Znak, issue: 648 / 2009 — Między Kalwarią a spektaklem

R E F L E K S J E

Twierdzenie, że kulturę religijną

polskiego katolicyzmu cechuje

specyﬁ czny dla niej rytualizm,

utożsamiany z powierzchownością

i przeciwstawiany „głębokiemu”, więc

prawdziwemu życiu duchowemu, jest

od lat jedną z „oczywistych

oczywistości” polskiej humanistyki.

„Stosunek do spraw religijnych

zasadniczo rytualistyczny”

Tak brzmiała syntetyczna formuła, którą

Stefan Czarnowski spuentował swój wy-
wód dotyczący religijności polskiego chło-
pa w bodaj najsłynniejszym fragmencie
książki Kultura wydanej po raz pierwszy
w 1938 roku. Zamieszczony w niej szkic
Kultura religijna wiejskiego ludu polskie-
go, choć opierał się na badaniach z pierw-
szych dekad ubiegłego stulecia, na długo
stał się wyznacznikiem myślenia o pol-
skiej religijności ludowej, popularnej, da-
lekiej od doktrynalnych sporów i strzeli-
stych aktów, spełniającej się w wykony-
waniu zalecanych praktyk i zabobonnym

zapewnianiu sobie dzięki nim domniema-
nej przychylności Boga i Jego świętych,
patronujących poszczególnym sferom ży-
cia. Opisywanemu przez Czarnowskiego

„włościaninowi” wystarcza

wiara w to, że go Jezus odkupił i że opiekuje

się nim Matka Boska, on zaś sam łamać sobie

głowy nie potrzebuje nad nauką prawd obja-

wionych – to rzecz księży – aby tylko zachowy-

wał starannie nakazy obrzędowe, aby uczęsz-

czał na nabożeństwa, śpiewał w kościele, zdej-

mował czapkę i żegnał się przed krzyżem. Jeśli

ma do Boga sprawę szczególną, daje na mszę

księdzu, w sprawach pomniejszych daje kilka

groszy żebrakowi, by ten za niego zaniósł właś-

ciwe modły. Poleciwszy w ten sposób sprawy

swoje tym, którzy znają lepiej od niego drogę

do Boga, spokojny jest o siebie (s. 105).

Czarnowski łączył ów rytualizm ze

wspólnotowym charakterem religijno-
ści ludowej, w której to, co zbiorowe, ce-

nione jest wyżej od tego, co indywidual-
ne. Spełnianie określonych praktyk ozna-
czało wszak akceptację przyjętych przez
zbiorowość norm, podporządkowanie

Między Kalwarią

a spektaklem

DA R I USZ KOSI ŃSK I

DARIUSZ

KOSIŃSKI,

dr hab.,

profesor

nadzwyczajny

w Katedrze

Dramatu

Wydziału

Polonistyki UJ,

krytyk literacki,

eseista.

REFLEK

SJE

ARIUS

K
O

SIŃSKI

się im, czyli rezygnację z osobistych tru-
dów i pytań. W efekcie rytualizm znosił,
lub co najmniej wytłumiał, indywidualne

wątpliwości, hamował próby poszukiwa-

nia odpowiedzi na własną rękę. Skutko-

wać to miało swoistym religijnym konfor-

mizmem i letniością, ale z drugiej strony
odnawiało i umacniało wspólnotę, zarów-
no tę lokalną – parafialną lub związaną
z regionalnym sanktuarium, jak i tę więk-
szą, narodową – odnajdującą swoją tożsa-
mość także przez identyfikację ze wspól-
nymi praktykami i obiektami kultowymi

(tu szczególne znaczenie ma oczywiście

kult Matki Boskiej Częstochowskiej). Ten

wspólnotowy charakter polskiego katoli-

cyzmu był wobec opresji, w jakiej naród
znajdował się w okresie zaborów, niezwy-
kle ważnym czynnikiem cementującym go
i zapewniającym mu przetrwanie. W la-
tach 30. Czarnowski mógł jeszcze suge-
rować, że rytualizm, wiązany przez nie-

