Edmund Husserl

Edmund Husserl

Kryzys Europejskiego Człowieczeństwa

a Filozofia

Chcę podjąć w tym wykładzie próbę obudzenia nowego

zainteresowania tak szeroko dziś dyskutowanym tematem

kryzysu europejskiego przez filozoficzne rozwinięcie histo-

rycznej idei (albo teleologicznego sensu) europejskiego

człowieczeństwa. Jeżeli uda mi się przy tym wykazać istotne

funkcje, jakie w ramach tego sensu winny pełnić filozofia i

wyrosłe z filozofii nauki, kryzys Europy ukaże się nam w

nowym świetle.

Zacznijmy od nawiązania do tego, co wszyscy dobrze

znamy, do różnicy między naukową medycyną przyrodniczą

a tak zwaną „ludową medycyną naturalną". Podczas gdy ta

ostatnia czerpie swe soki z naiwnej empirii i tradycji, to

źródłem medycyny naukowej jest spożykowanie wyników

nauk czysto teoretycznych, nauk o ludzkiej cielesności, a

więc przede wszystkim anatomii i fizjologii. Te z kolei

opierają się na naukach podstawowych wyjaśniających

przyrodę najogólniej, tj. na fizyce i chemii.

Przejdźmy teraz od ludzkiej cielesności do ludzkiej du-

chowości, do tematu tak zwanych nauk humanistycznych.

Interesują się one w sposób teoretyczny wyłącznie człowie-

kiem jako osobą, jego osobowym życiem i działalnością, a

korelatywnie - wytworami tej działalności. O życiu oso-

bowym mówimy wtedy, gdy Ja i My wspólnie żyj ą ^hory-

zoncie wspólnoty. Są to wspólnoty o rozmaitych, prostych

lub bardziej złożonych postaciach, jak rodzina, naród,

wspólnota ponadnarodowa. Słowo „życie" nie ma tu zna-

czenia fizjologicznego, lecz oznacza życie kierujące się ku

celom, dokonujące pracy w sferze ducha; jest to życie w

Edmund Husserl

najszerszym sensie kulturotwórcze w jedności danej dzie-

jowości. Wszystko to jest tematem różnorodnych nauk

humanistycznych. Rzecz jasna, różnica między prężnym

rozwojem a uwiądem albo - można i tak powiedzieć -

między zdrowiem a chorobą, zachodzi również w odniesieniu

do wspólnot, ludów, państw. Nie powinno zatem dziwić

pytanie: dlaczego tutaj nigdy nie wykształciła się odpowiednia

medycyna naukowa, medycyna narodów i wspólnot

ponadnarodowych? Narody europejskie są chore, sama

Europa, powiada się, przeżywa kryzys. Bynajmniej nie

brak tu znachorów. Wręcz zalewają nas strumieniem na-

iwnych i nłedowarzonych propozycji reform. Ale dlaczego te

tak wspaniale rozwinięte nauki humanistyczne odmawiają

tu tej służby, którą nauki przyrodnicze w swej sferze pełnią

w sposób wzorowy?

Kto zna ducha nowoczesnych nauk, nie będzie miał

kłopotu z odpowiedzią. Wielkość nauk przyrodniczych polega

na tym, że nie poprzestają na naocznej empirii, wszelki

bowiem opis przyrody ma być dla nich jedynie wstępnym

krokiem do ścisłego, a ostatecznie fizykalno-chemicznego

wyjaśnienia. Powiada się: nauki „tylko opisujące" wiążą nas ze

skończonością otaczającego nas świata. Ścisłe matematyczne

przyrodoznawstwo natomiast, dzięki swej metodzie,

obejmuje nieskończoności - wraz z tym, co w nich jest

rzeczywiste i realnie możliwe. To, co dane naocznie, jest

dlań jedynie subiektywnie zrelatywizowa-nym zjawiskiem i

chce ono w systematycznej aproksymacji badać

bezwarunkowo ogólne prawa i elementy ponadsu-

biektywnej („obiektywnej") przyrody. Wszelkie wstępnie

dane naocznie konkrety - obojętne, czy są to ludzie, czy

zwierzęta, czy też ciała niebieskie - chce wyjaśniać na

podstawie tego, co istnieje ostatecznie, a mianowicie indu-

kując z wszystkich faktycznie danych zjawisk przyszłe mo-

żliwości i prawdopodobieństwa w takim zakresie i z taką

dokładnością, jakie przekraczają wszelką związaną z nao-

cznością empirię. Następstwem konsekwentnego wy-

kształcenia nauk ścisłych w czasach nowożytnych była pra-

wdziwa rewolucja w technicznym opanowaniu przyrody.

Całkiem inna, niestety, (w myśl tego zrozumiałego już dla

nas ujęcia) jest sytuacja metodyczna w naukach huma-

nistycznych - i to z powodów należących do istoty rzeczy.

Ludzka duchowość ma przecież swą podstawę w ludzkiej

physis, wszelkie jednostkowe życie psychiczne ufundo-

wane jest na fizycznej cielesności - a zatem także każda

wspólnota ufundowana jest na fizycznych ciałach ludzi bę-

dących jej członkami. Gdyby więc w odniesieniu do feno-

menów humanistyki miało być możliwe rzeczywiście ścisłe

wyjaśnianie, a co za tym idzie, podobnie dalekosiężna

praktyka naukowa jak w sferze przyrody, to humaniści

musieliby zajmować się nie tylko duchem jako takim, ale

również cofać się do jego fizycznych podstaw i korzystać w

swych wyjaśnieniach z pośrednictwa ścisłej fizyki i chemii.

To jednak już w odniesieniu do pojedynczego człowieka, nie

mówiąc o wielkich wspólnotach historycznych, rozbija się (i

nie widać tu nadziei na żadną zmianę) o skomplikowany

charakter niezbędnych ścisłych badań psychofizycznych.

Gdyby świat był budowlą o dwóch, by tak rzec,

równouprawnionych sferach realności, przyrody i ducha, i

żadna z nich nie byłaby ani metodycznie, ani rzeczowo

uprzywilejowana, wówczas sytuacja byłaby zupełnie inna.

Ale jedynie przyrodę można traktować jako zamknięty

świat dla siebie, jedynie przyrodoznawstwo może z niezło-

mną konsekwencją abstrahować od wszystkiego, co du-

chowe i badać przyrodę tylko jako przyrodę. Taka konse-

kwentna abstrakcja, przeprowadzona vice versa po drugiej

stronie, nie prowadzi wcale humanisty, zainteresowanego

wyłącznie sprawami ducha, do zamkniętego w sobie, okre-

ślonego jedynie przez związki czysto duchowe „świata",

który mógłby być tematem czystej i uniwersalnej humani-

styki jako paraleli czystego przyrodoznawstwa. Ducho-

Kryzys europejskiego czlowieczeństwa...

Edmund Husserl

wość animalna, duchowość ludzkich i zwierzęcych „dusz",

do której odsyła wszelka inna duchowość, ufundowana jest

w każdym przypadku przyczynowo w ciałach fizycznych.

Dlatego też jest zrozumiałe, że humanista, zainteresowany

wyłącznie sprawami ducha jako takimi, nie wychodzi poza

opisy, poza historię ducha, i pozostaje całkowicie związany z

naocznymi skończonościami. Widać to na każdym

przykładzie. Historyk np. nie może zajmować się antyczną

Grecją, nie uwzględniając jej geografii fizycznej, nie może

badać starogreckiej architektury, pomijając stronę fizyczną

budowli itd. Wydaje się to zupełnie jasne.

Ale czy cały manifestujący się w tym wywodzie sposób

myślenia nie opiera się na fatalnych przesądach i czy sam

przez swe oddziaływanie nie ponosi współodpowiedzialności

za chorobę Europy? Rzeczywiście, jestem o tym prze-

konany, a zarazem mam nadzieję wykazać, że tu również

leży istotne źródło owej pozornej oczywistości, z jaką

współczesny naukowiec przeczy możliwości zbudowania

podstaw ogólnej, samodzielnej i nie odwołującej się do

innych dziedzin nauki o duchu, i nawet nie próbuje wdawać

się na ten temat w dyskusję.

Ze względu na nasz problem Europy musimy zająć się

tymi sprawami nieco bliżej i obnażyć korzenie powyższej, na

pierwszy rzut oka tak jasnej argumentacji. Z pewnością

historyk, badacz kultury, badacz każdej sfery ducha, wśród

swych fenomenów znajduje również fizyczną przyrodę, w

naszym przykładzie przyrodę antycznej Grecji. Ale ta

przyroda nie jest przyrodą w sensie nauk przyrodniczych,

lecz tym, co starożytni Grecy uważali za przyrodę, tym, co

jako otaczający ich świat stanowiło ich naturalną rzeczy-

wistość. Mówiąc pełniej: historyczny świat otaczający Gre-

ków nie jest światem obiektywnym w naszym sensie, lecz

ich „przedstawieniem świata", tj. ogółem tego, co subiek-

tywnie dla nich istniało, wraz ze wszystkim, co uznawali za

rzeczywiste, łącznie z bogami, demonami itp.

„Świat otaczający" jest pojęciem należącym wyłącznie

do sfery duchowej. Fakt, że zawsze żyjemy w jakimś ota-

czającym nas świecie, do którego odnoszą się wszelkie

nasze troski i poczynania, jest faktem czysto duchowym.

Ten otaczający nas świat jest naszym tworem duchowym,

powstałym w naszym historycznym życiu. Jeżeli ktoś

przeto za temat swych badań bierze ducha jako takiego, to

nie ma tu żadnych powodów, które nakazywałyby mu

odwoływać się do wyjaśnień innych niż czysto duchowe. I

tak jest wszędzie, albowiem: niedorzecznością jest upa-

trywanie w przyrodzie czegoś z istoty swej obcego duchowi,

podobnie jak niedorzeczna jest wynikająca z tego chęć

podbudowania humanistyki przyrodoznawstwem w celu

jej rzekomego uściślenia.

Całkiem zapomina się również, że przyrodoznawstwo

(jak wszelka nauka w ogóle) jest nazwą pewnych osiągnięć

duchowych, mianowicie osiągnięć współpracujących ze

sobą przyrodników; jako takie należą one, na równi z

innymi wydarzemiami duchowymi, do kręgu tego, co należy

wyjaśnić humanistycznie. Czyż nie byłoby znów nie-

dorzecznością i błędnym kołem, gdyby ktoś chciał wyjaś-

niać przyrodniczo to historyczne wydarzenie noszące na-

zwę „przyrodoznawstwo", wyjaśniać odwołując się do

przyrodoznawstwa i jego praw przyrody, które same, jako

osiągnięcie duchowe, stanowią tu przecież problem?

Humaniści zaślepieni naturalizmem (zwalczanym

wprawdzie, ale tylko werbalnie) w ogóle zrezygnowali z

samego postawienia problemu czystej i uniwersalnej hu-

manistyki, nauki o istocie ducha jako takiego, nauki, która

śledziłaby bezwarunkowo ogólne prawa i elementy ducho-

wości, w celu uzyskania wyjaśnień naukowych w sensie

absolutnie definitywnym.

Dotychczasowe filozoficzne rozważania dotyczące du-

cha prowadzą nas do nastawienia, które pozwala prawi-

dłowo uchwycić nasz temat duchowej Europy jako pro-

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

Edmund Husserl

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

blem czysto humanistyczny i tak też go potraktować, a

więc przede wszystkim jako problem historii ducha. Jak

już powiedzieliśmy na wstępie, na tej drodze powinniśmy

dostrzec osobliwą, tylko naszej Europie jakby wrodzoną

teleologię, najściślej przy tym powiązaną z owym przeło-

mem czy też wtargnięciem filozofii i jej rozgałęzień - nauk -

w antycznej Grecji. Przeczuwamy już, że będzie tu szło o

rozjaśnienie najgłębszych źródeł fatalnego naturalizmu

albo też - co okaże się równoznaczne - nowożytnego du-

alizmu w interpretacji świata. Ostatecznie na tej właśnie

drodze powinien odsłonić się właściwy sens kryzysu euro-

pejskiego człowieczeństwa.

Nasze pytanie brzmi: jak można scharakteryzować du-

chową postać Europy? Nie idzie nam więc o Europę w

rozumieniu geograficznym, Europę na mapie - tak, jakby

terytorialny zakres mieszkających tu razem ludzi zakreślał

granice europejskiego człowieczeństwa. W sensie ducho-

wym do Europy należą oczywiście dominia angielskie,

Stany Zjednoczone itd., ale nie Eskimosi, Indianie z jar-

marcznych bud czy też Cyganie od wieków włóczący się

po całej Europie. Termin „Europa" obejmuje tutaj, rzecz

jasna, jedność duchowego życia, działania, tworzenia,

wraz ze wszystkimi celami, interesami, zabiegami i wysił-

kami oraz stworzonymi dla nich instytucjami i organizac-

jami. W tym wszystkim działają poszczególni ludzie stowa-

rzyszeni w różnoraki sposób i na różnych szczeblach w

rodzinach, plemionach, narodach, wszyscy wewnętrznie

powiązani duchowo i - jak powiedziałem - w jedności

jednej postaci duchowej. Osobom, związkom osób i wszy-

stkim ich dziełom kultury należy zatem przyznać wspólny,

łączący je wszystkie charakter.

„Duchowa postać Europy" - co to jest? [Należy] wykazać

filozoficzną ideę immanentnie zawartą w historii Europy
(duchowej Europy) albo - co jest tym samym - jej
immanentną teleologię, która z punktu widzenia całej lu-

dzkości uwidacznia się jako wyłonienie się i początek ro-

zwoju nowej epoki ludzkości, epoki takiej ludzkości, która

chce i potrafi żyć jedynie w swobodnym kształtowaniu

swego bytu (Daseins), swego historycznego życia w oparciu o

idee rozumu, o nieskończone zadania.

Każda postać duchowa z istoty swej osadzona jest w

uniwersalnej przestrzeni historycznej albo też w szczególnej

jedności czasu historycznego [określających ją] co do

następstwa i współistnienia; każda postać ma swe dzieje.

Jeżeli zatem podążymy za związkami historycznymi i wyj-

dziemy, co jest konieczne, od nas i od naszego narodu, to

historyczna ciągłość poprowadzi nas coraz dalej od naszego

narodu do sąsiednich, i tak od narodu do narodu, od epoki do

epoki. W starożytności wreszcie od Rzymian do Greków, do

Egipcjan, Persów itd., ale to oczywiście nie koniec.

Zagłębiamy się w prehistorię i musimy sięgnąć do ważnego

i obfitującego w cenne uwagi dzieła Menghina

Weltgeschichte der Steinzeit. Przy takim postępowaniu lud-

zkość jawi nam się jako jedno jedyne, duchowo tylko po-

wiązane życie ludzi i ludów. Pełno tu typów kulturowych i

antropologicznych, ale nie ma między nimi ostrych granic. Jest

jak morze, w którym ludzie i ludy tworzą przelotne i znów

znikające fale, raz bogatsze i bardziej skomplikowane, raz

znów bardziej prymitywne.

A przecież gdy rozważymy sprawę konsekwentnie i nie

będziemy ograniczać się do czysto zewnętrznych przeja-

wów, dostrzeżemy nowe, swoiste powiązania i różnice.

Narody europejskie, choć tak skłócone, łączy przecież pewne

szczególne pokrewieństwo wewnętrzne, które przenika je

wszystkie i wykracza poza różnice narodowe. Jest to jakby

braterstwo, które w tym kręgu daje nam świadomość

wspólnej ojczyzny. Wychodzi to natychmiast na jaw, gdy

wczuwamy się np. w dzieje Indii z ich wieloma narodami i

tworami kulturowymi. W tym kręgu znów zachodzi jedność

jakby rodzinnego pokrewieństwa, ale obcego nam.

T".

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

Z drugiej strony ludzie indyjskiego obszaru kulturowego

doświadczają nas jako obcych, a tylko siebie nawzajem jako

wspótplemieńców. Lecz ta zrelatywizowana na wielu

poziomach istotowa różnica między swojskością a obcością,

podstawowa kategoria wszelkiej dziejowości, nie może

wystarczyć. Historyczna ludzkość nie zawsze da się jednolicie

usystematyzować wedle tej kategorii. Czujemy to właśnie, gdy

idzie o naszą Europę. Jest w niej coś wyjątkowego, co również

inne grupy ludzkości w nas wyczuwają, a co, niezależnie od

wszelkich względów utylitarnych, skłania je, przy niezłomnej

woli duchowego samozachowania, do ciągłej przecież

europeizacji, podczas gdy my, o ile dobrze siebie rozumiemy,

nigdy nie będziemy się np. india-nizować. Jak sądzę, czujemy (i

przy całej swej niejasności poczucie to jest prawomocne), że

naszemu europejskiemu człowieczeństwu wrodzona jest

pewna entelechia, która przenika wszelkie przemiany postaci

Europy i nadaje im sens rozwoju zmierzającego ku idealnej

postaci życia i bytu - jako wiecznemu biegunowi. Nie idzie tu o

którąś z owych znanych celowości, które nadają specyficzny

charakter fizycznemu królestwu istot organicznych, a więc o

coś w rodzaju biologicznego rozwoju od postaci zarodkowej,

poprzez liczne stadia, do dojrzałości, a następnie starości i

obumierania. Z istoty nie istnieje zoologia narodów. Narody

są jednościami duchowymi, brak im, a w szczególności brak

ponadnarodowej Europie, jakiejkolwiek już osiągniętej albo

osiągalnej postaci dojrzałej, jako postaci regularnie

powtarzalnej. Człowieczeństwo dusz nigdy nie było ani nigdy

nie będzie gotowe i nigdy nie może się powtórzyć. Duchowy

telos europejskiego człowieczeństwa, w którym zawarty jest

telos poszczególnych narodów i pojedynczych ludzi, leży w

nieskończoności, jest nieskończoną ideą, ku której, by tak

rzec, skrycie zmierza wszelkie duchowe stawanie się. Skoro

uświadomiony został w rozwoju jako telos, z konieczności

stał się też praktycznym celem woli,

i tak oto zapoczątkowane zostało nowe stadium rozwoju,

kierowane przez normy i idee normatywne.

To wszystko jednakże ma być nie spekulatywną inter-

pretacją naszych dziejów, lecz wyrazem żywego przeczucia

narastającego w wyzbytym wszelkich przesądów namyśle.

Przeczucie to daje nam do ręki intencjonalną nić przewo-

dnią, która pozwala dostrzec w dziejach europejskich

szczególnie ważne związki; prześledzenie tych związków

zmieni nasze przeczucie w pewność. Przeczucie jest emoc-

jonalnym drogowskazem wszelkich odkryć.

Przejdźmy do rzeczy. Duchowa Europa ma swe miejsce

urodzenia. Nie mam tu na myśli miejsca w sensie geogra-

ficznym, jako określonego kraju - jakkolwiek i to jest

faktem - lecz duchowe miejsce urodzenia w pewnym narodzie

lub w pojedynczych ludziach i grupach ludzi tego narodu.

Jest to oczywiście naród grecki w VII i VI wieku przed Chr.

W narodzie tym powstało n o w e g o r o d z a j u

n a s t a w i e n i e jednostek do otaczającego świata. A w

konsekwencji wyłonił się również nowy rodzaj tworów

duchowych, szybko rozrastający się w zamkniętą postać

kulturową; Grecy nazwali ją f i l o z o f i ą . W poprawnym

przekładzie, zgodnym ze źródłowym sensem, nie znaczyło to

nic innego, jak uniwersalna nauka, nauka o wszechświecie, o

wszech jedności wszelkiego bytu. Wkrótce zainteresowanie

wszechbytem, a tym samym pytanie o wszechogarniające

stawanie się i o byt w stawaniu zaczęło różnicować się co do

ogólnych form i dziedzin bytu, i tak oto filozofia, nauka

jedyna, rozgałęziła się w liczne nauki szczegółowe.

W wyłonieniu się filozofii mającej taki właśnie sens, a więc

sens, w którym współzawarte są wszystkie nauki, widzę -

jakkolwiek może to brzmieć paradoksalnie - pra-fenomen

duchowej Europy. Bliższe wyjaśnienia, choć z

konieczności zwięzłe, usuną niebawem pozór paradoksu.

Filozofia, nauka, to nazwa pewnej specjalnej klasy tworów

kultury. Historyczny ruch, którego formą stał się styl

Edmund Husserl

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

europejskiej wspólnoty ponadnarodowej, zmierza ku pewnej

leżącej <v nieskończoności postaci normatywnej, ale nie jest

to taka postać, którą można by wyczytać z czysto

morfologiczcnej obserwacji zmian postaci tej wspólnoty. Stale

skierowanie na normę charakteryzuje wewnętrznie życie

intencjonalne poszczególnych osób, a stąd również narody

wraz z ich poszczególnymi społecznościami i w końcu

organizm narodów powiązanych swą europejskością;

oczywiście, nie charakteryzuje ono życia wszystkich osób, a

zatem nie jest w pełni rozwinięte w osobach wyższego rzędu,

ukonstytuowanych przez akty intersubiektywne, ale mimo to

przynależy do nich w formie koniecznego toku rozwoju i

rozprzestrzeniania się ducha powszechnie

obowiązujących.norm. To zaś oznacza postępującą przemianę

całej ludzkiej wspólnoty, powodowaną przez idee

kształtowane i oddziałujące pierwotnie tylko w małych, a

nawet najmniejszych kręgach. Idee, wytworzone w posz-

czególnych osobach twory sensowe nowego, cudownego

rodzaju, kryjące w sobie intencjonalne nieskończoności, nie

są jak realne rzeczy w przestrzeni, które przez sam fakt

pojawienia się w obszarze ludzkiego doświadczenia wcale nie

muszą jeszcze mieć znaczenia dla człowieka jako osoby. Wraz z

pierwszą koncepcją idei człowiek stopniowo zaczyna stawać się

nowym człowiekiem. Jego duchowy byt wkracza w rozwijający

się ruch kształtowania od nowa. Ruch ten od samego

początku ma charakter komunikatywny, budzi nowy styl w

sposobie życia osób pozostających w kręgu jego

oddziaływania, a ci, którzy tylko rozumieją idee zrodzone w

innych osobach, pobudzani są do stawania się nowymi ludźmi.

W jego ramach (a następnie również poza nimi) upowszechnia

się szczególny sposób bycia człowiekiem, taki mianowicie, że

żyjąc w skończoności, człowiek kieruje się całym swym życiem

ku biegunom nieskończoności. Wraz z tym powstaje również

nowa zasada jednoczenia osób we wspólnotę i nowa postać

trwałej wspól-

noty, której życie duchowe, zjednoczone miłością idei,

wytwarzaniem idei i idealnym normowaniem życia, za-

wiera w sobie otwarty ku przyszłości horyzont nieskończo-

ności: horyzont nieskończoności pokoleń odnawiających

się z ducha idei. To wszystko dokonuje się początkowo w

przestrzeni duchowej jednego jedynego narodu, narodu

greckiego, jako rozwój filozofii i wspólnot filozoficznych.

Wraz z tym rodzi się, najpierw tylko w tym narodzie,

powszechny duch kultury, który później wciąga w swą orbitę

całą ludzkość - i tak oto dokonuje się postępująca wciąż

przemiana w formie nowej historyczności.

Ten szkicowy zarys nabierze pełni i stanie się bardziej

zrozumiały, gdy dotrzemy do historycznego źródła czło-

wieka uprawiającego filozofię oraz naukę, i z tej perspek-

tywy wyjaśnimy naocznie sens Europy oraz związany z

nim nowy rodzaj dziejowości, wyróżniający się swym cha-

rakterem rozwoju z tła historii powszechnej.

Rzućmy najpierw nieco światła na ową osobliwą odrę-

bność filozofii, rozwiniętą w coraz to nowych naukach

szczegółowych. Skontrastujmy ją z pozostałymi formami

kultury obecnymi już przed pojawieniem się nauki: z rze-

miosłem, uprawą roli, budownictwem itd. Formy te określają

klasy wytworów kultury wraz z przynależnymi do nich

metodami efektywnego wytwarzania. Ponadto mają one

przemijający byt w otaczającym świecie. Z drugiej strony,

zdobycze naukowe, gdy uzyskana jest już metoda

efektywnego wytwarzania, mają zupełnie inny sposób ist-

nienia, zupełnie inną czasowość. Nie zużywają się, są nie-

przemijające, a ponowne wytworzenie nie tworzy czegoś

jednakowego, co można najwyżej w ten sam sposób użyć,

lecz w dowolnie wielu aktach wytwarzania - dokonywanych

przez tę samą osobę lub dowolnie wiele osób - wytwarza

identycznie to samo, identyczne co do sensu i ważności.

Osoby związane ze sobą aktualnym wzajemnym porozu-

mieniem nie mogą tego, co zostało wytworzone przez każ-

Edmund Husserl

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

dorazowego partnera w jego akcie wytwarzania, doświad-

czać inaczej niż jako identyczne z tym, co same wytwarzają w

takich samych własnych aktach. Innymi słowy: wytwory

działalności naukowej nie mają charakteru realnego, lecz

idealny.

Ale jeszcze więcej. To, co zostało w ten sposób zdobyte i

obowiązuje jako prawda, służy za materiał możliwego
wytwarzania [przedmiotów] idealnych wyższego rzędu, i tak
wciąż od nowa. Tam, gdzie zainteresowania naukowe są już
rozwinięte, każdy z nich od razu ma sens celu tylko relatywnie
ostatecznego, staje się szczeblem pośrednim na drodze do coraz
to nowych celów, coraz to wyższego rzędu, w ramach tej
nieskończoności, która dla każdej nauki jest wstępnie
zakreślona jako jej uniwersalne pole pracy, jako jej
„dziedzina" (Gebiet). Nauka oznacza zatem ideę nies-
kończoności zadań, z których zawsze pewna skończona ilość
jest już rozwiązana i przechowywana jako mająca trwałą
ważność. Tworzą one zarazem zasób przesłanek dla
nieskończonego horyzontu zadań jako jedności zadania
wszechogarniaj ącego.

