o późniejszym okresie twórczości mam na 
myśli prace powstałe po II wojnie światowej, w 
których Fromm rozwija powyższą koncepcję religii 
(np. "Mam for himself” r. III, "The Sane Society" r. 3; 
"Psychoanaliza a religia" (1955) itp. Natomiast we 
wcześniejszych pracach Fromma np. "Der Sabat" 
(1927) i "Die Entwicklung der Christus-dogmas" 
(1930), zamieszczonych w niniejszym wyborze, 
pojmuje on religię bezdefinicyjnie, w sposób zbliżony 
do potocznego. 
 
11. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia" (1955) w: E. 
Fromm, "Szkice z psychologii religii". Warszawa 
1966. 
 
12. E. Fromm, "Psychoanaliza i buddyzm Dzen” j.w.. 
s. 229. 
 
13. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", w: E. 
Fromm. "Szkice ...”, cyt. wyd., s.134 i 138) 
 
14. Pisał on o tym w "The Revolution of Hope", wyd. 
cyt. rozdz. V, 5. 
 
15. A. Comte, “Rozprawa o duchu filozofii 
pozytywnej. Rozprawa o całokształcie pozytywizmu", 
Warszawa 1973, s. 497-589. pisze o tym B. Skarga w: 
"Comte", Warszawa 1977. 
 
16. A. de Tocqueville, "Dawny ustrój i rewolucja", 
Warszawa 1970. 
 
17. M. Bierdiajew, "Problemy komunizmu", 
Warszawa 1981. 
 
18. S. Ossowski “Dzieła" tom VI “Publicystyka -
recenzje Warszawa 1970. - posłowie - wspomnienia" 
 
19. R. Aron, "Koniec wieku ideologii", Paryż 1956. 
 

20. J. M. Bocheński, "Marksizm -leninizm: nauka czy 
wiara?", Warszawa 1988. 
 
21. E. Durkheim, "Elementarne formy życia 
religijnego", Warszawa 1990. 
 
22. E. Durkheim, "Próba określenia zjawisk 
religijnych", Warszawa 1903. 
 
23. E. Durkheim, "Zasady metody socjologicznej", 
Warszawa 1968 r. I 
 
24. E. Fromm, "The Revolution of Hope", wyd. cyt., r. 
II 
 
25. E. Bloch, "Das Prinzip Hoffnung", Berlin 1955, t. I 
rozdz.1 i 2.  
 
26. Określenie L. Kołakowskiego z "Główne nurty 
marksizmu". 
 
27. Stanowisko takie wśród współczesnych filozofów 
zajmuje m.in. R. Otto, M. Eliade, M. Scheler, G. Van 
der Leeuw, L. Kołakowski. Zwięzłą charakterystykę 
takiej filozofii religii zawiera L. Kołakowski "Religia 
jako paraliż czasu" w: M. Eliade, "Traktat o historii 
religii", Warszawa 1966. Zobacz ponadto r. I tej 
książki, a także Z. Chlewiński, "Wprowadzenie do 
historii religii" w: "Psychologia religii", Lublin 1982. 
 
28. Znakomite określenie D. Bella z "Powrót 
sacrum?", Znak 1983/9 (oryginał: D. Bell 
"Sociological Journays: Essays 1960-1980", 
Heinemann London 1980. 
 
29. Tak więc Fromm w Starym Testamencie wyróżnia 
wątki "autorytarne" i "humanistyczne". Surowy, 
wymagający Bóg Starego Testamentu reprezentuje 
zgoła inną religię niż prorocy Amos czy Izajasz. 
Interpretacje Fromma i w tym miejscu odbiegają od 
stereotypowych przeciwstawień Starego Testamentu 
wyrażającemu rzekomo w całości etykę talionu ("oko 
za oko, ząb za ząb") Nowemu Testamentowi ("miłuj 
nieprzyjacioły swoje"). Vide E.  Fromm, "Halacha", 
Więź 1984/4 i "Mieć czy być", cyt. wyd. rozdz. 7. 
 
30. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", cyt. wyd., s. 
179-180, oraz "Mieć czy być", cyt. wyd., rozdz. 9. 
 
31. E. Fromm, "The Revolution of Hope", cyt. wyd., 
rozdz. V 5. 
 
32. To węższe rozumienie religii, które stanowi 
synonim religii humanistycznej, pozwala Frommowi 
mówić o religijnym etosie współczesnej cywilizacji. 
 
33. Pod tym względem religia humanistyczna 
przypomina etykę czci dla życia w ujęciu A. 
Schweitzera. Pisze o tym I. Lazari-Pawłowska w 
"Schweitzer", Warszawa 1976. 
 
34. O pojęciu teorii krytycznej pisali m.in. L. 
Kołakowski, "Główne nurty marksizmu", t. III, rozdz. 
6 i 7. Z. Krasnodębski, "Posłowie" i S. Rainko. we 
wstępie do J. Habermas "Teoria i praktyka. Wybór 
pism". Warszawa 1983. 
 
35. M. Horkheimer, “Teoria tradycyjna a teoria 
krytyczna" i "Uzupełnienie". "Colloquia Communia" 
1983, 2 7. (Pierwodruk: "Zeitschrif fur 
Sozialforschung",1937/2 i 3.) 
 
36. J. Habermas, "Między filozofią a nauką: marksizm 
jako krytyka". w: “Teoria i praktyka". Warszawa 
1983; J. Habermas. “Idea teorii poznania jako teorii 
społeczeństwa" w: "Drogi współczesnej filozofii", 
Warszawa 1978. 
 
37. Pomijam korekty, które dokonał J. Habermas w 
swym systemie w początkach lat osiemdziesiątych, 
począwszy od opublikowania "Teorii działania 
komunikacyjnego" (1981). 
 
38. J. Habermas, “Niektóre trudności próby związania 
teorii z praktyką” 1971, w: "Teoria i praktyka", 
Warszawa 1983. 
 
39. E. Fromm “Buddyzm Zen i psychoanaliza" w: 
"Szkice ... “, wyd. cyt. 
40. Zob. np. "Einige post-marxische und post-
freudische Gedanken uber Religion und Religiositat", 
w: E. Fromm "Religion", Stuttgart 1980. 
 
41. E. Fromm, "Die Aktualitat der prophetischen 
Schriften, w: E. Fromm, "Religion, Stuttgart 1980.  
 
42. E. Fromm, "Mieć czy być", wyd. cyt.; E. Fromm, 
"The Revolution ...", rozdz. , 5. 
 
43. L. Kołakowski, “Jeśli Boga nie ma", Kraków 
1988, s. 5-14 
 
44. E. Fromm, “Religion” wyd. cyt., s.ll-68 
 
45. Z. Freud, “Marzenia senne" w: "Psychopatologia 
życia codziennego”  Warszawa 1987 
 
46. Z. Freud, "Leonardo da Vinci wspomnienia z 
dzieciństwa" w: Z. Freud "Poza zasadą przyjemności". 
Warszawa 1976 

 
47. W. James, "Doświadczenia religijne", Warszawa 
1958. Niezmiernie interesujące pod tym względem 
również A. Masłowa "Religiosus, Values and peak - 
expeciences", New York 1964 i G. W. Allporta "The 
Individuals and his Religion", New York 1950. 
 
48 E. Fromm, “Psychoanaliza a buddyzm Dzen”, w: E. 
Fromm "Szkice ...”, cyt. wyd., s.216-217. 
 
49. Podkreślali to W. Stróżewski, "Erich Fromm: 
perspektywy i redukcje" Znak 1967/5; J. Tischner, 
Prowokacje E. Fromma, “Tygodnik 
Powszechny",1967l2 
 
50. L. Feuerbach, "O istocie chrześcijaństwa" (1841), 
Warszawa 1959, m.in. rozdz. I i część II 
 
51. P. Karpowicz, "Erich Fromm i religie Wschodu", 
Colloquia Communia 1990/1-6 
 
 
DOGMAT CHRYSTUSA 
 
 
Metodologia i nauka problemu 
 
Jednym z najistotniejszych osiągnięć psychoanalizy 
jest zniesienie fałszywej dystynkcji pomiędzy 
psychologią społeczną i psychologią indywidualną. 
Freud podkreślał, że nie ma żadnej indywidualnej 
psychologii człowieka izolowanego, ponieważ 
człowiek izolowany nie istnieje. Tak samo nie 
wyróżnił Freud żadnego homo psychologicznego, 
żadnego psychologicznego Robinsona Crusoe, 
analogicznego homo oeconomicus klasycznej teorii 
ekonomicznej. Przeciwnie, jednym z najważniejszych 
jego odkryć było wytłumaczenie psychologicznego 
rozwoju najwcześniejszych społecznych relacji 
jednostki - tych z jej rodzicami, braćmi i siostrami. 
 
"Wprawdzie - pisał Freud - przedmiotem 
zainteresowań psychologii jednostki są poszczególni 
ludzie oraz badanie, w jaki sposób starają się oni 
osiągnąć zaspokojenie swoich popędów, jednakże 
rzadko i tylko w określonych wyjątkowych warunkach 
jest się w stanie pominąć stosunki łączące ich z innymi 
jednostkami. W psychicznym życiu jednostki inni 
ludzie wchodzą z reguły w rachubę jako wzory, 
obiekty, pomocnicy i wrogowie, toteż psychologia 
jednostki od samego początku jest również 
psychologią społeczną w tym rozszerzonym, ale 
całkowicie usprawiedliwionym znaczeniu".-1 Z 
drugiej strony Freud radykalnie zerwał ze złudzeniem 
psychologii społecznej, której przedmiotem jest grupa. 
"Instynkt społeczny" tak jak izolowany człowiek, nie 
może być przedmiotem psychologii, ponieważ nie jest 
instynktem "pierwotnym ani podstawowym"; 
"początek formacji psyche (widział raczej) w kręgu 
węższym, takim jak rodzina". Wykazał, że zjawiska 
psychologiczne zachodzące w grupie, należy rozumieć 
w oparciu o psychiczne mechanizmy operujące w 
jednostce, a nie w oparciu o "ducha grupy".-2 
 
Różnica pomiędzy psychologią indywidualną i 
psychologią społeczną okazuje się być ilościowa, a nie 
jakościowa. Psychologia indywidualna uwzględnia 
wszelkie determinanty, które oddziaływały na los 
jednostki - i w ten sposób dochodzi do maksymalnie 
pełnego obrazu jej struktury psychicznej. O ile 
rozszerzamy sferę psychologicznej obserwacji, tj. o ile 
rośnie liczba ludzi ujawniających cechy wspólne, 
umożliwiające im udział w grupie, o tyle musimy 
redukować zakres naszej pełnej struktury psychicznej 
indywidualnych członków grupy. 
 
Przeto, im większa liczba przedmiotów badań w 
psychologii społecznej, tym mniejsza możliwość 
wglądu w całość struktury psychicznej którejkolwiek 
jednostki spośród grupy. Jeśli się tego nie pojmie, 
łatwo o pomyłki w ocenie rezultatów takich badań. 
Oczekuje się informacji o psychicznej strukturze 
indywidualnego członka grupy, podczas gdy badanie 
socjopsychiczne może określić tylko wspólną 
wszystkim członkom matrycę charakteru, bo z natury 
rzeczy nie uwzględnia całościowej struktury 
charakteru poszczególnej jednostki. To ostatnie w 
ogóle nie może być zadaniem psychologii społecznej i 
jest możliwe dopiero wówczas, gdy dostępna jest 
rozległa wiedza o jednostkowym rozwoju. Jeśli np. w 
badaniu socjopsychologicznym twierdzi się, że grupa 
zmienia postawę wobec postaci ojca z agresywno-
wrogiej na pozytywno-uległą, to twierdzenie takie 
oznacza coś innego, niż takie samo oświadczenie 
dotyczące jednostki w badaniu indywidualno-
psychologicznym. W tym ostatnim przypadku oznacza 
ono rzeczywistą zmianę w postawie jednostki; w 
przypadku poprzednim oznacza, że reprezentuje ona 
charakterystykę przeciętną, wspólną wszystkim 
członkom grupy, która niekoniecznie odgrywa 
wiodącą rolę w strukturze charakteru każdej z 
jednostek. Dlatego wartość badania socjo-
psychologicznego nie polega na tym, że zyskujemy 
zeń pełny wgląd w psychiczne osobliwości 
jednostkowych członków, ale jedynie na tym, że 
możemy ustalić wspólne tendencje psychiczne, które 
odgrywają decydującą rolę w ich rozwoju społecznym. 
 
Osiągnięcie przez psychoanalizę przekroczenia 
teoretycznej opozycji między psychologią 

indywidualną i społeczną prowadzi do orzeczenia, że 
metoda obserwacji socjo-psychologicznej może być w 
istocie tą samą co metoda, którą psychoanaliza stosuje 
przy badaniu jednostkowej psyche. Ze względu na 
znaczenie tej metody dla obecnego studium, rzeczą na 
miejscu będzie krótki namysł nad jej istotnymi 
cechami. Freud, z poglądu, że między przyczynami 
wywołującymi nerwice, odziedziczona konstytucja 
seksualna i doświadczane zdarzenia formułują 
komplementarne ogniwa (to samo utrzymuje odnośnie 
instynktownej struktury zdrowia) wywodzi wniosek, 
że “Na jednym końcu tego łańcucha stoją wypadki 
skrajne, o których możecie z całym przekonaniem 
powiedzieć: ci ludzie zachorowaliby w każdym razie 
bez względu na to, co by przeżyli i tak dalece 
oszczędzałoby ich życie, a to ze względu na ich 
osobliwy rozwój libido. Na drugim końcu stoją te 
przypadki, które musicie ocenić wręcz odwrotnie: 
chorzy ci uniknęliby na pewno choroby, gdyby życie 
nie postawiło ich w takie lub inne położenie. W 
wypadkach pośrednich spotyka się większy lub 
mniejszy udział uosabiającej konstytucji seksualnej 
przy mniejszym lub większym udziale szkodliwych 
wymogów życiowych. Konstytucja seksualna nie 
wywołałaby u takich osobników nerwicy, gdyby nie 
mieli oni właśnie takich przeżyć, te zaś przeżycia nie 
działałyby na nich urazowo, gdyby układ libido był 
inny.”-3 
 
Elementem konstruktywnym psychicznej struktury 
osoby zdrowej lub chorej, jest dla psychoanalizy 
czynnik, który chociaż nieuchwytny, winien być w 
obserwacji psychologicznej dostrzeżony. Tym o co 
chodzi w psychoanalizie, jest doświadczenie; badanie 
jego wpływu na rozwój emocjonalny jest jej 
podstawowym celem. Psychoanaliza jest oczywiście 
świadoma, że emocjonalny rozwój jednostki jest w 
większym lub mniejszym stopniu zdeterminowany 
przez jej konstytucję; ta intuicja leży u podstaw 
psychoanalizy, ale ona sama dotyczy wyłącznie 
badania wpływu życiowej sytuacji jednostki na jej 
rozwój emocjonalny. W praktyce oznacza to, że 
maksimum wiedzy o jednostkowej historii - głównie 
doświadczenia wczesnego dzieciństwa, ale nie tylko - 
jest dla stosowania metody psychoanalitycznej 
istotnym warunkiem wstępnym. Psychoanaliza bada 
relacje pomiędzy wzorem życia osoby i specyficznymi 
aspektami jej rozwoju emocjonalnego. Bez rozległej 
informacji dotyczącej wzoru życia jednostki analiza 
jest niemożliwa. Oczywiście, ogólna obserwacja 
odkrywa, że pewne typowe ekspresje zachowania 
wskazują na typowe wzory życia. Można byłoby 
domyślać się odpowiednich wzorów przez analogię, 
ale wszystkie tego rodzaju wnioski zawierałyby 
element niepewności i ograniczałyby naukową 
ważność analizy. 
 
Metoda psychoanalizy stosowanej w odniesieniu do 
grup nie może być różna. Wspólne postawy 
psychiczne członków grupy należy rozumieć jedynie 
w oparciu o ich wspólne wzory. Tak jak indywidualna 
psychologia psychoanalityczna dąży do zrozumienia 
jednostkowej konstelacji emocjonalnej, tak 
psychologia społeczna może uzyskać wgląd w 
emocjonalną strukturę grupy tylko poprzez dokładną 
znajomość jej wzorów życia. Psychologia społeczna 
może orzekać tylko o podstawach psychicznych 
wszystkim wspólnych; dlatego wymaga znajomości 
wspólnych wszystkim i dla wszystkich 
charakterystycznych sytuacji życiowych. 
 
Jeśli nawet metoda psychologii społecznej nie różni 
się istotnie od metody psychologii indywidualnej, to 
wszakże istnieje pewna różnica, której nie można 
pominąć. Podczas gdy badanie psychoanalityczne 
dotyczy przede wszystkim jednostek neurotycznych, 
obserwacja socjo-psychologiczna dotyczy grup ludzi 
normalnych. 
 
Osobę neurotyczną charakteryzuje się poprzez fakt 
nieumiejętności przystosowania się do otoczenia. 
Poprzez fiksację pewnych impulsów emocjonalnych - 
pewnych mechanizmów psychicznych, które swego 
czasu były stosowne i odpowiednie - wchodzi on w 
konflikt z rzeczywistością. Psychiczna struktura 
neurotyka jest niemal zupełnie niezrozumiała bez 
znajomości jego dziecięcych doświadczeń, dlatego, że 
wskutek nerwicy ekspresja braku przystosowania albo 
szczególna ranga infantylnych fiksacji - nawet jego 
położenie jako dorosłego jest ściśle determinowane 
przez sytuację dzieciństwa. Doświadczenia wczesnego 
dzieciństwa mają decydujące znaczenie także dla 
osoby normalnej. Jej charakter jest przez w szerokim 
sensie zdeterminowany, a bez ich znajomości w 
całości niezrozumiały. Ponieważ jednak jest 
przystosowana w stopniu większym niż neurotyk, 
dlatego i jej struktura psychiczna jest w o wiele 
większym zakresie zrozumiała. Psychologia społeczna 
zajmuje się ludźmi normalnymi, na których sytuację 
psychiczną rzeczywistość ma wpływ nieporównanie 
większy, niż na neurotyka. Dlatego może obyć się 
nawet bez znajomości jednostkowych doświadczeń 
dzieciństwa u różnych członków badanej grupy; 
zrozumienie wspólnych im postaw psychicznych może 
sobie przyswoić z wiadomości o społecznie 
uwarunkowanych wzorach życia, które ludzie 
podzielali po ukończeniu lat dziecięcych. 
 
Przedstawienie problemu badania socjo-
psychologicznego zgadza się z jego metodologią. 

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 4 z 16 

4

Pragnie ona dociec, jak pewne, wspólne członkom 
grupy postawy psychiczne wiążą się z ich wspólnymi 
doświadczeniami życiowymi. Tak, jak w przypadku 
jednostki nie jest rzeczą bez znaczenia, czy dominuje 
ten lub inny kierunek libido, czy kompleks Edypa 
znajduje to lub tamto ujście, tak nie jest rzeczą bez 
znaczenia, jeśli w psychicznej sytuacji grupy mają 
miejsce zmiany w psychicznej charakterystyce, czy to 
w jednej klasie społecznej po pewnym okresie czasu, 
czy też w różnych klasach jednocześnie. Zadaniem 
psychologii społecznej jest wskazanie, dlaczego takie 
zmiany zachodzą i jak .należy je rozumieć w oparciu o 
doświadczenie wspólne członkom grupy. Bieżące 
dociekanie odnosi się do wąskiego problemu z 
psychologii społecznej, konkretnie kwestii dotyczącej 
warunkujących ewolucję koncepcji relacji Boga Ojca 
do Jezusa od początku chrześcijaństwa do 
sformułowania Nicejskiego Wyznania Wiary w wieku 
czwartym. Zgodnie z teoretycznymi zasadami 
wyłożonymi wcześniej, zamiarem tego dociekania jest 
określenie zakresu, w jakim zmiana pewnych idei 
religijnych jest wyrazem psychicznej przemiany 
wyznających je ludzi i na ile owe zmiany są określone 
przez warunki ich życia. Próbuje ono zrozumieć te 
idee w kategoriach ludzi i ich wzorów życia i 
wykazać, że ewolucja dogmatu może stać się 
zrozumiała tylko poprzez wiedzę o podświadomym, 
które powoduje rzeczywistością zewnętrzną i 
determinuje treść świadomości. 
 
Metoda tej pracy sprawia, że niezbędnym staje się 
poświęcenie stosunkowo rozległego miejsca sytuacji 
życiowej badanych ludzi, ich sytuacji duchowej, 
ekonomicznej, społecznej i politycznej - krótko, ich 
"psychicznej powierzchni". Jeśli wydaje się to 
przesadne, czytelnik winien uświadomić sobie, że 
nawet w psychoanalitycznym studium przypadku 
osoby chorej wiele miejsca poświęca się prezentacji 
zewnętrznych warunków tę osobę otaczających. W tej 
pracy opis pełnej sytuacji kulturalnej badanych mas 
ludzkich i prezentacja ich zewnętrznego otoczenia są 
znacznie bardziej istotne, niż opis aktualnej sytuacji w 
studium przypadku. Powodem tego jest, że z istoty 
rzeczy rekonstrukcja historyczna, nawet gdy 
przypuszczalnie jest przedstawiona plastycznie i 
dotyczy tylko pewnego aspektu sprawy, jest 
nieporównywalnie bardziej skomplikowana i bardziej 
rozległa niż sprawozdanie pojedynczych faktów 
zachodzących w życiu jednostki. Sądzimy jednak, że 
ta niedogodność musi być tolerowana, ponieważ tylko 
w ten sposób można osiągnąć analityczne rozumienie 
zjawiska historycznego. 
 
Obecna monografia dotyczy przedmiotu, który został 
opracowany przez jednego z najznamienitszych 
reprezentantów analitycznych studiów nad religią, 
Theodora Reika. Różnica w treści, która w sposób 
konieczny wypływa z przyjęcia różnej metodologii, 
jak też same różnice metodologiczne, będą krótko 
omawiane przy końcu eseju. Naszym celem jest 
zrozumienie zmiany pewnych treści świadomości 
wyrażających się w ideach teologicznych, jako 
rezultatu zmiany w procesach podświadomych. 
Stosownie do tego, tak samo, jak to uczyniliśmy 
odnośnie problemu metodologicznego, proponujemy 
na krótko zatrzymać się nad najważniejszymi 
odkryciami psychoanalizy odnoszącymi się do naszej 
kwestii. 
 
Przypisy: 
1. Zygmunt Freud “Psychologia zbiorowości i analiza 
ego" w tegoż: “Poza zasadą przyjemności", Warszawa 
1975, s. 269. 
 
2.  Georg Simmel w sposób nie budzący wątpliwości 
wykazał błąd traktowania grupy, jako "przedmiotu", 
jako zjawiska psychologicznego. Mówił on: "Jednolity 
wewnętrzny rezultat wielu subiektywnych procesów 
psychologicznych interpretuje się jako wynik 
jednolitego procesu psychologicznego - tzn. procesu w 
kolektywnej duszy. Jedność końcowego zjawiska jest 
ujmowana w zakładanej jedności jego psychologicznej 
przyczyny. Jednak błąd takiej konkluzji, na której 
całość psychologii kolektywnej opiera swe ogólne 
odróżnienie od psychologii indywidualnej, jest 
oczywisty; jedność działań kolektywnych, która 
pojawia się wyłącznie po stronie widzialnego 
rezultatu, jest ukradkiem przenoszona na stronę 
przyczyny wewnętrznej, subiektywnego sprawcy". w:, 
Uber das hesen das Sozialpsychologie fur 
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik"; XXVI,1908. 
 
3. Z. Freud “Wprowadzenie do psychoanalizy”; wyd. 
3, Warszawa 1983, s. 343. Freud mówi, że: “Tymi 
dwoma czynnikami” są “seksualna konstytucja i 
doświadczone zdarzenia, albo jeśli wolicie, fiksacja 
libido i frustracja”; “występują w ten sposób, że gdy 
jeden z nich dominuje, drugi jest proporcjonalnie 
mniej wyraźny”. 
 
4. "Dogma und Zwangsidee", Imago XII,1927 i inne 
prace Reika z psychologii religii. 
 
Socjo-psychologiczna funkcja religii 
 
Psychoanaliza jest psychologią popędów lub 
impulsów. Postrzega ona ludzkie zachowanie jako 
uwarunkowane i określone przez popędy emocjonalne, 
interpretując je jako oddziaływanie pewnych 
fizjologicznie zakorzenionych impulsów, które same 

nie są przedmiotem bezpośredniej obserwacji. Zgodnie 
z popularnym podziałem na popędy łaknienia i 
miłości, na początku Freud wyróżnił popędy ego (lub 
samozachowawcze) i popędy seksualne. Z powodu 
libidalnego charakteru popędów samozachowania oraz 
szczególnego znaczenia tendencji destrukcyjnych w 
psychicznym aparacie człowieka, Freud zaproponował 
później inny podział uwzględniający kontrast 
pomiędzy popędem życia i popędem destrukcji. Ta 
klasyfikacja nie wymaga tu dalszego omówienia. 
Istotne jest natomiast rozpoznanie pewnych cech 
popędów seksualnych, które odróżniają je od popędów 
ego. Zaspokojenie popędu seksualnego nie jest 
niezbędne dla zachowania samego życia, które 
ustałoby wobec przeciągającego się zaniechania 
zaspokojenia głodu, pragnienia i potrzeby snu. Co 
więcej, popędy seksualne, do pewnego i nie 
pozbawionego znaczenia pułapu, dopuszczają 
gratyfikację w fantazjach i w manipulacji własnym 
ciałem; dlatego też są o wiele bardziej niezależne od 
rzeczywistości zewnętrznej niż popędy ego. Ściśle 
wiąże się z tym łatwość przemieszczania i możność 
wymiany pomiędzy komponentnymi impulsami 
seksualności. Frustracja impulsu libidalnego może być 
stosunkowo łatwo kompensowana poprzez substytucję 
innego impulsu, który może być zaspokojony. Ta 
giętkość i niestałość popędów seksualnych jest 
podstawą nadzwyczajnej wariabilności struktury 
psychicznej i także na nich opiera się możliwość tak 
jednoznacznego i wyraźnego wpływu doświadczeń 
indywidualnych na strukturę libido. Zasadę 
przyjemności modyfikowaną przez zasadę realizmu, 
uważa Freud za regulator aparatu psychicznego. Mówi 
on: 
 
"Dlatego też zajmiemy się teraz skromniejszym 
pytaniem, a mianowicie, co sami ludzie przez swe 
zachowanie uważają za cel swego życia, czego 
wymagają od życia i co chcą w nim osiągnąć. Nie 
pomylimy się chyba jeśli odpowiemy, że dążą oni do 
szczęścia: chcą być i pozostać szczęśliwi. Dążenie to 
ma dwa cele - pozytywny i negatywny; z jednej strony 
ludzie dążą do braku cierpienia i przykrości, z drugiej 
zaś pragną przeżycia silnych uczuć przyjemnych. 
"Szczęście" w węższym znaczeniu tego słowa dotyczy 
tylko tego pozytywnego celu. Odpowiednio do tego 
podziału celów działalność ludzi rozwija się w dwóch 
kierunkach, zależnych od tego, czy starają się oni - 
przede wszystkim lub wyłącznie - osiągnąć cel 
pozytywny czy negatywny."-5 
 
Jednostka dąży do przeżycia - w danych warunkach - 
maksimum gratyfikacji libido i minimum bólu; w celu 
uniknięcia bólu mogą być akceptowane zmiany, a 
nawet frustracje różnych komponentnych impulsów 
seksualnych. Odpowiednie wsparcie impulsów ego 
jest jednak niemożliwe. Osobliwości emocjonalnej 
struktury jednostki zależą od jej konstytucji 
psychicznej, a przede wszystkim od jej doświadczeń z 
dzieciństwa. Rzeczywistość zewnętrzna, która 
gwarantuje jednostce zaspokojenie pewnych 
impulsów, ale zarazem zmusza ją do wyparcia innych, 
jest określona przez sytuację społeczną, w której żyje. 
Rzeczywistość społeczna zawiera rzeczywistość 
szerszą, która obejmuje wszystkich członków 
społeczeństwa i wąską rzeczywistość wyróżnianych 
klas społecznych. 
 
Społeczeństwo spełnia wobec psychicznej sytuacji 
jednostki podwójną funkcję: frustrującą i 
satysfakcjonującą Człowiek rzadko wypiera impulsy z 
tego powodu, że dostrzega niebezpieczeństwo 
wypływające z ich zaspokojenia. Ogólnie, 
społeczeństwo dyktuje takie wyparcia: pierwsze to 
zakazy ustanowione w oparciu o społeczne 
rozpoznanie niebezpieczeństwa dla samej jednostki, 
niebezpieczeństwa wyczuwanego przez nią niechętnie 
i związanego z gratyfikacją impulsu; drugie represja i 
frustracja impulsów, których zaspokojenie mogłoby 
wywołać szkodę nie dla jednostki, ale dla grupy. I, w 
końcu, wyparcia dokonywane nie w interesie grupy, a 
tylko w interesie klasy panującej. 
 
“Gratyfikująca" funkcja społeczeństwa jest nie mniej 
jasna, niż jego rola frustrująca. Jednostka akceptuje je 
tylko dlatego, że z jego pomocą może do pewnego 
stopnia liczyć na osiągnięcie przyjemności i uniknięcie 
bólu, po pierwsze, ze względu na satysfakcję 
elementarnych potrzeb samozachowania, a po wtóre, 
w związku z zaspokajaniem potrzeb libidalnych. 
Dotychczasowy wywód nie uwzględnia pewnej 
specyficznej cechy wszystkich historycznie znanych 
społeczeństw. Członkowie społeczeństwa nie muszą 
ze sobą konsultować tego, na co społeczeństwo może 
pozwalać, a czego musi zakazywać. Jest raczej tak, że 
dopóki siły produkcji nic są w stanie dostarczyć 
wszystkim odpowiedniej satysfakcji ich potrzeb 
materialnych i kulturalnych (tych wykraczających 
poza ochronę przed niebezpieczeństwem zewnętrznym 
i zaspokojenie elementarnych potrzeb ego), 
najsilniejsza klasa społeczna będzie dążyć do 
maksymalnego zaspokojenia potrzeb własnych. 
Poziom zaspokajania potrzeb ustalony przez nią dla 
rządzonych zależy od stopnia osiągalnych możliwości 
ekonomicznych, a także od konieczności 
zagwarantowania rządzonym minimum satysfakcji po 
to, by byli zdolni do kontynuowania funkcji 
kooperantów społeczeństwa. Społeczna stabilność w 
stosunkowo niewielkim zakresie zależy od użycia siły 
zewnętrznej. W przeważającej mierze zależy ona od 

faktu, że ludzie znajdują się w kondycji psychicznej 
osadzającej ich wewnątrz istniejącej sytuacji 
społecznej. Dla osiągnięcia tego co odnotowaliśmy, 
niezbędnym jest minimalne zaspokojenie naturalnych i 
kulturalnych potrzeb instynktowych. W tym miejscu 
musimy jednak zauważyć, że dla psychicznej uległości 
mas ważnym jest jeszcze coś innego, coś, co wiąże się 
ze specyficzną strukturalną stratyfikacją 
społeczeństwa na klasy. 
 
W związku z tym Freud wskazuje, że ludzka 
bezradność w obliczu natury jest powtórzeniem 
sytuacji, w której dorosły znajdował się jako dziecko, 
gdy w przeciwdziałaniu nieznanym przeważającym 
siłom, nie mógł obejść się bez pomocy i gdy jego 
życiowe impulsy, posłuszne swym narcystycznym 
inklinacjom, zwracały się ku przedmiotom 
zapewniającym mu ochronę i satysfakcję, konkretnie 
ku jego matce i ojcu. Do stopnia, w którym 
społeczeństwo jest bezradne wobec natury, psychiczna 
sytuacja dzieciństwa musi być powtórzona dla 
jednostkowego członka społeczeństwa jako dorosłego. 
Nieco dziecięcych miłości i lęku, a także trochę 
wrogości przenosi on ze swych rodziców na postać 
fantastyczną, na Boga. 
 
Ponadto pozostaje wrogość wobec pewnych postaci 
rzeczywistych, w szczególności przedstawicieli klas 
panujących. W stratyfikacji społecznej powtarza się 
dla jednostki sytuacja z dzieciństwa. Dostrzega ona w 
rządzących władczych, silnych i mądrych - osoby 
godne szacunku. Wierzy, że dobrze jej życzą; wie 
także, że opór wobec nich jest zawsze karany; jest 
zadowolona, gdy poprzez uległość zdobędzie ich 
pochwałę. Są to uczucia identyczne z tymi, które 
dziecko żywi wobec ojca, i staje się zrozumiałym, że 
jest ona władna bezkrytycznie wierzyć w to, co 
rządzący przedstawiają jej jako słuszne i prawdziwe, 
tak jak w dzieciństwie bezgranicznie wierzyła 
każdemu zdaniu wypowiedzianemu przez jej ojca. 
Postać Boga stanowi dodatek do tej sytuacji; Bóg jest 
zawsze sprzymierzeńcem rządzących. Gdy ci ostatni, 
którzy zawsze są osobistościami realnymi, są 
krytykowani, mogą odwołać się do Boga, który na 
mocy swej nierealności tylko gardzi krytyką i poprzez 
swój autorytet umacnia autorytet klasy rządzącej. 
 
Na tej psychologicznej sytuacji infantylnego 
zniewolenia rządzonych przez rządzących opiera się 
jedna z podstawowych gwarancji społecznej 
stabilności. Rządzeni są skłonni do zaniechania 
zaspokojenia pewnych instynktownych impulsów na 
rzecz rządzących; są skłonni do poszanowania ich 
gróźb kary i wierzą w mądrość ich nakazów. Znajdują 
się w takiej samej sytuacji, jak ta, w której pozostawali 
we władzy ojca, bowiem teraz jak i wówczas działają 
te same mechanizmy. Ta sytuacja psychiczna zostaje 
ustanowiona poprzez bardzo wiele znaczących i 
skomplikowanych ograniczeń ustanawianych przez 
klasę panującą, której funkcją jest utrzymanie i 
umocnienie w masach ich infantylnej zależności 
psychicznej i narzucenie się ich podświadomości w 
postaci ojca. 
 
Jednym z podstawowych środków do osiągnięcia tego 
celu jest religia. Jej zadaniem jest zapewnienie 
psychicznej zależności po stronie mas, onieśmielenie 
ich i nakłonienie do społecznie niezbędnego 
infantylnego posłuszeństwa wobec rządzących. 
Jednocześnie ma ona inną istotną funkcję: oferuje 
masom pewną dozę satysfakcji, która czyni ich życie 
na tyle znośnym, że powstrzymuje je od prób zmiany 
swego położenia, z tego uosabianej przez syna 
posłusznego na uosabianą przez syna zbuntowanego. 
 
Jaki jest charakter tej satysfakcji? Z pewnością nie jest 
zaspokojeniem samozachowawczych poglądów ego, 
ani lepszym jedzeniem, ani inną przyjemnością natury 
materialnej. Takich przyjemności można dostąpić 
tylko w rzeczywistości, a do tego nie potrzeba żadnej 
religii; religia jedynie czyni łatwiejszym dla mas 
poddanie się frustracjom, które niesie rzeczywistość. 
Możliwości satysfakcji oferowane przez religię są 
natury libidalnej; to satysfakcja, która w istocie ma 
miejsce w wyobraźni, ponieważ, jak wykazaliśmy 
wcześniej, impulsy libido, w przeciwieństwie do 
impulsów ego, dopuszczają taką formę zaspokojenia. 
 
Unaocznimy sobie tutaj kwestię dotyczącą jednej z 
psychicznych frustracji religii i krótko wskażemy 
najistotniejsze wyniki badań Freuda w tej dziedzinie. 
W “Totemie i tabu" Freud pokazał, że zwierzęcy bóg 
toteizmu jest wywyższonym ojcem; w zakazie 
zabijania i zjadania zwierzęcia totemicznego, a z 
drugiej strony, w świątecznym zwyczaju łamania tego 
zakazu raz do roku, człowiek powtarza ambiwalentną 
postawę, którą przyswoił sobie jako dziecko w 
stosunku do ojca, który był zarazem pomocnym 
obrońcą, jak i gnębiącym rywalem. 
 
Wykazano - w szczególności uczynił to Reik - że 
przeniesienie na Boga infantylnej postawy wobec ojca 
ma miejsce także w wielkich religiach. Emocjonalna 
postawa wierzącego chrześcijanina bądź Żyda ujawnia 
tę samą ambiwalencję, co dziecka wobec swego ojca. 
Kwestia sformułowana przez Freuda i jego uczniów 
dotyczy psychicznej właściwości religijnej postawy 
wobec Boga; i odpowiedź brzmi, że w postawie 
dorosłego wobec Boga można dostrzec powtórzenie 
infantylnej postawy dziecka wobec ojca. Ta infantylna 

sytuacja psychiczna stanowi wzór sytuacji religijnej. 
W eseju "Przyszłość pewnego złudzenia", Freud 
wykracza poza tę kwestię. Nie pyta już tylko, jak 
religia jest psychologicznie możliwa, ale zapytuje 
także, dlaczego religia w ogóle istnieje lub dlaczego 
była konieczna? Na to pytanie udziela odpowiedzi, 
która uwzględnia jednocześnie fakty psychiczne i 
społeczne. Przypisuje religii efekt narkotyku 
umożliwiający człowiekowi pocieszenie w sytuacji 
niemocy i bezradności wobec sił natury. "Nie ma 
bowiem nic nowego w tej sytuacji. Ma ona swój 
prototyp infantylny i w rzeczywistości jest tylko jego 
kontynuacją. Kiedyś bowiem każdy z nas jako małe 
dziecko znajdował się już w takim stanie bezradności 
w stosunku do własnych rodziców. Każdy z nas miał 
powody, aby się ich bać - szczególnie ojca - choć 
zarazem był pewien jego ochrony przed znanymi 
wówczas sobie niebezpieczeństwami. Tak więc 
zasymilowanie i połączenie obu sytuacji jest czymś 
zupełnie naturalnym. Tu także, jak w życiu sennym, 
pragnienie dochodzi do głosu. Śniącego ogarnia 
przeczucie śmierci, która usiłuje złożyć go do grobu. 
Ale mechanizm snu wie, jak wyselekcjonować taką 
sytuację, która obróci nawet to straszne wydarzenie w 
wypełnienie pragnienia. Śniący znajduje siebie w 
starożytnym grobowcu, do którego wstąpił, szczęśliwy 
dzięki zadowoleniu, jakie przyniosło to wydarzenie 
jego archeologicznym zainteresowaniom. Podobnie 
człowiek wyobraża sobie siły natury nie tyle na 
podobieństwo ludzi, z którymi jest stworzony jak z 
sobie równymi - nie oddawałoby to sprawiedliwości 
przemożnemu wrażeniu, jakie na nim zrobiły - ale 
nadaje im cechy ojca, czyni z nich bogów, tym samym 
naśladując nie tylko prototyp infantylny, lecz także, 
jak próbowałem wykazać, filogenetyczny. 
 
Z biegiem czasu zaobserwowano prawa i porządek 
zjawisk przyrody, i wraz z tym siły natury utraciły swe 
znamiona ludzkie. Ale bezradność ludzka pozostała, a 
wraz z nią tęsknota za ojcem i bogami. Bogowie 
zachowują swe potrójne zadanie. Muszą 
egzorcyzmować lęki natury, godzić człowieka z 
okrucieństwem losu manifestującym się szczególnie w 
śmierci i wynagradzać cierpienia i prywacje, które 
życie społeczne nałożyło na człowieka-6. Freud 
odpowiada także na pytanie: Co stanowi o 
wewnętrznej sile doktryn religijnych i w jakich 
warunkach doktryny te zyskują efektywność, 
niezależnie od racjonalnej aprobaty? "Te (idee 
religijne), które prezentują się jako dogmaty, nie są 
pozostałościami doświadczenia czy ostatecznym 
rezultatem. Są one złudzeniami, spełnieniami 
najstarszych, najpilniejszych i najbardziej 
uporczywych, pragnień ludzkości - tajemnicą ich siły 
jest siła tych pragnień. Wiemy, że przerażający efekt 
infantylnej bezradności wzbudził potrzebę ochrony - 
ochrony przez miłość, którą przynosił ojciec. I 
odkrycie, że bezradność będzie trwać przez całe życie, 
wywołało konieczność przywiązania się do istnienia 
ojca, tym razem jednak o wiele bardziej potężnego. W 
ten sposób dobroczynne prawo boskiej opatrzności 
uśmierza nasz lęk przed niebezpieczeństwami życia, 
ustanowienie moralnego porządku świata zapewnia 
wypełnienie pragnienia sprawiedliwości, które w 
obrębie ludzkiej natury tak często pozostawało nie 
spełnione, a przedłużanie egzystencji ziemskiej przez 
całe życie dostarcza dodatkowo przestrzennych i 
czasowych ram dla spełnienia tych życzeń. 
Odpowiedzi na pytania, które kuszą ludzką ciekawość 
- takie jak pytania o początek wszechświata i o 
stosunek między ciałem i duszą - rozwijają się zgodnie 
z ukrytymi założeniami tego systemu. Przynosi on 
ogromną ulgę psychice indywidualnej, jeśli zostaje 
uwolniony od konfliktów dzieciństwa wyrastających z 
kompleksu ojca, które nigdy nie zostają w pełni 
pokonane - i jeśli konflikty te uzyskują powszechne 
rozwiązanie."-7 
 
Dlatego Freud widzi możliwość postawy religijnej w 
sytuacji dzieciństwa; dostrzega jej względną 
konieczność w niemocy i bezradności człowieka 
wobec natury, i konkluduje, że wraz z ulepszeniem 
form kontroli nad naturą religia zostanie oceniona jako 
złudzenie, tzn. stanie się zbyteczna. 
 