go z pozostałościami pańszczyzny (Bóg
traktowany jak „pan”) wkrótce odejdzie
w przeszłość wraz z następującymi na
polskiej wsi zasadniczymi zmianami cy-
wilizacyjnymi. Nie był oczywiście w stanie
przewidzieć tego, że nadchodząca wojna,
a następnie lata komunistycznego znie-
wolenia nie doprowadzą do rozmonto-
wania owego wspólnotowego rytualizmu,
lecz wprost przeciwnie – umocnią go ja-
ko jedno z najważniejszych narzędzi opo-
ru przeciwko narzuconym władzom i ich
ideologii. Nic bardziej nie potwierdza tej

odnalezionej siły ludowego katolicyzmu

(już nie wiejskiego, ale ogólnopolskiego)

jak pamiętne msze za Ojczyznę odprawia-
ne w stanie wojennym, na których lewico-
wi liberałowie z równym zapałem co spad-
kobiercy endecji podnosili palce ułożone
w znak „V” i śpiewali Boże, coś Polskę…

W ciągu kolejnych dekad diagnoza

Czarnowskiego, formułowana wyłącz-
nie w odniesieniu do „włościan”, zosta-
ła przeniesiona na cały polski katolicyzm
w jego wersji popularnej, zaś jej źródeł
i pochodzenia zaczęto szukać o wiele da-
lej niż na pańszczyźnianej wsi. Janusz Ta-
zbir, opisując religijność polskiej szlachty
w swej świetnej syntezie Kultura szlache-

cka w Polsce, powtarzał niemal punkt po
punkcie tezy Czarnowskiego, by w efekcie
potwierdzić jego diagnozę także w odnie-
sieniu do „panów braci” i stwierdzić podo-
bieństwo religijności szlacheckiej i chłop-
skiej, które zresztą według niego miały

„wspólne korzenie”. Rytualizm katolicki

przestał być postrzegany jako zjawisko
historyczne, ograniczone do jednej war-
stwy społecznej, a stał się niejako cechą
narodową, związaną z jakimiś dawnymi,
a może nawet pradawnymi „korzeniami”.
Obraz Polaka katolika, którego religijność
wyraża się w ścisłym zachowywaniu form
zewnętrznych (niedzielna i świąteczna
msza święta, posty i spełnianie zwyczajo-
wych obrzędów), ale w żaden niemal spo-
sób nie wpływa na jego postawę etyczną
czy pogłębienie życia duchowego, stał się
standardowym wyobrażeniem powraca-
jącym zarówno w wypowiedziach kryty-
ków i przeciwników religii, jak i w koś-
cielnych homiliach. Zarówno jedna, jak
i druga strona występowała przeciwko ry-
tualizmowi w przekonaniu, że jest on for-
mą gorszą, bo wyłącznie powierzchowną
i zewnętrzną, zainfekowaną nieuleczalną
hipokryzją i bigoterią, formą, z której na-
śmiewali się już Jan Kochanowski i Ignacy
Krasicki, biskup zresztą. Przeciwstawiano
jej głębię życia duchowego, jako wzór po-
zytywny ukazując – co samo w sobie nie-
zwykle ciekawe – mistycyzm (zwłaszcza

REFLEK

SJE

MIĘD

ZY
KAL

W
ARIĄ A

SPEKT

AKLEM

hiszpański i włoski) lub – herezje, mające
świadczyć o intensywności religijnych po-
szukiwań. W katolicyzmie polskim trak-
towanym en masse zarówno ludzi gorą-
co wierzących w Boga, jak i tych, którzy
równie gorąco wierzyli w jego nieistnienie,
irytowała rzekoma letniość, która wszak

w myśl słów Chrystusa doprowadzić mu-

si do wyplucia z Bożych ust.

Apologie

Rzadko, bo rzadko, ale dawał się czasem
w masie krytyków słyszeć głos bronią-
cy rytualizmu i wskazujący na jego pozy-
tywne cechy i pożądane skutki. Janusz Ta-
zbir, zapewne nie bez powodu i ze świa-
domością kontekstu czasu, w jakim pisał
swoją syntezę, uzupełniał obraz religijno-
ści szlacheckiej historycznymi dowodami
na ogromną rolę, jaką jej rytualizm ode-
grał w przetrwaniu tożsamości narodo-
wej. Z kolei Ludwik Stomma w swej An-

