plik

CHARLES SANDERS PEIRCE (1839 - 1914)

Filozof nauki i języka, matematyk, fizyk, twórca pragmatyzmu. Urodzony 10 września

1839 r. w Cambridge (Massachusetts), zmarł 19 kwietnia 1914 r. w Milford (Pensylwania).

Ojciec, Benjamin Peirce, znany matematyk i astronom, profesor Uniwersytetu Harvarda i jeden z

założycieli Inspektoratu Wybrzeży i Badań Geodezyjnych Stanów Zjednoczonych (U.S. Coast

and Geodetic Survey) oraz Smithsonian Institution, wywarł ogromny wpływ na edukację

Charlesa, który od wczesnego dzieciństwa wykazywał ogromne zdolności w dziedzinie

matematyki, logiki i nauk przyrodniczych, a także filozofii: w wieku 12 lat rozpoczął pod

kierunkiem ojca studia nad logiką, a rok później samodzielne studia myśli Kanta (mimo

polemicznego stosunku do filozofii Kanta pozostał pod jej silnym wpływem przez całe życie). W

1862 r. ukończył Harvard, uzyskując tytuł magistra nauk humanistycznych, potem zaś rozpoczął

studia chemiczne w nowopowstałej na Harvardzie Lawrence Scientific School, którą ukończył z

wyróżnieniem w 1863 r. Od 1859 r. przez kolejne trzydzieści lat pracował jako fizyk w

Inspektoracie Wybrzeży i Badań Geodezyjnych Stanów Zjednoczonych. W latach 1869-1872 był

asystentem w obserwatorium astronomicznym na Harvardzie, gdzie na początku lat 70., wraz z

Williamem Jamesem i Oliverem Wendellem Holmesem, założył Klub Metafizyczny. W latach

1879-1884 wykładał logikę na Wydziale Matematyki Uniwersytetu Johnsa Hopkinsa w

Baltimore (Maryland). Z powodu trudnego charakteru, nie podporządkowywaniu się regułom

życia akademickiego i obyczajowym konwenansom nie udało mu się uzyskać dłuższego

zatrudnienia na żadnym z uniwersytetów. W 1887 r. odziedziczył dom w Milford (Pensylwania),

gdzie osiadł borykając się z trudnościami finansowymi. Utrzymywał się z pisania artykułów i

recenzji oraz wsparcia przyjaciół (m.in. Jamesa).

Peirce należał do najbardziej wszechstronnych filozofów amerykańskich, jego prace

poświęcone były logice, filozofii nauki, epistemologii, metodologii nauki, semiotyce,

metafizyce, ontologii, psychologii i antropologii, a także astronomii i fizyce. Choć znany jest

głównie jako twórca pragmatyzmu, to jego celem było stworzenie kompleksowego systemu

filozoficznego. Niezwykle istotną rolę w jego systemie filozoficznym odgrywa metafizyka,

ontologia i teoria znaku. Poszukując podstaw obiektywności i pewności poznania rozważał

problem istnienia uniwersaliów i relacji między ogólną ideą, pojęciem (np. ideą „czerwoności”)

a istnieniem zewnętrznego świata i egzemplifikacji owej idei (np. rzeczy czerwonych). W sporze

pomiędzy realistami a nominalistami, Peirce’a zajął stanowisko antynominalistyczne (por.

Collected Papers, vol I, sec. 21). Jego zwrot w kierunku realizmu Dunsa Szkota, w połączeniu ze

studiami Kanta, doprowadził do wypracowania „krytycznego realizmu”, odrzucającego

nominalistyczne podejście, które odnajduje on niemal u wszystkich filozofów od czasów

Kartezjusza (por. Collected Papers, vol I, sec. 18-19) Peirce reprezentował umiarkowany

realizm pojęciowy, wierząc w istnienie uniwersaliów (powszechników), które jednak nie istnieją

w oderwaniu od wielu poszczególnych istot dostępnych w doświadczeniu, a jedynie w związku z

nimi.

Wpływ Kanta można odnaleźć w koncepcji kategorii stworzonej przez Peirce’a.

Kategoria pierwszości jest Ideą tego, co jest takie, jakie jest, niezależnie od czegokolwiek innego.

Można rzec, że jest to jakość uczucia. Kategoria drugości jest Ideą tego, co jest jako Drugie w

stosunku do czegoś Pierwszego, pomijając cokolwiek innego, a w szczególności jakiekolwiek

prawo, choć może to dostosowywać się do prawa. Można rzec, że jest to reakcja będąca

elementem zjawiska. Kategoria Trzeciości jest Ideą tego, co jest jako Trzecie bądź pośrednie

pomiędzy Drugim a Pierwszym. Można rzec, że jest to reprezentacja będąca elementem zjawiska

(Collected Papers, vol. I, sec. 66; przekł. M.M.). Wszystko, co podmiot poznający obejmuje

swoim poznaniem jest albo kategorią pierwszości – czymś istniejącym samodzielnie, albo

kategorią drugości – czymś istniejącym w relacji z czymś innym, albo kategorią trzeciości –

czymś będącym reprezentacją zjawiska.

W artykułach opublikowanych w „Journal of Speculative Philosophy stanowiących tzw.

Serię Poznawczą (Cognition Series) Peirce krytykował Kartezjańską metodę poszukiwania

prawdy, szczególnie zaś tezę, że poszukiwanie wiedzy pewnej musi rozpoczynać się od poddania

w wątpienie istnienia wszystkiego, co nas otacza. Zdaniem Peirce’a, prawdziwe zwątpienie, tak

jak prawdziwe przekonanie, jest odruchowe i mimowolne, nie zaś rozmyślne (Collected Papers,

vol. V, sec. 264), nie możemy zatem narzucić sobie zwątpienia we wszystko. Zagadnienia

wątpienia i przekonania znalazły rozwinięcie w How to Make Our Ideas Clear? (Jak uczynić

nasze myśli jasnymi?, [w:] H. Buczyńska, Peirce, Wiedza Powszechna, Warszawa 1965) oraz w

Fixation of Believes (Utrwalanie przekonań, [w:] H. Buczyńska, dz. cyt.). Przekonanie nie jest

jedynie stanem naszego umysłu, ale nawykiem działania odnoszącym się do praktyki. Słynna

maksyma pragmatyczna Peirce’a głosi: Rozważmy, jakie praktyczne skutki może pociągnąć za

sobą przedmiot naszej myśli i właśnie te skutki będą stanowić treść pojęcia (Collected Papers,

vol. V, sec. 402; przekł. M.M.). Do tego samego odwoływał się Peirce po niemal trzydziestu

latach w What Pragmatism Is? (Czym jest pragmatyzm?, [w:] H. Buczyńska, dz. cyt.), pisząc, że

(…) pojęcie, czyli racjonalna treść zawarta w słowie lub innym wyrazie, sprowadza się

wyłącznie do wpływu, jaki może ono mieć na zachowanie się w życiu. Skoro więc jest oczywiste,

że bezpośredni wpływ na zachowanie się w życiu może mieć tylko to, co wynika z doświadczenia,

zatem jeśli ktoś zdoła dokładnie ustalić wszystkie zjawiska, które mogą pojawić się w

doświadczeniu na skutek przyjęcia lub odrzucenia jakiegoś pojęcia, to uzyska tym samym pełną

definicję pojęcia i poza tym absolutnie nic już nie jest w nim zawarte (Collected

Papers, vol. 5, sec. 412; przekł. M.M.).

Sprzeciwiając się identyfikowaniu terminu „pragmatyzm” z systemem filozoficznym

Williama Jamesa, w latach 1905-1906 Peirce opublikował w „The Monist” cykl trzech

wykładów mających na celu wyłożenie i odróżnienie jego oryginalnej wersji od późniejszych.

Peirce zaproponował nazwanie swego systemu, dla odróżnienia go, terminem „pragmatycyzm”,

będącego – jak sam stwierdził – słowem tak szkaradnym, że chyba nikt się na nie nie połaszczy.

Za życia Peirce’a ukazały się tylko dwie jego książki: Photometric Researches (1878) i

Studies in Logic (1883), oraz szereg artykułów naukowych, wykładów, rozpraw i recenzji w

czasopismach naukowych. Peirce pozostawił po sobie kilkadziesiąt tysięcy stron rękopisów,

które zostały rozproszone, a częściowo zaginęły. W latach 1931-1958 opracowywano

tematycznie i wydawano, liczące osiem tomów, Collected Papers of Charles Sanders Peirce, zaś

w latach 80. XX w. rozpoczęto publikację serii Chronological Edition, która będzie obejmować

trzydzieści tomów. Od 1965 r. wydawane są także „Transactions of the Charles S. Peirce

Society: A Quarterly Journal in American Philosophy” poświęcone głownie filozofii Peirce’a i

innych pragmatystów. Do najważniejszych, opublikowanych za życia Pierce’a należą

tematyczne serie publikowane w czasopismach: artykuły w serii “Proceedings of the American

Academy of Arts and Sciences” (On a New List of Categories, 7 (1867), s. 287-298, oraz Upon

Logical Comprehension and Extension, 7 (1867), s. 416-432), artykuły umieszczone w „Journal

of Speculative Philosophy”, stanowiące tzw. Serię poznawczą (Cognition Series): Questions

Concerning Certain Faculties Claimed for Man (“Journal of Speculative Philosophy”, 2 (1868),

s. 103-114), Some Consequences of Four Incapacities (“Journal of Speculative Philosophy”, 2

(1868), s. 140-157) i Grounds of Validity of the Laws of Logic: Further Consequences of Four

Incapacities (“Journal of Speculative Philosophy”, 2 (1869), s. 193-208), wreszcie dwa jego

najsłynniejsze artykuły opublikowane w ramach serii „Illustrations of the Logic of Science”: The

Fixation of Belief (“Popular Science Monthly”, vol. 12, 1877, s. 1-15; Utrwalanie przekonań,

[w:] H. Buczyńska, dz. cyt.) oraz How to Make Our Ideas Clear (”Popular Science Monthly”,

vol. 12, 1878, s. 286-302; Jak uczynić nasze myśli jasnymi, [w:] H. Buczyńska, dz. cyt.).

Wybrane fragmenty pochodzą z:



H. Buczyńska, Peirce, Wiedza Powszechna, Warszawa 1965, s. 107-116

CZYM JEST PRAGMATYZM

1. PUNKT WIDZENIA DOSWIADCZALNIKA

Liczne doświadczenia doprowadziły autora niniejszego artykułu do przekonania, że życie

w laboratorium w niespodziewanym wręcz stopniu ukształtowało umysłowość każdego fizyka,

każdego chemika, krótko mówiąc, każdego specjalisty w dowolnej dziedzinie nauk

doświadczalnych. Doświadczalnicy sami nie zdają sobie z tego w pełni sprawy, albowiem

ludzie, z którymi przestają, mają umysłowość tego samego pokroju. Nigdy nie staną się im

naprawdę bliscy ci, którzy przeszli inny trening umysłowy i wiedzę swą czerpią w znacznej

mierze z książek, choćby żyli z nimi na bardzo przyjacielskiej stopie. Te dwa typy umysłowości

są jak wada i oliwa: choćby nie wiem jak zmieszać je ze sobą, uderzające jest, jak szybko każdy

z nich podąży własną drogą, wynosząc ze współpracy tylko mgliste wspomnienie. Gdyby ludzie

owego drugiego pokroju zgłębili umiejętnie umysłowość doświadczalnika – zaś właśnie do tego

ogromna większość z nich nie jest zdolna – odkryliby rychło, że pomijając pewne kwestie, w

których władają nim odczucia osobiste lub wpojone przekonania, jest on nastawiony na myślenie

o każdej sprawie w taki sposób, w jaki podchodzi do niej w laboratorium, tzn. w kategoriach

doświadczenia. Oczywiście żaden człowiek nie reprezentuje w pełni cech charakterystycznych

dla danego typu ludzi: nie jest typowym doktorem lekarz, którego co dzień widzimy

przejeżdżając powozem, tak jak nie jest typowym pedagogiem nauczyciel, którego spotkamy w

pierwszej z brzegu klasie. Jeśli jednak znajdziemy lub na podstawie obserwacji skonstruujemy w

What Pragmatism Is. Artykuł napisany dla pisma ,,The Monist” rocznik 1905, s. 161–181. Por. Collected Papers,

5.411–436.

myśli typ przedstawiciela nauk doświadczalnych, wówczas okaże się, że każde wypowiedziane

w jego obecności twierdzenie zrozumie bądź w tym znaczeniu, iż ilekroć zaprojektuje się i

wykona jakiś eksperyment, tylekroć otrzymamy w wyniku zjawisko dokładnie opisane, bądź też

nie dopatrzy się w ogóle sensu w wypowiedzianych słowach. Jeśli powiecie mu, jak to zrobił

niedawno p. Balfour w British Association

że „fizyk... szuka czegoś głębszego niż prawa,

określające związki między przedmiotami doświadczenia”, że „przedmiotem jest dla niego

rzeczywistość fizyczna” nie objęta doświadczeniem, i że istnienie takiej pozadoświadczalnej

rzeczywistości „jest niewzruszonym dogmatem nauki”, to wobec ontologicznego sensu tych

zdań doświadczalnik zachowa się tak, jak daltonista wobec kolorów. Przekonania powyższe

autor opiera nie tylko na rozmowach z doświadczalnikami; umacnia je okoliczność, iż sam od

szóstego roku życia aż po czas, w którym dawno już osiągnął dojrzałość, niemalże chował się w

laboratorium. Będąc zaś całe życie związany przede wszystkim z doświadczalnikami, zawsze

miał .poczucie, że ich rozumie i że jest przez nich rozumiany.

Życie w laboratorium. nie przeszkodziło autorowi (który tu i poniżej występuje po prostu

jako typowy doświadczalnik) zainteresować się metodami myślenia. I choć w metafizyce

niejedno rozumowanie wydało mu się słabe i podyktowane przez presumpcje o charakterze

przypadkowym, to jednak w pismach niektórych filozofów, zwłaszcza Kanta, Berkeleya i

Spinozy, odnajdywał niekiedy wywody, przywodzące na myśl rozumowanie stosowane w

laboratoriach i czul, że może im zawierzyć. Podobne wrażenie odnosili też inni „ludzie z

laboratoriów”.