Podsumujmy dotychczasowe ustalenia. Człowiek 
zabiega o maksimum przyjemności; rzeczywistość 
społeczna zmusza go do wielokrotnego wypierania 
impulsu, a społeczeństwo dąży do wyrównania 
jednostce jej wyrzeczeń poprzez inne formy spełnienia 
dla niego, tj. klasy panującej, nieszkodliwe. Istotą tego 
rodzaju spełnień jest, że mogą być urzeczywistniane w 
fantazjach, szczególnie fantazjach kolektywnych. 
Pełnią one ważną funkcję w rzeczywistości społecznej. 
Na ile społeczeństwo nie dopuszcza satysfakcji 
rzeczywistej, na tyle spełnienia w fantazjach stanowią 
jej substytut i stają się znaczącym wsparciem dla 
społecznej stabilności. Im więcej rzeczywistych 
wyrzeczeń znoszą ludzie, tym silniejsza musi być 
troska o ich zrównoważenie. Spełnienia w fantazjach 
mają dwojaką funkcję, charakterystyczną dla każdego 
narkotyku: działają łagodząco i zapobiegają aktywnej 
zmianie rzeczywistości. Wspólne zaspokojenia w 
wyobraźni mają istotną przewagę nad indywidualnymi 
marzeniami; na mocy swej powszechności, fantazje są 
postrzegane tak, jakby były rzeczywistością. 
Najstarszą formą kolektywnych zaspokojeń w 
wyobraźni jest religia. Wraz z postępem społecznym, 
fantazje stają się coraz bardziej skomplikowane i 
bardziej zracjonalizowane. Sama religia staje się 

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 5 z 16 

5

bardziej skomplikowana, a obok niej pojawiają się - 
jako ekspresje kolektywnych wyobrażeń poezja, 
sztuka i filozofia. 
 
Reasumując, religia ma trojaką funkcję: dla całej 
ludzkości jest pocieszeniem wobec niedostatków 
życia; dla przeważającej większości ludzi zachętą do 
emocjonalnej akceptacji swej sytuacji klasowej; dla 
panujących ulgą w poczuciu winy wywoływanym 
przez cierpienie tych, których uciskają. 
 
W dalszych rozważaniach zamierzamy szczegółowo 
sprawdzić dotychczasowe ustalenia poprzez zbadanie 
niewielkiego stadium religijnego rozwoju. Spróbujemy 
pokazać, jaki wpływ wywiera rzeczywistość społeczna 
w szczególnej sytuacji na określoną grupę ludzi, i jak 
trendy emocjonalne są wyrażane w pewnych 
dogmatach, w kolektywnych fantazjach; a dalej, 
pokazać jak zmiana sytuacji społecznej wywołuje 
zmianę w psychice. Spróbujemy zobaczyć w jaki 
sposób taka zmiana psychiczna jest wyrażana w 
nowych wyobrażeniach religijnych. Wskutek tego 
stanie się jasnym ścisły związek zmiany koncepcji 
religijnych z doświadczaniem różnych możliwych 
infantylnych form więzi z ojcem bądź z matką z jednej 
oraz ze zmianą sytuacji społecznej i ekonomicznej z 
drugiej strony. 
 
Przebieg dociekania jest zdeterminowany przez 
wspomniane wcześniej założenia metodologiczne. 
Zadaniem będzie zrozumienie dogmatu w oparciu o 
studium ludu, a nie ludu w oparciu o dogmat. Dlatego 
najpierw spróbujemy opisać pełną sytuację klasy 
społecznej, z której pochodzi wczesna wiara 
chrześcijańska i zrozumieć psychologiczne znaczenie 
tej wiary w warunkach całości sytuacji psychicznej 
tych ludzi. Następnie pokażemy, jak odmienna była 
mentalność tych ludzi w okresie późniejszym; w 
końcu, spróbujemy zrozumieć podświadome znaczenie 
chrystologii, która skrystalizowała się jako produkt 
finalny 300-letniego rozwoju. Zajmiemy się głównie 
prymitywną wiarą chrześcijańską i dogmatem 
nicejskim. 
 
Wczesne chrześcijaństwo i jego idea Jezusa 
 
Każda próba zrozumienia źródeł chrześcijaństwa musi 
rozpocząć się od zbadania ekonomicznej, społecznej, 
kulturalnej i psychicznej sytuacji jego 
najwcześniejszych wyznawców. Palestyna była 
częścią Cesarstwa Rzymskiego, podlegającą 
warunkom jego rozwoju ekonomicznego i 
społecznego. Wzmożenie międzynarodowego handlu 
nie oznaczało bynajmniej polepszenia doli mas, 
zwiększenia możliwości zaspokojenia ich codziennych 
potrzeb; zainteresowana nim była tylko nieliczna 
warstwa klasy posiadającej. Bezrobotny i głodny plebs 
w skali dotychczas niespotykanej wypełniał miasta. 
Zaraz po Rzymie miastem ze stosunkowo 
najliczniejszym proletariatem była Jerozolima. 
Rzemieślnicy, którzy zazwyczaj pracowali tylko w 
domu i w przeważającej mierze zaliczali się do 
biedoty, bez przeszkód poparli żebraków, 
niewykwalifikowanych robotników i wieśniaków. 
Prawdę powiedziawszy, proletariusze Jerozolimy byli 
w gorszym położeniu niż rzymscy. Nie cieszyli się 
rzymskimi prawami obywatelskimi, a ich palące 
potrzeby żołądka i serca nie były zabezpieczane przez 
cesarzy poprzez rozdawnictwo zboża czy wyszukane 
igrzyska i przedstawienia. 
 
Społeczność wiejska była wyczerpana przez 
nadzwyczaj ciężkie podatki i albo popadała w niewolę 
za długi albo, co się tyczy drobnych gospodarzy, 
odbierano jej narzędzia pracy lub użytkowane działki. 
Niektórzy powiększali liczbę wielkomiejskiego 
proletariatu Jerozolimy; inni uciekali się do środków 
desperackich, takich jak zbrojne powstanie lub 
grabież. Ponad tym zbiedniałym i zrozpaczonym 
proletariatem wyrosła w Jerozolimie i całym imperium 
klasa średnia, która mimo rzymskiego ucisku była 
stabilna ekonomicznie. Nad nimi znajdowała się 
nieliczna, ale silna i wpływowa klasa arystokracji 
kapłańskiej i finansowej. Zgodnie z tym ostrym 
podziałem ekonomicznym pośród populacji Palestyny 
przebiegało zróżnicowanie społeczne. Faryzeusze, 
saduceusze i zeloci byli politycznymi i religijnymi 
reprezentantami tych różnic. Saduceusze 
reprezentowali bogatą klasę wyższą: “nieliczni są 
zwolennikami ich nauki, ale należą do 
najznaczniejszych”-8. Józef Flawiusz określa ich 
arystokratyczne maniery takimi słowy: "Saduceusze 
we wzajemnym obcowaniu bardziej szorstcy, a ich 
stosunki ze swoimi obywatelami oschłe jak z obcymi-
9. Obok tej niewielkiej wyższej klasy feudałów istnieli 
faryzeusze reprezentujący średnich i uboższych 
mieszczan, którzy "miłują się wzajemnie i dbają o 
zgodne postępowanie ze wspólnotą."-10 
 
"Faryzeusze prowadzą życie wstrzemięźliwe i unikają 
wszelkich uciech, kierując się tym co rozum uznał za 
dobre i usilnie starają się przestrzegać jego nakazów. 
Sędziwych wiekiem otaczają wielką czcią i nie 
odważają się sprzeciwić temu co oni wprowadzili. 
Choć mniemają, że wszystkim rządzi los, nie 
odmawiają woli ludzkiej samoistnego działania, gdyż 
Bóg postanowił oddzielić od siebie zrządzenia losu i 
wolę ludzką, tak, że każdy według swego upodobania 
może iść drogą bądź występku bądź drogą cnoty. 
Wierzą także, że dusze mają moc nieśmiertelną, a ci, 

którzy pędzą cnotliwe lub występne życie, odbierają w 
podziemiu nagrodę lub karę. Dusze pierwszych mają 
możność powrotu do życia, drugich zaś na wieki 
pozostają zamknięte w więzieniu. Przez te nauki 
posiedli oni tak znaczny wpływ na ludzi, że we 
wszystkich sprawach religijnych, odprawianiu modłów 
i składaniu ofiar rozstrzygają ich wskazania. Ich 
wielkiej cnotliwości najlepsze świadectwo dają miasta 
twierdząc, że zarówno słowem, jak i czynem dążą do 
tego, co wzniosłe."-11 
 
W opisie Józefa Flawiusza klasa faryzeuszy jest 
niewątpliwie bardziej jednolita, niż była w 
rzeczywistości. W ich stronnictwie były elementy 
wywodzące się z najniższych warstw proletariatu, 
powiązane z nimi w ich walce o byt (np. Rabbi 
Akiba). Jednocześnie jednak byli między nimi 
członkowie dobrze sytuowanego mieszczaństwa. 
Różnica społeczna wyrażała się na różne sposoby, 
najwyraźniej w sprzecznościach politycznych, 
stosownie do tego jak odnosili się do kwestii 
rzymskiego panowania i ruchów rewolucyjnych. Ale 
pomimo tego zróżnicowania faryzeusze jako pierwsi 
stworzyli porównywalnie jednolitą grupę warstw 
średnich pod przywództwem inteligencji, która 
znajdowała w ludzie posłuch i przedstawiała autorytet 
dla mas. 
 
Najniższa warstwa miejskiego lumpenproletariatu i 
uciskanych wieśniaków, tak zwani Am-Haarec 
(dosłownie, lud ziemi), stała w ostrej opozycji do 
faryzeuszy i ich licznego stronnictwa. W istocie byli 
oni klasą całkowicie przez rozwój ekonomiczny 
wydziedziczoną; nie mieli nic do stracenia i 
przypuszczalnie czegokolwiek do zyskania. Pod 
względem ekonomicznym i społecznym stali na 
zewnątrz społeczności żydowskiej wchodzącej w skład 
Cesarstwa Rzymskiego. Nie popierali faryzeuszy i nie 
czcili ich: nienawidzili ich i wzajemnie, byli przez 
nich lekceważeni. Charakterystyczna dla tej postawy 
jest wypowiedź Akiby, jednego z najważniejszych 
faryzeuszy, który sam wywodził się z proletariatu: 
"Gdy byłem jeszcze prostym (ciemnym) człekiem 
Am-Haarec, mówiłem: Gdybym dopadł uczonego, 
gryzłbym go jak osioł." Dalej czytamy: "Rabbi, 
powiedz <<jak pies>>, osioł nie gryzie", a on 
odpowiedział:, Gdy gryzie osioł trzeszczą kości ofiary, 
podczas gdy pies ogryza mięso."-12 W tym samym 
ustępie Talmudu znajduje się seria wypowiedzi 
opisujących stosunki pomiędzy faryzeuszami i Am-
Haarec. 
 
"Człowiek powinien sprzedać wszystko, co posiada i 
zapewnić sobie rękę córki uczonego, a jeśli nie 
zdobędzie córki uczonego, powinien zabiegać o rękę 
córki człowieka wybitnego. Jeśli mu się w tym nie 
powiedzie, powinien dołożyć starań, aby zdobyć rękę 
córki nadzorcy synagogi, a jeśli tego nie dokona, 
powinien starać się pozyskać córkę poborcy ofiar, a 
jeśli nawet w tym mu się nie powiedzie, powinien 
spróbować zdobyć rękę córki nauczyciela szkoły 
podstawowej. Powinien uniknąć ślubu z córką 
prostaka (członka Am-Haarec) bo jest obrzydliwością, 
ich kobiety budzą odrazę, a co się tyczy ich córek, to 
powiedziano: <<Przeklęty kto obcuje z jakimkolwiek 
zwierzęciem>>." (Put. 27) 
 
Nadto, Rabbi Jochanan mówi: "Prostaka wolno 
rozedrzeć na kawałki jak rybę... Kto daje prostakowi 
córkę za żonę, w istocie podrzuca ją lwu, bo tak jak 
lew bez wstydu rozrywa i pożera swą ofiarę, tak samo 
prostak bezczelnie i brutalnie sobie z nią używa." 
 
Rabbi Eliezer: 
"Gdyby gmin z powodów ekonomicznych nas nie 
potrzebował, pozabijałby nas dawno temu... Wrogość 
prostaka wobec uczonego jest nawet większa niż 
wrogość pogan wobec Izraelitów... Sześć rzeczy o 
prostaku jest prawdziwych: nie można polegać na nim 
jako świadku, ani przyjmować żadnych jego zeznań, 
nie można dopuścić go do tajemnicy ani kurateli nad 
sierotą, ani powierzyć środków na cel dobroczynny, 
nie można wybrać się z nim w podróż, i nie powinno 
się mówić mu, że coś stracił"13 
 
Cytowane tu poglądy (ich liczbę można by znacznie 
zwielokrotnić) pochodzą z kręgów faryzejskich i 
ukazują z jaką nienawiścią przeciwstawiali się oni 
Am-Haarec, ale także jak gorzka mogła być nienawiść 
człowieka z ludu do uczonych i ich stronnictwa. 
Opisanie przeciwstawności istniejących w 
palestyńskim judaizmie pomiędzy arystokracją, klasą 
średnią i jej intelektualnymi przywódcami z jednej 
oraz miejskim i wiejskim proletariatem z drugiej 
strony, było konieczne dla wyjaśnienia 
fundamentalnych przyczyn takich politycznych i 
religijnych ruchów rewolucyjnych, jak wczesne 
chrześcijaństwo. Szersza prezentacja zróżnicowania 
pośród nadzwyczaj różnobarwnych faryzeuszy nie jest 
dla celów tej monografii niezbędna i mogłaby 
wywieść nas w pole. Przeciwstawność pomiędzy 
burżuazją i proletariatem w grupie faryzejskiej 
wzmogła się, gdy rzymski ucisk stał się twardszy i w 
większym stopniu ekonomicznie zgniatał i 
wydziedziczał klasy najniższe. W tej samej mierze 
klasy najniższe zaczęły wspomagać narodowe, 
społeczne i religijne ruchy rewolucyjne. 
 
Te rewolucyjne aspiracje znalazły dwojaki wyraz w 
politycznych próbach buntu i wyzwolenia, 

skierowanych przeciw własnej arystokracji i 
Rzymianom oraz wszelkiego rodzaju ruchach 
mesjaniczno-religijnych. Żadną jednak miarą nie 
można rozdzielić tych dwu dróg wiodących ku 
wyzwoleniu i zbawieniu; zresztą często drogi te się 
pokrywały. Same ruchy mesjaniczne przybierały 
formy na pół praktyczne, a na poły symboliczne. 
Najważniejsze z tych ruchów godzi się tu pokrótce 
przypomnieć. Krótko przed śmiercią Heroda, tj. w 
czasie, gdy obok dominacji rzymskiej ludzie znosili 
ucisk z rąk służących Rzymianom żydowskich 
namiestników, miał miejsce w Jerozolimie ludowy 
bunt pod przywództwem dwóch faryzejskich 
uczonych, podczas którego został zniszczony rzymski 
orzeł znajdujący się u wejścia do świątyni. Sprawcy 
zostali osądzeni, a głównych spiskowców żywcem 
spalono. Po śmierci Heroda tłum demonstrował przed 
jego następcą Archelansem, domagając się uwolnienia 
więźniów politycznych, zniesienia podatku 
handlowego i ograniczenia rocznej daniny. Żądania 
nie zostały spełnione. Wielka, związana z tym 
zdarzeniem demonstracja została krwawo stłumiona, 
żołnierze zabili tysiące demonstrantów. Mimo tego 
ruch rósł w siłę. Rozwijało się ludowe powstanie. 
Siedem tygodni później doszło w Jerozolimie do 
nowych krwawych buntów przeciw Rzymowi. 
Dodatkowo powstała społeczność wiejska. W starym 
centrum rewolucyjnym, Galilei, stoczono wiele walk z 
Rzymianami, miały miejsce rozruchy w Transjordanii. 
Dawni pasterze gromadzili się w ochotniczych 
oddziałach i prowadzili wojnę partyzancką. 
 
Taka była sytuacja w 4 r. p.n.e. Niełatwo przyszło 
Rzymianom opanowanie zbuntowanych mas. Swoje 
zwycięstwo zwieńczyli ukrzyżowaniem dwóch tysięcy 
jeńców. Przez kilka lat w kraju panował spokój. Ale 
krótko po wprowadzeniu (w 6 r. n.e.) bezpośredniej 
administracji rzymskiej, która rozpoczęła swą 
działalność od spisu ludności dla celów fiskalnych, 
powstał nowy ruch rewolucyjny. Tym razem dokonał 
się rozdział między klasami niższą i średnią. Chociaż 
dziesięć lat wcześniej faryzeusze przyłączyli się do 
powstania, teraz pogłębiło się rozdarcie pomiędzy 
rewolucyjnymi masami miast i wsi z jednej, a 
faryzeuszami z drugiej strony. Miejski i wiejski plebs 
zjednoczył się w nowej partii, zelotów, podczas gdy 
klasa średnia pod przewodnictwem faryzeuszy 
przygotowała się do pojednania z Rzymianami. Im 
większy stawał się ucisk jarzma narzuconego przez 
Rzymian i żydowską arystokrację, tym większa była 
desperacja mas, a zelotyzm pozyskiwał nowych 
zwolenników. Aż do wybuchu wielkiego powstania 
przeciw Rzymianom miały miejsce ciągłe utarczki 
między ludem i administracją. Powodem 
rewolucyjnych wybuchów były często podejmowane 
przez Rzymian próby ustawienia posągu Cezara albo 
rzymskiego orła w świątyni jerozolimskiej. Oburzenie 
wobec tych zamierzeń, racjonalizowane na gruncie 
religii, w rzeczywistości wywodziło się z nienawiści 
mas do cesarza jako przywódcy i głowy uciskającej 
ich klasy. Osobliwy charakter tej nienawiści do 
cesarza stanie się bardziej wyraźny, gdy 
przypomnimy, że była to epoka, w której cześć dla 
rzymskiego władcy rozprzestrzeniła się po całym 
imperium, a jego kult miał stać się religią dominującą. 
 
Im bardziej beznadziejną stawała się walka przeciw 
Rzymowi na płaszczyźnie politycznej i im bardziej 
klasa średnia wycofywała się i sposobiła do 
kompromisu z okupantem, tym bardziej radykalne 
stawały się masy, ale tendencje rewolucyjne traciły 
swój charakter polityczny i przesuwały się na poziom 
fantazji religijnych i idei mesjanicznych. I tak pseudo-
mesjasz Theudas obiecał masom, że poprowadzi je do 
Jordanu i powtórzy cud Mojżesza. Żydzi przeszliby 
przez rzekę suchą stopą, a ścigający ich Rzymianie 
przepadliby w odmętach. Rzymianie widzieli w tych 
fantazjach objaw groźnego fermentu rewolucyjnego; 
wymordowali zwolenników Theudasa, a jego samego 
ścięli. Theudas miał następców. Józef Flawiusz 
zamieszcza relację z powstania za rządów namiestnika 
prowincji Feliksa; jego przywódcy, "działając 
rzekomo z natchnienia bożego wzniecali bunty i 
niepokoje, wprawili lud w nastroje opętańcze i 
wyprowadzili na pustynię, gdzie rzekomo Bóg miał 
okazywać znaki zapowiadające wolność. Feliks, który 
w tym postępowaniu dopatrzył się początku buntu, 
wysłał na nich jeźdźców, ciężkozbrojnych żołnierzy i 
mnóstwo z nich położył trupem. 
 
Jeszcze większą klęskę ściągnął na Żydów fałszywy 
prorok z Egiptu. Pojawił się bowiem w kraju pewien 
szarlatan, który uchodził za proroka i skupił wokół 
siebie trzydzieści tysięcy otumanionych ludzi. 
Poprowadził ich z pustyni okrężnymi drogami na górę 
zwaną •Oliwną skąd miał siłą wtargnąć do Jerozolimy 
i po pokonaniu garnizonu rzymskiego stać się z 
pomocą towarzyszących mu uzbrojonych ludzi władcą 
ludu. 
 
Wojska rzymskie szybko rozprawiły się z 
rewolucyjnymi hordami. Większość została zabita lub 
osadzona w więzieniu, reszta ginęła z rąk własnych; 
wszyscy inni próbowali kryć się po domach. Mimo to 
powstanie kontynuowano: "Po uśmierzeniu także tych 
zaburzeń, znowu, jak w chorym organizmie, w innej 
części powstał stan zapalny. Oto złączyli się ze sobą 
szarlatani i rozbójnicy, i skłonili wielu ludzi do buntu, 
zagrzewając ich do walki o wolność, grożąc śmiercią 
tym, którzy pogodzili się z panowaniem Rzymian, i 

zapowiadając, że będą siłą wyzwalać tych, co chcą 
dobrowolnie znosić jarzmo niewoli. Podzieliwszy się 
na oddziały rozmieszczone po kraju, rabowali domy 
możniejszych obywateli, ich samych zabijali, a wsie 
palili, tak że skutki ich szaleństwa odczuwała Judea 
jak długa i szeroka. Wojna ta rozpalała się każdego 
dnia coraz bardziej.  Wzrost ucisku niższych klas 
narodu spowodował zaostrzenie konfliktu między nimi 
i mniej uciskaną klasą średnią i proces ten sprawił, że 
masy stawały się coraz bardziej radykalne. Lewe 
skrzydło zelotów sformowało tajną frakcję "Sicarii" 
(noszących sztylet), którzy poprzez spiski i gwałty 
zaczęli terroryzować zamożnych obywateli. 
Bezlitośnie prześladowali umiarkowanych i 
ustępliwych z jerozolimskich klas wyższej i średniej; 
jednocześnie atakowali, grabili i spopielali domostwa 
mieszkańców, którzy odmówili przyłączenia do 
rewolucyjnych band. Do tego prorocy i pseudo-
mesjasze nie przerywali swej agitacji wśród ludu. 
 
Ostatecznie, w roku 66 wybuchło wielkie ludowe 
powstanie przeciw Rzymowi. Na początku było 
popierane przez średnie i niższe klasy narodu, który po 
ciężkich walkach pokonał oddziały rzymskie. W tym 
okresie działaniami wojennymi kierowali posiadacze i 
ludzie wykształceni, wykazywali jednak niewielką 
energię i dążyli do zawarcia kompromisu. Dlatego, 
pomimo kilku zwycięstw, pierwszy rok wojny 
zakończył się porażką, a masy przypisały ten 
nieszczęsny rezultat słabości i niezaangażowaniu 
dowództwa. Przywódcy mas pragnęli za wszelką cenę 
pozyskać władzę i zastąpić dotychczasowych wodzów. 
Ponieważ ci nie opuszczali swych stanowisk 
dobrowolnie, zimą 67/68 wybuchła "krwawa wojna 
domowa, której towarzyszyły okropne sceny jakimi 
może się poszczycić tylko Rewolucja Francuska. Im 
bardziej beznadziejna stawała się wojna, tym częściej 
klasy średnie próbowały szukać swego szczęścia w 
kompromisie z Rzymianami; w wyniku tego wojna 
domowa nasiliła się. 
 
Podczas gdy jeden z czołowych faryzeuszy, Rabbi 
Jochanan ben Sakai, przeszedł na stronę wroga i 
zawarł z nim pokój, drobni handlarze, rzemieślnicy i 
wieśniacy jeszcze przez pięć miesięcy bronili miasta z 
wielkim heroizmem. Nie mieli nic do stracenia, ale 
także nic więcej do zyskania, stąd walka przeciw 
potędze Rzymu była beznadziejna i wreszcie załamała 
się. Wielu zamożnych uratowało się przechodząc na 
stronę Rzymian i chociaż Tytus był rozgoryczony 
postawą pozostałych Żydów, to jednak przyjmował 
uciekinierów. W tym samym czasie masy Jerozolimy 
szturmowały pałac królewski, w którym wielu 
zamożnych Żydów zdeponowało swe skarby. 
Pieniądze zabrano, a właścicieli wymordowano. 
Wojny z Rzymem i wojna domowa zakończyły się 
zwycięstwem Rzymian. Towarzyszyło mu zwycięstwo 
żydowskiej grupy panującej oraz ruina stu tysięcy 
wieśniaków i proletariuszy. Równolegle z walkami 
społecznymi i politycznymi oraz mesjanicznie 
zabarwionymi rewolucyjnymi usiłowaniami pojawiała 
się popularna literatura inspirowana przez te same 
tendencje, konkretnie pisma apokaliptyczne. Pomimo 
ich różnorodności, wizja przyszłości w nich zawarta 
jest porównywalnie jednolita. Pierwsze są "Niedole 
Mesjasza" odwołujące się do zdarzeń, które nie zmogą 
"wybranych" - głodu, trzęsień ziemi, epidemii i wojen. 
Za nimi idzie, przepowiedziana przez Daniela (12,1) 
"wielka sromota", jakiej nie było od stworzenia świata, 
straszny czas strapienia i cierpienia. Poprzez całą 
literaturę apokaliptyczną przewija się wiara, że 
wybrani wyjdą z tego pogromu obronną ręką. Horror 
spustoszenia zapowiedziany przez Daniela (9,27,11,31 
i 12,11) to ostateczny znak końca. Obraz końca nosi 
cechy starych proroctw. Punktem kulminacyjnym 
będzie pojawienie się Syna Człowieczego na obłokach 
w blasku i chwale. Tak, jak różne były formy 
uczestnictwa poszczególnych środowisk w walce z 
Rzymianami, tak i literatura apokaliptyczna 
powstawała w różnych klasach. Pomimo pewnej 
jednolitości zostało to jasno wyrażone poprzez różne 
rozłożenie akcentów w poszczególnych pismach. 
Mimo, że ich szczegółowa analiza jest tu 
niewykonalna, możemy przytoczyć wyrażenie 
identycznych rewolucyjnych tendencji, które 
zainspirowały lewicę obrońców Jerozolimy, słowami 
kończącymi Księgę Henocha: "Biada tym, co stawiają 
swe domy na piasku: bo zadrżą w posadach i runą pod 
mieczem. A ci co gromadzą srebro i złoto, przepadną 
na sądzie. Biada wam bogaci, bo zaufaliście waszym 
bogactwom. Będą wam odebrane, bo zapomnieliście 
Najwyższego w dniach sądu... Biada wam, którzy 
złem odpłacacie bliźniemu, bo zwróci się wam według 
waszych uczynków. Biada wam fałszywi 
świadkowie... Nie lękajcie się, którzy cierpicie, bo 
wasze będzie uzdrowienie: Stanie się światłość i 
posłyszycie kojący głos z nieba". (Henoch, 94). 
 
Obok ruchów religijno-mesjanicznych, społeczno-
politycznych i literackich, charakteryzujących okres 
powstania chrześcijaństwa, należy wspomnieć inny 
ruch, w którym cele polityczne nie odgrywały żadnej 
roli i który prowadził wprost do religii Chrystusa, 
mianowicie ruch ludowy wzniecony przez Jana 
Chrzciciela. Klasa wyższa, niepomna pouczeń, nie 
mogła mieć z nim nic wspólnego. Jego najbardziej 
uważni słuchacze wywodzili się z kręgu pogardzanych 
mas. Nauczał on, że Królestwo Niebieskie i Dzień 
Sądu, przynoszące prawym wyzwolenie a złym 
zagładę są bliskie, "Nawróćcie się, bowiem bliskie już 

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 6 z 16 

6

jest Królestwo Niebieskie", było sednem jego nauk. 
 
Aby zrozumieć psychologiczne znaczenie wiary 
pierwszych chrześcijan - a to jest naczelnym zadaniem 
tej monografii - koniecznym jest uzmysłowienie sobie 
jacy ludzie poparli wczesne chrześcijaństwo. Były to 
masy niewykształconych biedaków, jerozolimski 
proletariat i wieśniacy, którzy wobec wzmocnienia 
ekonomicznego i politycznego ucisku, społecznych 
restrykcji i lekceważenia, wzbudzili u siebie potrzebę 
zmiany istniejących warunków. Łaknęli własnego 
szczęścia oraz pałali nienawiścią i żądzą zemsty do 
swoich panujących i do Rzymian. Widzieliśmy, jak 
zróżnicowane były formy tych tendencji, rozciągające 
się od walki przeciw Rzymowi po walkę klasową w 
Jerozolimie, od nierealistycznej próby rewolucyjnej 
Theudasa po ruch Jana Chrzciciela i literaturę 
apokaliptyczną, wszelkiego rodzaju zjawiska, od 
działalności politycznej po mesjaniczne marzenia. 
Jednak za nimi wszystkimi stał jeden motyw: 
nienawiść i nadzieja cierpiących mas, wywołana przez 
rozpacz i beznadziejność ich sytuacji społeczno-
ekonomicznej. Niezależnie od tego, czy treść 
eschatologicznych oczekiwań była bardziej społeczna, 
polityczna czy religijna, rosły one w siłę ze 
wzmocnieniem ucisku i były żywsze "im głębiej 
zstępujemy w niepiśmienne masy, do tzw. Am-Haarec, 
w krąg tych, którzy teraźniejszości doświadczali jako 
udręki i dlatego spełnienia wszystkich swych pragnień 
musieli wypatrywać w przyszłości".17 
 
Im bardziej ponura stawała się nadzieja na rzeczywistą 
poprawę, tym częściej musiała wyrażać się w 
fantazjach. Rozpaczliwa walka zelotów i ruch Jana 
Chrzciciela, stanowiące przeciwstawne bieguny, były 
zakorzenione w jednej glebie: desperacji klas 
najniższych, Z punktu widzenia psychologii warstwę 
tę charakteryzuje obecność nadziei na zmianę swego 
położenia (interpretując analitycznie, na dobrego ojca, 
który by im pomógł), a jednocześnie, niepohamowaną 
nienawiść do ciemięzców, która wyrażała się w 
uczuciach skierowanych do rzymskiego cesarza, 
faryzeuszy i w ogóle bogatych oraz w fantazjach kary 
Dnia Sądu. Widzimy tutaj postawę ambiwalentną; 
ludzie ci kochali w wyobraźni dobrego ojca, który 
ofiarowałby im pomoc i wyzwolenie, nienawidzili 
złego ojca, który ich uciskał, dręczył i nimi pogardzał. 
Z tej warstwy biednych, niekształconych mas 
rewolucyjnych wyrosło chrześcijaństwo jako doniosły 
historyczny ruch mesjaniczno-rewolucyjny. Tak jak 
doktryna Jana Chrzciciela, chrześcijaństwo 
odwoływało się nie do światłych i posiadających, ale 
do biednych, ciemiężonych i cierpiących. Nowe 
posłanie poparli drobni rzemieślnicy i proletariusze. 
Przeciwnik chrześcijan, Celsus, dobrze ilustruje układ 
społeczny wspólnoty, jak ją widział niemal po dwóch 
wiekach.  
 
"Widzimy, że w poszczególnych domach prywatnych 
gręplarze, szewcy, folusznicy, ludzie nieokrzesani i 
prości nie ośmielają się wyszeptać słowa w obecności 
starszych i poważniejszych panów; kiedy jednak 
spotkają się na osobności z dziećmi i kobietami równie 
prostymi jak oni, opowiadają im przedziwne historie: 
że nie należy słuchać ojców i nauczycieli, a raczej im 
tylko trzeba wierzyć; że tamci są głupcami i 
szaleńcami; że nie mogą dostrzec ani zrobić nic 
naprawdę szlachetnego, zajęci próżnymi głupstwami, a 
tylko oni jedni wiedzą, jak należy żyć; że jeśli uwierzą 
ich słowom, będą szczęśliwi sami i ich bliscy. A jeśli 
mówiąc to zobaczą, że zbliża się któryś z nauczycieli 
młodzieży, ktoś poważniejszy albo sam ojciec rodziny, 
lękliwi uciekają w popłochu, zuchwali zaś podburzają 
dzieci do buntu, szepcą im do ucha, że w obecności 
ojca lub nauczycieli nie będą mogli ani chcieli 
wyjaśnić tych wszystkich wspaniałości, że wzbudza w 
nich odrazę głupota i okrucieństwo tych 
zdemoralizowanych ludzi, pełnych najgorszej 
niegodziwości i kroczących drogą występku, którzy by 
ich na pewno ukarali; ale jeśli chcą się czegoś 
nauczyć, niechaj porzucą rodziców i nauczycieli i idą z 
kobietami i towarzyszami zabaw na zebranie kobiet, 
albo do szewca lub do folusznika, a tam osiągną 
doskonałość. Taka jest ich argumentacja."-18 
 
Obraz zwolenników chrześcijaństwa, który 
przedstawia Celsus, charakteryzuje nie tylko ich 
sytuację społeczną, ale także psychiczną, ich walkę i 
nienawiść wobec ojcowskiego autorytetu. Jaka była 
treść pierwotnego posłania chrześcijańskiego?-19 
 
Na pierwszym planie stoi eschatologiczne 
oczekiwanie. Jezus głosił bliskość Królestwa Bożego. 
W swej działalności uczył lud dostrzegać jego 
początek. Mimo to jednak: "Wypełnienie Królestwa 
nastąpi dopiero wówczas, gdy powróci w chwale na 
niebieskich obłokach, aby sprawować rząd. Wydaje 
się, że Jezus zapowiedział ten szybki powrót na krótko 
przed swoją śmiercią, i że przy odejściu pokrzepił 
swych uczniów zapewnieniem, iż natychmiast zrówna 
się z Bogiem. Stosownie do tego, instrukcje, które 
pozostawił uczniom były zdominowane przez myśl, że 
koniec - jego dzień i godzina są jednak nikomu nie 
znane - jest bliski. W konsekwencji czołowe miejsce 
zajmuje także nawoływanie do wyrzeczenia się 
wszelkich dóbr doczesnych. "Warunkiem wejścia do 
królestwa są: po pierwsze, zupełna zmiana sposobu 
myślenia, w którym człowiek odrzuca rozkosze tego 
świata, wyrzeka się siebie i jest gotów oddać wszystko 
co posiada, ażeby zbawić swą duszę; następnie wiara 

w łaskę Bożą, którą wynagradza się pokornych i 
biednych, a zarazem serdeczna ufność w Jezusa jako 
Mesjasza wybranego i powołanego przez Boga do 
spełnienia jego królestwa na ziemi. Dlatego zapowiedź 
jest adresowana do biednych, cierpiących, głodnych i 
spragnionych prawości, nie napełnionych, ale tych, 
którzy pragną być uzdrowieni i wybawieni, i są gotowi 
do wejścia oraz przyjęcia błogosławieństwa Królestwa 
Boga, podczas gdy na ukontentowanych sobą - 
bogatych i dumnych ze swej prawości - sprowadza sąd 
i potępienie Piekła."21 
 
Obwieszczenie bliskości Królestwa Niebieskiego 
(Mt.10, 7) było zarodkiem najstarszej nauki. Było tym, 
co pobudzało entuzjastyczną nadzieję cierpiących i 
uciskanych mas. Ludzie czuli, że wszystko zmierza do 
swego końca. Wierzyli, że przed nastaniem nowej ery 
zabrakłoby czasu na rozprzestrzenienie 
chrześcijaństwa wśród wszystkich pogan. O ile 
nadzieje innych grup tych samych mas były 
zorientowane na wywołanie własnym sumptem 
społecznej i politycznej rewolucji, o tyle wzrok 
wczesnej wspólnoty chrześcijańskiej był skupiony 
wyłącznie na wielkim wydarzeniu, cudownym 
początku nowej ery. Treść początkowego posłania nie 
była programem reform ekonomicznych ani 
społecznych, ale błogosławioną obietnicą nadejścia 
czasu, w którym biedni staną się bogatymi, głodni 
zostaną nasyceni, a uciskani zdobędą władzę. Ta 
nadzieja pojmowana była w całkowicie dosłownym 
sensie. Nastrój entuzjazmu pierwszych chrześcijan 
wyraźnie widać w Ewangelii Łukasza (6,20 i nn.): 
 
"Błogosławieni jesteście wy, ubodzy, albowiem do 
was należy Królestwo Boże. Błogosławieni wy, którzy 
teraz głodujecie, albowiem będziecie nasyceni. 
Błogosławieni wy, którzy teraz płaczecie, albowiem 
śmiać się będziecie. Błogosławieni będziecie, gdy 
ludzie was znienawidzą i gdy was wyłączą spośród 
siebie, gdy zelżą was i z powodu Syna Człowieczego 
podadzą w pogardę wasze imię jako niecne, cieszcie 
się i radujcie w owym dniu, bo wielka jest wasza 
nagroda w niebie. Tak samo bowiem przodkowie ich 
czynili prorokom. Natomiast biada wam, bogaczom, 
bo odebraliście już pociechę waszą. Biada wam, 
którzy teraz jesteście syci, albowiem głód cierpieć 
będziecie. Biada wam, którzy się teraz śmiejecie, 
albowiem smucić się i płakać będziecie." 
 
Powyższa zapowiedź wyraża nie tylko tęsknotę i 
oczekiwanie biednych i uciskanych na nowy lepszy 
świat, ale także ich bezgraniczną nienawiść wobec 
autorytetów - bogatych, wykształconych i silnych. Ten 
sam nastrój odnajdujemy w historii biednego Łazarza; 
"Pragnął on nasycić się odpadkami ze stołu bogacza" 
(Łk.16,21) oraz w sławnych słowach Jezusa: "Jak 
trudno bogatym wejść do Królestwa Bożego. Łatwiej 
jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż 
bogatemu wejść do Królestwa Bożego" (Łk.18,24). 
Nienawiść do faryzeuszy i celników jest akcentowana 
w Ewangeliach tak dobitnie, że po prawie dwóch 
tysiącach lat opinia chrześcijan o faryzeuszach 
utrzymuje ją w mocy. Nienawiść do bogatych powraca 
w pochodzącym z połowy drugiego wieku liście 
Jakuba: 
“A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na 
utrapienia jakie was czekają. Bogactwo wasze 
zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto 
wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie 
świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała 
wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych 
skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól 
waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do 
uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i 
wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. 
Potępiliście i zabiliście sprawiedliwego: nie stawiał 
wam oporu. Trwajcie więc cierpliwie bracia, aż do 
przyjścia Pana, bo przyjście Pana jest już bliskie." (Jk. 
5,1 i nn.) 
 
Mówiąc o tej nienawiści Kautzky słusznie zauważa, że 
klasowa nienawiść współczesnego proletariatu rzadko 
osiągała takie formy jak u proletariatu 
chrześcijańskiego. Ta nienawiść żywiona przez Am-
Haarec do faryzeuszy, zelotów i sykariuszy, do 
zamożnych i klasy średniej, cierpiącego i znękanego 
ludu miast i wsi do posiadających autorytet i 
stanowiska, przejawiana w przedchrześcijańskich 
rebeliach politycznych i mesjanicznych fantazjach. Z 
tą nienawiścią do autorytetów duchowych i 
społecznych, z nienawiścią do braci, do ojców, wiąże 
się ściśle istotny rys społecznej i psychicznej struktury 
wczesnego chrześcijaństwa, mianowicie jego 
demokratyczny, braterski charakter. O ile społeczność 
żydowską tego czasu przepajał przenikający wszystkie 
stosunki społeczne, duch kastowości, o tyle 
wczesnochrześcijańska wspólnota była nie związanym 
z instytucjami i formułami wolnym braterstwem 
biednych. 
 
"Jeśli pragniemy naszkicować obraz. organizacji w 
pierwszych stu latach, nasze zadanie okazuje się być 
niewykonalne... Cała wspólnota jest utrzymywana 
jedynie więzami wiary, nadziei i miłości. (Musimy 
dodać: i nienawiści). Nie urząd czyni człowieka, ale 
człowiek urząd... Skoro pierwsi chrześcijanie czuli się 
na ziemi pielgrzymami i przybyszami, to czyż mogli 
potrzebować trwałych instytucji. W tym 
wczesnochrześcijańskim braterstwie szczególną rolę 
odgrywały wzajemna pomoc i współpraca, "komunizm 

miłości" jak nazwał to Harneck. 
 
Widzimy zatem, że pierwszymi chrześcijanami byli 
mężczyźni i kobiety, biedne, niekształcone, uciskane 
masy ludu Izraela, a później i innych ludów. Zamiast 
powiększającej się niemożności poprawy ich 
beznadziejnej sytuacji realistycznymi sposobami, 
rozwinęły fantastyczne oczekiwanie, że zmiana 
nastąpi wkrótce, w jednej chwili, a bogaci i szlachta 
będą ukarani w zgodzie z prawami i pragnieniami mas 
chrześcijańskich. Pierwsi chrześcijanie byli 
braterstwem społecznie i ekonomicznie uciskanych 
entuzjastów zgromadzonych dzięki nadziei i 
nienawiści. Tym, co odróżniało pierwszych 
chrześcijan od wieśniaków i proletariuszy walczących 
przeciw Rzymowi, nie była ich postawa psychiczna. 
Tak jak bojownicy polityczni i militarni, pierwsi 
chrześcijanie nie byli już “pokorni" i zdani na wolę 
Boga, nie podtrzymywali przekonania o konieczności i 
niezmienności ich losu, nie ożywiało ich już 
pragnienie bycia kochanymi przez rządzących. Te 
dwie grupy w ten sam sposób nienawidziły panujących 
ojców, z równą siłą pokładając nadzieję doczekania 
ich upadku i rozpoczęcia własnych rządów oraz 
satysfakcjonującej przyszłości. Różnica pomiędzy 
nimi nie leży ani w założeniach, ani w celu czy 
kierunku ich pragnień, a tylko w sferze, w której 
próbowali je spełnić. Podczas gdy zeloci i sykariusze 
usiłowali zrealizować swe pragnienia w sferze 
rzeczywistości politycznej, zupełna beznadziejność 
realizacji przywiodła pierwszych chrześcijan do 
sformułowania tych samych pragnień w wyobraźni. 
Wyrazem tej życzeniowej wyobraźni była 
wczesnochrześcijańska wiara, a w szczególności 
wyobrażenie dotyczące Jezusa i jego związku z 
Bogiem Ojcem. 
 
Jakie były idee pierwszych chrześcijan? “Treści wiary 
uczniów i wspólną, jednoczącą ich proklamację, 
można zawrzeć w następujących tezach: Jezus z 
Nazaretu jest Mesjaszem obiecanym przez proroków; 
Jezus po swej śmierci, poprzez cud zmartwychwstania, 
został wyniesiony na prawicę Boga i wkrótce powróci, 
by założyć własne Królestwo na ziemi; Kto wierzy w 
Jezusa i został dopuszczony do wspólnoty jego 
uczniów, kto mocą prawdziwej zmiany myślenia zwie 
Boga Ojcem i żyje według przykazań Jezusa, jest 
Boskim świętym i jako taki może być pewien 
rozgrzeszającej łaski Boga i uczestnictwa w przyszłej 
chwale, tj. odkupieniu."-23 
 
,,,...uczynił Go Bóg i Panem, i Mesjaszem" (Dz. 2,36). 
Oto najstarsza koncepcja Chrystusa, którą posiadamy i 
którą interesujemy się szczególnie, głównie dlatego, że 
w okresie późniejszym została wyparta przez inne, 
bardziej rozległe doktryny. Nazywa się ją teorią 
adopcjonistyczną, ponieważ zakłada akt adopcji. 
Adopcji używa się tu w przeciwieństwie do 
naturalnego synostwa, które istnieje od urodzenia. 
Zgodnie z tym myśl prezentowana tu głosi, że Jezus 
nie był Mesjaszem od początku; innymi słowy nie od 
początku był Synem Bożym, ale stał się nim dopiero 
poprzez określony, wyróżniony akt woli Boga. 
Wyraża się to szczególnie w fakcie, że zdanie Psalmu 
2,7: "Tyś Synem moim, ja Ciebie dziś zrodziłem" jest 
wyjaśnione, jako odnoszące się do momentu 
wywyższenia Jezusa (Dz.13,33). 
 