tropologii kultury wsi polskiej XIX wieku,
potwierdzając w całej rozciągłości dia-

gnozę Czarnowskiego, podważał nega-
tywną ocenę samego zjawiska, pisząc, że
wspólnotowy i obrzędowy charakter ludo-
wej kultury religijnej świadczy nie o jej po-
wierzchowności, ale o głębokiej wrażliwo-
ści ludowej wyrażającej się w „sakraliza-
cji świata” (s. 219–222) i „poczuciu pełnej
zależności zamierzeń i losów ludzkich od
Bożego wyroku” (s. 223). Wywód swój zaś
kończył wnioskiem, że religijność ludowa
jest otwarta na doznanie głębi (s. 228).

Sformułowanie takich tez przez an-

tropologa kultury wychowanego w szko-
le Claude’a Lévi-Straussa nie dziwi, bo
w przeciwieństwie do większości kryty-
ków polskiego katolicyzmu rytualnego

(na ogół historyków, socjologów i religio-

znawców) Stomma zdaje się w zupełnie
inny sposób traktować rytuał czy też – sze-
rzej – obrzędowość religijną. Łatwo wszak
zauważyć, że u podstaw negatywnej oce-
ny „rytualizmu” leży (prócz jego uprosz-
czenia i zubożenia, do czego posunął się
Czarnowski w cytowanym fragmencie)
uznanie spełniania praktyk religijnych za
działanie czysto zewnętrzne, pozbawio-
ne elementu zaangażowania osobistego,
wręcz mechaniczne. W opiniach kryty-
ków jego przeciwieństwem miałyby być
mistyczne akty strzeliste, wyrażające się
zapewne w wysokim języku poetyckim.

Tymczasem – jak świetnie wiedzą bada-

cze kultury – rytuał nie polega na mecha-
nicznym wypełnieniu zalecanej procedu-
ry i jest doświadczeniem o wiele głębszym
i bardziej złożonym, niż chcieli i chcą to
przyznać jego racjonalistyczni i pozyty-

wistyczni krytycy, widzący w nim bardzo

często „zabobon”.

Literatura na temat rytuału jest tak

rozległa i tak różnorodna, że zaczyna
się nawet mówić o konieczności rezy-
gnacji z tego terminu, który został nie-
mal pozbawiony znaczenia przez roz-
liczne próby jego definicji. Mimo to – jak
udowodnił w wydanej niedawno po pol-
sku książce Komunikacja rytualna Eric

W. Rothenbuhler – da się wskazać kil-

ka zasadniczych elementów wspólnych
dla odmiennych definicji. Wśród nich
jednym z ważniejszych jest skuteczność
symboli rytuału, który nie wyraża istnie-
jących stosunków, ale ustanawia je, prze-
kształcając lub umacniając. To zasadni-
czy punkt przeoczony przez krytyków
polskiego rytualizmu katolickiego. Rytu-
ał nie jest obojętną czynnością wykony-

waną mechanicznie według wzoru i nie-
wpływającą na życie myślącego o „ swoich

REFLEK

SJE

ARIUS

K
O

SIŃSKI

sprawach” wiernego. Nawet jeśli na mszy

świętej myślimy o osobistych kłopotach

(co wszak zdarza się bardzo często), to

i tak przez swoją obecność tworzymy Ko-
ściół – ciało Chrystusa. Nawet jeśli niewie-
rzący tylko dla „świętego spokoju” wypo-
wie sakramentalną przysięgę małżeńską,
to akt zostaje spełniony i małżeństwo za-
warte, choćby ów niewierzący nie uzna-
wał mocy przysięgi i zerwał ją. Jeśli ry-
tuał został dopełniony, to ślub staje się
faktem, choćby przysięga była kłamli-
wa. To istotne rozróżnienie: kłamstwem
jest przysięga, kłamcą krzywoprzysiężca,
lecz ślub rytualny kłamstwem być nie mo-
że, przynajmniej dopóty, dopóki nie zosta-
nie ujawnione kłamstwo przysięgi, wów-
czas jednak zostanie uznany za nieważny,
a nie za fałszywy. Słowa „Ślubuję ci mi-
łość…” wypowiedziane w odpowiednim
kontekście stają się nie wyrazem czegoś,
ale austinowskim performatywem usta-
nawiającym nową rzeczywistość. To nie
władza Kościoła decyduje o skuteczności
sakramentu, ale specyficzna moc użytych
symboli i siła tkwiąca w samym rytuale.