Zgodnie z naturalnym dążeniem każdego człowieka tego pokroju do formułowania

wyników swych dociekań, autor zarysował teorię, w myśl której p o j ę c i e , czyli racjonalna

treść zawarta w słowie lub w innym wyrazie, sprowadza się wyłącznie do wpływu, jaki może

ono mieć na zachowanie się w życiu. Skoro więc jest oczywiste, że bezpośredni wpływ na

zachowanie się w życiu może mieć tylko to, co wynika z doświadczenia, zatem, jeśli ktoś zdoła

dokładnie ustalić wszystkie zjawiska, które mogą pojawić się w doświadczeniu na skutek

przyjęcia lub odrzucenia jakiegoś pojęcia, to uzyska tym samym pełną definicję pojęcia i

p o z a t y m a b s o l u t n i e n i c j u ż n i e j e s t w n i m z a w a r t e . Autor nazwał

tę doktrynę p r a g m a t y z m e m . Niektórzy z jego przyjaciół doradzali nazwanie jej

praktycyzmem lub praktykalizmem (zapewne na tej zasadzie, że po grecku practikos brzmi

W odczycie pt. Reflections Suggested by the New Theory of Matter, wygłoszonym w dniu 17. VIII. 1904 r.

lepiej niż pragmaticos). Ale dla każdego, kto uczył się filozofii z dzieł Kanta i komu wciąż

jeszcze najłatwiej posługiwać się terminologią kantowską – a to ma miejsce w wypadku

dziewięciu dziesiątych doświadczalników, którzy zainteresowali się filozofią – terminy praktisch

i pragmatisch oznaczają zupełnie co innego: pierwszy należy do tej sfery myśli, w której żaden

doświadczalnik nie może być pewien, że stoi na mocnym gruncie; drugi wyraża stosunek do

jakiegoś określonego celu ludzkiego. Otóż najbardziej uderzającą cechą nowej teorii było

odkrycie nierozerwalnego związku między racjonalnym poznaniem i racjonalnym celem. Ten

właśnie wzgląd zadecydował o przyznaniu pierwszeństwa nazwie p r a g m a t y z m .

2. NOMENKLATURA FILOZOFICZNA

Od szeregu lat autor pragnął poddać kilka nieskomplikowanych rozważań osądowi tych

nielicznych kolegów-filozofów, którzy boleją nad obecnym stanem owej dyscypliny i dążą do jej

naprawy, chcąc, by osiągnęła stan, w jakim znajdują się nauki przyrodnicze. W naukach tych

uczeni idą ręka w rękę, pomnażając niewątpliwie osiągnięcia, zamiast potępiać wzajemnie

większość cudzych dzieł, przypisując im błędność od początku do końca. Każdą obserwację

powtarza się tu wielokrotnie, jedną nie wystarcza. Każdą godną uwagi hipotezę ocenia się

sprawiedliwie, poddając ją surowym próbom, dowierza się jej zaś – a i to tylko prowizorycznie –

jedynie wówczas, gdy zapowiadane przez nią rezultaty znajdą pełne potwierdzenie w

doświadczeniu. W naukach tych bardzo rzadko ma miejsce krok zupełnie fałszywy; nawet

najbłędniejsze spośród teorii, które zyskały powszechny poklask, znalazły potwierdzenie swych

zasadniczych przewidywań W doświadczeniu. Pod rozwagę więc tych kolegów-filozofów

przedkłada autor tezę, iż nie ma badania naukowego we wspomnianym tu sensie, o ile nie stosuje

się w nim odpowiedniej technicznej nomenklatury, w której każdy termin posiada tylko jedno

znaczenie, przyjęte powszechnie przez badaczy przedmiotu, I w którym słowa nie posiadają

owego powabu i uroku, przyciągającego i skłaniającego do nadużywania ich przez pisarzy,

którzy lubią popuścić sobie wodzy – jest to cnota nomenklatury naukowej, której się

dostatecznie nie docenia: Autor twierdzi, że doświadczenie tych nauk, które najlepiej uporały się

z trudnościami terminologicznymi, tj. nauk taksonomicznych, jak np. chemia, mineralogia,

botanika, zoologia, wykazało dowodnie, że do uzyskania postulowanej jednomyślności i

odrzucenia indywidualnych nawyków i uprzedzeń wiedzie tylko jedna droga: ustalenie kanonów

terminologicznych w ten sposób, by wspierała je z a s a d a m o r a l n a i poczucie uczciwości

każdego człowieka. Zwłaszcza zaś (przyjmując wyżej sprecyzowane ograniczenia) powinno

zapanować powszechne przekonanie, że jeśli ktoś wprowadza nową koncepcję filozoficzną, to

ma obowiązek wyrażenia jej w terminach nadających się do akceptacji, a jeśli to uczynił, tedy

obowiązkiem innych badaczy jest zaakceptowanie tej terminologii i walka z wszelkim

wypaczeniem jej pierwotnego znaczenia, nie tylko dlatego, że jest ono brakiem szacunku

należnego twórcy nowej koncepcji filozoficznej, ale również dlatego, że przynosi szkodę mej

filozofii. Co więcej, z chwilą gdy znajdzie się odpowiednie i dostateczne słowa dla wyrażenia

jakiejś koncepcji, nie powinno się tolerować innych t e c h n i c z n y c h terminów na

oznaczenie tych samych oczy, rozpatrywanych w tych samych relacjach. O ile sugestia ta spotka

się z uznaniem, byłoby pożyteczne, aby kongres filozoficzny, rozważywszy sprawę dogłębnie,

zatwierdził reguły, ograniczające stosowanie danej zasady. Podobnie jak w chemii, warto by

może nadać określone znaczenie pewnym przedrostkom. i przyrostkom. Można na przykład

ustalić, że przedrostek prope oznacza użycie terminu, który poprzedza, w szerokim. i dość

niesprecyzowanym znaczeniu. Nazwa jakiejś doktryny będzie miała oczywiście końcówkę -

yz m , a końcówka – y c y z m będzie oznaczała bardziej ewidentną jej akceptację. Następnie,

tak jak w biologii nie uwzględnia się terminów powstałych przed Linneuszem, tak i w filozofii

nie należy sięgać poza terminologię scholastyczną. A oto przykład innego ograniczenia w

stosowaniu terminologii: chyba nigdy się nie zdarzyło, by po nadaniu przez filozofa jakiejś

nazwy jego doktrynie, nie nabrała ona rychło znacznie szerszego znaczenia w obiegowym

języku filozoficznym, niż miała początkowo. Dlatego też poszczególne systemy filozoficzne

noszą nazwę kantyzmu, benthamizmu, comte'yzmu, spenceryzu itd., podczas gdy terminy

transcendentalizm, utylitaryzm, pozytywizm, ewolucjonizm, filozofia syntetyczna itd. nabrały

nieodwołalnie znaczenia szerszego, bardziej dogodnego.

3. PRAGMATYCYZM

Po długoletnim, daremnym oczekiwaniu na jakąś szczególnie pomyślną okazję, która

pozwoliłaby przedstawić publicznie koncepcję etycznego podbudowania terminologii, autor

znalazł ją wreszcie ni stąd ni zowąd w chwili, gdy nie ma do przedłożenia żadnych apozycji

szczegółowych i doznaje jedynie satysfakcji na myśl, iż sprawa, której służy, posuwa się naprzód

mimo braku reguł lub rezolucji uchwalonych przez jakiś kongres. Słowo „pragmatyzm”, ukute

przez niego, zdobyło powszechne uznanie, nabierając szerszego znaczenia, co świadczy chyba o

jego prężności i żywotności. Termin ten przyjął najpierw sławny psycholog James, gdy

dostrzegł, że jego „radykalny empirycyzm” pokrywa się w istocie z podaną przez autora

definicją pragmatyzmu, chociaż nasze punkty widzenia nieco się różnią. Drugim był Ferdynand

C. S. Schiller, umysł wyjątkowo jasny i błyskotliwy: szukając bardziej atrakcyjnej nazwy dla

zastąpienia terminu „antropomorfizm”, jakiego użył w Zagadce sfinksa, wprowadził on w

najważniejszej z rozpraw zawartych w Aksjomatach jako postulatach to samo określenie

„pragmatyzmu”, przy czym w pierwotnym sensie termin ten pokrywał się z jego własną

doktryną, a gdy znalazł dla niej potem bardziej odpowiednie określenie w postaci terminu

„humanizm”, zachował nadal termin „pragmatyzm”, nadając mu sens nieco szerszy, Dotąd

wszystko przebiegało gładko, Obecnie jednak słowa tego zaczyna się używać przy rozmaitych

okazjach na łamach pism literackich, i jak zwykle bywa, gdy słowo wpadnie w łapy literatów,

nadużywa się go niemiłosiernie. Brytyjczycy wyżywają się czasem w piętnowaniu jakiegoś

słowa jako „źle dobranego” – ca znaczy źle dobranego dla wyrażenia jakiegoś sensu, który

słowo to miało właśnie wykluczać. Widząc, że w ten sposób zaopiekowano się jego dziecięciem,

„pragmatyzmem”, autor czuje, iż nadszedł czas, by je ucałować na pożegnanie i pozostawić mu

wolną rękę w robieniu kariery; aby zaś wyrazić ściśle to, co było zawarte w jego pierwotnej

definicji, autor pozwala sobie ogłosić narodziny słowa „pragmatycyzm”, słowa tak szkaradnego,

że chyba nikt na nie nie połaszczy.

Jakkolwiek lektura innych pragmatystów dała autorowi wiele korzyści, to jednak uważa

on nadal, że jego koncepcja pierwotna posiada zdecydowaną [nad nimi] przewagę. Można z niej

wyprowadzić wszystkie prawdy, jakie wynikają z innych koncepcji pragmatycznych, a

jednocześnie uniknąć błędów, w które popadli pozostali pragmatyści. Koncepcja pierwotna

wydaje się przy tym bardziej zwięzła i bardziej jednolita. Ale w oczach autora główną jej zaletą

jest to, że jest ściślej związana z krytycznym dowodem jej prawdziwości. Zgodnie z logiką

badań naukowych zazwyczaj najpierw ktoś wysuwa pewną hipotezę, która w miarę wgłębiania

się w nią wydaje się coraz bardziej racjonalna, natomiast ukoronowanie jej w postaci właściwego

dowodu następuje znacznie później. Autor, parając się teorią pragmatyzmu o wiele dłużej od

większości jej zwolenników, mógł oczywiście poświęcić więcej uwagi jej udowodnieniu. W

każdym. razie prosi on o wybaczenie, iż starając się wyjaśnić pragmatyzm, ogranicza się do

najlepiej sobie znanej jego postaci. W artykule niniejszym jest miejsce tylko na wyjaśnienie, na

czym doktryna ta naprawdę polega (biorąc pod uwagę, w czyje ręce się dostała, będzie zapewne

w najbliższych latach odgrywała czołową rolę w dyskusjach filozoficznych). Jeśli czytelników

„The Monist” zainteresuje ten wykład, tym bardziej powinien ich zainteresować następny

artykuł, zawierający różnorodne przykłady zastosowania pragmatycyzmu do rozwiązywania

różnych problemów (zakładając, że jest to doktryna prawdziwa). Po takim przygotowaniu

czytelnicy zechcą może zainteresować się dowodem, który w przekonaniu autora nie pozostawia

żadnych wątpliwości i jest jego jedynym istotnym wkładem do filozofii. W istocie bowiem

wynika z niego uzasadnienie prawdziwości synechizmu

Nawet najbystrzejszy umysł nie zdoła pojąć w pełni pragmatycyzmu na podstawie samej

tylko jego definicji, potrzebny jest komentarz wyłożony poniżej. Co więcej, definicja ta pomija

zupełnie jedną lub dwie doktryny, które trzeba najpierw przyjąć (realnie lub potencjalnie), bo

inaczej sam pragmatycyzm traci wszelki sens. Pragmatyzm Schillera obejmuje te doktryny, są

one jego częścią, autor wolałby jednak nie mieszać rozmaitych twierdzeń. Propozycje wstępne

lepie

ustalać z góry.

Trudność polega na tym, że nie zestawiono nigdy pełnej ich listy. Wszystkie mieszczą się

w ogólnym nakazie „precz z przyjmowaniem na wiarę”. Filozofowie najróżniejszych odcieni

proponują, by filozofia przyjęła za punkt wyjścia taki lub inny stan umysłu, w którym naprawdę

nikt się nie znajduje, a już najmniej początkujący filozof. Ktoś proponuje, by zacząć od

zwątpienia o wszystkim i twierdzi, że jest tylko jedno, o czym zwątpić nie można, tak jakby

wątpię było „równie łatwo jak kłamać”. Drugi proponuje rozpoczynał od obserwacji

najprostszych „wrażeń zmysłowych”, zapominając, że nasze prawdziwe percepcje wytworzyły

się w wyniku procesu poznania. W rzeczywistości zaś jest tylko jeden stan umysłu, z którego

możecie „wyruszyć”, ten mianowicie, w którym znajdujecie się naprawdę, gdy „wyruszacie” –

stan, w którym jesteście już obarczeni ogromnym ciężarem wiedzy uformowanej, której nie

pozbędziecie się, choćbyście chcieli; gdyby zaś udało się wam nawet jej pozbyć, to kto wie, czy

jakakolwiek wiedza byłaby wówczas możliwa? Nazywacie w ą t p i e n i e m , jeśli ktoś napisze

na kartce papieru, że wątpi? Jeśli tak, to wątpienie nie ma nic wspólnego z jakimkolwiek

poważnym zajęciem. Ale nie każcie nam w to wierzyć; jeśli nie zatraciliście przez pedanterię

wszelkiego realizmu, musicie przyznać, że o wielu rzeczach bynajmniej nie wątpicie. Ale jeśli

nie żywicie wobec czegoś żadnych wątpliwości, musicie to uważać, i uważacie rzeczywiście, za

bezwzględną, absolutna prawdę. Tu nasz pan – „przyjmuje-na-wiarę” wybucha: „Co takiego?