Zgodnie ze starożytną semicką ideą król jest synem 
Boga przez pochodzenie, albo, jak tutaj, przez adopcję, 
od dnia wstąpienia na tron. Dlatego, trzymając się 
ducha Wschodu, należy uznać, że Jezus stał się Synem 
Bożym, kiedy został wyniesiony na Jego prawicę. Tę 
ideę powtarza nawet Paweł, chociaż koncepcja "Syna 
Bożego" nabiera dlań już odmiennego znaczenia. W 
Liście do Rzymian (1,4) mówi, że był On "przez 
powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym..." 
Ścierają się tu dwa różne warianty koncepcji: Syna 
Bożego, który był Synem od samego początku (idea 
Pawła); i Jezusa, który po zmartwychwstaniu został 
wyniesiony do godności Syna Bożego tj. królewskiego 
Władcy Świata (koncepcja wczesnej wspólnoty). 
Trudno osiągalna kombinacja tych dwóch idei bardzo 
jasno ukazuje, że spotkały się w niej dwa różne wzory 
myślenia. Starszy, wywodzący się z wczesnej 
wspólnoty chrześcijańskiej jest konsekwentny w tym, 
że wspólnota opisywała Jezusa, przed wywyższeniem, 
jako człowieka: "Męża, którego posłannictwo Bóg 
potwierdził wam niezwykłymi czynami, cudami i 
znakami, jakich Bóg dokonał wśród was" (Dz. 2,22). 
Można tu zauważyć, że to nie Jezus czynił cuda, ale 
Bóg poprzez Niego. Jezus był głosem Boga. Ta idea 
do pewnego stopnia przeważa w tradycji 
ewangelicznej, gdzie np. po uzdrowieniu chromego 
lud "wielbi Boga" (Mk 2,12). W szczególnym 
przypadku Jezus jest charakteryzowany jako prorok 
obiecany przez Mojżesza "Proroka jak ja wzbudzi 
wasz Pan, Bóg nasz, spośród braci waszych" (Dz. 
3,22; Pwł 18,15). 
 
Widzimy przeto, że koncepcja Jezusa podzielana przez 
wczesną wspólnotę głosiła, że był On człowiekiem 
wybranym przez Boga i podniesionym przez Niego do 
godności "Mesjasza", a później "Syna Bożego". Ta 
chrystologia wczesnej wspólnoty przypomina pod 
wieloma względami koncepcję Mesjasza wybranego 
przez Boga, do wprowadzenia królestwa prawości i 
miłości, koncepcję, która była znana masom 
żydowskim od dawna. Tylko w dwóch ideach nowej 
wiary odnajdujemy elementy oznaczające coś 

specyficznie nowego: wyniesienie Go, jako Syna 
Bożego, do miejsca po prawicy Wszechmogącego oraz 
w tym, że Mesjasz nie jest już potężnym, zwycięskim 
bohaterem, ale że jego wartość i godność tkwi właśnie 
w Jego męce, Jego śmierci na krzyżu. Na pewno idea 
umierającego Mesjasza, a nawet umierającego Boga 
nie była w świadomości ludowej czymś zupełnie 
nowym. W Księdze Izajasza (53) mówi się o takim 
cierpiącym słudze Boga. W Księdze Ezdrasza także 
wspomina się cierpiącego Mesjasza, chociaż rzecz 
jasna w istotnie różnej formie, ponieważ umiera on po 
czterystu latach i po swym zwycięstwie. Idea 
umierającego Boga stała się znana ludowi z zupełnie 
innego źródła, a mianowicie, bliskowschodnich kultów 
i mitów (Ozyrys, Attis i Adonis). 
 
"Los człowieka znajduje swój prototyp w męce boga, 
który cierpi na ziemi, umiera i ponownie powstaje. 
Ten bóg pozwoli cieszyć się błogosławioną 
nieśmiertelnością wszystkim tym, którzy dołączają 
doń w miastach albo nawet identyfikują się z nim".-24 
 
Być może istniały także żydowskie ezoteryczne 
tradycje umierającego Boga lub Mesjasza, ale wszyscy 
ci poprzednicy nie mogą tłumaczyć niezwykłego 
wpływu, jaki nauka o ukrzyżowanym i cierpiącym 
Zbawcy wywarła bezpośrednio na żydowskie, a 
później i pogańskie masy. 
 
W pierwszej wspólnocie entuzjastów Jezus był 
człowiekiem podniesionym po swej śmierci do Boga, 
który wkrótce powróci, by sprawować sąd, 
uszczęśliwiać cierpiących i ukarać panujących. 
Osiągnęliśmy teraz wgląd w obszary psychiki 
wyznawców wczesnego chrześcijaństwa, 
wystarczający już do podjęcia interpretacji pierwszych 
chrześcijańskich fantazji. Zarażonymi tą ideą byli 
ludzie umęczeni i zrozpaczeni, pełni nienawiści do 
swych żydowskich i pogańskich ciemięzców, 
pozbawieni jakiejkolwiek perspektywy na realizację 
lepszej przyszłości. Posłanie, które pozwalała im w 
wyobraźni projektować wszystko to, czego 
rzeczywistość ich pozbawiała, musiało być w 
najwyższym stopniu fascynujące. 
 
ile zelotom nie pozostawało nic innego, jak tylko polec 
w skazanej na niepowodzenie walce, o tyle wyznawcy 
Chrystusa mogli marzyć o spełnieniu posłania nie 
odnosząc go do rzeczywistości, która natychmiast 
uzmysławiała im beznadziejność ich pragnień. Przez 
zastąpienie rzeczywistości wyobraźnią posłanie 
chrześcijańskie satysfakcjonowało tęsknoty za 
nadzieją i zemstą, i chociaż nie uśmierzało głodu, 
przynosiło w wyobraźni zaspokojenie o nie mniejszym 
dla uciskanych znaczeniu. W naszym badaniu 
chrystologicznej wiary wczesnej wspólnoty musimy 
podnieść teraz następujące kwestie: Jakie znaczenie 
dla pierwszych chrześcijan miała fantazja o 
umierającym człowieku podniesionym do Boga? 
Dlaczego ta fantazja podbiła serca tak wielu tysięcy 
ludzi w tak krótkim czasie? Jakie były jej 
podświadome źródła i jakie potrzeby emocjonalne 
zaspokajała?  
 
Na początek kwestia najważniejsza: Wynosi się 
człowieka na Boga; Bóg go adoptuje. Jak trafnie 
zauważył Reik, mamy tu stary mit synowskiego buntu, 
ekspresję wrogich impulsów wobec Boga-Ojca. Teraz 
rozumiemy, jakie znaczenie musiał mieć ten mit dla 
wyznawców wczesnego chrześcijaństwa. Ci ludzie 
usilnie nienawidzili autorytetów, które stawiały ich 
wobec "ojcowskiej" władzy. Kapłanów, uczonych, 
arystokratów, krótko - wszystkich panujących, którzy 
pozbawili ich prawa do rozkoszowania się życiem, 
którzy w ich świecie emocjonalnym odgrywali rolę 
surowego, zakazującego, groźnego i prześladującego 
ojca. Nienawidzili także tego Boga, który był 
sprzymierzeńcem ich ciemięzców, który dopuszczał 
ich cierpienie i ucisk. Oni sami chcieli panować, a 
nawet być mistrzami, ale wydawało im się 
beznadziejnym próbować osiągnąć to w 
rzeczywistości i zburzyć obecne autorytety siłą. 
Dlatego zaspokajali swe pragnienia w wyobraźni. 
Świadomie nie mogli spotwarzyć ojcowskiego Boga. 
Świadoma nienawiść przeznaczona była jedynie dla 
klasy rządzącej, a nie dla wywyższonej postaci Ojca, 
samej Boskiej Istoty. Ale podświadoma wrogość do 
Boskiego Ojca znalazła wyraz w wyobrażeniu 
Chrystusa. Umieścili człowieka przy Boskim boku i 
uczynili go współregentem Boga Ojca. Człowiek, 
który stał się Bogiem, z którym jako ludzkie istoty 
mogli się identyfikować, reprezentował ich pragnienia 
Edypa; był symbolem ich podświadomej wrogości do 
Boga Ojca, bo skoro człowiek mógł stać się Bogiem, 
to ten ostatni został pozbawiony uprzywilejowanej 
pozycji bycia jedynym i nieosiągalnym. Wiara w 
wyniesienie człowieka na Boga była zatem wyrazem 
podświadomego pragnienia usunięcia boskiego Ojca. 
 
W tym leży znaczenie faktu, że wspólnota 
wczesnochrześcijańska trzymała się doktryny 
adopcjonistycznej, teorii wyniesienia człowieka na 
Boga. W doktrynie tej wyróżniała się wrogość w 
stosunku do Boga, podczas gdy w doktrynie, która 
zdobyła popularność i stała się dominująca w okresie 
późniejszym - koncepcji Jezusa, który był zawsze 
Bogiem - wyrażono eliminację tych wrogich pragnień 
wobec Boga (co bardziej szczegółowo będzie 
dyskutowane później). Wierni identyfikowali się z 
Synem; mogli tak czynić, gdyż był cierpiącą ludzką 

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 7 z 16 

7

istotą, tak jak oni sami. Jest to podstawa fascynującej 
siły z jaką cierpiący człowiek wyniesiony na Boga 
oddziałał na masy; z nim mogły się utożsamić. Tysiące 
ludzi przed Nim krzyżowano, torturowano i poniżano. 
Jeśli wyróżniono tego jednego, oznacza to, że w ich 
podświadomości, ten ukrzyżowany Bóg był nimi 
samymi. 
 
Przedchrześcijańska apokalipsa wspominała o 
Mesjaszu silnym, zwycięskim. Był on reprezentantem 
pragnień i fantazji klasy prześladowanych, którzy 
jednak pod wieloma względami cierpieli mniej i wciąż 
żywili nadzieję zwycięstwa. Klasa, z której wyrosła 
wspólnota wczesnochrześcijańska i w której 
chrześcijaństwo pierwszych stu do stu pięćdziesięciu 
lat odniosło wielki sukces, nie mogła utożsamić się z 
takim silnym i władczym Mesjaszem; ich Mesjaszem 
mógł być tylko cierpiący, ukrzyżowany. A oto pojawia 
się jeszcze inny element. Postać cierpiącego 
Zbawiciela była zdeterminowana w trojaki sposób: po 
pierwsze w sensie już wspomnianym, po drugie 
poprzez fakt, że niektóre życzenia śmierci kierowane 
do Ojca-Boga przeniosły się na Syna. W micie 
umierającego boga (Adonis, Attis, Ozyrys) sam bóg 
był tym, którego śmierć sobie wyobrażano. We 
wczesnochrześcijańskim micie Ojciec został zabity w 
Synu. Ale, ostatecznie, fantazja o ukrzyżowanym synu 
miała trzecią funkcję. Ponieważ wierzący entuzjaści 
przepojeni byli pragnieniami nienawiści i śmierci - 
świadomie wobec klasy rządzącej, podświadomie 
wobec Boga Ojca - identyfikowali się z 
ukrzyżowanym; oni sami cierpieli śmierć na krzyżu i 
w ten sposób pokutowali za życzenia śmierci 
adresowane do Ojca. Poprzez swą śmierć, Jezus 
odkupił winę wszystkich, a pierwsi chrześcijanie w 
wysokim stopniu takiej pokuty potrzebowali. Z 
powodu ich ogólnej sytuacji pierwotny motyw 
ludzkiej duszy (jak pokazał Freud w “Totemie i tabu"), 
agresja i życzenia śmierci wobec Ojca, były w nich 
szczególnie aktywne. 
 
Jednak ogniskiem wczesnochrześcijańskiej fantazji - w 
przeciwieństwie do późniejszej wiary katolickiej, którą 
obecnie się zajmiemy - wydaje się być nie 
masochistyczna ekspiacja przez samounicestwienie, 
ale wydziedziczenie Ojca poprzez identyfikację z 
cierpiącym Jezusem. Dla pełnego zrozumienia 
psychicznego podłoża wiary w Chrystusa, musimy 
uwzględnić fakt, że w czasach Cesarstwa Rzymskiego 
rosło oddanie dla kultu cesarza, który przekraczał 
wszystkie granice narodowe. Psychologicznie był on 
bliski monoteizmowi, wierze w prawego, dobrego 
ojca. Jeśli był propagowany przez klasy panujące 
cesarstwa, to w ich mniemaniu było to zupełnie 
zrozumiałe i spójne. Jeśli poganie często odnosili się 
do chrześcijaństwa jak do ateizmu, to w głębokim 
psychologicznym sensie mieli rację, ponieważ wiara w 
cierpiącego człowieka wyniesionego na Boga była 
fantazją cierpiącej, uciskanej klasy, która pragnęła 
wyprzeć siły rządzące - Boga, cesarza i ojca - i zająć 
ich miejsca. Jeśli główne oskarżenia pogan wobec 
chrześcijan zawierały zarzut, że popełnili zbrodnię 
Edypa, to faktycznie były one bezsensownym 
oszczerstwem. Ale podświadomość oszczerców 
dobrze wyczuwała podświadome znaczenie mitu 
Chrystusa, jego pragnienia Edypa i skrywaną wrogość 
do Boga Ojca, cesarza i władcy.-25 
 
Po to, by zrozumieć dalszy rozwój dogmatu, najpierw 
należy pojąć znamienny rys wczesnej chrystologii, jej 
adopcjonistyczny charakter. Wiara, że człowiek został 
wyniesiony na Boga była wyrazem obecnego w 
masach, podświadomego impulsu wrogości wobec 
Ojca. Przedstawiała ona możliwość identyfikacji 
odpowiadającego jej oczekiwania, że wkrótce 
rozpocznie się nowy wiek, w którym cierpiący i 
uciskani będą rządzić - i dlatego staną się szczęśliwi. 
Ponieważ można było utożsamić się z Jezusem, bo był 
cierpiącym człowiekiem, to możliwa stała się też 
wspólnotowa organizacja pozbawiona autorytetów, 
statutów i biurokracji, jednoczona przez tę wspólną 
identyfikację. Wczesnochrześcijańską wiarę 
adopcjonistyczną zrodziły masy; stanowiła ona wyraz 
ich rewolucyjnych tendencji i oferowała satysfakcję 
ich najsilniejszym tęsknotom. 'To tłumaczy, dlaczego 
tak niezwykle szybko stała się religią także uciskanych 
mas pogańskich (choć niebawem nie tylko mas). 
 
Przypisy: 
 5. "Kultura jako źródło cierpień", w: Z. Freud, 
"Człowiek, religia, kultura", Warszawa 1967, s. 248-
249. 
 
6. Przyszłość pewnego złudzenia", w: Z. Freud, 
"Człowiek, religia, kultura", Warszawa 1967, s.161. 
 
7. Op. cit., s.173. 
 
8. Józef Flawiusz, "Dawne dzieje Izraela", XVIIl,1,4, 
Poznań 1979. 
 
9. Józef Flawiusz, "Wojna żydowska", II, 8,14, Poznań 
1983. 
 
10. Tamże. 
 
11. Józef Flawiusz, "Dawne...", XV, s. l, 3. 
 
12. Talmud, Pesachim 496. 
 

13. Tamże. 
 
14. J. Flawiusz, , Wojna żydowska", II 13,4-5. 
 
15. Tamże, 11,13,6. Warto odnotować, że Józef 
Flawiusz, który sam należał do arystokratycznej elity, 
opisuje rewolucjonistów z pozycji im 
nieprzychylnych. 
 
16. E. Schurer, "Geschichte desjiidischen Volkes im 
Zeitalter Jesu Christi", wyd. 3, 1901,t. I. s. 617. 
 
17. M. Dibelius, "Die urchristliche Uberlieferung von 
Johannes dem Taufer",1991, s.130. 
 
18. Orygenes, "Przeciw Celsusowi", III, 55, Warszawa 
1986 r. 
 
19. W związku z tą kwestią nie musimy zajmować się 
zagadnieniem historyczności Jezusa. Nawet jeśli 
pierwotne posłanie chrześcijan było dziełem jednej 
osoby, jego społeczne skutki są zrozumiałe tylko na 
gruncie klas, do których było skierowane i przez które 
było akceptowane; ważnym tu dla nas jest tylko 
zrozumienie ich sytuacji psychicznej. 
 
20 A. von Harnack, "History of Dogma", NY 1961, t. 
I, s. 66-67 (wyd. oryg. "Lehrbuch der 
Dogmageschichte", Bd. I-III). 
 
21. Tamże, t. I, s. 62-63. 
 
22. H. von Schubert, "Grundzuge der 
Kirchengeschichte", Tubingen 1904. 
 
23. A von Harnack, dz. cyt., t. I, s. 78. 
 
24. F. Ceumont, "Die orientalischen Religionen in 
ihrem EinfluB auf die europaischen Religionen des 
Altertums", w: "Kultur der Gegewart", 2 wyd.1923, t. 
I, III, 1. 
 
25. Oskarżenia o rytualne zabójstwa i seksualną 
rozwiązłość mogą być rozumiane w podobny sposób. 
 
Transformacja chrześcijaństwa i dogmat 
współistotności 
 
Wczesne wierzenia dotyczące Jezusa uległy zmianie. 
Człowiek wyniesiony z Boga stał się Synem 
Człowieczym, który zawsze był Bogiem i istniał przed 
całym stworzeniem, jeden z Bogiem, a mimo to od 
niego odróżniony. Czy zmiana idei dotyczących 
Jezusa ma także znaczenie psychologiczne, tak jak 
wykazaliśmy je w przypadku wczesnych wierzeń 
adopcjonistycznych? Odpowiedź na to pytanie 
uzyskamy poprzez przebadanie faktycznej sytuacji 
życiowej i jej aspektów psychicznych u ludzi, którzy 
dwieście do trzystu lat później stworzyli ten dogmat i 
weń uwierzyli. 
 
Najważniejsze pytania: Kim byli chrześcijanie w 
pierwszych wiekach po Chrystusie? Czy 
chrześcijaństwo pozostało religią cierpiących 
żydowskich entuzjastów z Palestyny, czy też tych, 
którzy do nich dołączyli i zajęli ich miejsce? Pierwsza 
wielka zmiana w układzie wiernych zaszła, gdy 
propaganda chrześcijańska obróciła się ku poganom i 
w zwycięskiej kampanii pozyskała między nimi 
zwolenników w niemal całym cesarstwie. Znaczenie 
zmiany narodowości pośród wiernych nie może być 
niedoceniane, ale nie odgrywało decydującej roli, 
dopóki nie zmienił się w istotny sposób społeczny 
układ wspólnoty, tj. tak długo, jak składała się z ludzi 
biednych, uciskanych i nieuczonych, dzielących 
wspólnie cierpienia, nienawiść i nadzieję. 
 
Znany sąd Pawła z Tarsu o wspólnocie korynckiej 
odnosi się zarówno do drugiego i trzeciego pokolenia 
chrześcijan, jak też okresu apostolskiego: "Przeto 
przypatrzcie się bracia powołaniu waszemu! Niewielu 
tam mędrców według oceny ludzkiej, niewielu 
możnych, niewielu szlachetnie urodzonych. Bóg 
wybrał właśnie to, co głupie w oczach świata, aby 
zawstydzić mędrców, wybrał to, co niemocne, aby 
mocnych poniżyć; i to, co nie jest szlachetnie 
urodzone według świata i wzgardzone to, co nie jest, 
wyróżnił Bóg, by to co jest, unicestwić."(1 Kor.1,26-
28)-26 
 
Jednak, chociaż znaczna większość wyznawców, 
których Paweł w pierwszym wieku pozyskał dla 
chrześcijaństwa, była ludźmi z klas niższych- 
drobnymi rzemieślnikami, niewolnikami i 
wyzwoleńcami, to stopniowo także inny element - 
światli i zamożni - zaczął przenikać do wspólnot. 
Zaiste sam Paweł był pierwszym przywódcą 
chrześcijańskim, który nie wywodził się z klas 
niższych. Był on synem zamożnego obywatela 
rzymskiego, faryzeuszem, a zatem jednym z 
intelektualistów, którzy chrześcijanami pogardzali i 
sami byli przez nich znienawidzeni. "Nie był 
proletariuszem nie obeznanym z porządkiem 
politycznym i nienawistnie mu się 
przeciwstawiającym; ani kimś nie zainteresowanym w 
jego kontynuacji i żywiącym nadzieję na jego rozpad. 
Od samego początku był zbyt blisko sił władzy i 
sprawiedliwości, posiadał zbyt duże doświadczenie 
dobrodziejstwa świętego porządku, żeby nie być 
całkiem innego zdania o etycznej wartości państwa, 

niż, powiedzmy, członek narodowej partii zelotów, 
albo nawet jego faryzejscy koledzy, którzy w 
rzymskim panowaniu widzieli ostatecznie mniejsze zło 
w porównaniu z rządami półżydowskich Herodian".27 
 
Swą działalnością propagandową Paweł niewątpliwie 
zbliżył najpierw warstwy najniższe, ale na pewno 
także trochę zamożnych i światłych ludzi, głównie 
kupców, którzy poprzez swe wędrówki i podróże w 
sposób decydujący wpłynęli na rozprzestrzenienie się 
chrześcijaństwa. Jednak aż do ostatnich lat drugiego 
wieku podstawowy i liczebnie największy element 
wspólnot stanowiły klasy niższe. Ukazano to w 
niektórych fragmentach oryginalnych pism, które jak 
List Jakuba, czy Księga Apokalipsy, zioną płomienną 
nienawiścią do silnych i możnych. Pozbawiona 
artyzmu literatura i ogólny wydźwięk eschatologii 
ukazują, że "członkowie wspólnot (chrześcijańskich) 
okresu przedapostolskiego, wciąż wywodzili się z 
szeregów biedoty i niewolników."-28 
 
Około połowy drugiego stulecia, chrześcijaństwo 
zaczęło zdobywać wyznawców spośród średnich i 
wyższych klas cesarstwa. Przede wszystkim były to 
kobiety o znacznej pozycji oraz kupcy, którzy 
zatroszczyli się o propagandę; chrześcijaństwo 
rozwinęło się wśród nich, a następnie stopniowo 
przenikało w kręgi arystokracji rządzącej. Przy końcu 
drugiego wieku przestało już być religią biednych 
rzemieślników i niewolników. A gdy pod rządami 
Konstantyna stało się religią państwową, było już 
wyznaniem szerokich kręgów klasy panującej 
Cesarstwa Rzymskiego." 
 
Po dwustu pięćdziesięciu do trzystu latach od 
powstania chrześcijaństwa wyznawcy tej wiary byli 
ludźmi zupełnie różnymi od pierwszych chrześcijan. 
Nie byli to już Żydzi z bardziej namiętną niż u innych 
wiarą w rychłe nadejście mesjanistycznych czasów. 
Raczej byli to Grecy, Rzymianie, Syryjczycy i 
Gallowie, czyli krótko - przedstawiciele wszystkich 
nacji cesarstwa. Bardziej, niż zmiana 
narodowościowa, ważna była różnica społeczna. 
Zaiste, niewolnicy, rzemieślnicy i wynędzniały 
proletariat wciąż stanowili o liczebności wspólnoty, 
ale jednocześnie chrześcijaństwo stawało się religią 
ludzi wybitnych i klas panujących rzymskiego 
imperium. 
 
W związku z tą zmianą w strukturze społecznej 
kościołów musimy się przyjrzeć ogólnej sytuacji 
ekonomicznej i politycznej cesarstwa, w którym w 
tym samym okresie dokonała się fundamentalna 
zmiana. Różnice narodowościowe w światowym 
imperium zanikały. Nawet obcy mógł zostać 
obywatelem rzymskim (Edykt Karakalli z r. 212). 
Jednocześnie funkcję jednolitego, zrównującego 
narodowościowe różnice zobowiązania pełnił kult 
cesarza. Rozwój ekonomiczny charakteryzował proces 
stopniowej, ale postępującej feudalizacji. "Nowym 
stosunkom, utrwalonym po zakończeniu trzeciego 
wieku, nieznana już była jakakolwiek praca 
dobrowolna, a tylko praca przymusowa w grupach 
statusu (lub stanach), które stały się dziedziczne 
począwszy od populacji wsi i kolonii, poprzez cechy i 
gildie, a skończywszy (co powszechnie wiadomo) na 
patrycjacie, który stał się głównym posiadaczem 
obciążeń podatkowych. W ten sposób koło się 
zamknęło. Proces rozwoju wraca do punktu wyjścia. 
Średniowieczny porządek ustalił się".-30 
 
Politycznym wyrazem tej upadającej gospodarki, która 
cofała się do poziomu respektującej ograniczenia 
stanowe "gospodarki naturalnej" była monarchia 
absolutna, ukształtowana przez Dioklecjana i 
Konstantyna. Hierarchiczny system rozwinął się w 
nieskończony ciąg zależności, na szczycie którego 
była osoba boskiego cesarza, któremu masy winne 
były oddawać cześć i miłość. W stosunkowo krótkim 
czasie Cesarstwo Rzymskie stało się państwem 
feudalnym ze sztywno ustanowionym porządkiem, w 
którym wskutek uniemożliwiającej postęp stagnacji, 
spowodowanej zastojem sił wytwórczych, warstwy 
najniższe nie mogły liczyć na awans. System 
społeczny był ustalany i regulowany odgórnie i 
polegał na tworzeniu warunków umożliwiających 
dołom społecznym pogodzenie się z ich sytuacją. 
 
Taka, w ogólności, była społeczna sytuacja w 
Cesarstwie Rzymskim na początku trzeciego wieku. 
Transformację, którą przeszło chrześcijaństwo, a w 
szczególności koncepcja Chrystusa i jego relacji do 
Boga Ojca, od swego początku do tego okresu, należy 
pojmować przede wszystkim w świetle tej zmiany 
społecznej i uwarunkowanej przez nią zmiany 
psychicznej oraz nowej funkcji społecznej, którą 
musiała spełniać ta religia. Dlatego zupełnie gubi się 
żywotny element tej sytuacji, jeśli twierdzi się, że to 
"ta" religia chrześcijańska rozprzestrzeniała się i 
podbiła swoimi przekonaniami większość populacji 
cesarstwa. Prawdą jest raczej, że oryginalną religię 
przekształcono w inną, ale nowo powstała religia 
katolicka miała ważki powód, aby tę przemianę 
skrywać. 
 
Teraz wykażemy, jakąż to transformację przeszło 
chrześcijaństwo w pierwszych trzech wiekach oraz w 
czym nowa religia przeciwstawiła się starej. Rzeczą 
najważniejszą jest, że stopniowo zanikały stanowiące 
ośrodek wiary i nadziei, oczekiwania eschatologiczne. 

Sercem misyjnej nauki wczesnej wspólnoty było: 
"Blisko już jest Królestwo Boże". Ludzie sposobili się 
na jego nadejście, spodziewali się nawet sami go 
doświadczyć, i wątpili, czy w krótkim, 
poprzedzającym je czasie, możliwym będzie 
ogłoszenie chrześcijańskiego posłania większości 
pogańskiego Świata. Wiara Pawła jest jeszcze 
przepojona eschatologicznymi nadziejami, ale już u 
niego oczekiwany czas nadejścia Królestwa zaczyna 
być odkładany w dalszą przyszłość. Dla niego 
ostateczne spełnienie zostało zagwarantowane przez 
wyniesienie Mesjasza i ostatnia walka, która miała 
nadejść, straciła swe znaczenie wobec tego, co już się 
stało. Jednak w dalszym rozwoju wiara w 
natychmiastowe ustanowienie Królestwa zaczynała w 
coraz większym stopniu zanikać: "Tym, co 
obserwujemy jest, prawdę powiedziawszy, o ile nie 
nagły, to stopniowy zanik pierwotnego - 
entuzjastycznego i apokaliptycznego - elementu 
pewności rychłego panowania Ducha Świętego i 
nadziei na przyszłe przezwyciężenie teraźniejszości."-
31  
 
O ile na początku koncepcja eschatologiczna i 
spirytualistyczna były ściśle z sobą powiązane, a 
główny nacisk kładziono na tę pierwszą, to później 
zaczęto je rozdzielać. Eschatologiczna nadzieja słabła, 
sednem wiary nie było już drugie przyjście Chrystusa - 
"dlatego z konieczności musiało znajdować się w 
przyjściu pierwszym, mocą którego gotowym stało się 
zbawienie dla człowieka i człowiek do zbawienia."-32 
 
Proces szerzenia się i prześladowania 
wczesnochrześcijańskiego entuzjazmu, którym 
charakteryzował się wiek drugi, szybko zamarł. Na 
pewno ponawiano wówczas, jak i w późniejszej 
historii chrześcijaństwa (od montanistów do 
anabaptystów) próby odrodzenia dawnego entuzjazmu 
z jego eschatologicznym oczekiwaniem - usiłowanie 
wywodzące się z grup, które swą sytuacją 
ekonomiczną, społeczną i psychiczną, z powodu 
ucisku i walki o wolność przypominały pierwszych 
chrześcijan. Ale Kościół, odkąd w trakcie drugiego 
wieku odniósł decydujące zwycięstwo, już tych 
rewolucyjnych zrywów nie potrzebował. Od tego 
czasu istota posłania nie mieściła się w zawołaniu 
"Bliskie już jest Królestwo", w oczekiwaniu Dnia 
Sądu i rychłego powrotu Jezusa; chrześcijanie nie 
odwoływali się już do przyszłości czy historii, ale 
raczej oglądali się wstecz. Decydujące zdarzenie już 
się odbyło. Cudem było samo pojawienie się Jezusa. 
Rzeczywisty, historyczny świat potrzebował już 
zmiany, na zewnątrz wszystko pozostało po staremu - 
państwo, społeczeństwo, gospodarka, prawo - bo 
zbawienie stało się wewnętrzną, duchową, 
ahistoryczną, indywidualną sprawą zagwarantowaną 
przez wiarę w Jezusa. Nadzieję na rzeczywiste, 
historyczne wyzwolenie zastąpiono wiarą w już 
spełnione wyzwolenie duchowe. Interes historyczny 
został wyparty przez interes kosmologiczny. Wespół z 
tym zanikły wymogi etyczne. Chrześcijaństwo 
pierwszego wieku charakteryzowało się 
rygorystycznymi postulatami etycznymi w wierze, że 
wspólnota jest przede wszystkim towarzystwem 
świętości życia. Praktyczny rygoryzm etyczny 
zastąpiono rozdzielanymi przez Kościół 
sakramentami. Z wyrzeczeniem się pierwotnej 
surowości praktyki moralnej ściśle związana była 
rosnąca tendencja do pogodzenia się chrześcijan z 
państwem. "Już w drugim wieku istnienia Kościoła 
chrześcijańskiego, w całej rozciągłości uwidacznia się 
proces zmierzający w kierunku pogodzenia się z 
państwem i społeczeństwem"33 Nawet okazjonalne 
prześladowania chrześcijan przez państwo w 
najmniejszym stopniu nie oddziałały na ten proces. 
Chociaż tu i tam ponawiano próby zachowania 
dawnej, wrogiej państwu i stylowi życia klasy średniej 
rygorystycznej etyki; to znaczna większość 
chrześcijan, z biskupami na czele, zdecydowała 
inaczej. Teraz wystarczyło nosić Boga w sercu, a 
wiarę w Niego wyznawać, gdy publiczne przyznanie 
się przed władzami było nieuniknione. Wystarczyło 
unikać faktycznego bałwochwalstwa. Chrześcijanin 
mógł poza tym wykonywać każde poważne zajęcie; 
mógł już wchodzić w zewnętrzny kontakt z 
bałwochwalstwem, ale powinien prowadzić się 
roztropnie, tak żeby nie skalać siebie ani nie dopuścić 
ryzyka skalania siebie i innych. Kościół przyjmował tę 
postawę wszędzie od początku trzeciego wieku. W ten 
sposób państwo pozyskało szereg obywateli, którzy, 
dalecy od przyczyniania mu jakiejkolwiek trudności, 
wspierali porządek i pokój społeczny... Odkąd Kościół 
porzucił swe nieustępliwe, negatywne podejście do 
świata, rozwinął się w siłę wspomagającą i 
reformującą państwo. Jeśli dopuścimy porównanie ze 
zjawiskiem współczesnym, możemy powiedzieć, że 
unikający świata fanatycy, oczekujący niebiańskiego 
państwa przyszłości, stali się rewizjonistami 
istniejącego porządku życia. 
 
To zasadnicze przekształcenie chrześcijaństwa z religii 
uciskanych w religię panujących oraz mas przez nich 
manipulowanych - z oczekiwania zbliżającego się 
Dnia Sądu i nowego wieku w wiarę w odkupienie już 
spełnione - z postulatu czystego, moralnego życia w 
oczyszczanie sumienia poprzez kościelne sakramenty - 
z wrogości do znienawidzonego państwa, w serdeczną 
ugodę z nim - wszystko to można określić jako wielki, 
nieodwołalny zwrot o sto osiemdziesiąt stopni. 
Chrześcijaństwo, które było religią pozbawionej 

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 8 z 16 

8

hierarchii lub biurokracji wspólnoty równych sobie 
braci, stało się "Kościołem", odbiciem absolutnej 
monarchii rzymskiego imperium. 
 
W pierwszym wieku nie było nawet wyraźnie 
określonej zewnętrznej zwierzchności we 
wspólnotach, które dzięki temu opierały się na 
niezależności i wolności jednostek co do treści wiary. 
Wiek drugi charakteryzował stopniowy rozwój 
kościelnej unii z władzami zwierzchnimi, a zatem 
także ustanowienie systematycznej doktryny wiary, 
której musiał się podporządkować każdy 
chrześcijanin. Pierwotnie to nie Kościół, ale sam Bóg 
odpuszczał grzechy. Później, Extra ecclesiam nulla 
salus; jedynie Kościół dawał ochronę przed 
jakąkolwiek zawinioną przez jednostkę niełaską. Jako 
instytucja Kościół, święty na mocy własnego 
zarządzenia, stał się moralną firmą wychowującą do 
zbawienia. Tę funkcję zastrzeżono dla kapłanów, 
szczególnie Episkopatu, "który w swej jedności 
stanowi, gwarancję prawowitości Kościoła i otrzymał 
jurysdykcję odpuszczania grzechów. Przekształcenie 
wolnego bractwa w hierarchiczną organizację 
wyraźnie wskazuje, że dokonała się zmiana 
psychiczna. Tak, jak pierwsi chrześcijanie byli 
przepojeni nienawiścią i pogardą dla światłych 
bogaczy i panujących (czyli dla wszelkiej 
zwierzchności), tak począwszy od trzeciego wieku, 
chrześcijanie przepojeni byli czcią, miłością i 
wiernością dla nowych władz klerykalnych. 
 
Chrześcijaństwo zmieniło się pod każdym względem 
w przeciągu trzech pierwszych wieków swego 
istnienia i stało się nową, w porównaniu z pierwotną, 
religią; to samo można odnieść do koncepcji Jezusa. 
We wczesnej wspólnocie przeważała doktryna 
adopcjonistyczna, tzn. wiara, że człowiek Jezus został 
wyniesiony na Boga. W dalszym rozwoju Kościoła 
koncepcja natury Jezusa naginała się coraz bardziej ku 
stanowisku pneumatycznemu: to nie człowiek został 
wyniesiony na Boga, ale Bóg zstąpił, by stać się 
człowiekiem. To podstawa nowej koncepcji Chrystusa, 
która osiągnęła szczyt w doktrynie Atanazego, 
przyjętej przez Sobór Nicejski: Jezus, Syn Boga, 
zrodzony z Ojca przed wszystkimi wiekami, 
współistotny Ojcu. Ariański pogląd, że Jezus i Bóg 
Ojciec są w istocie podobni ale nie identyczni, 
odrzucono na rzecz logicznie sprzecznej tezy, że dwa 
byty, Bóg i Jego Syn, są tylko jednym bytem; jest to 
stwierdzenie dwoistości będącej zarazem jednością. 
Jakie jest znaczenie tej zmiany w koncepcji Jezusa i 
Jego stosunku do Boga Ojca i jak zmiana dogmatu ma 
się do zmiany w całości religii? 
 
Wczesne chrześcijaństwo było wrogie władzy i 
państwu. W fantazji spełniało rewolucyjne pragnienia 
wrogich Ojcu klas niższych. Chrześcijaństwo, które 
trzysta lat później wyniesiono na oficjalną religię 
Cesarstwa Rzymskiego, pełniło zupełnie inną funkcję 
społeczną. Zostało zaplanowane jako jedna religia dla 
kierujących i kierowanych, rządzących i rządzonych. 
Chrześcijaństwo wypełniało funkcję, której nie mogły 
spełnić ani cesarz, ani kult Mitry, a mianowicie scalało 
masy w absolutystycznym systemie cesarstwa. 
Rewolucyjne wrzenie panujące aż do drugiego wieku 
zanikło. Dołączył się zastój gospodarczy; zaczynało 
się średniowiecze. Sytuacja gospodarcza doprowadziła 
do systemu społecznych więzi i zależności, który swój 
szczyt w polityce osiągnął w rzymsko-bizantyjskim 
absolutyzmie. Nawet chrześcijaństwo przeszło pod 
przywództwo klasy panującej. Nowy dogmat został 
stworzony i sformułowany nie przez masy, a przez 
grupę rządzącą i jej inteligencję. Elementem 
decydującym była zmiana idei człowieka stającego się 
Bogiem na tę, że Bóg staje się Człowiekiem. 
 
Ponieważ nowa koncepcja Syna, który w istocie był w 
porównaniu z Bogiem drugim, a mimo to jednym z 
Nim bytem, zmieniła istniejące między nimi napięcie 
w harmonię, a także uchyliła koncepcję, że człowiek 
mógł stać się bogiem. Tym samym wyeliminowała z 
formuły dogmatu rewolucyjny, polegający na 
wrogości wobec ojca charakter starszej doktryny. 
Zawarta w starej formule zbrodnia Edypa, zastąpienie 
ojca przez syna, została w nowym chrześcijaństwie 
wyeliminowana. Pozycja ojca pozostała nienaruszona. 
Teraz jednak nie było człowieka, ale Jego 
jednorodzony Syn, istniejący przed całym 
stworzeniem i przy nim będący. Sam Jezus stał się 
Bogiem bez detronizowania Boga, ponieważ zawsze 
był Jego częścią składową. 
 
Jak dotąd zrozumieliśmy tylko negatyw zagadnienia, 
dlaczego Jezus nie mógł być już człowiekiem 
podniesionym do Boga, umieszczonym po prawicy 
Ojca. Potrzeba uznania ojca, w celu biernego się mu 
podporządkowania, mogła być zaspokajana przez 
wielkiego współzawodnika chrześcijaństwa, kult 
cesarza. Dlaczego to chrześcijaństwu, a nie kultowi 
cesarza udało się zostać stanowioną religią państwową 
cesarstwa? Ponieważ to chrześcijaństwo posiadało 
własność, która czyniła je bardziej przydatnym do 
wypełniania wyznaczonej funkcji społecznej, a 
mianowicie w ukrzyżowanego Syna Bożego, cierpiące 
i uciskane masy mogły identyfikować się z Nim w 
stopniu większym niż z cesarzem. Ale treść 
zaspokojenia w wyobraźni zmieniła się. Masy nie 
utożsamiały się już z ukrzyżowanym człowiekiem po 
to, by w wyobraźni zdetronizować Ojca, ale raczej po 
to, by cieszyć się jego łaską i miłością. Idea, że 

człowiek stał się Bogiem była symbolem tendencji 
agresywnych, aktywnych i wrogich Ojcu. Ideę, że Bóg 
stał się Człowiekiem przekształcono w symbol 
czułego, pasywnego przywiązania do Ojca. Masy 
satysfakcjonował fakt, że ich przedstawiciel, 
ukrzyżowany Jezus, został wyniesiony stając się 
przedwiecznym Bogiem. Lud nie oczekiwał już 
bliskiej zmiany historycznej, ale raczej wierzył, że 
wyzwolenie już miało miejsce, że to czego oczekiwał 
już się spełniło. Odrzucił fantazję reprezentującą 
wrogość wobec Ojca, w jej miejsce przyjął inną - 
harmonijnej jedności syna spoczywającego przy ojcu, 
poprzez wolną wolę tego ostatniego. To jest 
zasadnicze znaczenie zawarte w logicznej 
sprzeczności dogmatu Trójcy.-35 
 
Ta logiczna sprzeczność jest z natury socjologiczna, 
tzn. wyraża zmianę w społecznej funkcji 
chrześcijaństwa. Odległej od bycia wyznaniem 
buntowników i rewolucjonistów religii klasy panującej 
wyznaczono teraz funkcję utrzymania mas na wodzy i 
przewodzenie im. Od czasu, jak powstrzymano starych 
rewolucjonistów, emocjonalne potrzeby mas były 
zaspokajane w inny sposób. Formuła biernego 
podporządkowania zajęła miejsce aktywnej wrogości 
wobec Ojca. Nie było koniecznym zastępowanie Ojca, 
ponieważ Syn był w istocie od początku równy Bogu, 
a ściślej, ponieważ Bóg sam go "wyemitował". 
Faktycznie możliwość identyfikacji z Bogiem, który 
cierpiał - mimo że od początku był w niebie, przy 
jednoczesnej eliminacji tendencji wrogich Ojcu, jest 
podstawą zwycięstwa chrześcijaństwa nad kultem 
cesarza. Co więcej, zmiana w postawie wobec 
realnych, istniejących postaci Ojca - kapłanów, 
cesarza, a szczególnie panujących -odpowiadała temu 
zmienionemu podejściu do Ojca-Boga. 
 
Psychiczna sytuacja mas katolickich czwartego wieku 
nie była podobna do wczesnochrześcijańskiej w tym, 
że nienawiść do panujących, w tym Ojca-Boga, 
przestała być uświadamiana albo była taką tylko w 
znikomym zakresie. Powodem tego była zmiana 
rzeczywistości społecznej. Każda nadzieja na obalenie 
panujących, albo zwycięstwo własnej klasy była tak 
rozpaczliwa, że z punktu widzenia psychiki, trwanie w 
postawie nienawiści byłoby próżne i nieopłacalne. 
Jeśli obalenie ojca było rzeczą beznadziejną, to 
lepszym unikiem psychicznym było poddanie się mu, 
pokochanie go i otrzymanie w zamian miłości. Ta 
zmiana postawy psychicznej była nieuniknionym 
rezultatem ostatecznej klęski klasy uciskanej. 
 