Jest to bowiem takie ludzkie zachowanie,

które „ustanawia symbole (…) skuteczne
poza samym tym zachowaniem” (Rothen-
buhler, 45). Rytuał jest performansem
i jego znaczenia są performatywne – nie
przysługuje im kryterium prawdy lub fał-
szu, ale nieweryfikowalnej i wręcz nie-
uniknionej skuteczności i realności.

Taki sposób myślenia o rytuale, biorą-

cy pod uwagę jego skuteczność, a oddala-
jący jako racjonalistyczne uprzedzenie su-
gerowaną przez krytyków „powierzchow-
ność”, w sposób zasadniczy zmienia ocenę
polskiego katolicyzmu rytualistycznego.

Weźmy na przykład użyty przez Czarnow-

skiego „argument Kalwarii”. Pisząc o sen-

sualizmie i domniemanej teatralności re-
ligijności ludowej, badacz opisuje powsta-

jące od końca XVI wieku i wciąż cieszące

się czcią kalwarie – architektoniczne na-

śladownictwa topografii Jerozolimy z cza-

sów Jezusa, monumentalne scenografie,
często (jak w Kalwarii Zebrzydowskiej)

wykorzystywane dla pobożnych insce-

nizacji. Sposób, w jaki Czarnowski pisze
o kalwariach, demaskuje jego antytea-
tralne uprzedzenia a zarazem kojarzyć
się może z opisami simulacrum Disney-
landu pióra Jeana Beaudillarda. Lud po-

żądający zmysłowych i konkretnych prze-
żyć nie odróżnia Jerozolimy prawdziwej

od tej przeniesionej do Polski, w czym wy-
rażać się ma „pewna mentalność religijna,
mało lub zupełnie niezdolna do rozróżnie-
nia rzeczy świętej od jej wyrazu, czynno-

ści obrzędowej od wywołanego przez nią
lub towarzyszącego jej wzruszenia, sym-
bolu lub reprodukcji od treści istotnej
i wzoru” (s. 100). Opinia ta miała praw-

dopodobnie w zamyśle autora wydźwięk
negatywny (chłop w swej naiwności bie-
rze przedstawienie, udanie za rzeczywi-
stość), ale w istocie wyraża coś, co sta-
nowi prawdziwą siłę rytualizmu i co wi-
doczne jest w sposób szczególny właśnie

w kalwariach i odprawianych w ich prze-

strzeni misteriach. Wbrew sugestii Czar-
nowskiego (i nie tylko jego) inscenizacje
kalwaryjskie nie są widowiskami teatral-
nymi – naśladowczymi reprezentacjami
działania, ale przedstawieniami rytual-
nymi, którym skuteczność i realność na-
dają nie konwencje sceniczne, lecz obec-
ność i zachowania zgromadzonych uczest-
ników. To oni są właściwymi sprawcami
i podmiotami misterium, to ich działa-
nie ustanawia jego realność, wpływają-
cą z kolei na realność i prawdziwość dzia-

REFLEK

SJE

MIĘD

ZY
KAL

W
ARIĄ A

SPEKT

AKLEM

łań aktorskich. Kalwarie nie są teatrami
w rozumieniu przyniesionym z instytucjo-
nalnych scen miejskich, ale przestrzenia-
mi religijnego działania, które ustanawia
realność powtarzanych scen, na tej samej
zasadzie, na jakiej przysięga ustanawia re-
alność związku. I podobnie jak tam, świa-
domość, że kalwaryjski Chrystus jest czło-
wiekiem mieszkającym w Kalwarii Ze-
brzydowskiej i że „naprawdę” nie umiera
na krzyżu, nie zmienia faktu realności
Męki i śmierci Chrystusa, której wieczną
obecność i teraźniejszość misterium od-
słania dzięki potwierdzającym ją zacho-
waniom wiernych.