Czy chcesz powiedzieć, że powinno się wierzyć: w nieprawdę, czy też, że prawdą jest ipso facto

„Tendencję do uważania nieprzerwanego następstwa za ideę filozoficzną o przedniej doniosłości można nazwać

synechizmem”. Patrz Synechizm i agapizm, 6.102–395.

to, o czym ktoś tam nie wątpi?” Bynajmniej, skora jednak ten ktoś nie może uznać, że rzecz jest

równocześnie czarna i biała, on właśnie musi uznać za absolutnie prawdziwe to, o czym nie

wątpi. A teraz per hypotesiu [załóżmy] ty jesteś tym człowiekiem. „Ale powiadasz mi, że jest

mnóstwo rzeczy, o których nie wątpię. Ja naprawdę nie potrafię siebie przekonać, by nie było

wśród nich ani jednej, co do której bym się nie mylił”. Przytaczasz jeden ze swych faktów

przyjętych na wiarę, który nawet gdyby miał uzasadnienie, świadczyłby tylko, że istnieje próg

wątpienia. tzn. że wywołuje je tylko jakiś bodziec o określonym natężeniu. Wprowadzacie tylko

zamęt, rozprawiając o owej metafizycznej „prawdzie” i o metafizycznym „fałszu”, o których nic

nie wiecie. Macie do czynienia wyłącznie ze swymi wątpliwościami i przekonaniami, z

przebiegiem życia, które narzuca wam nowe przekonania i daje wam moc

wątpienia o starych.

Jeśli waszym terminom „prawda” i „fałsz” nadać taki sens, by można je było zdefiniować w

terminach zwątpienia, przekonania oraz przebiegu doświadczenia (miałoby to np. miejsce,

gdybyście zdefiniowali „prawdę” jako coś, ku czemu zmierzałoby przekonanie, gdyby dążyło w

nieskończoność do absolutnej stałości) – wtedy zgoda: w tym wypadku mówicie tylko o

wątpliwości i przekonaniu. Ale jeśli przez prawdę i fałsz rozumieć coś, czego w żaden sposób

nie można zdefiniować w terminach zwątpienia i przekonania, wtedy mowa o bytach, o których

istnieniu niczego wiedzieć nie można i które brzytwa Ockhama zgoliłaby do czysta. Wasze

problemy uprościłyby się ogromnie, gdyby zamiast mówić, że chcecie poznać „Prawdę”,

powiedzieć, że chcecie osiągnąć stan takiego przekonania, iż nie ima się go zwątpienie.

Przekonanie nie jest chwilowym stanem świadomości; jest to nawyk myślowy, z reguły

przez pewien czas trwały i (przynajmniej) przeważnie nieuświadomiony. Podobnie jak inne

nawyki daje on przy tym pełne zadowolenie (póki na jego drodze nie stanie jakaś niespodzianka,

która zapoczątkuje proces zatraty nawyku). Wątpienie jest zjawiskiem zupełnie innego rodzaju.

Nie jest to nawyk, lecz brak nawyku. Ale jeśli brak nawyku ma być czymkolwiek w ogóle, tedy

musi on być warunkiem działalności błądzącej, którą później w jakiś sposób zastępuje nawyk.

Czytelnik jako istota racjonalna na pewno nie wątpi, iż nie tylko posiada nawyki, lecz

także sprawuje w pewnej mierze kontrolę nad własnymi uczynkami w przyszłości. Nie oznacza

to, by można było przesądzić arbitralnie ich charakter, lecz przeciwnie, oznacza, że proces

wewnętrznego przygotowania zmierza do nadania działalności (kiedy będzie po temu okazja)

określonego oblicza, o czym świadczy – będąc nieraz jaskrawym tego miernikiem – brak (lub

osłabienie) wyrzutów sumienia, które pojawią się dopiero na skutek refleksji. Ta retrospektywna

refleksja stanowi część wewnętrznego przygotowania do działalności przy następnej okazji.

Wynika stąd, że gdy czynność powtarza się raz za razem, w tendencji swej zmierza ona coraz

bardziej do doskonałości, polegającej na takim utrwaleniu jej charakteru, iż nie występują wcale

wyrzuty sumienia. Im bliżej takiego stanu, tym mniej miejsca pozostaje dla samokontroli; gdzie

zaś niemożliwa jest samokontrola, tam nie ma też wyrzutów sumienia.

Wydaje się, iż te zjawiska są podstawowymi cechami wyróżniającymi istotę rozumną. W

każdym razie potępienie jest chyba odmianą wyrzutów sumienia jako uczucia bardziej

pierwotnego, któremu często towarzyszy przeniesienie lub „rzutowanie” [na inną osobę].

Dlatego też nigdy nikogo nie winimy, jeśli coś leży poza obrębem możliwości uprzedniej

samokontroli. Lecz myślenie jest postępowaniem tego rodzaju, który w ogromnym stopniu

podlega samokontroli. Wszystkie charakterystyczne cechy samokontroli logicznej (na których

opis brak tu miejsca) odzwierciedlają wiernie samokontrolę etyczną – o ile nie jest to po prostu

odmiana w ramach tamtego gatunku. Zgodnie z tym, nie jest bynajmniej błędnym przekonanie,

jeśli jesteście o czymś przekonani bezwzględnie. Innymi słowy, dla was jest to prawda

absolutna. Co prawda można sobie wyobrazić, że coś, czego dziś w żadnym wypadku nie można

odrzucić, jutro okaże się zupełnie nieprzekonujące. Jest jednak pewna różnica między rzeczami,

których zrobić „nie można” w tym sensie, że nic nie skłania do poczynienia odpowiednich starań

i wysiłków, a rzeczami, których nie można zrobić ze względu na ich naturę, czyli które w

praktyce są niewykonalne. W każdym stadium waszego myślenia istnieje coś, o czym można

powiedzieć jedynie „nie mogę myśleć inaczej”, opierając się zaś na swym doświadczeniu

stawiacie hipotezę, że jest to niemożliwość drugiego rodzaju.

Nie ma powodu, by „myślenie”, o którym przed chwilą była mowa, pojmować w owym

wąskim sensie, w jakim sprzyja mu cisza i spokój. Przeciwnie, należałoby pojmować myślenie

jako synonim wszelkiego rozumnego życia, eksperyment będzie zatem też operacją myślową.

Oczywiście w wypadku myślenia tym ostatecznym stadium nawyku, do którego zmierza

czynność samokontroli, nie pozostawiając na przyszłość W ogóle miejsca dla samokontroli, jest

stan utrwalonego przekonania, czyli wiedzy doskonalej.

Są tu dwie sprawy niezmiernie ważne, o których trzeba upewnić się i pamiętać. Pierwsza,

że osoba nie jest absolutnie jednostką. Jej myśli są „mową samemu do siebie”, innymi słowy –

przechowywaniem dla innej jaźni tego, co z biegiem czasu pojawiło się już w życiu. Kiedy ktoś

rozumuje, usiłuje przekonać tę właśnie krytyczną jaźń; wszelka zaś myśl, obojętne jaka, jest

znakiem, i przeważnie posiada tę samą naturę, co język. Drugą sprawą, o której należy pamiętać,

jest, że krąg społeczny, w którym człowiek się obraca (obojętne, czy interpretujemy to zdanie

szerzej, czy węziej), jest luźną całością, która pod pewnymi względami stoi wyżej niż organizm

indywidualny, jakim jest pojedyncza osoba. Tylko te dwie rzeczy umożliwiają nam rozróżnienie

– a i to tylko w abstrakcji, w sensie pana Pickwicka – między prawdą absolutną i tym, o czym się

nie wątpi.

A teraz przejdźmy do wykładu samego pragmatycyzmu. Najwygodniej nam tu wyobrazić

sobie, że ktoś, kto nie zna tej doktryny, a odznacza się nieprzeciętną bystrością umysłu, zadaje

pragmatycyście pytania. Eliminując wszystko, co trąci poezją, otrzymamy w rezultacie coś

pośredniego między dialogiem a katechizmem, wyraźnie jednak bliższe temu ostatniemu – coś,

co niemile przypomina nam Pytania historyczne Mangnalla.

P y t a n i e : Zdumiewa mnie pańska definicja pragmatyzmu. Nie dalej jak w zeszłym roku

pewien pragmatysta – osoba zupełnie wiarygodna – zapewniał mnie, że doktryna pańska głosi

dosłownie, „iż sprawdzianem pojęcia są jego praktyczne konsekwencje”. Zapewne więc zmienił

pan niedawno swoją definicję.

P r a g m a t y s t a : Wystarczy sięgnąć po VI i VII tom „Revue Philosophique” lub po

„Popular Science Monthly” z listopada 1877 i stycznia 1878 r, (numery IV i V), by doszedł pan

sam do wniosku, że odrzucono tam wyraźnie wspomnianą przez pana interpretację.

Sformułowanie angielskie brzmiało dosłownie (zastępując pierwszą osobę przez drugą):

„Rozważając skutki praktyczne możliwe do pomyślenia, poznajecie przedmiot waszego pojęcia,

Albowiem w tych skutkach mieści się CAŁE pojęcie waszego przedmiotu”.

P y t a n i e : No dobrze, ale jak pan to uzasadni?

P r a g m a t y s t a : Właśnie to chciałbym panu powiedzieć. Ale pozostawmy lepiej pytanie w

zawieszeniu, dopóki nie pojmie pan, co mają udowodnić moje racje.

P y t a n i e : Na czym zatem polega racja bytu pańskiej doktryny? Jakich można się po niej

spodziewać korzyści?

P r a g m a t y s t a : Pokazuję ona, że prawie każde twierdzenie ontologicznej metafizyki jest

albo próżną gadaniną – definiuje się jedno słowo za pomocą innego i z kolei każde następne za

pomocą dalszego, nie osiągając nigdy realnego pojęcia – albo po prostu absurdem. Po

wymieceniu tych śmieci ostanie się zatem z całej filozofii szereg problemów, które podlegają

badaniu przy pomocy metod prawdziwej nauki, tj. przy pomocy obserwacji, problemów, w

których można osiągnąć prawdę unikając owych nieskończonych nieporozumień i dyskusji,

które przekształciły najwyższą z nauk pozytywnych w zwykłą zabawę próżniaczych umysłów, w

rodzaju gry w szachy, której celem jest czcza przyjemność, a metodą wertowanie książek. Z tego

punktu widzenia pragmatycyzm jest prope

- pozytywizmem. Od innych odmian pozytywizmu

odróżnia go jednak: po pierwsze, zachowanie oczyszczonej filozofii; po wtóre, pełna akceptacja

zasadniczego trzonu naszych instynktownych przeświadczeń; po trzecie wreszcie, uporczywe

obstawanie przy prawdach realizmu scholastycznego (lub przy tezach bardzo do niego

zbliżonych, które dobrze sformułował zmarły dr Francis Ellingwood Abbot we wstępie do

swojego Naukowego teizmu). Tak więc, zamiast drwić jedynie z metafizyki, jak inni prope–

pozytywiści, pragmatycyzm wydobywa jej cenną esencję, która ożywia kosmologię i fizykę i

rzuca na nie snop światła. Zarazem pozytywne i płodne okazuje się zastosowanie tej doktryny w

moralności, a jest też szereg innych jej zastosowań, które niełatwo wyliczyć. Odkładamy do

innej okazji pokazanie na różnych przykładach, że takie są naprawdę jej skutki.

P y t a n i e : Nie wątpię, że sobie z metafizyką. Ale czy wymaże ona każde twierdzenie nauki i

wszystko, co ma związek ze sposobem życia? Mówi pan bowiem, że jedyne znaczenie jakiegoś

stwierdzenia polega pańskim zdaniem na tym, że pewien eksperyment dał określony wynik. Poza

eksperymentem nic więcej w znaczeniu się nie mieści. Proszę mi zatem powiedzieć, w jaki

sposób eksperyment może sam przez się świadczyć o czymkolwiek poza tym, iż coś się kiedyś

zdarzyło z indywidualnym przedmiotem i że w następstwie tego zaszło inne indywidualne

zdarzenie.

P r a g m a t y s t a : Zadał pan rzeczywiście słuszne pytanie, skoro celem naszym jest

sprostowanie wszelkich nieporozumień na temat pragmatycyzmu. Mówi pan o eksperymencie

samym przez się, podkreślając słowa „sam przez się”. Ma pan, oczywiście, na myśli

eksperyment wyizolowany spośród pozostałych. Me przyszło panu na myśl, że ktoś mógłby np.

zaryzykować przypuszczenie, iż każda seria związanych ze sobą eksperymentów tworzy jeden

eksperyment kolektywny. Jakież są zasadnicze składniki eksperymentu? Po pierwsze, rzecz

jasna, człowiek z krwi i kości, który wykonuje doświadczenie. Po wtóre, sprawdzalna hipoteza

teza. Jest to twierdzenie, które dotyczy świata, jaki otacza eksperymentatora, lub jakiejś

dokładnie określanej jego części, i które jedynie stwierdza lub zaprzecza, iż coś jest w

Przedrostek ten oznacza używanie pojęcia w sensie szerokim, niezbyt dokładnie określonym, por. s. 156.

doświadczeniu możliwe lub niemożliwe. Trzecim niezbędnym składnikiem Jest poważna

wątpliwość co do prawdziwości tej hipotezy, żywiona przez eksperymentatora.

Pomijając kilka elementów, nad którymi nie musimy się zatrzymywać –– cel, plan i

rozwiązanie – dochodzimy do aktu wyboru, za pomocą którego eksperymentator wyróżnia

pewne rozpoznawalne przedmioty, na jakich dokonuje operacji. Następnym krokiem jest

zewnętrzny (lub niejako–zewnętrzny) AKT, który zmienia te przedmioty. Z kolei następuje

r e a k c j a świata, jego oddziaływanie na eksperymentatora [znajdujące wyraz] w jego

percepcji; a wreszcie odkrycie przez niego nauk, jakie płyną z doświadczenia. Dwie główne

części samego zdarzenia, to akcja i reakcja, natomiast jedność istotnej treści eksperymentu tkwi

w jego celu i w jego planie, czyli w składnikach, które w naszym wyliczeniu zostały pominięte.