Ale agresywne impulsy nie mogły zaniknąć ani nawet 
osłabnąć, ponieważ ich rzeczywista przyczyna - ucisk 
panujących - nie została usunięta ani pomniejszona. 
Gdzie się podziały teraz? Zostały odwrócone od 
wcześniejszych obiektów - ojców, władzy - i obrócone 
ku samej jednostce. Identyfikacja z cierpiącym, 
ukrzyżowanym Jezusem dawała wspaniałą ku temu 
okazję. W dogmacie katolickim nacisk położono nie 
jak we wczesnochrześcijańskiej doktrynie na obalenie 
Ojca, ale na samounicestwienie Syna.  
 
Pierwotna agresja skierowana przeciw ojcu obróciła 
się przeciw jaźni i tym samym przysposobiono ujście 
dla społecznej stabilności całkowicie nieszkodliwe. 
Ale to było możliwe jedynie w związku z inną zmianą. 
Dla pierwszych chrześcijan, panujący i bogaci byli 
złymi ludźmi, którzy odbierają zasłużoną zapłatę za 
swą niegodziwość. Oczywiście pierwsi chrześcijanie 
nie byli pozbawieni poczucia winy z powodu swej 
wrogości wobec Ojca; a identyfikacja z cierpiącym 
Jezusem także umożliwiała odpokutowanie agresji, 
ale, bez wątpienia, nie kładli nacisku na poczucie winy 
i masochistyczną reakcję pokuty. Jednak później 
sytuacja mas katolickich uległa zmianie. Nie stało się 
już dla nich rządzących, których mogliby obciążyć 
winą za niedolę i cierpienie; to raczej cierpiący sami 
sobie byliby winni. Za to, że są nieszczęśliwi, musieli 
ganić siebie. Tylko przez stałą pokutę, tylko przez 
osobiste cierpienie mogli odkupić swą winę i zdobyć 
miłość i przebaczenie Boga oraz Jego ziemskich 
reprezentantów. Przez cierpienie i samookaleczenie 
znajduje się ucieczkę od przygniatającego• ludzi 
poczucia winy i zdobywa szansę na pozyskanie 
przebaczenia i miłości. Kościół katolicki pojmował, 
jak przyspieszyć i umocnić ten proces zmiany 
wyrzutów wobec Boga i panujących na wyrzuty 
sumienia wobec samego siebie. Wzmógł poczucie 
winy mas do stopnia, na którym było ono niemal nie 
do zniesienia. I czyniąc tak osiągnął podwójny cel: po 
pierwsze, pomógł przerzucić wyrzuty i agresję z klasy 
panującej na cierpiące masy; i po drugie, zaofiarował 
się tym cierpiącym masom jako dobry i kochający 
ojciec, ponieważ kapłani zapewniali przebaczenie i 
przebłaganie poczucia winy, które sami wywołali. 
Przemyślnie kultywował stan psychiczny, z którego on 
i klasa wyższa wywodzili podwójną korzyść: zmianę 
kierunku agresji mas i zapewnienie sobie ich 
zależności, wdzięczności i miłości.  
 
Dla rządzących fantazja o cierpiącym Jezusie pełniła 
nie tylko tę funkcję społeczną, ale także ważną funkcję 
psychiczną. Przyniosła ulgę ich poczuciu winy, 
którego doświadczali wskutek nędzy i cierpienia mas 
przez nich uciskanych i eksploatowanych. Przez 
identyfikację z cierpiącym Jezusem eksploatatorzy 
mogli sami odprawiać pokutę. Wymyślili sobie ideę, 
że skoro nawet jednorodzony Syn Boga wybrał 
cierpienie, to jest ono dla mas łaską Bożą, i dlatego nie 

ma żadnego powodu, aby winić się za spowodowanie 
go. 
 
Przekształcenie chrystologicznego dogmatu, jak też 
całej religii chrześcijańskiej, było po prostu zgodne ze 
zwykle spełnianą przez religię funkcją społeczną, 
utrzymywaniem społecznej stabilności poprzez 
ochronę interesów klasy panującej. Dla pierwszych 
chrześcijan błogosławionym i satysfakcjonującym 
marzeniem było stworzenie fantazji, że znienawidzona 
władza będzie wkrótce obalona i że oni sami, teraz 
biedni i cierpiący, osiągną panowanie i szczęście. Po 
ich ostatecznej klęsce i tym, że żywione przez nich 
oczekiwania okazały się daremne, masy zaczęła 
satysfakcjonować fantazja, w której to one brały na 
siebie odpowiedzialność za całe cierpienie; mogły 
odpokutować za swe grzechy poprzez cierpienie 
własne, a następnie mieć nadzieję na miłość dobrego 
Ojca. Tego, że jest kochającym Ojcem, dowiódł On, 
kiedy pod postacią Syna, stał się cierpiącym 
człowiekiem. Ich inne, poza rozgrzeszeniem, 
pragnienia szczęścia były zaspokajane w fantazji o 
błogosławionym życiu pozagrobowym, przyszłym 
życiu powołanym do zastąpienia doczesnego szczęścia 
w tym świecie, na które mieli nadzieję pierwsi 
chrześcijanie. 
 
Jednakże w naszej interpretacji formuły 
współistotności nie odkryliśmy jeszcze jej unikalnego 
i podstawowego, podświadomego znaczenia. 
Doświadczenie analityczne pozwala nam 
domniemywać, że za logiczną sprzecznością formuły, 
że dwa jest równe jedności, musi kryć się szczególnie 
podświadome znaczenie, któremu dogmat zawdzięcza 
swą wartość i urok. Najgłębszy, podświadomy sens 
doktryny współistotności staje się jasny, gdy 
przywołamy prosty fakt: istnieje jedna rzeczywista 
sytuacja, w której ta formuła ma sens. To sytuacja 
dziecka w łonie matki. Matka i dziecko są dwoma 
bytami, a zarazem jednym. Teraz dochodzimy do 
głównego problemu zmiany relacji w idei stosunku 
Jezusa do Boga Ojca. Zmienił się nie tylko Syn, ale 
także Ojciec. Silny, władczy Ojciec stał się 
ochraniającą i opiekuńczą matką; na początku 
zbuntowany, następnie cierpiący i bierny Syn stał się 
w końcu małym dzieckiem. W przebraniu ojcowskiego 
Boga Żydów, który przeważył w walce z 
macierzyńskimi bożyszczami Bliskiego Wschodu, 
wyłania się ponownie boska postać Wielkiej Matki i 
staje się dominującą figurą średniowiecznego 
chrześcijaństwa. 
 
Znaczenie, jakie bóstwo macierzyńskie miało dla 
katolicyzmu, począwszy od czwartego wieku, staje się 
jasne. Po pierwsze, w roli, którą zaczął odgrywać 
Kościół i po drugie, w kulcie Marii. Pokazaliśmy, że 
dla wczesnego chrześcijaństwa idea Kościoła była 
jeszcze zupełnie obca. Dopiero w trakcie 
historycznego rozwoju Kościół przyjmował 
hierarchiczną organizację; sam Kościół stał się świętą 
instytucją, a zatem czymś więcej niż tylko sumą swych 
członków. Kościół pośredniczy w zbawieniu; wierni są 
jego dziećmi; to on jest Wielką Matką i tylko przez 
niego człowiek może osiągnąć bezpieczeństwo i 
błogosławieństwo. 
 
Równie oczywistym jest odrodzenie postaci bóstwa 
macierzyńskiego w kulcie Marii. Postać Marii 
oznacza, że bóstwo macierzyńskie rozwinęło się 
niezależnie, poprzez oddzielenie się od Ojca-Boga. 
Przymioty macierzyńskie, które zawsze stanowiły 
nieuświadomioną część charakteru Boga-Ojca, zostały 
teraz uświadomione i wyraźnie doświadczone oraz 
symbolicznie wyrażone. 
 
W Nowym Testamencie, żadną miarą nie wynosi się 
Marii ponad poziom zwykłych ludzi. Z rozwojem 
chrystologii idee dotyczące Marii stale się 
uwydatniały. Im bardziej odwracano się od postaci 
historycznego, ludzkiego Jezusa ku przedwiecznemu 
Synowi Boga, tym bardziej deifikowano Marię. 
Chociaż według Nowego Testamentu, Maria w 
małżeństwie z Józefem urodziła kolejne dzieci, 
Epifoniusz uważał ten sąd za lekkomyślny i heretycki. 
W sprawie przeciw nestorianom w 431 roku 
zawyrokowano, że Maria była nie tylko matką 
Chrystusa, ale także matką Boga. Przy końcu 
czwartego wieku ludzie kierowali do niej modlitwy. 
Jednocześnie, także artystyczne przedstawienia Marii 
zaczęły odgrywać wielką i stale rosnącą rolę. 
Nadchodzące wieki przywiązywały coraz większe 
znaczenie do matki Boga, a jej kult stawał się coraz 
bogatszy i rozleglejszy. Wznoszono jej ołtarze, a jej 
obrazy były wystawiane wszędzie. Z odbierającej 
łaskę stała się dawczynią ze szczodrością, jakiej nie 
przypisywano nawet samemu Chrystusowi-36. Maria z 
dzieciątkiem Jezus stała się symbolem katolickiego 
średniowiecza. 
 
Pełne znaczenie kolektywnej fantazji karmiącej 
Madonny staje się przejrzyste dopiero w wycinkach 
psychoanalitycznych obserwacji klinicznych. Sandor 
Radó wykazał nadzwyczajne znaczenie, jakie lęk 
przed głodem z jednej, a szczęście satysfakcji oralnej z 
drugiej strony, odgrywają w psychicznym życiu 
jednostki. "Katusze głodu stają się w psychice 
człowieka zapowiedzią >>kar<< późniejszych i w 
świetle wiedzy o karze okazują się prostą drogą do 
karania samego siebie, która swój nieuchronny kres 
osiąga w melancholii. Za odczuwanym w melancholii 

lękiem przed zubożeniem nie kryje się nic innego jak 
tylko lęk przed głodem (tj. lęk przed zubożeniem w 
sensie fizjologicznym, tzn. ubytkiem w naturalnym 
wyposażeniu); ten lęk jest reakcją żywotności 
pozostałej części normalnej jaźni na zagrażający życiu, 
narzucany przez Kościół, ponury akt pokuty za 
grzechy. Ssanie piersi, jednakże, pozostaje 
doskonałym wzorem niezachwianej, przekraczającej 
ofiary miłości. Z pewnością nie jest przypadkiem, że 
karmiąca Madonna z dzieciątkiem stała się symbolem 
potężnej religii, a za jej pośrednictwem, symbolem 
całej epoki kultury Zachodu. Moim zdaniem, 
wyprowadzenie zastawu znaczeń Winy-Pokuty-
Przebaczenia z dziecięcego doświadczenia Gniewu-
Głodu-Ssania piersi jest rozwiązaniem naszej zagadki, 
dlaczego uwolnienie od winy i miłość są 
prawdopodobnie najmocniejszą konfiguracją, z jaką 
spotykamy się na wyższych stopniach ludzkiego życia 
psychicznego."37 
 
Dociekanie Radó, czyni w pełni pojmowalnym 
związek fantazji o cierpiącym Jezusie z fantazją o 
dzieciątku Jezus przy matczynej piersi. Obie są 
wyrazem pragnienia przebaczenia i pokuty. W 
wyobrażeniu Jezusa ukrzyżowanego przebaczenie 
osiąga się poprzez bierne, samookaleczające 
podporządkowanie się Ojcu. W wyobrażeniu 
dzieciątka Jezus przy piersi Madonny brakuje 
elementu masochistycznego; w miejsce Ojca 
znajdujemy Matkę, która uspokajając dziecko 
zapewnia przebaczenie i pokutę. To samo uczucie 
szczęścia konstytuuje podświadome znaczenie 
dogmatu współistotności, wyobrażenia dziecka 
schronionego w łonie. 
 
Ta fantazja wielkiej przebaczającej matki jest 
optymalną gratyfikacją, jaką katolicyzm miał do 
zaoferowania wyobraźni mas. Im bardziej masy 
cierpiały, tym bardziej ich rzeczywista sytuacja 
przypominała sytuację cierpiącego Jezusa, i tym 
bardziej postać szczęśliwego ssącego bobasa mogła - i 
musiała - pojawiać się obok tamtej. Ale oznacza to 
także, że ludzie musieli wycofać się do postawy 
biernej, infantylnej. Taka pozycja wykluczała aktywny 
bunt; była to postawa psychiczna odpowiadająca 
człowiekowi z hierarchicznie skonstruowanej 
społeczności średniowiecznej, ludzkiej istocie, która 
odkrywa siebie jako zależną od panujących, którzy ze 
swej strony spodziewali się zapewnić jej minimum 
wyżywienia, i dla których głód stanowił dowód jej 
grzechów. 
 
Przypisy: 
26. R. Knopf, "Das nachapostolische Zeitalter", 
Tuburgen,1905, s. 64. 
 
27. J. Weiss, "Das Urchristentum, Gottingen",1917, s 
132. 
 
28. Knopf dz. cyt., s. 69. Upomnienia św. Hipolita 
ujawniają jeszcze etyczny rygoryzm i wrogość wobec 
stylu życia klasy średniej: "Należy zbadać zawody i 
zajęcia sprowadzanych, aby przystąpili do wiary. Jeśli 
ktoś jest rajfurem, musi tego zaniechać lub zostać 
oddalony. Jeśli jest malarzem albo rzeźbiarzem, należy 
mu zakazać wykonywania idoli, jeśli tego nie 
poniecha należy go oddalić. Jeśli jest aktorem lub 
mimem, musi tego zaniechać albo być oddalony. 
Nauczyciel małych dzieci musi odstąpić od swego 
zawodu, ale jeśli nie ma innego zajęcia, można mu 
pozwolić na jego wykonywanie. Podobnie woźnica, 
który bierze udział w wyścigach lub na nie uczęszcza, 
musi tego zaniechać lub zostać oddalony. Gladiator 
lub trener gladiatorów, albo myśliwy (w igrzyskach z 
dzikimi zwierzętami), albo ktokolwiek inny z takimi 
pokazami związany, bądź urzędnik sprawujący pieczę 
nad zawodami gladiatorskimi, muszą to porzucić lub 
być oddaleni. Żołnierza w służbie państwowej należy 
pouczyć, aby nie zabijał i odmawiał wykonania 
rozkazu zabójstwa oraz składania przysięgi. Dowódca 
wojskowy, noszący purpurę (oficer) musi się jej zrzec 
lub zostać oddalony. Jeśli katechumen lub wyznawca 
chce zostać żołnierzem, musi być oddalony, bo 
porzucą Boga. (cyt. za Aron Maruach, "Die Mission 
und Ausbreitung des Christentum";1925, t. I, 300.) 
 
29. Na przykładzie właściwości wspólnoty rzymskiej 
Knopf przedstawia obraz ewolucji społecznego układu 
Kościoła chrześcijańskiego w pierwszych trzech 
wiekach. Paweł w Liście do Filipian (4,22) prosi, aby 
jego pozdrowienie zostało przekazane "zwłaszcza tym 
z domu Cezara" (według Biblii Tysiąclecia, Paweł 
przekazuje pozdrowienia "tych z domu Cezara" - 
uwaga  tłumacza). Fakt, że wyroki śmierci ferowane 
przez Nerona dla chrześcijan (wspomniane przez 
Tacyta, Kroniki, XV, 44), takie jak zaszywanie w 
skórach, szczucie psami, krzyżowanie, spalanie 
żywcem, mogły być stosowane tylko wobec 
humiliores (bardziej poważanych), wskazuje, że 
chrześcijanie tego okresu należeli głównie do ludzi 
rang niższych, nawet jeśli pojedynczy ludzie, bogaci i 
wybitni, mogli już być w ich szeregach. Na to, jak 
wielce zmienił się układ kościoła apostolskiego, 
wskazuje cytowany przez Knopfa ustęp z Klemensa: 
“bogaci winni ofiarować pomoc, a biedni winni 
dziękować Bogu, że dał im kogoś, dzięki komu ich 
potrzeby mogą być zaspokajane.". Nie dostrzega się tu 
śladu wrogości wobec bogatych, która przenika inne 
dokumenty. W ten sposób można mówić o Kościele, w 
którym bogatsi i wybitniejsi nie należą do rzadkości i 

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 9 z 16 

9

poświęcają się dla biednych (Knopf, dz. cyt., s 65). 
Fakt, że w r.96 na osiem miesięcy przed swą śmiercią, 
Domicjan skazał na śmierć swego kuzyna - konsula 
Tytusa Flawiusza, a jego pierwszą żonę skazał na 
wygnanie - karząc go prawdopodobnie 
z całą pewnością, za przynależność do 
chrześcijaństwa, wskazuje, że już przy końcu 
pierwszego wieku chrześcijanie w Rzymie przeniknęli 
w otoczenie Cesarza. Wzrost liczby bogatych i 
wybitnych wśród chrześcijan spowodował, w sposób 
naturalny, napięcia i zróżnicowanie opinii w 
kościołach. Jedna z tych szybko wyrosłych różnic 
dotyczyła kwestii, czy chrześcijańscy panowie 
powinni wyzwolić swych chrześcijańskich 
niewolników. W myśl napomnienia Pawła niewolnicy 
nie powinni dążyć do wyzwolenia. Ale ponieważ w 
trakcie rozwoju chrześcijaństwo w coraz większym 
stopniu stawało się wiarą grup panujących, wzrost 
tego rodzaju napięć został zahamowany. (Knopf dz. 
cyt., s. 81. Zobacz też: “Pasterz. Podobieństwo VIII., 9 
i nn.). (..) Wydaje się jednak, że bogaci i wybitni, 
ludzie dobrze urodzeni, mogli przyłączyć się do 
kościoła chrześcijańskiego dopiero po panowaniu 
Antoninów (Euzebiusz Historia Kościoła, 
Ks.V 21,1). W ten sposób w głównej metropolii świata 
chrześcijaństwo przestało być religią przede 
wszystkim ludzi biednych i niewolników. Odtąd jego 
siła przyciągania ujawniła się w różnych warstwach 
własności i wykształcenia. 
 
30. E. Meyer, "Sklaverei im Altertum" w: "Kleine 
Schriften", 2 wyd.,1924, t. I, s. 81. 
 
31. Harnack, "History of Dogma", NY 1969, I, 49. 
Harnack podkreśla, że w kwestii przyjścia Chrystusa 
albo natury i środków zbawienia, pierwotnie 
przeważały dwa wzajemnie powiązane stanowiska. 
Zbawienie, trzeba nadmienić, z jednej strony 
pojmowano jako udział w bliskim już chwalebnym 
Królestwie Chrystusa, a wszystko inne uważano za 
przygotowanie na tę pełną perspektywę; z drugiej 
strony zaś zwracano uwagę na wypełniane przez 
Chrystusa Boskie warunki i postanowienia, co 
umożliwiało ludziom osiągnięcie tego udziału, tzn. 
uczyniło go pewnym. Wchodzą tu w grę 
błogosławieństwa odpuszczenia grzechów, prawości, 
wiary, wiedzy itd., i o ile ich pewnym rezultatem jest 
życie w Królestwie Chrystusa lub poprawniej życie 
wieczne, to już je same można uważać za zbawienie 
(Harnack, dz. cyt., s.129-130). 
 
32. Harnack, "History of Dogma", NY 1969, I, 4,1, s. 
239. 
 
33. Harnack, "Kirche und Staat bis zur Grundung der 
Staatskirche", w: "Kultur der Gegenwart", 2 wyd. t. I, 
4,1, s. 239. 
 
34. Cyprian, "List" 69,11. 
 
35. Namysł nad trzecią osobą Trójcy, Duchem Św., 
możemy pominąć. Trójca była pierwotnie dogmatem 
binarnym, powstałym z kombinacji dwóch formuł. 
 
36. Związek kultu Marii z pogańskim kultem bóstwa 
macierzyńskiego był opracowywany wielokrotnie. 
Szczególnie wyraźny przykład stanowią Kolorydianki, 
które -jako kapłanki Marii - niosły placki w uroczystej 
procesji, w dniu Jej Święta. Było to podobne do 
wspomnianego przez Jeremiasza kultu kananejskiej 
królowej niebios. Rosch interpretuje placek jako 
symbol falliczny i wyraża pogląd, że Maria czczona 
przez Kolorydianki jest identyczna z orientalno-
fenicką Astarte (zob. Realenzyklopedie fur 
protestantische Theologie und Kirche, Bd. XIt, Leipzig 
1915). 
 
37. "Internationale Zeitchrift fur Psychoanalyze", Bd. 
XIII, s. 445. 
 
Rozwój dogmatu do Soboru Nicejskiego 
 
Jak dotąd, aż śledziliśmy zmiany w koncepcjach 
Chrystusa i Jego stosunku do Boga Ojca od ich 
początku w wierze pierwszych chrześcijan do 
nicejskiego dogmatu - i próbowaliśmy wskazać 
motywy tych zmian. Rozwój miał jednak kilka 
stadiów pośrednich, odznaczających się w różnych 
sformułowaniach, które pojawiały się od czasu soboru. 
Rozwój ten wynika ze sprzeczności i można go 
zrozumieć tylko dialektycznie, jednocześnie ze 
stopniową ewolucją chrześcijaństwa z religii 
rewolucyjnej w popierającą państwo. Wykazanie, że 
różne sformułowania dogmatu każdorazowo odnoszą 
się do szczególnej klasy i jej potrzeb, wymaga 
specjalnego opracowania. Mimo to jednak 
podstawowe rysy winny być tu wskazane.  
 
Chrześcijaństwo drugiego wieku, w którym 
zapoczątkowano “rewizjonizm", charakteryzowało się 
walką na dwóch frontach: z jednej strony musiały być 
tłumione rewolucyjne tendencje, które wciąż 
wybuchały z pewną siłą w bardzo różnych miejscach; 
z drugiej strony musiały być tłumione także tendencje, 
które zbyt szybko kierowały się ku społecznemu 
konformizmowi, w istocie zaś szybciej niż rozwój 
społeczny na to pozwalał. Masy mogły realizować 
tylko wolny, stopniowy kurs ufności od Jezusa 
rewolucyjnego do wiary w Jezusa popierającego 
państwo. 

 
Wczesnochrześcijańskie tendencje najmocniej wyrażał 
montanizm. Autentycznie wielkie przedsięwzięcie 
frygijskiego proroka Montanusa z drugiej połowy 
drugiego wieku było reakcją na konformistyczne 
tendencje chrześcijaństwa, reakcją, która usiłowała 
przywrócić wczesnochrześcijański entuzjazm. 
Montanus pragnął odciągnąć chrześcijan od ich 
społecznych układów i na boku od świata ustanowić 
ze swych wyznawców nową wspólnotę, która 
przygotowywałaby się na zstąpienie "niebieskiego 
Jeruzalem". Montanizm był wybuchem 
wczesnochrześcijańskich nastrojów, ale proces 
przekształcania chrześcijaństwa zaszedł już tak daleko, 
że ta rewolucyjna tendencja została poczytana za 
herezję przez zwierzchników Kościoła, którzy 
zachowywali się jak rządcy państwa rzymskiego. 
(Zachowanie Lutra wobec zbuntowanych wieśniaków 
i anabaptystów było pod wieloma względami 
podobne.) 
 
Gnostycy, z drugiej strony, stanowili inteligencję 
zamożnej zhellenizowanej klasy średniej. Według 
Harnacka, gnostycyzm reprezentował "intensywne 
zeświecczenie" chrześcijaństwa i antycypował proces, 
który musiał być kontynuowany przez dalsze sto 
pięćdziesiąt lat. Tymczasem jednak był atakowany 
przez oficjalny Kościół razem z montanizmem, ale 
tylko w niedialektycznej interpretacji można 
przeoczyć fakt, że charakter walki z montanizmem był 
zupełnie inny, niż z gnostycyzmem. Montanizmowi 
opierano się, ponieważ był odnowieniem ruchu 
wcześniej ujarzmionego, a wciąż niebezpiecznego dla 
obecnych przywódców chrześcijaństwa. 
Gnostycyzmowi opierano się dlatego, że zbyt szybko 
chciał zrealizować swe pragnienia, ponieważ 
rozgłaszał tajemnicę nadchodzącego rozwoju 
chrześcijaństwa, nim świadomość mas była ją w stanie 
przyjąć. 
 
Gnostyckie idee wiary, w szczególności koncepcje 
chrystologiczne i eschatologiczne, wybiegały 
naprzeciw oczekiwaniom, które musimy ustalić w 
oparciu o nasze badanie psychospołecznego podłoża 
rozwoju dogmatu. Nie jest niczym zdumiewającym, że 
gnostycyzm całkowicie zaprzecza 
wczesnochrześcijańskiej eschatologii, w szczególności 
ponownemu przyjściu Chrystusa i zmartwychwstaniu 
ciał, a w przyszłości spodziewa się jedynie 
wyzwolenia ducha z jego cielesnej powłoki. To 
gruntowne odrzucenie eschatologii, na które 
katolicyzm zdobył się sto pięćdziesiąt lat później, było 
wówczas przedwczesne; koncepcje eschatologiczne 
były jeszcze podtrzymywane ze względów 
ideologicznych przez apologetów, którzy w innych 
kwestiach odcinali się od pierwotnej doktryny. Ta 
pozostałość została oceniona przez Harnacka jako 
"archaiczna", 
ale w owym czasie konieczna ze względu na potrzebę 
zadowolenia mas. 
 
Należy wspomnieć o jeszcze jednej koncepcji 
gnostycyzmu, ściśle związanej z odrzuceniem 
eschatologii: tj. o gnostyckim akcentowaniu 
rozbieżności między najwyższym Bogiem i stwórcą 
świata oraz stwierdzeniu, że "obecny świat bierze 
początek z upadku człowieka albo przedsięwzięcia 
wrogiego Bogu i dlatego jest dziełem istoty złej lub 
pośredniej."-38 Znaczenie tej tezy jest jasne: jeśli 
stworzenie, tzn. świat historyczny, wyrażający się w 
życiu społecznym i politycznym jest od początku zły, 
jeżeli jest dziełem pośrednika, mniej znaczącego lub 
gorszego Boga, to istotnie nie może być zbawiony, a 
wszelkie eschatologiczne nadzieje muszą być fałszywe 
i nieuzasadnione. Gnostycyzm odrzucił możliwość 
wspólnej zmiany i zbawienia ludzkości i zastąpił ją 
jednostkowym ideałem wiedzy, dzielącym ludzi 
zgodnie z religijnymi i duchowymi wytycznymi na 
określone klasy i kasty; podziały społeczne i 
ekonomiczne uważano za dobre i dane od Boga. 
Ludzie zostali podzieleni na pneumatyków, którzy 
cieszą się najwyższym błogosławieństwem, 
psychików, którzy podzielają błogosławieństwo nieco 
gorsze, i hylików, którzy są zupełnie pogrążeni. Było 
to odrzucenie zbiorowego odkupienia i potwierdzenie 
klasowej stratyfikacji społeczeństw, podobnej tej, 
którą ustanowił później katolicyzm, oddzielając laikat 
od kleru i życie ludzi prostych od życia mnichów. 
 
Jaka zatem była gnostycka koncepcja Jezusa i ich 
stosunek do Boga Ojca? Uważali oni, że "Eon 
Niebieski Chrystus i ludzki wygląd tego Eonu muszą 
być wyraźnie odróżnione i każdemu należy przypisać 
“>>distincte agere<<" 
 
Niektórzy, jak Bazylides, nie uznawali faktycznej 
jedności pomiędzy Chrystusem i Jezusem, którego 
uważali za ziemskiego człowieka. Inni, np. część 
walentynian, uważali, że ciało Jezusa było 
psychicznym tworem niebiańskim i wyszło z łona 
Marii tylko jako wygląd; w końcu trzecia część, tacy 
jak Saturinus głosili, że wszystek widziany wygląd 
Chrystusa był zjawą i dlatego przeczyli jego 
narodzinom."-39 
 
Jakie jest znaczenie tych koncepcji? Rysem 
decydującym jest, że pierwotna idea chrześcijańska, iż 
realnie istniejący człowiek (którego charakter, 
wrogiego ojcu rewolucjonisty, już wyłożyliśmy) stał 
się Bogiem, została wyeliminowana. Różne tendencje 

gnostyckie były jedynie wyrażeniami różnych 
możliwości tej eliminacji. Wszyscy oni zaprzeczali, że 
Jezus był człowiekiem, a stąd podkreślali 
niewzruszalność Ojca-Boga. Równie jasny jest ich 
pogląd w sprawie odkupienia. Tak jak 
niepodobieństwem jest, że ten świat, zły z natury, 
może stać się dobrym, tak samo człowiek nie może 
stać się bogiem; oznacza to również, że 
niepodobieństwem jest, iż cokolwiek w istniejącej 
sytuacji społecznej może się zmienić. 
Nieporozumieniem jest sądzić, że teza gnostyków - iż 
starotestamentowy Bóg Stwórca nie jest Bogiem 
najwyższym, a tylko podrzędnym -jest wyrazem 
szczególnie wrogich tendencji wobec Ojca. Gnostycy 
musieli stwierdzić podrzędność Boga Stwórcy, aby 
dowieść tezy o niezmienności świata i ludzkiego 
społeczeństwa. Ich teza, inaczej niż pierwszych 
chrześcijan, dotyczyła Boga im obcego, żydowskiego 
Jahwe, którym ci Grecy nie musieli się przejmować. 
Dla nich detronizacja tego żydowskiego bóstwa nie 
pociągała za sobą ani nie wymagała jako warunku 
jakichś szczególnie wrogich emocji wobec Ojca. 
 
Kościół katolicki zwalczający montanizm jako 
niebezpieczną pozostałość i gnostycyzm jako 
przedwczesną antycypację tego co musiało nadejść, 
stopniowo, ale pewnie zmierzał ku ostatecznemu 
osiągnięciu celu w wieku czwartym. Apologeci byli 
pierwszymi, którzy postarali się o teorię tego rozwoju. 
Stworzyli dogmaty - byli pierwszymi, którzy używali 
tego terminu w sensie technicznym - w których 
wyrazili zmienione podejście do Boga i 
społeczeństwa. Z pewnością nie byli tak radykalni jak 
gnostycy; wskazaliśmy, że pozostawili idee 
eschatologiczne i w ten sposób utrzymali łączność z 
wczesnym chrześcijaństwem. Ich doktryna Jezusa i 
Jego stosunku do Boga Ojca była jednak ściśle 
powiązana ze stanowiskiem gnostyckim i stanowiła 
zarodek dogmatu nicejskiego. Usiłowali oni 
przedstawić chrześcijaństwo jako najwyższą filozofię; 
"Formułowali treść Ewangelii w sposób, który 
przemawiał do zdrowego rozsądku wszystkich 
poważnych myślicieli i inteligencji tego wieku."-40 (tj. 
klas średnich i wyższych - E. F). Chociaż apologeci 
nie nauczali, że materia jest zła, nie czynili jednak 
Boga bezpośrednim sprawcą świata, ale 
personifikowali boski rozum i umieścili go pomiędzy 
Bogiem i światem. Logos, wydzielony przez Boga na 
zewnątrz siebie dla celów stworzenia i powstały przez 
dobrowolny akt, był dla nich Synem Bożym. Z jednej 
strony nie był od Boga oddzielony, stanowił raczej 
wynik boskiego rozwinięcia; z drugiej strony był 
Bogiem i Panem. Jego osoba miała początek, w 
stosunku do Boga był stworzeniem; jednak Jego 
podporządkowanie nie wypływa z Jego natury, ale 
raczej z faktu powstania. 
 
Apologetyczna chrystologia Logosu była w istocie 
identyczna z dogmatem nicejskim. Teorię 
adopcjonistyczną, antyautorytarystyczną, odnoszącą 
się do człowieka który został Bogiem odrzucono, a 
Jezus stał się przedwiecznym jednorodzonym Synem 
Boga, który w jakkolwiek w różnym odeń bycie jest 
jednej z Nim natury. Dlatego nasza interpretacja tego 
źródła doktryny nicejskiej w istocie odnosi się do 
chrystologii Logosu, decydującego prekursora 
nowego, katolickiego chrześcijaństwa. 
 
"Asymilacja chrystologii Logosu w wierze Kościoła 
sprawia, że przekształciła się ona w doktrynę o 
znamionach filozofii greckiej; porzuciła dawne idee 
eschatologiczne" w istocie, zdusiła je, zastąpiła 
Chrystusa historii Chrystusem-pojęciem, zasadą i 
przekształciła historycznego Mesjasza w zjawisko: 
Poprowadziła chrześcijan ku "Naturze" i wielkości 
naturalistycznej, miast osobowej i moralnej. 
Ostatecznie nadała ich wierze kierunek ku 
kontemplacji idei i dogmatów, przygotowując w ten 
sposób drogę do życia monastycznego z jednej oraz 
religii sprawującej opiekę nad niedoskonałym światem 
pracy, z drugiej strony. Uprawomocniła setki pytań 
kosmologicznych i metafizycznych jako kwestie 
religijne i zastrzegła sobie ostateczną odpowiedź w 
sprawach dotyczących zbawienia. Doprowadziło to do 
sytuacji, w której, zamiast głosić wiarę w wiarę, 
głosiła ludowi wiarę i zahamowała wzrost religii, 
pozornie ją rozszerzając. Ale ponieważ umocniła 
sojusz z nauką, uczyniła chrześcijaństwo religią 
światową, a faktycznie kosmopolityczną i 
przygotowała drogę dla edyktu Konstantyna.-41 
 
Tak więc w chrystologii Logosu stworzono zarodek 
ostatecznego dogmatu katolickiego. Jednak proces 
rozpoznania i przyjęcia go nie był wolny od 
poważnych walk z kwestionującymi go ideałami, za 
którymi kryły się pozostałości 
wczesnochrześcijańskich poglądów i nastrojów. 
Koncepcje te nazywano monarchianizmem (jako 
pierwszy uczynił to Tertulian). W monarchianizmie 
można wyróżnić dwie tendencje: adopcjonistyczną i 
modalistyczną. Monarchianizm adopcjonistyczny 
wychodził od Jezusa jako człowieka, który stał się 
Bogiem. Wersja modalistyczna utrzymywała, że Jezus 
był manifestacją Boga Ojca, a nie współbogiem. Obie 
tendencje były monarchianistyczne dlatego, że 
potwierdzały jedynowładztwo Boga; jedna, że 
człowiek został przez boskiego ducha natchniony, 
podczas gdy Bóg jako unikalny byt pozostał 
niewzruszony; druga, że Syn był jedynie manifestacją 
Ojca, także zachowywała Boskie władztwo. Chociaż 

obie odmiany monarchianizmu wydawały się sobie 
przeczyć, kontrast nie był wówczas tak ostry. Harnack 
wskazuje, że te dwa poglądy - jawnie tak sprzeczne - 
na wiele sposobów koincydowały, a interpretacja 
psychoanalityczna czyni ich pokrewieństwo w pełni 
pojmowalnym. Wskazano, że podświadomym 
znaczeniem koncepcji adopcjonistycznej jest 
pragnienie wyparcia Boga-Ojca. Jeśli człowiek może 
stać się Bogiem i zasiadać na tronie po prawicy Boga, 
to Bóg jest w rzeczywistości zdetronizowany. Jednak 
ta sama tendencja jest oczywista w dogmacie 
modalistycznym: jeżeli Jezus był tylko manifestacją 
Boga, to z pewnością sam Bóg Ojciec został 
ukrzyżowany, umęczony i zmarł. Pogląd ten nazwano 
patrypasjonizmem. W tej koncepcji rozpoznajemy 
wyraźne pokrewieństwo ze starymi bliskowschodnimi 
mitami umierającego boga (Attis, Adonis, Ozyrys), 
które zawierają podświadomą wrogość do ojca-boga. 
 
Jest to dokładną odwrotnością tego, co musiałoby się 
sądzić w interpretacji zaniedbującej psychiczną 
sytuację ludzi popierających dogmat. Monarchianizm 
adopcjonistyczny, jak też modalistyczny, oznacza nie 
wzmocnienie czci dla Boga, ale jej zaprzeczenie - 
pragnienie wyparcia Go, wyrażone w deifikacji 
człowieka, albo w ukrzyżowaniu samego Boga. 
Z tego co dotychczas powiedziano, w pełni 
zrozumiałym staje się, że Harnack podkreśla jako 
jeden z istotnych punktów, na który zgadzają się oba 
ruchy monarchianistyczne, fakt, że reprezentują one 
eschatologiczną -jako przeciwną naturalistycznej - 
koncepcję osoby Chrystusa. Widzieliśmy, że 
wcześniejsza idea, iż Jezus powróci aby ustanowić 
nowe królestwo, była istotną częścią pierwszej, 
rewolucyjnej i wrogiej Ojcu wiary chrześcijańskiej. 
Dlatego nie jesteśmy zaskoczeni, odnajdując ją także 
w obu omawianych ruchach, których związek z 
doktryną wczesnochrześcijańską został wykazany. Nie 
dziwi nas także, że Tertulian i Orygenes poświadczają, 
iż ogrom chrześcijan rozumował w terminach 
władztwa i rozumiemy, że walka przeciw obu typom 
monarchianizmu, w istocie wyrażała walkę przeciw 
wciąż zakorzenionym w masach, tendencjom wrogości 
wobec Boga-Ojca i wobec państwa. 
 
Pomijamy jednostkowe niuanse w rozwoju dogmatu i 
przechodzimy do wielkopomnej różnicy zdań, która 
została następnie rozstrzygnięta na Soborze Nicejskim, 
a mianowicie kontrowersji pomiędzy Ariuszem i 
Atanazym. Ariusz rozumował, że Bóg jest Jednością, 
poza którą nie ma innej, i że Jego Syn był niezależnym 
bytem o zupełnie różnej istocie niż Ojciec. Nie 
posiadał istoty tej samej co Ojciec, nie był 
prawdziwym Bogiem, a boskie własności miał tylko 
jako nabyte i tylko w części. Ponieważ nie był 
wieczny, jego wiedza nie była doskonała. Dlatego nie 
jest uprawniony do tej samej czci co Ojciec. Został 
jednak stworzony przed światem, jako instrument 
kreacji innych stworzeń, stworzony z woli Boga jako 
byt niezależny. Atanazy przeciwstawił Syna, 
należącego do Boga, światu: został On wytworzony z 
istoty Boga, całkowicie podziela pełnię natury Ojca, 
ma jedną i tę samą istotę i stanowi ścisłą jedność z 
Bogiem. 
 
Za opozycją istniejącą pomiędzy Ariuszem i 
Atanazym możemy łatwo rozpoznać dawną 
kontrowersję między koncepcją monarchianistyczną a 
apologetyczną chrystologią Logosu (nawet jeśli 
Atanazy poczynił małe zmiany poprzez nowe 
sformułowania), walkę między rewolucyjnymi 
tendencjami wrogimi Ojcu-Bogu i konformistycznym 
ruchem popierającym Ojca i państwo, a wyrzekającym 
się kolektywnego i historycznego wyzwolenia. Ten 
ostatni zatriumfował ostatecznie w wieku czwartym, 
gdy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią 
Cesarstwa Rzymskiego. Ariusz, uczeń Lukiana, który 
z kolei był uczniem Pawła z Samostaty, jednego z 
najwybitniejszych rzeczników adopcjonizmu, 
reprezentował ten pogląd już nie w czystej, 
oryginalnej formie, ale wymieszany z elementami 
chrystologii Logosu. Nie mogło być zresztą inaczej, 
ponieważ rozwój chrześcijaństwa od wczesnego 
entuzjazmu do Kościoła katolickiego zaszedł tak 
daleko, że starą opozycję można już było odnaleźć 
tylko w języku i klimacie kościelnych stanowisk. Jeśli 
kontrowersja pomiędzy Atanazym i Ariuszem 
wydawała się obracać wokół małej różnicy (czy Bóg i 
Jego Syn są tej samej, czy podobnej substancji, 
Homoousion czy Homoiousion), znikomość tej 
różnicy była dokładnie konsekwencją zwycięstwa, 
teraz niemal zupełnego, nad wczesnochrześcijańskimi 
tendencjami. Ale poza tą debatą nie kryje się nic 
innego, jak tylko konflikt pomiędzy tendencjami 
rewolucyjnymi i reakcyjnymi. Dogmat ariański był 
jedną z ostatnich konwulsji ruchu 
wczesnochrześcijańskiego; zwycięstwo Atanazego 
przypieczętowało klęskę religii i nadziei wieśniaków, 
rzemieślników i palestyńskich proletariuszy. 
 
W dużym skrócie próbowaliśmy pokazać jak różne 
stadia rozwoju dogmatu harmonizowały z ogólnym 
trendem tego rozwoju od wiary 
wczesnochrześcijańskiej do postanowień nicejskich. 
Atrakcyjnym zadaniem, którego w tej monografii 
musimy zaniechać, byłoby pokazanie społecznej 
sytuacji grup zaangażowanych w każdym stadium. 
Wartościowym byłoby także zbadanie powodu, dla 
którego dziewięć dziesiątych Wschodu i Germanie 
obstawali przy arianizmie. Wierzymy jednak, że w 

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 10 z 16 

10

sposób wystarczający wykazaliśmy, że różne stadia 
rozwoju dogmatu, a także jego początek i kres, można 
zrozumieć tylko w oparciu o zmiany w aktualnej 
sytuacji społecznej i funkcji chrześcijaństwa. 
 
 
Przypisy: 
38. Harnack, "History of Dogma", NY 1961, I, s. 258. 
 
39. Tamże, s. 259-260. 
 
40. Tamże, II, s.110. 
 
41. Harnack, “Lehrbuch der Dogmengeschichte", wyd. 
6,1922, s.155 
 
 
Inna próba interpretacji 
 
Jakie różnice w metodzie i treści istnieją pomiędzy tą 
monografią i opracowaniem tego samego materiału 
wykonanym przez Theodora Reika? Oto jak postępuje 
Reik. Szczególnym przedmiotem jego dociekania jest 
dogmat, zwłaszcza chrystusologiczny. Ponieważ 
"zajęty jest tropieniem analogii pomiędzy religią i 
nerwicą kompulsywną i wykazywaniem związku tych 
dwóch zjawisk w jednostkowych przykładach", usiłuje 
pokazać "zwłaszcza na tym reprezentatywnym 
przykładzie, że dogmat religijny w ewolucyjnej 
historii odpowiada obsesyjnej myśli neurotycznej, że 
stanowi najbardziej znaczący wyraz irracjonalnego 
myślenia kompulsywnego". Procesy psychiczne 
prowadzące do konstrukcji i rozwoju dogmatu 
powielają psychiczny mechanizm myślenia 
obsesyjnego, i w obu przeważają te same motywy. "W 
kształtowanie dogmatu uwikłane są te same 
mechanizmy obronne, co w wymuszonych procesach 
zachodzących w jednostce". 
 