Rytualizm „kalwaryjski” nie jest więc

zespołem zabobonnych zachowań opar-
tych na pomieszaniu rzeczywistości, lecz
rodzajem przygotowanego (scenografia!)
doświadczenia, którego sens polega na
przebiciu się ku trwającej wiecznie rzeczy-
wistości Męki odkupieńczej. Sztuka (w ro-
zumieniu: sztuczność, odegranie, przygo-
towanie) jest tu wehikułem dla głębokich
przeżyć (że były one głębokie, przyzna-
je nawet Czarnowski), które mogą śmiało
być porównane z mistycznymi uniesienia-
mi św. Jana od Krzyża. Różnica – obawiam
się – polega na tym, że hiszpański mistyk
swoje przeżycia zapisał i zostawił do czy-
tania, a twórcy polskich kalwarii przygoto-
wali strukturę i przestrzeń doświadczenia,
którego (jak literatury) nie da się odczytać,
czyli poznać bez odczynienia. Siła kalwa-
rii – i wszystkich podobnych działań – nie
tkwi w pięknie znaków, które można kon-
templować, ale w doświadczeniu, które
musi być podjęte. Stojąc z boku, można się
w najlepszym przypadku dziwić, a w naj-
gorszym – wydziwiać.

Zemsta sceny

Piszę obronę polskiego rytualizmu kato-
lickiego, nie hamując jawnie manifesto-
wych tonów, bo – jak sądzę – to cenne zja-
wisko, ten cenny (a może nawet bezcen-
ny?) twór polskiej kultury jest w sytuacji
niezwykle trudnej, w śmiertelnym wręcz
zagrożeniu. Niebezpieczeństwa najgroź-
niejsze to przy tym nie te znane, stwarza-
ne przez dawnych i nowych wrogów – ra-
cjonalistyczną krytykę zabobonu czy ko-
mercyjną kulturę masową – ale te czasem
ukryte pod dobrymi chęciami i pocho-
dzące od pozornie najlepszych sojuszni-
ków – kapłanów, proboszczów i biskupów,
którzy myląc rytuał z teatrem, stopniowo
i pozornie nieznacznie, a w rzeczywisto-
ści w sposób zasadniczy, przesuwają ak-
centy i zmieniają ołtarze w sceny, a nabo-
żeństwa w widowiska.

Zjawisko to ma swoje dość oczywi-

ste źródła historyczne. W okresie rządów
komunistycznych działania kultowe na-
leżały do ważniejszych narzędzi walki
między państwem a Kościołem. Z jednej
strony utrudnianie uczestnictwa w nabo-

żeństwach, dążenie do ograniczenia licz-
by i rozmiarów obrzędów oraz do ich za-

mknięcia w świątyniach, z drugiej – po-
nawiane próby pokazania, że Kościół nie
słabnie, podejmowane z wykorzystaniem
procesji, wieloosobowych pielgrzymek
czy masowych mszy w plenerze. Histo-
ria tej walki o obrzęd jest jeszcze do na-
pisania, ale już na pierwszy rzut oka wi-
dać, jak dramatyczne były takie jej kulmi-
nacyjne punkty jak obchody Millennium,
boje o procesję św. Stanisława czy kolejne
pielgrzymki Jana Pawła II. Pochód pierw-
szomajowy rywalizował z procesją Boże-
go Ciała, a Centralne Dożynki ze świętem

REFLEK

SJE

ARIUS

K
O

SIŃSKI

Matki Boskiej Częstochowskiej. Walka ta
skończyła się w 1989 tryumfem Kościoła,
który na scenie pozostał sam i choć zabra-
kło przeciwnika, to jednak jej nie opuścił.

W latach 90. ubiegłego stulecia, a w nasi-

leniu szczególnym w pierwszej dekadzie
obecnego, obserwować można stały roz-
wój widowiskowych form życia katolic-
kiego. Odnawiane i coraz częściej wpro-
wadzane są w przestrzeń świecką wielka-
nocne i bożonarodzeniowe inscenizacje

– misteria i jasełka. Niemal przy każdej

nadającej się do tego okazji powołuje się
działania typu procesyjnego związane
z wychodzeniem poza świątynię. Swo-
ją Drogę Krzyżową ulicami ma niemal
każde miasto, coraz częściej też nie jed-
ną, bo organizowane są tego typu nabo-