Należy tu jednak dodać jeszcze jedną ważną uwagę. W

nauce idealność poszczególnych wytworów pracy -prawd -

nie oznacza tylko powtarzalności pod warunkiem

identyfikacji sensu i potwierdzenia. Idea prawdy w tym

znaczeniu, o które idzie w nauce, różni się (i o tym bę-

dziemy jeszcze mówić) od prawdy życia przednaukowego.

Chce ona być prawdą bezwarunkową. Zawarta w tym jest

pewna nieskończoność, która każdemu faktycznemu po-

twierdzeniu i każdej faktycznej prawdzie nadaje charakter

czegoś tylko relatywnego, przybliżenia jedynie, odniesionego

właśnie do owego nieskończonego horyzontu, w którym

prawda sama w sobie jest, by tak rzec, nieskończenie

odległym punktem. Korelatywnie nieskończoność ta za-

warta jest także w tym, co w sensie naukowym „rzeczywiście

istnieje" -w tej mierze, w jakiej posiada ono „powsze-

chną" ważność dla „każdego", jako dla podmiotu zawsze

możliwych uzasadnień; nie jest to już więc „każdy" w skoń-

czonym sensie życia przednaukowego.

Po przeprowadzeniu charakterystyki tej swoistej ideal-

ności naukowej, wraz z wielorako implikowanymi przez jej

sens idealnymi nieskończonościami, wyraźnie uwydatnia się

w perspektywie historycznej kontrast, któremu możemy dać

wyraz w twierdzeniu: żadna inna postać kultury obecna w

horyzoncie historycznym przed filozofią nie jest w takim

sensie [jak ona] kulturą idei i wszystkim im obce są zadania

nieskończone, obce są takie uniwersa przedmiotów idealnych,

które tak w całości, jak i w każdym szczególe oraz zgodnie z

sensem metod ich wytwarzania zawierają w sobie

nieskończoność.

Przednaukowa, nie tknięta jeszcze przez naukę kultura

jest zadaniem i osiągnięciem człowieka żyjącego w skoń-

czoności. Otwarty, nie mający końca horyzont, w którym

żyje, nie jest mu jeszcze dostępny; jego cele, działania,

interesy, jego motywacja osobista, grupowa, narodowa -

wszystko to mieści się w ramach takiego świata otaczającego,

który można przemierzyć skończoną ilością kroków. Nie

ma tu żadnych nieskończonych zadań, żadnych zdobyczy,

których nieskończoność sama byłaby polem pracy -i to w

taki sposób, że pracujący na tym polu sami uświadamialiby

sobie jego nieskończoność jako właściwy mu sposób

istnienia.

Ale wraz z pojawieniem się filozofii greckiej i jej pierw-

szym przeformowaniem drogą konsekwentnej idealizacji

nowego sensu nieskończoności dokonuje się pod tym

względem dalsza przemiana, wciągająca ostatecznie w swą

orbitę wszelkie idee należące do sfery skończoności, a tym

samym całą kulturę duchową i skorelowane z nią człowie-

czeństwo. Dlatego też dla nas Europejczyków poza sferą

filozoficzno-naukową istnieje jeszcze wiele różnych nies-

kończonych idei (jeżeli wolno posłużyć się tym wyrażę-

Edmund Husserl

Kryzys europejskiego czlowieczeństwa...

niem), ale swój analogiczny charakter nieskończoności

(nieskończonych zadań, celów, potwierdzeń, prawd, „pra-

wdziwych wartości", „rzetelnych dóbr", „absolutnie" obo-

wiązujących norm) zawdzięczają one dopiero przekształ-

ceniu człowieczeństwa przez filozofię i jej przedmioty ide-

alne. Kultura naukowa wyznaczona przez ideę nieskończo-

ności oznacza zatem zrewolucjonizowanie całej kultury,

zrewolucjonizowanie całego sposobu bycia człowiekiem

jako twórcy kultury. Oznacza także zrewolucjonizowanie

dziejowości, która teraz jest dziejami stawania się człowie-

czeństwa skończonego człowieczeństwem nieskończonych

zadań.

Możemy spotkać się tu z zarzutem, że filozofia, nauka,

wcale nie jest czymś, co by szczególnie wyróżniało Greków i
dopiero wraz z nimi przyszło na świat. Przecież oni sami
przekazali nam informacje o uczonych Egipcjanach, Babi-
lończykach itd. i rzeczywiście wiele się od nich nauczyli.
Dysponujemy dzisiaj wieloma pracami o filozofiach indyjskich,
chińskich itd., przy czym filozofie te stawia się na tej samej
płaszczyźnie, co grecką i tylko ujmuje jako różne historyczne
postacie w obrębie jednej i tej samej idei kultury. Oczywiście,
nie brak tu wspólnych rysów. Ale przecież to, co
morfologicznie powszechne, nie powinno przesłonić nam
intencjonalnych głębi i uczynić nas ślepymi na najbardziej
istotne różnice co do zasad.

Przede wszystkim zasadniczo odmienne jest podstawowe

nastawienie tych „filozofii", uniwersalny kierunek ich

zainteresowań. Naturalnie i tu, i tam można skonstatować

zainteresowanie ogarniające cały świat, które wszędzie, a

więc również w „filozofiach" indyjskiej, chińskiej i

podobnych, prowadzi do uniwersalnego poznania świata,

wszędzie rozwija się ono w traktowane jako rodzaj zawodu

podstawowe zainteresowanie życiowe i w zrozumiałej mo-

tywacji prowadzi do wykształcenia się wspólnot zawodowych,

w których z pokolenia na pokolenie przekazuje się

albo rozwija wspólne osiągnięcia. Ale tylko u Greków

pojawia się to uniwersalne („kosmologiczne") zaintereso-

wanie w istotnie nowej postaci nastawienia czysto „teore-

tycznego" i tylko tutaj, odpowiednio, mamy istotnie nową

formę wspólnoty, w której realizuje się ono z powodów

wewnętrznych - formę wspólnoty filozofów, naukowców

(matematyków, astronomów itd.). Są to ludzie, którzy już

nie pojedynczo, lecz wspólnie i dla siebie nawzajem, a

więc w powiązanej interpersonalnie pracy wspólnoty, szukają

i zdobywają teorię i tylko teorię, a wraz z rozszerzaniem się

kręgu współpracowników i następowaniem po sobie

pokoleń badaczy wzbogacanie i stałe doskonalenie owej

teorii przybiera w ich woli sens zadania nieskończonego i

najbardziej powszechnego. Nastawienie teoretyczne ma swe

historyczne źródło u Greków.

Nastawienie, mówiąc ogólnie, jest habitualnie ustalo-

nym stylem życia wolitywnego wstępnie wyznaczającym

dostępne temu życiu kierunki chcenia albo interesy, osta-

teczne cele, osiągnięcia kultury, których całościowy styl

jest zatem przez nie określony. W tym trwałym stylu, jako w

swej formie normalnej, przebiega każdorazowo określone

życie. Zmienia ono konkretne treści kultury w ramach

względnie zamkniętej dziejowości. Ludzkość w swej

historycznej sytuacji (względnie zamknięta wspólnota, jak

naród, plemię itd.) zawsze żyje w jakimś nastawieniu. Jej

życie zawsze ma swój normalny styl, a w nim ciągłą histo-

ryczność lub rozwój.

Jeśli więc odniesiemy nastawienie teoretyczne do nasta-

wienia poprzedzającego je, przedtem normalnego, to

trzeba je scharakteryzować jako przestawienie. W uniwer-

salnych rozważaniach nad dziejowością istnienia ludzkiego

we wspólnotach w każdej formie i na każdym szczeblu

historycznym okazuje się teraz, że z istoty swej pewne

nastawienie jest samo w sobie pierwsze, albo też, że pewien

normalny styl istnienia człowieka (ujmując rzecz w forma-

Edmund Husserl

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

Inej ogólności) zakreśla pierwszą historyczność, w obrębie
której każdorazowy normalny styl faktyczny istnienia kul-
turotwórczego pozostaje formalnie ten sam, przy wszystkich
swych wzlotach, upadkach bądź stagnacji. Mówimy tutaj o
nastawieniu pierwotnym, naturalnym, o nastawieniu
pierwotnie naturalnego życia, o pierwszej, pierwotnie
naturalnej formie kultur - wyższych i niższych, rozwijających
się bez ograniczeń albo popadających w stagnację.
Wszystkie inne nastawienia są więc - w odniesieniu do tego
naturalnego - przestawieniami. Mówiąc w sposób bardziej
konkretny: w jednej z faktycznie istniejących [postaci]
ludzkości o nastawieniu naturalnym w pewnym momencie
musiały z konkretnej, wewnętrznej i zewnętrznej sytuacji
wyniknąć motywy, które skłoniły najpierw poszczególnych
ludzi i grupy ludzi w jej obrębie do dokonania takiego

przestawienia.

Jak można scharakteryzować owo nastawienie z istoty

pierwotne, ów historycznie podstawowy sposób istnienia
człowieka? Odpowiadamy: jest rzeczą jasną, że ludzie ze
względu na konieczność odnawiania pokoleń zawsze żyją we
wspólnotach, w rodzinie, plemieniu, narodzie, które ze
swej strony dzielą się - w sposób mniej lub bardziej
rozwinięty - na poszczególne społeczności różnych typów.
Życie naturalne możemy scharakteryzować jako naiwne
otwarcie się na świat, który jako uniwersalny horyzont
zawsze jest w pewien sposób obecny dla świadomości, ale
nietematycznie. Tematycznie [obecne] jest to, na co [świa-
domość] się kieruje. Życie przytomne zawsze jest kierowa-
niem się na to lub owo, jest skierowane na coś jako na cel
lub środek, jako na coś ważnego lub nieważnego, inte-
resującego lub obojętnego, prywatnego lub publicznego, na
potrzebę codzienną lub nowo powstającą. Wszystko to
zawiera się w horyzoncie świata, trzeba jednak szczególnych
motywów, by ten, kto żyje w takim świecie, dokonał

Edmund Husserl

przestawienia i doszedł do tego, aby tematem uczynić jakoś

sam świat, aby zainteresować się nim na stałe.

Niezbędne są tu dokładniejsze wywody. Poszczególni

ludzie, którzy dokonują przestawienia, jako ludzie należący

do uniwersalnej wspólnowy życiowej (do swego narodu),

nadal mają naturalne interesy, każdy swoje indywidualne, i

na mocy żadnego przestawienia nie mogą ich po prostu

utracić, gdyż dla każdego z nich znaczyłoby to po prostu

zaprzestać być tym, kim jest, kim się stał w ciągu całego

swego życia. Tak więc przestawienie może się dokonać tylko

na pewien czas; trwanie habitualne, obowiązujące w całym

dalszym życiu może przysługiwać mu tylko w formie

bezwarunkowej decyzji woli, by w periodycznych, ale

wewnętrznie jednolitych okresach podejmować wciąż na

nowo to samo nastawienie, by przerzucając intencjonalnie

most ciągłości nad nieciągłością utrzymywać w mocy

interesy nowego rodzaju, jako stale wymagające

urzeczywistnienia, oraz realizować je w odpowiednich tworach

kultury.

Coś podobnego znamy z pojawiających się już w natu-

ralnym pierwotnym życiu kulturalnym zawodów, wraz z

ich periodycznym czasem pracy zawodowej (godziny urzę-

dowania urzędników itd.) przeplatającym się z resztą życia i

jego konkretną czasowością.

Możliwe są teraz dwa przypadki. Albo interesy nowego

nastawienia mają służyć naturalnym interesom życiowym

lub - w istocie jest to to samo - naturalnej praktyce; wtedy

nowe nastawienie samo przybiera charakter praktyczny.

Może ono mieć sens podobny do praktycznego nastawienia

polityka, który, jako rzecznik narodu, zmierza ku powsze-

chnemu dobru, a zatem chce swą praktyką służyć praktyce

wszystkich (a pośrednio również swojej własnej). Takie

nastawienie z pewnością należy jeszcze do obszaru nasta-

wienia naturalnego, które przecież w zależności od rodzaju

członków wspólnoty różnicuje się istotowo i de facto inne

Kryzys europejskiego czlowieczeństwa...

jest dla tych, którzy rządzą wspólnotą, a inne dla „obywateli"
- biorąc oczywiście oba te określenia w najszerszym
sensie. Analogia ta w każdym razie pozwala zrozumieć, że
uniwersalność nastawienia praktycznego, skierowanego teraz
ku całemu światu, wcale nie musi oznaczać zainteresowania i
zajmowania się wszystkimi szczegółami i poszczególnymi
całościami na świecie, co byłoby przecież nie do
pomyślenia.

Ale oprócz praktycznego nastawienia wyższego stopnia

zachodzi jeszcze inna istotowa możliwość zmiany powszechnego
nastawienia naturalnego (które wkrótce poznamy na
przykładzie nastawienia religijno-mitycznego), mianowicie
n a s t a w i e n i e   t e o r e t y c z n e -   nazwane  tak  już z góry,
gdyż  właśnie w nim w toku koniecznego rozwoju powstaje
filozoficzna teoria i staje się celem dla siebie bądź też polem
interesów. Nastawienie teoretyczne, choć  znów            i  jest
pewnym nastawieniem zawodowym, jest całkowicie
niepraktyczne. Opiera się przeto na będącej wyrazem woli
epoche  od wszelkiej naturalnej praktyki, a więc również
praktyki wyższego rzędu, służącej w ramach swego życia
zawodowego naturalności.

Zarazem jednak trzeba powiedzieć, że nie może tu być

mowy o całkowitym „odcięciu" życia teoretycznego od

praktycznego, bądź o rozpadnięciu się konkretnego życia

teoretyka na dwa, nie mające ze sobą żadnego związku,

przeplatające się ciągi życiowe, co - mówiąc językiem spo-

łecznym - byłoby równoznaczne z powstaniem dwóch duchowo

nie powiązanych ze sobą sfer kultury. Możliwa bowiem jest

jeszcze trzecia forma nastawienia uniwersalnego (w

przeciwieństwie do ufundowanego w naturalnym nastawienia

religijno-mitycznego, a z drugiej strony - do nastawienia

teoretycznego). Jest to mianowicie dokonująca się w

przechodzeniu od nastawienia teoretycznego do praktycznego

synteza obustronnych interesów, synteza tego rodzaju, że

wykształcona w zamkniętej jednolitości i pod

Edmund Husserl

epoche od wszelkiej praktyki teoria (uniwersalna nauka)

powołana zostaje (i w teoretycznym wglądzie sama okazuje

swe powołanie) do tego, by w nowy sposób służyć

ludzkości, która w swej konkretnej egzystencji zawsze

przede wszystkim żyje w sposób naturalny. Dzieje się to w

formie praktyki nowego rodzaju, praktyki uniwersalnej

krytyki wszelkiego życia i wszelkich celów życiowych,

wszelkich wyrosłych już z życia ludzkości dzieł kultury i

systemów kultury, a co za tym idzie - również krytyki

samej ludzkości i wartości, którymi się ona świadomie i

nieświadomie kieruje. W dalszych następstwach przybiera

ona formę praktyki zmierzającej do tego, by przez uniwer-

salny naukowy rozum podnieść ludzkość ku wszelkim for-

mom norm prawdy, by przekształcić ją w całkowicie nową

ludzkość, zdolną do absolutnej samoodpowiedzialności na

podstawie absolutnych wglądów teoretycznych. Ale, rzecz

jasna, tę syntezę teoretycznej uniwersalności i uniwersalnie

zainteresowanej praktyki poprzedza inna synteza teorii i

praktyki - mianowicie synteza zastosowania do praktyki

życia naturalnego ograniczonych wyników teorii, ograni-

czonych nauk szczegółowych, pomijających w swej specja-

lizacji uniwersalność zainteresowania teoretycznego. Mo-

mentem wiążącym nastawienie pierwotnie-naturalne z te-

oretycznym jest więc tutaj skierowanie ku skończoności.

Aby głębiej zrozumieć zasadniczą różnicę dzielącą naukę

grecko-europejską (mówiąc uniwersalnie: filozofię) od

stawianych na równi z nią „filozofii" orientalnych, trzeba

rozważyć bliżej owo praktycznie-uniwersalne nastawienie,

jakie wytworzyły sobie te filozofie przed nauką europejską

i objaśnić je jako religijno-mityczne. Nie tylko jest znanym

faktem, ale również z istoty swej dającą się zrozumieć

koniecznością, że praktyka i motywy religijno-mityczne

współprzynależą do każdej kultury naturalnej -zanim

wyłoniła się i oddziałała filozofia grecka i związany z nią

sposób traktowania świata. Nastawienie religijno-mi-

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

tyczne polega na tym, że tematem, i to tematem praktycz-

nym, staje się świat jako całość; jest to oczywiście świat

uznawany mocą konkretnej tradycji danej społeczności

ludzkiej (np. narodu), a zatem świat apercepowany mity-

cznie. Do świata nastawienia mitycznego należą nie tylko

istoty ludzkie, zwierzęce i stojące jeszcze niżej, lecz także

istoty ponadludzkie. Spojrzenie obejmujące je wszystkie

jako całość ma charakter praktyczny, ale nie ma mowy o

tym, by człowiek, który w naturalnym życiu interesuje się

aktualnie tylko poszczególnymi rzeczami realnymi, mógł

kiedyś dojść do tego, że nagle wszystko stałoby się dlań

jednakowo i jednocześnie ważne praktycznie. Ponieważ

jednak cały świat uchodzi tutaj za świat opanowany przez

siły mityczne, a od sposobu, w jaki siły te nim rządzą,

zależy pośrednio lub bezpośrednio ludzki los, zatem uni-

wersalno-mityczny sposób traktowania świata jest, na ile to

możliwe, inicjowany przez praktykę i wtedy sam nabiera

charakteru praktycznego. Motywy do przybierania takiego

religijno-mitycznego nastawienia maj ą, rzecz jasna, kapłani,

którzy jako kler razem zarządzają interesami mityczno-

religijnymi i związaną z nimi tradycją. Wśród nich powstaje i

rozpowszechnia się skanonizowana językowo „wiedza" o

potęgach mitycznych (pomyślanych w najszerszym sensie

osobowo). Przyjmuje ona jakby sama z siebie formę mitycznej

spekulacji, która, występując jako naiwnie przekonująca

interpretacja, przekształca sam mit. Spojrzenie, rzecz jasna,

jest przy tym cały czas skierowane również na pozostały

świat opanowany przez potęgi mityczne i przynależne doń

ludzkie i niższe od ludzi istoty (które, skądinąd, nie

utwierdzone przez własną istotę w swym bycie, podatne są

na napływ momentów mitycznych), na sposoby, w jakie

owe potęgi rządzą losami tego świata, w jakich same muszą

uczestniczyć w hierarchii tworzącej ład najwyższej władzy, w

jakie, tworząc poszczególne funkcje i ich podmioty,

działając, kierując losem, wkraczają [w

Edmund Husserl

bieg tego świata]. Celem całej tej spekulatywnej wiedzy

jest jednak służba człowiekowi, tak, by mógł on kształtować

swe życie w miarę możliwości szczęśliwie, by mógł

chronić je przed chorobą, przeciwnościami losu, nędzą i

śmiercią. Zrozumiałe jest, że w mityczno-praktycznym

sposobie rozważania i poznawania świata częstokroć mogą

pojawić się treści, które z późniejszej perspektywy zasługują

na miano naukowego poznania świata faktycznego,

poznania świata doświadczenia naukowego. Ale w kontekście

ich własnego sensu są one i pozostają mityczno-prak-tyczne i

jest czymś opacznym, jest zafałszowaniem sensu, gdy ktoś

wychowany w naukowym sposobie myślenia stworzonym w

Grecji, a rozwiniętym w czasach nowożytnych, mówi o

chińskiej i indyjskiej filozofii i nauce (astronomii i

matematyce), gdy zatem interpretuje Indie, Babilonię,

Chiny na sposób europejski.

Od nastawienia uniwersalnego, ale mityczno-praktycz-

nego ostro odcina się niepraktyczne w każdym dotychcza-

sowym sensie nastawienie „teoretyczne", nastawienie fra-

v\ió,t

eiv - w którym tytani pierwszego okresu kulminacji

filozofii greckiej, Arystoteles i Platon, upatrywali źródło

filozofii. Człowieka ogarnia teraz pasja poznawania i roz-

ważania świata, która odwraca go od wszelkich interesów

praktycznych. W zamkniętym kręgu swych czynności poz-

nawczych oraz w ramach poświęconego im czasu stara się

osiągnąć i osiąga tylko i wyłącznie czystą teorię. Innymi

słowy: człowiek staje się tu niezaangażowanym obserwatorem,

przygląda się światu, staje się filozofem; albo też raczej jego

życie zyskuje odtąd wrażliwość na możliwą tylko w tym

nastawieniu motywację do nowego typu celów myślowych i

metod, dzięki którym powstaje w końcu filozofia, a on sam

staje się filozofem.

Pojawienie się nastawienia teoretycznego ma naturalnie,

jak wszystko, co wydarzyło się w historii, swą faktyczną

motywację w konkretnych powiązaniach procesu

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

dziejowego. Należałoby zatem wyjaśnić, w jaki sposób

możliwe było pojawienie się w horyzoncie życia greckiej

wspólnoty kulturowej (Menschentums) VII stulecia, wspólnoty

kontaktującej się z wielkimi i reprezentującymi już wysoką

kulturę narodami otaczającego ją świata, owego §ax)(j,dt,Eiv,

i w jaki sposób mogło ono przybrać - najpierw u poszczególnych

jednostek - postać nastawienia habitua-Inego. Nie będziemy

zagłębiać się w tę problematykę, ważniejsze dla nas jest

zrozumienie ciągu nadających i tworzących sens motywacji,

prowadzących od samego przestawienia, bądź od samego

fta\)ua^£iv do teorii - fakt historyczny, który przecież musi

posiadać swój istotowy [sens]. Należy teraz wytłumaczyć

przemianę pierwotnej teorii, całkowicie „niezaangażowanego"

(dokonującego się w epoche od wszelkich interesów

praktycznych) oglądu świata (poznanie świata na podstawie

uniwersalnego oglądu) w teorię właściwej nauki, przy czym

obie zapośredniczone są przez przeciwstawienie óó^a i

TCIOTT

Budzące się zainteresowania teoretyczne, jako owe

frouual;eiv jest oczywiście odmianą ciekawości, która w

naturalnym życiu występuje jako wyłom w toku „życia

poważnego", jako refleks ukształtowanych pierwotnie

zainteresowań życiowych albo też jako rozglądanie się wokół

siebie dla zabawy, gdy zaspokojone są już aktualne potrzeby

życiowe bądź też minęły godziny pracy. Ciekawość (nie

będąca tutaj habitua-Iną „przywarą") sama jest pewną

odmianą, zainteresowaniem, które uwolniło się od interesów

życiowych, zerwało

z nimi.

Człowiek tak nastawiony dostrzega przede wszystkim

rozmaitość narodów, swojego i obcych, z których każdy

ma swój własny otaczający go świat, będący dlań oczywi-

ście, wraz z należącymi doń tradycjami, bogami, demonami,

mocami mitycznymi, po prostu światem rzeczywistym. W

tym zdumiewającym kontraście wychodzi na jaw różnica

między przedstawieniem świata a światem rzeczywistym i

pojawia się nowe pytanie o prawdę; już nie o związaną z

tradycją prawdę potoczną, lecz o identyczną prawdę po-

wszechnie obowiązującą wszystkich nie zaślepionych tra-

dycją, o prawdę samą w sobie. Do teoretycznego nastawienia

filozofa należy więc i to, że jest on stale i już z góry

zdecydowany poświęcać zawsze swe przyszłe życie, w sensie

życia uniwersalnego, zadaniom teorii, piętrzyć poznania

teoretyczne na poznaniach teoretycznych in infinitum.

Tak oto w poszczególnych osobach, jak Tales itd., rodzi

się nowy sposób bycia człowiekiem, człowiekiem, który

zawodowo tworzy życie filozoficzne, filozofię jako nowego

rodzaju postać kultury. Zrozumiałe jest, że niebawem rodzi

się odpowiednio nowy typ wspólnoty. Idealne twory teorii

od razu wspólnie przejmuje się i wspólnie je ożywia we

wtórnym rozumieniu i wtórnym wytwarzaniu. Od razu

prowadzą one do wspólnej pracy, do wzajemnego poma-

gania sobie przez krytykę. Również ci, którzy pozostają

poza tym kręgiem, nie-filozofowie, zaczynają baczyć na tę

osobliwą działalność. Wtórnie rozumiejąc, albo sami stają

się filozofami, albo też, gdy zbyt silnie związani są ze swym

zawodem - słuchaczami. Tak oto filozofia rozprzestrzenia

się w dwojaki sposób, jako rozszerzająca się zawodowa

wspólnota filozofów i jako rozszerzający się wraz z nią

wspólnotowy ruch oświatowy. Tutaj jednak również leży

źródło tak fatalnego później wewnętrznego pęknięcia pier-

wotnej jedności ludzi i podziału na wykształconych i nie-

wykształconych. Rzecz jasna, ta tendencja filozofii do

rozprzestrzeniania się nie jest ograniczona do narodu oj-

czystego. W przeciwieństwie do innych tworów kultury nie

jest ona ruchem interesów związanym z podłożem tradycji

narodowych. Także członkowie innych narodów uczą się

wtórnie rozumieć i w ogóle biorą udział w potężnej prze-

mianie kultury, jaka promieniuje z filozofii. Ale to właśnie

wymaga bliższej charakterystyki.