Jak Reik przechodzi do rozwinięcia swej tezy 
dotyczącej fundamentalnej analogii między dogmatem 
a wymuszeniem? Po pierwsze, w oparciu o swoją ideę 
analogii między religią i nerwicą kompulsywną 
spodziewa się odkryć tę zgodność we wszystkich 
jednostkowych aspektach obu zjawisk, a zatem także 
między myśleniem religijnym i kompulsywnym. 
Potem zwraca się do ewolucji dogmatu i obserwuje jej 
przebieg w kontynuowanej walce o małe różnice; nie 
wydaje się być zbyt odległym przypuszczenie, że tak 
uderzające podobieństwo pomiędzy rozwojem 
dogmatu a myśleniem obsesyjnym należy 
interpretować jako dowód identyczności tych dwóch 
zjawisk, a zatem nieznane należy wyjaśniać przez 
znane, kształtowanie się dogmatu trzeba rozumieć jako 
zachodzące według tych samych praw, które 
zawiadują procesami kompulsywno-neurotycznymi. 
Hipoteza wewnętrznego związku tych dwóch zjawisk 
zostaje umocniona przez fakt, że zwłaszcza w 
dogmacie chrystologicznym ambiwalentny stosunek 
do Boga Ojca odgrywa imponującą i szczególną rolę. 
 
W metodologicznym podejściu Reika kryją się pewne, 
nie wypowiedziane jasno założenia, których 
przedstawienie jest konieczne dla krytyki jego metody. 
Najważniejszym jest następujące: ponieważ religię, w 
tym przypadku chrześcijaństwo, pojmuje się i 
przedstawia jako jedność, wyznawcy tej religii 
przybierają pozór zintegrowanego podmiotu i masy 
traktuje się tak, jak gdyby były jednym człowiekiem, 
jednostką. Tak jak socjologia organicystyczna, 
pojmująca społeczeństwo jako żywą istotę, a różne 
grupy w nim jako różne części organizmu, w ten sam 
sposób Reik przyjmuje koncepcję organicystyczną - 
nie w sensie anatomicznym, ale psychologicznym. Co 
więcej, nie próbuje badać mas, których jedność 
zakłada, w ich rzeczywistej sytuacji życiowej. 
Przyjmuje, że masy są identyczne i zajmuje się jedynie 
ideami i ideologiami przez nie tworzonymi, a nie 
żywymi ludźmi i ich sytuacją psychiczną. Nie 
interpretuje ideologii jako wytworzonych przez ludzi; 
wiadomości o ludziach czerpie z ideologii. Tym 
samym jego metoda jest stosowana do badania historii 
dogmatu, ale nie historii religijnej i społecznej. W ten 
sposób zupełnie przypomina nie tylko socjologię 
organicystyczną, ale także metodę badań 
religioznawczych zorientowanych na historię idei, z 
której zrezygnowali nawet historycy religii, m. in. 
Harnack. Przez swą metodę Reik w istocie 
podtrzymuje podejście teologiczne, które treść jego 
dzieła świadomie i jawnie odrzuca. To stanowisko 
teologiczne podkreśla jedność religii chrześcijańskiej -
w rzeczy samej, katolicyzm przypisuje sobie 
niezmienność i jeśli przyjmiemy za metodę analizę 
chrześcijaństwa jak gdyby było żywą jednostką, w 
konsekwencji zajmiemy ortodoksyjne stanowisko 
katolickie. Elementem wspólnym tych dwóch 
poglądów jest zasadniczo idea, że człowiek w historii 
nie zmienia się ani nie rozwija. 
 
Omawiana właśnie metodologia ma wielkie znaczenie 
w badaniu chrześcijańskiego dogmatu, ponieważ jest 
rozstrzygająca jeśli chodzi o koncepcję ambiwalencji, 
która w dziele Reika ma miejsce centralne. O tym, czy 
założenie zjednoczonego podmiotu jest do przyjęcia, 
czy też nie, można zdecydować dopiero po zbadaniu - 
Reik tego nie robi - psychicznej, społecznej i 
ekonomicznej sytuacji grupy. W naszej monografii 
usiłowaliśmy wykazać, że takie założenie nie może 
być użyteczne w stosunku do chrześcijaństwa tego 
okresu. W tym przypadku zastosowanie koncepcji 

ambiwalencji Reika byłoby nie do utrzymania. Pojęcie 
ambiwalencji stosuje się jedynie wówczas, gdy 
zachodzi konflikt poglądów w jednostce albo, dajmy 
na to, w grupie relatywnie identycznych jednostek. 
Jeśli człowiek kocha i zarazem nienawidzi inną osobę, 
możemy mówić o ambiwalencji. Ale jeśli istnieje 
dwóch ludzi, z których jeden kocha, a drugi 
nienawidzi trzeciego człowieka, to ci dwaj są 
oponentami. Możemy analizować dlaczego jeden 
kocha, a drugi nienawidzi, ale nieporozumieniem 
byłoby mówienie o ambiwalencji. Jeśli w grupie 
spotykamy się ze współwystępowaniem sprzecznych 
poglądów, to tylko badanie realnej sytuacji tej grupy 
może wskazać, czy poza jej pozorną jednością nie 
można doszukać się różnych podgrup z innymi 
pragnieniami, zwalczającymi się nawzajem. Pozorna 
ambiwalencja, może w rzeczywistości okazać się 
konfliktem pomiędzy różnymi grupami. 
 
Ten punkt można zilustrować przykładem. 
Wyobraźmy sobie, że po kilkuset albo tysiącu lat 
prowadzący badania psychoanalityk, posługując się 
metodą Reika, opracował monografię historii 
politycznej Niemiec po rewolucji z r.1918, a w 
szczególności o dyskusji nad kolorami niemieckiej 
flagi. Ustaliłby, że byli w narodzie niemieckim 
zwolennicy flagi czarno--biało-czerwonej; inni 
upierali się przy czarno-czerwono-złotej, a jeszcze inni 
chcieli flagi czerwonej - a potem doszli do 
porozumienia na mocy którego zadecydowano, że 
flaga główna będzie czarno-czerwono-złota, a bandera 
na statkach czarno-biało-czerwona z czarno-czerwono-
złotym narożnikiem. Wyobrażony przez nas analityk 
po pierwsze zbadałby racjonalizacje i przypuszczalnie 
odkrył, że jedna z grup chciała utrzymać flagę czarno-
biało-czerwoną, ponieważ te kolory są na oceanie 
bardziej widoczne niż czarno-czerwono-złote. 
Wskazałby, jakie znaczenie miała w tej kampanii 
postawa wobec ojca (monarchia czy republika) i 
odkryłby analogię z myśleniem kompulsywnego 
neurotyka. Zacytowałby przykłady, w których 
wątpliwość co do prawidłowego koloru (powołany 
przez Reika przykład pacjenta, który łamał sobie 
głowę nad tym, czy założyć krawat czarny czy biały, 
pasuje tu jak ulał) jest zakorzeniona w konflikcie 
ambiwalentnych impulsów i w awanturze o kolory 
flagi oraz w ostatecznym kompromisie dostrzegł 
zjawisko analogiczne do obsesyjnego myślenia, 
uwarunkowanego przez te same przyczyny. 
 
Każdy, kto pojmuje rzeczywiste związki (włączając 
nawet naszego badacza, o ile nie zwracałby uwagi 
przede wszystkim na konkurujące ze sobą 
rozwiązania, a miał baczenie na ludzi nimi 
zainteresowanych,) nie miałby wątpliwości, że 
wniosek z analogii byłby fałszywy. Oczywistym jest, 
że istniały różne grupy, których interesy "realistyczne" 
i "emocjonalne" były przeciwstawne, że batalia o flagę 
jest walką pomiędzy grupami o różnej orientacji 
psychicznej i ekonomicznej, i że ma się tu do 
czynienia bynajmniej nie z "konfliktem ambiwalencji". 
Kompromis co do flagi nie był rezultatem konfliktu 
ambiwalencji, ale raczej kompromisem pomiędzy 
różnymi roszczeniami walczących ze sobą grup 
społecznych. 
 
Jakie istotne różnice wynikają z różnicy 
metodologicznej? Zarówno w interpretacji treści 
dogmatu, jak też w psychologicznej ocenie dogmatu, 
zastosowanie różnej metody prowadzi do różnych 
wyników. Istnieje wspólny punkt wyjścia, 
interpretacja wiary wczesnochrześcijańskiej jako 
ekspresji wrogości wobec Ojca. Jednakże w 
interpretacji dalszego rozwoju dogmatu dochodzimy 
do konkluzji dokładnie przeciwnej niż Reik. Reik 
uważa gnostycyzm za ruch, w którym buntownicze 
impulsy, wspomagane przez religię Syna, przeważyły 
do końca, do degradacji Ojca-Boga. Z kolei my 
próbowaliśmy wykazać, że gnostycyzm eliminował 
wczesnochrześcijańskie tendencje rewolucyjne. Błąd 
Reika wydaje się nam wyrastać z faktu, że zgodnie ze 
swą metodą odnotowuje tylko gnostycką formułę 
usunięcia żydowskiego Ojca-Boga, zamiast spojrzeć 
na gnostycyzm jako całość, w której sformułowaniu 
wrogości wobec Jahwe może być przypisywane 
zupełnie inne znaczenie. Interpretacja dalszego 
rozwoju dogmatu prowadzi do jeszcze innych, w 
różnym stopniu sprzecznych wniosków. W doktrynie o 
pre-egzystencji Jezusa, Reik dostrzega przetrwanie i 
zwycięstwo pierwotnej chrześcijańskiej wrogości 
wobec Ojca. W bezpośredniej do tego opozycji, 
próbowałem wykazać, że w idei pre-egzystencji 
Jezusa, pierwotna wrogość wobec Ojca została 
zastąpiona przez jej przeciwną tendencję 
harmonizującą. Widzimy, że interpretacja 
psychoanalityczna prowadzi tu do dwóch przeciwnych 
koncepcji podświadomego znaczenia różnych 
sformułowań dogmatu. To przeciwieństwo z 
pewnością nie zależy od różnicy w przyjętych 
założeniach. Polega ono jedynie na różnicy w 
metodzie stosowania psychoanalizy do opisu zjawisk 
psychospołecznych. Konkluzje do których 
dochodzimy wydają się nam być poprawne ponieważ, 
inaczej niż Reika, pochodzą nie z interpretacji 
izolowanej i absolutyzowanej formuły religijnej, ale 
raczej z rozpatrywania jej w powiązaniu z rzeczywistą 
sytuacją życiową ludzi przy niej obstających. 
 
Niemniej ważna jest nasza niezgodność, wynikająca z 
tej samej różnicy metodologicznej, odnośnie do 

interpretacji psychologicznego znaczenia dogmatu 
jako takiego. Reik widzi w dogmacie najbardziej 
znaczący wyraz rozpowszechnionego myślenia 
kompulsywnego i próbuje pokazać, że “procesy 
psychiczne prowadzące do ustanowienia i rozwoju 
dogmatu przebiegają zgodnie z psychicznymi 
mechanizmami myślenia kompulsywnego, że tak w 
jednych jak i w drugich, przeważają te same motywy". 
Uważa, że rozwój dogmatu jest uwarunkowany przez 
ambiwalentną postawę wobec Ojca. Według Reika, 
wrogość wobec Ojca po raz pierwszy osiąga szczyt w 
gnostycyzmie. Następnie apologeci rozwijają 
chrystologię Logosu, w której podświadomy cel 
zastąpienia Boga Ojca przez Chrystusa jest 
przejrzyście symbolizowany, chociaż zwycięstwu 
podświadomych impulsów zapobiegają silne reakcje 
obronne. Tak jak w nerwicy kompulsywnej, gdzie 
dwie przeciwstawne tendencje zamiennie zyskują 
przewagę, te same zwalczające się skłonności 
pojawiają się w rozwoju dogmatu, podlegającemu tym 
samym prawom co nerwica. Powyżej w szczegółach 
pokazaliśmy źródło błędu Reika. Przeoczył on fakt, że 
psychologicznym przedmiotem jest tu nie człowiek, a 
nawet nie grupa posiadająca relatywnie jednolitą i 
niezmienną strukturę psychiczną, ale raczej układ 
różnych grup z różnymi interesami psychicznymi i 
społecznymi. Różne dogmaty są wyrazem tych 
właśnie sprzecznych interesów, a zwycięstwo dogmatu 
nie jest wynikiem wewnętrznego konfliktu 
psychicznego, analogicznego temu, który ma miejsce 
w jednostce, ale raczej jest rezultatem historycznego 
rozwoju, który w następstwie zmian warunków 
zewnętrznych (takich jak sytuacja i regres sił 
wytwórczych i powiązanych z nimi sił społecznych i 
politycznych), prowadzi do zwycięstwa jednego ruchu, 
a porażki drugiego. Reik rozpatruje dogmat, jako 
wyraz myślenia kompulsywnego, a rytuał jako wyraz 
kolektywnego kompulsywnego działania. Z pewnością 
poprawnym jest sąd, że w dogmacie chrześcijańskim, 
jak też w wielu innych, ambiwalencja wobec ojca 
odgrywa wielką rolę, ale to w żaden sposób nie 
dowodzi, że fantazje dogmatu stanowią treść myślenia 
kompulsywnego. Próbowaliśmy wykazać precyzyjnie, 
dlaczego odchylenia w rozwoju dogmatu, które z 
początku sugerują myślenie kompulsywne, w istocie 
wymagają innego wytłumaczenia. Dogmat jest w 
wielkim stopniu uwarunkowany przez realistyczne 
motywy polityczne i społeczne. Służy za coś w 
rodzaju chorągwi, a przyznanie się do chorągwi jest 
wyznaniem członkostwa w szczególnej grupie. Na tej 
podstawie zrozumiałe staje się, że religie, które są 
dostatecznie utrwalone przez elementy pozareligijne 
(tak jak judaizm przez element etniczny) mogą niemal 
zupełnie obywać się bez systemu dogmatów w sensie 
katolickim. 
 
Ale jest oczywistym, że ta organizująca funkcja 
dogmatu nie jest jedyną. W tej monografii 
usiłowaliśmy wykazać, jakie społeczne znaczenie 
należy przypisać dogmatowi poprzez to, że w 
wyobraźni czyni zadość roszczeniom ludu i zastępuje 
gratyfikację rzeczywistą. Ustaliwszy, że symboliczna 
gratyfikacja streszcza się w formie dogmatu, w który 
masy na mocy autorytetu kapłanów i władców muszą 
uwierzyć, wydaje się, że dogmat można porównać do 
nakazu autorytetu i jest on odczuwany jako 
rzeczywistość, ponieważ wierni są co do tego zgodni. 
Aby dogmat mógł zawładnąć podświadomością, treści 
których nie można świadomie przyjąć, muszą być 
pominięte i zaprezentowane w formie 
zracjonalizowanej i akceptowalnej. 
 
Konkluzja 
 
Podsumujmy, co wykazało nasze badanie odnośnie 
znaczenia zmian zachodzących w ewolucji dogmatu 
Chrystusa. Centralnym znaczeniem 
wczesnochrześcijańskiej wiary w cierpiącego 
człowieka, który stał się Bogiem, było dające się 
odczuć pragnienie przezwyciężenia Boga-Ojca lub 
jego ziemskich przedstawicieli. Postać cierpiącego 
Jezusa zrodziła się przede wszystkim z występującej 
po stronie cierpiących mas potrzeby identyfikacji, a 
tytko wtórnie była zdeterminowana przez potrzebę 
pokuty za zbrodnię agresji wobec Ojca. Wyznawcami 
tej wiary byli ludzie, których los sprawił, że przesiąkli 
nienawiścią do swych władców i nadzieją na szczęście 
własne. Zmiana w sytuacji ekonomicznej i społecznym 
układzie wspólnoty chrześcijańskiej odmieniła 
postawę psychiczną wiernych. Dogmat rozwinął się; 
idea człowieka, który został Bogiem, zmieniła się w 
ideę Boga, który został Człowiekiem. Ojciec nie 
musiał być już przezwyciężany; to nie władcy byli 
winnymi, ale cierpiące masy. Agresja nie zwracała się 
już przeciw rządzącym, ale przeciw osobom samych 
cierpiących. Źródłem satysfakcji były przebaczenie i 
miłość, które ojciec zapewnia swoim posłusznym 
synom, a jednocześnie królewska, ojcowska postawa, 
którą przyjmuje cierpiący Jezus dopóki pozostaje 
przedstawicielem cierpiących mas. W końcu Jezus 
staje się Bogiem bez obalania Boga, ponieważ zawsze 
był Bogiem. Za tym kryje się jeszcze głębszy regres, 
wyrażający się w dogmacie współistotności: ojcowski 
Bóg, którego przebaczenie można osiągnąć tylko 
poprzez własne cierpienie, zostaje przekształcony w 
Matkę pełną łaski, która karmi dziecko, tuli je na 
swoim łonie i w ten sposób zapewnia przebaczenie. 
Opisując psychologicznie, zmiana tu zachodząca jest 
zmianą z postawy wrogiej wobec ojca w postawę 
pasywnej i masochistycznej uległości, a ostatecznie do 

tej zajmowanej przez dziecko kochane przez swą 
matkę. Jeśli ten rozwój dokonałby się w jednostce, 
oznaczałby chorobę psychiczną. Jednakże odbywa się 
on w ciągu wieków i oddziałuje nie na pełną strukturę 
psychiczną jednostek, a tylko na wspólny wszystkim 
wycinek; jest wyrazem nie patologicznego rozstroju, a 
raczej przystosowania do danej sytuacji społecznej. 
 
Dla mas, które trzymały się resztek nadziei na obalenie 
władców, wczesnochrześcijańska wyobraźnia była 
odpowiednia i satysfakcjonująca, tak samo jak dogmat 
katolicki dla mas wieków średnich. Przyczyną rozwoju 
jest zmiana w sytuacji społeczno-ekonomicznej albo 
zastój sił wytwórczych i jego społeczne konsekwencje. 
Ideologowie klas dominujących umacniali i 
przyspieszali ten rozwój, proponując masom 
symboliczne zadośćuczynienie, kierując ich agresję w 
nieszkodliwe ujścia. Katolicyzm oznaczał 
zamaskowany powrót do religii Wielkiej Matki, która 
wcześniej została pokonana przez Jahwe. Jedynie 
protestantyzm powrócił do Boga-Ojca. Otwiera on 
epokę społeczną, która dopuszcza aktywną postawę 
mas w przeciwieństwie do pasywnej, infantylnej 
postawy wieków średnich. 
 
 
Z angielskiego przełożył Krzysztof Kosior 
 
SZABAT* 
 
*•E. Fromm, "Religion", w: "Sammelte Werke", t. VI, 
Stuttgart 1980. 
 
Instytucja jednego dnia wypoczynku w tygodniu 
wydaje się być tak oczywista ze względów 
społecznych, że nie wymaga wyjaśniania przy pomocy 
badań psychologicznych (psychologia głębi). Jeśli 
jednak zajmiemy się instytucją szabatu w kontekście, 
w jakim rozwijała się ona u proroków Izraela, w Biblii 
i w późniejszej tradycji żydowskiej, to natychmiast 
pojawia się cały szereg ważnych i nie rozwiązanych 
dotychczas problemów. 
 
Jeśli szabat ma być dniem odpoczynku i odprężenia 
dla człowieka, jeśli zakaz pracy ma być 
dobrodziejstwem, a nie uciążliwością, to jak wyjaśnić 
niektóre obowiązujące w tym dniu zakazy, które 
najwyraźniej odznaczają się tendencją przeciwną? I 
tak biblijne zakazy gotowania i pieczenia w szabat (Ex 
16,23), opuszczania domu (Ex 16,29), rozniecania 
ognia (Ex 35,3) wcale nie wyglądają na ułatwienia 
lecz na utrudnienia, których oczekiwalibyśmy raczej w 
dniu żałoby i pokuty (por. J. Hehn,1907; M. 
Jastrow,1898; G.Beer,1908); są to bowiem typowe 
rytuały żałobno-pokutne, do których jesteśmy 
przyzwyczajeni zarówno w religii żydowskiej, jak i w 
innych religiach (por. np. żydowskie przepisy żałobne 
po zgonie bliskich krewnych, tu w dalszym tekście). 
Ten mroczny, pełen strachu, ascetyczny nastrój 
przepisów szabatu nie zanika także w późniejszym, 
rabinistycznym rozwoju religii żydowskiej. 
Wprawdzie szabat służy tu z jednej strony w coraz 
większej mierze odpoczynkowi, staje się "dniem 
przyjemności", w którym także ciało ma jej doznać 
poprzez obfite jedzenie i długi sen; z drugiej strony 
jednak wyraźnie widoczna jest także tendencja 
odwrotna, a nawet częściowo coraz bardziej się 
wzmacnia. 
 
I tak w czasach Machabeuszy zapanował w praktyce - 
zresztą na krótko - pogląd, że w szabat nie wolno się 
bronić przed zbrojnym atakiem, nawet gdyby to 
oznaczało utratę życia. (1 Makk. 2,31 i nast.; 2 Makk 
5,25 ff; 6,11). Zakaz pracy został rozszerzony tak 
dalece, że przestępstwem było nawet zerwanie jednego 
kłosa lub niesienie na ulicy choćby najlżejszego 
przedmiotu. W Księdze Jubileuszy 50,8 (z ostatnich 
dziesięcioleci drugiego wieku p.n.e.) zakazane są w 
szabat zbliżenia małżeńskie. Zabronione było także 
leczenie w ogóle. Wyraźną paralelę do staro arabskich 
zwyczajów żałobnych (por.: Dtn 21,12) stanowi też 
następujący zakaz "pracy" w Misznie: "Kto obcina 
sobie paznokcie..., a także włosy na głowie, a także 
wąsy i brodę, a też i kobieta, która trefi sobie włosy, a 
i taka, co maluje sobie powieki, i co zabarwia na 
czerwono policzki, tych wszystkich rabbi Eliezer 
uznaje za winnych grzechu" (Miszna, Szabat X,6). 
 
Nasze zdumienie pokazanym tu swoistym charakterem 
zakazów pracy w szabat zwiększa się jeszcze gdy 
widzimy; że złamanie tych zakazów, które pozornie 
mają służyć przecież wypoczynkowi i dobremu 
samopoczuciu ludzi, jest zagrożone karą śmierci, tak 
jak najcięższe przestępstwa (np. zdrada małżeńska). 
(Ex 35,2). Ta, tak nie pasująca do humanistycznej 
instytucji, jaką jest dzień odpoczynku, surowość staje 
się jeszcze bardziej widoczna poprzez fakt, że 
zabronione jest nawet dotykanie przedmiotów, przy 
pomocy których można by wykonać zabronioną pracę. 
Dodajmy do tego, że szabat uchodził, obok 
obrzezania, za podstawową normę, wręcz za kryterium 
narodowości żydowskiej, a wtedy to etniczne 
znaczenie zwiększa jeszcze trudność jego zrozumienia 
jako dnia odpoczynku, zarządzonego ze względów 
socjalnych i mającego ogólnoludzkie znaczenie. 
 
Nie dają wyjaśnienia także uzasadnienia szabatu 
podane w Biblii. Wprawdzie zawarte w piątej Księdze 
Mojżesza (Dtn 15,23) powołanie się na niewolę 
egipską wydaje się mieć sens współczesnego dnia 

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 11 z 16 

11

odpoczynku, ale znów przytoczone w drugiej Księdze 
Mojżesza wyjaśnienia szabatu przy pomocy 
odpoczynku Boga w siódmym dniu stworzenia świata 
(Ex 10,11) problem tylko komplikuje. Skoro bowiem 
dzień odpoczynku został ustanowiony na korzyść i dla 
odpoczynku trudzącego się przez cały tydzień 
człowieka, to cóż to za bluźniercze (z teologicznej 
perspektywy) wyobrażenie Boga, który już po sześciu 
dniach ciężkiej pracy potrzebował odpoczynku. 
 
Do tych pytań wynikających ze specyfiki samego 
przepisu o szabacie dochodzą inne, historyczne 
problemy związane z rozwojem tej instytucji, 
bynajmniej nie łatwiejsze. Przede wszystkim problem 
związku między babilońskimi dniami siódmymi, które 
były dniami nieszczęścia i pojednania, a hebrajskim 
szabatem, który miał być dniem radości, a także 
związku szabatu z biblijnym dniem pojednania 
zwanym szabatem szabatów oraz późniejszymi 
wyobrażeniami o okresie przyjścia Mesjasza, który 
nazywa się "czasem całkiem szabatowym", wreszcie 
powiązaniem szabatu z chrześcijańską niedzielą, której 
treścią jest już nie zakaz pracy, lecz świętowanie 
zmartwychwstania Chrystusa. Zacznijmy badanie tych 
problemów od stwierdzenia, co literatura biblijno-
talmudyczna rozumie pod pojęciem "pracy". W 
przeciwieństwie do dzisiejszego pojęcia pracy 
zawierającego moment psychologiczny (zmęczenie, 
zniechęcenie) i ekonomiczny (cel gospodarczy) (patrz 
np. B. Harms,1923), żydowskie pojęcie pracy wyraża 
coś treściowo określonego o stosunku pomiędzy 
człowiekiem a przyrodą. "Pracę'' wykonuje nie ten, kto 
się trudzi lub tworzy wartości ekonomiczne, lecz ten, 
kto oddziaływuje w budującym lub niszczącym sensie 
na przyrodę. To znaczy, że natura uznana została tabu 
i każda zmiana, choćby tylko przestrzenna, rzeczy i 
ludzi, to zabroniona "praca".-1 To oddziaływanie na 
przyrodę, a więc w przypadku ludu rolniczego 
praktycznie przede wszystkim uprawa roli, ma być w 
pierwszym rzędzie uniemożliwione poprzez zakaz 
pracy w sobotę. Zakaz ten poparty jest najcięższą karą. 
 
Każda praca to opanowywanie materii przez 
człowieka, opanowywanie pierwiastka matczynego, bo 
uprawianie roli to znany z innych analogii symbol 
kazirodztwa. Tak więc tym, przed czym w pierwszej 
linii szabat miał chronić było w sensie dynamicznym 
kazirodcze ujarzmianie matki ziemi, jak i w ogóle 
przyrody przez człowieka. Pierwotny charakter 
szabatu nie był więc wcale pozytywny, służący 
odpoczynkowi i odprężeniu, lecz negatywny, 
określony przez rezygnację z ujarzmienia natury. Ten 
charakter rezygnacyjny staje się tym bardziej wyraźny 
jeżeli sobie uzmysłowimy, że przy niewielkiej 
wydajności pracy w czasach biblijnych, rezygnacja z 
jednego dnia pracy oznacza rezygnację z ważnych dla 
egzystencji dóbr, tak, że dzień wypoczynku ma także z 
ekonomicznego punktu widzenia charakter 
rezygnacyjny. 
 
Skoro szabat służy pierwotnie przeciwdziałaniu 
tendencjom kazirodczym, skoro widzimy w nim 
ponadto elementy pokutne, jak zakaz rozniecania 
ognia i gotowania lub spółkowania, to już łatwo sobie 
wyobrazić, że poświęcony jest on także 
przypominaniu zbrodni pierwotnej, jaką jest 
zdeterminowane kazirodczo ojcobójstwo. Krok dalej 
może nas tu poprowadzić uzasadnienie szabatu 
wypoczynkiem Boga. Mitologia hebrajska 
wykorzeniła w dużej mierze wspomnienie pierwotnej 
walki hordy z ojcem i zabójstwa ojca. O ile te 
pozostałe resztki - jak zjedzenie zakazanego owocu 
przez Adama, by stać się jak Bóg, czy budowa wieży 
Babel - przypominają jeszcze tę pierwotną walkę 
między Bogiem-ojcem a jego synami, o tyle ten Bóg 
jawi się od początku jako potężny, niezwyciężony 
ojciec, który stwarza świat, tzn. jest zaślubiony z 
matką-ziemią. O ile babiloński mit o stworzeniu 
świata zawiera jeszcze (we fragmencie Berozusza) 
wspomnienie pierwotnego zabicia ojca - mianowicie, 
że Bel nakazał jednemu z bogów uciąć mu głowę i z 
wyciekającej krwi zmieszanej z ziemią, stworzył ludzi 
i zwierzęta (E. Schrader,1902) - to przekaz biblijny 
wydaje się to całkowicie przemilczać. Ale czyż nie 
powinniśmy w opowieści o wypoczywaniu Boga po 
stworzeniu świata upatrywać ostatniego wspomnienia 
o zabiciu ojca? Z języka snów i dzieci znane jest nam 
przecież symboliczne równanie spoczynek=bycie 
martwym i wcale byśmy się nie zdziwili znajdując w 
opowieści o wypoczywaniu Boga po ostatnim akcie 
stwórczym, gdy dał mężczyźnie kobietę (za czym 
kryje się chyba zyskanie przez syna matki) ostatni 
oddźwięk wypartego już z mitu biblijnego 
wspomnienia o zabiciu ojca.-2 
 
Niektóre trudności były takim wytłumaczeniem 
wyjaśnione. Zrozumielibyśmy wówczas charakter 
zapobiegawczy przepisu szabatu, rygorystyczność kar, 
etniczne znaczenie instytucji, pokutniczy charakter 
niektórych przepisów i "bluźnierstwo" łączenia tego z 
wypoczynkiem Boga. Ale jakkolwiek by nie zgadzały 
się te cechy między sobą, a także z podanym powyżej 
wyjaśnieniem, to nie bardzo pasują jednak do faktu, że 
szabat pozostał z drugiej strony nie tylko ponurym 
dniem pokuty i pojednania, lecz stał się takie w długim 
rozwoju dziejów - choć i tamten smutny charakter się 
przebija - dniem radosnego wypoczynku, podstawą 
jednego z najbardziej afirmujących życie osiągnięć 
ludzkości. 
 

Już prorok Izajasz żąda, by szabat był przyjemnością 
(Iz 58,13), a późniejszy rozwój judaizmu wielokrotnie 
dał temu radosnemu charakterowi szabatu wyraz w 
przepisach zakonu. Obowiązkiem jest umycie przed 
początkiem szabatu ciepłą wodą twarzy, rąk i stóp 
(Szulchan Aruch, Orach Chajim, s. 260): dla uczczenia 
szabatu należy zapalić świece, ubrać się pięknie i 
wyjść szabatowi naprzeciw radośnie, jak królowi lub 
parze nowożeńców (tamże, s.262). Jeśli odwiedza się 
chorych, to trzeba do nich mówić inaczej niż w dzień 
roboczy i zwracać ich uwagę na wielką miłość Boga 
(tamże, s. 287). Zabronione jest w szabat, nawet w 
czasie nauki i modlitwy, poszczenie dłużej niż sześć 
godzin (tamże, s. 288): powinno się przyjąć 
przynajmniej trzy uroczyste posiłki, jeść wiele 
dobrych owoców i nie zapominać o poobiedniej 
drzemce, jeśli się jest do niej przyzwyczajonym 
(tamże, s. 290). Jako szczególny obowiązek, 
najwyraźniej w przeciwieństwie do dawniejszych 
tendencji, wymienia się leczenie będącego w 
niebezpiecznym stanie chorego (tamże, s.328) oraz 
przekraczanie praw szabatu w przypadku zagrożenia 
życia (tamże, s. 329). Przekształcenie szabatu z dnia 
pokuty w dzień radości widać najwyraźniej w 
postanowieniu, że stosunki małżeńskie zaleca się w 
tym dniu szczególnie, jako należące do przyjemności 
szabatu (tamże, s. 280). We wszystkich tych 
przepisach wyraża się pogodne, pozytywne podejście 
do życia, zakaz pracy staje się dobrodziejstwem, a sam 
szabat ukoronowaniem tygodnia. 
 
Jak należy jednak rozumieć te przeciwstawne 
tendencje w instytucji szabatu? Dla historyków są one 
nierozwiązywalną zagadką, co skłania wielu z nich do 
zauważania albo tylko jednej, albo tylko drugiej strony 
szabatu. Popatrzmy, czy w rozwiązaniu zagadki 
pomoże nam metoda psychoanalityczna. Wyjdźmy od 
tego, że charakter rezygnacyjny, zakazowy, stanowi 
tylko jedną stronę nakazu wypoczywania. Praca jest 
przecież wyrazem ludzkiej biedy, narzuconą watką z 
przyrodą i środowiskiem poprzez opór matki ziemi. 
Ten charakter pracy odzwierciedla się wyraźnie w 
micie o grzechu pierworodnym, w którym człowiek 
zostaje wypędzony z rajskiego Edenu, z ogrodu 
rozkoszy (z łona matki) i zapowiada mu się walkę 
między człowiekiem a zwierzęciem, między 
człowiekiem a ziemią, między człowiekiem a przyrodą 
w ogóle. Jako wyraz tej walki otrzymuje zapowiedź 
pracy, bólu i popędów. Zakaz pracy może więc mieć 
nie tylko znaczenie negatywne, w sensie zapobiegania 
pracy stanu, harmonii człowieka z przyrodą, 
powrotowi do łona matki. Doszlibyśmy więc do 
stwierdzenia rozdwojonego, dwubiegunowego 
charakteru zakazu pracy, którego treścią byłoby obok 
zapobiegania kazirodztwu i kary także przywrócenie 
harmonii z okresu przebywania w łonie matki i 
darowanie kary. Musielibyśmy też poprzestać na 
stwierdzeniu tych przeciwieństw, gdyby Freud nie 
wskazał nam drogi do ich dynamicznego wyjaśnienia. 
Pisze on w "Hemmung, Symptom und Angst" (S. 
Freud, 1926 d.s. 142) o symptomach przymusu (a 
trudno nie zauważyć, że zakaz pracy ma charakter 
neurotyczny spowodowany przymusem): “Dwa 
wrażenia narzucają się natychmiast przy pobieżnym 
choćby przeglądzie symptomów przymusu. Pierwsze, 
że prowadzona jest tu ciągła walka przeciwko temu, co 
zepchnięte w podświadomość, która zwraca się coraz 
bardziej przeciwko siłom spychającym. Sytuacja 
wyjściowa przymusu nie jest chyba inna niż w 
przypadku histerii; jest to konieczna obrona przed 
atakami kompleksu Edypa spowodowanymi libido. 
Potem jednak pewien czynnik w sposób decydujący 
zmienia dalszy kształt. Genitalna organizacja libido 
okazuje się słaba, zbyt mało odporna. Kiedy jaźń 
rozpoczyna swą działalność obronną, pierwszym 
sukcesem tego jest, że organizacja genitalna (faza 
falliczna) odrzucona jest z powrotem, całkowicie lub 
częściowo, we wcześniejszą fazę sadystyczno-analną. 
Ten fakt regresji jest decydujący dla wszystkiego, co 
następuje potem." I dalej czytamy (op.cit., s. 148): 
"0gólna tendencja tworzenia symptomów w przypadku 
neurozy... idzie w kierunku stwarzania coraz większej 
przestrzeni dla zaspokajania zastępczego kosztem 
tego, czego trzeba sobie odmówić. Te same objawy, 
które pierwotnie oznaczały ograniczenie jaźni, 
nabierają później dzięki skłonności jaźni do syntezy 
także charakteru zaspokojenia i to ostatnie znaczenie 
stopniowo staje się wyraźnie bardziej skuteczne."  
 
Spostrzeżenia Freuda pozwalają wyjaśnić także nasz 
problem. O ile pierwotnie szabat miał być pokutą za 
grzech pierworodny, za ojcobójstwo i skłonności 
kazirodcze, zaś zakaz pracy miał być z jednej strony 
karą za grzech, a z drugiej zapobiegać nowym 
impulsom do kazirodztwa, to z czasem środki 
zapobiegawcze szabatu nabierają coraz bardziej 
charakteru spełnienia. Poprzez regresję do stopnia 
pregenitalnego, kazirodztwo jako powrót do łona 
matki zostaje jednak spełnione: dzień pokutny, w 
którym człowiek musi rezygnować z pracy, staje się 
dniem przyjemności, harmonii człowieka z przyrodą, 
dniem, który daje akurat spełnienie tego, co miało być 
zabronione. Nie można nie zauważyć, że ta 
psychologiczna zmiana funkcji zakazu pracy możliwa 
była dopiero w zmienionych stosunkach 
gospodarczych. Wydajność pracy musiała wzrosnąć na 
tyle, by jeden dzień wypoczynku nie oznaczał 
istotnego zmniejszenia możliwości zaspokojenia 
potrzeb, żeby praca była przez cały tydzień na tyle 
intensywna i zorganizowana, że jeden dzień bez pracy 

oznaczał rzeczywisty wypoczynek. Ten czynnik 
socjologiczny mógł współdecydować o fakcie, że 
charakter spełnieniowy szabatu rozwijał się 
historycznie później, niż jego charakter zakazowy. 
 
Próbowaliśmy do tej pory pokazywać rzeczy 
podstawowe i ogólne w instytucji szabatu i wyjaśnić 
psychologicznie dwojaki charakter oraz zmianę 
funkcji zakazu pracy. Spróbujmy teraz. Poniżej 
zechcemy pokazać, jak wyjaśnienie to znajduje 
potwierdzenie w rozwoju historycznym instytucji 
szabatu i z kolei jak rozwój ten dodatkowo ją 
wyjaśnia. Do najważniejszych stwierdzeń 
sformułowanych przez Fiedricka Delitzscha w jego 
wykładzie "Wieża Babel a Biblia" ("Babel und Bibel", 
R Delitzsch,1902, s.27 ) należy stwierdzenie 
zależności biblijnego szabatu od babilońskiego dnia 
wypoczynku (sabattu). Obok tego dnia sabattu, 
obchodzonego chyba piętnastego każdego miesiąca, 
szczególną rolę w babilońskim kalendarzu świąt 
odgrywają siódmy, czternasty, dziewiętnasty (siedem 
razy siódmy dzień miesiąca poprzedniego), 
dwudziesty pierwszy i dwudziesty ósmy dzień 
miesiąca Elul II (a może i innych miesięcy). Zakazy 
dotyczą wszystkich tych dni mówią (według J. 
Hehna,1907, s.106)  
 
"Pasterz licznych ludów nie może jeść mięsa 
pieczonego na węglach, podpłomyków, nie może 
zmieniać szaty, nie może nosić jasnych sukni, nie 
może lać ofiary. Król nie ma dosiadać swego wozu, 
przemawiać jako władca, mag nie może wymawiać w 
tajemnym miejscu zaklęć, lekarz nie może kłaść ręki 
na chorego, niemożliwe jest wykonywanie 
przekleństwa." Zamiast tłumaczyć "wykonywanie 
przekleństwa" Delitzsch wraz z innymi tłumaczy, że 
"dzień nie nadaje się do jakichkolwiek przedsięwzięć" 
(R Delitzsch,1902, s. 62), a i Hehn dopuszcza jako 
możliwe tłumaczenie “nie nadaje się do dokonania 
jakiejkolwiek rzeczy." Choć nazwa "sabattu" na 
określenie babilońskich dni siódmych nie jest 
udowodniona, to jednak wobec widocznych także 
gdzie indziej ścisłych związków między kulturą 
babilońską a biblijną, miarodajni autorzy uważają 
związek tych złych dni z izraelskim szabatem za 
prawdopodobny. Głównym argumentem przeciwko 
przyjęciu takiego związku jest tak całkowicie różny 
charakter obu tych dni. W babilońskich dniach 
siódmych na pierwszym planie stoi całkiem wyraźnie 
odpoczynek od pracy, lecz przeciwnie, są to smutne 
dni pokuty i modlitwy, poświęcone "pojednaniu z 
bogami". Człowiek ma się wyrzec wszystkich 
przyjemności życia, "wszystkiego, co pokazuje go w 
szczęśliwej harmonii z bogami, jak zaniechanie 
składania ofiary, wyrażające przecież udział bogów w 
ucztowaniu człowieka. Wszystkie te przepisy 
ukierunkowane są na to, że człowiek upokarza się 
przed bóstwem i wyznaje swoją bezsilność wobec 
niego." (por. J. Hehn,1907, s.106).  
 
Decydującym argumentem przeciwko związkowi 
między babilońskimi dniami pokuty a szabatem 
biblijnym był dla wielu religioznawców ponury nastrój 
lęku tych dni; argument ten jest jednak możliwy do 
przyjęcia tylko dla tego, kto nie dostrzega rozdwojenia 
już w samym charakterze szabatu. Przyjęcie takiego 
związku między "Babel" a "Bibel" czyni przecież 
pokutny, odkupieńczy charakter szabatu jeszcze 
wyraźniejszym. To, co w Babilonii było główną cechą 
dni siódmych, w Izraelu stało się, jak to już 
pokazaliśmy, rozpoznawalnym jeszcze po 
późniejszych przekształceniach prądem podskórnym, z 
którego m.in. żywiły się znów bardzo rygorystyczne 
przepisy szabatowe faryzeuszy. 
 
Nie chodzi w tym kontekście o rozstrzygnięcie, czy 
szabat stanowi zapożyczenie z religii babilońskiej, 
albo czy przy całej wspólnocie podłoża jest tworem 
samodzielnym. Nie chodzi także o to, czy szabat 
hebrajski - jak sądzi Jastrow - był dawniej całkiem 
podobny do dnia babilońskiego. Dla nas ważny jest 
tylko fakt, który możemy przyjąć jako niewątpliwy 
rezultat dzisiejszego stanu badań: że rozwój od 
babilońskiego dnia pokuty, w którym strach przed 
gniewem bogów zabraniał wykonywania różnych 
prac, do hebrajskiego szabatu, który w późniejszej 
świadomości miał się stać dniem radosnego 
wypoczynku dla człowieka, zostawiał wyraźne ślady 
w dwoistym charakterze samego szabatu. 
 