żeństwa parafialne i środowiskowe (na
przykład młodzieżowe). W samych świą-
tyniach obserwować można wzrost naci-

sku na ozdobność i ceremonialność litur-

gii (procesje wewnątrz kościoła, zwięk-

szenie liczby okadzeń, wprowadzenie
uroczystych procesji wiernych z darami),
a elementy teatralne pojawiają się także

w czasie kazań. W niektórych kościołach

odprawia się okazjonalne nabożeństwa

w „duchu lednickim” – pełne insceniza-

cji, z przygotowaną wcześniej scenogra-
fią, rekwizytami i programem tematycz-
nym organizującym wszystkie działania.
Są one oczywiście wzorowane na zlotach
młodzieży nad Jeziorem Lednickim, któ-
re w wigilię Zesłania Ducha Świętego or-
ganizuje od kilku lat o. Jan Góra, a które
mają bardzo bogaty program inscenizacji
połączonych z działaniami parateatral-
nymi (odgrywanie ról zaplanowanych

wcześniej przez organizatorów) i parary-
tualnymi (zwłaszcza przejście przez bra-

mę-rybę) oraz nabożeństwami. Przykłady

można by oczywiście mnożyć, ale już i te
przywołane, i codzienna niemal obserwa-
cja życia polskiego Kościoła pokazują, że
jego teatralizacja staje się faktem.

Właśnie – teatralizacja, a nie rozwój ry-

tualizmu. Opisywane działania mają bo-
wiem inne funkcje niż te, które spełniały
na przykład XVII-wieczne kalwarie. Nie
chodzi o przygotowanie doświadczenia,
ale coraz częściej i coraz wyraźniej o de-
monstrację, pokazanie czy też wystawie-
nie się. Czy Droga Krzyżowa ulicami mia-
sta jest przeżyciem silniejszym od Dro-
gi Krzyżowej odprawionej w kościele, to
oczywiście zależy od wielu czynników, ale
ta zależność dotyczy obu form. Co do swej
natury performatywnej nabożeństwo od-
prawione we wnętrzu czy w plenerze po-
zostaje tym samym – strukturą umożli-
wiającą czynne wejście w przeżycie Męki.

Wyprowadzenie go poza świątynie może

mieć oczywiście sens, gdy wiążą się z tym
działania ułatwiające realizację owego za-
sadniczego celu. Tymczasem wyprowa-
dzenie Drogi Krzyżowej na ulice skutkuje
na najprostszym poziomie poczuciem by-
cia oglądanym przez postronnych i – co za
tym idzie – przynależności do grupy wy-
różnionej. Owa przynależność zaś prze-
suwa sens działania z wehikułu prze-
niesienia w świętą teraźniejszość w de-
monstrację prawowierności, a zarazem
prowokację wymierzoną w biegnących
za swoimi sprawami. Kościół oczywiście
ma prawo do takich demonstracji i pro-

wokacji, ma prawo wykorzystywać formy
pobożności do cementowania wspólno-
ty i przypominania o swych obowiązkach
tym, którzy pozostają poza nią. Niebezpie-

czeństwo zaczyna się wtedy, gdy liczba ini-
cjatyw spełniających podobne funkcje za-
czyna przeważać nad tymi, których celem

REFLEK

SJE

MIĘD

ZY
KAL

W
ARIĄ A

SPEKT

AKLEM

jest przygotowane doświadczenie religij-
ne, które nakierowane są nie na pozosta-
jących na zewnątrz, lecz na zgromadzo-
nych. Jest to niebezpieczeństwo teatrali-
zacji kultu, wprowadzające w sam środek
obrzędowej wspólnoty podział na scenę

(sferę aktywności) i widownię (biernych

widzów), zastępujące skuteczność speł-

nianego rytuału wystawnością oglądane-
go i naśladowanego widowiska.