Filozofia rozprzestrzeniająca się w formach odkryw-

Edmund Husserl

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

czego badania i kształcenia oddziałuje w dwojaki sposób. Z
jednej strony najbardziej istotna dla teoretycznego na-
stawienia człowieka filozofującego jest szczególna uniwer-
salność postawy krytycznej, związana z decyzją, by nie
przyjmować z góry żadnej tradycji, nie pytając zarazem o to,
co w całym danym już mocą tradycji uniwersum jest
prawdziwe samo w sobie, co jest idealne. Nie jest to jednak
tylko nowa postawa poznawcza. Wobec żądania, by
wszelką empirię poddać normom idealnym, mianowicie
normom bezwarunkowej prawdy, wkrótce dokonuje się
dalekosiężna przemiana wszelkiej ludzkiej praktyki, a więc
całego życia kulturowego; jej normą winna być teraz nie
naiwna potoczna empiria i tradycja, lecz obiektywna prawda.
W ten sposób prawda idealna staje się wartością absolutną,
która poprzez ruch oświatowy i stałe oddziaływanie na
wychowywanie dzieci wprowadza ze sobą uniwersalnie
przekształconą praktykę. Gdy rozważymy bliżej rodzaj tego
przekształcenia, natychmiast zrozumiemy następującą
konieczność: jeżeli powszechna idea prawdy samej w sobie
staje się uniwersalną normą wszystkich pojawiających się w
życiu ludzkim prawd relatywnych, rzeczywistych i rzekomych
prawd sytuacyjnych, to dotyczy to również wszelkich norm
tradycyjnych, norm prawa, piękna, celowości, dominujących
wartości osobowych, wartości charakterów osobowych itd.

Tak oto korelatywnie z tworzeniem nowej kultury rodzi się

szczególne człowieczeństwo i szczególny zawód - powołanie

życiowe. Filozoficzne poznanie świata tworzy nie tylko te

[nowe] wyniki szczególnego rodzaju, lecz również postawę

ludzką, która wkrótce ingeruje w całą resztę życia

praktycznego, ze wszystkimi jego wymogami i celami, wy-

znaczonymi przez tradycję historyczną, która stanowiła

podstawę wychowania i z której czerpią one swą moc obo-

wiązującą. Wśród ludzi tworzy się nowa i wewnętrzna

wspólnota, moglibyśmy powiedzieć, wspólnota interesów

czysto idealnych - wśród ludzi żyjących filozofią, związa-

nych poświęceniem się ideom, które nie tylko wszystkim

przynoszą korzyść, lecz także jako identycznie te same

należą do wszystkich. Z konieczności tworzy się wspólne

działanie szczególnego rodzaju, współpraca i praca dla

siebie nawzajem, wzajemna pomoc przez krytykę, z czego

wyrasta czyste i bezwarunkowe obowiązywanie prawdy

jako dobro wspólne. Do tego dochodzi jeszcze konieczna

tendencja do upowszechniania zainteresowań poprzez

wtórne rozumienie tego, do czego się tu zmierza i co osią-

gnięto; zatem tendencja do wciągania coraz to nowych

osób jeszcze nie związanych z filozofią do wspólnoty filo-

zofujących. Dzieje się tak najpierw w obrębie narodu oj-

czystego. Upowszechnienie nowej postawy nie może się

dokonać wyłącznie jako upowszechnienie zawodowych badań

naukowych, raczej odbywa się to wykraczając daleko poza

krąg zawodowy, jako ruch oświatowy.

Jakie skutki pociąga za sobą fakt, że ruch oświatowy

obejmuje coraz szersze kręgi ludzi - przede wszystkim

kręgi wyższe, mniej zajęte zaspokajaniem podstawowych

potrzeb życiowych? Rzecz jasna, nie prowadziło po prostu

do homogenicznej przemiany normalnego, w sumie zado-

walającego życia państwowo-narodowego, lecz - z dużą

dozą prawdopodobieństwa - do głębokich pęknięć wew-

nętrznych, w których dochodzi do przełomu nie tylko w

tym życiu, lecz również w całej kulturze narodowej. Kon-

serwatyści zadowalający się tradycją i kręgi filozoficzne

będą się wzajemnie zwalczać i walka z pewnością rozegra

się w sferze władzy politycznej. Już w początkach filozofii

rozpoczyna się prześladowanie. A przecież idee są silniejsze

niż wszelka empiryczna władza.

Należy tu również zauważyć, że rozprzestrzeniania się

filozofii, wyrosłej z nastawienia krytycznego wobec wszel-

kich przesłanek tradycyjnych, nie mogą powstrzymać żadne

bariery narodowe. Wystarczy tylko zdolność do uni-

Edmund Husserl

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

wersalnego nastawienia krytycznego, skądinąd zakładająca
już określony poziom kultury przednaukowej. Przełom w
kulturze narodowej może rozprzestrzeniać się coraz dalej
dzięki temu, że uniwersalna nauka staje się wspólnym
dobrem obcych sobie pierwotnie narodów i jedność wspó-
lnoty naukowej i wspólnoty ludzi wykształconych przenika
wielość narodów.

Ale jeszcze coś ważnego trzeba powiedzieć o stosunku

filozofii do tradycji. Trzeba wziąć pod uwagę dwie możli-
wości. Albo to, co obowiązywało na mocy tradycji, zostaje
całkowicie zarzucone, albo też jego treść zostaje przejęta
przez filozofię i tym samym uformowana na nowo w duchu
filozoficznej idealności. Znakomitym przykładem jest tutaj
religia. Nie wliczam tu „religii politeistycznych". Bogowie w
liczbie mnogiej, potęgi mityczne wszelkiego rodzaju są
obiektami otaczającego świata i mają tę samą rzeczywistość, co
zwierzę albo człowiek. W pojęciu Boga istotna jest liczba
pojedyncza. Natomiast z punktu widzenia człowieka do
[istoty] Boga należy to, że moc obowiązująca jego istnienia i
wartości doświadczane są jako absolutnie wewnętrznie
wiążące. Następstwem jest narzucające się teraz stopienie się
tej absolutności z absolutnością idealności filozoficznej. W
zapoczątkowanym przez filozofię powszechnym procesie
idealizacji Bóg zostaje, by tak rzec, złogicyzowany, ba, staje
się nosicielem absolutnego Logosu. Element logiczny ponadto
widzę już w tym, że religia za pośrednictwem teologii
powołuje się na oczywistość wiary jako na swój własny i
najgłębszy sposób uzasadniania prawdziwego bytu. Bogowie
narodowi natomiast po prostu są obecni jako realne fakty
otaczającego świata. Przed filozofią nie staje żadne pytanie
dotyczące krytyki poznania, żadne pytanie o oczywistość.

Tak oto naszkicowaliśmy w najbardziej istotnych ry-

sach, aczkolwiek nieco schematycznie, historyczną moty-
wację, która pozwala teraz zrozumieć, jak kilku greckich

dziwaków mogło zapoczątkować proces przemiany bytu
ludzkiego i całego życia kulturalnego, najpierw w swym
własnym narodzie, a później w sąsiednich. Ale widać teraz
również wyraźnie, że stąd mogła wyrosnąć wspólnota po-
nadnarodowa zupełnie nowego rodzaju. Oczywiście, mam
na myśli duchową postać Europy. Nie jest to już istnienie
obok siebie różnych narodów, których wzajemny wpływ
dokonuje się tylko w walkach o rynki i władzę - wspólnotę
ludzi opanował nowy, pochodzący z filozofii i jej nauk
szczegółowych duch swobodnej krytyki i norm zwróconych
ku nieskończonym zadaniom i tworzy teraz nowe, nieskoń-
czone ideały! Są to ideały dla jednostek w narodach i dla
narodów samych. Ale są również nieskończone ideały dla
rozszerzającej się syntezy narodów, w której każdy naród,
właśnie dzięki temu, że zmierza ku swym własnym ideal-
nym zadaniom, w duchu nieskończoności, daje narodom
zjednoczonym z nim to, co ma najlepszego. W tym dawaniu
i przyjmowaniu powstaje ponadnarodowa całość z jej
społecznościami różnych stopni, którą wypełnia duch nie-
wyczerpalnego, nieskończenie różnorodnego, a przecież
jedynego nieskończonego zadania. W tej idealnie ukieru-
nkowanej wszechspołeczności filozofia sama zachowuje
funkcję kierowniczą i swe szczególne nieskończone zadanie:
funkcję swobodnego i uniwersalnego namysłu teore-
tycznego, która zawiera również wszelkie ideały i wszech-
ideał, a zatem uniwersum wszelkich norm. W ludzkości
Europy filozofia winna stale pełnić swą funkcję jako funkcję
archontyczną całej ludzkości.

Teraz jednak muszą dojść do głosu cisnące się natarczy-

/wie zarzuty i nieporozumienia, które, jak mi się wydaje,

Edmund Husserl

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

całą swą sugestywną siłę czerpią z modnych przesądów i
związanej z nimi frazeologii.

Czy wykład ten nie jest zupełnie niestosowną w naszych

czasach próbą rehabilitacji racjonalizmu, tendencji do wy-
jaśniania za wszelką cenę, intelektualizmu gubiącego się w
obcych światu teoriach - ze wszystkimi płynącymi stąd
złymi skutkami, z pustym kultem wykształcenia, ze snobiz-
mem intelektualnym? Czyż nie oznacza to chęci powrotu
do owej fatalnej pomyłki, jakoby nauka czyniła człowieka
mądrym, jakoby była ona powołana do stworzenia auten-
tycznego sposobu bycia człowiekiem - człowiekiem panu-
jącym nad swym losem i czyniącym zadość swemu człowie-
czeństwu? Któż dziś jeszcze będzie brał takie myśli powa-
żnie?

Zarzut ten na pewno jest względnie prawomocny w

odniesieniu do fazy rozwoju Europy od XVII do końca
XIX wieku. Ale właściwego sensu moich wywodów on nie
dotyczy. Wydaje mi się, że ja, rzekomy reakcjonista, je-
stem dużo bardziej radykalny i dużo bardziej rewolucyjny
niż ci, którzy dziś pozują na radykałów.

I ja jestem pewien, że kryzys europejski ma swe korzenie w

zbłąkanym racjonalizmie. Ale nie wolno sądzić, że

racjonalność jako taka jest zła albo też, że w całości egzy-

stencji ludzkiej ma ona znaczenie jedynie podrzędne. Rac-

jonalność w owym szczytnym i rzetelnym sensie, o jakim tu

wyłącznie mówimy, w sensie pierwotnie greckim, który w

klasycznym okresie greckiej filozofii stał się ideałem -z

pewnością wymagałaby jeszcze wielu wyjaśnień autoref-

leksyjnych, jest jednak powołana do przewodzenia rozwojowi

w sposób dojrzały. Z drugiej strony chętnie przyznajemy (i

idealizm niemiecki dawno nas już tu wyprzedził), że postać

racjonalizmu oświeceniowego, którą ratio przybrała w toku

swego rozwoju, była zbłąkaniem, choć zbłąkaniem dającym

się przecież zrozumieć.

Rozum jest obszernym terminem. Zgodnie z dobrą

Edmund Husserl

starą definicją człowiek jest rozumną istotą żywą i w tym

szerokim sensie również Papuas jest człowiekiem, a nie

zwierzęciem. Ma on swoje cele i działa z namysłem, roz-

ważając różne praktyczne możliwości. Wyrosłe stąd dzieła i

metody przechodzą do tradycji i zawsze dadzą się zrozumieć

w swej racjonalności. Ale tak jak człowiek, a nawet i

Papuas, reprezentuje nowy szczebel w rozwoju istot ży-

wych, mianowicie w odniesieniu do zwierzęcia, tak też w

rozwoju człowieka i jego rozumu nowym szczeblem jest

rozum filozoficzny. Ten szczebel ludzkiej egzystencji,

szczebel idealnych norm obliczonych na idealne zadania,

szczebel egzystencji sub specie aeterni, możliwy jest jednak

tylko w absolutnej uniwersalności, właśnie tej, która z

góry zawarta jest w idei filozofii. Wprawdzie uniwersalna

filozofia wraz ze wszystkimi naukami stanowi tylko cząst-

kowy przejaw kultury europejskiej, ale sensem wszystkich

moich wywodów jest to, że część ta jest, by tak rzec,

funkcjonującym mózgiem, od którego normalnego funk-

cjonowania zależna jest rzetelna, zdrowa duchowość euro-

pejska. Bycie człowiekiem na wyższym szczeblu człowie-

czeństwa albo rozumu wymaga zatem autentycznej filozofii.

Ale tu właśnie tkwi niebezpieczeństwo! „Filozofia" -

musimy tu przecież odróżnić filozofię jako historyczny fakt

związany z pewną epoką oraz filozofię jako ideę, ideę

nieskończonego zadania. Wszelka historycznie rzeczywista

filozofia jest mniej lub bardziej pomyślną próbą urzeczy-

wistnienia przewodniej idei nieskończoności, a nawet

ogółu prawd. Ideały praktyczne, wypatrzone jako wieczne

bieguny, od których w ciągu całego życia nie można zbo-

czyć, by tego nie pożałować, by nie sprzeniewierzyć się

sobie i tym samym siebie nie unieszczęśliwić, żadną miarą

nie są w tym widzeniu jasne i określone; raczej są antycy-

powane w wieloznacznej ogólności. Określenie dokonuje

się dopiero w konkretnym zastosowaniu i co najmniej

Edmund Husserl

względnie pomyślnym działaniu. Grozi tu stale popadanie w
jednostronność i przedwczesne zadowolenie, które mszczą
się w pojawiających się potem sprzecznościach. Stąd też
kontrast między wielkimi roszczeniami systemów
filozoficznych, które nie dają się przecież ze sobą pogodzić.
Do tego dochodzi konieczność specjalizacji, będąca no-
wym niebezpieczeństwem.

Tak więc jednostronna racjonalność zawsze może stać się

ziem. Można również powiedzieć: do istoty rozumu należy
to, że filozofowie początkowo mogą rozumieć i
opracowywać swe nieskończone zadanie tylko w absolutnie
koniecznej jednostronności. Samo w sobie nie jest to by-
najmniej opaczne, nie ma w tym żadnego błędu, lecz, jak
powiedziałem, prosta i konieczna droga filozofii najpierw
pozwala jej ogarnąć tylko jedną stronę zadania i zrazu nie
dostrzega ona, że całe nieskończone zadanie teoretycznego
poznania ogółu bytu ma inne jeszcze strony. Dopiero gdy w
niejasnościach i sprzecznościach ujawniają się niedostatki, stają
się one motywem do przeprowadzenia uniwersalnego namysłu.
Filozof zatem zawsze musi dążyć do opanowania prawdziwego
i pełnego sensu filozofii, jej wszystkich horyzontów
nieskończoności. Żadna linia poznania, żadna pojedyncza
prawda nie może zostać wyizolowana i zabsolutyzowana.
Tylko w tej najwyższej samoświadomości, która sama staje się
jedną z gałęzi nieskończonego zadania, filozofia może
spełnić swą funkcję teleologiczną w odniesieniu do siebie
samej, a przez to i w odniesieniu do autentycznego
człowieczeństwa. A to, że tak jest, także i to przynależy znów
do dziedziny poznawczej filozofii na szczeblu najwyższego
samopoznania. Tylko dzięki tej stałej refleksyjności filozofia
może być poznaniem uniwersalnym.

Powiedziałem: droga filozofii wiedzie przez naiwność.

Oto właśnie miejsce krytyki tak wysoko cenionego dziś
irracjonalizmu, czyli miejsce, gdzie można obnażyć całą

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

naiwność tego racjonalizmu, który uchodzi za filozoficzną

racjonalność po prostu, a z pewnością charakteryzuje filo-

zofię epoki nowożytnej od czasów Renesansu i sam siebie

uważa za racjonalizm rzeczywisty, a więc uniwersalny. W

tej nieuniknionej jako początek naiwności tkwią więc

wszystkie nauki, także i te, których rozwój zapoczątko-

wany został w starożytności. Mówiąc dokładniej: najbar-

dziej ogólną nazwą tej naiwności jest o b i e k t y w i z m ,

przybierający postać różnych typów naturalizmu, naturali-

zacji ducha. Stare i nowe filozofie były i nadal są naiwnie

obiektywistyczne. Tutaj jednak należy oddać sprawiedli-

wość zapoczątkowanemu przez Kanta idealizmowi niemie-

ckiemu i dodać, że starał się on żarliwie przezwyciężyć tę

dotkliwie już wtedy odczuwaną naiwność, choć przecież

nie był w stanie osiągnąć poziomu wyższej refleksyjności,

decydującego o nowej postaci filozofii i o europejskim czł

o wieczeństwie.

Tylko ogólnikowo mogę przybliżyć zrozumienie po-

wyższych słów. Człowiek naturalny (przyjmijmy, człowiek

okresu przedfilozoficznego) kieruje się we wszystkich

swych troskach i czynach ku światu. Polem jego życia i

działania jest rozpościerający się wokół niego w czasie i w

przestrzeni świat otaczający, do którego zalicza on również

siebie samego. To wszystko zostaje zachowane w na-

stawieniu teoretycznym, które pierwotnie musi być nasta-

wieniem niezaangażowanego obserwatora świata - świata

ulegającego przy tym demitologizacji. Filozofia widzi w

świecie uniwersum bytów, a świat sam staje się światem

obiektywnym, w przeciwieństwie do przedstawień świata,

różnych dla różnych narodów i pojedynczych podmiotów,

prawda staje się więc prawdą obiektywną. Tak oto filozofia

zaczyna jako kosmologia, pierwotnie kieruje swe teorety-

czne zainteresowanie ku materialnej przyrodzie - co zdaje

się oczywiste, gdyż wszystko, co dane jest w czasoprze-

strzeni, zawsze ma, przynajmniej w swej podbudowie, ma-

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

terialną formę istnienia. Ludzie, zwierzęta nie są tylko
bryłami materialnymi, lecz oglądane jako elementy otaczającego
świata przejawiają się jako coś istniejącego materialnie, a więc
jako [rzeczy] realne włączone do uniwersalnej
czasoprzestrzeni. Tak też wszystkim procesom psychicznym
zawsze związanym z jakimś Ja - doświadczaniu, myśleniu,
chceniu - przysługuje pewna obiektywność. Życie wspólnot -
rodzin, narodów itp. - zdaje się zatem sprowadzać tutaj do
życia poszczególnych jednostek [rozumianych] jako obiekty
psychofizyczne; duchowe powiązanie na mocy
przyczynowości psychofizycznej nie wymaga ciągłości czysto
duchowej, wszędzie wkracza fizyczna przyroda.

Na pewno tok rozwoju historycznego jest wstępnie wy-

znaczony przez to nastawienie na otaczający świat. Już

pobieżne spojrzenie na materialne ciała zastawane w ota-

czającym świecie pokazuje, że przyroda jest homogeniczną,

wszechpowiązaną całością, że jest, by tak rzec, światem dla

siebie, otoczonym homogeniczną przestrzenią, podzielonym

na poszczególne rzeczy, równe sobie jako res exten-sac i

wzajemnie określające się przyczynowo. Bardzo szybko

następuje pierwszy i największy krok na drodze odkryć:

przezwyciężenie skończoności przyrody pomyślanej jako

obiektywnie istniejąca w sobie, skończoności mimo

otwartej niezakończoności. Zostaje odkryta nieskończoność,

najpierw w formie idealizacji wielkości, miar, liczb, figur,

prostych, biegunów, powierzchni itd. Przyroda, przestrzeń,

czas stają się w nieskończoność idealiter rozciągłe i w

nieskończoność idealiter podzielne. Ze sztuki mierzenia

powstaje geometria, ze sztuki liczenia arytmetyka, z

codziennej mechaniki mechanika matematyczna itd.

Naoczna przyroda i świat przekształcają się, choć nikt nie

wyraża tego explitice w hipotezach, w świat matematyczny, w

świat matematycznego przyrodoznawstwa. Starożytność była

tu pierwsza i wraz z jej matematyką po raz pierwszy

Edmund Husserl

dokonało się odkrycie nieskończonych ideałów i nieskoń-

czonych zadań. Dla nauki we wszystkich późniejszych epo-

kach stało się to gwiazdą przewodnią.

Jak ten oszałamiający sukces odkrycia fizycznej nies-

kończoności oddziałał na naukowe opanowanie sfery du-

chowej? W nastawieniu na otaczający świat, ciągle mającym

charakter obiekty wisty czny, wszystko, co duchowe,

przejawiało się tak, jakby było nałożone na fizyczną ciele-

sność. Tak więc przeniesienie przyrodniczego sposobu my-

ślenia narzucało się samo. Dlatego już w początkach filozofii

odnajdujemy demokrytejski materializm i determi-nizm.

Ale przecież największe umysły wzdragały się przed tym. Od

Sokratesa człowiek w swym specyficznym czło-

wieczeństwie, jako osoba, staje się tematem - człowiek w

duchowym życiu wspólnotowym. Nadal pozostaje włą-

czony do obiektywnego świata,.ale już dla Platona i Ary-

stotelesa staje się on wielkim tematem. Daje się tu wyczuć

osobliwe pęknięcie: człowiek należy do uniwersum obiek-

tywnych faktów, ale jako osoby, jako Ja ludzie mają cele,

dążenia, mają normy tradycji, normy prawdy - wieczne

normy. I jeśli w starożytności rozwój ten w końcu osłabł, to

przecież się nie zakończył. Dokonajmy przeskoku do tzw.

czasów nowożytnych. Z płomiennym zapałem zostaje podjęte

na nowo nieskończone zadanie matematycznego poznania

przyrody i w ogóle poznania świata. Olbrzymie sukcesy

poznania przyrody winny teraz przypaść w udziale także

poznaniu ducha. Rozum dowiódł swej siły w przyrodzie.

„Tak jak istnieje tylko jedno słońce, które zarazem oświetla

i ogrzewa, tak też rozum jest jeden" (Kartezjusz). Metoda

nauk przyrodniczych musi dać również klucz do tajemnic

ducha. Duch istnieje realnie, obiektywnie w świecie, i jako

taki ufundowany jest w cielesności. Dlatego też od razu

zaczyna dominować dualistyczne ujęcie świata, w postaci

ujęcia psychofizycznego. Ta sama przyczynowość, tylko

rozszczepiona na dwoje, ogarnia jeden świat, sens

Edmund Husserl

racjonalnego wyjaśniania jest wszędzie ten sam, ale przecież

tak, że wszelkie wyjaśnianie ze sfery ducha, jeśli ma być

jedyne, a tym samym uniwersalnie filozoficzne, prowadzi do

sfery fizycznej. Niemożliwe jest czyste i zupełne wyjaśniające

badanie ducha, niemożliwa jest czysto imma-nentystyczna

psychologia, która wychodząc od Ja, od przeżywanych przez

siebie samego treści psychicznych, docierałaby do psychiki

obcej. Trzeba pójść drogą zewnętrzną, drogą fizyki i chemii.

Wszystkie tak chętnie używane zwroty o duchu wspólnoty, o

woli narodu, o idealnych, politycznych celach narodów itp. są

romantyką, mitologią wyrosłą z analogicznego przeniesienia

pojęć, które swój właściwy sens mają tylko w sferze

pojedynczych osób. Na pytanie o źródło wszystkich trudności

trzeba teraz odpowiedzieć: cały ten obiektywizm albo

psychofizyczne ujęcie świata, choć pozornie oczywiste, są

naiwnie jednostronne, a same nie potrafią tego zrozumieć.

Realność ducha jako rzekomego realnego dodatku do ciał

materialnych, jego rzekomo czasoprzestrzenny byt w obrębie

przyrody, jest

niedorzecznością.

Ale teraz, ze względu na nasz problem kryzysu, trzeba

pokazać, jak to się stało, że dumna przez stulecia ze swych
praktycznych i teoretycznych sukcesów „nowożytność" w
końcu popada w rosnące niezadowolenie z siebie, a swe
położenie musi odczuwać jako wręcz nad wyraz trudne.
Trudności nawiedzają wszystkie nauki ostatecznie jako
trudności metody. Ale nasza europejska trudność, nawet
jeśli nie jest powszechnie rozumiana, jest trudnością po-
wszechną.

Jedynym źródłem tych problemów jest naiwność nauki

obiekty wistyczne j, która to, co nazywa obiektywnym świa-

tem, uważa za uniwersum wszystkich bytów, nie bacząc

na to, że sama tworząca naukę subiektywność nie może

dojść swych praw w żadnej nauce obiektywnej. Dla kogoś

wychowanego w duchu nauk przyrodniczych jest oczywi-

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

ste, że trzeba wykluczyć wszystko, co ma charakter tylko

subiektywny i że metoda nauk przyrodniczych, występując w

subiektywnych sposobach przedstawiania, sama określa

obiektywnie. Dlatego również w sferze psychicznej szuka

on prawdy obiektywnej. Przyjmuje przy tym, że to, co

fizyk wyklucza jako subiektywne, w psychologii trzeba

właśnie przebadać jako psychiczne, oczywiście w psycho-

logii psychofizycznej. Lecz badacz przyrody nie uświadamia

sobie, że stałym fundamentem jego subiektywnej przecież

pracy myślowej jest otaczający go świat, w którym żyje,

że stale jest on założony jako życiodajna gleba, jako pole

pracy - jedyne pole, na którym jego pytania, jego metody

myślenia mają sens. I gdzie teraz jest krytyka i

wyjaśnienie tej olbrzymiej części metody, która od naocz-

nego świata otaczającego prowadzi do idealizacji matema-

tycznych i do interpretacji tego świata jako bytu obiekty-

wnego? Przewroty Einsteina dotyczą wzorów, w które uj-

muje się zidealizowaną i naiwnie zobiektywizowanąp/iys/.?.