Pozorna różnica między babilońskimi dniami 
siódmymi a siódmym dniem hebrajskim oraz pozorna 
dwoistość w charakterze samego hebrajskiego szabatu, 
która jest niezrozumiała po dziś dzień mimo wszelkich 
prób jej racjonalnego wyjaśnienia, może utracić swą 
zagadkowość w świetle pokazanych tu interpretacji 
psychoanalitycznych. Dla lepszego zrozumienia części 
pokutnej w nakazach szabatowych możemy 
przytoczyć przykład jeszcze jednej instytucji religijnej, 
mianowicie żydowskiego Dnia Pojednania. W nim 
właśnie znów znajduje wyraz ów charakter pokutny, 
który stanowi istotę babilońskich dni "wypoczynku", a 
takie częściowo współokreśla żydowską instytucję 
szabatu. Mówi się o nim w Biblii (Lev 16,31): 
"Szabatem szabatów (określenie najwyższego stopnia 
wypoczynku szabatowego) ma on być dla was, i macie 
się umartwiać..." W późniejszym rozwoju nakaz 
umartwiania znajduje następujący pięciokrotny wykaz 
(Miszna, Joma VIII,1): "W Dniu Pojednania 
zabronione jest jedzenie, picie, mycie się, nakładanie 

sandałów, stosunki płciowe." Jest on dniem pojednania 
z Bogiem, tym ojcem, któremu życzono śmierci. W 
ten "szabat szabatów" zabroniona jest wszelka praca: 
zakaz pracy nosi tu całkiem jednoznacznie charakter 
ascetyczny, prohibicyjny, w sensie pokazanego 
powyżej zapobiegania kazirodztwu. Wskazuje na to 
także pięć zakazów umartwieniowych: jedzenie i picie 
zabronione są jako symbole oralnego spożywania ojca, 
stosunek płciowy jako powtórzenie kazirodztwa. 
Szczególnie znamienny jest zakaz wkładania sandałów 
czyli obuwia wykonanego ze skóry. Każde ubieranie 
się w skórę zwierzęcia totemowego, jest próbą 
identyfikacji z ojcem i jako takie jest zabronione, 
podobnie jak stosunki płciowe i praca. Na pierwotną 
zbrodnię ojcobójstwa, która w tym dniu ma być nic 
tylko odpokutowana ale i symbolicznie powtórzona, 
wskazuje także stojący w centrum rytuału ofiarnego w 
Dniu Pojednania przepis (Lev 16,8), że losowaniem 
wybiera się kozła na zabicie "dla Jahwe". W 
ofiarowaniu tego kozła, zwierzęcia totemowego 
Hebrajczyków, symbolicznie powtarza się zabicie 
Boga=ojca, a jednocześnie odpokutowuje się to 
poprzez zakazy obowiązujące w tym dniu. (por. Th. 
Reik,1919) 
 
Ale także i Dzień Pojednania, podobnie jak szabat, 
wykazuje tendencję do przekształcania postanowień 
zabraniających w spełniające. Wyraźną wskazówką w 
tym kierunku jest, że obok rytuału umartwiania, w 
toku dalszego rozwoju, punktem centralnym całej 
instytucji staje się coraz bardziej pojęcie pokuty. 
Pokuta ta nazywa się teszuwa tzn. powrót. Patrząc 
analitycznie: umartwianie się za zbrodnię pierwotną 
kazirodztwa zostaje zastąpione powrotem do łona 
matki, powtórzeniem zbrodni na etapie pregenitalnym. 
O ile początkiem Dnia Pojednania jest lęk i 
przerażenie, to kończy się on w nastroju pogodnym, 
często śpiewem i tańcami. Trwające całe stulecia 
przekształcenie się babilońskiego święta w żydowski 
szabat dokonuje się tu w miniaturze w ciągu jednego 
dnia (por. K. Abraham,1917, s. 80-90). O ile w 
przepisach Dnia Pojednania znajdowaliśmy na 
początku wyraz tendencji zapobiegawczych przepisów 
o szabacie, o tyle w świecie wyobrażeń żydowskich 
można też znaleźć charakterystyczne dowody na 
tendencje spełnieniowe instytucji szabatu. I tak w 
Talmudzie mówi się, że Mesjasz musi przyjść, jeśli 
tylko cały Izrael choć raz będzie przestrzegał szabatu. 
Talmud daje tym samym tylko szczególny wyraz, 
podkreślający charakter spełnieniowy szabatu zgodny 
ze swoimi wyobrażeniami o tym dniu: prorocy widzą 
w okresie mesjańskim stan, w którym zakończy się 
walka między człowiekiem a naturą. Jagnię i wilk 
przebywać będą obok siebie, dziecię poprowadzi lwa 
(Iz 11,6), światło Księżyca zrówna się ze światłem 
Słońca (Iz 30,26). Przywrócony zostanie stan z raju. 
Jeżeli człowiek został wygnany z raju za to, że chciał 
być jak Bóg=ojciec, to znaczy zdobyć matkę, to 
zgodnie z wyobrażeniem proroków w okresie po 
przyjściu Mesjasza będzie on żył znów w całkowitej 
harmonii z naturą, tzn. bez konieczności pracy w raju 
= łonie matki. Widzimy więc, jak w rabinackim 
połączeniu czasu mesjańskiego z szabatowym 
dominującą staje się tendencja zaspokajania popędów 
w zakazie pracy.  
 
Całkiem nowy kształt zewnętrzny uzyskuje instytucja 
szabatu dzięki chrześcijaństwu. Jeśli pierwotnie w 
Nowym Testamencie zakaz pracy w szabat nie jest po 
prostu zniesiony, tylko gani się jego nieżyciową 
surowość (Mk 2,23), to wkrótce jednak jest on 
usunięty jako moment zasadniczy dla tego dnia i dzień 
wypoczynku uzyskuje nową treść jako dzień 
"świętowania zmartwychwstania Pana". AIe jest to 
tylko pozornie nowa treść! O ile stary szabat uchodził 
za wspomnienie zabójstwa ojca, a zakaz pracy był 
pokutą za to zabójstwo i zapobieganie impulsom znów 
do tego skłaniającym, to tu zabójstwo ojca zostaje 
symbolicznie unieważnione wspomnieniem 
zmartwychwstania syna. Przy całej zmienionej formie 
zewnętrznej szabatu zachowuje on więc, patrząc na to 
dynamicznie, w chrześcijańskim dniu wypoczynku 
starą funkcję psychologiczną (por. Th. Reik,1923). 
 
Jeśli będziemy obserwować dalej historię 
żydowskiego szabatu i chrześcijańskiej niedzieli, to 
zauważymy, że dla konkretnego kształtu tego dnia 
wypoczynku decydujące jest, czy przewagę uzyskuje 
cecha zaspokajania zmysłów, czy też hamująca je. 
Niedziela purytańska np. ma całkowicie charakter 
mroczny, ascetyczny, który był najbardziej widoczny 
w babilońskich dniach wypoczynku. I odwrotnie, 
szabat żydowski np. w chasydyzmie wyraża nastrój 
radosny, zmysłowy. Zadowolimy się w tym miejscu 
tymi uwagami i nie będziemy omawiali dalej w 
szczegółach dalszych losów dnia wypoczynku w 
rozwoju różnych religii. Streśćmy pokrótce rezultat 
naszych badań: Szabat był pierwotnie 
przypomnieniem zabójstwa ojca i zdobycia matki, zaś 
zakaz pracy jednocześnie pokutą za tę pra-zbrodnię i 
jej powtórzeniem poprzez regresję do stopnia 
pregenitalnego. Ta psychoanalityczna interpretacja 
pozwoliła nam nie tylko zrozumieć psychologiczno-
ekonomiczne znaczenie dnia wypoczynku, lecz dała 
także dynamiczne wyjaśnienie wewnętrznych 
związków między tak przeciwstawnymi elementami w 
obrębie żydowskiej instytucji szabatu oraz 
historycznej ciągłości pomiędzy babilońskim, 
żydowskim i chrześcijańskim dniem wypoczynku w 
ich tak bardzo rozbieżnej postaci. 

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 12 z 16 

12

 
 
Tłum. Jan Miziński 
 
Przypisy: 
1. Z tego punktu widzenia trzeba też traktować zakaz 
pracy dla zwierząt. Jako część przyrody stają się one w 
szabat także tabu. 
 
2. Nie będziemy się tu zajmować bliżej związkiem 
instytucji szabatu z fazami i kultem Księżyca. 
Przypomnijmy tylko fakt, że w Babilonii i w 
południowej Arabii byk, starosemickie zwierzę 
totemowe, identyfikowany był z bogiem księżyca, a 
rogi stanowiły znakomity symbol tego boga. Dzień, 
który określany był przez fazy Księżyca mógł być 
więc z powodzeniem poświęcony wspomnieniu 
zabicia ojca (=zwierzęcia totemowego). (Znikanie i 
powrót sierpa księżyca!) Por. E. Schrader,1902, s. 362; 
D. Nielsen,1904, s.110. 
 
BIBLIJNI PROROCY O POKOJU* 
 
* Tytuł oryginału: "The Prophetic Concept of Peace". 
Wg E. Fromm: "The Dogma of Christ". London 1963, 
p.141-149.1) Słowo "grzech" nie pojawia się w tekście 
Biblii. 
 
Nawet gdyby pokój oznaczał tylko brak wojny, 
nienawiści, rzezi i szaleństwa, jego osiągnięcie byłoby 
jednym z najwyższych celów, jakie człowiek mógł 
sobie postawić. Jednak, aby zrozumieć specyfikę 
profetycznej koncepcji pokoju, należy pójść kilka 
kroków dalej, by odkryć, że koncepcja ta nie może być 
określona jedynie jako brak wojny, lecz że ma ona 
charakter duchowy i filozoficzny. Bazuje ona na 
profetycznej idei człowieka, historii i zbawienia, ma 
swoje korzenie w opowieści o stworzeniu człowieka i 
jego nieposłuszeństwie w stosunku do Boga jak to 
opowiada Księga Rodzaju a znajduje swój punkt 
kulminacyjny w koncepcji czasu mesjanistycznego. 
 
Przed upadkiem Adama, tj. zanim człowiek osiągnął 
rozum i samoświadomość, żył on w całkowitej 
harmonii z naturą: "A byli oni oboje nadzy, mąż i jego 
żona, i nie byli zawstydzeni"; byli odrębni, ale nie 
uświadamiali sobie tego. Pierwszy akt 
nieposłuszeństwa, który był zarazem początkiem 
ludzkiej wolności, "otworzył jego oczy", człowiek 
wiedział już jak sądzić dobro i zło, stał się świadomy 
siebie samego i innych ludzi. Ludzka historia 
rozpoczęła się. Ale człowiek został wyklęty przez 
Boga za swoje nieposłuszeństwo. Na czym polega to 
przekleństwo? Nastała wrogość i walka między 
człowiekiem i zwierzęciem ("Wprowadzam 
nieprzyjaźń miedzy ciebie a niewiastę, pomiędzy 
potomstwo twoje a potomstwo jej; ono zmiażdży ci 
głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę''), między 
człowiekiem a ziemią ("Przeklęta będzie ziemia dla 
twego zbawienia; w smutku będziesz spożywał jej 
płody do końca swego życia; kolce i oset przyniesie ci 
ona; będziesz jadł zioła z pola, w pocie czoła będziesz 
jadł chleb, aż powrócisz do ziemi"), między 
mężczyzną a kobietą ("Będziesz pożądała męża 
swego, a on będzie rządził tobą"), między kobietą, a 
jej własnymi naturalnymi funkcjami ("W bólu 
będziesz rodzić dzieci"). Pierwotna, 
przedindywidualistyczna harmonia ustąpiła miejsca 
konfliktowi i walce. 
 
Człowiek czuje się obco w świecie, jest oddzielony od 
siebie samego i od natury, po to, aby uzyskać na nowo 
zdolność zjednoczenia się z sobą samym, z innymi 
ludźmi i z naturą. Musi doświadczyć rozłamu 
pomiędzy sobą jako podmiotem, a światem jako 
przedmiotem, jako warunku przezwyciężenia tego 
rozłamu. Jego pierwszy grzech - nieposłuszeństwo -
jest pierwszym aktem wolności; jest to początek 
ludzkiej historii. Historii, w której człowiek pojawia 
się i rozwija. Rozwija swój rozum i zdolność do 
miłości. Tworzy siebie samego w procesie 
historycznym, który rozpoczął się wraz z jego 
pierwszym aktem wolności, wolności do 
nieposłuszeństwa Jaka jest, zgodnie ze Starym 
Testamentem, rola Boga w tym procesie 
historycznym? Po pierwsze, jest sprawą najważniejszą, 
że Bóg nie wtrąca się do ludzkiej historii poprzez akt 
łaski; nie zmienia natury człowieka; nie zmienia jego 
serca. (W tym tkwi podstawowa różnica między 
profetyczną a chrześcijańską koncepcją zbawienia). 
Człowiek jest zepsuty, ponieważ jest wyobcowany i 
nie przezwyciężył swego wyobcowania. Jednakże to 
"zepsucie" tkwi w samej naturze ludzkiej egzystencji, i 
to sam człowiek, a nie Bóg, może przemóc je poprzez 
uzyskanie nowej harmonii. 
 
Rola Boga w historii, zgodnie z myślą Starego 
Testamentu, ogranicza się do wysłania posłańców, 
proroków, którzy: 1) ukazali człowiekowi nowy, 
duchowy cel; 2) pokazali mu alternatywy, między 
którymi musi wybrać; i 3) przeciwstawili się 
wszystkim aktom i postawom, które przyczyniły się do 
zguby człowieka i zaprzepaściły jego zbawienie. 
Chociaż człowiek jest wolny i może działać, musi 
dokonywać wyboru. Musi stale wybierać między 
błogosławieństwem i przekleństwem, życiem i 
śmiercią. Bóg ma nadzieję, że człowiek wybierze 
życie, ale Bóg go nie uratuje przez akt łaski. Zasada ta 
jest najbardziej jasno wyrażona w przedstawieniu 
postawy Boga, gdy Hebrajczycy prosili Samuela, by 

dać im króla. 
 
"Wtedy cała starszyzna Izraela zebrała się razem i 
przyszła do Samuela w Ramah, i zwróciła się do niego 
(i powiedziała mu): >>Otóż jesteś stary, a Twoi 
synowie nie chodzą Twoimi drogami; więc daj nam 
króla, by rządził nami, jak u wszystkich narodów”. Nie 
ucieszyło to Samuela, kiedy oni powiedzieli: Daj nam 
króla, by rządził nami. I Samuel zwrócił się w 
modlitwie do Pana. I rzekł Pan do Samuela: 
“Wysłuchaj głosu swego ludu we wszystkim, co 
mówią do ciebie, bowiem nie odrzucają ciebie, lecz 
mnie, bym nie królował nad nimi. Zgodnie ze 
wszystkimi czynami, które uczynili mi od dnia, kiedy 
wyprowadziłem ich z Egiptu, po dziś dzień, 
pomagając mnie i służąc innym bogom, to samo 
uczynią tobie. Teraz więc wysłuchaj ich głosu; jednak 
masz ostrzec ich i pokazać (przedstawić) im sposoby, 
za pomocą których król będzie panował nad wami<<.  
 
Tak więc Samuel przekazał wszystkie słowa Pana 
ludziom, którzy prosili go o króla. Powiedział: 
>>Takie będą sposoby króla, który będzie rządził 
wami: weźmie waszych synów i przydzieli ich do 
swoich wozów, aby byli jego woźnicami, i aby biegli 
przed jego wozami; i wyznaczy dla siebie dowódców 
tysięcy i dowódców pięćdziesięciu, i tych co będą orali 
jego ziemię i zbierali jego żniwo, i produkowali broń i 
ekwipunek jego wozów. Weźmie wasze córki, aby 
stały się aptekarkami, kucharkami i piekarkami. 
Weźmie najlepsze wasze pola, i winnice, i gaje oliwne, 
i da je swoim sługom. Weźmie dziesiątą część twojego 
zboża i zbiorów, i wina z winnic i da swoim oficerom i 
sługom. Weźmie twoje sługi i służące, i najlepsze 
sztuki bydła, i najlepsze osły, aby na niego pracowały. 
Weźmie dziesiątą część twoich stad, a Ty będziesz 
jego niewolnikiem. I tego dnia zapłaczesz z powodu 
swego króla, którego sam wybrałeś; lecz Pan nie 
odpowie ci tego dnia<<. 
 
Ale ludzie nie chcieli słuchać głosu Samuela; i 
powiedzieli: >>Nie! Będziemy mieli króla nad nami, 
my także możemy być jak wszystkie narody, i nasz 
król może rządzić nami i iść przed nami w naszych 
bitwach<<. I gdy Samuel usłyszał wszystkie słowa 
tych ludzi, powtórzył je do uszu Pana. I Pan rzekł do 
Samuela: >>Wysłuchaj ich głosu, i daj im króla<<. 
Samuel zatem rzekł do ludu Izraela: >>Niech każdy 
idzie do swego miasta<<. (1 Sam.) Wszystko, co 
Samuel może zrobić, to "wysłuchać ich głosu", ale też 
zaprotestować i pokazać im konsekwencje ich czynów. 
Jeśli wbrew temu ludzie chcą króla, jest to ich decyzja 
i na ich odpowiedzialność.  
 
Zasada ta w sposób przejrzysty występuje także w 
biblijnej historii o wyzwoleniu z niewoli egipskiej. 
Istotnie, Bóg pokazuje Mojżeszowi, jak robić niektóre 
cuda. Te cuda jednakże nie różnią się istotnie od 
cudów pokazywanych przez magów egipskich. Mają 
one dodać powagi Mojżeszowi w oczach faraona, i 
jego własnego ludu; są ustępstwem na rzecz Mojżesza 
ze względu na jego strach, że ludzie mogliby nie pojąć 
jego czystego przesłania od bezimiennego Boga. W 
zasadniczym jednakże momencie, gdy lud lub faraon 
mają być dojrzali do wolności, Bóg nie ingeruje wcale. 
Faraon pozostaje, jaki był dlatego też staje się gorszy - 
jego serce "twardnieje"; Hebrajczycy nie zmieniają się 
także. Znowu i znowu próbują oni uciec od wolności, 
wrócić do egipskiej niewoli i bezpieczeństwa.  
 
Bóg nie odmienia ich serc ani serca faraona. 
Pozostawia ludzi sobie samym, pozwala im robić 
własną historię, pozwala im walczyć o swoje własne 
zbawienie. Pierwszym aktem wolności człowieka jest 
akt nieposłuszeństwa; przez ten akt przekracza on 
swoją pierwotną jedność z naturą, staje się świadomy 
siebie samego, swojego sąsiada i ich odrębności. W 
tym historycznym procesie człowiek tworzy siebie 
samego. Rozwija swoją świadomość, miłość, 
sprawiedliwość, a gdy osiągnie cel, by w pełni ogarnąć 
świat siłą rozumu i miłości, stanie się znowu 
jednością. Przezwycięży swój pierwotny "grzech"; 
powróci do raju, ale na nowym poziomie ludzkiej 
indywidualizacji i niezależności. Choć człowiek 
"zgrzeszył" w akcie nieposłuszeństwa, jego grzech 
został usprawiedliwiony w procesie historycznym. Nie 
cierpi on na zepsucie swej istoty, ale jego prawdziwy 
grzech zapoczątkowuje proces dialektyczny, który 
zakończy się jego samorealizacją i samozbawieniem. 
 
Zakończenie jego samorealizacji, koniec historii walki 
i konfliktu oraz początek nowej historii harmonii i 
zjednoczenia, nazywa się "czasem mesjanicznym", 
"końcem dni" itd. Mesjasz nie jest zbawcą. Nie jest 
wysłany przez Boga, by zbawić ludzi lub zmienić ich 
grzeszną naturę. Mesjasz jest symbolem własnych 
osiągnięć człowieka. Kiedy człowiek osiągnie jedność, 
gdy będzie gotów, wtedy pojawi się Mesjasz. Mesjasz 
nie jest bardziej synem bożym, niż każdy człowiek jest 
dzieckiem Boga: jest on pomazanym królem, który 
reprezentuje nową epokę historii. 
 
Profetyczna wizja czasu mesjanicznego to wizja 
harmonii między człowiekiem a człowiekiem, 
mężczyzną a kobietą, człowiekiem a naturą. Ta nowa 
harmonia jest czymś innym, niż raj. Zostanie ona 
osiągnięta jedynie wtedy, gdy człowiek w pełni się 
rozwinie, by stać się prawdziwie ludzkim, gdy stanie 
się zdolnym do miłości, gdy pozna prawdę i będzie 
działał sprawiedliwie, gdy rozwinie swą siłę rozumu 

do punktu, który uwolni go od łańcuchów 
irracjonalnych ludzkich pasji. Profetyczne opisy 
obfitują w symbole nowej harmonii. Ziemia stanie się 
niewątpliwie znowu owocna, broń zostanie 
zamieniona na pługi, lew i jagnię będą żyć razem w 
pokoju, nie będzie już wojen, cała ludzkość będzie 
zjednoczona w prawdzie i miłości. 
 
Pokój w wizji profetycznej jest jednym z aspektów 
czasu mesjanicznego; gdy człowiek przezwycięży 
przepaść dzielącą go od innych ludzi i od natury, 
wtedy będzie istotnie żył w pokoju z tymi, od których 
był oddzielony. By uzyskać pokój, człowiek musi 
odbyć "pokutę”; pokój jest wynikiem przemiany 
człowieka, w której zjednoczenie pojawi się na 
miejsce alienacji. Tak więc idea pokoju w profetycznej 
wizji nie może być oddzielona od 
idei spełnienia się człowieka. Pokój jest czymś więcej, 
niż warunkiem braku wojny; jest to harmonia i 
zjednoczenie ludzi, jest to przezwyciężenie odrębności 
i alienacji. 
 
Profetyczna koncepcja pokoju przekracza 
rzeczywistość ludzkich relacji; nowa harmonia jest 
także jednością pomiędzy człowiekiem a naturą. 
Człowiek i natura nie są już rozdzieleni; człowiek nie 
jest zagrożony przez naturę i nie jest zmuszony, by 
dominować nad nią: staje się naturalny, a natura 
humanizuje się, staje się ludzka. Człowiek jest w 
domu, w świecie natury, a natura staje się częścią 
ludzkiego świata. Jest to pokój w sensie profetycznym. 
(Hebrajskie słowo oznaczające pokój, shalom - 
którego najlepszym tłumaczeniem jest "całościowość" 
- mówi to samo). Koncepcja czasu mesjanicznego i 
pokoju mesjanicznego różnią się, oczywiście, zależnie 
od interpretacji różnych proroków. Nie jest naszym 
celem zgłębianie szczegółów tych różnic. Można 
pokazać na podstawie 
kilku charakterystycznych przykładów różne aspekty 
idei czasu mesjanicznego, o ile wiąże się to z ideą 
pokoju. 
 
 

Idea czasu mesjanicznego jako stanu 

pokoju człowieka z naturą oraz końca całej 
destruktywności, jest tak opisana przez Izajasza: "Wilk 
będzie (mieszkał) razem z jagnięciem, a pantera 
będzie leżała obok dziecka; krowa i niedźwiedź będą 
się paśli; ich młode będą leżeć obok siebie; a lew 
będzie jadł słomę, jak wół. Noworodek przy piersi 
będzie się bawił nad kryjówką kobry, a odstawione 
dziecko położy rękę na legowisku gada. Nie zostaną 
ani zranieni, ani zniszczeni na tej mojej świętej górze; 
bowiem ziemia stanie się pełna mądrości bożej, jak 
wody pokrywające morze". (Iz. II: 6-9). 
 

 

 

Idea nowej harmonii człowieka z naturą 

w czasie mesjanicznym oznacza nie tylko koniec tej 
walki, lecz także to, iż natura stanie się 
wszechkochającą, opiekuńczą matką. Człowiek 
przestanie być kaleką, a przyroda przestanie być 
nieludzką. Jak powiedział Izajasz: "Wtedy oczy 
ślepego przejrzą, a uszy głuchego usłyszą, wtedy 
chromy człowiek skoczy jak jeleń, a język niemego 
zaśpiewa z radości. Bowiem wody ruszą przed się na 
ugory, a strumienie na pustynię: Palący piasek stanie 
się basenem, a spragniona ziemia - źródłem wody; 
legowisko szakali stanie się bagnem, a trawa zamieni 
się w szuwary i sitowie. I duża droga będzie tam, i 
będziesz ją nazywał Świętą Drogą; nieczyści nie 
przejdą jej, a szaleńcy nie pomylą się tam. Nie będzie 
tam lwa, ani żadna inna drapieżna bestia nie zjawi się. 
Nie znajdą się tam, ale odkupieni będą tam 
spacerować. I wrócą odkupieni przez Pana, i przyjdą 
do Syjonu ze śpiewem; nieustająca radość będzie ich 
udziałem; uzyskają radość i zadowolenie, a smutek i 
tęsknoty odstąpią precz". (Iz. 35: 5-10) 
 

 

 

Albo, jak powiedział po raz drugi 

Izajasz: "Otóż robię nową rzecz; teraz to wytryśnie, 
czy nie pojmujesz tego? Zrobię drogę na pustyni i 
rzeki na pustyni. Dzikie zwierzęta będą mnie czciły, 
szakale i strusie; bowiem dałem wodę na ugorach, 
rzeki na pustyni, dałem pić mojemu wybranemu 
ludowi". (Iz 43:19-20) 
 

 

 

Idea nowej jedności między 

człowiekiem a człowiekiem, w której zaniknie ich 
odosobnienie i destruktywność, jest wyrażona u 
Micaha: "Będziesz sądzić wiele ludów i decydować o 
dalekich silnych narodach i połamią one swoją broń, 
by przerobić ją na pługi, a swoje oszczepy (przerobią) 
na haczyki; naród nie podniesie miecza na naród, ani 
nie będzie się więcej uczył wojny; A każdy człowiek 
usiądzie pod winną latoroślą lub pod drzewem 
figowym, i nikt ich nie przerazi; bowiem usta Pana 
przemówią gościnnie. Bowiem wszystkie ludy idą 
każdy w imię swego boga, lecz my pójdziemy w imię 
Pana naszego Boga na zawsze i zawsze". (Micah 4: 3-
5) 
 

 

 

W mesjanicznej koncepcji nie tylko 

ustanie niszczenie człowieka. On przezwycięży 
doświadczenie odrębności między jednym narodem a 
innym. Gdy już osiągnie stan bycia w pełni ludzkim, 
obcy przestanie być obcym; iluzja różnicy pomiędzy 
narodami zniknie, nie będzie już żadnych wybranych 
narodów, bo nie będą już nawet musieli czcić tego 
samego boga, skoro pojęciowe pojęcie Boga także jest 
iluzją. Jak powiedział Amos: >>Czyż nie jesteście dla 
mnie, jak Etiopczycy, o ludzie Izraela?<< - powiedział 

Pan, >>Czyż nie wyprowadziłem Izraela z ziemi 
Egiptu, a Filistyńczyka z Caphtor, a Syryjczyków z 
Kir?<< (Amos 9: 7) Ta sama idea, że wszystkie 
narody są równie kochane przez Boga i że nie ma 
więcej ulubionego syna, jest pięknie wyrażona także 
przez Izajasza: "Tego dnia będzie szeroka droga z 
Egiptu do Asyrii, i Asyryjczyk przyjdzie do Egiptu, a 
Egipcjanin do Asyrii, i Egipcjanie będą czcić Boga 
wraz z Asyryjczykami. Tego dnia Izrael będzie trzeci 
wraz z Egiptem i Asyrią, błogosławiony w środku 
ziemi, którego Pan zastępów pobłogosławił, mówiąc: 
Bądź błogosławiony Egipcie, mój ludu, i Asyria - 
dzieło mych rąk, i Izrael moje dziedzictwo". (Iz.19: 
23-24) 
 

 

 Podsumowując; profetyczna idea 
pokoju jest częścią całej historycznej i religijnej 
koncepcji proroków, która kulminuje w ich idei czasu 
mesjanicznego; pokój między człowiekiem a 
człowiekiem i między człowiekiem a naturą, jest 
czymś więcej niż nieobecnością walki; jest to 
osiągnięcie prawdziwej harmonii i jedności; jest to 
doświadczenie jedności - jedności ze światem i ze 
sobą samym, jest to zakończenie alienacji, powrót 
człowieka do siebie samego. 
 

 

Tłum. Jadwiga Mizińska 
 

 

BĘDZIESZ JAK BÓG* 
 

 

 Radykalna 

interpretacja 

Starego 

Testamentu i jego tradycji 
 

 

 

 

Wstęp 
 

 

* Tytuł oryginału: "Ihr werdet sein wie Gott, Eine 
radikale Interpretation des Alten Testament und seiner 
Tradition" (E. Fromm, "Religion", w: "Sammelte 
Werke", t. VI s. 85-93, 219-223, Stuttgart 1980 ) 
 

 

Czy Biblia hebrajska, Stary Testament, jest czymś 
więcej niż reliktem historycznym, któremu okazuje się 
cześć, gdyż stanowi źródło trzech wielkich religii 
Zachodu? Czy może dzisiejszemu człowiekowi w 
ogóle coś powiedzieć? Temu człowiekowi, który żyje 
w świecie rewolucji, automatyzacji, broni jądrowej i 
hołduje filozofii materialistycznej, która wprost lub 
pośrednio zaprzecza wartościom religijnym? Nie 
wygląda raczej na to, by Biblia hebrajska mogła 
jeszcze mieć dla nas jakieś znaczenie. Stary Testament 
(łącznie z apokryfami) to zbiór pism wielu autorów, 
napisany w ciągu ponad tysiąca lat (mniej więcej 
pomiędzy 1200 i 100 r. p.n.e.). Zawiera on przepisy 
prawne, opisy historyczne, wiersze, mowy prorocze i 
stanowi tylko część obszernej literatury napisanej 
przez Hebrajczyków w czasie tych tysiąca stu lat. 
Księgi tę pisane były w małym kraju, w którym 
krzyżują się wielkie szlaki łączące Afrykę z Azją, dla 
ludzi żyjących w społeczeństwie, które ani pod 
względem kulturowym, ani społecznym nie miało 
najmniejszego podobieństwa z naszym. 
 
Oczywiście, jesteśmy świadomi tego, że Biblia 
hebrajska była jednym z najbardziej żywotnych źródeł 
nie tylko dla Żydów, lecz także dla chrześcijaństwa i 
islamu, i wywarła głęboki wpływ na rozwój kultury 
Europy, Ameryki i Bliskiego Wschodu. Tym niemniej 
wydaje się, że dziś nawet, dla Żydów i chrześcijan 
Biblia nie jest już niczym więcej, jak czcigodnym 
świadectwem i głosem przeszłości. Większość 
chrześcijan czyta Stary Testament rzadko, w 
porównaniu z Nowym. Poza tym treść jest często 
zniekształcana przez uprzedzenia. Nierzadko spotyka 
się pogląd, że Stary Testament wyraża wyłącznie 
zasady sprawiedliwości i zemsty, podczas gdy Nowy 
Testament zasady miłości i miłosierdzia. Wielu ludzi 
uważa wręcz, że przykazanie "kochaj bliźniego swego, 
jak siebie samego" pochodzi z Nowego, a nie ze 
Starego Testamentu. Albo też uważa się, że Stary 
Testament napisany jest w ciasnym duchu 
nacjonalistycznym i nie zawiera nic z tego 
ponadnarodowego uniwersalizmu, który jest tak 
znamienny dla Nowego Testamentu. Istnieją 
wprawdzie pocieszające oznaki, że zarówno wśród 
protestantów, jak i katolików, dokonuje się przemiana 
postaw i praktycznego zachowania, ale pozostaje 
jeszcze dużo do zrobienia. 
 
Żydzi uczestniczący w nabożeństwach lepiej znają 
Stary Testament, gdyż tam w każdy sabat, a także w 
poniedziałki i czwartki, czyta się rozdział z 
Pięcioksięgu, a w przeciągu roku przychodzi kolej na 
wszystkie bez wyjątku pięć ksiąg Mojżesza. Po 
każdym czytaniu rozdziału z Pięcioksięgu następuje tu 
rozdział z ksiąg proroków, tak, że powstaje mieszanina 
z ducha Pięcioksięgu i proroków. Ponadto Żydzi 
poznają Stary Testament jeszcze przez studiowanie 
Talmudu z jego niezliczonymi cytatami z Pisma 
Świętego. Dziś Żydzi hołdujący tej tradycji są 
wprawdzie w mniejszości, ale jeszcze 150 lat temu był 
to sposób życia wśród nich powszechny. Tradycyjnie 
to studiowanie Biblii wspomagane było tym, że 
odczuwali oni potrzebę opierania wszelkich nowych 
idei i wskazań religijnych na autorytecie wersetów z 
Biblii, co miało jednak dwojaki skutek. Używając 
wersetów z Biblii do tego, by podbudować jakąś nową 
ideę lub przykazanie religijne, cytowano je często bez 
kontekstu i uzupełniano interpretacją nie 
odpowiadającą ich prawdziwemu znaczeniu. Nawet 

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 13 z 16 

13

wtedy, gdy cytaty te nie ulegały przy tym 
zniekształceniu, interesowano się bardziej 
“użytecznością" danego wersetu dla potwierdzenia 
nowej idei, niż jego znaczeniem w całym kontekście. 
 
W istocie rzeczy było też tak, że tekst Biblii był znany 
bardziej poprzez Talmud i cotygodniowe czytanie 
fragmentów, niż poprzez bezpośrednie systematyczne 
studiowanie. Zajmowanie się tradycją ustną (Miszna, 
Gemara itp.) było ważniejsze i stawiało większe 
wyzwania duchowe. 
 
Przez całe stulecia Żydzi rozumieli Biblię nie tylko w 
duchu swej własnej tradycji, lecz byli też w znacznej 
mierze pod wpływem idei innych kultur, z którymi 
stykali się ich uczeni. I tak Filon rozumiał Stary 
Testament w duchu platońskim, Majmonides w duchu 
Arystotelesa, a Hermann Cohen w duchu Kanta. 
Klasyczne komentarze pochodzą jednak ze 
średniowiecza, a najwybitniejszym komentatorem jest 
znany pod imieniem Raszi rabbi Salomon ben Isaac 
(1040-1105), który interpretował Biblię w 
konserwatywnym duchu średniowiecznego 
feudalizmu. Tak było, choć on i inni komentatorzy 
Biblii hebrajskiej wyjaśniali tekst językowo i 
logicznie, i nawiązywali przy tym często do 
komplialcji Hagady, do żydowskich doświadczeń 
mistycznych, a czasem także do filozofów arabskich i 
żydowskich, wzbogacając swe pisma o ich myśli. 
Wśród wielu pokoleń Żydów od końca średniowiecza, 
zwłaszcza dla tych, którzy żyli w Niemczech, Polsce, 
Rosji i Austrii, średniowieczny duch tych klasycznych 
komentarzy nasilił jeszcze te tendencje, które 
wynikały z ich własnej sytuacji ghettowej, w której 
mieli tylko niewielkie kontakty z życiem społecznym i 
kulturalnym współczesności. Z drugiej strony ci 
Żydzi, którzy od końca XVIII wieku uczestniczyli w 
kulturze europejskiej, przejawiali na ogół niewielkie 
zainteresowanie dla studiowania Starego Testamentu. 
 
Stary Testament jest księgą o wielu niuansach, które w 
ciągu całego tysiąclecia pisało, redagowało wielu 
autorów i której treść doznała godnego uwagi rozwoju, 
od prymitywnej świadomości autorytarnej i 
plemiennej, do idei radykalnej wolności człowieka i 
braterstwa wszystkich ludzi. Stary Testament jest 
księgą rewolucyjną, jej tematem jest uwolnienie 
człowieka od kazirodczych więzów krwi i ziemi, od 
podporządkowania idolom, od niewolnictwa i 
potężnych władców w kierunku wolności jednostki, 
narodu i całej ludzkości. (Ten rewolucyjny charakter 
Starego Testamentu był tą właśnie cechą, która 
uczyniła go ideą przewodnią dla rewolucyjnych sekt 
chrześcijańskich i reformacji). Być może potrafimy 
dziś zrozumieć Biblię hebrajską lepiej niż jakakolwiek 
inna epoka przed nami dlatego właśnie, że żyjemy w 
okresie rewolucji, w którym człowiek mimo wielu 
błędów, które prowadzą go tylko do nowych form 
uzależnienia, zrzuca wszelkie więzy społeczne 
sankcjonowane niegdyś przez "Boga" i "przepisy 
społeczne". Być może paradoksalnie jedna z 
najstarszych ksiąg zachodniego kręgu kulturowego 
może być rozumiana najlepiej przez tych, którzy 
najmniej związani są tradycją i którzy najbardziej 
uświadamiają sobie, jak radykalny jest będący obecnie 
w toku proces oswabadzania. 
 
Chciałbym poświęcić jeszcze kilka słów wstępnych na 
temat mojego rozumienia Biblii w tej książce. Nie 
uważam Biblii za "Słowo Boże" - i to nie tylko 
dlatego, że badania historyczne wykazały, iż jest ona 
napisana przez ludzi, przez różnych ludzi żyjących w 
różnych czasach, lecz także dlatego, że nie jestem 
teistą. Mimo to jest to dla mnie książka nadzwyczajna, 
w której znajduje wyraz wiele norm i zasad 
zachowujących swoją ważność przez całe tysiąclecia. 
Jest to książka, która głosi ludziom pewną Wizję, 
która jest aktualna i czeka na urzeczywistnienie. Nie 
została napisana przez jednego człowieka, ani też nie 
podyktował jej Bóg wyraża się w niej raczej geniusz 
narodu, który przez wiele pokoleń walczył o swoje 
życie i godność Choć uważam historyczną i literacką 
krytykę Starego Testamentu w ramach jej odniesień za 
ogromnie ważną, to nie sądzę, aby miała ona istotny 
wpływ na założenia niniejszej pracy, gdyż chcę w niej 
pomóc zrozumieć tekst biblijny, a nie zaprezentować 
analizę historyczną. Mimo to w miejscach, w których 
wydaje mi się to ważne, będę nawiązywał do 
historycznej czy literackiej analizy hebrajskiej. 
 
Redaktorzy Biblii nie zawsze potrafili zlikwidować 
sprzeczności pomiędzy różnymi wykorzystanymi 
źródłami. Musieli to jednak być ludzie wielkiej 
przenikliwości i mądrości, gdyż potrafili złączyć wiele 
części w jedną całość odzwierciedlającą ewolucyjny 
proces, którego sprzeczności są aspektami tejże 
całości. Redakcyjna działalność, czy wręcz cała praca 
tych mędrców, którzy dokonali ostatecznego wyboru 
pism świętych, odpowiada w szerszym rozumieniu 
pracy jednego autora. Według mnie można traktować 
Biblię hebrajską jako jedną książkę, nie zależnie od 
faktu, że została złożona z wielu źródeł. Nie tylko 
dzięki pracy różnych redaktorów stała się jedną 
księgą, lecz także dzięki temu, że w czasie ostatnich 
dwóch tysięcy lat czytano ją i rozumiano jako jedną 
książkę. Do tego należy dodać, że poszczególne 
miejsca zmieniają swoje znaczenie, kiedy wyjmuje się 
je z ich pierwotnych źródeł i wkłada w nowy, 
całościowy kontekst Starego Testamentu. Niech to 
zilustrują dwa przykłady: W Księdze Genesis 1, 26 

Bóg mówi: "Uczyńmy człowieka na podobieństwo 
nasze". Według mniemania wielu badaczy Starego 
Testamentu jest to archaiczne zdanie, które w 
niezmienionym kształcie przejął redaktor "pism 
kapłanów". Zdaniem niektórych autorów Bóg 
rozumiany jest tu jako istota ludzka. Może to być 
rzeczywiście całkowicie słuszne w odniesieniu do 
pierwotnego tekstu archaicznego. Powstaje jednak 
pytanie, dlaczego redaktor tego miejsca, który przecież 
bez wątpienia nie miał tak archaicznego wyobrażenia 
Boga, nie zmienił tego zdania. Według mnie powodu 
tego należy szukać w tym, iż rozumiał on to miejsce 
tak, że stworzony na obraz Boga człowiek ma podobne 
do Boga właściwości. Innym przykładem jest zakaz 
sporządzania obrazu Boga i używania Jego imienia. 
Jest całkiem możliwe, że sens tego zakazu zawarty był 
pierwotnie w archaicznym obyczaju niektórych kultur 
semickich, by uważać Boga i Jego imię za tabu; stąd 
zakaz sporządzania Jego wizerunku i używania Jego 
imienia. Ale w kontekście całościowym księgi 
znaczenie archaicznego tabu przekształca się w nową 
ideę, mianowicie w tę, że Bóg nie jest rzeczą i nie 
można Go przedstawiać ani imieniem ani poprzez 
wizerunek. Stary Testament jest dokumentem 
opisującym rozwój małego, prymitywnego narodu, 
którego duchowi przywódcy upierali się przy istnieniu 
jednego, jedynego Boga i nieistnieniu bożków oraz 
trzymali się nieomylnie swej wiary w bezimiennego 
Boga, w ostateczne zjednoczenie wszystkich ludzi i 
pełną wolność każdej jednostki. 
 
Kiedy skodyfikowano dwadzieścia cztery księgi 
Starego Testamentu, historia żydowska przez to się nie 
skończyła. Toczyła się dalej, a wraz z nią także idee 
mające swój początek w hebrajskiej Biblii uzyskiwały 
pełniejszy rozwój. Rozwój ten dokonywał się 
dwutorowo: po pierwsze - w Nowym Testamencie, w 
Biblii chrześcijańskiej; po drugie - w historii 
żydowskiej, którą zazwyczaj określa się mianem 
"przekazu ustnego". Żydowscy badacze Pisma 
podkreślali zawsze z naciskiem ciągłość i jedność 
przekazu pisemnego (Starego Testamentu) oraz 
ustnego. Także ten ustny został skodyfikowany: w 
części starszej, zwanej Miszna, ok. 200 r. n.e. oraz w 
części późniejszej zwanej Gemara ok. 500 r. n.e. Jest 
paradoksem, że właśnie ten punkt widzenia uznający 
Biblię za to, czym jest ona historycznie (wyborem 
pism z wielu stuleci), ułatwia ludziom godzenie się z 
tradycyjnym poglądem, że przekazy pisemne i ustne 
stanowią jedność. Przekaz ustny zawiera, tak samo jak 
pisemny - czyli Biblia - idee z okresu ponad tysiąca 
dwustu lat. Gdybyśmy mogli sobie wyobrazić, że 
napisano nową Biblię hebrajską, to zawierałaby ona 
Talmud, pisma Majmonidesa, Kabałę oraz 
wypowiedzi mistrzów chasydzkich. Gdybyśmy mogli 
sobie wyobrazić taki zbiór pism, to obejmowałby on 
tylko niewiele więcej, niż Stary Testament: zostałby 
stworzony przez wiekitorów żyjących w całkowicie 
różnych warunkach i zawierałby tyle samo 
sprzecznych idei i nauk, co Biblia. Oczywiście taka 
druga Biblia nie istnieje. Nie mogłaby ona powstać z 
wielu względów. Chciałem tylko przez to pokazać, że 
Stary Testament reprezentuje rozwój idei przez długi 
okres czasu, i że idee rozwijały się przez jeszcze 
dłuższy okres już po skodyfikowaniu Starego 
Testamentu. Ciągłość ta jest w dramatyczny sposób 
widoczna na każdej dowolnej wydrukowanej dziś 
stronie Talmudu: zawiera on nie tylko Misznę i 
Gemarę, lecz także późniejsze, formułowane do dziś 
komentarze i rozprawy od czasów Majmonidesa, do 
Gaona z Wilna. Zarówno Stary Testament, jak i 
przekazy ustne zawierają sprzeczności, które się 
jednak trochę różnią. Te w Starym Testamencie można 
w dużej części wytłumaczyć tym, że Hebrajczycy z 
małego plemienia nomadów przekształcili się w 
żyjący w Babilonie naród, który potem znalazł się pod 
wpływem kultury hellenistycznej  
 
W okresie, który nastąpił po spisaniu Starego 
Testamentu, sprzeczności nie tłumaczą się przejściem 
od archaicznego do cywilizowanego stylu życia, lecz 
ciągłym rozziewem między różnymi przeciwnymi 
tendencjami, trwającymi przez całą historię żydostwa, 
od zburzenia świątyni aż do zniszczenia ośrodków 
tradycyjnej kultury żydowskiej przez Hitlera. Mamy tu 
do czynienia z przeciwieństwem pomiędzy 
nacjonalizmem a uniwersalizmem, pomiędzy 
konserwatyzmem a radykalizmem, pomiędzy 
fanatyzmem a tolerancją. Przy tym każdorazowo siłę 
obu skrzydeł - i wielu sektorów w ich obrębie - można 
oczywiście tłumaczyć określonymi przyczynami, 
mianowicie specyficznymi warunkami, w jakich 
rozwijało się żydostwo w poszczególnych krajach (w 
Palestynie, Babilonii, w muzułmańskiej Afryce 
Północnej i Hiszpanii, w chrześcijańskiej Europie 
okresu średniowiecza i w carskiej Rosji) oraz 
specyficznymi klasami społecznymi, z których 
pochodzili uczeni. 
 