A teraz druga sprawa: przedstawiając pragmatycystę jako człowieka, który twierdzi, że

racjonalne znaczenie polega na doświadczeniu (o którym mówi pan jako o wydarzeniu, które

miało miejsce w przeszłości), nie chwyta pan zupełnie jego intelektualnej postawy. W

rzeczywistości nie powiada on, że racjonalne znaczenie polega na doświadczeniu, lecz że polega

ono na z j a w i s k a c h d o ś w i a d c z a l n y c h . Gdy doświadczalnik mówi o jakimś

z j a w i s k u , np. o „zjawisku Halla”, o „zjawisku Zeemanna” i o jego odmianach, o „zjawisku

Michelsona” lub o „zjawisku szachownicy” nie ma on na myśli jakiegoś jednostkowego

zdarzenia, które kogoś spotkało w martwej już przeszłości, lecz coś, co na p e w n o z d a r z y

s i ę w żywej przyszłości każdemu, kto spełni określone warunki. Zjawisko polega na tym, że

gdy doświadczalnik zacznie działać zgodnie z pewnym schematem, który tkwi w jego umyśle,

wówczas zdarzy się coś, co rozproszy wszystkie wątpliwości sceptyków, tak jak ogień niebieski,

który zapłonął na ołtarzu Eliasza.

Proszę też nie przeoczyć faktu, że reguła, jaką głosi pragmatycysta, nie mówi nic o

pojedynczych doświadczeniach ani o pojedynczych zjawiskach doświadczalnych (albowiem coś,

co ma być warunkowo prawdziwe in futuro, nie może być pojedyncze), lecz mówi jedynie

generalnie o typach zjawisk. Zwolennicy pragmatycyzmu nie boją się mówić o realności

przedmiotów ogólnych, bowiem wszystko, ca prawdziwe, jest realne. A prawa przyrody są

prawdziwe.

Racjonalny sens każdego zdania odnosi się do przyszłości. W jaki sposób? Znaczenie

zdania jest samo też zdaniem. Istotnie, nie jest to nic innego, jak tylko zdanie o zdaniu: jest

tłumaczeniem zdania. Lecz które z miliardów zdań, na jakie można przetłumaczyć zdanie, jest

jego znaczeniem? Według pragmatycysty będzie nim zdanie w tej postaci, w której daje się ano

zastosować do postępowania ludzkiego nie w takich lub innych szczególnych okolicznościach i

nie wtedy, gdy ktoś ma takie lub inne konkretne plany, lecz w tej postaci, w której nadaje się

najlepiej do bezpośredniej samokontroli w każdej sytuacji i niezależnie od zamiarów. Oto

powód, czemu pragmatycysta odnosi sens zdania do przyszłości; tylko przyszłe postępowanie

podlega mianowicie samokontroli. Ale na to, by zdanie w tej :postaci, którą należy uznać za jego

sens, dało się zastosować w każdej sytuacji i w związku z każdym zamierzeniem, musi ono być

po prostu ogólnym opisem wszystkich zjawisk doświadczalnych, jakie mogą wyniknąć z jego

uznania. Albowiem zjawiskiem doświadczalnym jest stwierdzony kategorycznie w zdaniu fakt,

iż działanie zgodne z określoną formułą pociągnie za sobą określanego rodzaju wyniki

doświadczalne; jedynie zaś doświadczalne wyniki mogą wpłynąć na ludzkie postępowanie.

Niewątpliwie, jakaś niezmienna idea może wywrzeć na człowieka silniejszy od nich wpływ; nie

nastąpiłoby to jednak, gdyby jakieś doświadczenie życiowe równoważne eksperymentowi nie

sprawiało, że prawda ta stała mu się bliższą niż przed tym. Ilekroć człowiek działa celowo,

działa pad wpływem wiary w jakieś zjawisko doświadczalne. W konsekwencji więc, cały wpływ

jakiegoś zdania na sposób ludzkiego postępowania równa się sumie implikowanych przez nie

zjawisk doświadczalnych. Odpowiedziałem tedy na pańskie pytanie, w jaki sposób

pragmatycysta może przypisać jakieś znaczenie zdaniu, które nie orzeka o pojedynczym

zdarzeniu.

P y t a n i e : Widzę, że pragmatycyzm jest skrajnym fenomenalizmem. Czemu jednak ogranicza

się pan do zjawisk występujących w naukach doświadczalnych, zamiast objąć całą wiedzę opartą

na obserwacji? Mimo wszystko eksperyment jest informacją mało komunikatywną. Jest

małomówny: powiada tylko „tak” lub „nie”; przeważnie przy tym warczy „nie”, a w najlepszym

wypadku wykrztusza nieartykułowany dźwięk, który pozwala zaprzeczyć owemu „nie”. Typowy

doświadczalnik nie jest najlepszym obserwatorem. Skarbami swego zaufania przyroda obdarza

badacza historii naturalnej, do eksperymentatora zaś, który poddaje ją śledztwu, odnosi się z

zasłużoną rezerwą. Czemu więc pański fenomenalizm przemawia nikłym dźwiękiem liry

eksperymentu, zamiast zabrzmieć tryumfalnie fanfarami obserwacji?

P r a g m a t y c y s t a : Ponieważ pragmatycyzmu nie można zdefiniować jako „fenomenalizmu

na wskroś”, choć tę ostatnią doktrynę można uznać za odmianę pragmatyzmu. B o g a c t w o

zjawisk polega na ich zmysłowej jakości. Pragmatycyzm nie dąży do określenia zjawiskowych

rówinoznaczników słów i pojęć ogólnych, lecz przeciwnie, eliminuje ich element zmysłowy i

siara się określić ich treść racjonalną, tę zaś odnajduje w celowym wiązaniu słów i zdań w

pytania.

P y t a n i e : Zgoda, lecz skoro .postanowił pan już uznać działanie za alfę i omegę ludzkiego

życia, czemu w takim razie znaczenie nie polega po prostu na działaniu? Działanie odbywa się w

określonym czasie i ma określony przedmiot. Jak wiadomo, cała rzeczywistość składa się z

indywidualnych przedmiotów i zdarzeń, a praktykalista pierwszy powinien to uznać. Lecz

pańskie znaczenie, zgodnie z danym opisem, jest znaczeniem o g ó l n y m . Znaczy to, iż z

natury jest tylko słowem, a nie rzeczywistością. Sam pan przyznaje, że sens zdania jest tylko tym

samym zdaniem w innej szacie. A tymczasem dla praktyka sens zdania tkwi w rzeczy, którą ano

naprawdę oznacza. Jakie znaczenie posiadają według pana słowa „Jerzy Waszyngton”?

P r a g m a t y c y s t a : Mocno powiedziane. Co najmniej w 6 punktach muszę panu przyznać

rację. Przede wszystkim trzeba przyznać, że gdyby pragmatycyzm uważał rzeczywiście działanie

za alfę i omegę życia, wydałby na siebie wrak. Powiedzieć bowiem, że żyjemy tylko po to, by

działać, pomijając całkowicie myśl, która kieruje tym działaniem, byłoby równoznaczne z

powiedzeniem, że racjonalne znaczenie w ogóle nie istnieje. Po drugie, przyznaję, że każde

zdanie zapowiada, iż okaże się prawdą w odniesieniu do jakiegoś indywidualnego przedmiotu,

często zaś do otaczającego nas świata. Po trzecie, trzeba przyznać, że pragmatycyzm nie daje

żadnego przekładu ani nie nadaje żadnego znaczenia nazwom własnym ani innym określeniom

indywidualnych przedmiotów. Po czwarte, w pragmatycyzmie znaczenie jest niewątpliwie

znaczeniem ogólnym; jest też niewątpliwe, że powszechnik ma charakter sława lub znaku. Po

piąta, trzeba przyznać, że egzystują tylko przedmioty jednostkowe. Po szóste wreszcie, że

prawdziwe znaczenie słowa lub przedmiotu znaczącego powinno być kwintesencją

rzeczywistości, którą oznacza. Lecz po przyznaniu wszystkiego tego bez zastrzeżeń,

pragmatycysta nadal musi z całą powagą odrzucić pańskie zastrzeżenia, pan zaś musi przyznać,

że pewne rozważania uszły pańskiej uwadze. Gromadząc wszystko, na co się zgodziłem,

dostrzeże pan, że pragmatycysta przyznaje w każdym wypadku nazwie własnej (chociaż nie

zwykł przyznawać jej z n a c z e n i a ) pewną szczególną dla danej nazwy i jej ekwiwalentów

funkcję denotacyjną: uznaje on też, że każde twierdzenie mieści w sobie taką funkcję

denotacyjną lub wskazującą. Ze względu na jej szczególność i indywidualność pragmatycysta

nie włącza jej do racjonalnego sensu twierdzenia, jakkolwiek to, pod względem czego

p r z y p o m i n a pozostałe, pragmatycysta może do znaczenia włączyć, albowiem jest to

wspólne wszystkim twierdzeniom, a zatem ogólne, a nie indywidualne. Cokolwiek istnieje,

ostaje się, czyli oddziałuje naprawdę na inne istniejące rzeczy, przez to zaś identyfikuje się z

sobą i definitywnie nabiera indywidualności. W wypadku powszechników ułatwi nam sprawę,

jeśli uświadomimy sobie, że są dwie drogi, by stać się pojęciem ogólnym. Pomnik żołnierza w

płaszczu i z muszkietem, który stoi w wiosce, jest dla każdej rodziny obrazem wujka, który

poświęcił się za Stany. Mimo więc, że pomnik ten jest sam przez się przedmiotem

jednostkowym, przedstawia on każdego, wobec kogo prawdą jest określone orzeczenie. Jest on

o b i e k t y w n i e biorąc ogólny. Słowo „żołnierz”, czy się je powie, czy napisze, jest tak samo

ogólne, podczas gdy nazwa „Jerzy Waszyngton” nie. Ale gdziekolwiek i kiedykolwiek zostaną

powiedziane lub napisane oba te terminy, będą to stale te same rzeczowniki. Rzeczownik ten nie

jest przedmiotem, który istnieje: jest to w z o r z e c lub f o r m a , do których mają się

d o s t o s o w a ć przedmioty obu rodzajów, zarówno te, które istnieją zewnętrznie, jak i

wyimaginowane, chociaż żaden z nich nie zrobi tego dokładnie, Jest to ogólność subiektywna.

Znaczenie pragmatycystyczne jest ogólne na oba sposoby.

Jeśli idzie o rzeczywistość, to można ją zdefiniować rozmaicie; po przyjęciu jednak

proponowanej przeze mnie terminologii etyki, dwuznaczności zniknęłyby bardzo szybko. Słowa

realis i realitas nie pochodzą bowiem ze starożytności. Jako terminy filozoficzne zastosowano je

w XIII wieku, a znaczenie, jakie zamierzano im nadać, jest zupełnie jasne. Rzeczywiste jest coś,

co posiada takie a takie cechy, niezależnie od tego, czy ktoś myśli, że ono je posiada, czy też nie.

W każdym razie pragmatycysta używa tego sława w powyższym sensie. Ale tak jak

postępowanie podległe kontroli etycznej zmierza do ustalenia pewnych nawyków, których

charakter (za przykład niechaj posłuży usposobienie łagodne, a nie kłótliwej nie zależy od

przypadkowych okoliczności i w t y m s e n s i e można je nazwać p r z e z n a c z e n i e m

człowieka, tak też myśl pad kontrolą racjonalnej logiki doświadczalnej zmierza do ustalenia

pewnych, również predestynowanych poglądów, które w końcu mają jednakowy charakter, choć

perwersja myślowa całych pokoleń może opóźnić ostateczne ich ustalenie. Jeśli tak, a każdy z

nas przecież w zasadzie to zakłada, gdy dochodzi prawdy, dyskutując na serio jakąkolwiek:

materię, w takim razie, zgodnie z przyjętą przez nas definicją „rzeczywistości”, rzeczywisty jest

taki stan rzeczy, o którym będzie się przekonanym w chwili ostatecznego ustalenia poglądu.

Przeważnie jednak będą to poglądy ogólne. Wynika stąd, że n i e k t ó r e przedmioty ogólne są

rzeczywiste. (Rzecz jasna nikt nigdy nie twierdził, że w s z y s t k i e powszechniki są

rzeczywiste, lecz scholastycy przyjmowali zazwyczaj, że powszechniki są rzeczywiste, nie

mając prawie lub zgoła żadnych doświadczalnych dowodów na poparcie swych twierdzeń; błąd

ich na tym właśnie polegał, a nie na uznaniu, że powszechniki mogą istnieć rzeczywiście.)

Uderza doprawdy, jak nieprecyzyjnie myślą wybitni skądinąd analitycy, gdy sprawa tyczy

modalności bytu. Można np. spotkać się z zasadniczym założeniem, że nie może być rzeczywiste

coś, co wiąże się z myślą. A właściwie czemu nie? C z e r w i e ń związana jest ze wzrokiem,

ale fakt, że ten lub ów przedmiot pozostaje w takim stosunku do wzroku, który określamy

słowami „jest czerwone”, nie oznacza, że ona sama istnieje tylko w stosunku do wzroku; jest ona

faktem realnym.

Byty ogólne nie tylko mogą być rzeczywiste, lecz mogą też być zdolne do fizycznego

oddziaływania, nie w ogólnym sensie metafizycznym, lecz w sensie zdroworozsądkowym, w

jakim zdolne są do fizycznego oddziaływania ludzkie cele. Jeśli pominąć metafizyczne

nonsensy, żaden człowiek przy zdrowych zmysłach nie wątpi, że gdy poczuję zaduch w

gabinecie, myśl o tym sprawi, iż otworzę okno. Możecie być pewni, że moja myśl była

indywidualnym wydarzeniem. Ale szczególny kierunek, jaki przybrała, przesądził po części

ogólny fakt, że zaduch jest niezdrowy, po części zaś inne. Formy, nad którymi dr Carus

skłonił

wielu ludzi do pożytecznych refleksji lub raczej o n e w ł a ś n i e i prawda w nich zawarta

zmusiły umysł dra Carusa do przymusowej enuncjacji, w której kryła się wielka prawda.