Ale o tym, jak wzory w ogóle, jak matematyczna obiekty-

wizacja w ogóle nabiera sensu na podłożu życia i naocznego

świata otaczającego, o tym nie dowiadujemy się nic - dla-

tego właśnie Einstein wcale nie reformuje tego czasu i tej

przestrzeni, w których rozgrywa się nasze żywe życie.

Matematyczne przyrodoznawstwo jest cudowną tech-

niką dokonywania indukcji o takiej efektywności i o takim

prawdopodobieństwie, dokładności i wyliczalności, o ja-

kich przedtem nikt nawet nie miał pojęcia. Co się jednak

tyczy racjonalności jego metod i teorii, to jest ona całko-

wicie relatywna. Zakłada taki zespół fundamentalnych

przesłanek, który sam zupełnie pozbawiony jest rzeczywistej

racjonalności. Ponieważ zaś nauka w swej tematyce

zapomina o naocznym świecie otaczającym, o tym świecie

subiektywnym jedynie, zapomina również o pracującym

nad nią podmiocie i naukowiec sam nigdy nie staje się dla

niej tematem. (Z tego więc punktu widzenia racjonalność

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

Edmund Husserl

nauk ścisłych stoi na równi z racjonalnością egipskich pi-
ramid.)

Faktem jest, że już od Kanta dysponujemy niezależną teorią

poznania, która ze swymi roszczeniami do właściwej naukom

przyrodniczym ścisłości chce być podstawową ogólną

nauką o duchu. Ale nasza nadzieja na rzeczywistą

racjonalność, tj. na rzeczywistą naoczną zrozumiałość, jak

zwykle zawodzi. Psychologowie wcale nie zauważają, że w

tematyce swej nie docierają ani do siebie samych jako

twórców tej nauki, ani też do otaczającego ich świata, w

którym żyją. Nie zauważają, że z konieczności zakładają już z

góry siebie samych jako ludzi żyjących we wspólnocie w

otaczającym ich świecie i w czasie historycznym; [czynią to

założenie] już przez to, że zmierzają do prawdy samej w

sobie jako do prawdy ważnej dla każdego w ogóle. Z

powodu tego obiektywizmu dusza, która przecież zawsze jest

jakimś działającym i doznającym Ja, nie może wcale stać się

tematem psychologii w przysługującym jej z istoty sensie.

Psychologia może obiektywizować przeżycia wartościujące i

przeżycia wolitywne, wiążąc je z fizykalnie pojmowanymi

żywymi ciałami, może badać je indukcyjnie, ale czy można

robić to także z celami, wartościami, normami, czy może

uczynić tematem rozum, choćby jako „dyspozycję"? Całkiem

przeoczono, że obiektywizm jako rzetelne osiągnięcie

badacza kierującego się prawdziwymi normami zakłada

właśnie te normy, że nie może on przeto być wywiedziony z

faktów, gdyż fakty te są tu już pomyślane jako prawdy, a nie

jako urojenia. Oczywiście, te wszystkie trudności dały się już

odczuć, dlatego też rozgorzał spór o psychologizm. Ale

odrzucając psychologiczne uzasadnienie norm, przede

wszystkim norm prawdy samej w sobie, nie osiąga się jeszcze

niczego. Poczucie konieczności reformy całej nowożytnej

psychologii staje się coraz bardziej powszechne, ale jeszcze nie

rozumie się, że zawiodła ona właśnie przez swój

obiektywizm, że w ogóle nie

dociera ona do własnej istoty ducha, że dokonywana przez

nią izolacja obiektywnie pomyślanej duszy i psychofizy-

czna dezinterpretacja bycia-we-wspólnocie są czymś zgoła

opacznym. Z pewnością jej praca nie była daremna, psy-

chologia odkryła wiele również praktycznie wartościo-

wych, empirycznych reguł. Ale jest ona rzeczywistą psy-

chologią w równie małym stopniu, jak statystyka przekonań

moralnych z jej nie mniej wartościowymi poznaniami jest

rzeczywistą nauką o moralności.

W naszych czasach wszędzie ujawnia się paląca po-

trzeba zrozumienia ducha i już prawie nie do zniesienia

stała się niejasność metodycznego i rzeczowego stosunku

między naukami przyrodniczymi a humanistycznymi. Dil-

they, jeden z największych uczonych w naukach humani-

stycznych, poświęcił całą energię swego życia wyjaśnieniu

stosunku przyrody i ducha, wyjaśnieniu dzieła (Leistung)

psychologii psychofizycznej, którą, jak sądził, należałoby

uzupełnić nową psychologią, opisową i analityczną. Wysiłki

Windelbanda i Rickerta nie przyniosły, niestety, upra-

gnionego wglądu. Również oni pozostają, jak wszyscy, w

okowach obiektywizmu, a cóż tu mówić o nowych reforma-

torach psychologii, wierzących, że wszystkiemu winien jest

panujący od dawna przesąd atomizmu i że wraz z psycho-

logią holistyczną nadejdą nowe czasy. Żadna poprawa nie

będzie tu jednak możliwa, dopóki nie przejrzy się całej

naiwności obiektywizmu, który wyrósł z naturalnego na-

stawienia na otaczający świat, i dopóki nie utoruje sobie

drogi poznanie, że opaczne jest dualistyczne ujęcie świata, w

którym przyroda i duch uchodzą za realności mające taki

sam sens, choć przyczynowo nadbudowane jedna nad drugą.

Z całą powagą twierdzę: nigdy nie istniała i nigdy nie

będzie istniała obiektywna nauka o duchu, obiektywna teoria

psychiki - obiektywna w tym sensie, że przyznawałaby

duszom i wspólnotom osobowym istnienie w formach

czasoprzestrzeni.

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

D u c h , a n a w e t t y l k o d uc h , i s t n i e j e w sobi e

s a m y m i d l a s i e bi e samego, j e s t s a m o d z i e l n y i

w t e j s a m o d z i e l n o ś c i i t y l k o w n i e j m o ż e b y ć

p o t r a k t o w a n y n a p r a w d ę r a c j o n a l n i e , nap r a w d ę

i od p o d s t a w n a u k o w o . Co się natomiast tyczy

przyrody w jej przyrodoznawczej prawdzie, jest ona tylko

pozornie samodzielna i tylko pozornie poznawana jest

racjonalnie i dla siebie w naukach przyrodniczych.

Albowiem prawdziwa przyroda we właściwym jej sensie, w

sensie nauk przyrodniczych, jest wytworem badającego

przyrodę ducha, zakłada zatem już naukę o duchu. Duch z

istoty swej zdolny jest do tego, by dokonywać samopo-

znania, a jako duch naukowy - samopoznania naukowego, i to

w sposób powtarzalny. Tylko w czystym poznaniu

humanistycznym naukowiec wolny jest od zarzutu skrywania

przed sobą swej własnej działalności. Dlatego też opaczna jest

walka humanistyki o równouprawnienie z przyro-

doznawstwem. O ile uznaje ona obiektywność przyrodoz-

nawstwa za samodzielność, sama popada w obiektywizm, ale

tej humanistyce, która faktycznie istnieje, podzielonej na

różnorakie dyscypliny, brak jest racjonalności ostatecznej,

rzeczywistej, takiej, która możliwa jest tylko dzięki

światopoglądowi duchowemu. Ten występujący po obu

stronach brak rzetelnej racjonalności jest źródłem dziś już

nieznośnego dla człowieka braku jasności co do własnej

egzystencji i własnych nieskończonych zadań. Wszystkie te

zadania są nierozerwalnie zjednoczone w jednym: D u c h

b ę d z i e m ó g ł u c z y n i ć s o b i e z a d o ś ć dop i e r o

w t e d y , g d y p r z e s t a n i e n a i w n i e z w r a c a ć s i ę na

z e w n ą t r z , p o w r ó c i do s i e b i e s a m e g o i t y l k o

p r z y s ob i e s a m y m p o z o s t a n i e .

Jak jednak doszło do początku takiej autorefleksji?

Początek dopóty nie był możliwy, dopóki teren opanowany

był przez sensualizm, albo lepiej, przez psychologizm da-

nych, przez psychologię tabula rasa. Dopiero gdy Brentano

Edmund Husserl

zaczai domagać się psychologii jako nauki o przeżyciach

intencjonalnych, pojawił się impuls, który mógł poprowadzić

dalej, jakkolwiek sam Brentano nie przezwyciężył jeszcze

obiektywizmu i psychologicznego naturalizmu.

Wypracowanie rzeczywistej metody uchwytywania podsta-

wowej istoty ducha w jego intencjonalnościach i konsek-

wentnego rozbudowywania w nieskończoność analizy ducha

doprowadziło do transcendentalnej fenomenologii.

Przezwycięża ona obiektywizm naturalistyczny i w ogóle

każdy obiektywizm w jedyny możliwy sposób, a mianowicie

przez to, że filozofujący punktem wyjścia czyni swe Ja,

rozpatrywane wyłącznie w jego funkcji uznawania tego

wszystkiego, co ma dlań moc obowiązującą, i poddaje to

czysto teoretycznej obserwacji. W tym nastawieniu udało

się zbudować absolutnie samodzielną naukę o duchu w

formie konsekwentnego samozrozumienia i zrozumienia

świata jako dokonania duchowego. Duch nie jest tutaj

duchem w przyrodzie albo obok niej, lecz to przyroda

sama przeniesiona zostaje do sfery ducha. Także Ja nie jest

już teraz izolowaną rzeczą obok innych podobnych rzeczy

w danym z góry świecie; w ogóle traktowane poważnie

zewnętrzne istnienie obok siebie podmiotowych osób

ustępuje na rzecz wewnętrznego splecenia i wzajemnego

bycia dla siebie.

O tym wszystkim nie sposób tu mówić, żaden wykład

tego nie wyczerpie. Mam nadzieję, że pokazałem, iż nie

odnawiam tu starego racjonalizmu, będącego niedorzecz-

nym naturalizmem, w ogóle niezdolnym do uchwycenia

najżywiej nas obchodzących problemów ducha. Ratio, o

której teraz jest mowa, nie jest niczym innym jak rzeczy-

wiście uniwersalnym i rzeczywiście radykalnym samozro-

zumieniem ducha w formie uniwersalnej, odpowiedzialnej

nauki, uprawianej w zupełnie nowym modus naukowości, w

którym jest miejsce dla wszelkich dających się pomyśleć

pytań, pytań o byt i pytań o normę, pytań o tak zwaną

Edmund Husserl

egzystencję. Jestem przekonany, że intencjonalna fenomenologia

po raz pierwszy uczyniła ducha jako takiego polem

systematycznego doświadczenia i nauki, a przez to spowodowała

całkowite przestawienie zadania poznania. Uniwersalność

ducha absolutnego obejmuje wszelki byt w absolutnej

historyczności, do której przyroda włącza się jako dzieło ducha.

Dopiero intencjonalna, i to transcendentalna fenomenologia

przyniosła światło - dzięki swemu punktowi wyjścia i dzięki

swym metodom. Dopiero dzięki niej można zrozumieć, i to w

najgłębszych podstawach, czym jest naturalistyczny

obiektywizm, a w szczególności to, że psychologia, właśnie z

powodu swego naturalizmu, w ogóle nie mogła napotkać

problemu sprawczości - radykalnego i właściwego problemu

życia duchowego.

III

Podsumujmy teraz nasze wywody: dokumentujący się w

niezliczonych symptomach rozkładu życia „kryzys euro-

pejskiego sposobu istnienia", o którym tak powszechnie się

dziś rozprawia, nie jest wcale ciemnym zrządzeniem losu,

nie jest nieprzeniknionym fatum, lecz staje się zrozumiały i

przejrzysty na tle dającej się filozoficznie odsłonić

t e l e o l o g i i d z i e j ó w E u r o p y . Założeniem tego zro-

zumienia jest jednak to, że najpierw uchwycony zostanie

fenomen „Europa" w swym centralnym rdzeniu istotnoś-

ciowym. By pojąć całe zwyrodnienie obecnego „kryzysu",

trzeba było wypracować p o j ę c i e „Europa" jako hi-

s t o r y c z n ą teleologię n i e s k o ń c z o n y c h celów

r o z u m u , trzeba było pokazać, jak europejski „świat"

narodził się z idei rozumu, tzn. z ducha filozofii. Można

było wtedy wyraźnie zobaczyć „kryzys" jako p o z o r n e

f i a s k o r a c j o n a l i z m u . Podstawy tego niepowodzenia

racjonalnej kultury nie leżą jednak - jak powiedziano -

Kryzys europejskiego czlowieczeństwa...

w istocie samego racjonalizmu, lecz tylko w jego uze-

wnętrznieniu, w uwikłaniu się w „naturalizm" i „obiekty-

wizm".

Istnieją tylko dwa wyjścia z kryzysu europejskiego spo-

sobu istnienia: upadek Europy przez wyobcowanie ze

swego własnego racjonalnego sensu życiowego, popadniecie

we wrogość wobec ducha i barbarzyństwo, albo też

odrodzenie Europy z ducha filozofii przez heroizm rozumu

przezwyciężającego ostatecznie naturalizm. Największym

niebezpieczeństwem dla Europy jest zmęczenie. Jeżeli

jako „dobrzy Europejczycy" będziemy walczyć z tym nie-

bezpieczeństwem nad niebezpieczeństwami z takim mę-

stwem, które nie lęka się również walki nieskończonej, to

wtedy z niszczącego pożaru niewiary, z wezbranego ognia

zwątpienia w ogólnoludzkie posłannictwo Zachodu, z po-

piołów wielkiego zmęczenia powstanie Feniks nowego

uduchowienia i skierowania życia ku wnętrzu, jako rękojmia

wielkiej i odległej przyszłości człowieka, gdyż tylko duch

jest nieśmiertelny.

NAUKA

RZECZACH REALNYCH A IDEALIZACJA

MATEMATYZACJA PRZYRODY

Nauka powstała z filozofii greckiej wraz z odkryciem

idei oraz poprzez idee określającej ścisłej nauki. Doprowa-

dziła do wykształcenia się czystej matematyki jako czystej

nauki o ideach, nauki o możliwych przedmiotach w ogóle

jako określonych przez idee. Stanął przed nią problem

tego, co istnieje, jako istniejącego w sobie samym czegoś

realnego, istniejącego w sobie samym wobec różnorodności

subiektywnych sposobów dania każdorazowego podmiotu

poznającego; pytanie o przepływ stającego się bytu oraz o

warunki możliwości identyczności bytu w jego stawaniu

się, określalności czegoś istniejącego realnie jako

określalności ciągłego szeregu naocznego poprzez mate-

matyzację kontinuów. Wszystko to zaś niezależnie od przy-

padkowej subiektywności, co zrazu znaczyło niezależnie

od przypadkowości aktualnej zmysłowości.

Konieczność rozwiązania tych problemów w toku roz-

woju doprowadziła do w y k s z t a ł c e n i a się l o g i k i

b y t u j a k o l ogi ki r e a l n o ś c i , zrazu mianowicie real-

ności przyrodniczej, oraz logiki apof antyczne j jako formalnej

logiki określania predykatywnego.

Co się tyczy tej ostatniej, to ma ona do czynienia z tym,

co w ogóle istnieje, jako z identycznymi substratamjL

identycznych określeń; następnie ma ona do czynienia z

różnorodnością form sądzenia i form substratów jako okre-

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

sianych oraz z formami predykatów w określaniu i z nale-
żącymi do określania możliwościami określania hipotetycz-
nego, dysjunktywnego, z odmianami modalnymi itd. Coś
identycznego jest korelatem identyfikowania, określanie
jest sądzeniem, coś określonego jako takie jest korelatem

sądzenia.

Tutaj należą także normy możliwych sądów, które mają móc

być prawdami, jako normy możliwych dróg wywodzenia przez
wnioskowanie, wynikania prawd z prawd (pośredniego
wytwarzania prawd) względnie osiągania prawd hi-
potetycznych z hipotetycznie przyjmowanych przesłanek
(prawd przyjmowanych na próbę, hipotez); następnie ro-
zważanie form myśli, form możliwych wytworów myślowych,
możliwych form sposobów wytwarzania lub myśli o
wytwarzaniu w drodze wynikania oraz krytyka myśli stosownie
do możliwych form myśli prawdziwych; również problem
identyczności .„przedmiotu", tego, co „domniemane", w
przechodzeniu do oczywistości. W oczywistości zaś ogólnie
poznawane są konieczności należące do możliwego utrzymania
identyczności, podczas gdy to, co identyczne, podlega tylko
tym zmianom, które utrzymują jego identyczność.
Dochodzimy tu do identyczności form myśli przenikających
wszystkie określenia, które nie zrywają jeszcze identyczności
określanych przedmiotów.

Przeciw pierwszym zalążkom rozwoju nauki występuje

sceptyczna krytyka nauki i wszelkich praktycznych norm
pretendujących do obiektywnej ważności. Reakcją jest so-
kratejskie odwołanie się do oczywistości, mianowicie uja-
śnianie sobie na przykładach pól czystych możliwości, swo-
bodne przebieganie odmian zachowujące identyczność
sensu, identyczność przedmiotu jako substratu określania,
oraz pozwalające dostrzec tę identyczność. Temu przebie-
ganiu odmian przeciwstawia się inne, zrywające identycz-
ność. Przebieganie odmian dokonuje się w przejściu do
dziedziny czystego „w ogóle", do ogólnych form możliwo-

Edmund Husserl

ści oraz do przynależnych tu istotowych możliwości i isto-
towych niemożliwości. Stąd wyrastają normatywne pojęcia
dobra, piękna, prawdziwie dobrego polityka, rzetelnego
sędziego, prawdziwego honoru, prawdziwej dzielności i
sprawiedliwości, a także podstawowe pojęcia samej krytyki:
prawo, bezprawie, prawdziwy, fałszywy itp.

Tak oto sceptycyzm zmusza nas do krytyki krytyki scep-

tycznej , ponieważ zaś krytyka ta w ogólności dotyczy mo-
żliwości prawdy i poznawalnego bytu, przymusza ona do
radykalnego rozważenia warunków możliwej prawdy i mo-
żliwego bytu oraz do uznania, że prawdę i byt zapewnić
sobie możemy nie przy pomocy niejasnego myślenia i mó-
wienia, lecz tylko przy pomocy oczywistości, myślenia
ukierunkowanego na dokonujące się w oczywistości wykazanie
możliwego bytu. Nie wolno mi pozwalać sobie na pustą
gadaninę, nie wolno mi zdawać się na nieostre pojęcia tradycji
i osady pasywnie tworzących się residuów doświadczeń,
analogii itd., lecz w samodzielnym myśleniu muszę czerpać
me pojęcia z czystej intuicji, wtedy zaś zyskuję czyste
prawdy, powołane do tego, by stanowić normę. Każda
prawda zaczerpnięta z czystej oczywistości jest rzetelną
prawdą i jest normą. Z drugiej strony nie musi ona
bynajmniej sama zawierać w sobie pojęcia normy, tzn.
żadnej z wielorakich postaci „rzetelnie", „słusznie", które
same, ujęte myślowo, prowadzą do pojęć i predykatywnych
wypowiedzi o rzetelności i o prawdziwości; wypowiedzi te
same muszą być zaczerpnięte z oczywistości, same muszą być
prawdziwe, a mogą być fałszywe.

Nauka nie jest naiwnym poznaniem wiedzionym zain-

teresowaniem teoretycznym, lecz odtąd do jej istoty należy
pewna krytyka - krytyka zasadnicza, krytyka uprawoma-
cniająca na podstawie „zasad" każdy krok poznawczego
działania, na każdym kroku wprowadzająca świadomość, że
w ogóle krok o takiej formie jest z konieczności słuszny, że
tak oto droga poznawczego uzasadniania, przechodzę-

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

nią od tego, co uzasadnia do tego, co przezeń uzasadniane,
jest drogą słuszną i zmierzającą do celu, a tym samym, że
poznanie jest poznaniem rzetelnym, że poznany byt nie jest
tylko bytem domniemanym, lecz w ścisłym sensie poznanym,
prawdziwym bytem samym, wykazującym w poznaniu swe
uprawnienie. Najpierw dotyczy to tylko poznania aktualnego,
którego postęp przeniknięty jest przez oczywistość. Nauka
jednakże posługuje się wynikami poznawczymi osiągniętymi
we wcześniejszych poznaniach. Wprowadzana przez nią
świadomość normy oznacza wtedy odsyłającą do
wcześniejszego uzasadnienia świadomość realnej zdolności
powtórzenia uzasadnienia, sprowadzenia przeświadczenia o
prawomocności do jego źródła i ponownego
uprawomocnienia go.

Co dala tu epoka starożytna i ku czemu utorowała w

ten sposób drogę? Po części zalążkowe rudymenty i impulsy,
po części fragmenty rzeczywiście zapoczątkowanej nauki.

Droga, którą wskazała, jest drogą wykształcenia takiej

oto naczelnej zasady oczywistości ogólnej i zasadniczej:

W wyniku doświadczenia jednostkowego, doświadczenia

indywidualnego konkretnego bytu (Daseins) nie otrzymujemy
wypowiedzi, którą można by obiektywnie uprawomocnić.
Jak jednakże mogą wtedy w ogóle obowiązywać
jednostkowe sądy o faktach? Jak w ogóle d o ś w i a d c z a n y
świat może naprawdę być? Byt okazuje się idealnym
biegunem wobec „nieskończoności" oczywistości pre-
sumptywnych, związanych z danymi w sposób oczywisty
odcieniami sensu („stronami", przejawami), w których
przybiera różne odcienie oczywiście to samo, lecz w każdym
skończonym odcinku jest tylko presumptywnie, choć jest to
presumpcja uprawniona

. Realna prawda jest kore-

Lecz tutaj wciąż ma się na uwadze tylko przyrodę, a przy tym w

odniesieniu do świata jako fundamentalną zakłada się taką ideę realności,

Edmund Husserl

latem realnego bytu, i tak jak realny byt jest nieskończenie

odległą ideą, ideą bieguna systematycznych nieskończoności

przejawów, „doświadczeń" w stale prawomocnej pre-

sumpcji, tak też i realna prawda jest nieskończenie odległą

ideą, tym, co identyczne w zgodności sądów doświadcze-

niowych; w każdym z nich prawda „przejawia się", jest

prawomocnie subiektywnie dana. Nieskończenie odległą

ideę można a priori określić zgodnie z czystą formą ogól-

ności zawierającą w sobie wszystkie możliwości, i stosownie

do niej na podstawie skończonego, zamkniętego cało-

ściowego doświadczenia (tzn. na podstawie jego względnie

„zamkniętego przejawu", na podstawie tego, co w sensie

zmysłowych rzeczy określone, na podstawie zmysłowych

predykatów doświadczeniowych) można skonstruować an-

tycypację odpowiedniej tkwiącej w niej idei postulowanej

przez to doświadczenie.

W formie idei czegoś realnego zawarte są j ednostronne,

cząstkowe idee, tak jak w pełnej prawdzie określającej to,
co istnieje (ogół przysługujących mu, określających je jako
ono samo orzeczników), zawarta jest różnorodność
poszczególnych predykatywnych określeń, które w innych
kierunkach pozostawiają to, co istnieje, nieokreślonym.
Ponieważ każde doświadczenie a priori może zawierać ele-
menty niezgodności, usuwane w toku dalszego doświadczenia
i w ich syntezie, to określenie uzyskiwanej na jego
podstawie idei może być nie tylko jednostronne, lecz także
częściowo fałszywe, jakkolwiek naprawdę postulowane
przez owo dotychczasowe doświadczenie. Do samej idei
tego, co realne oraz do jej czystej formy korelatywnie
przynależy nieskończony system doświadczeń tworzących
system czystej zgodności (w drodze ciągłego usuwania

której korelatem jest idea prawdy samej w sobie, idea prawdy dającej się

empirycznie skonstruować, choćby nawet miała to być prawda w

dowolnym przybliżeniu.

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

nią od tego, co uzasadnia do tego, co przezeń uzasadniane, jest
drogą słuszną i zmierzającą do celu, a tym samym, że
poznanie jest poznaniem rzetelnym, że poznany byt nie jest
tylko bytem domniemanym, lecz w ścisłym sensie poznanym,
prawdziwym bytem samym, wykazującym w poznaniu swe
uprawnienie. Najpierw dotyczy to tylko poznania aktualnego,
którego postęp przeniknięty jest przez oczywistość. Nauka
jednakże posługuje się wynikami poznawczymi osiągniętymi
we wcześniejszych poznaniach. Wprowadzana przez nią
świadomość normy oznacza wtedy odsyłaj ącą do
wcześniejszego uzasadnienia świadomość realnej zdolności
powtórzenia uzasadnienia, sprowadzenia przeświadczenia o
prawomocności do jego źródła i ponownego uprawomocnienia
go.

Co dała tu epoka starożytna i ku czemu utorowała w

ten sposób drogę? Po części zalążkowe rudymenty i impulsy,
po części fragmenty rzeczywiście zapoczątkowanej nauki.