Uwagi poniższe podkreślają trudność w interpretacji 
Biblii i późniejszych przekazów żydowskich. 
Interpretowanie procesu interpretacyjnego oznacza 
pokazywanie rozwoju pewnych tendencji 
występujących w tym procesie. Taka interpretacja 
pociąga za sobą konieczność wybrania tych 
elementów, które stanowią główny lub przynajmniej 
jeden z głównych prądów w procesie ewolucyjnym. 
Oznacza to jednak konieczność takiego rozważenia 
czynników, by wybrać spośród nich te najbardziej 
reprezentatywne. Historia, która wszystkim faktom 

przypisuje takie samo znaczenie, to nic innego jak 
wyliczanie wydarzeń. Nie pyta ona o ich sens. Pisanie 
historii to zawsze także jej interpretowanie. Chodzi 
przy tym o to, by interpretator faktów miał niezbędną 
wiedzę i niezbędny szacunek dla nich, by nie narazić 
się na niebezpieczeństwo wybrania takich faktów, 
które wspierają z góry założoną tezę. Jedyny warunek, 
który należy postawić przed interpretacją dokonywaną 
na tych stronicach, to ten, że odnośne miejsca w Biblii, 
Talmudzie i późniejszej literaturze żydowskiej nie są 
rzadkimi, stanowiącymi wyjątek wypowiedziami, lecz 
stwierdzeniami reprezentatywnych osobistości i 
częścią spójnego, rozwijającego się modelu 
myślowego. Również sprzecznych ze sobą 
wypowiedzi nie wolno pomijać, lecz należy je 
traktować jako to, czym są: jako część całości, której 
sprzeczne modele myślowe istnieją obok tego, co w 
niniejszej pracy wysunięto na plan pierwszy. 
Wymagałoby o wiele obszerniejszej pracy 
udowodnienie, że radykalna myśl humanistyczna 
charakteryzuje główne etapy rozwojowe tradycji 
żydowskiej, podczas gdy kierunek konserwatywno-
nacjonalistyczny jest stosunkowo nie zmienionym 
reliktem z czasów dawniejszych, który nigdy nie miał 
udziału w postępowej ewolucji myśli żydowskiej i jej 
wkładzie w uniwersalne wartości. 
 
Choć nie jestem specjalistą w dziedzinie badania 
Biblii, to jednak od dzieciństwa studiowałem Stary 
Testament i Talmud. Mimo to nie odważyłbym się 
nigdy opublikować tych komentarzy do Pisma, 
gdybym nie ukształtował swojej postawy wobec Biblii 
hebrajskiej i późniejszych przekazów żydowskich 
dzięki pośrednictwu nauczycieli, którzy byli wielkimi 
nauczycielami rabinicznymi. Wszyscy oni byli 
przedstawicielami tradycji żydowskiej i Żydami 
surowej reguły. Tym niemniej różnili się znacznie 
między sobą. Ludwig Krause na przykład był 
tradycjonalistą, na którego myśl nowoczesna miała 
niewielki wpływ. Nehemia Nobel natomiast był cały 
przeniknięty mistyką żydowską i ideami humanizmu 
zachodniego i sam był mistykiem. Trzeci z nich, 
Salman B. Rabinkow, tkwił w tradycji chasydzkiej, 
był socjalistą i nowoczesnym uczonym. Choć żaden z 
nich nie pozostawił znaczniejszych dzieł pisanych, 
zaliczali się jednak do najwybitniejszych uczonych 
talmudycznych żyjących w Niemczech przed 
katastrofą hitleryzmu. Ponieważ ja sam nie jestem 
praktykującym czy "wierzącym" Żydem, stoję 
oczywiście na całkowicie innych pozycjach niż oni i 
za nic w świecie nie odważyłbym się obarczać ich 
odpowiedzialnością za przedstawione w niniejszej 
książce uwagi. A jednak poglądy moje wyrosły z ich 
nauki i jestem głęboko przekonany, że nigdzie nie 
została przerwana ciągłość pomiędzy ich nauką a 
moimi poglądami. Odwagi do napisania tej książki 
dodał mi też przykład wielkiego kantysty, Hermanna 
Cohena, który w swoim dziele “Die Religion der 
Vernunft aus den Quellen des Judentums" traktował 
Stary Testament jako całość, wraz, z późniejszymi 
przekazami żydowskimi. Choć nie można mojej 
skromnej pracy porównać z jego wielkim dziełem, a 
wnioski moje czasem odbiegają od jego wniosków, to 
jednak jeśli chodzi o metodę jego sposób traktowania 
Biblii wywarł na mnie silny wpływ. 
 
Interpretacja Biblii w mojej książce to interpretacja w 
duchu radykalnego humanizmu. Pod pojęciem 
radykalnego humanizmu rozumiem globalną filozofię, 
która na plan pierwszy wysuwa jedność rasy ludzkiej, 
zdolność człowieka do rozwijania własnych sił, do 
uzyskiwania harmonii wewnętrznej i zbudowania 
pokojowego świata. Radykalny humanizm widzi swój 
najwyższy cel w pełnej niezależności człowieka, co 
oznacza, że musi przebić się przez fikcje i iluzje do 
pełnego odkrycia rzeczywistości. Implikuje to także 
postawę sceptyczną wobec stosowania przemocy, bo 
w całej historii ludzkości ta właśnie przerażająca 
przemoc czyniła człowieka gotowym do uznawania 
fikcji za rzeczywistość, a iluzji za prawdę, co dzieje 
się jeszcze dziś. Przemoc czyniła człowieka 
niezdolnym do stania się niezależnym i fałszowała w 
ten sposób jego myśli i uczucia. Odkrycie zalążków 
radykalnego humanizmu w dawniejszych źródłach 
Biblii jest możliwe tylko dzięki temu, że znamy już 
radykalny humanizm takich myślicieli jak Amos, 
Sokrates, znamy humanistów okresu renesansu i 
oświecenia, a także Kanta, Herdera, Lessinga, 
Goethego, Marksa i Schweitzera. Ziarno można 
zidentyfikować tylko wtedy, gdy zna się kwiat; często 
trzeba interpretować wcześniejszą fazę przy pomocy 
późniejszej, choć genetycznie wcześniejsza poprzedza 
późniejszą. 
 
Należy jeszcze wspomnieć o innym aspekcie 
radykalnego humanizmu. Idee mają swe korzenie w 
realnym życiu społeczeństwa, zwłaszcza wtedy, gdy 
nie chodzi o idee jednostki, lecz gdy zintegrowane są 
one w procesie historycznym. Jeśli więc przyjmuje się, 
że idea radykalnego humanizmu jest główną tendencją 
tradycji biblijnej i postbiblijnej, to trzeba założyć, że w 
ciągu całej historii Żydów istniały podstawowe 
warunki dla powstawania i rozwoju tendencji 
humanistycznej. Czy rzeczywiście są takie 
podstawowe warunki? Sądzę, że tak - i nie trudno je 
pokazać. Żydzi tylko przez krótki okres mieli 
efektywną, wyraźną władzę świecką, tylko przez okres 
życia paru pokoleń. Po okresie panowania Dawida i 
Salomona nacisk potężnych sąsiadów z północy i 
południa przybrał takie rozmiary, że Juda i Izrael żyli 

w ciągłym zagrożeniu podboju. Zostali wreszcie 
podbici i tak naprawdę już nie odzyskali 
niepodległości. Choć Żydzi byli jeszcze potem w 
sensie formalnym politycznie niezależni, to w 
rzeczywistości byli tylko małym, bezsilnym, 
uzależnionym od innych mocarstw satelitą. 
 
Gdy Rzymianie położyli wreszcie kres ich państwu, 
kiedy przeszedł wreszcie na ich stronę Rabbi Jochanan 
ben Sakkai (przez co miał nadzieję otrzymać 
zezwolenie na otwarcie w Jabne wyższej szkoły 
kształcenia przyszłych pokoleń uczonych 
rabinicznych), pojawiło się żydostwo bez królów i 
kapłanów, istniejące już od stuleci za fasadą, której 
Rzymianie zadali ostatni cios. Przebieg historii 
wykazał słuszność tych słów proroków, które 
piętnowały bałwochwalstwo i wielbienie władzy 
świeckiej. W efekcie więc trwały, dominujący wpływ 
w myśli żydowskiej uzyskały nauki proroków, nie zaś 
wspaniałość Salomona. Od tego czasu Żydzi nie 
odzyskali już nigdy swojej władzy. Wręcz przeciwnie; 
w całej swej późniejszej historii musieli cierpieć ucisk 
obcej władzy. Bez wątpienia ich sytuacja mogła 
przyczynić się do powstania narodowych 
resentymentów i ciasnej świadomości plemiennej oraz 
arogancji - i rzeczywiście coś takiego się wykształciło. 
Tu właśnie należy szukać korzeni tej innej tendencji w 
historii żydowskiej, o której powyżej wspominaliśmy. 
 
Ale czyż to nie naturalne, że historia o wyzwoleniu z 
niewoli egipskiej i mowy wielkich proroków - 
humanistów znalazły oddźwięk w sercach ludzi, 
którzy znali siłę tylko jako jej ofiary, nie zaś 
dysponenci? Czyż może dziwić fakt, że prorocza wizja 
zjednoczonej pokojowej ludzkości, sprawiedliwości 
dla biednych i słabych, padła u Żydów na podatny 
grunt i już nigdy nie została zapomniana? Czy to 
dziwne, że Żydzi, gdy padały mury ghett, w 
nieproporcjonalnie dużej liczbie należeli do tych, 
którzy głosili ideały internacjonalizmu, pokoju i 
sprawiedliwości? To, co z politycznego punktu 
widzenia było tragedią Żydów - mianowicie utrata 
kraju i państwa - z punktu widzenia humanistycznego 
stanowiło wielkie błogosławieństwo, dlatego że 
należeli do cierpiących i pogardzanych, a jako tacy 
byli w stanie stworzyć i zachować tradycje 
humanizmu. 
 
EPILOG 
 
Próbowałem pokazać rozwój wizerunków Boga i 
człowieka w Starym Testamencie oraz w przekazach 
postbiblijnych . Mogliśmy prześledzić, że zaczynają 
się one od autorytarnego Boga i posłusznego 
człowieka, ale że nawet w tej autorytarnej strukturze 
można już znaleźć początki wolności i niezależności. 
Od samego początku należy być posłusznym Bogu nie 
z żadnej innej przyczyny, jak tylko dlatego, by nie 
słuchać bożków. Czczenie jednego Boga oznacza 
negację czci dla ludzi i rzeczy. W rozwoju myśli 
biblijnej i postbiblijnej można prześledzić, jak zalążki 
te rozwijają się dalej. Bóg, władca autorytarny, staje 
się monarchą konstytucyjnym, który sam związany 
jest ogłoszonymi przez siebie zasadami. Boga 
przedstawionego antropomorficznie czyni się Bogiem 
bezimiennym, a wreszcie takim, o którym nie można 
orzec żadnych atrybutów co do jego istoty. Człowiek z 
posłusznego sługi staje się człowiekiem wolnym, który 
sam tworzy własną historię, bez ingerencji Boga, 
kierowany jedynie posłannictwem proroków, które 
może przyjąć albo odrzucić. 
 
Jak to wykazałem, możliwość wyobrażania sobie 
człowieka jako całkowicie niezależnego od Boga 
miała jednak swoje granice. To samo dotyczy 
możliwości całkowitego porzucenia pojęcia Boga. 
Stare wyobrażenia są dla religii próbującej znaleźć 
sformułowanie jednoczącej zasady i symbol, przy 
pomocy którego mogłaby "scementować" swoich 
wiernych i zintegrować swoją strukturę, całkowicie 
naturalne. Dlatego religia żydowska nie potrafiła 
dokonać ostatniego logicznego kroku, porzucenia 
"Boga" i stworzenia nowego wizerunku człowieka 
jako istoty, która jest na tym świecie sama, a mimo to 
może tu czuć się jak w domu - jeśli tylko uda jej się 
osiągnąć harmonię z innymi ludźmi i naturą. Jak to 
próbowałem pokazać, wyobrażenie Boga jest tylko 
"palcem wskazującym na księżyc". Księżyc ten nie 
znajduje się poza nami, lecz jest to ludzka 
rzeczywistość kryjąca się za słowami: "To, co 
nazywamy postawą religijną, to takie x które można 
wyrazić tylko w poetyckich i wizualnych symbolach. 
Doświadczenie x było wyrażane w różnorakich 
wyobrażeniach, które różniły się między sobą w 
zależności od organizacji społecznej i konkretnej 
epoki kulturowej. Na Bliskim Wschodzie to x 
znajdowało wyraz w wyobrażeniu najwyższego wodza 
plemiennego czy króla i w ten sposób "Bóg" stał się 
najwyższym pojęciem żydostwa, chrześcijaństwa i 
islamu, które miały swe korzenie w strukturach 
społecznych tego obszaru kulturowego. W Indiach 
buddyzm mógł wyrażać swoje x w innych formach, 
tak że tu wyobrażenie "Boga" jako władcy nie było 
konieczne. Ponieważ jednak zarówno wierzący, jak i 
niewierzący dążą do tego samego celu, mianowicie do 
wyzwolenia i obudzenia człowieka, mają więc i jedni, 
i drudzy - oczywiście we właściwy sobie sposób - 
zrozumieć, że to miłość prowadzi do lepszego 
zrozumienia drugiego człowieka, niż on sam się 
rozumie. I tak wierzący będzie uważał, że niewierzący 

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 14 z 16 

14

humanista myśli błędnie - i odwrotnie. Ale obaj będą 
zjednoczeni wspólnym celem, który łatwiej rozpoznać 
w ich czynach, niż w sposobie ich myślenia. Przede 
wszystkim jednoczyć ich będzie wspólna walka 
przeciwko służbie idolom. 
 
Wielbiciele bożków są zarówno wśród wierzących, jak 
i niewierzących. Uczynili oni z Boga - bożka, 
wszechwiedzącą, wszechpotężną istotę, sprzymierzoną 
z potęgami ziemskimi. Podobnie są też niewierzący, 
którzy wprawdzie nie uznają Boga, ale czczą inne 
idole (wielbione też zresztą przez wierzących); 
suwerenne państwo, sztandar, rasę, produkcję 
materialną i wydajność, przywódców politycznych lub 
siebie samych. Ci natomiast, którzy czczą Boga w 
formie niewyobcowanej i ci, którzy dążą do tego 
samego celu w sposób czysto humanistyczny, wiedzą, 
że koncepcje myślowe mają - w porównaniu z 
rzeczywistością ludzką stojącą za nimi - znaczenie 
tylko wtórne. I jedni, i drudzy rozumieją - znaczenie 
chasydzkiej historii o pewnym zwolenniku 
chasydzkiego mistrza, którego pytano, czy odwiedza 
go po to, by usłyszeć od niego słowa mądrości, na co 
ten odpowiedział: "Nie, chciałem tylko zobaczyć, jak 
on wiąże sznurowadła". 
 
Każdy - czy to wierzący, czy niewierzący - który 
traktuje wartość x jako wartość najwyższą i próbuje ją 
realizować w swoim życiu, nie może nie wiedzieć, że 
większość ludzi w naszym społeczeństwie 
przemysłowym nie dąży do tej wartości, nawet wtedy, 
gdy tak twierdzi. Są to gorliwi, puści wewnętrznie i 
wyizolowani konsumenci, których życie nudzi i którzy 
swą chroniczną depresję próbują zrekompensować 
wymuszoną konsumpcją. Są to ludzie, których 
bardziej pociągają rzeczy i techniczne zabawy, niż 
życie i rozwój, i których celem jest dużo mieć i 
używać, a nie więcej być. Cała niniejsza książka 
dotyczy pytania, któremu w ostatnich latach poświęca 
się coraz więcej uwagi: "Czy Bóg jest martwy?" Do 
tego pytania należy podchodzić w dwóch aspektach: 
Czy martwe jest wyobrażenie Boga, czy też 
doświadczenie, na które wskazuje to wyobrażenie 
Boga i najwyższa wartość, która się w nim wyraża? 
 
W pierwszym przypadku można by to pytanie 
formułować także następująco: "Czy Arystoteles jest 
martwy?" Można by tak uczynić dlatego, że głównie 
wpływowi Arystotelesa mamy do zawdzięczenia to, że 
Bóg jako koncepcja myślowa uzyskał to znaczenie i że 
to dzięki niemu gwałtownie zaczęła się rozwijać 
"teologia". Co się tyczy wyobrażenia Boga, to musimy 
także zapytać, czy powinniśmy zachować 
wyobrażenie, które można zrozumieli tylko na 
podstawie jego społeczno-kulturowych korzeni. Kultur 
Bliskiego Wschodu, z ich autorytarnymi wodzami 
plemiennymi i królami mającymi nieograniczoną 
władzę; i późniejszego, średniowiecznego feudalizmu 
z jego absolutnymi monarchami. Dla dzisiejszego 
świata, który nie kieruje się już zasadami 
systematycznego myślenia Arystotelesowskiego i ideą 
królestwa, wyobrażenie Boga utraciło swą filozoficzną 
i społeczną podstawę. 
 
Gdybyśmy z drugiej strony chcieli postawić pytanie, 
czy doświadczenie jest martwe, to zamiast pytać czy 
Bóg umarł, powinniśmy pytać, czy umarł człowiek To 
wydaje się być centralnym problemem ludzkości w 
społeczeństwie przemysłowym XX wieku. Jest ona 
narażona na niebezpieczeństwo stania się rzeczą, 
utracenia z pola widzenia rzeczywistych problemów 
egzystencji ludzkiej i nie interesowania się już tymi 
zagadnieniami. Jeśli człowiek pójdzie dalej w tym 
kierunku, to sam też stanie się martwy i problem Boga 
jako wyobrażenia czy poetyckiego symbolu 
najwyższej wartości nie będzie już żadnym 
problemem. Głównym naszym problemem jest dzisiaj 
to, byśmy widzieli to niebezpieczeństwo i starali się 
stworzyć warunki, które pozwolą człowiekowi 
powrócić do życia. W tym celu konieczne są 
fundamentalne zmiany struktury socjo-ekonomicznej 
społeczeństwa przemysłowego (zarówno 
kapitalistycznego, jak i socjalistycznego) oraz 
odrodzenie humanizmu - ukierunkowanie na realność 
przeżywanych wartości, na realność pojęć i słów. Na 
Zachodzie przeżywamy dziś to odrodzenie humanizmu 
wśród zwolenników katolicyzmu oraz w socjalizmie 
marksistowskim. Jest to reakcja na podwójne 
niebezpieczeństwo grożące dziś ludzkości: 
niebezpieczeństwo atomowego unicestwienia oraz 
niebezpieczeństwo przekształcenia człowieka w 
dodatek do maszyny. To, czy duch i nadzieje 
proroków będą dalej żywe, będzie zależało od siły i 
żywotności tego nowego humanizmu. Dla 
nieteistycznego humanisty powstaje jednak jeszcze 
jedno pytanie, mianowicie - co mogłoby przyjść na 
miejsce religii w świecie, w którym pojęcie Boga jest 
być może martwe, ale w którym musi być żywa leżąca 
u podstaw tego pojęcia realność doświadczenia. 
 
Tłum. Jan Miziński 
 
REWOLUCJA NADZIEI 
 
NADZIEI* 
 
* E. Fromm "The Revolution of Hope Toward a 
Humanized Technology" wg New York, Evaristen, 
L.ondyn 1970. 
 

Czym nie jest nadzieja 
 
Nadzieja jest decydującym elementem w każdej próbie 
dokonania zmiany społecznej na rzecz większej 
aktywności, świadomości i rozsądku. Jednak charakter 
nadziei jest często błędnie rozumiany i mylony z 
postawami, które nie mają nic wspólnego z nadzieją, a 
nawet są całkowicie odmienne. 
 
Co to znaczy mieć nadzieję? 
 
Czy oznacza to, jak sądzi wielu, mieć pragnienia i 
życzenia? Jeżeli tak jest, to ci, którzy pragną więcej 
lepszych samochodów, domów i sprzętów byliby 
ludźmi nadziei. Ale nimi nie są; są to ludzie żądni 
coraz większej konsumpcji a nie ludzie mający 
nadzieję. Czy ma się nadzieję, kiedy przedmiotem tej 
nadziei nie jest rzecz, a pełniejsze życie, stan większej 
aktywności, wyzwolenie od wiecznej nudy; lub 
używając terminu teologicznego - zbawienie; albo w 
kategoriach politycznych -rewolucja? Z pewnością ten 
rodzaj oczekiwania mógłby być nadzieją, ale nie jest 
nadzieją wszystko to, co ma cechy bierności i czekania 
- dopóki nadzieja nie stanie się faktycznie parawanem 
dla rezygnacji i zwykłą ideologią. Podobny rodzaj 
zaniechanej i biernej nadziei opisał wspaniale Kafka 
w swej powieści "Proces". Do (prawych) drzwi 
prowadzących do nieba podchodzi człowiek i prosi 
odźwiernego o możliwość wejścia. Ale odźwierny 
powiada, że nie może mu teraz udzielić wstępu. Choć 
brama prawa stoi otworem człowiek decyduje się 
jednak czekać, aż dostanie pozwolenie na wejście. 
Robi wiele starań, aby go wpuszczono, ale zawsze 
słyszy, że na pozwolenie jest jeszcze za wcześnie. 
Siedzi tam więc dnie i lata. W tym długoletnim 
obcowaniu z odźwiernym poznaje nawet pchły w jego 
futrzanych kołnierzu. Jest już stary i bliski śmierci. Po 
raz pierwszy zadaje pytanie: "Skąd więc to pochodzi, 
że w ciągu tych wielu lat nikt oprócz mnie nie żądał 
wpuszczenia? 
Odźwierny odpowiada: “Tu nie mógł nikt inny 
otrzymać wstępu, gdyż to wejście 
było przeznaczone tylko dla ciebie. Odchodzę teraz i 
zamykam je". 
 
Starzec jest za stary aby to zrozumieć; być może nie 
zrozumiałby nawet, gdyby był młodszy. Ostatnie 
słowo mają biurokraci; jeśli mówią "nie", człowiek 
wejść nie może. Gdyby miał coś więcej niż tę bierną, 
wyczekującą nadzieję przekroczyłby próg, a jego 
odwaga w lekceważeniu biurokratów byłaby aktem 
wyzwolenia, który doprowadziłby go do błyszczącego 
pałacu. Wielu ludzi przypomina starego człowieka 
Kafki. Żywią oni nadzieję, ale nie jest im dane pójść 
za głosem serca i tak długo jak biurokraci nie dają 
zielonego światła, czekają bez końca.-1  
 
Ten rodzaj biernej nadziei jest ściśle związany z 
ogólną formą nadziei, którą można przedstawić jako 
oczekiwanie czasu. Czas i przyszłość to podstawowe 
kategorie tego rodzaju nadziei. Jeżeli niedorzeczne jest 
przekonanie, że nadzieja może spełnić się w tym 
świecie, to nie oczekuje się, że coś wydarzyć się może 
teraz, ale za chwilę następnego dnia, w następnym 
roku i w innym świecie. Za tym przekonaniem kryje 
się bałwochwalstwo "Przyszłości", "Historii" i 
"Potomności", które zapoczątkowane zostało w czasie 
Rewolucji Francuskiej przez ludzi takich jak 
Robespierre, oddających cześć przyszłości jak bogini: 
Nic nie robię, pozostaję bierny, ponieważ jestem 
niczym, jestem bezsilny; ale przyszłość, wizja czasu, 
dokona tego, czego ja nie mogę osiągnąć. Taki kult 
przyszłości będący innym aspektem kultu "postępu" 
we współczesnej myśli burżuazyjnej, jest właśnie 
alienacją nadziei. Bożyszcze, przyszłość i potomni 
dokonują czegoś bez mojego udziału.-2 
 
Choć bierne oczekiwanie jest zamaskowaną formą 
beznadziejności i bezsilności, istnieje jeszcze jedna 
forma beznadziejności i desperacji, która przybiera 
całkowicie przeciwną maskę - maskę tworzenia 
frazesów i ryzykanctwa, Iekceważenia rzeczywistości 
i forsowania czegoś, czego forsować się nie da. Była 
to postawa fałszywych Mesjaszy i przywódców 
przewrotów wojskowych, gardzących tymi, którzy w 
żadnej sytuacji nie woleli śmierci od klęski. W czasach 
współczesnych ta pseudoradykalna maska 
beznadziejności i nihilizmu nie jest zjawiskiem 
rzadkim wśród najbardziej aktywnych członków 
młodej generacji. Wzruszająca jest ich śmiałość i 
oddanie, ale są oni nieprzekonywający przez swój brak 
realizmu, zmysłu strategii, a czasami brak umiłowania 
życia. 
 
Przypisy: 
1. Hiszpańskie słowo "esperar" oznacza jednocześnie 
oczekiwanie i nadzieję, i wyraźnie odnosi się do tego 
szczególnego typu biernej nadziei którą pragnę tu 
opisać. 
 
2.Stalinowska koncepcja stwierdzająca, że to historia, 
decyduje o tym, co jest słuszne i niesłuszne, dobre i 
złe, jest bezpośrednią kontynuacją robespierrowskiego 
uwielbienia dla potomności. Jest ona całkowicie 
przeciwstawna stanowisku Marksa, który powiedział: 
"Historia nie robi nic (...) To nie historia, lecz właśnie 
człowiek (...), on robi to wszystko". Lub w "Tezach o 
Feuerbachu": "Materialistyczna teoria, że ludzie są 
wytworami warunków i wychowania, że więc 
zmienieni ludzie są wytworami innych warunków i 

zmienionego wychowania, zapomina, że warunki są 
zmieniane właśnie przez ludzi i że sam wychowawca 
musi zostać wychowany". 
 
Paradoks i charakter nadziei 
 
Nadzieja jest paradoksalna. Nie jest ani biernym 
czekaniem, ani nierealistycznym forsowaniem 
zdarzeń, które nie mogą się wydarzyć. Jest jak 
gotujący się do skoku tygrys, który poderwie się 
jedynie wtedy, gdy nadejdzie właściwy moment. Nie 
jest wyrazem nadziei ani strudzony reformizm, ani 
pseudoradykalne ryzykanctwo. Mieć nadzieję to 
znaczy być gotowym w każdym momencie na to, co 
się jeszcze nie narodziło i nie rozpaczać jeśli za 
naszego życia takich narodzin nie będzie. Nie ma 
sensu wiązać nadziei z czymś, co już istnieje lub 
istnieć nie może. Ci, którzy mają słabe nadzieje, 
pragną komfortu lub przemocy; ci, których nadzieje są 
silne, dostrzegają i pielęgnują wszelkie oznaki nowego 
życia, a w każdej chwili gotowi są przyspieszyć 
narodziny czegoś nowego. 
 
Jedno z głównych nieporozumień na temat nadziei 
wynika z niemożności odróżnienia nadziei świadomej 
od nieświadomej. Jest to oczywiście błąd powtarzany 
w odniesieniu do innych doświadczeń emocjonalnych, 
takich jak szczęście, lęk, depresja, znużenie i 
nienawiść. Jest rzeczą zdumiewającą, iż mimo sporej 
popularności teorii Freuda, jego koncepcje 
podświadomości w tak małym stopniu zastosowana 
została w przypadku tych zjawisk. Fakt ten mogą 
wytłumaczyć dwie zasadnicze przyczyny. W pracach 
niektórych psychoanalityków i "filozofów 
psychoanalizy" całe zjawisku podświadomości - tzn. 
represji - odnosi się do pragnień seksualnych. 
Posługują się oni represją niewłaściwie, uważając za 
synonim stłumienia (suppression) popędów i pożądań 
seksualnych. Czyniąc to pozbawiają odkrycia Freuda 
ich doniosłego znaczenia. Przyczyna druga tu fakt, że 
dla postwiktoriańskich pokoleń o wiele mniej 
niepokojące jest uświadomienie sobie tłumionych 
pragnień seksualnych niż takich przeżyć jak alienacja, 
poczucie beznadziejności czy chciwość. Oczywistych 
przykładów nie trzeba szukać daleko: większość ludzi 
nie dopuszcza do siebie uczuć strachu, znużenia, 
samotności, beznadziejności - znaczy to, że są oni 
nieświadomi tych uczuć.-4 Powód jest bardzo prosty. 
Według naszego modelu społecznego człowiek 
sukcesu nie powinien być przestraszony, znużony czy 
samotny. Dla niego ten świat musi być najlepszym ze 
światów; aby mieć najlepszą szansę awansu musi 
stłumić strach, wątpliwości, przygnębienie, znużenie, 
poczucie beznadziejności. 
 
Jest wielu ludzi, którzy są świadomie ufni i 
nieświadomie zdesperowani, ale są też tacy, dla 
których kolejność ta jest odwrotna. W badaniach nad 
nadzieją i beznadziejnością nie jest ważne, co ludzie 
myślą o swoich uczuciach, ale to, co czują naprawdę. 
Wyczytać to można nie tyle z ich słów i wypowiedzi, 
co z wyrazu twarzy, sposobu chodzenia, zdolności 
reagowania na to, co dzieje się wokół nich i z braku 
fanatyzmu, gdy potrafią słuchać racjonalnych 
argumentów. 
 
Dynamiczny punkt widzenia, odnoszący się w tej 
książce do zjawisk społeczno-psychologicznych, różni 
się zasadniczo od opisowego podejścia 
behawiorystycznego w większości badań społecznych. 
Z takiego punktu widzenia nie interesuje nas, co dana 
osoba myśli lub mówi albo jak się obecnie zachowuje. 
Jesteśmy zainteresowani strukturą jej charakteru, to 
znaczy półtrwałą strukturą jej energii, kierunkami 
przepływu i intensywnością tej energii. Jeżeli znamy 
siły napędowe będące bodźcem do określonych 
zachowań, to nie tylko rozumiemy obecne 
zachowanie, ale jesteśmy w stanie przewidzieć, jak 
osoba ta może postępować w zmienionych warunkach. 
Zgodnie z poglądem dynamicznym zaskakujące 
“zmiany" w myślach i zachowaniu człowieka to 
zmiany, które w zasadzie można było przewidzieć 
przy odpowiedniej wiedzy o strukturze jego 
charakteru. Można dalej wyliczać czym nadzieja nie 
jest, ale idźmy do przodu i zastanówmy się, czym 
nadzieja jest. Czy można ją opisać, słowami, czy też 
można ją jedynie wyrazić wierszem, pieśnią, gestem, 
wyrazem twarzy lub czynem? 
 
Tak, jak w przypadku wszystkich innych przeżyć 
ludzkich, słowa nie wystarczają, aby je opisać. I 
prawdę powiedziawszy najczęściej czynią coś całkiem 
przeciwnego: zaciemniają te przeżycia, drobiazgowo 
je analizują i tłumią je. Bardzo często mówiąc o 
miłości, nienawiści czy nadziei człowiek traci kontakt 
z tym, o czym miał mówić. Poezja, muzyka i inne 
formy artystycznego wyrazu są bez porównania 
najlepszymi środkami do opisywania ludzkich 
przeżyć, ponieważ są precyzyjne i unikają abstrakcji 
wyświechtanych sloganów, często uważanych za 
właściwą reprezentację tych przeżyć. 
 
Mimo, iż traktujemy te określenia poważnie, nie jest 
trudno mówić o uczuciach słowami, i to nie słowami 
poezji. Nie byłoby tu możliwe, gdyby ludzie nic mieli 
wspólnych doświadczeń, przynajmniej do pewnego 
stopnia. Opisać - znaczy wskazać; na różne aspekty 
przeżyć, a tym samym nawiązać pewne porozumienie, 
w którym autor i czytelnik wiedzą, że mają na myśli to 
samo. Dokonując takiej próby muszę poprosić 

czytelnika o współpracę. Nie może on oczekiwać ode 
mnie gotowej odpowiedzi na pytanie, czym jest 
nadzieja. Muszę poprosić go, by zmobilizował swe 
doświadczenia tak, aby dialog stał się możliwy. 
 
Mieć nadzieję oznacza stan istnienia. Jest to 
wewnętrzna gotowość do intensywnej, jeszcze 
niewyczerpanej aktywności (activeness).-5 Pojęcie 
"aktywności" (activity) opiera się na jednej z 
najpowszechniejszych iluzji człowieka we 
współczesnym społeczeństwie przemysłowym. Cała 
nasza kultura zaprzęgnięta jest do aktywności. 
Aktywności w sensie bycia zajętym i bycia zajętym w 
sensie ciągłej ruchliwości (business), tak koniecznej 
dla businessu. W rzeczywistości ludzie są tak 
"aktywni", że nie mogą znieść  bezczynności; 
przekształcają oni nawet swój tzw. czas wolny w inną 
formę aktywności. Jeżeli nie jesteś zajęty zarabianiem 
pieniędzy, tu zajęty jesteś jazdą samochodem, grą w 
golfa czy rozmową o niczym. Lękasz się momentu, w 
którym naprawdę nie masz nic "do robienia". 
Pytaniem terminologicznym jest, czy taki rodzaj 
zachowań nazywa się aktywnością. 
 
Problem polega na tym, że wielu ludzi uważających 
się za bardzo aktywnych jest nieświadomych swej 
ogromnej bierności mimo swojej "ruchliwości". 
Bezustannie potrzebują oni bodźca z zewnątrz. Może 
to być paplanie innych ludzi, obejrzenie jakiegoś 
filmu, podróż, czy inne formy porywających podniet 
konsumpcyjnych - nawet jeśli jest to nowy mężczyzna 
lub kobieta jako partner seksualny. Trzeba ich 
pobudzać, “atakować", kusić, uwodzić. Są zawsze w 
biegu, nigdy się nie zatrzymują. Zawsze się w czymś 
"zatracają", nigdy się z tego nie wydostając. 
Wyobrażają sobie, że są niezwykle aktywni, choć 
kieruje nimi obsesja robienia czegoś w celu uniknięcia 
lęku, który pojawia się, gdy zostają sami ze sobą.  
 
Nadzieja jest psychicznym dopełnieniem życia i 
rozwoju. Jeżeli drzewo, które ma mało słońca, chyli 
swój pień w jego kierunku, nie możemy powiedzieć, 
że drzewo "ma nadzieję” tak jak człowiek, gdyż 
nadzieja w człowieku związana jest z uczuciami i 
świadomością, których drzewu mieć nie może. A 
jednak nie byłoby błędem stwierdzenie, że drzewo ma 
nadzieję na promień słońca i wyraża tę nadzieję 
skręcając pień w jego stroną. Czy różni się ono w jakiś 
sposób od nowo narodzonego dziecka?  Dziecko 
może; nie mieć świadomości, ale jego zachowanie 
wyraża nadzieję na narodziny i możliwość 
samodzielnego oddychania. Czy osesek nie oczekuje 
na pierś matki? Czy niemowlę nie na nadziei na 
samodzielne stanie i chodzenie? Czy chory nie ma 
nadziei na wyzdrowienie, więzień na uwolnienie, a 
głodny na zaspokojenie głodu? Czy kiedy zasypiamy, 
nic mamy nadziei obudzić się następnego dnia? Czy 
miłość fizyczna nie zakłada nadziei mężczyzny na 
jego potencję i zdolność podniecania partnerki oraz 
nadziei kobiety na odwzajemnienie pieszczot? 
 
 
Przypisy: 
3. Poczucie takiej beznadziejności przebija się w 
pracach Herberta Marcuse:  “Eros and 
Civilization", Beacon Press, Boston 1955 i ..One 
Dimonsional Man", Beacon Press.Boston.1964. 
Wszystkie tradycyjne wartości, takie jak miłość, 
czułość, troska, odpowiedzialność miały znaczenie 
jedynie w społeczeństwie pretechnologicznym. W 
nowym społeczeństwie technologicznym - bez represji 
i wyzysku - pojawi się nowy człowiek. który nie 
będzie musiał niczego się obawiać. nawet śmierci. 
który rozwinie niewyraźne jeszcze potrzeby i który 
będzie miał szansę zaspokoić swój “seksualizm 
polimorficzny”, (zobacz: Z Freud “Trzy przyczynki 
teorii płci”), krótko mówiąc. ostateczny postęp 
człowieka postrzegany jest w powrocie do życia 
niemowlęcego, w powrocie do szczęścia 
nakarmionego oseska. Nic więc dziwnego. że Marcuse 
kończy w poczuciu beznadziejności: “W krytycznej 
teorii społeczeństwa nie ma żadnych obietnic. nie 
mając żadnych sukcesów. pozostaje bierna. Stąd też 
pragnie pozostać lojalna wobec, którzy pozbawieni 
nadziei oddali lub oddają swoje życie “Wielkiej 
Niezgodzie”. H. Marcuse, "One-Dimensional...", s. 
257. Cytaty te ukazują, jak mylą się ci, którzy atakują 
lub podziwiają Marcuse'a jako przywódcę 
rewolucyjnego. ponieważ rewolucja nigdy nie opierała 
się na poczuciu beznadziejności. Ale Marcuse nie 
zajmuje się nawet polityką, bo jeżeli ktoś nie 
interesuje się przejściem od teraźniejszości do 
przyszłości, to nie interesuje go też. polityka, 
radykalna ani żadna inna. Marcuse jest w istocie 
przykładem wyalienowanego intelektualisty, który 
prezentuje swą osobistą rozpacz w postaci teorii 
radykalizmu. Niestety, jego brak zrozumienia oraz 
wiedzy o Freudzie tworzy pomost, na którym łączy on 
freudyzm. materializm burżuazyjny i wyrafinowany 
heglizm w coś, co dla niego i pozostałych "radykałów" 
wydaje się być najbardziej postępowym tworem 
teoretycznym. Nie zamierzam tu szczegółowo 
dowodzić że jest to naiwny sen na jawie. całkowicie 
irracjonalny, nierealistyczny i pozbawiony miłości do 
życia. 
 
4.Pragnę podkreślić, że mówienie o "podświadomości" 
jest odmienną formą wyalienowanego myślenia i 
mówienia. “Podświadomość" jako organ czy rzecz w 
przestrzeni nie istnieje. Można być .”świadomym" lub 

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 15 z 16 

15

“nieświadomym" wydarzeń zewnętrznych lub 
wewnętrznych. co oznacza, że mamy do czynienia z 
funkcją psychiczną, a nie określonym organem. 
 
5. Termin “activeness" (zamiast utartego terminu 
“activity") zawdzięczam rozmowom z Michaelem 
Maccobym. Podobnie używam pojęcia “passiveness"  
zamiast “passivity". gdy “acitviness" lub 
,.passiveness" odnoszą się do postaw lub stanu 
umysłu. Problem aktywności i bierności. związany 
szczególnie z orientacją produkcyjną, omówiłem już w 
kilku książkach. Pragnę jedynie odesłać czytelników 
do wspaniałej i dogłębnej dyskusji nad aktywnością i 
biernością [w:] E. Schachtel. “Metamorphosis". Basic 
Books. New York 1959 
 
Wiara 
 
Jeśli minęła nadzieja, to skończyło się życie, 
faktycznie i potencjalnie. Nadzieja jest nieodłącznym 
elementem struktury życia, dynamiki ludzkiej duszy. 
Jest ona ściśle związana z innym elementem struktury 
życia: wiarą. Wiara nie jest słabą formą przekonań czy 
wiedzy; nic chodzi tu o wiarę w to lub tamto; wiara to 
przekonanie o czymś jeszcze nie udowodnionym, 
wiedza o rzeczywistych możliwościach, świadomość 
bujnej wyobraźni. Wiara jest racjonalna, gdy odnosi 
się do wiedzy u czymś rzeczywistym, ale nie 
narodzonym. Opiera się na zdolności poznawania i 
rozumowania, która przenika powierzchnię i sięga 
jądra. Wiara, podobnie jak nadzieja, nie jest 
przewidywaniem przyszłości. Jest wyobrażeniem 
teraźniejszości w procesie narodzin. 
 
Stwierdzenie, że wiara jest pewnością, wymaga 
dodatkowych wyjaśnień. Jest to pewność co do 
realności możliwości, a nie pewność w sensie 
bezspornej przewidywalności . Dziecko może urodzić 
się martwe, może umrzeć w czasie porodu; może 
umrzeć w pierwszych dwóch tygodniach życia. Taki 
jest paradoks wiary: jest to pewność o niepewnym.-6 
Jest tu pewność w kategoriach wyobrażeń i 
rozumowania człowieka; nie jest to pewność w 
kategoriach ostatecznego rezultatu rzeczywistości. 
Niepotrzebna nam wiara w coś, co można przewidzieć 
naukowo lub co jest niemożliwe. Wiara oparta jest na 
naszym doświadczeniu życiowym. Wiara w to, że inni 
mogą się zmieniać jest wynikiem doświadczenia, że ja 
sam też mogę się zmieniać. 
 