Zazwyczaj bowiem prawdy łatwiej zdobywają zwolenników, niż fałsz. W przeciwnym wypadku,

biorąc pod uwagę, iż na jedną jedyną prawdziwą hipotezę lub, jeśli wolicie, przeciw każdej

prawdziwej hipotezie przypadają miliardy fałszywych, które można wziąć pod uwagę przy

tłumaczeniu dowolnego zjawiska, najmniejszy krok w stronę autentycznej wiedzy zakrawałby na

cud. Tak więc, kiedy na skutek prawdy, iż zaduch jest niezdrowy, otworzyło się u mnie okno,

wtedy prawda ogólna i nieistniejąca powołała do życia fizyczny wynik. Brzmi to może

śmiesznie, ponieważ jest niezwykłe; lecz. ścisła analiza potwierdza nasze rozumowanie, a nie

zaprzecza mu. Wielką zaletą tego ujęcia jest ponadto, iż nie zamyka nam oczu na ważne fakty –

takie jak idee „sprawiedliwości” i „prawdy” – które opierają się niesprawiedliwości panującej na

świecie i są najpotężniejszą siłą, jaka wprawia go w ruch. Zaiste, ogólność jest nieodzownym

Paul Carus: The Foundations of Geometry.

składnikiem rzeczywistości; albowiem zwykła egzystencja indywidualna, zwykłe wydarzenie

pozbawione jakiejkolwiek regularności, jest niczym. Chaos jest czystą nicością.

Jeśli Jakieś prawdziwe zdanie twierdzi, że coś jest r z e c z y w i s t e , sens tego jest taki,

iż rzecz ta jest, jaką jest, niezależnie od czyichkolwiek na tę sprawę

poglądów. Jeśli jest to

ogólne zdanie warunkowe, odnoszące się do przyszłości, wówczas będzie realnym

powszechnikiem, który może mieć wpływ na ludzkie postępowanie. I to właśnie pragmatycysta

uważa za racjonalną treść wszelkiego pojęcia.

Zgodnie z tym, summum bonum nie polega dla pragmatycysty na działaniu, lecz na

ewolucyjnym procesie ucieleśniania tych powszechników, o których p r e d e s t y n a c j i

przed chwilą była mowa, i to właśnie chcieliśmy wyrazić, mówiąc o ich racjonalności. Na

wyższych szczeblach ewolucja odbywa się coraz bardziej dzięki samokontroli, to zaś jest dla

pragmatycysty pewnym usprawiedliwieniem, gdy przyznaje ogólność rozumnym treściom.

Można by jeszcze z pożytkiem wyjaśnić niejedno w sprawie pragmatycyzmu, gdyby nie

obawa znużenia czytelnika. Można by np. wykazać, że pragmatycysta nie przypisuje zasadniczo

odmiennego sposobu istnienia wydarzeniom przyszłym i przeszłym, twierdzi natomiast tylko, że

praktyczna postawa myśliciela jest w tych dwóch wypadkach odmienna. Należałoby też

wskazać, że pragmatycysta nie uważa form za jedyne realia świata, ani nie uważa, że racjonalna

treść słowa jest jedynym znaczeniem, jakie ona posiada. Ale te sprawy są już implicite zawarte w

powyższych wywodach [...]

4. PRAGMATYCYZM A ABSOLUTNY IDEALIZM HEGLA

Chciałbym dorzucić jeszcze parę słów na ten temat. Jeśli bowiem ktoś chce poznać

naprawdę teorię pragmatycyzmu, powinien pojąć, że pragmatycysta do niczego w swojej

doktrynie nie przywiązuje takiej wagi, jak do stwierdzenia, że działanie lub wala, lub nawet

rozwiązanie, lub cel aktualny nie wystarczają w tej doktrynie do skonstruowania celu

warunkowego lub pojęcia celu warunkowego. Gdyby został napisany zamierzony artykuł na

temat zasady ciągłości, syntetyzujący ideę wyłożoną w serii artykułów we wczesnych numerach

,The Monist”, okazałoby się, jak konsekwentnie i uporczywie przewija się w pragmatycyzmie

myśl, że ciągłość jest nieodzownym elementem rzeczywistości, że jest ona po prostu tym, czym

staje się ogólność w logice relacji, i że tak jak ogólność, a nawet jeszcze bardziej, jest ona

kwestią myśli i istotą myśli. Mimo ułomności teorii wyłożonej w owych kosmologicznych

artykułach, czytelnik wybitnie inteligentny mógł w nich dostrzec, iż na rzeczywistość składa się

jeszcze coś oprócz czucia i działania, jako że chaos pierwotny, w którym oba te składniki były

zawarte, jest – jak dowodnie wykazano – czystą nicością. Nawiązanie tu właśnie do tej teorii ma

na celu Wyraźne uwypuklenie stanowiska, które bez względu na to, czy wspomniana teoria

kosmologiczna utrzyma się ostatecznie, czy też zostanie obalana, pragmatycysta zajmuje i zająć

musi, a mianowicie, że trzecia kategoria – kategoria myśli, reprezentacji relacji triadycznej,

pośrednictwa, autentycznego „trzeciego” „trzeciego” jako takiego – jest istotnym składnikiem

rzeczywistości, choć sama przez się jej nie tworzy, ponieważ kategoria ta (która w kosmologii

pojawia się jako element nawyku) nie może istnieć konkretnie bez czynu podobnie jako

odrębnego przedmiotu którym rządzi, podobnie jak czyn nie mógłby istnieć, gdyby nie

bezpośrednie istnienie uczucia, na które oddziałuje. Prawdą jest, że pragmatycyzm jest bardzo

zbliżony do absolutnego idealizmu Hegla, ale różni się ad tamtego, zaprzeczając gwałtownie, by

owa trzecia kategoria (którą Hegel degraduje do zwykłego stadium myśli) wystarczała do

stworzenia świata lub była samowystarczalna. Gdyby Hegel nie traktował dwóch pierwszych

stadiów z pogardliwyrn uśmiechem, lecz uznał je za niezależne lub odrębne składniki triadycznej

rzeczywistości, pragmatycyści mogli by go uznać za prekursora głoszonych przez nich prawd.

(Oczywiście zewnętrzna szata jego doktryny tylko gdzieniegdzie posiada istotne znaczenie.)

Pragmatycyzm należy bowiem z istoty swej do klasy filozofii triadycznych i jest taką filozofią

w znacznie silniejszym stopniu niż heglizm. (Faktyczni co najmniej W jednym urywku Hegel

przyznaje, że farma triadyczna jego wykładu jest tylko szatą zewnętrzną.)

Po cóż więc istnieje wyjaśniająca hipoteza? Ma ona na celu eliminację wszelkich niejasności

dzięki sprawdzalnemu wypróbowaniu jej w doświadczeniu oraz utrwaleniu nawyku oczekiwania

na pozytywne rezultaty, które nie dozna zawodu. Dopuszczalna jest przeto każda hipoteza (o ile

nie ma dowodów in contra), o ile nadaje się do weryfikacji w doświadczeniu, ale też tylko w tym

zakresie, w jakim weryfikacja taka jest możliwa. Na tym polega w ogólnych zarysach doktryna

pragmatytycyzmu Teraz jednak staje przed nami zasadnicze pytanie; co należy rozumieć przez

weryfikację w doświadczeniu? August Comte, stojący na drugim biegunie, potępiłby każdą

teorię, która jest „niesprawdzalna”. Podobnie jak większość idei Comte'a, jest to błędna

interpretacja p r a w d y . Hipoteza wyjaśniająca, czyli koncepcja, która nie ogranicza swego celu

do dania umysłowi możności ujęcia całej różnorodności zjawisk w jedność, lecz dąży do

:powiązania tych faktów z naszymi ogólnymi wyobrażeniami o wszechświecie, powinna być

s p r a w d z a l n a w pewnym sensie; innymi słowy, powinna być czymś więcej niż tylko

więzią łączącą niezliczone możliwe prognozy na temat przyszłych doświadczeń w taki sposób,

że upada, gdy się nie sprawdzą. Kiedy zatem Schliemann przyjął hipotezę, że istniało kiedyś

naprawdę miasto zwane Troją i toczyła się naprawdę wojna trojańska, oznaczało to dla niego

m.in., że gdy rozpocznie prace wykopaliskowe na wzgórzu Hissarlik, znajdzie zapewne szczątki

miasta, które świadczyć będą o cywilizacji odpowiadającej mniej więcej opisom w Iliadzie,

pokrewnej innym cywilizacjami, które będzie można zapewne znaleźć w Mykenach, na Itace i

gdzie indziej. Tak pojęta maksyma Camte'a jest słuszna. Ale sam Comte głosił, że hipoteza

sprawdzalna nie może zakładać niczego, czego nie można stwierdzić w bezpośredniej

obserwacji. Stając na takim gruncie zasadne jest przypuszczenie Comte'a, że pozwoliłby

wprawdzie Schliemannowi zakładać, iż znajdzie na wzgórzu Hissarlik broń i sprzęty, natomiast

zabroniłby mu przypuszczać, że zrobiły je lub używały ich istoty ludzkie, albowiem

bezpośrednia obserwacja nie zdoła istot takich wykazać.

Comte, Poincaré i Karl Pearson uważają za pierwotne wrażenia zmysłowe coś, co bynajmniej nie

należy do tego gatunku, lecz jest doznaniem (percept), czyli produktem operacji psychicznej, i

odrywają to od całej intelektualnej części naszego poznania, arbitralnie nazywając pierwsze

r z e c z y w i s t o ś c i ą , drugie zaś f i k c j ą . Te dwa słowa, r z e c z y w i s t o ś ć i

f i k c j a , nie mają innego znaczenia, poza określeniem d o b r a i z ł a . Prawdą jest

natomiast, że to, co określają jako z ł e , f i k c y j n e , s u b i e k t y w n e , czyli intelektualna

część naszego poznania, obejmuje wszystko co posiada wartość samo w sobie, podczas gdy to

określają, jako dobre, rzeczywiste, obiektywne, jest tylko ładną skrzynką, w której zamknięta

jest drogocenna myśl [..,]

Teoria, którą przyszłe wydarzenia mogłyby udowodnić w całej rozciągłości, nie byłaby

teorią naukową, lecz zwykłą przepowiednią. Z drugiej strony, teoria, która głosi więcej, niż

mogą z pewnym przybliżeniem potwierdzić przyszłe odkrycia, jest tylko metafizyczną

paplaniną.

Por. Ch. S. Peirce: Collected Papers, 5.197.

Tamże, 5.597.

Tamże, 5.541.

UTRWALANIE PRZEKONAŃ

1. NAUKA I LOGIKA

Niewielu ludzi zadaje sobie trud uczenia się logiki, każdy bowiem uważa się za

dostatecznie biegłego w sztuce rozumowania. Zauważyłem jednak, że przekonanie to dotyczy

zazwyczaj wyłącznie własnego rozumowania, nie obejmując bynajmniej rozumowania innych

ludzi.

Ze wszystkich naszych umiejętności ostatnią, jaką osiągamy, jest umiejętność wyciągania

logicznych wniosków; jest ona bowiem nie tyle darem przyrodzonym, ile sztuką, wymagającą

czasu i trudu. Dzieje uprawiania tej sztuki stanowiłyby same w sobie doskonały temat do

osobnej książki. Scholastycy średniowieczni uczyli chłopców logiki zaraz po gramatyce,

uważając ją za bardzo łatwy przedmiot. I rzeczywiście ' była nim w ich ujęciu, ponieważ zasadą,

z której wychodzili, było przekonanie, że wszelka wiedza opiera się albo na autorytecie, albo na

rozumowaniu; ta jednak, która wywodzi się z rozumu, zależy ostatecznie od przesłanek

wywodzących się z autorytetu. Tym samym, z chwilą gdy uczeń osiągnął biegłość w sylogistyce,

uważano, że posiadł pełne kwalifikacje umysłowe.

Roger Bacon, umysł wybitny, który w połowie XIII wieku był już niemal uczonym,

widział w scholastycznej koncepcji rozumowania jedynie przeszkodę na drodze do prawdy.

Wiedział on, że tylko doświadczenie może nas czegoś nauczyć. Dzisiaj wydaje się to nam

zupełnie zrozumiale, ponieważ poprzednie pokolenia przekazały nam sprecyzowane pojęcie

doświadczenia; jemu twierdzenie to wydawało się też zupełnie jasne, ponieważ trudności z nim

związane jeszcze się nie ujawniły. Sądził on, że spośród różnych rodzajów doświadczenia

najlepsza jest „wewnętrzna iluminacja”, która poucza nas o wielu takich rzeczach w przyrodzie,

których zmysły nigdy by nie odkryły, jak na przykład przemiana chleba w ciało.

Po czterech wiekach, w pierwszej księdze Novum Organum drugi Bacon, ten

sławniejszy, określił jasno doświadczenie jako coś, co podlega weryfikacji i ponownemu

sprawdzeniu. Ale jeżeli współczesny czytelnik, przewyższający o tyle Bacona, o ile ten

przewyższał swych poprzedników, nie stropi się górnolotnym stylem, to uderzą go od razu słabe

punkty poglądów Bacona na procedurę naukową. Według niego bowiem wystarczy poczynić

kilka prostych doświadczeń, ująć po krótce ich wyniki w jasne formuły, zbadać je przy pomocy

pewnych reguł, eliminując z nich wszystko, co nie wytrzymuje :próby i ustalając alternatywy,

jakie się wyłaniają, aby w ciągu niewielu lat stworzyć naukę fizyki w skończonej postaci. Cóż za

pomysł! Bacon doprawdy, zgodnie z wyrażeniem genialnego uczonego, Fiarveya, „pisał o nauce

jak Lord–Kanclerz”.

Metody pierwszych uczonych: Kopernika, Tycho de Braha, Keplera, Galileusza, Harveya

i Gilberta, przypominają już metody stosowane współcześnie przez brać naukową. Kepler

pokusił się o wykreślenie drogi Marsa i ustalenie, ile czasu potrzebuje planeta dla przebycia

różnych odcinków krzywej. Ale największą chyba jego zasługą w nauce było wpojenie ludziom

przeświadczenia, że tą drogą należy iść, jeżeli chce się udoskonalić astronomię; nie wystarczy

poprzestać na rozważaniach, który system epicykli jest lepszy, ale należy zasiąść do wykresów i

wyjaśnić, czemu naprawdę odpowiada krzywa. Obdarzony niepospolita, energią i odwagą, dążył

do tego, przerzucając się w sposób zupełnie [dla nas] niepojęty od jednej irracjonalnej hipotezy

do drugiej, aż wreszcie, po dwudziestu dwóch próbach, wyłącznie dzięki własnej inwencji

odkrył właściwą orbitę, którą umysł wyposażony w broń współczesnej logiki odkryłby niemal od

razu.