Droga, którą wskazała, jest drogą wykształcenia takiej

oto naczelnej zasady oczywistości ogólnej i zasadniczej:

W wyniku doświadczenia jednostkowego, doświadczenia

. Realna prawda jest kore-

Lecz tutaj wciąż ma się na uwadze tylko przyrodę, a przy tym w

odniesieniu do świata jako fundamentalną zakłada się taką ideę realności,

Edmund Husseii

latem realnego bytu, i tak jak realny byt jest nieskończenie

odległą ideą, ideą bieguna systematycznych nieskończoności

przejawów, „doświadczeń" w stale prawomocnej pre-

sumpcji, tak też i realna prawda jest nieskończenie odległą

ideą, tym, co identyczne w zgodności sądów doświadcze-

niowych; w każdym z nich prawda „przejawia się", jest

prawomocnie subiektywnie dana. Nieskończenie odległą

ideę można a priori określić zgodnie z czystą formą ogól-

ności zawierającą w sobie wszystkie możliwości, i stosownie

do niej na podstawie skończonego, zamkniętego cało-

ściowego doświadczenia (tzn. na podstawie jego względnie

„zamkniętego przejawu", na podstawie tego, co w sensie

zmysłowych rzeczy określone, na podstawie zmysłowych

predykatów doświadczeniowych) można skonstruować an-

tycypację odpowiedniej tkwiącej w niej idei postulowanej

przez to doświadczenie.

W formie idei czegoś realnego zawarte są j ednostronne,

której korelatem jest idea prawdy samej w sobie, idea prawdy dającej się

empirycznie skonstruować, choćby nawet miała to być prawda w

dowolnym przybliżeniu.

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

wszystkiego, co doświadczone w sposób niezgodny, przy
dopasowaniu do tego, co się zgadza) i mających charakter
czegoś doświadczonego. Wtedy zaś do każdego doświad-
czenia lub do stosownie ograniczonego doświadczenia  a
priori  należy właściwa mu (als zugehorige) idea, która
wszakże nigdy nie jest ideą ostateczną, lecz tylko jej zaczą-
tkiem  (Anhieb),  w pewnym sensie przedstawieniem idei
nieskończenie odległej i nieosiągalnej - z tej ostatniej dana
jest tylko forma, będąca absolutną normą wszelkiego kon-
struowania takich zaczątków.

Jasne pokazanie tego wszystkiego oraz apioryczne na-

szkicowanie formy możliwego względnie prawdziwego, a
dla każdego stanu doświadczenia względnie koniecznego
określenia tego, co samo w sobie prawdziwe w przyrodzie -
oto teoria nauk przyrodniczych; jako metoda - teoria
metody nauk przyrodniczych. Należy tu wszakże rozróżnić

dwie sprawy:

1. Ontologia przyrody „samej w sobie": element konie-

czności w przyrodzie w ogóle, konieczna forma, idealna
istota przyrody oraz konieczne formy określeń wszelkiego
przedmiotu jednostkowego, który idealiter  i „sam w sobie"
może należeć do przyrody. Takie rozważanie  c z y s t e j
i d e i  dokonywane jest w naukach o czystej matematyce
przyrody.

2. Aprioryczna metodologia możliwego poznania przy-

rody samej w sobie w prawdach samych w sobie: Jeśli

zamiast czystej przyrody jako idei (jako idei matematycznej,

nadzmysłowej) pomyślimy sobie p r z y r o d ę j a k o

d o ś w i a d c z a n ą przez doświadczające istoty albo jeśli

przyrodę matematyczną potraktujemy jako idealny „byt

sam w sobie" [w stosunku do] doświadczeń przyrody (on-

tycznie: zmysłowo naocznych przyród), wówczas będziemy

mieli i n n ą c z y s t ą i d eę. Uzyskujemy wtedy naukę o

możliwości poznania przyrody samej w sobie na podstawie

doświadczenia przyrody, a to jest aprioryczna nauka o

Edmund Husserl

możliwości matematycznej nauki przyrodniczej lub też

nauka o właściwej naukom przyrodniczym metodzie okre-

ślania przyrody na podstawie danych doświadczenia.

Wprowadźmy tu ograniczenie: za doświadczenie uzna-

jemy tylko „doświadczenie normalne", normalną zmysło-

wość i odniesienie do normalnego „rozumu". Jak na pod-

stawie normalnych przejawów można określić matematy-

czną prawdziwą przyrodę? Dokonuje się to dzięki metodzie

uściślania kontinuów, przekształcania przyczynowości

zmysłowych w przyczynowości matematyczne itd. Dopiero

wtedy można uwzględnić to, co odbiega od psychofizycznej

normy.

Lecz czy w ten sposób rzeczywiście można odróżnić

a p r i o r y c z n ą o n t o l o g i ę p r z y r o d y od apriorycznej

m e t o d o l o g i i możliwego określania przyrody samej w

sobie na podstawie jej doświadczeń? Jak ja, poznający,

uzyskuję apriorycznie ontologiczne poznanie przyrody?

Żyję wtedy w możliwych doświadczeniach, w możliwych

spostrzeżeniach i w możliwych sądach spostrzeżeniowych.

Co należy do owego czegoś identycznego, przy wszystkich

zmianach zmysłowych sposobów przejawiania się, jeśli one to

właśnie, niezależnie od tego, jakie poza tym są, mają

zbiegać się ze sobą w zgodności stanowiącej identyczność i

mają móc umożliwiać identyczne określenia?

Nie każda z m i a n a zasobu zmysłowych cech burzy

identyczność i nie każda utrzymuje ją pod nazwą „prze-

m i a n a p r z e d m i o t u". Anormalne zmiany przejawów

nie są apercepowane lub nie trzeba ich apercepować, jako

„przemiany". Jeśli zaś są tak apercepowane, to następnie

zostają unieważnione, otrzymując miano „iluzji". Gdy żyję w

doświadczeniu (w jego apercepcjach, dzięki którym mam

doświadczenie jako zmysłowo naoczną realność) i

trzymam się linii zgodności, to wszelkie anomalie zostają

wykluczone i każda dana naocznie przemiana jest realną

przemianą d l a m n i e w ramach syntezy moich własnych

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

doświadczeń. Gdy teraz nawiązuję kontakt z k i m ś in-
n y m , to może się okazać, że odbiega on (w swej norma-
lności, ale załóżmy że jest on daltonistą) w swych sądach o
tym, co jednakie, o różnicach itd. ode mnie, podczas gdy
doświadczamy tego samego. (Może on także mieć bardziej
wyostrzone zmysły niż ja, może mieć dobre oczy, gdy ja
mam gorsze - w przypadku każdego człowieka ulega to
zmianom.) Istnieje tu możliwość nader różnorodnych, a
idealnie nieskończenie wielu różnic, lecz także sprzecz-
ności. Cóż może tu pomóc?

Jeśli spojrzymy na rozwiniętą naukę przyrodniczą, to

odpowiedź będzie brzmiała: Każda doświadczana przez
jednostkowy podmiot różnica zmysłowa wskazuje na pe-
wną prawdziwą różnicę, to, co prawdziwe zaś określone
zostaje przez pomiar w sferze xoiva. Różnicom jakościo-
wym w pewien sposób krok w krok towarzyszą z grubsza
różnice ilościowe. W sferze ilościowej, w dziedzinie exten-
sio znajduje swój wyraz wszystko, co prawdziwe.

Z drugiej strony nie wszystkie wielkości i zależności

między wielkościami, które dadzą się ilościowo wykazać, są
dla mnie i dla każdego w taki sam sposób „zauważalne".
Dzięki metodom pomiarowym mogę się przekonać, że
obowiązują pewne ilościowe stosunki i prawa, o których
wiem właśnie tylko dzięki metodzie, że trwale zachodzą i
obowiązują, podczas gdy przedtem jestem zdany tylko na
zmysłowość i „sądy spostrzeżeniowe".

Czy nauka przyrodnicza mogłaby dojść do takiego ujęcia

inaczej niż przez ogólny namysł nad metodą, jak wobec
względności przejawów można określić owo coś prawdzi-
wego, co się w przejawach tych przejawia, zwłaszcza zaś
przez ogólny namysł nad tym, jak w zmianie przejawów
może ujawniać się i dokumentować prawdziwy byt? Taki
namysł jednakże, przeprowadzony w eidetycznej czystości,
prowadzi w oczywisty sposób do ontologii przyrody.

Edmund Husserl

Możemy więc także powiedzieć: c z y m ó g ł b y m

d o j ś ć do a p r i o r y c z n e j o n t o l o g i i na drodze innej

niż ta, że uzyskam tę oczywistość:

1. Jeśli mam zgodnie doświadczoną przyrodę, jeśli

utrzymuję się w obrębie zgodności, a zwłaszcza jakichś

zgodnie doświadczonych rzeczy lub procesów, i jeśli ja albo

ktoś inny (o czym przekonuję się porozumiewając się z nim)

w dowolnym innym przypadku doświadczyliśmy tych

samych rzeczy itd., to możliwość poznania tego, co jest tym

samym w obu doświadczeniach z konieczności zakłada

„res extensa", czasoprzestrzenny s z k i e l e t obu

kwalifikacji, identyczność rozłożenia kształtu we

wspólnym czasie, identyczność następstwa czasu, a tym

samym także przyczynowej zależności odpowiednich

ukształtowań. Natomiast zmiana kwalifikacji oraz sądów o

kwalifikacjach jest „przypadkowa". W tym sensie, tzn. także

i wtedy, gdy wynikają stąd sprzeczności, nie szkodzą one

identyczności. (Również w doświadczeniu samotnym

identyczność tego, co doświadczone w różnych modisensu, z

konieczności jest identycznością „czasoprzestrzennego"

szkieletu. Jest on tym, co koniecznie identyczne, koniecznie

identycznym zespołem określeń we wszelkich różnicach

zmysłowych „sposobów przejawiania się".) Pierwsze

uwydatnienie tego, co istotowo, tzn. z konieczności, przy-

należy do owego identycznego szkieletu, doprowadziło do

geometrii, foronomii, a mogło także doprowadzić do

apriorycznej mechaniki, do dyscyplin o możliwych formach

funkcjonalnych zależności przemian, lub do dyscypliny o

formach możliwej przyczynowości ilościowej i jej możliwych

przyczynowych prawach. To, co realne, określone jest samo w

sobie, gdy stale podlega nie tylko prawom (a więc prawom

przyczynowym) odnośnie do swej geometrycznej formy, lecz

także odnośnie do możliwych przemian tej formy. Coś

realnego ma realne własności, ma swe empiryczne własności

przyczynowe. Ażeby mogło istnieć samo w sobie jako coś

identycznego, musi ono mieć

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

dające się empirycznie poznać własności podlegające iloś-
ciowej przy czy nowości.

A zatem: nowa nauka o przyrodzie wyróżnia się tym, że

wobec zmienności (prawomocnego) zjawiska zmysłowego

zogniskowała rozważania na tym, co w określonym sensie

konieczne, i poznała, że do tego, co konieczne, należą

prawa ilościowej przyczynowości.

2. Czymś dalszym były obserwacje takie jak ta: Słyszę

pewien dźwięk i widzę wibrujący ruch, dźwięk jest jakościowo

ten sam, niezależnie od barwy, od zmysłowych jakości, ale

zależnie od siły napięcia, grubości [struny] itd., a więc tylko

od czynników mierzalnych. To, co ilościowe, nie tylko jest w

przejawiających się ekstencjonalnych procesach, lecz także jest

czymś wskazywanym w nich poprzez to, co tylko jakościowe.

Potem zaś ewentualnie można, j e także wykazać zmysłowo w

zmysłowych sposobach przejawiania się (jakoś „odzianych"

jakościowo).

Odwrotnie: każda jakościowa przemiana, każda jakościowa

charakterystyka (Soseiri) - jeżeli jest to jakość należąca do

normalnego przejawu - powinna być własnością czegoś

realnego. Lecz „jakość" (jakość wtórna) nie może

przysługiwać przedmiotowi samemu w sobie, jest czymś, co

się może subiektywnie zmieniać, mianowicie dla podmiotów,

z których każdy doświadcza odnośną realność, każdy dla

siebie w sposób zgodny. Jeżeli każda doświadczona jakość

ma zachować swe uprawnienie do obiektywności, to jest to

możliwe jedynie wtedy, gdy wskazuje ona coś

matematycznego, a tylko w tym i w tamtym przypadku

wskazuje z różną doskonałością; to, co ilościowe, każdy

musi móc metodycznie osiągnąć na podstawie wskazówek,

ewentualnie przy pomocy innych [ludzi], lecz to, co jako-

ściowe, może określać sam. Wszelki „byt sam w sobie" jest

zatem „sam w sobie" matematyczny, a wszelkie prawa

przyczynowe muszą być prawami matematycznymi. Własności

realne są własnościami przyczynowymi, określanymi na

gruncie praw przyczynowych.

Należałoby tu wszakże rozróżnić dwie rzeczy:

1. Omówione wyżej szczegółowo poznanie, że w zgo-

dnym doświadczeniu (jako zmysłowym sposobie przeja-

wiania się) trzeba odróżnić to, co przypadkowe, i to, co

konieczne, tj. cechy pierwotne, z konieczności przenikające

wszelkie doświadczenie zmysłowe, i cechy specyficzne

poszczególnym zmysłom, wtórne, a więc poznanie, że

„wspólne" cechy zmysłowe nie przypadkowo są wspólne,

lecz z konieczności.

2. To, co spostrzeżone, doświadczone, jako takie jest

całkowicie „niejasne", zawsze podlega - w zgodnym do-

świadczeniu - istotowemu prawu pewnego wzrostu dosko-

nałości, który zawsze stanowi idealną możliwość. Zgodnie z

tym tę samą cechę mogę mieć daną mniej albo bardziej

„jasno" i jakkolwiek jasno miałbym ją daną, zawsze jeszcze

możliwy jest dalszy wzrost tej jasności. Zawsze da się

pomyśleć, że to, co jasno uznaję za niezróżnicowane, wraz ze

wzrostem jasności wykaże różnice, i to zarówno dla mnie,

jak i intersubiektywnie. Z różnicami jasności kore-latywnie

związane są możliwości [otwierane przez] możność

przybliżania się do zawsze zapewne odsuwającej się

doskonałości absolutnej, do prawdziwego bytu samego.

Tak więc i w odniesieniu do stopniowalności jasności za-

chowuje ważność przyjęty sposób mówienia o różnych

„sposobach przejawiania się" tego samego. Lecz za tym

kryje się idea identycznego Samego, Samego w sobie. Pra-

wdziwe cechy są granicznymi punktami możliwego wzrostu.

Ponieważ zaś tylko cechy matematyczne są „prawdziwe",

prawdziwe matematyczne cechy są matematycznymi

granicami.

Mówiąc wyraźniej: w postępującej syntezie doświad-

czenia cechy pierwotne, tak samo jak i wtórne, wykazują

różnice doskonałości. Odpowiada temu dla cech pierwot-

nych stopniowalność doskonałości pomiaru, przybliżania

się przez pomiar, oraz dokonującej się na tej podstawie,

Edmund Husserl

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

resp. w związku z tym, kwantyfikacji poprzez pojęcia ge-

ometryczne i podobne. To prowadzi do granicznej ideali-zacji

ścisłej matematyki przyrody wraz z jej myślowymi

określeniami. Podczas gdy cechy pierwotne są intersubiek-'

tywne, póki w ogóle może dokonywać się zgodna identyfikacja,

i wykazują tylko tę względność doskonałości i przybliżenia (oraz

względność przyczynowości interrealnej), cechy wtórne są

względne w inny jeszcze sposób, mianowicie „przypadkowo"

odniesione są do normalności lub anor-malności doświadczenia,

a przez to do podmiotów, i zmieniają się wraz z nimi

. Granica

doskonałości cech wtórnych nie jest przy tym mierzalna, w

ogóle da się ją tylko „obejrzeć". Ale jest określona

intersubiektywnie i da się określić poprzez odniesienie do

matematycznych granic cech pierwotnych.

3. Określanie jest predykatywnym orzekaniem, a pier-

wotnie oczywiste określanie jest tworzeniem sądów spo-

strzeżeniowych, pośrednie określanie jest tworzeniem em-

pirycznych sądów ogólnych (indukcyjnych sądów doświad-

czeniowych), empirycznych sądów przyczynowych Ud.

Określające myślenie, sądzenie i wnioskowanie, uogólnianie

i uszczegółowianie, dokonujące się w sferze właściwego

doświadczenia, traktuje przejawiające się rzeczy, cechy i

prawidłowości jako prawdziwe, lecz prawdziwość ta jest

względna i „uwarunkowana subiektywnie". Potrzeba do-

piero n o w e g o t y p u m y ś l e n i a lub swoistej m e t o d y ,

ażeby to, co tu zostało uzyskane (i co wystarcza dla celów

praktycznych niższego szczebla), odnieść do jego obiekty-

wności

, ażeby kunsztownie wypracować na tej podstawie

Mamy tu dwojaką normalność: 1) założenie komunikacji jako wspólna

przyroda: tym, co konieczne jest tu to, co ilościowe; 2) to, co wobec tego

przypadkowe, mianowicie zgodność jakości wtórnych jest „przypadkowa".

Ta obiektywność jest ideą „bezwzględnej" prawdy samej w sobie.

Edmund Husserl

prawdę samą w sobie i prawdziwą realność. Rozważenie

zasadniczych warunków możliwości czegoś identycznego, co

prezentuje się w przepływających i subiektywnie zmie-

niających się sposobach przejawiania

(i prezentuje się w

sposób zgodny), prowadzi do matematyzacji przejawów

jako immanentiiej im konieczności, albo też do konieczności

konstrukcyjnej metody, pozwalającej z przejawów

skonstruować to, co identyczne, i jego identyczne określenia

Lecz czy przejawy różnych zmysłów mogą zawierać coś

identycznego - i w jakim sensie mogą je zawierać? Różno-

rodności przejawów, które zgodnie przynależą do siebie i

konstytuują coś identycznego, muszą odpowiadać warunkom

możliwości identycznej (prawdziwej) przedmiotowo-ści,

wszystkie zaś prawa realnej matematyki muszą być

uszczegółowieniami praw formalnej ontologii, formalnej

matematyki (teorii mnogości). Uszczegółowieniami, gdyż

formalna matematyka uczy, jak konstruować i konstruk-

cyjnie określać nieskończenie wiele w ogóle możliwych

form przedmiotów i nieskończoności przedmiotów, każdy

zaś dany system przejawów, każda jedność doświadczenia

wyznacza pewną przedmiotową wszystkość (Allheit), pe-

wną przyrodę, mianowicie co do jej formy.

W filozofii starożytnej zainteresowanie początkowo og-

niskuje się na zniewalającej konieczności rozumu, której

zaprzeczenie prowadzi do niedorzeczności, absurdu. Po

raz pierwszy w sposób czysty ujawniła się ona w sferze

matematycznej jako konieczność geometryczna i arytme-

tyczna. W tej sferze wielkości, początkowo wielkości prze-

strzennych - zrazu w klasach uprzywilejowanych przypad-

ków (linii prostych, ograniczonych figur płaskich i odpo-

wiednich przypadków wielkości przestrzennych), zrazu w

Lecz także z zasady prezentuje się tylko w ten sposób.

Owo coś identycznego z konieczności jest substrukcją.

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

empirycznej naoczności ukazującej mnogości jednako-

wych elementów, które można rozłożyć na mnogości czą-

stkowe, a przez dołączenie nowych elementów lub mnogości

elementów przekształcić w nowe mnogości, powstało

„ścisłe" porównywanie wielkości, które sprowadzało się do

porównywania liczb. Nieokreślonym [terminom] „większy",

„mniejszy", „więcej", „mniej", nieokreślonemu „równo"

można było w procedurze określania przyporządkować ścisłe

„o tyle większy", „tyle razy większy" albo „mniejszy" oraz

ścisłe „równy". Każde takie ścisłe rozważanie zakłada

możliwość przyjęcia pewnego „równo", wykluczającego

„większy" i „mniejszy", i przyjęcia takich jednostek

wielkości, które byłyby po prostu wzajemnie zastępowalne,

jako wielkości byłyby identyczne, tzn. objęte byłyby tym

samym identycznym pojęciem wielkości, istotą wielkości. Do

wielkości przestrzennych, jako przedmiotów empirycznej

naoczności, należy, że można się do nich bardziej

przybliżyć, „dokładniej" je sobie obejrzeć. Owo

„dokładnie", „ściśle" w życiu praktycznym określone jest

przez cel, „równo" (das Gleich) jest dla tego celu obojętne

(gleich-gtiltig), gdyż mogą tu zachodzić nieistotne różnice,

które się nie liczą. Tutaj przez wykluczenie wszelkich

ograniczeń praktycznych mogła zostać utworzona idea

absolutnego „równo", matematycznie ścisłego.

Tutaj więc dopiero zaczyna się myślowy proces ideali-

zacyjnego tworzenia pojęć, owa logicyzacja umożliwiająca

„ścisłe" prawdy, prawdy logiczne, zaś dla owej sfery logi-

cznej myślenie w ścisłej konieczności i powszechnej waż-

ności, których negacja nosi znamię niedorzeczności i znamię

to da się dostrzec we wglądzie. Powstałe w sposób

naturalny znaczenia słów są ostre, płynne, tak, że nie jest

określone na stałe, co podpada pod „pojęcie", pod ogólny

sens. Znaczenie logiczne jest ścisłe. To, co logicznie ogólne,

pojęcie, jest absolutnie identyczne z sobą samym, sub-

sumpcja jest absolutnie jednoznaczna. Pojęcia logiczne

Edmund Husserl

jednakże właśnie nie są pojęciami zaczerpniętymi po prostu

z naoczności, powstają one dzięki własnej aktywności

rozumu, dzięki tworzeniu idei, ś c i s ł e m u tworzeniu pojęć,

np. dzięki tej idealizacji, która wytwarza geometryczne

proste, geometryczne okręgi, przeciwstawione nieo-

kreślonym empirycznym prostym i krzywym.

Praktyczna potrzeba pomiaru pól skłania zrazu tylko do

tego, ażeby w sposób nieostry, pośród tego, co zmysłowo
typowe, odróżniać to, co typowo równie ważne  (gle-ich
Geltende} (dla aktualnej praktycznej potrzeby) od tego, co nie
było typowo równie ważne. To, co dla pewnego rodzaju
praktycznych celów było równie ważne, zostało uznane za
równe sobie, natomiast różnice cech w obrębie tej równości
były różnicami „obojętnymi"  (gleichgultige),  tzn. uchodziły
one za różnice nie przeszkadzające równej ważności
(Gleichgultigkeit),  dające się zignorować. W ten sposób
można już było zapoczątkować mierzenie i rachowanie,
można było głosić twierdzenia „geometryczne", a także
dowodzić ich, choć przy pewnych zastrzeżeniach. Gdy
bowiem dodano do siebie tysiąc „równych" długości, z
których każda różniła się od poprzedniej tylko o grubość palca
(różnica zupełnie obojętna), to pomiar mógł wykazać,  że
10()0  łokci równa się 1001. To znaczy,  że różne pomiary
przy użyciu tej samej miary mogły dawać różne wyniki -
różne, czyli nie obojętnie różne. Dopiero koncepcja czystych
matematycznych „idei" jako idealnych norm oraz
wykształcenie metod stosowania aproksymacji doprowadziły
do czystej rzeczowo określonej matematyki i matematycznej
techniki. W naturze doświadczenia przestrzennego leżało,
że jeśli ktoś przeprowadzał w doświadczeniu porównania, to
musiał rozpoznać możliwe różnice doskonałości równości; to
mianowicie, co z pewnej odległości postrzegane było jako
zupełnie „równe", przy podejściu bliżej mogło okazać się
różne, to, co w dalszym

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

ciągu wydawało się równe, można było rozpatrywać jeszcze
bliżej itd.

Tak oto można było sobie pomyśleć procesy idealnego

przybliżania, w których dawało się skonstruować coś absolutnie
równego jako granicę ciągłego przyrównywania, przy
założeniu, że jeden z członów sam pomyślany był jako
absolutnie stały, absolutnie identyczny co do wielkości z sobą
samym. W ścisłym myśleniu o ideach posługiwano się
idealnymi pojęciami niezmienności, spoczynku i
niezmienności jakościowej, idealnymi pojęciami równości i
tego, co powszechne (co do wielkości, kształtu), co w
dowolnie wielu idealnie nie zmienionych, a przez to jako-
ściowo identycznych egzemplarzach daje absolutne równości;
każdą zmianę budowano z faz, które tak samo jak
momentalna ścisła niezmienność rozpatrywane były w swych
ścisłych wielkościach itd.

Platoński idealizm dzięki w pełni świadomemu odkryciu

„idei" i aproksymacji utorował drogę myśleniu logicznemu,
„logicznej" nauce, nauce racjonalnej. Idee ujęte zostały jako
„wzorce", w których wszystko, co jednostkowe, mniej albo
bardziej „idealnie" uczestniczy, do których się zbliża, które w
mniejszym lub większym stopniu realizuje; związane z
ideami czyste prawdy o ideach ujęte zostały jako absolutne
normy wszelkich prawd empirycznych. Jeśli racjonalizmem
nazywa się przeświadczenie, że wszelkie rozumne poznanie
musi być racjonalne, już to czysto racjonalne w myśleniu
badającym istotowe stosunki czysto racjonalnych pojęć (albo
raczej badające prawa tego, co możliwe, o ile podpada ono
pod czysto racjonalne idee, o ile pomyślane jest jako ściśle
określone), już to [w tym sensie], że to, co empiryczne
przymierza ono do teg», co czysto idealne, posługując się
przy tym metodami aproksymacji i pozostałymi normami
osądzania tego, co empiryczne, podług odpowiednich
czystych idei, to przeświadczenie całej epoki nowożytnej
jestracjonalistyczne.