Niebezpieczeństwo to po zmianach

w liturgii mszy wprowadzonych przez
Sobór Watykański II rozlokowało się
w samym centrum katolickiej obrzędo-
wości – w sakramencie Eucharystii. Rzecz
pozornie drobna – odwrócenie celebransa
twarzą do wiernych – zaowocowała nie-
zwykle doniosłymi skutkami. Wierni zgro-

madzeni na modlitwę znaleźli się w sy-
tuacji widowiskowej, w której poprzez
zmianę relacji przestrzennych dawny re-
prezentant wspólnoty odprawiający nabo-

żeństwo w jej imieniu stał się aktorem wy-

stępującym przed zgromadzonymi. Ist-
niejące od dawna pokusy, by z wiernych
stać się widzami, zostały w ten sposób de-
cyzją władzy duchownej potwierdzone
i wzmocnione, co w efekcie – wraz z nara-
stającym poczuciem zagrożenia – dopro-

wadza (przynajmniej w Polsce) z jednej

strony do narastającej pasywności, rezy-

gnacji z wysiłku uczestnictwa (na przy-
kład rezygnacji ze zbiorowego śpiewu),
a z drugiej do wzmocnienia chęci „wyj-
ścia na scenę”, podejmowania aktywno-
ści w formie występu. Te chęci zaspakaja-
ją nowe widowiskowe formy ewangeliza-
cji, które nie tylko gubią inne, pozbawione
elementu „wystawiania się” formy życia
religijnego i uczestnictwa rytualnego, ale

same z kolei stają się przedmiotem ma-
sowej spektakularyzacji. Ten neologizm

łączący spektakl, sekularyzację i speku-
lację wydać się może krzywdzący wo-
bec szlachetnych niejednokrotnie inten-
cji inicjatorów różnych akcji, ale używam
go w przekonaniu, że niebezpieczeństwo
grożące polskiej kulturze katolickiej jest
naprawdę poważne. Między uczestnika-
mi zgromadzenia lednickiego machają-
cymi przygotowanymi rekwizytami na
wieść, że właśnie pokazuje ich telewizja,
a ludźmi sprzeciwiającymi się budowie
drogi przez dolinę Rospudy machający-
mi krzyżami jak orężem granica jest bar-
dzo cienka, a odległość niedaleka. W de-
cyzjach władz kościelnych propagujących
i popierających manifestacyjne i teatral-
ne formy kultu widzę chęć podtrzyma-
nia tej widowiskowej walki, która toczyła
się w latach PRL-u. Jest rzeczą naturalną
i oczywistą, że wiara powinna mieć prawo,
by się manifestować, że potrzeba znalezie-
nia się we wspólnocie szlachetnych tak ja-
sno wyrażona w działaniach zbiorowych
podejmowanych po śmierci Jana Pawła II
ma prawo i powinna mieć możliwość za-
spokojenia. Obawiam się jednak, że gro-
zi to poważnym zakłóceniem funkcjono-
wania rytualnych wehikułów będących
prawdziwym skarbem polskiej kultury

(nie tylko religijnej) i spełnieniem się dia-

gnozy Czarnowskiego, która tym razem
opisywać będzie nie domniemanie po-
wierzchowny rytualizm, ale rzeczywistą
instrumentalność atrybutów wiary i te-
atralizowanych form kultu.

Niedawno opublikowana adhortacja

Benedykta XVI, podejmująca po raz ko-
lejny kwestie liturgiczne i sprzeciwiają-
ca się zastępowaniu tradycyjnych form
kultowych przez modne przeszczepy, da-
je nadzieję, że proces ten zostanie za-
trzymany. Pisząc z uznaniem o formach

REFLEK

SJE

ARIUS

K
O

SIŃSKI

przedsoborowych, Papież zdaje się wska-
zywać na świadomość konsekwencji zbyt-
niego otwarcia się na „modne nowinki”.
Mocno wypowiadając się w obronie śpie-
wu gregoriańskiego, potwierdza swym
autorytetem jego duchową moc, jedno-
cześnie sprzeciwiając się ułatwionej pop-
ularyzacji nabożeństw. Jest więc nadzieja,
że niezwykle skuteczne już na poziomie
fizjologicznym tradycyjne hymny nie zo-

staną zastąpione przez naskórkowy kicz
spod znaku Piotra Rubika. Proces ten
pewnie będzie trwał długo i dyskotekowi
pseudoewangelizatorzy jeszcze w niejed-
nym kościele ustawią obok ołtarza swoje
keyboardy. W końcu jednak może uda się
ich usunąć. Może z czasem i rytualna siła
liturgii, której nie trzeba ozdabiać i osła-
biać niedobrym teatrem, odzyska należny

jej szacunek.