Podobnie dzieje się z każdym na tyle wielkim dziełem naukowym, by pamiętało o nim

kilka pokoleń; każde z nich świadczy w pewien sposób o niedostatkach sztuki rozumowania w

czasach, kiedy zostało napisane. Każdy krok w nauce był zarazem lekcją logiki. Tak było, gdy

Lavoisier i jego współcześni podjęli studia nad chemią. Maksyma dawnych chemików brzmiała:

lege, lege, lege, labora, ora et relege. Metoda Lavoisiera nie polegała na czytaniu i modlitwie;

wymarzył on sobie, że pewien długi i skomplikowany proces chemiczny powinien dać określony

efekt, z nieskończoną cierpliwością przeprowadzał ów proces w praktyce, a po nieuchronnym

fiasku wyobrażał sobie, że wprowadzając pewne zmiany osiągnie inny wynik, aż wreszcie mógł

ogłosić, że marzenie stało się faktem. Metoda jego polegała na wniesieniu myśli do

laboratorium, na literalnym przekształceniu alembików i kolb w narzędzia myśli, dając nową

koncepcję myślenia jako czynności, którą należało wykonywać mając oczy otwarte i

manipulując realnymi rzeczami, a nie słowami i fantomami.

Dyskusja wokół Darwina dotyczyła w znacznej mierze logiki. Darwin zaproponował

zastosowanie metod statystycznych do biologii. Krok taki uczyniono już w zupełnie innej gałęzi

przyrodoznawstwa, mianowicie w teorii gazów. Na osiem lat przed opublikowaniem

nieśmiertelnego dzieła Darwina, mimo że hipoteza dotycząca budowy ciał przynależnych do tej

W 1893 r. Peirce dodał do tego ustępu notę, w której uznał swoją opinię o Keplerze za niesłuszną i krzywdzącą.

klasy nie pozwalała na stwierdzenie, jak będzie się poruszała poszczególna drobina gazu,

Clausius i Maxwell, stosując teorię prawdopodobieństwa, potrafili określić, że w dostatecznie

długim okresie czasu i w danych warunkach taki a taki procent cząsteczek osiągnie określoną

prędkość, że w każdej sekundzie taki a taki procent zderzy się ze sobą itp. Stwierdzenia te

pozwoliły im wyciągnąć wnioski, dotyczące określonych właściwości gazów, a w szczególności

właściwości kinetycznych. Mimo że Darwin nie mógł przewidzieć, jak będzie przebiegać proces

zmienności i selekcji naturalnej w jakimś indywidualnym przypadku, to jednak udowodnił, że na

dalszą metę osiągnie się dostosowanie zwierząt do warunków, w jakich żyją. Czy obecne formy

zwierzęce zawdzięczają swe istnienie takim właśnie procesom, to kwestia do dyskusji, w której

splatają się w osobliwy sposób pytania o fakty z pytaniami o reguły logiczne.

2. ZASADY KIERUJACE

Celem wnioskowania jest znalezienie, na podstawie tego, co już wiemy, czegoś, czego

jeszcze nie wiemy. W konsekwencji: wnioskowanie jest poprawne (valid), jeżeli wyciągamy

prawdziwy wniosek z prawdziwych przesłanek, ale nie na odwrót. W ten sposób zagadnienie

ważności (validity) jest wyłącznie prawą faktów, a nie myślenia. Jeżeli w przesłankach

stwierdzamy istnienie faktów A, a w konkluzji – faktu B, to problem sprowadza się do tego, czy

fakty te są rzeczywiście tak ze sobą powiązane, że zawsze jeżeli A to B. Jeżeli tak,

wnioskowanie jest poprawne; jeżeli nie – nie. Natomiast w żadnym stopniu problem nie dotyczy

tego, czy, z chwilą gdy umysł nasz akceptuje przesłanki, odczuwamy impuls do akceptacji

konkluzji. Prawdą jest, że na ogół biorąc z natury wnioskujemy poprawnie; ale jest to właściwie

przypadkiem. Prawdziwa konkluzja pozostaje prawdziwa nawet wtedy, kiedy impuls nie skłania

do jej akceptacji, a fałszywa pozostaje fałszywą, chociaż nie możemy się powstrzymać od wiary

w nią.

Jesteśmy, ogólnie biorąc, bez wątpienia stworzeniami logicznymi, ale nie jesteśmy nimi

w sposób doskonały. Większość z nas na przykład cechuje większa doza optymizmu i nadziei,

niż uprawniałaby do tego logika. Jesteśmy, jak się zdaje, tak ukonstytuowani, że czujemy się

szczęśliwi i zadowoleni, jeżeli nie musimy zastanawiać się zbytnio nad faktami; dlatego też, w

miarę zbierania doświadczeń, stale maleją nasze nadzieje i aspiracje. Mimo to nie rzadko nie

wystarczy nawet całego życia takich korektur, aby wykorzenić nasz optymizm. Tam, gdzie

doświadczenie nie trzyma na wodzy nadziei, tam nasz optymizm zdaje się być nieumiarkowany.

Umiejętność stosowania logiki do zagadnień praktycznych (rozumiana, oczywiście, nie w sensie

tradycyjnym, lecz jako mądre połączenie ścisłości z polotem), jest najpożyteczniejszą cechą, jaką

żywe stworzenie może posiadać, i dlatego mogłaby być wynikiem doboru naturalnego; ale

niezależnie od tego, jest, być maże, jeszcze większą korzyścią dla istoty żywej wypełnianie

umysłu przyjemnymi i podtrzymującymi na duchu mrzonkami, bez względu na to, czy są

prawdziwe, czy nie. A jeżeli tak, to dobór naturalny może – w sprawach nie dotyczących

praktyki – prowadzić do utrwalania błędnych predyspozycji umysłowych.

Tym, co determinuje nas do wyciągania z danych przesłanek tego a nie innego wniosku,

jest nawyk myślowy, wrodzony lub nabyty. Nawyk jest dobry lub nie, w zależności od tego, czy

prowadzi do wyciągania prawdziwych wniosków z prawdziwych przesłanek; a samo

wnioskowanie jest prawomocne (valid) lub nie, niezależnie od prawdziwości lub fałszywości

danego wniosku, lecz zależnie od tego, czy determinujący je nawyk prowadzi na ogół do

prawdziwych wniosków, czy nie. Poszczególny nawyk myślowy prowadzący do takiego czy

innego wniosku można ująć w twierdzeniu, którego prawdziwość zależy ad prawomocności

wniosków przez ten nawyk określanych. Takie twierdzenie nazywamy kierującą zasadą

wnioskowania. Przypuśćmy na przykład, iż zaobserwujemy, że wirujący krążek miedziany

przestaje wirować, gdy znajdzie się między biegunami magnesu, z czego wnioskujemy, że to

samo stanie się z każdym innym krążkiem miedzianym w podobnych warunkach. Kierującą

zasadą jest tu tym przypadku to, że co jest prawdziwe dla jednego krążka miedzianego, jest

prawdziwe dla każdego innego krążka miedzianego. Oczywiście zasada ta będzie znacznie

pewniejsza w odniesieniu do miedzi, niż do innych substancji, jak np. mosiądzu.

Na wymienienie najważniejszych kierujących zasad rozumowania trzeba by całej książki.

Nie przyniosłoby to jednak wielkiego pożytku tym, których myśli skierowane są wyłącznie na

cele praktyczne i którzy nie wychodzą z reguły poza utarte szlaki. Jedynymi problemami, jakie

istnieją dla tego typu ludzi, są sprawy związane z wykonywaniom – na zasadzie rutyny –

wyuczonego zawodu. Wystarczy jednak, by któryś z nich zapuścił się w nieznany teren (lub

znalazł się w sytuacji, w której jego działalność nic podlega stałej kontroli doświadczenia), a

nawet najtęższy umysł może się zgubić, zużywać energię na czynności, które nie tylko nie

przybliżą go do celu, lecz. wręcz mogą sprowadzi go na manowce. Człowiek taki przypomina

okręt bez sternika, żeglujący po pełnym morzu. Właśnie w takim przypadku ogólna znajomość

kierujących zasad rozumowania byłaby niewątpliwie pożyteczna.

Trudno jednak omawiać problem, nie zakreśliwszy wpierw ram dyskusji, kiedy niemal

każdy fakt może służyć jako zasada kierująca. Ale talk się składa, że istnieje podział faktów na

dwie klasy, z których jedna obejmuje wszystkie fakty absolutnie niezbędne jako zasady

kierujące, druga zaś to., które są interesujące z jakichś innych powodów. Innymi słowy, jest to

podział na fakty, które zakłada się z góry jako koniecznie prawdziwe, pytając, czy określony

wniosek jest następstwem pewnych przesłanek, oraz na takie, których się z góry nie zakłada.

Chwila zastanowienia wykaże, że stawiając pytanie logiczne zakłada się z góry szereg faktów.

Tak np. zakłada się, że istnieją stany wątpienia i przekonania, że możliwe jest przejście od

jednego do drugiego bez zmiany przedmiotu myśli oraz że przejście to podlega pewnym

prawom, które obowiązują po równi wszystkie istoty rozumne. Skoro fakty to muszą być nam

znane, to zagadnienie ich prawdziwości czy fałszywości nie powinno nas tu zbytnio interesować

z punktu widzenia jakiejś ogólnej koncepcji rozumowania. Z drugiej strony łatwo można

uwierzyć, że najważniejsze są to prawa rozumowania, które zostały wydedukowane z samego

pojęcia rozumowania, a także, że dopóki rozumowanie jest im podporządkowane, nie prowadzi

ono do wyciągania fałszywych wniosków z prawdziwych przesłanek. Okazuje się więc, że

znaczenie tego, co można wydedukować z przesłanek leżących u podstaw kwestii logicznej, jest

znacznie większe, niż można by przypuszczać, choć trudno powiedzieć, dlaczego. Tu wspomnę

tylko o jednym z możliwych powodów: pojęcia, będące wynikiem logicznego myślenia, ale nic

ujmowane jako takie, mieszają się z naszymi zwykłymi myślami i stają się często przyczyną

zamętu. Tak jest na przykład z pojęciem „cecha”. Cecha jako taka nie może być oczywiście

przedmiotem obserwacji. Widzimy, że jakiś przedmiot jest niebieski lub zielony, ale cechy

niebieskości lub zieloności zobaczyć nie możemy – są one bowiem tworami logicznego

myślenia. Prawdą jest, że zdrowy rozsądek, czy myśl, wykraczając po raz pierwszy poza granice

wąsko pojętego praktycyzmu, jest głęboko przepojona tym ujemnym z logicznego punktu

widzenia zjawiskiem, pospolicie zwanym metafizyką; i nic poza solidną porcją logiki nie potrafi

oczyścić gruntu.

3. WĄTPIENIE I PRZEKONANIE

Na ogół wiem; dobrze, kiedy pytamy, a kiedy wypowiadamy sąd, ponieważ wątpieniu i

przekonaniu towarzyszą zupełnie odmienne doznania.

Nie jest to jednak jedyna różnica między przekonaniem i wątpieniem, Istnieje poza tym

różnica praktyczna. Nasze przekonania wytyczają nasze pragnienia i kształtują nasze czyny.

Assasynowie, czyli wyznawcy Starca z Gór

, szli bez wahania na śmierć na każde jego

skinienie, ponieważ wierzyli, że bezwzględne posłuszeństwo zapewni im wieczną szczęśliwość,

Gdyby w to wątpili, nigdy by tak nie postępowali, Podobnie jest z każdym przekonaniem,

zależnie od siły, która je ożywia. Gdy czujemy, że w coś wierzymy, świadczy to o tym, że

utrwaliła się w nas jakaś reguła postępowania, która odtąd będzie determinowała nasze czyny.

Wątpienie – przeciwnie – nigdy nie prowadzi do takich skutków.

Nie możemy również pominąć trzeciej różnicy. Wątpienie jest stanem podrażnienia i

niezadowolenia, z którego staramy się wyzwolić i przejść w stan przekonania. Przekonanie nie

pobudza nas wprawdzie do natychmiastowej aktywności, ale wprowadza nas w taki stan, że

kiedy zajdzie potrzeba, postępujemy w sposób z góry określony. Wątpienie nie rodzi takiego

typu aktywności, lecz pobudza do uporczywych dociekań, prowadzących do jego usunięcia.

Przypomina to odruch wywołany przez podrażnienie nerwu: natomiast analogii dla przekonania

musimy szukać w skojarzeniach układu nerwowego, takich jak na przykład to, że zapach

brzoskwini powoduje napływanie śliny do ust.

4. CEL DOCIEKAŃ

Podrażnienie rodzące się z wątpienia pobudza nas do wysiłku, którego celem jest

osiągnięcie stanu przekonania. Wysiłek ten nazwę „dociekaniem” (inquiry), jakkolwiek muszę

przyznać, że nie jest to określenie w pełni adekwatne.

Podrażnienie wywołane wątpieniem jest jedynym bezpośrednim motywem działania,

zmierzającego do osiągnięcia przekonania. Jest oczywiście najlepiej, kiedy nasze przekonania są

takie, że kierowane przez nie czyny mogą zadowolić nasze pragnienia; dlatego też odrzucamy

każde przekonanie, które nie wydaje się prowadzić do celu. Ale odrzucając je, nieuchronnie

wprowadzamy na jego miejsce wątpienie. Wraz z wątpieniem zaczyna się walka, która kończy

się, gdy wątpienie zostanie usunięte. Tak więc, jedynym celem dociekania jest ustalenie

poglądów. Wprawdzie możemy się łudzić, że to nam wystarcza, że szukamy nie jakichkolwiek

poglądów, lecz poglądów prawdziwych. W praktyce jednak złudzenie to okazuje się

bezpodstawne: ponieważ, gdy zaczynamy w coś wierzyć, osiągamy jednocześnie stan pełnego

zadowolenia bez względu na to, czy to, w co wierzymy, jest prawdziwe, czy nie. Jasne jest

przecież, że to, co nie wchodzi w sferę naszego poznania, nie może być przedmiotem naszych

dociekań, gdyż tylko to, co oddziaływa na umysł, może pobudzać go do wysiłku. Można by

Głowa sekty Assasynów (odłam izmaelitów), powstałej w r. 1124, którzy zawodowo trudnili się morderstwem.

najwyżej twierdzić, że szukamy takich przekonań, które będziemy uważać za prawdziwe. Ale

uważamy przecież za prawdziwe każde z naszych przekonań, co zresztą jest czystą tautologią.