Prawdziwym przedmiotem w sensie logiki jest przed-

miot, który jest absolutnie identyczny „z samym sobą", tzn.
jest absolutnie identycznie tym, czym jest, lub, wyrażając to
inaczej: przedmiot jest w swych określeniach, w swych
ąuidditatis (Washeiten), w swych predykatach, i jest on
identyczny, gdy owe ąuidditatis są identyczne jako mu
przysługujące albo też gdy ich przysługiwanie absolutnie
wyklucza ich nieprzysługiwanie. Jednakże tylko przedmiotom
idealnym przysługuje ścisła identyczność; w konsekwencji
coś jednostkowego byłoby naprawdę identyczne, a więc
istniejące, tylko wtedy, gdyby było idealnie identycznym
substratem ogólnych absolutnych idei. Ale jak coś
jednostkowego może uczestniczyć w tym, co ogólne, nie
tylko „jakoś tam", ale uczestniczyć w sposób ścisły, jak
stosunek subsumpcji może tu być ścisły?

Myślenie czysto matematyczne odnosi się do możliwych

przedmiotów, pomyślanych jako określone przez idealnie
„ścisłe" (graniczne) pojęcia matematyczne, np. do prze-
strzennych kształtów przedmiotów przyrody, które jako
doświadczone w nieostry sposób podpadają pod pojęcie
kształtu, są co do kształtu określone; jednakże w naturze
tych danych doświadczenia leży, że pod identyczny przed-
miot, który w zgodnym doświadczeniu wykazuje się jako
istniejący, może i prawomocnie musi zostać podłożone coś
idealnie identycznego, idealnego we wszystkich swych
określeniach; wszystkie te określenia są ścisłe, tzn. to, co
podpada pod ich ogólność, jest równe i równość ta wyklucza
nierówność albo, co jest tym samym, ścisłe określenie
przysługujące przedmiotowi wyklucza, że określenie to
temu samemu przedmiotowi nie przysługuje. Spośród
wszystkich zaś szczegółowych określeń, których zakres wy-
znaczony jest przez „ogólną naturę" przedmiotu - dla
przedmiotów przyrody może to być np. przestrzenny
kształt - jedno mu przysługuje, a każde inne nie przysłu-
guje. (Zasada wyłączonego środka.)

Edmund Husserl

Przedmiot ma w ogóle kształt przestrzenny. Empirycznie

doświadczone przestrzenne kształty mają różne empiryczne
typy. Może się jednak zdarzyć, że jakiś przedmiot ma pewien
(najniższy) typ - mianowicie doświadczam, że ma on ten oto
szczególny kształt - i że go nie ma - mianowicie w toku
dalszego doświadczenia widzę,  że (choć się nie zmienił) nie
ma go. (W sferze empirycznej zasada wyłączonego środka nie
obowiązuje.)  Żadnego empirycznego określenia nie mogę
traktować jako rzeczywiście przysługującego przedmiotowi,
lecz mogę tylko powiedzieć,  że w tym określeniu został on
doświadczony. Także w myśleniu nie mogę utrzymać
absolutnej identyczności określenia, nigdy nie mogę
powiedzieć, podchodząc do doświadczanego przedmiotu, że
określenie, którego teraz doświadczam, jest absolutnie to
samo co to, którego doświadczałem [przedtem].

Pod każdy doświadczany przeze mnie kształt prze-

strzenny jednakże mogę podłożyć ideę czystego kształtu
przestrzennego, w której kształt widziany „uczestniczy",
zaś kształt przestrzenny w ogóle staje się [tu] empirycznym
rodzajem, za którym kryje się czysty rodzaj czystych ści-
słych kształtów przestrzennych. Każdy przedmiot empiryczny
jest empirycznie ukształtowany (z konieczności da się
doświadczać i w doświadczeniu wyposażony jest w jakiś
empiryczny kształt), lecz ma on także kształt prawdziwy,
ścisły. Ścisłe idee kształtów różnią się od siebie w sposób
absolutny: jeśli przedmiot ma [kształt będący] ujednostko-
wieniem jednej z nich, to tym samym wszystkie różne od
niej są wykluczone. Z dwóch ścisłych kształtów (najniż-
szych odmian kształtów przestrzennych) każdemu przed-
miotowi jeden przysługuje, drugi zaś nie przysługuje. (Zasada
wyłączonego środka.)

Edmund Husserl

NASTAWIENIE NAUKI PRZYRODNICZEJ

NASTAWIENIE

NAUKI HUMANISTYCZNEJ.

NATURALIZM

DUALIZM

PSYCHOFIZYCZNA PSYCHOLOGIA

Nastawienie naturalistyczne

. Świat jako ogół rzeczy

realnych w formie zewnętrzności. Przyroda jako królestwo
czystych res extensae. Wszystko, co realne, jest [fizycznym]
ciałem lub ma takie ciało, lecz tylko ciało ma rzeczywistą i
właściwą co-extensio, rozumianą zarazem czasowo i prze-
strzennie. Jedność nie zmienionego (choć zmiennego) albo
zmieniającego się kształtu w jedności trwania, forma ekste-
ncjonalnego kształtu, wypełniona określeniami jakościo-
wymi. Każde ciało [podlega] regułom powszechnej przy-
czynowości, uniwersalna przyroda [podlega] a priori przy-
czynowości - da się określić, da się skonstruować w praw-
dach samych w sobie, zgodnie z określonymi przyczyno-
wymi prawami, które można wyszukać w drodze indukcji.

Byt cielesny jest więc bytem ekstensjonalnie koegzystu-

jącym, zaś w danych okolicznościach - współistniejących,
koegzystujących ze sobą w jedności przyrody ciał - jest
bytem j ednoznacznie określonym - j eśli przyroda j est przy-
rodą pozostawioną samej sobie. Naturalizm rozpatruje
człowieka jako wypełnioną rozciągłość, zaś świat w ogóle

„Nastawienie naturalistyczne" to nie związane z naturalnym ujęciem

świata, konstytutywnie wytyczone uniwersalne ukierunkowanie spojrzenia,

lecz naturalistyczny przesąd.

tylko jako rozszerzoną przyrodę. Trwanie ludzkiego ducha

traktowane jest jako trwanie obiektywne, dusza zaś w każdej

fazie swego trwania - choć nie przypisuje się jej rzeczy-

wistego przestrzennego kształtu w paraleli do kształtu ciała -

jako koegzystencja danych psychicznych, jako ich rów-

noczesność, która przecież jakoś musi dać się przyporząd-

kować równoczesności w formie tego, co współistnieje w

przestrzennej extensio i w ogóle współistnieje przestrzennie.

Naturalnie jest rzeczą słuszną, że ludzkie życie psychi-

czne przebiega w formie immanentnego czasu i że każda

momentalna teraźniejszość jest dla nas jednością współist-

nienia różnorodnych „danych". Lecz tutaj trzeba dopiero

u/yskać podstawowe istotowe wglądy dotyczące struktury

tego immanentnego

czasu, a z drugiej strony dotyczące

tego, jak „czas obiektywny" otrzymuje konstytutywny sens

jako forma transcendentnego bytu naturalnego, w którym

obiektywnie „uczasowione" są immanentne czasy dusz, a

przez to i same dusze.

Naturalizm przyjmuje bez zastrzeżeń, że w gruncie rzeczy

cały świat da się pomyśleć analogicznie do tak pojętej

przyrody, a co za tym idzie, że i byt sam w sobie świata

także da się pomyśleć jako korelat prawd samych w sobie,

mianowicie prawd konstruowalnych - tak samo jak (pozo-

stawiona sobie samej) przyroda

. Świat tematem uniwersalnej

indukcyjnej nauki o świecie, empiryczna indukcja jako

podłoże idealizującej Tnetody matematycznej służącej

znajdowaniu ścisłych praw świata (w tym i praw przyrody),

Przyroda jest konstruowalna jako poddana idealizacji; w ten sposób jest

ona faktyczną rzeczywistością ontologicznej, mianowicie matematycznej

bezwarunkowej ogólności, a przy tym także idealizacją empirycznego

przyporządkowania empirycznych jakości empirycznym jakościom. Jeśli

jednak konkretny faktyczny świat, świat doświadczenia, ma być

idealizowalny i konstruowalny, to w konsekwencji wymaga to ogarniającej

świat matematyki.

znajdowaniu praw odnoszących się do ludzi i zwierząt jako

istot psychofizycznych, do ich dusz, do ich osobowego bytu i

czynów - tak samo, jak do ich ciał. A zatem, wyrażając się

w sposób skrajny, Bóg dysponuje uniwersalną matematyką

świata, Bóg zna prawa świata odnoszące się do wszystkiego,

co istnieje w świecie i do wszystkich jego określeń, a więc

ścisłe prawa współistnienia tego, co w ogóle istnieje w

czasoprzestrzeni i istniejąc jest jakoś określone; są to

prawa przyczynowe, tylko bardziej skomplikowane, bar-

dziej różnorodne, właśnie także rozpostarte na sferę ducha.

Problemem psychofizyki, wraz jej niepowątpiewalnymi

ustaleniami empirycznymi, jest: co można włączyć do przy-

porządkowania psychofizycznego?

Naukowym nastawieniem na poznanie obiektywne (tak

jak praktykuje je nauka przyrodnicza), i to uniwersalnie

jako obiektywne poznanie świata, ogółu istniejących w

sobie samych rzeczy realnych, byłoby to, które kieruje się

zamiarem poznania bytu samego w sobie w prawdach sa-

mych w sobie. Lecz czyż nie jest to zadaniem nauki w

ogóle? Cóż oznacza to „samo w sobie" w odniesieniu do

przyrody, do zwierzęcia, do człowieka, do wspólnoty ludzi,

do przedmiotów kultury i do uniwersalnej kultury jakiejś

ludzkości?

I czy możliwe byłoby odróżnienie tematycznego nasta-

wienia na „obiektywny" świat (jako temat nauki) od tema-

tycznego nastawienia na uniwersalną subiektywność, w

którym świat byłby światem doświadczanym, przejawiają-

cym się, osądzanym, wartościowanym itd.? Czy nie jest

to jednak nastawienie osobowe?

Cóż to takiego jest nastawienie osobowe? Ludzie, tak

samo jak zwierzęta, są w przestrzeni, świat rzeczy realnych

zawsze już jest wstępnie dany wraz z ludźmi w nim. Zain-

teresowanie kieruje się ku ludziom jako osobom, które w

osobowym działaniu i doznawaniu odnoszą się do „świata"

Edmund Husserl

Nastawienie nauki przyrodniczej

(auf „die" Welt), i we wzajemnym współżyciu, w osobo-
wym obcowaniu ze sobą, we wspólnym działaniu i w pozo-
stałych formach, w których określani są przez to, co świa-
towe, i do tego, co światowe, się ustosunkowują, mają
jeden i ten sam świat otaczający, mianowicie ten, który
sobie uświadamiają i który uświadamiają sobie jako ten
sam.

Świat, do którego się ustosunkowują, który dostarcza im

motywacji, z którym stale mają do czynienia, jest wprawdzie

właśnie jedynym światem ( d i e Welt), jedynym światem

istniejącym, lecz w nastwieniu osobowym zainteresowanie

kieruje się ku osobom i ich stosunkowi do świata, oraz ku

sposobom, w jakie tematyzowane osoby uświadamiają sobie

to, co sobie uświadamiają jako dla nich istniejące, a

zwłaszcza jaki szczególny przedmiotowy sens towarzyszy

temu uświadamianiu. Z tego punktu widzenia problemem

staje się nie świat taki, jakim rzeczywiście jest, lecz świat

aktualnie ważny dla osób, pojawiający się im i tak

uposażony, jak im się pojawia; pytaniem jest, jak za-

chowują się one jako osoby działające i doznające, w jaki

sposób są motywowane do swych specyficznie osobowych

aktów spostrzegania, przypominania sobie, myślenia, war-

tościowania, robienia planów, lękania się i bezwzględnego

wycofywania, bronienia się, atakowania itd. Motywacji

dostarcza osobom tylko to, co one sobie uświadamiają, i to

na mocy sposobu, w jaki to czynią, sensu, który ma dla nich

to, co sobie uświadamiają, tego, jak jest to dla nich ważne

lub nieważne itd.

Zainteresowanie osobami naturalnie nie jest tylko za-

interesowaniem ich sposobami zachowania się i motywami

tychże, lecz tym, co czyni je osobami identycznymi. Można

powiedzieć: osobowymi własnościami habitualnymi i cha-

rakterami. Lecz te od razu odsyłają do sposobów zachowania

się, w których się ujawniają (najpierw w aktach jako ich

Ja-podmioty), a z których te wypływają

Edmund Husserl

Nastawienie nauki przyrodniczej

Jak ma się tematyka nauk humanistycznych i - wyma-

gającej jeszcze ugruntowania - ogólnej nauki humanisty-

cznej do antropologii, zoologii (w sensie nauki o ludziach i

zwierzętach jako „obiektywnych" realnościach, jako

przyrodzie), oraz do psychologii, będącej nauką o obiek-

tywnie-realnych składnikach realnych ludzi i zwierząt,

zwanych duszą, życiem psychicznym, psychiczną swoisto-

ścią?

Nauka humanistyczna jest nauką o lud^kiej subiektyw-

ności w jej świadomościowym odniesieniu do świata jako

pojawiającego się jej i dostarczającego jej motywacji w jej

działaniu i doznawaniu - i odwrotnie: o świecie jako

otaczającym świecie osób, czyli jako pojawiającym się im,

dla nich ważnym. W zmianach sposobów pojawiania się, w

zmianach apercepcji dokonywanych przez ludzi w ich

„życiu wewnętrznym", pojedynczo i wspólnie we wzajemnym

porozumieniu, „rzeczy" („die" Dinge) i stosunki, podobnie

jak dostarczające im motywacji i będące dla nich tematem

w otaczającym świecie osoby i związki osób,

uświadamiane są jako te same, tylko pojawiające się im i

innym osobom raz tak, a raz inaczej, raz tak, a raz inaczej

obowiązujące, na pewno istniejące itd.

Na ogół jednakże w życiu osobowym owe tożsame rzeczy

nie są [obiektami] tematycznego zainteresowania nau-

kowego, życie osobowe na ogół nie jest życiem teoretycz-

nym, na ogół więc rzeczy nie są tematyzowane naukowo,

jako takie, jakimi są „zgodnie z prawdą obiektywną",

„same w sobie", lecz jako mające taką właśnie ważność

dla osób, a więc jako rzeczy dostarczające im takiej właśnie

motywacji, określające je w ich pozateoretycznym działa-

Lecz właśnie korelatywnie naukowy charakter nauk osobowych do-

tyczy dostarczającego osobom motywacji, a więc przez nie uświadamia-

nego świata otaczającego, tego, który w swym stylu przejawiania się jest

im rzeczywiście obecny, jest przez nie rzeczywiście doświadczany i da się

doświadczać.

niu i doznawaniu. Jeśli czynimy rzeczy, przyrodę, świat

zwierząt i ludzi, żywe ciała i dusze, takie, jakie są one

same w sobie i dla „siebie" (obiektywnie) tematem nauki,

to wówczas jesteśmy przyrodnikami, zoologami, antropo-

logami, a zwłaszcza (teraz w sensie będącym paralelą do

przyrodniczej zoologii) psychologami.

Odnośne realności są wprawdzie dla nas nadal realno-

ściami pojawiającymi się, lecz nasze obiektywne zaintere-

sowanie nimi, ostatecznie rozumiane w pełnej uniwersal-

ności, jako teoretyczne zainteresowanie realnością, kieruje

się ku nim jako pojawiającym się w przejawach, w

subiektywnych sposobach dania, dającym się określić w

uniwersalnie ważnych naukowych sądach w swym ścisłym,

obiektywnie prawdziwym bycie, w prawdziwym bycie bę-

dącym ich własnym bytem, nie zaś bytem dla nas czy dla

takiej lub innej grupy osób, bytem dostarczającym różno-

rodnej motywacji

Uprzywilejowany jest tu pewien szczególny sposób mo-

tywowania, oznaczony wyrażeniem „teoretyczne zaintere-

sowanie obiektywnie realnym bytem". Wprawdzie obiek-

tywna przyroda jako temat, jej obiektywnie prawdziwy byt

sam w sobie także jest osiągnięciem osobowym, albo

raczej ideą takiego osiągnięcia, osiągnięciem metody za-

wierającej w sobie nieskończoną ideę, ideę nieskończonego

udoskonalania, mianowicie jako idealiterw metodzie nauk

przyrodniczych stale określający się i określający się coraz

to doskonalej realny byt sam w sobie przyrody. Ale jest to

korelat osiągnięcia nieskończonego, szczególny ko-relat

osiągnięć tej osobowej wspólnoty, która tu nazywana jest

wspólnotą przyrodników. O ile nauka humanistyczna jako

wszechogarniająca nauka o świecie duchowym ma za temat

wszystkie osoby, rodzaje osób i osobowych osiąg-

Taki jest ogólny sens nauki - choć ta w swych naiwnych początkach

nie osiąga pełnego świata, lecz zrazu pozostaje, niepostrzeżenie dla siebie, w

wiązach tradycji.

nieć, osobowych dzieł, które tu noszą miano dzieł kultury, to

obejmuje ona także naukę przyrodniczą wraz z jej przyrodą

samą w sobie, przyrodą jako realnością. Każde życie

osobowe wszakże jest przeniknięte na wskroś przez stałe

doświadczenie przyrody wraz z ustawicznie powstającą w

świadomości identycznością tego, co doświadczone. Jed-

nakże zainteresowanie określające życie osobowe (które

tylko wyjątkowo jest życiem przyrodnika) nie jest zainte-

resowaniem przyrodą „istniejącą w sobie samej" i wypra-

cowaną (mającą być wypracowaną) w naukach przyrodni-

czych, lecz właśnie przyrodą wolną od wszelkiej teorii, ';

przejawiającą się, za każdym razem tak a tak domniemaną, 'i

taką właśnie, jaka występuje w osobowym życiu ludzkości i

określa wszelką jego praktykę. Dla wszystkich ludzi przyroda,

o której mówią, i świat, w którym żyją i w którym ze sobą

współżyją: przyroda i świat określające ich, we wzajemnym

obcowaniu identyfikowane i korygowane, są jedną przyrodą

i jednym światem, a także są identyfikowane jako te same,

które obiektywny naukowiec ma za temat w swym

szczególnym stylu osobowej działalności. O tyle też świat

osobowy nie jest innym światem niż „obiektywny". Jednakże

świat wstępnie dany każdej osobie, ważny dla wszystkich

kultur we wszystkich epokach i dla każdej jednostki

ludzkiej, świat uznawany za rzeczywisty jest właśnie

światem w jego każdorazowym „sposobie przejawiania

się", w każdorazowej apercepcji, światem otwartym na

dalsze przemiany przekształcające go, przemieniające byt w

niebyt (pozór); w przemianach tych, choć nie bez korekt,

tworzy się właśnie jedność świata trwale obowiązującego

jako istniejący, zawsze otwartego na dalsze określenia -

ewentualnie także na teorie naukowe [określające go] jako

realność. Otwartość ta jest czymś trwałym. Nauka

humanistyczna zaś, której tematem są faktyczne osoby, ludy

epoki oraz domniemane w nich rzeczy jako w nich

domniemane, konkretnie tak oto przeja-

Nastawienie nauki przyrodniczej

Edmund Husserl

wiające się, tak oto mitologicznie czy jakoś inaczej aperce-

powane światy, doświadczane przez nie przyrody, istniejące

dla nich i dostarczające im motywacji kultury, z konieczności

i wyłącznie w tematyce swej trzyma się świata w

„subiektywnym" Jak tematyzowanych przez siebie osobo-

wości. Ten świat nie rozpada się na związane tylko z posz-

czególnymi podmiotami i ustawicznie zmieniaj aące się w

czasie aspekty. W takich aspektach konstytuuje się wspó-

lnotowy świat otaczający historycznej wspólnoty. We

wspólnocie swego życia odnosi się ona - albo też odnosi się

życie uczestniczących w niej osób - do wspólnego dla niej

świata otaczającego („świata" osobowego) i ten otaczający

świat ma dla niej pewną względną rzeczywistość -różną dla

różnych osobowych wspólnot i ich osobowych epok, co

jednak nie wyklucza, że gdy wspólnoty osobowe, z których

każda ma swój osobowy świat otaczający nawiązują

wzajemne kontakty albo pozostają w takich kontaktach,

mogą mieć albo uzyskać wspólny rozszerzony świat

otaczający, bądź też, że obcując ze sobą uważają, iż odnoszą

się do tego samego „realnego" świata, i tylko odkrywają, że

każda z nich zupełnie inaczej ujmuje ten świat, nadaje mu

zupełnie inną rzeczywistość. Lecz ta wspólna „realność", z

konieczności sięgająca tak daleko, jak tylko sięgnąć może

jakieś uwspólnocenie, wprawdzie jest uświadamiana w swej

identyczności, lecz bynajmniej nie inaczej niż jako tworząca

się między osobami jedność identyfikacji, jedność dającego

się we wspólnotowym życiu skonsta-.tować potwierdzenia.

Dopiero nauka mianuje ją realnością „obiektywnej", tzn.

naukowej prawdy, taką, jaką jest sama w sobie, skoro to

nauka o tym, co realne, określa ją właśnie w swych

szczególnych osobowych działaniach i trwałych

dokonaniach

Celem „obiektywności", tzn. nauki, nie jest to, co istnieje, jako

doświadczane i potwierdzane przez określone osoby i ludzkości, tak jak

Edmund Husserl

Dla nastawienia nauki humanistycznej punktem wyjścia

jest „nastawienie naturalne", w którym znajduje się i może

się odnaleźć w przytomnym życiu każdy, a więc i

początkujący naukowiec-humanista, zanim jeszcze rozpo-

cznie swe naukowe czynności i zamierzenia. Znajduje się w

świecie, który go otacza, który przejawia mu się raz tak, raz

inaczej, dostarcza mu raz takich, raz innych motywacji, w

świecie, któremu się przygląda, któremu się przysłuchuje,

itd., który w ogóle na różne sposoby praktycznie go

określa i któremu w tej praktyce nadaje on coraz to nowe

oblicza. Do tego świata należy także on sam i ludzie, z

którymi się kontaktuje; czy to jako z obiektami tej praktyki,

czy też podobnymi doń jej podmiotami; współdziała wtedy

z nimi, ale także współ-widzi, współ-słyszy - naturalnie te

same należące do otaczającego świata rzeczy, zwłaszcza

te, które w praktyce „wchodzą w grę" ze względu na jej

uwspólnocony praktyczny kierunek. W nastawieniu

naturalnym świat jako to, co stale tożsame w zmianach

rzeczywistych i możliwych, subiektywnych i intersubiekty-

wnie wiążących przejawów, mniemań, interesów, na ogół nie

jest tematem naukowym, lecz w szerszym sensie tematem dla

człowieka jest to wszystko, co go w danym momencie dotyczy

lub co go na dłużej i ewentualnie trwale (np. zawodowo)

zajmuje: „poważnie" lub w zabawie, gdy dokonuje, sprawia

albo tworzy on coś bezwartościowego lub wartościowego,

przelotnego lub nieprzemijającego, w swym własnym

egoistycznym interesie lub w interesie wspólnoty, jako

pojedynczy podmiot lub jako funkcjonariusz wspólnoty i we

wspólnotowej pracy; pamięć własna i pamięć pokoleń

prowadzi go do minionego życia wspólnoty.

jest ono doświadczane i da się w doświadczeniu wykazać, lecz to, co

istnieje dla wszystkich dających się pomyśleć ludzkości (także Papuasów),

doświadczeń, światów otaczających, co do których przyjmuje się, że do-

świadczają tego samego.

Nastawienie nauki przyrodniczej

To, co zostało tu powiedziane, samo stanowi przykład

uniwersalnego namysłu, od którego może i musi zacząć
naukowiec-humanista: może, ponieważ jako Europejczyk
zna on już naukę i uniwersalne nastawienie teoretyczne,
wychowany jest do niego, a teraz w tym przeglądzie może
uzyskać swój temat. A więc człowiek, ludzie we wspólnocie i
same wspólnoty w swym życiu i w swych zabiegach są
naukowym tematem nauki humanistycznej, w korelacji z
uzyskanymi w działaniu osiągnięciami i z dokonanymi dzie-
łami; również jednak jest nim człowiek pasywny w okre-
sach swego bezwładu, śpiący przez pewien czas i znów
budzący się, cały człowiek w jedności swego życia jako
życia osobowego, jako Ja, jako My w działaniu i doznawaniu.

Co czyni i czego doznaje osoba, co się w niej dzieje,

jak odnosi się ona do swego otaczającego świata, co złości
ją, a co smuci, co wprawia ją w dobry humor, a co w zły
nastrój? - to są pytania osobiste; podobnie wszystkie py-
tania tego rodzaju w odniesieniu do wspólnot każdego
szczebla - do małżeństw, kręgów przyjaciół, stowarzyszeń,
wspólnot miejskich, wspólnot ludowych itd.; najpierw po-
stawione w historycznej rzeczowości, a potem w sposób
ogólny

. Czy wtedy ogólna nauka, która musi tu powstać,

nie jest psychofizyczną psychologią, „psychologią indywi-
dualną" i psychologią społeczną?

Powstaje pytanie, w jaki sposób rozumiana jest tu ogólność - „na-

turalno-historycznie", morfologicznie czy też jako ogólność bezwarunkowa,

analogiczna do ogólności ścisłej nauki przyrodniczej. Obiektywność

przysługująca tylko nauce przyrodniczej polega na „geometryzacji", takiej

idealizacji, która jest w stanie objąć teoretycznie wszystkie możliwości

doświadczenia jako doświadczenia czegoś in infinitum identycznego

poprzez ich idealizację: poprzez idealne pojęcia, pojęcia tego, co istnieje w

sobie samym, i poprzez idealne prawdy jako prawdy same w sobie. Czy

istnieje metoda pozwalająca objąć dziedzinę „ducha", dziedzinę dziejów we

wszystkich istotowych możliwościach, a przez to pozwalająca stworzyć

odnoszące się do tej dziedziny „ścisłe" prawdy w ścisłych pojęciach?