Istnieje istotna różnica między wiarą racjonalną i 
nieracjonalną. O ile wiara racjonalna jest rezultatem 
własnej, wewnętrznej aktywności myślowej lub w 
sferze uczuć, wiara nieracjonalna jest poddaniem się 
czemuś wiadomemu, co przyjmowane jest jako 
prawdziwe, bez. względu na to, czy takim jest czy nie. 
Podstawowym elementem wiary nieracjonalnej jest jej 
bierny charakter, nawet gdy jej przedmiotem jest idol, 
przywódca czy ideologia. Nawet naukowiec musi być 
wolny od irracjonalnej wiary w tradycyjne idee, aby 
zachować racjonalną wiarę w potęgę swej twórczej 
myśli. Kiedy już jego odkrycie zostanie 
"udowodnione", potrzebuje jedynie wiary w następne 
przedsięwzięcia, które zamierza podjąć. W sferze 
stosunków międzyludzkich, "wiara" w drugiego 
człowieka oznacza pewność co do jego duszy - tu 
znaczy wiarygodności i niezmienności jego 
zasadniczych postaw i poglądów. Podobnie możemy 
wierzyć w samych siebie - nie w stałość naszych 
poglądów, ale w naszą podstawową filozofię życiową, 
matrycę struktury naszego charakteru. Wiara taka 
uwarunkowana jest doświadczeniem naszego "ja", 
naszą zdolnością do mówienia "Ja", naszym 
poczuciem własnej tożsamości. Nadzieja jest 
nastrojem, który towarzyszy wierze. Wiara nie 
przetrwałaby bez nastroju nadziei. Jedyną bazą nadziei 
może być wiara. 
 
Przypisy: 
6. W języku hebrajskim słowo “wiara" (emunah) 
oznacza pewność. Amen znaczy “na pewno". 
 
Hart ducha 
 
Istnieje jeszcze jeden element związany z nadzieją i 
wiarą w życiu: odwaga. Spinoza nazwał to - hurt 
ducha. Hart ducha to wyrażenie bardziej jasne, 
ponieważ współcześnie odwaga częściej używana jest 
w znaczeniu odwagi umierania niż odwagi życia. Hart 
ducha to zdolność do odrzucenia pokusy, do 
zachwiania nadziei i wiary przez przekształcenie ich - 
a tym samym zniszczenie - w pusty optymizm czy 
wiarę nieracjonalną. Hart ducha to umiejętność 
powiedzenia "nie", gdy świat pragnie usłyszeć "tak". 
 
Jednakże hartu ducha nie można w pełni zrozumieć 
bez pamiętania o innym jego aspekcie: 
nieustraszoności. Osoba nieustraszona nie boi się 
zagrożeń, nawet śmierci. Ale, jak to często bywa, 
słowo “nieustraszony" określa kilka całkowicie 
różnych postaw. Wspomnę tylko trzy najważniejsze:  
 
Pierwsza - człowiek może być nieustraszony, 
ponieważ nie zależy mu na życiu; Życie niewiele dla 
niego znaczy, stąd też nie boi się umierania. Ale mimo 
iż nie obawia się śmierci, może Iękać się życia. Jego 
nieustraszoność opiera się na braku miłości życia; 
zazwyczaj nie jest on nieustraszony, gdy tylko nie jest 
w sytuacji zagrożenia własnego życia. Co więcej, 
często naraża się na sytuacje niebezpieczne, aby 

uniknąć lęku przed życiem, samym sobą i ludźmi. 
 
Drugi rodzaj nieustraszoności występuje u człowieka, 
który żyje w symbiotycznej pokorze wobec idola - 
innej osoby, instytucji czy idei. Przykazania idola są 
święte; są one ważniejsze od wewnętrznych nakazów 
organizmu danego człowieka. Gdyby wątpił on w 
przykazania idola lub ich nie wypełniał, stanąłby w 
obliczu niebezpieczeństwa utraty tożsamości z 
bożyszczem. Oznacza to, że naraziłby się na całkowitą 
izolację, a tym samym na obłąkanie. Pragnie więc: 
umrzeć, gdyż przeraża go to niebezpieczeństwo. 
 
Trzeci typ nieustraszoności znaleźć można u 
człowieka dojrzałego, który liczy tylko na siebie i 
kocha życie. Człowiek, który stłumił własną chciwość, 
nie trzyma się kurczowo żadnego idola ani żadnej 
rzeczy, stąd też nic ma nic do stracenia. Jest bogaty, 
ponieważ jest pusty -jest silny, gdyż nie jest 
niewolnikiem własnych pragnień. Może odrzucić idoli, 
irracjonalne pragnienia i fantazje, ponieważ ma pełny 
kontakt z rzeczywistością, w sobie i poza sobą. Jeżeli 
człowiek taki doznał całkowitego "oświecenia", 
pozbawiony jest zupełnie strachu. Jeżeli ruszył w 
kierunku tego celu, ale go nie osiągnął, jego 
nieustraszoność również. nie będzie kompletna. 
Jednakże każdy, kto próbuje dążyć do stanu pełnej 
świadomości własnego "ja" wie, że wraz z nowym 
krokiem w kierunku nieustraszoności budzi się 
poczucie siły i radości, które jest łatwe do 
rozpoznania. Ma uczucie, że rozpoczął się nowy 
rozdział w jego życiu. Jest świadomy prawdy 
wypływającej ze słów Goethego:  
 
"Postawiłem swój dom na niczym, dlatego cały świat 
jest mój"  
 
("lch habe mein Haus auf Nichts gestellt, deshalb 
gehort mir die ganze Welt"). 
 
Nadzieja i wiara, jako zasadnicze cechy życia, dzięki 
swej naturze dążą do przewyższania jednostkowego i 
społecznego status quo. Jest to jedną 
z cech całego życia, która znajduje się w ciągłym 
procesie przemian i w danym momencie nigdy nic 
pozostaje taka sama-7. Życie w zastoju zmierza ku 
śmierci; gdy zastój ten osiąga swą pełnię, przychodzi 
śmierć. Wynika z tego, że życie będące w ciągłym 
ruchu dąży do wyrwania się ze status quo i pokonania 
go. Dorastamy silniejsi lub słabsi, mądrzejsi lub 
głupsi, odważniejsi lub bardziej tchórzliwi. Każda 
sekunda to moment decyzji, na dobre i na złe. 
Karmimy nasze lenistwo, chciwość,, nienawiść, lub 
morzymy je głodem. Im bardziej je karmimy, tym 
stają się silniejsze; im bardziej je głodzimy, tym są 
słabsze. 
 
To, co jest prawdziwe dla jednostki, prawdziwe jest 
dla społeczeństwa. Życie nigdy nie jest statyczne; jeśli 
się nie rozwija, chyli się ku upadkowi; jeśli nie 
zmienia status quo na lepsze, zmienia się samo na 
gorsze. Często my sami, jako jednostki lub ludzie 
tworzący społeczeństwo, mamy złudzenie, iż możemy 
stać w bezruchu i nie zmieniać danej sytuacji w jedną 
lub drugą stronę. Jest to jedna z 
najniebezpieczniejszych iluzji. Gdy tylko stajemy w 
bezruchu, zaczynamy ginąć. 
 
Przypisy: 
7. Nie zamierzam omawiać tu problemu definicji życia 
organicznego i nieorganicznej  materii, ani też granicy 
między nimi. Oczywiście z punktu widzenia 
współczesnej biologii i genetyki tradycyjne różnice 
zostały podważone, ale błędem byłoby zakładać. że 
straciły one swe znaczenie. Wymagają one 
udoskonalenia. a nie wymiany. 
 
 
Zmartwychwstanie 
 
Ten koncept jednostkowej lub społecznej 
transformacji pozwala nam -a nawet zmusza nas -do 
ponownej definicji zmartwychwstania, bez żadnych 
odniesień do jego teologicznych implikacji w 
chrześcijaństwie. Zmartwychwstanie w swym nowym 
znaczeniu - dla którego znaczenie chrześcijańskie 
byłoby jedynie jednym z możliwych wyrażeń 
symbolicznych - nie jest tworzeniem nowej 
rzeczywistości na miejsce rzeczywistości obecnego 
życia, ale przekształceniem tej rzeczywistości w 
kierunku większej żywotności. Człowiek i 
społeczeństwo wskrzeszani są w każdym momencie w 
akcie nadziei i wiary - tu i teraz każdy akt miłości, 
świadomości, litości to zmartwychwstanie; każdy akt 
Ienistwa, chciwości, egoizmu, to śmierć. Każda chwila 
istnienia unaocznia nam alternatywy 
zmartwychwstania i śmierci; w każdej chwili dajemy 
odpowiedź. Odpowiedź ta nie zależy od tego, co 
mówimy lub myślimy, ale od tego, kim jesteśmy, jak 
postępujemy, dokąd dążymy. 
 
 
Nadzieja mesjanistyczna 
 
Wiara, nadzieja i to ziemskie zmartwychwstanie 
znalazły swój klasyczny wyraz w mesjanistycznej 
wizji proroków. Nie przepowiadają oni przyszłości jak 
Kasandra lub chór z tragedii greckiej, lecz postrzegają 
obecną rzeczywistość w sposób wolny od zaślepienia 
właściwego opinii publicznej i władzy. Nie chcą być 

prorokami, ale czują potrzebę wyrażenia głosu swego 
sumienia - swych przeczuć - by ogłosić, jakie widzą 
możliwości, pokazać ludziom inne rozwiązania i 
ostrzec ich. To wszystko, do czego mają aspiracje. 
Jednak od ludzi zależy, czy poważnie potraktują te 
ostrzeżenia i zmienią sposób postępowania, czy też 
pozostaną śIepi i głusi - i będą cierpieć. Język 
proroczy jest zawsze językiem alternatyw, wyboru i 
wolności; nigdy nie; jest językiem determinizmu, na 
dobre i złe. Najkrótszym wyrażeniem proroczego 
alternatywizmu jest werset z piątej Księgi 
Mojżeszowej: “Położyłem przed tobą dzisiaj życie i 
śmierć, a ty wybrałeś życie"-8 
 
W literaturze proroków mesjanistyczna wizja opierała 
się na napięciu między “tym, co istniało lub było, a 
tym, co powstawało lub miało powstać".-9 W okresie 
po proroczym nastąpiła zmiana w znaczeniu idei 
mesjanistycznej, która ujawniła się po raz pierwszy w 
Księdze Daniela ok. 164 r. p.n.e. oraz w 
pseudoepigraficznej literaturze, która nie została 
włączona do Starego Testamentu. Literatura ta zawiera 
“pionową" ideę zbawienia w przeciwieństwie do 
“poziomej", historycznej idei proroków-.10 Kładzie 
ona nacisk na przekształcenie jednostki i 
katastroficzny koniec historii mający miejsce w 
ostatecznym kataklizmie. Ta apokaliptyczna wersja 
nie jest związana z alternatywnymi ale z proroctwem; 
nie z wolnością, ale z determinizmem. 
 
W późniejszej tradycji talmudycznej lub rabinicznej 
dominowała oryginalna prorocza wizja 
alternatywistyczna. Wczesna myśl chrześcijańska 
znajdowała się pod silnym wpływem apokaliptycznej 
wersji myśli mesjanistycznej, choć jako instytucja 
Kościół zazwyczaj wycofywał się na pozycję biernego 
czekania. Niemniej jednak w koncepcji “Drugiego 
Przyjścia" pozostał żywy koncept proroczy, a prorocza 
interpretacja wiary chrześcijańskiej raz jeszcze 
znalazła swój wyraz w sektach rewolucyjnych i 
“heretycznych”. Obecnie skrzydło radykalne w 
Kościele rzymskokatolickim - podobnie jak i w innych 
wyznaniach niekatolickich -wykazuje wyraźny powrót 
do proroczych źródeł, do ich alternatywizmu, a także 
do koncepcji w myśl których dążenia duchowe 
powinny znaleźć swe miejsce w procesach 
politycznych i społecznych. Najistotniejszym - poza 
obrębem Kościoła wyrazem mesjanistycznej wizji w 
języku świeckim był pierwotny socjalizm 
marksistowski, który wszelako został skorumpowany i 
zniszczony przez komunistyczne wypaczenia Marksa. 
W ostatnich latach mesjanistyczny element w 
marksizmie raz jeszcze ujawniony został przez 
licznych humanistów socjalistycznych, przede 
wszystkim z Jugosławii, Polski, Czechosłowacji i 
Węgier. Marksiści i chrześcijanie zaangażowali się w 
ogólnoświatowy, oparty na wspólnym dziedzictwie 
mesjanistycznym, dialog.-11 
 
Przypisy: 
8. Problem proroczego alternatywizmu przedstawiłem 
szczegółowo w "You Shall Be as 
Gods", Holt, Rinehart and Winston. New York 1967. 
W tej samej książce znaleźć można omówienie 
apokaliptycznych tendencji w żydowskiej myśli 
mesjanistycznej jako przeciwstawnej pierwotnej myśli 
alternatywistycznej.  
 
9. Leo Baeck, "Judaism and Christianity", w "The 
Jewish publication Society of America", New York 
1958.Tłumarzenie i wstęp: W Kaufman. 
 
10. Terminy te zostały użyte przez L. Baecka, w: 
"Judaism and..."Teilhard de Chardin, w: "The Future 
of Man, Harper and Row", New York 1964 próbował• 
przeprowadzić syntezę tych pojęć. 
 
11. Ernst Bloch w: "Das Prinzip Hoffnung" bardziej 
niż ktokolwiek inny przypomniał proroczą zasadę 
nadziei w myśli marksistowskiej. 0gromna liczba 
współczesnych humanistycznych autorów 
socjalistycznych wniosła swój wkład do tomu 
"Symposium on Socialist Humanism", E. Fromm 
(wyd.), Doubleday, New York 1965. Zob. także 
angielskie wydanie jugosłowiańskiego czasopisma 
"Praxis" i "Dialoque", przegląd międzynarodowy 
publikowany przez "Forum", który zawiera dialog 
między chrześcijańskimi i niechrześcijańskimi 
humanistami. Powszechne założenie, że Marks miał 
deterministyczny pogląd na temat historii, który 
mówił, iż socjalizm jest nieunikniony, jest moim 
zdaniem błędne. Wrażenie determinizmu wynika z 
niektórych sformułowań Marksa, które mają swe 
źródło w jego propagandowym, nawołującym stylu, 
często mieszanym z jego analitycznym stylem 
naukowym. Róża Luksemburg, prawdopodobnie 
najlepsza teoretyczna interpretatorka Marksa, zwróciła 
uwagę na alternatywistyczne podejście w wyrażeniu: 
"alternatywa między socjalizmem a barbarzyństwem". 
 
Przekreślenie nadziei 
 
Jeżeli nadzieja, wiara i hart ducha są nieodłącznymi 
elementami życia, to dlaczego tak wiele osób traci 
nadzieję, wiarę i hart ducha i kocha swe niewolnictwo 
oraz uzależnienie? Jest to właśnie możliwość straty, 
tak charakterystycznej dla ludzkiego bytu. Wyruszamy 
z nadzieją, wiarą, hartem ducha - są to nie 
uświadamiane, "nieprzewidziane" cechy spermy i 
komórki jajowej, ich połączenia, rozwoju płodu i 

narodzin. Gdy zaczyna się życie, zmienne koleje 
środowiska i przypadek zaczynają podtrzymywać lub 
blokować potencjał nadziei. 
 
Większość z nas miała nadzieję, że będzie kochana - 
nie chodziło jedynie o rozpieszczanie i karmienie, ale 
o zrozumienie, troskę i szacunek. Większość z nas 
miała nadzieję, że będzie mogła ufać innym. Gdy 
byliśmy mali, nie wiedzieliśmy jeszcze jak bogata jest 
ludzka inwencja w dziedzinie kłamstwa - kłamstwa 
wyrażanego nie tylko słowem, ale też głosem, gestem, 
oczami, wyrazem twarzy. Jak należy przygotowywać 
dziecko do tej typowo ludzkiej sztuki: kłamstwa? 
Mniej lub bardziej brutalnie otwiera nam się oczy na 
fakt, że ludzie często nie myślą tego, co mówią lub 
mówią coś przeciwnego do tego, co myślą. I to nie 
tylko "ludzie w ogóle", ale ludzie, którym najbardziej 
ufaliśmy-nasi rodzice, nauczyciele, przywódcy. 
 
Niewielu ludzi unika losu, w którym w pewnym 
momencie rozwoju nadzieje ich nie zostają spełnione - 
a czasem są całkowicie przekreślone. Być może to 
dobrze. Gdyby człowiek nie doświadczył takiego 
zawodu, w jaki sposób jego nadzieje mogłyby być 
silne i nie nasycone? Jak mógłby uniknąć 
niebezpieczeństwa pozostania optymistycznym 
marzycielem? Jednak, z drugiej strony, nadzieje 
niweczone są często tak gruntownie, że człowiek może 
ich nigdy nie odbudować. Faktycznie rzecz biorąc, 
odpowiedzi i reakcje na burzenie nadziei znacznie się 
różnią w zależności od okoliczności: historycznych, 
personalnych, psychologicznych i konstytucjonalnych. 
Wielu ludzi, być może nawet ich większość, reaguje 
na zawiedzione nadzieje dostosowując się do 
przeciętnego optymizmu, który oczekuje wszystkiego 
co najlepsze, nie zważając na to, że wydarzyć się może 
nie tylko coś dobrego, ale i coś najgorszego. Jeżeli 
ktoś inny gwiżdże, tacy ludzie gwiżdżą też, i zamiast 
mieć poczucie beznadziejności, zdają się uczestniczyć 
w czymś w rodzaju koncertu pop. Ograniczają oni swe 
żądania do tego, co mogą osiągnąć i nawet nie marzą o 
czymś, co jest poza ich zasięgiem. Są dobrze 
przystosowanymi członkami stada i nigdy nie są w 
rozpaczy, ponieważ nikt obok nie czuje się 
zrozpaczony. Są oni wizerunkiem szczególnego typu 
zrezygnowanego optymizmu, który widoczny jest u 
tak wielu członków społeczeństwa zachodniego - 
optymizmu świadomego przy nieświadomej 
rezygnacji. 
 
Kolejnym rezultatem niweczenia nadziei jest 
"znieczulenie serca". Widzimy wielu ludzi - od 
młodocianych przestępców po bezwzględnych 
dorosłych - którzy w pewnym momencie swego życia, 
wieku lat pięciu, dwunastu czy dwudziestu nie mogą 
już znieść zadawanego bólu. Niektórzy z nich, w 
przypływie nagłej wizji lub przemiany, stwierdzają, że 
mają dosyć; że nic już więcej nie będą czuć; że nikt 
nie będzie w stanie zadać im bólu, ale że oni sami 
będą mogli ranić innych. Mogą się skarżyć na pecha, 
który nie pozwala im znaleźć przyjaciół, ani kogoś, 
kto by ich pokochał, ale nie jest to ich pech, to ich 
przeznaczenie. Pozbywszy się litości i empatii stronią 
od ludzi - ale i ludzie ich unikają. Ich triumfem 
życiowym jest brak potrzeby innych. Dumni są z 
własnej nietykalności, przyjemność sprawia im 
zadawanie bólu innym. To, czy robione jest to na 
drodze przestępstwa, czy w sposób prawnie 
usankcjonowany, .zależy bardziej od czynników 
społecznych, niż psychologicznych. Przeważnie ludzie 
tacy są oziębli, a tym samym nieszczęśliwi, dopóki nie 
wygaśnie ich życie. Nie tak rzadko zdarza się cud i 
zaczyna się odwilż. Bywa, że spotykają osobę do 
której mają zaufanie, a wtedy otwierają się przed nimi 
nowe wymiary przeżyć. Jeżeli mają szczęście, ich 
oziębłość mija całkowicie, a ziarenka nadziei, które 
wydawały się być całkowicie zniszczone, Zaczynają 
wypuszczać pierwsze pędy.  
 
Innym, ale i bardziej drastycznym efektem 
zniweczonej nadziei jest destrukcyjność i przemoc. 
Ponieważ ludzie nie mogą żyć bez nadziei, to ci, 
których nadzieje zostały całkowicie zawiedzione, 
nienawidzą życia. Nie mogąc stworzyć życia pragną je 
zniszczyć. Nie ma to nic wspólnego z cudem, a jest 
łatwiejsze do wykonania. Ludzie tacy chcą zemścić się 
za swe przekreślone życie i poddają się pędowi 
niszczycielskiemu. Nie jest ważne, czy niszczą innych, 
czy też sami są niszczeni.-12 
 
Dość często destrukcyjna reakcja na zniweczone 
nadzieje uwidacznia się wśród ludzi, którzy z 
przyczyn społecznych lub ekonomicznych nie mają 
dostępu do dobrobytu większości. Do nienawiści i 
przemocy nie prowadzi wyłącznie frustracja 
ekonomiczna; to beznadziejność sytuacji, wciąż 
łamane obietnice, sprzyjają przemocy i 
destrukcyjności. Nie ma wątpliwości, że pewne grupy, 
które są maltretowane i pozbawiane wszystkiego tak, 
że nie mogą nawet rozpaczać, gdyż nie mają żadnej 
wizji, nadziei, są mniej skłonne do przemocy niż ci, 
którzy widzą iskierkę nadziei, ale jednocześnie zdają 
sobie sprawę, iż pewne okoliczności uniemożliwiają 
jej spełnienie. Mówiąc językiem psychologicznym: 
destrukcyjność jest alternatywą nadziei, tak jak urok 
śmierci jest alternatywą miłości do życia, a radość 
alternatywą znużenia. 
 
Nie tylko jednostka żyje nadzieją. Narody i klasy 
społeczne istnieją dzięki nadziei, wierze, hartowi 

Erich Fromm 009 Dogmat Chrystusa. Strona 16 z 16 

16

ducha, a gdy tracą ten potencjał giną - albo przez brak 
żywotności, albo przez irracjonalną destrukcyjność, 
którą w sobie rozwijają. Należy zauważyć, że rozwój 
nadziei lub poczucia beznadziejności w człowieku jest 
w znacznym stopniu zdeterminowany istnieniem 
nadziei lub beznadziejności w jego społeczeństwie czy 
klasie społecznej. Niezależnie od tego, czy nadzieje 
człowieka zostały zniweczone w dzieciństwie czy też 
nie, to jego własne nadzieje, jeżeli żyje on w okresie 
nadziei i wiary, zostaną rozbudzone. Z drugiej strony 
człowiek, który dzięki swemu doświadczeniu 
ożywiony jest nadzieją, często ulega depresji i 
rozpaczy, kiedy jego społeczeństwo lub klasa traci 
ducha nadziei. 
 
Już od rozpoczęcia l wojny światowej, a w Ameryce 
od klęski antyimperialistycznego przymierza w końcu 
ubiegłego wieku, nadzieja w świecie zachodnim 
zanika bardzo szybko. Jak wspomniałem już 
wcześniej, poczucie beznadziejności ukrywane jest 
jako optymizm, a u niektórych jako rewolucyjny 
nihilizm. Jednak nie jest ważne, co człowiek myśli o 
sobie w porównaniu z tym, kim jest, co naprawdę 
czuje - a przecież większość z nas nie jest świadoma 
własnych uczuć. Oznaki poczucia beznadziejności 
widoczne są wszędzie. Spójrzcie na znużoną twarz 
przeciętnego człowieka, na ten brak kontaktu między 
ludźmi - nawet gdy rozpaczliwie próbują "nawiązać 
kontakt". Zwrócić uwagę na niezdolność do 
przygotowania poważnych planów walki z zatrutą 
wodą i powietrzem w miastach, a także klęską głodu w 
ubogich krajach nie mówiąc już o niemożności 
usunięcia ciągłego zagrożenia naszego życia, broni 
termojądrowej. Bez względu na to, co myślimy lub 
mówimy o nadziei, nasza niezdolność do działania w 
obronie życia zdradza nasze poczucie beznadziejności. 
 
Znane są nam przyczyny takiego stanu. Przed rokiem 
1914 ludzie wierzyli, że świat jest miejscem 
bezpiecznym, że wojny z ich brakiem poszanowania 
ludzkiego życia należą już do przeszłości. Potem 
przyszła I wojna światowa i każdy rząd kłamliwie 
przedstawiał swoje motywy. Następnie wybuchła 
hiszpańska wojna domowa ze swą komedią roszczeń 
zarówno ze strony mocarstw zachodnich, jak i 
Związku Radzieckiego; później nastał czas terroru 
stalinowskiego i hitlerowskiego; II wojna światowa 
całkowicie lekceważąca życie zwykłych obywateli; i 
wojna wietnamska, w której przez lata rząd 
amerykański starał się wykorzystać swą siłę do 
skruszenia małego narodu w celu jego "zbawienia". 
Żadne z wielkich mocarstw nie zrobiło nawet kroku, 
który dałby nadzieję wszystkim: żadne z nich nie 
zrezygnowało z broni nuklearnej, gdyż nie wierzyło, 
że inni będą na tyle rozsądni i postąpią tak samo. 
 
Istnieją też inne przyczyny rosnącego poczucia 
beznadziejności: tworzenie całkowicie 
zbiurokratyzowanego społeczeństwa przemysłowego i 
bezsilność jednostki wobec organizacji. Jeśli Ameryka 
i cały świat zachodni pozostaną w stanie 
nieświadomego poczucia beznadziejności, braku wiary 
i hartu ducha, można przewidzieć, iż nie będą w stanie 
oprzeć się pokusie wielkiego wybuchu bomby 
jądrowej, który rozwiązałby wszelkie problemy - 
przeludnienie, znużenie, głód - gdyż zabiłby całe życie 
na Ziemi. 
 
 
Tłum. Małgorzata Pacyna 
 
Przypisy: 
12. Zagadnienie to, podobnie jak i problemy innych 
objawów destrukcyjności, omawiam 
szczegółowo w mojej najnowszej książce "The Causes 
of Human Destructiveness". 
 
 
ODNOWA PSYCHODUCHOWA 
 
W całej tej książce utrzymywaliśmy, że system 
"Człowiek" nie funkcjonuje właściwie, jeżeli 
zaspokajane są jedynie jego potrzeby materialne 
gwarantujące fizjologiczne przetrwanie, a nie potrzeby 
i prawa, które mają wymiar wyłącznie ludzki - miłość, 
wrażliwość, rozsądek, radość itd. Oczywiście, będąc 
także zwierzęciem człowiek zaspokaja w pierwszym 
rzędzie swe potrzeby materialne. Ale jego historia jest 
zapiskiem poszukiwań i wyrazu potrzeb wyższego 
rzędu, spotykanych w malarstwie i rzeźbie, micie i 
dramacie, muzyce i tańcu. Jedynym systemem, który 
wcielił te aspekty ludzkiego istnienia, była religia. 
Wraz z rozwojem "nowej nauki" religia, w swej 
tradycyjnej postaci, stawała się coraz mniej skuteczna. 
Pojawiło się niebezpieczeństwo, że wartości, w 
Europie zakorzenione w teistycznym układzie 
odniesienia, zostaną utracone. Niepokój ten wyraził 
Dostojewski w swym słynnym stwierdzeniu: 
 
"Jeżeli nie ma Boga, wszystko można". W 
osiemnastym i dziewiętnastym wieku ludzie 
spostrzegli konieczność stworzenia czegoś, co 
mogłoby im zastąpić religię. Robespierre próbował 
tworzyć nową sztuczną religię, ale oczywiście doznał 
niepowodzenia, ponieważ jego wiedza oparta na 
oświeconym materializmie, jak i bałwochwalcze 
uwielbienie dla przyszłości, nie pozwalały mu 
postrzegać podstawowych elementów niezbędnych do 
zbudowania nowej religii, nawet gdyby to było 
możliwe. Podobnie o nowej religii myślał Comte, ale 

jego pozytywizm w równym stopniu uniemożliwił mu 
dojście do satysfakcjonujących wniosków. Pod 
wieloma względami w dziewiętnastym wieku 
socjalizm Marksa był najpopularniejszym ruchem 
religijnym-choć formułowany był w kategoriach 
świeckich. 
 
Przepowiednia Dostojewskiego, dotycząca załamania 
się wszystkich wartości etycznych - gdyby zanikła 
wiara w Boga - spełniła się tylko częściowo. Te 
etyczne wartości nowoczesnego społeczeństwa, które 
są powszechnie akceptowane przez prawo i zwyczaje, 
np. szacunek dla własności, dla życia jednostki oraz 
inne zasady pozostały nienaruszone. Natomiast 
wartości ludzkie, które wykraczają poza wymogi 
porządku społecznego straciły faktycznie swój wpływ 
i znaczenie. Ale Dostojewski pomylił się w innym, 
ważniejszym sensie. Postęp, jaki dokonał się w 
ostatnich dziesięciu, a szczególnie w ostatnich pięciu 
latach w całej Europie i Ameryce, wykazał bardzo 
silną tendencję idącą w kierunku głębszych wartości 
humanistycznej tradycji. Ta nowa pogoń za 
wartościowym życiem nie narodziła się wyłącznie 
wśród małych i wyizolowanych grup, ale stała się 
potężnym ruchem w krajach o całkowicie odmiennych 
strukturach społecznych i politycznych, a także w 
Kościele katolickim i protestanckim. Dla wierzących i 
niewierzących wspólne jest w tym nowym ruchu 
przekonanie, że ogólne idee są tylko wtórne wobec 
czynów i postaw ludzkich. 
 
Tezę tę zilustrować może chasydzka anegdota. 
Zapytano kiedyś ucznia chasydzkiego mistrza: 
"Dlaczego chodzisz słuchać mistrza? Czy po to, by 
słuchać słów mądrości?" "O, nie - odpowiedział - 
chodzę po to, by zobaczyć, jak wiąże swoje 
sznurowadła". Wszelkie wyjaśnienia są zbędne. To, co 
liczy się w człowieku, to nie zbiór opinii czy idei, 
które akceptuje, ponieważ ulega ich wpływom już od 
dzieciństwa albo dlatego, że są powszechnymi 
modelami myślenia. Ważny jest charakter, postawa, 
wewnętrzne źródło jego idei i przekonań. Wielki 
Dialog opiera się na założeniu, że wspólne troski i 
doświadczenia ważniejsze są od wspólnych idei. Nie 
znaczy to, że różnorodne grupy, które tu wymieniłem, 
zrezygnowałyby z własnych koncepcji czy idei lub 
uważają, że nie są one istotne. Jednakże wszyscy oni 
przekonali się, że ich wspólna troska, wspólne 
doświadczenia, wspólne działania łączą ich ze sobą 
bardziej niż koncepcje. W oczywisty i 
przekonywujący sposób wyraził to Abbe Pierre: "Dziś 
nie jest ważna różnica między tymi, którzy wierzą a 
tymi, którzy nie wierzą, liczy się różnica między tymi, 
którym zależy i tymi, którym wszystko jedno". 
 
Ta nowa postawa wobec życia może być wyrażona 
bardziej szczegółowo w następujących zasadach: 
Rozwój człowieka wymaga jego zdolności do 
wydobycia się z wąskiego więzienia własnego "ego", 
własnej zachłanności, egoizmu, odsunięcia się od 
drugiego człowieka, i stąd własnej samotności. Ta 
transcendencja jest warunkiem otwarcia i związania 
się ze światem, wrażliwości, poczucia tożsamości i 
wspólnoty. Zdolności człowieka do radości ze 
wszystkiego, co żyje, do emanowania zdolnościami na 
otaczający go świat, do "bycia zainteresowanym"; 
słowem, "być" bardziej niż "mieć" i "wykorzystywać" 
to konsekwencje kroku w kierunku pokonywania 
zachłanności i egomanii.-1 
 
Z całkiem innego punktu widzenia zasada wspólna dla 
wszystkich radykalnych humanistów dotyczy 
negowania i zwalczania bałwochwalstwa w każdej 
formie i kształcie - bałwochwalstwa w proroczym 
sensie wielbienia pracy własnych rąk, i tym samym 
powodującego, że człowiek niewolniczo trzyma się 
rzeczy, sam stając się rzeczą. Bożyszcza, przeciw 
którym walczyli prorocy ze Starego Testamentu, byli 
bożyszczami z kamienia lub drzewa, samymi 
drzewami lub wzgórzami; bożyszcze dnia dzisiejszego 
to przywódcy, instytucje, przede wszystkim Państwo, 
naród, produkcja, prawo i porządek i każdy przedmiot 
wykonany przez człowieka. To czy ktoś wierzy albo 
nie wierzy w Boga jest pytaniem wtórnym względem 
pytania, czy ktoś odrzuca lub nie odrzuca idoli. 
Pojęcie alienacji jest takie samo, jak biblijne pojęcie 
bałwochwalstwa. Jest to poddanie się człowieka 
rzeczom, które sam stworzył i warunkom, w których 
działa. Bez względu na to, co dzieli wierzących i 
niewierzących, istnieje coś, co ich łączy, jeżeli 
oczywiście są wierni wspólnej tradycji. Jest to 
wspólna walka przeciwko bałwochwalstwu i głębokie 
przekonanie, iż żadna rzecz ani instytucja nigdy nie 
zastąpi Boga, lub jak powiedzieliby niewierzący, tej 
pustej przestrzeni zarezerwowanej dla Nie-rzeczy. 
 
Trzecim aspektem wspólnym dla radykalnych 
humanistów jest przekonanie, że istnieje hierarchia 
wartości, w której wartości niższego rzędu wypływają 
z wartości najwyższej. Wartości te są obowiązującymi 
regułami w życiu jednostkowym i społecznym. W 
radykalizmie tym mogą pojawić się pewne różnice co 
do afirmacji tych wartości w życiu. Istnieją one w 
chrześcijaństwie lub w buddyzmie, wśród tych, którzy 
prowadzą życie klasztorne i tych, którzy prowadzą 
normalne życie. Jednakże wszystkie te różnice są 
właściwie bez znaczenia - poza jedną zasadą według 
której istnieją pewne wartości, których nie wolno 
narażać na szwank. Wychodzę z założenia, że gdyby 
ludzie szczerze przestrzegali Dziesięciu Przykazań lub 

Ośmiorakiej Ścieżki Buddyjskiej jako skutecznych 
reguł będących wskazówkami dla ich życia, w całej 
naszej kulturze nastąpiłaby gwałtowna zmiana. Nie ma 
potrzeby dyskutować szczegółowo o wartościach, 
które należy wprowadzać w życie, ponieważ liczy się 
zebranie tych ludzi, którzy akceptują zasadę praktyki, 
a nie zasadę uległości wobec ideologii. 
 
Kolejną wspólną zasadą jest solidarność wszystkich 
ludzi oraz wierność życiu i człowieczeństwu, która 
zawsze musi wyprzedzać wierność wobec 
jakiejkolwiek określonej grupy. Faktycznie rzecz 
biorąc nawet ten sposób przedstawienia sprawy nie 
jest poprawny. Każda prawdziwa miłość do drugiej 
osoby ma jakąś szczególną cechę: ponieważ kocham w 
drugim człowieku nie tylko osobę, ale samo 
człowieczeństwo lub jakby powiedział chrześcijanin 
albo Żyd - Boga. Podobnie jeśli kocham mój kraj, to 
miłość ta jest jednocześnie miłością do człowieka i 
ludzkości; jeżeli tak nie jest, jest to przywiązanie 
wynikające z niezdolności człowieka do niezależności 
i w ostateczności - kolejny przejaw bałwochwalstwa. 
Pytanie zasadnicze dotyczy sposobu, w jaki te nowe-
stare zasady mogą wejść w życie. Ludzie religijni mają 
nadzieję, że mogą przekształcić swoją religię w 
całkowitą praktykę humanizmu, ale wielu z nich wie, 
że choć może się to sprawdzić w niektórych sektorach 
społeczeństwa, istnieją ludzie, którzy z przyczyn 
oczywistych nie są w stanie przyjąć teistycznych 
koncepcji i związanych z nimi silnie obrzędów, tak, że 
niemożliwe jest ich rozdzielenie. Zatem jaka nadzieja 
pozostaje tej części społeczeństwa, która nie może 
nawet wstąpić do szeregów żyjącego Kościoła? Czy 
można stworzyć nową religię, która nie ma żadnych 
przesłanek takich, jak te w Objawieniu, czy 
jakimkolwiek innym rodzaju mitologii-2 
Wiadomo, że religie są manifestacją duszy w ramach 
konkretnego procesu historycznego i określonych 
warunków społecznych i kulturalnych danego 
społeczeństwa. Nie można stworzyć religii łącząc 
jedynie reguły. Nawet "niereligijność" buddyzmu nie 
może być zaakceptowana przez świat zachodni, choć 
nic nie jest w nim sprzeczne z myślą racjonalną i 
realistyczną, a on sam w zasadzie wolny jest od 
jakiejkolwiek mitologii. Religie są zazwyczaj 
tworzone przez rzadkie i charyzmatyczne 
indywidualności o niezwykłym geniuszu. Na 
współczesnym horyzoncie taka indywidualność 
jeszcze się nie pojawiła, choć nie można zakładać, iż 
człowiek taki się nie narodził. W międzyczasie jednak 
nie możemy czekać na nowego Mojżesza czy Buddę; 
musimy zadowolić się tym, co mamy - i być może w 
tej historycznej chwili wyjdzie nam to na dobre, 
ponieważ nowy przywódca religijny mógłby zbyt 
szybko zostać zmieniony w nowego idola, a jego 
religia stałaby się bałwochwalstwem, zanim zdążyłaby 
przeniknął serca i umysły ludzi. 
 
Czy zatem nic nam nie zostało oprócz kilku 
podstawowych zasad i wartości? Myślę, że tak nie jest. 
Jeżeli konstruktywne siły społeczeństwa 
przemysłowego, które dławi zamierająca biurokracja, 
sztuczna konsumpcja i manipulowane znużenie, 
wyzwolone zostaną przez nowy rodzaj nadziei, przez 
społeczne i kulturalne zmiany omówione w tej 
książce, jeżeli jednostka odzyska wiarę w siebie i jeśli 
ludzie nawiążą ze sobą kontakty w spontanicznym i 
naturalnym życiu grupowym, pojawią się i rozwiną 
nowe formy doświadczeń psychoduchowych, które w 
końcu mogłyby być zjednoczone w jeden, społecznie 
akceptowany system. W tym przypadku, jak i w 
przypadkach omówionych wcześniej, wszystko zależy 
od odwagi jednostki do prowadzenia aktywnego życia 
i poszukiwania rozwiązań problemów dotyczących jej 
istnienia, bez czekania na biurokratów lub gotowe 
koncepcje. 
 
Można nawet oczekiwać, że pewne formy obrzędów 
zostaną szeroko i świadomie zaakceptowane. Początki 
tego widzimy na przykład w takich pieśniach jak "We 
Shall Overcome", które są żywymi obrzędami, nie 
tylko pieśniami. Rytuał wspólnego milczenia 
stosowany przez kwakrów podczas ich religijnego 
nabożeństwa mógłby być przyjęty przez większe 
grupy ludzi; można by wprowadzić zwyczaj, że każde 
ważne spotkanie zaczyna się lub kończy 10-15 
minutowym wspólnym milczeniem przeznaczonym na 
medytację i koncentrację. Nie jest to zbyt wyszukany 
pomysł, aby zamiast od modlitwy czy patriotycznych 
formułek, zajęcia w szkołach lub specjalne 
uroczystości na uniwersytetach zaczynały się od 
chwili wspólnego milczenia. 
 
Mamy też wspólne symbole, takie jak gołąb i zarys 
postaci ludzkiej, symbolizujące pokój i szacunek dla 
człowieka. Nie ma sensu prowadzić dalszych 
spekulacji na temat możliwych wspólnych obrzędów i 
symboli poza obrębem Kościoła, ponieważ wyrosną 
one same, jak tylko znajdą podatny grunt. Pragnę 
jedynie dodać, że w dziedzinie sztuki i muzyki istnieją 
niezliczone możliwości tworzenia nowych rytualnych i 
symbolicznych środków wyrazu.3 
 
Bez względu na to, jakie nowe, psychoduchowe 
systemy się pojawią, nie będą one "walczyć" z religią, 
choć będą wyzwaniem dla tych przedstawicieli 
różnych religii, którzy z nauk religijnych stworzyli 
ideologię, a z Boga - idola. Ci, którzy czczą "żywego 
Boga", bez trudu wyczują, że wiele łączy ich z 
niewierzącymi, a niewiele ich od nich dzieli. Będą 

mieć głębokie poczucie solidarności z tymi, którzy nie 
wielbią idoli i którzy próbują spełnić to, co wierzący 
nazywają "wolą Bożą". 
 
Myślę, że dla wielu wyrażona tu nadzieja na nowe 
przejawy psychoduchowych potrzeb człowieka jest 
zbyt mglista, by stworzyć podstawy wiary, iż ewolucja 
taka nastąpi. Ci, którzy pragną pewności i dowodów 
zanim potraktują jakąkolwiek nadzieję poważnie, mają 
rację reagując negatywnie. Ale ci, którzy wierzą w 
rzeczywistość czegoś, co jeszcze się nie narodziło, 
będą bardziej ufać, że człowiek znajdzie nowe formy 
wyrażania żywotnych potrzeb, choć w chwili obecnej 
widać tylko gołębia siedzącego na gałązce oliwnej i 
zwiastującego koniec potopu. 
 
Tłum. Larysa Siniugina 
 
Przypisy: 
1. Wiadomo powszechnie, że prezentowana tu zasada 
jest podstawową zasadą wspólną dla myśli buddyjskiej 
i żydowsko-chrześcijańskiej. Jest rzeczą interesującą, 
że filozof marksistowski, Adam Schaff w swej książce 
"Marksizm a jednostka ludzka" mówi o pokonywaniu 
egotyzmu jako podstawowej zasadzie etyki 
marksistowskiej. 
 
2. Wybitny filozof czeski Fiser, w swej doskonałej i 
wszechstronnej pracy na temat buddyzmu (w druku) 
stwierdził, że buddyzm, oprócz marksizmu, jest jedyną 
filozofią w historii, która natychmiast zdobyła umysły 
mas, a jako system filozoficzny rozwinął się w to, co 
Zachód nazwałby religią. Stwierdza on również, że 
buddyzmu nie można naśladować i przyjąć go w 
istniejącej formie jako nowej religii dla społeczeństwa 
przemysłowego. Dotyczy to również buddyzmu Zen, 
który jest najbardziej skomplikowanym, 
antyideologicznym, racjonalnym i psychoduchowym 
systemem jaki znam. Nie jest przypadkiem, że 
buddyzm Zen wzbudził ogromne zainteresowanie 
wśród intelektualistów i ludzi młodych, i rozbudzając 
nadzieję, która mogła mieć znaczny wpływ na świat 
zachodni. Jestem przekonany, że jego idee mogą 
wywrzeć taki wpływ, ale najpierw musiałby on ulec 
nowym transformacjom, aby stać się odpowiednikiem 
religii na Zachodzie. 
 
3. Warto zauważyć, że Albert Schweitzer Colleges 
zorganizowały w 1969 roku tydzień konferencji na 
temat: “Drogi do rewitalizacji religii poprzez sztukę”. 
 
AMEN