To, że jedynym celem dociekania jest ustalenie poglądów, jest stwierdzeniem o dużej

doniosłości, Z miejsca bowiem obala różne mętne i błędne koncepcje

przeprowadzania dowodu.

Kilka z nich możemy tu wymienić.

1. Niektórzy filozofowie wyobrażali sobie, że aby rozpocząć badania, wystarczy zadać pytanie,

bądź ustnie, bądź na piśmie, a nawet zalecali, żeby zaczynać od kwestionowania absolutnie

wszystkiego. Ale ujęcie twierdzenia w formę pytającą nie pobudzi umysłu do szukania

przekonania. Musi on odczuwać rzeczywiste, żywe wątpienie –– bez tego wszelka dyskusja jest

próżna.

2. Powszechnie utarło się przekonanie, że dowód musi opierać się na ostatecznych, absolutnie

pewnych twierdzeniach, Według jednych są nimi podstawowe, ogólne zasady, według innych –

pierwsze wrażenia. Ale w istocie rzeczy badanie, by osiągnąć wynik zadowalający, czyli dowód,

musi po prostu wyjść od twierdzeń wolnych od wątpienia. Przesłanki, w których prawdziwość

nikt nie wątpi, są zupełnie wystarczające.

3. Są ludzie, którym sprawia specjalne zadowolenie podawanie w wątpliwość tego, w co

wszyscy już uwierzyli. Ale jest to zupełnie bezskuteczne, bo z chwilą gdy znika wątpienie, ustaje

wszelki wysiłek umysłowy – a gdyby nawet nie ustał, byłby bezcelowy.

5. METODY UTRWALANIA PRZEKONAŃ

Jeżeli ustalanie przekonań jest jedynym celem dociekania i jeżeli przekonanie jest z istoty

swej nawykiem, czy nie wystarczyłoby dać na każde pytanie taką odpowiedź, jaką podsunie nam

fantazja? A potem powtarzać ją stale, przyswajać sobie wszystko to, co może skłaniać nas do jej

przyjęcia, by w końcu odwrócić się z pogardą i nienawiścią od wszystkiego, co mogłoby nasze

przekonanie zakłócić?

Tą prostą i bezpośrednią metodą posługuje się w rzeczywistości wielu ludzi.

Przypominam sobie, jak kiedyś gorąco odradzano mi czytanie pewnej gazety, w obawie, żebym

nie zmienił swoich poglądów na temat wolnego handlu: „Chodzi o to, by nie usidlały cię jej

zwodnicze i błędne argumenty. Nie będąc specjalistą w dziedzinie ekonomii politycznej, łatwo

mógłbyś ulec fałszywej argumentacji autora. A przecież jesteś zwolennikiem idei wolnego

handlu i nie chciałbyś wierzyć w coś, co jest nieprawdziwe”. Metodę tę często stosuje się

świadomie. Jeszcze częściej, powodowani instynktowną odrazą do wszelkiego niezdecydowania,

przechodzącą nierzadko w strach przed wątpieniem, ludzie trzymają się kurczowo posiadanych

poglądów. Wydaje im się przy tym, że jeżeli będą twardo obstawać przy swoich przekonaniach,

to uwolnią się raz na zawsze od wahań i rozterek. I faktem jest, że mocna i niewzruszona wiara

daje spokój wewnętrzny. Może jednak również przysparzać kłopotów, kiedy na przykład ktoś

obstaje przy przekonaniu, że ogień nie parzy, lub też święcie wierzy, że zasłuży na wieczne

potępienie, jeżeli będzie przyjmował pokarm inaczej niż przez sondę. Ale nawet w tak skrajnych

przypadkach człowiek wyznający tę metodę nie przyzna, że wynikające z niej niedogodności

przewyższają korzyści, jakie mu daje. Powie: trzymam się prawdy, a prawda jest zawsze dobra.

Gotów jestem wierzyć, że w wielu przypadkach zadowolenie, jakie taki człowiek czerpie ze

swojej spokojnej i mocnej wiary, przewyższa wszelkie niedogodności wynikające z tego, że jest

ona błędna. A jeżeli przyjmiemy, że śmierć jest unicestwieniem, to człowiek, który wierzy, że po

śmierci pójdzie prosto do nieba, o ile za życia będzie przestrzegał pewnych prostych obrzędów,

osiąga zadowolenie, którego nic nie zawiedzie. Podobny mechanizm działa także u wielu ludzi w

sprawach dotyczących religii, często bowiem słyszymy: „Nigdy nie mógłbym w to uwierzyć,

ponieważ stałbym się wówczas nędznikiem”. Struś, chowający głowę w piasek w obliczu

niebezpieczeństwa, dokonuje przypuszczalnie najlepszego dla siebie wyboru. Nie widząc

niebezpieczeństwa spokojnie stwierdza, że ono w ogóle nie istnieje; a jeżeli jest tego absolutnie

pewien, to po co miałby unosić głowę, by spojrzeć naokoło siebie? Człowiek może przeżyć całe

życie nie dopuszczając do świadomości niczego, co mogłoby wpłynąć na zmianę jego poglądów;

i jeżeli – opierając swoją metodę na dwóch podstawowych prawach psychologii – powiedzie mu

się to, to nie widzimy powodów, by zgłaszać jakiekolwiek zastrzeżenia. Byłoby wprost

impertynencją występować przeciw jego metodzie z zarzutem irracjonalności, ponieważ zarzut

taki nie oznaczałby w tym przypadku nic innego niż stwierdzenie, że stosuje on inną niż moja

metodę. Co więcej – on sam nie ma wcale ambicji do racjonalności, przeciwnie, nierzadko

podkreśla słabość i iluzoryczność ludzkiego rozumowania. Pozwólmy mu zatem myśleć, jak mu

się żywnie podoba.

Ale metoda ta, którą można by nazwać metodą „oślego uporu”, nie zdaje egzaminu w

praktyce, ponieważ jest przeciwna instynktowi społecznemu, Człowiek, który przyjmuje ją za

swoją, wkrótce zorientuje się, że inni ludzie myślą inaczej i w chwili ocknienia przyjdzie mu do

głowy, że to inne przekonania są równie dobre jak jego, co podważy jego wiarę w przekonania

własne. Sama myśl, że przekonania czy opinie innych mogą być równie wartościowe co moje

własne, jest już doniosłym i nowym krokiem naprzód. Źródłem jej jest naturalna skłonność ludzi,

skłonność tak silna, że nie sposób jej zdławić bez obawy zniszczenia gatunku ludzkiego. Jeżeli

nie mamy stać się pustelnikami, zawsze i w sposób konieczny będziemy podlegać oddziaływaniu

i sami oddziaływać na przekonania innych ludzi. Utrwalenie przekonań w całości społeczeństwa

a nie tylko u poszczególnych ludzi, staje się problemem Załóżmy, że mamy do czynienia nie z

wolą jednostki, lecz z wolą państwa. Załóżmy dalej, że państwo powoła do życia specjalną

instytucję, której zadaniem będzie podtrzymywanie i propagowanie właściwych poglądów oraz

wpajanie ich młodzieży; wyobraźmy sobie równocześnie, że będzie ono dysponowało

dostateczną siłą, by zapobiec nauczaniu, rozpowszechnianiu czy nawet wypowiadaniu poglądów

odmiennych. Wyobraź my sobie dalej, że zamknie się dopływ przed tym, co mogłoby

spowodować zmianę oficjalnych poglądów, że będzie się utrzymywać ogół ludzi w stanie

ignorancji, tak by nie odczuwali żadnych bodźców do zmiany sposobu myślenia. Grając na

ludzkich namiętnościach doprowadzi się wreszcie do tego, że wszystkie samodzielne i

niecodzienne poglądy staną się przedmiotem ogólnej nienawiści i wstrętu, a wszystkich którzy

nie zechcą podporządkować się dogmatom, postrachem zmusi się do milczenia. Ludzie tacy

zostaną wystawieni na pośmiewisko pospólstwa, a podejrzani o niewłaściwe poglądy zostaną

poddani bezlitosnym badaniom i jeśli wina ich zostanie dowiedziona – ukarani. Gdy wszystkie te

środki nie wystarczą dla zapewnienia powszechnej jednolitości poglądów, pozostanie jeszcze w

odwodzie rzeź tych, którzy myślą nieodpowiednio; jest to sposób, którego skuteczność

sprawdziła historia.

Jeżeli jednak brak będzie odpowiedniej po temu siły, należy przynajmniej sporządzić listę

poglądów nie do przyjęcia dla każdego, kto posiada choćby cień niezależności intelektualnej, i

wymóc na wiernych bezwzględne posłuszeństwo wszystkim tym zasadom, tak by możliwie

najradykalniej odseparować ich od wpływów reszty społeczności.

Metoda ta od najdawniejszych czasów była głównym środkiem utrzymywania ludzi w

posłuszeństwie w stosunku do ustalonych doktryn politycznych i teologicznych i nadania im

powszechnego charakteru. Zwłaszcza w Rzymie metodą tą posługiwano się nagminnie

poczynając od Numy Pompiliusza, a kończąc na Piusie Nonusie. Rzym jest więc tu przykładem

najlepszym; ale wszędzie, gdzie istniało kapłaństwo - w mniejszym lub większym stopniu

stosowano podobne środki. Wszędzie tam, gdzie istnieje arystokracja, cech czy inne zrzeszenie

ludzi, których korzyści wydają się być lub naprawdę są uzależnione od pewnych zasad,

występują nieuniknienie jakieś ślady tego naturalnego tworu uczuć społecznych. System ten jest

nierozłącznie związany z okrucieństwem; tam zaś, gdzie stosuje się go konsekwentnie,

okrucieństwa przybierają na ogół postać dzikich gwałtów. Fakt ten nie powinien dziwić, jeżeli

weźmie się pod uwagę, że przedstawiciel władzy nie znajdzie dla siebie usprawiedliwienia,

przekładając względy litości nad interesy społeczeństwa, co mógłby robić, gdyby chodziło o jego

własne interesy. Jest więc rzeczą zupełnie naturalną, że wspólnota interesów i więzy braterstwa

mogą doprowadzić do najbardziej bezwzględnej władzy.

Oceniając z kolei tę metodę ustalania poglądów, którą możemy nazwać metodą

autorytetu, musimy przede wszystkim podkreślić jej olbrzymią, intelektualną i moralną -

przewagę nad metodą „oślego uporu”. Jest też ona skuteczniejsza i na przestrzeni wieków stale

osiągała imponujące rezultaty. Przykładem mogą być budowle z kamienia, wzniesione przy jej

pomocy w Syjamie, Egipcie czy Europie, odznaczające się pięknem, z którym ledwo mogą

konkurować największe cuda przyrody, i czasem trwania, która ustępuje tylko trwaniu epok

geologicznych. Gdy przypatrzymy się bliżej tej sprawie - zauważymy, że żadne z wierzeń oparło

się zmianom z biegiem czasu. Zmiany te jednak następowały tak wolno, że były niedostrzegalne

w ramach pojedynczego życia, a tym samym w granicach indywidualnych przekonania, były

utrwalone. Być może, że dla większości ludzi metoda autorytetu jest najlepszą możliwą: jeżeli

pragną być intelektualnymi niewolnikami, to powinni takimi pozostać.

Żadna instytucja nie jest jednak w stanie ustalić poglądów na wszystkie możliwe sprawy.

Może najwyżej opracować najważniejsze z nich, a o reszcie muszą decydować przyczyny

naturalne. Ta niedoskonałość nie stanie się jednak źródłem słabości, dopóki ludzie znajdują się

na takim poziomie, że opinia jednego nie wpływa na opinie innych, to jest dopóki nie umieją

myśleć samodzielnie. Ale nawet w najbardziej styranizowanych przez kapłaństwo

społecznościach znajdą się jednostki niezależne, których poczucie społeczne jest rozwinięte

ponad przeciętność. Są one świadome tego, że w innych krajach i w innych wiekach wyznawano

inne doktryny niż te, w których ich wychowano, i rozumieją, że wyznawane przez nich poglądy

są dziełem przypadku, który sprawił, że wyrośli w określonym środowisku wyznającym

określone doktryny. Ich wrodzona uczciwość nie oprze się refleksji nad tym, dlaczego mieliby

własne poglądy uważać za lepsze od poglądów innych narodów i innych stuleci. W ten sposób

zasiewają w swych umysłach ziarno wątpienia.

Wkrótce też zrozumieją, że podobne wątpliwości mogą powstawać w stosunku do

każdego z przekonań ustalonych czy to przez ich własny kaprys, czy też przez kaprys twórców

panujących poglądów. Dojdą wreszcie do wniosku, że nie do przyjęcia jest fanatyczne

obstawanie przy jakimś przekonaniu i narzucanie go siłą innym ludziom. Trzeba zatem

przyswoić sobie inną metodę ustalania poglądów, taką, która będzie zawierała nie tylko bodźce,

aby w nią wierzyć, ale będzie poza tym rozstrzygać, który z poglądów jest właściwy. Nie

hamujmy więc naturalnych upodobali ludzkich i pozwólmy, by pod ich wpływem, w wyniku

wspólnego roztrząsania spraw z różnych punktów widzenia, stopniowo krystalizowały się nasze

poglądy, zgodnie z ich przyczynami naturalnymi. Metoda taka odpowiada sposobowi, w jaki

ukształtowały się nasze pojęcia z dziedziny sztuki. Najdoskonalszy jednak przykład jej

zastosowania stanowi historia filozofii metafizycznej. Systemy metafizyczne z reguły nie

opierają się na obserwacji, a jeżeli już, to tylko w nieznacznym stopniu. Główną przyczyną ich

akceptacji jest to, że ich podstawowe twierdzenia wydawały się im „zgodne z rozumem”.