Człowiek jako osoba - czy nie jest on człowiekiem

psychofizycznym? W rzeczy samej, jest on przecież czło-
wiekiem, który ciałem i duszą należy do świata, jako rze-
mieślnik operuje w przestrzeni swymi rękami albo i całym
ciałem, walcząc w bitwie walczy także cieleśnie, i naturalnie
stale świadom jest swego ciała, oddziałując poprzez nie na
świat zewnętrzny lub na nim doświadczając czegoś takiego
jak dotyk, pchnięcie, zranienie. Człowiek w nauce osobowej
naturalnie jest tym samym człowiekiem, co w
przyrodniczo-biologicznej antropologii. Gdy przechodzimy
od jednej nauki do drugiej, dokonujemy identyfikacji bez
zastanowienia. A przecież tematyczne ukierunkowanie jest
istotnie różne. Człowiek w nauce humanistycznej nie jest
tematem jako identyczna realność, której byt sam w sobie
należy obiektywnie określić, lecz jest to człowiek historyczny,
subiektywnie gospodarzący się w otaczającym go świecie.

Przeciwieństwo badań „przyrodniczo"-psychologicz-

nych i humanistycznych polega na tym, jak wcześniej po-
wiedziałem, że dla nauki przyrodniczej i dla nauki huma-
nistycznej pierwiastek duchowy jako dusza tematyzowany
jest w różnych nastawieniach: mianowicie dla nauki przy-
rodniczej jako zlokalizowany podmiot, jako dodatek

istniejącego fizycznego ciała, współistniejący z nim i induk-

O „dodatku" mówić tu nie wolno. Ujęcie jako dodatek jest już

pewnym zafałszowaniem. Subiektywnie, w doświadczeniu, doświadczane

obce ciało poprzez doświadczane kompleksy cielesnych dat (a więc to,

co doświadczane, jako takie) wskazuje już na psychikę i Ja; występuje tu

więc „kojarzenie", ale takie jak w przypadku każdej apercepcji.

W danym wstępnie świecie przyroda konstytutywnie jest „przyczynową"

jednością w [formie] ze wnętrzności. „Duch w przyrodzie" - tutaj pod

„lokalizację" nietrudno podłożyć przestrzenne współistnienie i rzeczywistą

koegzystencję w czasoprzestrzeni, w tym samym więc sensie, jak

koegzystują rzeczy i realne momenty rzeczy. Lecz jak duch jest u ciała?

Musimy postawić to pytanie. Jako władający, i to dopiero wchodzi do

apercepcji.

Nastawienie nauki przyrodniczej

Edmund Husserl

cyjnie z nim zjednoczony - psychofizycznie (w sensie kar-
tezjańskiego dualizmu), podczas gdy nastawienie humani-
styczne, nastawienie osobowe ukierunkowane jest właśnie
czysto na osobę; w podobnym sensie „czysto", jak czysta
jest nauka przyrodnicza - jak się wydaje, dzięki „abstrak-
cji". Dla osoby jej ciało jest wyróżnionym obiektem w
otaczającym świecie, obiektem, którym może ona bezpoś-
rednio władać, dysponować. To jednakże jest apercepo-
wane indukcyjnie i apercepcja ta ma charakter obiektywny.

Naturalnie osoba jest zlokalizowana, mianowicie po-

przez swe fizyczne żywe ciało  (korperlichen Leib) - w na-
turalnej przestrzeni i w naturalnej czasowości. Jeśli pozo-
staje się w przestrzenności  ścisłej, to jest to lokalizacja
konkretna. Oczywiście, tematyczne zainteresowania można
w sposób czysty ukierunkować na przyrodę, a w niej na
fizyczne  żywe ciała, i wtedy jako współ występujące w
przyrodzie, empirycznej lub ścisłej  resp.  w odnośnych
miejscach czasowych i przestrzennych, będzie można od-
naleźć podmioty, dusze. Powstaje jednak wówczas pytanie,
co można przypisywać temu współ-istnieniu, co stanowi
jednolity sens tej realnej jedności człowieka lub zwierzęcia, na
ile można i wolno mówić tu o „związku" ciała i duszy i
związek ten wręcz traktować jako przyczynowy, podobnego
rodzaju jak te związki przyczynowe, które występują w
przyrodzie. Do konstytucji świata, [traktowanego] jako
czysty  świat doświadczenia, a więc jako mój i nasz świat
otaczający, z góry należy to, że w nim doświadczane są tu
same tylko rzeczy, tam ludzie, tam zwierzęta, tu dzieła
sztuki, tam narzędzia, tu rzemieślnicy, tam żołnierze itd., że to
wszystko tak jest wstępnie dane i tak aper-cepowane, w
sposób dopuszczający zmiany, ale jednak w ramach pewnej
najogólniejszej strukturalnej typiki, do której w sposób
konieczny należy właśnie występowanie

ludzi (i ja sam jako człowiek). Wobec tego świata wszędzie

można stawiać pytania indukcyjne: gdziekolwiek występuje

regularne współistnienie, tam pojawia się także pro-

blematyka indukcyjna. W każdej prostej apercepcji ukryte

jest i da się odsłonić regularne współistnienie, należy więc

ono do każdego typu apercepcji, a także do apercepcji

uniwersalnej, apercepcji świata; równie dobrze do apercepcji

świata pobliskiego lub świata ojczystego oraz świata

odległego, jak do apercepcji poszczególnych bliskich lub

odległych rzeczy. Można więc i będzie się znajdować wskazane

implicite regularności, odnoszące do siebie fizyczno-

cielesne i psychiczne „dane", co jednakże zgoła nic nie

mówi jeszcze o przyrodniczej przyczynowości i o analogi-

cznym do przyrodniczego powiązaniu w jedną całość. Za-

pewne, rozróżnienie to znamionuje pewien rodzaj psycho-

fizyki, w tradycji uchodzący za antropologię, a ugrunto-

wany w tradycyjnym sensualizmie.

,Duch (dusza, konkretny byt osobowy) jest w czasoprze-

strzeni tam, gdzie jest jego ciało, i skąd żyje on i oddziałuje na

Świat, na uniwersum tego, co czasoprzestrzennie istnieje. Jest

on duchem, osobą, Ja swego otaczającego świata (a tym

samym i pewnego świata), gdy go sobie uświadamia;

możliwość jego oddziaływania polega na tym, że w okre-

ślony uporządkowany sposób ma on doświadczenie tego

otaczającego świata, resp. doświadczając go, może być

przy nim, bliżej lub dalej od niego itd. Z tym zaś wiąże się,

że stale ma on wyróżnioną doświadczeniową świadomość

„swego" ciała, a więc ma świadomość bycia zupełnie

bezpośrednio przy tym obiekcie oraz tego, że jako pobu-

dzane i władające Ja stale w nim „żyje" i „może". Owo

odniesienie, wszelki sposób, w jaki dokonuje się osobowe

doświadczanie, dzięki któremu świat otaczający jest oto

naocznie obecny, właśnie jako osobowe jest pewnym faktem

należącym do nauki humanistycznej.

Nauka humanistyczna ma do czynienia z duchem, i tu

Nastawienie nauki przyrodniczej

Edmund Husserl

nauka przyrodnicza, najpierw w wąskim sensie, rozstaje się

z nauką humanistyczną: z jednej strony nauka o fizycznych

rzeczach, a z drugiej nauka o ludziach jako osobach,

władających swym ciałem i poprzez nie (jako ciało spo-

strzegające) odnoszących się do wszystkich innych rzeczy

realnych

Należy tu jednak zwrócić uwagę, że przyroda także

istnieje w świecie otaczającym, w naszym dzisiejszym świecie

otaczającym, w hipotetycznym świecie otaczającym in-

dyjskim, neolitycznym itd.; dopóki tematem jest nauka

humanistyczna, nie zaś „obiektywna" nauka przyrodnicza,

dopóty mamy do czynienia nie z obiektywną przyrodą, lecz

ze związkami świata otaczającego, stanowiącymi historię

naturalną w dawnym sensie (nawet jeśli to odniesienie do

podmiotu nie zostanie wyraźnie wyrażone, czy wręcz

pozostanie nie zauważone przez samego badacza, nie bę-

dzie przezeń tematyzowane). Dopiero gdy celem staje się

obiektywność, jej byt sam w sobie w sensie ontologicznym, a

potem matematycznym, nie zaś jej byt taki, jakim nam się

empirycznie przedstawia, zamiast historii naturalnej (która

należy do powszechnej historii ludzkości jako historyczny

świat otaczający) mamy przyrodniczą biologię

Jeśli jednak tak jest, to powstaje pytanie, czy tego

samego rozróżnienia nie należałoby przeprowadzić także w

odniesieniu do duszy, ducha, osoby, resp. czy nie należy

także odróżnić obiektywną naukę humanistyczną od nauki

historycznej. Dokładniej, w nastawieniu na świat jako em-

piryczne uniwersum realności: 1) ścisłą przyrodę w kon-

Następnie można naukę humanistyczną rozumieć dwojako: Duch

jako istniejący czasoprzestrzennie wraz z cielesnością, wraz z nią w prze-

strzeni, wraz

nią w czasoprzestrzeni, jako temat uniwersalnej indukcyjnej

nauki o świecie - towarzyszy temu wielkie pytanie, czy tym samym

wytyczony został jako sensowny, jako możliwy, naukowy cel ścisłej nauki

przyrodniczej w rozszerzonym sensie, dualistycznej ścisłej psychofizyki. Z

drugiej strony nauka humanistyczna jako nauka czysto osobowa.

Za tym kryje się hipoteza idealizacji.

strukcji ontologiczno-matematycznej, a następnie ścisłą

psychofizykę przeciwstawioną empirycznemu współwystę-

powaniu fizycznego żywego ciała i duszy (sfera osobowa);

2) nastawienie od początku humanistyczne - nastawienie

historyczne.

Wszystko stanie się doskonale wyraźne, gdy powiemy

sobie to, co ja zwykle sobie powtarzam: świat, o którym

mówię, świat, o którym mówi Chińczyk, Grek z epoki

Solona, Papuas - zawsze jest to świat obowiązujący subiek-

tywnie, także świat naukowca, będącego człowiekiem z

kręgu grecko-europejskiego.

xW życiu praktycznym mam świat tradycyjny, skądkol-

wiek by ta tradycja pochodziła, może także z dostępnych

mi, jakkolwiek zafałszowanych nabytków naukowych,

które znam z czasopism i ze szkoły i które jakoś dałej

przekształcam pod wpływem różnych motywów - moich

własnych i moich współczesnych, którzy przypadkowo na

mnie oddziałują. Mogę się teraz rozejrzeć i teoretycznie

zainteresować się światem, obowiązującym właśnie na

mocy tradycji, lub też postawić się na miejscu starożytnego

Greka, zanim jeszcze zaistniała nauka itd. Pierwsze uni-

wersalne zainteresowanie teoretyczne, to, które stanowiło

początek, było tego rodzaju - chcieć poznać świat obiek-

tywny to tyle, co chcieć poznać świat po prostu. Jest to

świat na mocy tradycji, ale to, że jest on taki, pozostaje

ukryte, a w każdym razie może zupełnie nie wchodzić w

grę. Nauka obiektywna nie jest teraz traktowana w sensie

naturalistycznych sposobów myślenia itd. Nauka obiektywna

to czynienie świata wprost tematem, nauka humanistyczna

to czynienie tematem świata, jako świata pełniącej wobec

niego swe funkcje subiektywności, świata, o ile jest on

odniesiony do podmiotu (tematyzowane są tylko podmioty i

w nich „przedstawiony" świat wraz z jego czaso-

przestrzennością). Możliwe jest, że przyrodę, ale także

ludzi, kręgi kulturowe, ludy itd. „po prostu" obiektywnie

czyni się tematem, a z drugiej strony, że tematem czyni

Nastawienie nauki przyrodniczej

się ludzi, kręgi kulturowe, przyrodę w ich zrelatywizowa-

niu do subiektywności. Korelacja zwielokrotnia się. Wszy-

stko, co istnieje, jest czymś istniejącym w subiektywnych

sposobach dania, wszystko może być tematem wprost albo w

relatywizacji do subiektywności. „Relatywizacja do su-

biektywności" znaczy przy tym: tematyzacja podmiotów po

prostu, bez pytania o obiektywną przyrodę; można po-

wiedzieć, tematyzacja abstrakcyjna. Od samego początku w

nastawieniu teoretycznym świat stanowi uniwersum tego,

co istnieje, wszystko zaś, co istnieje, także to, czego dotyczy

nauka humanistyczna na pewnym szczeblu refleksji, znów

jest włączane do świata, i tak in infinitum. Teraz jednak

dokonuję zwrotu poprzez transcendentalną redukcję: mamy

oto naukę humanistyczną, która nie jest poprzedzana przez

świat, a która świat na zawsze zachowuje.

Gdy uprawiając historię naturalną szukamy prawdy o

istotach żywych, to z góry zakładamy, że te rozpatrywane

będą w zgodnym doświadczeniu (co do swego bytu fizycznego

i psychicznego, oba dane są w jednolitym doświadczeniu),

następnie zaś opisywane w wiernie dostosowanych

pojęciach doświadczeniowych (deskrypcyjnych). Tak oto

mogę mylić się co do innych, ewentualnie także co do

siebie samego, ale dopóki doświadczenie się potwierdza,

dopóki mam zgodność, uzyskuję empiryczną prawdę, po-

znaję osoby. Z duszami jest tak, jak z fizycznymi żywymi

ciałami jako obiektami przyrodniczymi (o tyle też mamy tu

analogię), mianowicie, że doświadczenie w odniesieniu do

nich nie ma końca; lecz czy dusze mają taką istotową

strukturę (dającą się pokazać w sposób czysty), która przy-

pisywałaby im obiektywny (ściśle ontologiczny) byt sam w

sobie, w podobnym sensie, jak rzeczom przyrody? Otóż jest

rzeczą od początku jasną, że da się rozpoznać pewna

istotową forma ducha, jakkolwiek równie jasne jest, że

istota subiektywności duszy i istota rzeczy różnią się o całe

niebo. Od razu trzeba trzymać się z dala od wszelkich

fałszywych analogii i wprowadzanych przez nie zniekształceń.

Z drugiej wszakże strony, czyż nie jest to oczywiście

słuszna i konieczna myśl przewodnia, że przebadanie fak-

tycznych duchów w ich historyczności próbuje się ugruntować

na istotowym poznaniu ducha (i wspólnoty, w której żyją

duchy) a stąd czerpie się „ścisłe pojęcia" i ścisłe,

bezwarunkowo obowiązujące prawdy, jako idealne bie-

guny duchowej faktyczności?

Nastawienie naturalne, nie będące nastawieniem natu-

ralistycznym: Gdy mówimy teraz o różnych doświadcze-

niowych nastawieniach na gruncie świata naturalnego, to

musimy rozróżnić: 1) nastawienie na przyrodę, mianowicie

na przyrodę doświadczoną, na same tylko rzeczy albo -

abstrakcyjnie - na materialne ciała zwierząt lub na obiekty

kultury jako same tylko rzeczy; 2) nastawienie personali-

styczne: nastawienia na osoby albo na ludzi jako osoby.

Co do tego należy? Czym są osoby jako trwałe jedności,

jakie mają charaktery - co składa się na ich „życie", co

jako osoby czynią i czego doznają, jak w różnych sytuac-

jach życiowych „ustosunkowują się" do swego otaczają-

cego świata, jak ten je osobiście dotyka i jak na to osobiście

reagują; w końcu sam ich „świat otaczający", dla nich

istniejący, dla nich ważny i określający je. Tutaj należy

także wymienić pytanie, jak ich świat otaczający się prze-

kształca, jakie typy obiektów należą do tego otaczającego

świata; a więc ogólnie: jaką istotową strukturę ma osobowy

świat otaczający, w szczególności zaś, jaką ma on ogólną

strukturę jako taki świat otaczający, który swój kształt

zawdzięcza i coraz to na nowo przybiera dzięki samemu

osobowemu życiu w świecie (Weltleben), jakie [mamy tu]

typy obiektów kulturowych?

Struktura osobowego świata otaczającego z istoty od-

nosi się do struktury osobowego życia (wraz z habitualnymi

Lecz jak tu wygląda poznanie istotowe w wied/y historycznej?

Nastawienie nauki przyrodniczej

Edmund Husserl

własnościami), które jako życie światowe (Weltleben) jest
ustosunkowywaniem się do pojawiających się w otaczają-
cym świecie przedmiotów i ich należących do tego świata
właściwości.

Szczególnie wyróżnione w świecie otaczającym są należące

do tego świata osoby. Ważną rolę odgrywa przy tym

różnica, sama będąca tematem, mianowicie czy osoby

(inne osoby, ale ewentualnie także ja sam) jako obiekty,

jako przedmioty świata otaczającego, z góry już danego

praktycznemu Ja, praktycznemu w najszerszym sensie, tzn.

Ja konkretnemu, przytomnie wiodącemu swe życie w

świecie, tematyzowane są przez nie jako przedmioty, z

którymi coś się dzieje, które zastawane są w otaczającym

świecie jako istniejące, które się widzi, ale z którymi nie

ma się do czynienia, z którymi nie ma się nic wspólnego: są

oto tu i tam tak jak same tylko rzeczy; szczególną chyba rolę

odgrywa tu zewnętrzne widzenie i rozumienie kogoś

innego, ale bez wzywania się w niego, bez wspólnego z

nim życia. Z drugiej strony inne podmioty jako współpod-

mioty, z którymi pozostaje się we wspólnocie doświadczania,

myślenia, działania, z którymi dzieli się wspólną praktykę w

otaczającym świecie, jakkolwiek każdy z nich ma także

praktykę własną. Pewną „wspólnotę" mamy już wtedy, gdy

nawzajem jesteśmy sobie obecni w otaczającym świecie

(ktoś inny w moim), w tym zaś już zawiera się, że jesteśmy

sobie obecni jako fizyczne żywe ciała. Wzajemnie

doświadczamy się, gdy widzimy te same przedmioty, a

przynajmniej częściowo te same, z tego samego świata,

będącego światem dla nas. To doświadczanie we wspólnym

widzeniu zwykle jest doświadczaniem niewłaściwym, w pu-

stym rozumieniu kogoś innego i jego sytuacji doświadcze-

niowej. Lecz czymś szczególnym jest wspólnota osób jako

wspólnota osobowego życia i ewentualnie jako trwały

związek osób. Pierwszym krokiem jest wyeksplikowane

żywe zjednoczenie z innym w intuicyjnym rozumieniu jego

doświadczania, jego sytuacji życiowej, jego uczynków etc.

Dalej porozumienie poprzez wyraz i język, co jest już

związkiem podmiotów. Wszelka komunikacja naturalnie

z góry zakłada wspólny świat otaczający, który tworzy się,

o ile w ogóle jesteśmy dla siebie osobami, ale może być

całkowicie pusty, nieaktowy. Czymś innym jednakże jest

stowarzyszenie się z osobami we wspólnym życiu, rozma

wianie z nimi, troskanie się, staranie się o nie, związanie

przyjaźnią i wrogością, miłością i nienawiścią. Dopiero

wtedy wkraczamy w obszar świata „społeczno-historyczne-

go". _

Gdy żyjemy w nastawieniu naturalnym - nie transcen-

dentalnym - otwierają się przed nami różne ukierunkowania

tematyczne, także ukierunkowania zainteresowania te-

oretycznego, stosownie do struktury z góry nam danego

świata, danego nam jako nasz wspólny świat otaczający, a

poprzez niego jako świat obiektywny. „Poprzez niego"

znaczy, że świat otaczający ulega zmianom, że w życiu

przechodzimy od jednego świata otaczającego do drugiego,

przy czym w zmianach tych ciągle przecież doświadczany

jest ten sam świat, podczas gdy świat otaczający staje się

sposobem przejawiania się świata. W nastawieniu

istotnościowym możemy, wychodząc od faktycznego wspó-

lnego świata, przebadać istotową formę ludzkiego świata

otaczającego, wnikając zaś w ludzi obcych nam kultur -

formę konstytuującego się w tej przemianie nowego świata

otaczającego oraz - uznając za możliwą kontynuację tego

procesu w nieskończoność - możemy zaprojektować strukturę

istniejącego świata jako świata możliwego doświadczenia,

tzn. świata ujawniającego się w postępujących coraz dalej

korektach w możliwych przejściowych

światach

otaczających. Byłaby to idea ontologii świata doświadczenia

właśnie jako takiego. Nastawienie teoretyczne może

kierować się ku samej tylko przyrodzie, wówczas mamy

nastawienie przyrodnicze (naturale), które wszakże nie jest

Nastawienie nauki przyrodniczej

„naturalistyczne". Z drugiej strony możemy nastawić się
na osoby i osobowe wspólnoty, możemy nastawić się na
możliwe konkretne światy otaczające i rysujący się w nich
świat „prawdziwy".

Nastawienie na przyrodę może mieć rozmaity sens. W

ogóle: w nastawieniu naturalnym jesteśmy jako osoby zaj-

mujące się badaniami, a i już przedtem, jako ci, którzy żyją

ze sobą i obok siebie. Ale jako podmioty wobec świata

jesteśmy przy tym wraz z naszym życiem anonimowi -

dopóki samych siebie nie uczynimy sobie tematem. Takie

właśnie jest nastawienie na przyrodę: uczynić tematem

przyrodę i nic innego; tematyzowanie jest więc w pewnym

sensie zarazem „abstrahowaniem", co zrazu nie musi być

rozumiane, a więc nie musi być rozumiane w sposób konie-

czny, jako czynne pomijanie czegoś, lecz, jak to się zwykle

dzieje, tylko jako wyłączne skupianie się na czymś, a w

następstwie tego niebranie niczego innego pod uwagę. U

podstaw naukowego nastawienia na przyrodę ostatecznie

leży zapewne umyślne uczynienie tematem przyrody, i to

czystej przyrody przy świadomym wykluczeniu, przy dążeniu

do wykluczenia wszystkiego, co tylko subiektywne.

Przyrodą, która jest tu tematyzowana, może być przyroda

świata otaczającego, i to taka, jaką jest ona z góry dana, jak

prezentuje się ona w rzeczywistym i możliwym

doświadczeniowym spostrzeżeniu i jak wykazuje się jako

rzeczywiście istniejąca w toku naszego doświadczeniowego

życia dzięki zgodności doświadczeń (choć nie bez okazjo-

nalnych korekt). Tematyzacja ta ma oznaczać, że znajo-

mość na podstawie doświadczenia, konsekwentnego do-

świadczenia, własnego i obcego, uzupełnionego przez do-

świadczeniowe antycypacje w pośredniej indukcji, ustalona

zostaje w opisie; zmierza się tu do nauki opisowej,

uniwersalnej opisowej nauki przyrodniczej, obejmującej

uniwersum możliwego doświadczenia przyrody, zmysło-

wego spostrzeżenia, przypomnienia, dającej się przez nie

rzeczywiście potwierdzić indukcji - po wszystkie czasy. U

podstaw leży - jakkolwiek w rzeczywistości jeszcze nie

wykształcona - ontologia „świata możliwego doświadcze-

nia". Tutaj można już wyróżnić rozszerzenie indukcji po-

przez homogenizację tego, co niedoświadczalnie odległe i

tego, co bliskie, a poczynając stąd w ogóle idealizację

nieskończoności.

Czymś innym jest cel „ścisłej" nauki przyrodniczej, by

ponad względnością naocznej przyrody, względnej w ota-

czającym świecie, w „prawdach samych w sobie" określić

przyrodę „samą w sobie", jako identyczny we wszelkich

względnościach byt sam w sobie. Przyroda opisowa jest

czymś względnym wobec ludzi-osób, mianowicie wobec

nas, naszego narodu, naszej europejskiej ludzkości, nas-

ludzi żyjących na Ziemi w naszej epoce historycznej; my

sami wszakże nie stanowimy tu tematu ani nie stanowi go ta

relacja, która o tyle też nie wymaga tematyzacji, o ile z

pokolenia na pokolenie jesteśmy przecież tą samą ziemską

ludzkością w tej jednolitej epoce historycznej, sferze

czasowej, i ustalenia nauki z pokolenia na pokolenie w

sposób zrozumiały uznajemy za ciągle obowiązujące

Wystarczy, byśmy tylko tematycznie ukierunkowali

spojrzenie na tę względność, a widzimy, że owa nauka

.przyrodnicza należy do szerszego zakresu osobowej nauki o

ziemskim człowieczeństwie w ogóle, przy czym to trak-

towane jest jako „My-ludzie", jako takie, które od nas,

Uniwersalna nauka opisowa jako nauka o wstępnie danym świecie w

swej uniwersalności pozostaje w dziedzinie rzeczywistego i umożliwionego,

bezpośredniego i pośredniego doświadczenia, postępuje zatem w sposób

konieczny od wstępnie danego jako horyzont obecnego świata poprzez

ujawnianie wspólobecności, kształtuje się jako opisowa nauka o otwartej

obecności, następnie jednak także jako nauka o przeszłości

(paleontologicznie), czemu towarzyszy coraz dalej idące ujawnianie prze-

szłości, a potem przyszłości. Naturalnie ukierunkowana jest ona na ty-

powe ogólności, typowe sposoby zmieniania się typów, a dalej na wyja-

śnianie poszczególnych faktów według takich reguł.

Edmund Husserl

Nastawienie nauki przyrodniczej

każdorazowych badaczy, uzyskuje swój horyzont czasowy i
swą względną, w szerokim sensie historyczną czasowość.
Wnikając w to widzimy, że dopiero człowiek europejski,
którego  źródłem był filozofujący Grek, powziął i mógł
uzyskać teoretyczne nastawienie na najbardziej zewnętrzny
osiągalny  świat otaczający.  Świat otaczający jest czymś
względnym wobec pełniącej swe funkcje subiektywności -
typika funkcjonujących subiektywności sama jest czymś
historycznym: ludzie z konieczności są członkami wspólnot
pokoleń i z konieczności  żyją w jakimś wspólnotowo uzna-
wanym za własny  świecie otaczającym, w którym pod tym
względem panuje uniwersalna historyczność. Bynajmniej
jednak nie jest jeszcze przez to powiedziane, że do każdego z
tych światów należy możliwe nastawienie teoretyczne; także
ono, zrazu w postaci „opisowego" nastawienia naukowego,
jest czymś z istoty historycznym. Jeśli jednak nastawienie to
już zaistniało, to w toku historii wyznaczony jest rozwój od
opisu czysto naturalnego do psychofizycznego.

Nowym nastawieniem jest następnie to, które kieruje

się ku ludziom i zwierzętom, traktując ich nie jako fizyczne

ciała, które należy przebadać konsekwentnie opisowo w

czysto przyrodniczym nastawieniu, lecz jako ludzi (względnie

zwierzęta), którzy swe fizyczne ciała mają jako ciała żywe,

każdy z nich ma swój osobisty świat otaczający jako cieleśnie

zorientowany świat tego, co bliskie i tego, co odległe, który

występuje w sposobach przejawiania się „prawo-lewo", „na

górze-na dole" i wszystkie te sposoby przej awiania się

pozostają we współbieżnej relacji zależności do

subiektywnych sposobów mego „poruszam mym ciałem" w

systemie dających się także dowolnie realizować kinestez. Do

tematyki człowieka należy wszystko to, co uznaje on za

obowiązujące jako świat otaczający i co odnosi się do tego

świata, jego indywidualnego i wspólnotowego świata

otaczającego, nadto należy tu dające się

uchwycić w refleksji zjawiskowe „jak" tego otaczającego

świata, dla każdego z osobna, ale także dla wspólnoty -jak

odpowiadają sobie sposoby przejawiania się komuni-

kujących się ze sobą jednostek, jak każdy swemu byciu

człowiekiem, rozumianemu jako obiekt wyznaczający

punkt zerowy zorientowania świata otaczającego, nadaje w

doświadczeniowej apercepcji miejsce w przestrzeni ota-

czającego świata, jak w zmianie miejsc zajmowanych przez

osoby, np. gdy zamieniają się one miejscami, dla każdej z

nich muszą zmienić się zorientowania tych samych obiektów,

resp. muszą one zamienić się sposobami przejawiania się.

Podczas gdy opisowa przyroda należy do osobowego

świata otaczającego wszystkich ludzi, względnie do świata

otaczającego wszystkich ludzi „europejskich", a więc także do

antropologii, przyroda ściśle naukowa oczywiście nie należy

do niego, lecz tylko do świata otaczającego ludzi

uprawiających ścisłą naukę przyrodniczą (lub ją rozumie-

jących). Zapewne, naukowa historia naturalna także nie

należy do świata otaczającego każdego człowieka, o ile

swój powszechny świat otaczający uzyskała i wydobyła na

światło dzienne w badaniach, co mogłoby być światem

otaczającym, ale nie było i nie jest, chyba że znów dla

naukowca. Nauka przyrodnicza jest pewną kulturą, ale

należy tylko do świata kultury takiej ludzkości, która tę

kulturę ukształtowała i w obrębie której istnieją dostępne dla

jednostki drogi jej zrozumienia.

Dalszym tematem może się stać uniwersalna jedność

jakiejś „ludzkości", sięgająca tak daleko, jak daleko sięga

wspólnotowe życie, bezpośrednie i pośrednie, a korelaty-

wnie wspólnota świata otaczającego (w „jak" sposobów

przejawiania się i ujmowania), zwłaszcza wspólnota kultury.

Tematem może się ona stać w jedności swego czasowego

życia, w jedności tej czasowości, która sama stanowi formę

tego życia, nie zaś np. jest czasowością przyrody

Nastawienie nauki przyrodniczej

Edmund Husserl

ścisłej nauki przyrodniczej, która zgodnie ze swym sensem jest

zawsze identycznym czasem ponad przyrodami światów

otaczających poszczególnych ludzkości, identycznym czasem

absolutnie identycznej przyrody, a nie czasem relatywnym,

istotowo powiązanym z każdorazową szczególną ludzkością

istniejącą w życiu wspólnotowym we wszystkich swych

przesz!ościach i w otwartej przyszłości, która przecież z punktu

widzenia współczesnych ludzi ma sens ich przyszłości,

przyszłości ich ludzkości.

Następnie tematem mogą stać się także ludzkości tylko

luźno kontaktujące się ze sobą, sposoby, w jakie tworzą one

wspólnotę i w historii stają się, resp. stały się jedną

ludzkością, przy czym zasadniczym elementem jest tu historia

własnej ludzkości, jej historyczne powstawanie z ludzkości

i kultur wcześniejszych itd. Tutaj opuszczamy już opisowe

badania nauk przyrodniczych i zagłębiamy się w problemy

humanistyki, względnie opisową przyrodę włączamy do

historycznej nauki humanistycznej.

Wszystko to jest jeszcze powierzchowne, nie zostały

jeszcze uwzględnione normatywne idee owych ludzkości i ich

kultur, resp. te idee, które określają życie człowieka,

jednostki ludzkiej i człowieka uczestniczącego na różne

sposoby we wspólnocie, wyznaczające to, co powinien on

czynić i rozstrzygające o jego życiowych wyborach (nie-

kiedy jednak także w decyzjach i rozstrzygnięciach woli,

stanowiących uniwersalne i ważne na zawsze prawidła własnego

życia i życia wspólnotowego) . P r o w a d z i t o w i ę c do

i m m a n e n t n e g o d z i e j o m „sensu", do problemów

teleologii rozwoju, do problemów rozwoju uniwersalnych

idei wyznaczających ukierunkowanie nowego typu ludzkości;

należą tu idee nieskończonego i prawdziwego świata jako

korelatu idei nauki o świecie, idee prawdziwego i

rzetelnego osobowego życia jednostki i rzetelnej wspólnoty, w

końcu idee rzetelnej ludzkości i związanych z nią idei

„etycznych", idei uniwersalnej nauki nie o samym

tylko świecie, lecz o wszystkim, co w ogóle jest, także jako

idea, jako idealna norma itd.

W końcu sama uniwersalna nauka osobowa zdaje się

przekształcać we wszechnaukę, zdaje się rozpływać w uni-

wersalnej filozofii, a eidetycznie w uniwersalnej ontologii.

Wszystko bowiem ma początek w nas, żywych lud/iach

zadających teoretyczne pytania, my sami jesteśmy osobami i

w naszym wspólnym świecie mamy temat wszystkich mo-

żliwych tematów, wszystkich możliwych do postawienia

pytań, a więc również najwyższych i ostatecznych pytań

człowieka.

Cofnięcie się od tego uniwersalnego, na swój sposób

historycznego, zorientowanego na osoby sposobu rozważania

świata, poruszającego się na gruncie świata wstępnie

danego, do absolutnego gruntu, gruntu transcendentalnej

subiektywności.

Przy tym punkt wyjścia: My, którzy przeprowadzamy

uniwersalne rozważanie osobowe, włączając w nie uniwer-

salne rozważanie świata otaczającego itd., sami jesteśmy

ludźmi, ludźmi europejskimi, staliśmy się nimi w toku hi-

storii, sami tworzymy, jako historycy, historię świata i

naukę o świecie we wszelkim sensie, ów historyczny twór

kulturowy w motywacji dziejów Europy, w których tkwimy.

Świat, który dla nas istnieje, sam jest naszym historycznym

tworem, nas, którzy w swym bycie także jesteśmy tworem

historycznym. Czym jest zakładane przez tę względność to, co

bezwzględne? Subiektywność jako transcendentalna. Inny

punkt wyjścia: eidetycznie ogólna nauka osobowa -

psychologia. Psychologia uniwersalna. Przeskok do

transcendentalnej filozofii.

To jednakże w konsekwentnej realizacji nauki humanistycznej -w

nastawieniu naturalnym.

Nastawienie nauki przyrodniczej

III

ZAPRZECZENIE MOŻLIWOŚCI FILOZOFII NAUKOWEJ

KONIECZNOŚĆ NAMYSŁU

NAMYSŁ HISTORYCZNY

JAK POTRZEBA HISTORII

F i l o z o f i a j a k o n a u k a , jako poważna, ścisła, a

nawet apodyktycznie ścisła nauka - t e n s e n j u ż s i ę

s k o ń c z y ł . Zapewne, człowiek, który raz zasmakował

owoców filozofii, poznał jej systemy, następnie podziwiał je

nieodparcie jako najwyższe dobra kultury, nie może już

porzucić filozofii i filozofowania. Jedni patrzą na filozofie

iak na dzieła sztuki największych artystów i jedność filozofii

upatrują w jedności sztuki. Inni znów przeciwstawiają

filozofię naukom w odmienny sposób, stawiając ją na równi

z religią, w którą wrośliśmy w toku dziejów. Wiara

religijna, póki jeszcze jest wiarą żywą, mówiąc o Bogu i

objawionej przezeń prawdzie, upewnia człowieka co do

tego, co jest metafizycznie transcendentne, co przekracza

świat będący tematem poznania naukowego, jako jego

ostateczna podstawa bytowa - i tam odnajduje ostateczną

podstawę absolutnych norm, którym podporządkowujemy

nasz ludzki byt w świecie. Filozofia sądziła niegdyś, że jest

nauką o całości bytu. A zatem nawet wtedy, gdy sama

dokonywała rozdziału między światem jako całością bytu

skończonego a Bogiem jako zasadą jednoczącą nieskoń-

czoność skończoności (a potem jako nieskończoną nadoso-

bą), sądziła, że potrafi poznać naukowo zasadę metafizy-

czną i świat na podstawie tej zasady. Podstawiając dalej

pod świat coś transcendentnego, metafizycznego i myśląc

zasadę absolutu, sądziła wciąż, że można dojść do sfery

Zaprzeczenie możliwości filozofii naukowej

tego, co transcendentne, absolutne i metafizyczne, dro-

gami naukowymi. Dlatego też możliwe było powiązanie

nauki i religii - tak jak czyniła to filozofia średniowieczna,

pretendująca do zaprowadzenia pełnej harmonii między

wiarą religijną i rozumem naukowym. Ale teraz powszechnie

panuje przekonanie, że te czasy już minęły. Przez Europę

przepływa potężny i wciąż przybierający na sile strumień tak

niewiary religijnej, jak i filozofii wyrzekającej się swej

naukowości.

Powszechnie zapanowało też przekonanie, że filozofia jest

zadaniem walczącego o swą egzystencję człowieka, i to

takiego człowieka, który w toku europejskiego rozwoju

kultury wzniósł się do autonomii, a dzięki nauce odnajduje

siebie w horyzoncie nieskończoności - i zawartego w nich

losu. Namysł nad światem przeprowadzony przez czło-

wieka autonomicznego z konieczności prowadzi go do

tego, co transcendentne, jako czegoś niepoznawalnego i

niemożliwego do opanowania. Człowiek może tylko ze .

swego miejsca, ze swych horyzontów poznawczych i uczu-

ciowych uzyskiwać przeczucie i kształtować przy tym drogi

wiary, które jako światopogląd nadają temu przeczuciu i

normom działania osobistą oczywistość - pod wodzą prze-

czuwanego wiarą Absolutu. Taka postawa daje także grupom

ludzi o zbliżonym pierwotnym ukierunkowaniu coś takiego

jak wspólne rozumienie i wzajemne poparcie.

Światopogląd zatem jest osiągnięciem z istoty swej in-

dywidualnym, jest rodzajem osobistej wiary religijnej, ale

od wiary tradycyjnej, objawionej, różni się tym, że nie

rości sobie pretensji do prawdy bezwarunkowej, ważnej

dla wszystkich ludzi i dającej się wszystkim przekazać -

tak samo jak niemożliwa jest naukowa prawda o tym, co

absolutne, tak też nie można wykazać w sposób ważny

powszechnie i obowiązujący każdego prawdy światopoglą-

dowej. Każde takie roszczenie byłoby równoznaczne z

przeświadczeniem, że na podstawie racji rozumowych, a

więc naukowych, możliwe jest poznanie tego, co absolutne,

i jego stosunku do człowieka.

Filozofia znalazła się w niebezpieczeństwie, zagrożona

jest jej przyszłość - czy nie powinno to pytaniu o obecne

zadania filozofii, jako pytaniu postawionemu właśnie teraz,

nadawać sensu wyróżnionego?

Przez tysiąclecia, a raczej w powtarzających się epo-

kach filozofii żywej, wciąż odżywającej, utrzymywała się

wiara (i na tym właśnie polegała egzystencja filozofii) w

możliwość urzeczywistnienia, a niekiedy w udaną już rea-

lizację filozofii - w formie systemów i związanych z nimi

„szkół". Cóż jednak mogło podtrzymać tę wiarę, gdy sy-

stemy zmieniały się, a szkoły nie mogły się pogodzić drogą

ujednolicenia swych przekonań? Tkwiło w tym przecież

pewne niepowodzenie, które nie mogło pozostać w ukryciu.

Cóż podtrzymywało świadomość koniecznego zadania,

które było podejmowane w osobistej egzystencji, gdyż

musiało być podejmowane, i to właśnie jako świadomość, że

podejmując urzeczywistnienie zadania jako osobistą ko-

nieczność, wypełnia się konieczność ponadosobistą, że jest to

zadanie ludzkości implikowane we własnym zadaniu

życiowym?

Cóż może wiązać nas z tym celem? Czy tylko odwaga

porwania się na cel piękny wprawdzie, ale możliwy tylko w

pustym sensie, cel na pewno nie niemożliwy, ale przecież w

końcu tylko wyimaginowany, któremu po doświadczeniach

tysiącleci towarzyszy coraz większe prawdopodobieństwo

nieosiągalności? Czy też mamy tu do czynienia z

oczywistością praktycznej możliwości i konieczności, która

temu, co zewnętrznie wydaje się niepowodzeniem i, koniec

końców, rzeczywiście jest niepowodzeniem, nadaje cha-

rakter wprawdzie niedoskonałego, jednostronnego, częś-

ciowego, ale przecież sukcesu w tym niepowodzeniu?

Lecz nawet jeśli oczywistość ta kiedykolwiek była żywa,

to w naszych czasach osłabła, utraciła swą żywot-

101

Edmund Husserl

100

Zaprzeczenie możliwości filozofii naukowej

ność. Jest rzeczą jasną, że jeżeli filozofia ma jeszcze jed-

noczący ją sens, a w nim prawomocne, konieczne zadanie, to

musi utrzymywać się taka oczywistość, choćby jako nie-

doskonała oczywista świadomość jasnego zamierzenia,

które realizowane jest we wszystkich próbach wielkich sy-

stemów, przynajmniej od niektórych stron, podczas gdy

inne podlegają krytyce. Oczywistość tę możemy wyczuć

tylko przez zagłębienie się w ożywioną na nowo zawartość

tradycyjnych systemów, a wnikając w nie, stawiając wobec

nich pytania, możemy doprowadzić do jasności sens zadań

filozofii.

Co do tego nie ma wątpliwości-jeżeli mamy zrozumieć

nas samych jako filozofów i to, co jako filozofia ma w nas

powstać, musimy zagłębić się w rozważania historyczne.

Nie wystarcza już atakowanie roboczych problemów, by

tak rzec, w naiwnym strumieniu życia i działania, choć

przecież z egzstencjalnych głębi osobowości, problemów

napotykanych w naszej naiwnej egzystencji (Werden) i ro-

zważanie ich wspólnie z naszymi towarzyszami pracy, z

tymi, którzy natrafili na nie dzięki wspólnej, żywej dla nas

wszystkich tradycji. Nie wystarcza to już przecież w sytuacji

zagrożenia, z której współczesna filozofia zdaje sobie

sprawę - musi zdawać sobie sprawę, musi przyjąć ją do

wiadomości, jeśli chce zapewnić sobie przyszłość, zagro-

żoną przez przemożne podszepty „ducha czasów".

Filozof i pokolenie filozofów, jako że pracują odpowie-

dzialnie w pewnej przestrzeni ludzkości i kultury, stają

przed koniecznością podjęcia wynikającej również i stąd

odpowiedzialności i stosownych do niej działań. W ogóle

jest to tak, jak z ludźmi w czasach zagrożenia. W imię

możliwości wypełnienia przyjętego zadania życiowego w

czasach zagrożenia trzeba najpierw właśnie to zadanie

odłożyć i czynić to, co w przyszłości może znów umożliwić

normalne życie. W konsekwencji dochodzi na ogół do

tego, że zmienia się cała sytuacja życiowa, a wraz z nią

Edmund Husserl

102

103

pierwotne zadania - jeśli nie stają się w końcu zupełnie

bezprzedmiotowe. Pod k a ż d y m w z g l ę d e m niezbę-

d n y j e s t w i ę c n a m y s ł , byśmy mogli odnaleźć się w

tym wszystkim.

Namysł historyczny, który musimy teraz podjąć, dotyczy

naszej własnej egzystencji jako filozofów, a korelaty-wnie

egzystencji filozofii, która ze swej strony wypływa z naszej

egzystencji filozoficznej

Sprawa jest dość skomplikowana. K a ż d y f i l o z o f

„czerpie z h i s t o r i i " minionych filozofów, z minionej

literatury filozoficznej - tak samo, jak dysponuje dziełami

będącymi dopiero od niedawna w obiegu w otaczającym

go współczesnym świecie filozoficznym, jak dodaje do nich

najnowsze pozycje i jak w mniejszym lub większym stopniu

wykorzystuje możliwość (która w stosunku do przeszłości

już nie zachodzi) osobistej wymiany myśli z żyjącymi jeszcze

współ-filozofami.

„Filozof czerpie z historii" - ale ta nie jest przecież

obecna tak samo, jak obecny jest magazyn z nagromadzo-

nymi w nim zapasami, co do których każdy może się prze-

konać, że nie są majakiem sennym, nie są złudzeniem,

lecz że rzeczywiście są oto w zasięgu ręki, a to, że są i

jakie są, jest pewne. Już nawet dokumenty, dzieła filozofów

i informacje o nich, jako fakty literackie, same nie są po

prostu obecne tak jak teraźniejsze i zawsze dające się

spostrzec rzeczy. Albo też inaczej: to, co z nich obecne

jako rzecz, nie jest jeszcze samym dokumentem, który

każdorazowy czytelnik rozumie jako dzieło filozoficzne

Moglibyśmy powiedzieć to również prościej, a zarazem z góry uogó-

lniając: namysł, o który tutaj idzie, jest przypadkiem szczególnym tego

namysłu nad sobą samym, w którym człowiek jako osoba próbuje zasta-

nowić się nad ostatecznym sensem swego istnienia. Należy rozróżnić

szersze i węższe pojęcie namysłu nad sobą samym: czysta refleksja nad Ja

i refleksja nad całościowym życiem Ja jako Ja, oraz namysł w ścisłym

sensie jako skierowane wstecz pytanie o sens, o Ideologiczną istotę Ja.

Zaprzeczenie możliwości filozofii naukowej

albo informację, gdy to, co tak jak rzecz ma przed sobą, jest

dlań nośnikiem znaczeń. Ale tak jest tylko dla niego, i

natychmiast można postawić pytanie, czy rzeczywiście idzie

tu o przekaz literacki, a nie o fałszywe, zmyślone

przekształcenie, zawierające jedynie jądro historycznej

rzeczywistości itd. Czytelnik, filozof myślący samodzielnie, nie

troszczy się (i dla całych epok było to w ogóle wykluczone) o

naukową historyczność; to, co przedstawia mu się jako

fakt.przekazu, przyjmuje bezkrytycznie jako takie i motywem

jego działań staje się to, co sam uważa za filozofię

platońską, arystotelesowską itd. Jeden sięga do tych, inny do

innych dostępnych mu (albo w ogóle dostępnych w jego

czasach) dokumentów literackich, i jeżeli nawet ktoś

decydujący impuls otrzymał właśnie od Platona, tak że potem

zalicza się go do platoników, to jest przecież zupełnie

możliwe, że w ciągu całego swego filozoficznego życia nie

miał on czasu, możliwości, ochoty na studiowanie

wszystkich platońskich albo uchodzących za platońskie pism,

nie mówiąc już o całej literaturze pomocniczej , komentującej

albo krytykującej filozofię Platona.

Czytelnik taki, który już otrzymał wychowanie filozo-

ficzne w swoich czasach, sam stał się filozofem i, być może,

występował już jako autor, naturalnie czyta i rozumie to, co

przeczytał, na podłożu swoich własnych myśli, aperce-puje

Platona na swój własny sposób, na podstawie „percepcji"

swoich, ukształtowanych już pojęć, metod, przekonań.

Dzięki tej apercepcji uzyskuje on coś nowego, rozwija się

jako filozof, a ogarniając i interpretując analogicznie także

inne pisma filozoficzne, sam się zmienia. Gdy po pewnym

czasie znów czyta Platona, ten ukazuje mu nowe oblicze,

tak samo jak i inni autorzy, których rozumie na nowo, co z

kolei stanowi nowy motyw itd.

W naszej epoce właściwie każdy ma swój świat otacza-

jący, w praktycznym zakresie powszechnej dostępności ma

już naukową historię, a w szczególności naukową historię

filozofii. Albo też raczej zrębem historii powszechnej, jak i

każdej historii specjalistycznej, jest naukowa wstępna

interpretacja i krytyka literackich i nieliterackich doku-

mentów przeszłości historycznej - będąca naszą własnością i

własnością historyka współprzynależącego do naszego

„My". Ale przecież: j a k i e to ma z n a c z e n i e , jakie

znaczenie mieć musi d l a f i l o z o f a m y ś l ą c e g o s a m o -

dzielnie? Czy praca, której dokonał nie bacząc na naukę

historyczną, a kierując się swoim własnym „niehistorycz-

nym", nieprawdziwym obrazem Platona, jest pracą dare-

mną?

O jakie „zmyślenie", o jaką interpretację historyczną tu

idzie, jaka może nam pomóc i w jakiej mierze; jak

daleko mamy ją kontynuować i wykraczać poza nasze życie

filozoficzne, by doprowadzić do jasności niejasną świado-

mość naszego telosl

Nigdy wyjaśnienie to nie było sprawą większej wagi

niż w naszych czasach; filozofia przez tysiąclecia mogła

rozwijać się teoretyzując naiwnie, naiwnie stawiając pro-

blemy w naiwnie ukształtowanych pojęciach, mogła w na-

iwnej metodyce kształtować je, opisywać i śledzić. Ta na-

iwna, ale w sobie niejasna pewność celu była wprawdzie

od samego początku negowana przez sceptyków, ale nie-

zależnie od tego, jak dalece sięgnęła skepsis i płynące z

niej motywacje w tok samej filozofii, ważność teleologicz-

nego sensu filozofii w sposób ciągły pozostawała nienaru-

szona, uzyskane już zdobycze teoretyczne zawsze miały

rangę poważnego i potwierdzonego osiągnięcia - choć pó-

źniej mogły przecież ulec krytyce następców.

Powiedzmy wyraźniej. Oczywiście wiem, do czego

zmierzam, gdy mówię o filozofii, wiem, co jest celem i

polem mojej pracy. A przecież nie wiem. Czy komuś, kto

myśli samodzielnie, wystarczyła kiedykolwiek ta jego

„wiedza", czy dla kogoś takiego „filozofia" przestała być w

jego życiu filozoficznym zagadką? Zapewne, każdy filo-

105

Edmund Husserl

104

zof posiada tełeologiczny sens filozofii, który stara się urze-

czywistnić w swym życiu filozoficznym, ma pewne formuły

wypowiadane w definicjach, ale tylko myśliciele wtórni,

których nie można wcale nazwać filozofami, poprzestają na

swoich definicjach, uśmiercając za pomocą słów proble-

matyczny telos filozofowania. W owej ciemnej „wiedzy",

jak i w słowach formuł tkwi przekaz historyczny, zgodnie ze

swym własnym sensem jest on duchowym dziedzictwem

filozofującego, który oczywiście tak samo rozumie innych,

tych, z którymi razem filozofuje, pozostając przez to w

pewnym związku z nimi, związku krytycznej przyjaźni lub

wrogości. Filozofując, jest on również w takim związku z

sobą samym, jako z kimś, kto przedtem inaczej rozumiał i

uprawiał filozofię, i wie, że tradycja historyczna, tak jak on

ją rozumie i wykorzystuje, motywuje go i przenika jako

duchowy osad. Jego obraz historii, częściowo ukształto-

wany samodzielnie, częściowo przejęty, jego „zmyślenie

historii filozofii" nie było i nie jest czymś stałym, o tym on

wie; a przecież każde „zmyślenie" służy mu i może służyć

do zrozumienia siebie samego i swoich zamierzeń, do

zrozumienia innych, ich „zmyśleń" i ich zamierzeń, i w

końcu do zrozumienia tego, co jest najbardziej wspólne, co

stanowi filozofię samą jako jednolity telos, wraz ze

wszystkimi próbami jego wypełnienia podejmowanymi

przez systemy, filozofię dla nas wszystkich, dla nas związanych

z filozofami przeszłości - takimi, jakich możemy sobie

wieloznacznie zmyślać.

Edmund Husserl

106

U. M. K.

•w Toruelu