Określenie to oddaje dobrze istotę rzeczy – chodzi tu bowiem nie o to, co jest zgodne z

doświadczeniem, lecz o to, w co jesteśmy skłonni uwierzyć. Tak na przykład, Platon uważał za

zgodne z rozumem, że odległości między ciałami niebieskimi powinny być proporcjonalne do

długości strun wydających harmonijne akordy. Wielu filozofów w podobny sposób dochodziło

do swoich wniosków; jest to jednak najbardziej prymitywna postać tej metody, ponieważ jasne

jest, że ktoś inny mógłby uznać za lepiej odpowiadającą jego umysłowi teorię Keplera,

postulującą, że ciała niebieskie są proporcjonalne do kul wpisanych w różne bryły lub opisanych

na nich. Jednak starcie się różnych poglądów doprowadza na ogół do tego, że ludzie akceptują:

te z nich, które mają bardziej uniwersalny charakter. Weźmy na przykład doktrynę, która głosi,

że człowiek działa jedynie z pobudek egoistycznych, to znaczy wybiera to działanie, które daje

mu więcej zadowolenia. Doktryna ta nie opiera się na żadnych faktach, niemniej jednak jest

powszechnie uznana za rozsądną.

Metoda powyższa jest o wiele bardziej intelektualna zasługuje na większy szacunek niż

obie poprzednie. Dopóki nie dysponujemy lepszą, powinniśmy się nią posługiwać, gdyż jest ona

wyrazem instynktu, który stanowi dostateczną podstawę wszelkiego przekonania. Lecz jej

niepowodzenie jest oczywiste. Upodabnia ona proces badawczy da procesu kształtowania

gustów. Gusty są, niestety, zawsze sprawą mody i na skutek tego metafizycy nigdy nie osiągnęli

jedności poglądów, a filozofia oscylowała na przestrzeni wieków między materializmem a

spirytualizmem. Tak więc, odstępując od metody apriorycznej, dochodzimy wreszcie, by użyć

wyrażenia Lorda Bacona, do prawdziwej indukcji. Rozpatrywaliśmy już bowiem metodę

aprioryczną, jako obiecującą usunięcie z naszych przekonań przypadkowości i dowolności. Ale

chociaż proces rozwojowy eliminuje skutki niektórych przypadkowych okoliczności, potęguje w

zamian skutki innych. Metoda ta nie różni się więc zasadniczo od metody autorytetu. Władza

może wprawdzie nawet palcem nie kiwnąć, by w jakikolwiek sposób wpływać na moje

przekonania; może na przykład pozostawić mi wolny wybór między monogamią a poligamią, a

mimo to ja, kierując się wyłącznie własnym rozeznaniem, sam dojdę do wniosku, że poligamia

jest rozwiązła. Widząc jednak, że dla ludzi o tak wysokiej kulturze jak Hindusi główną

przeszkodą w nawróceniu się na chrześcijaństwo jest przekonanie, że nasz stosunek do kobiet

jest niemoralny, nie mogę jednocześnie nie dostrzec, że chociaż państwo nie wpływa na rozwój

poglądów, i tak będą one w znacznej mierze zdeterminowane przypadkowymi przyczynami. Są

jednak ludzie, do których mam nadzieję należy i mój czytelnik, którzy uprzytomniwszy sobie, że

ich przekonania zostały zdeterminowane przez czynniki przypadkowe, nie tylko zaczną mówić o

nich jako o wątpliwych, ale i zaczną w nie rzeczywiście wątpić – tak że, co najmniej do pewnego

stopnia, przestaną być w ogóle przekonaniami.

Aby zaspokoić nasze wątpliwości trzeba by więc takiej metody, która determinowałaby

nasze przekonania nie jakimś czynnikiem ludzkim, lecz czymś zewnętrznie trwałym, czymś, na

co nasze myślenie nie ma wpływu. Niektórzy mistycy sądzą, że metodą taką jest inspiracja z

niebios. W gruncie rzeczy jest to zaledwie jedna z odmian metody „oślego uporu”, z której nie

wyłoniła się jeszcze koncepcja prawdy jako wartości społecznej. Poszukiwany przez nas trwały

czynnik zewnętrzny nie byłby prawdziwie zewnętrzny, w naszym rozumieniu tego słowa, gdyby

jego wpływ ograniczał się do jakiejś wybranej jednostki. Musi on być czymś, co oddziaływa lub

mogłoby oddziaływać na każdego człowieka. A jakkolwiek oddziaływanie takie musiałoby się z

konieczności różnić w każdym indywidualnym przypadku, niemniej jednak metoda powinna być

taka, aby ostateczne jej rezultaty były dla wszystkich takie same. Taką jest właśnie metoda

nauki. Jej podstawowa teza, wyrażona w zwykłym języku, brzmi następująco: Istnieją rzeczy

realne, których cechy są całkowicie niezależne od naszych wyobrażeń; rzeczy te oddziałują na

nasze zmysły zgodnie z pewnymi stałymi prawami, a chociaż nasze wrażenia: ą tak różnorodne,

jak nasze stosunki z przedmiotami, to jednak, wykorzystując prawa percepcji, możemy ustalić na

podstawie rozumowania, jakimi te rzeczy są naprawdę; i każdy człowiek, jeżeli tylko posiada

dostateczne doświadczenie i przemyśli je odpowiednio, dojdzie do Jedynego Prawdziwego

wniosku. W tezie tej zawiera się nowe pojęcie rzeczywistości. Ktoś może zapytać, skąd wiem, że

jakieś rzeczy w ogóle istnieją realnie. Jeżeli bowiem moja hipoteza jest jedynym poparciem dla

proponowanej metody badawczej, to metody tej nie można użyć dla poparcia tej hipotezy.

A oto odpowiedź:

1. Jeżeli badania nie można uznać za dowód istnienia rzeczy realnych, to nie można go również

uznać za dowód tezy przeciwnej; jednocześnie zaś metoda pozostaje w zupełnej harmonii z

koncepcją, na której się opiera. Jej zastosowanie w praktyce nie budzi żadnych wątpliwości w jej

skuteczność, jak to miało miejsce z innymi metodami.

2. Uczuciem, które stanowi punkt wyjścia dla każdej metody utrwalania przekonań, jest

niezadowolenie powstające w obliczu dwóch zdań sprzecznych. Mieści się tu uznanie faktu, że

zdanie powinno przedstawiać, jakąś inną rzecz. Nikt więc nie może wątpić, że rzeczy istnieją

realnie. Gdyby bowiem wątpił, to wątpienie to nie byłoby źródłem niezadowolenia. W

rzeczywistości naszą hipotezę akceptuje każdy umysł, żaden impuls społeczny nie podaje jej w

wątpliwość.

3. Każdy stosuje metodę nauki do wielu spraw, wyjąwszy sytuacje, w których nie wie, jak ją

zastosować.

4. Zastosowanie tej metody nie tylko nie doprowadziło nas do zwątpienia w nią, lecz przeciwnie,

badania naukowe odnoszą wspaniałe sukcesy w dziedzinie kształtowania poglądów. Dlatego nie

wątpię ani w tę metodę, ani w hipotezę, na której się opiera: a skoro nie wątpię ani nie wierzę, że

ktokolwiek mógłby wątpić z tych ludzi, na których mogę mieć jakiś wpływ, nie będę więcej o

tym pisał, gdyż byłoby to czczą gadaniną. A jeżeli ktoś nie jest jeszcze przekonany, niech sobie

sam całą sprawę przemyśli.

Opis metody badania naukowego jest przedmiotem całego cyklu rozpraw. W niniejszej

ograniczę się do omówienia niektórych różnic między nią, a innymi metodami utrwalania

przekonań.

Po pierwsze, ona jedyna, z czterech (rozważanych) metod rozróżnia właściwy i

niewłaściwy sposób rozumowania. Jeżeli przyjmę metodę „oślego uporu” i odizoluję się od

wszelkich wpływów zewnętrznych, to wszystko, co sobie pomyślę jako konieczne do zrobienia,

jest zgodnie z tą metodą konieczne. To samo można powiedzieć o metodzie autorytetu: państwo,

by zdławić jakąś herezję, może stosować środki, które z naukowego punktu widzenia mogą się

wydawać niewłaściwe; ale jedynym sprawdzianem tej metody jest to, co państwo myśli, a tym

samym nic może ono stosować je,; niewłaściwie. Podobnie jest z metodą aprioryczną. Istota jej

polega na tym, aby myśleć, kierując się własnymi skłonnościami. Tak właśnie postępują

wszyscy metafizycy, niezależnie od tego, że jednocześnie mogą wzajemnie uważać swoje

poglądy za błędne.

W ramach systemu Hegla każda naturalna tendencja myślowa jest logiczna, chociaż

ulegnie na pewno w jakimś momencie tendencji przeciwnej. Hegel uważał, że istnieje system

prawidłowych następstw owych tendencji i że w konsekwencji, po długich wahaniach, właściwy

pogląd zostanie jednak ustalony. Istotnie metafizycy dochodzą w końcu do właściwych pojęć.

Heglowski system przyrody przedstawia zupełnie nieźle współczesną mu myśl naukową; i

można założyć z absolutną pewnością, że ilekroć nauka uzna jakąś tezę za prawdziwą, tylekroć

metafizycy zatroszczą się o to, by dowieść jej apriorycznie. Inaczej rzecz się przedstawia z

metodą naukową. Można wyjść od znanych i zaobserwowanych taktów, by dojść do faktów

nieznanych; a mimo to reguły mego postępowania mogą okazać się błędne. Sprawdzianem

właściwego stosowania metody nie jest odwoływanie się do własnych uczuć i zamierzeń, lecz

przeciwnie, sprawdzanie metody polega na jej stosowaniu. Przeto zarówno złe jak dobre

rozumowanie jest tu możliwe –– i to właśnie jest podstawą stosowania logiki w praktyce.

Niesłuszne byłoby przypuszczenie, że trzy pierwsze metody ustalania poglądów ustępują

generalnie metodzie nauki. Przeciwnie, każda z nich ma specyficzne dla siebie korzyści. Metoda

aprioryczna wyróżnia się tym, że prowadzi do wygodnych konkluzji. W naturze jej leży

przyjmowanie takich przekonań, do których skłaniamy się w sposób naturalny. Istnieje poza tym

zawsze pewna ilość schlebiających ludzkiej próżności poglądów, w które wierzymy

instynktownie, póki twarda rzeczywistość nie obudzi nas z naszych rojeń. Metoda autorytetu

zawsze będzie rządziła większością ludzi, a ci, którzy sprawują władzę, nigdy nie dadzą się

przekonać, że nie powinno się dławić niebezpiecznych poglądów. Nawet tam, gdzie wolność

słowa nie jest spętana w jaskrawy sposób, jedn3litość poglądów zapewnia się przy pomocy

swoistego terroru moralnego, który ludzie cieszący się szacunkiem w społeczeństwie skwapliwie

sankcjonują.

Stosować metodę autorytetu, to iść drogą pokoju. Pewne odstępstwa są dozwolone; inne

(uważane za niebezpieczne) są zabronione. Te ostatnie są różne w różnych krajach i epokach.

Lecz gdziekolwiek się znajdziesz wystarczy, by ktoś się dowiedział, że wyznajesz niedozwolone

poglądy, a możesz być pewien, że postąpią z tobą bardziej brutalnie i w sposób bardziej

wyrafinowany niż ze ściganym wilkiem. Dlatego też najwięksi intelektualni dobroczyńcy

ludzkości nigdy nie odważali. się i nie odważają do dziś wyrażać swych myśli bez ogródek. To

zaś sprawia, że w stosunku do każdego twierdzenia uważanego za niezbędne dla społecznego

bezpieczeństwa, nasuwa się prima facie wątpliwość. Rzecz szczególna, ale prześladowanie nie

przychodzi wyłącznie z zewnątrz; niejednokrotnie człowiek, który uwierzy w coś, co nauczono

go nienawidzić, dręczy się sam z tego powodu. Człowiekowi o spokojnym i życzliwym

usposobieniu trudno będzie oprzeć się autorytetowi, Ale najbardziej podziwiam metodę „oślego

uporu” za jej siłę, prostotę i bezpośredniość. Jej wyznawcy wyróżniają się stanowczością

charakteru, co zresztą pozostaje w zgodzie z ich zasadami. Nie tracą czasu na rozmyślania nad

tym, czego chcą, lecz chwytają się pierwszej napotkanej alternatywy i wyznają ją, cokolwiek się

zdarzy, aż do końca. Jest to jedna z tych wspaniałych właściwości, które towarzyszą zwykle

świetnym, nietrwałym sukcesom. Nie sposób nie zazdrościć ludziom, którzy potrafią wyzbyć się

potrzeby myślenia – chociaż dobrze wiemy, czym to się musi skończyć.

Oto cechy, pod względem których omówione poprzednio metody przewyższają metodę

naukową. Powinniśmy oddać należne im uznanie, a następnie zdecydować się, czy zależy nam

na tym, by nasze poglądy odpowiadały rzeczywistości, oraz nad tym, że jeśli tego chcemy, to nie

ma żadnego powodu przypuszczać, że którakolwiek z tych trzech metod doprowadzi nas do tego

celu. Osiągnięcie go jest przywilejem metody nauki. I dlatego musimy podjąć decyzję, która

będzie czymś więcej niż przyjęciem takiego czy innego poglądu, bowiem stanie się jedną z

podstawowych naszych decyzji, od których nie ma odwrotu. Nawyk może być czasem na tyle

silny, że mimo świadomości, że nasze dotychczasowe przekonania nie mają racji bytu, nie

zmieniamy ich. Ale refleksja może pokonać nawyk i dlatego powinniśmy jej zaufać. Niektórzy

ludzie bronią się przed nią w obawie, że mogą utracić coś, co stanowi dla nich trwałe oparcie.

Takim ludziom proponuję rozważenie przypadku analogicznego, choć nie identycznego z ich

własnym. Niechaj oto spróbują odpowiedzieć na następujące pytanie: co powiedzieliby nowo

nawróconemu muzułmaninowi, który zawahałby się zmienić swe poglądy na stosunki między

mężczyzną i kobietą, lub katolikowi, który przeszedł na protestantyzm, a nie chciałby studiować

Biblii? Czy nie to, że i jeden, i drugi powinni skrupulatnie raz jeszcze przemyśleć całą sprawę,

dokładnie zrozumieć nowa, doktrynę i – jeśli przyjąć ją, to przyjąć w całości. Jest poza tym

jeszcze jedna rzecz, ważniejsza niż takie czy inne przekonanie, mianowicie koherencja

przekonań. Unikanie badania podstawy naszych przekonań ze strachu, że okaże się ona zgniła,

jest równie niemoralne jak szkodliwe. Człowiek, który uznaje, że istnieje coś takiego jak prawda

różna od fałszu i że prowadzi ona do celu, a równocześnie nie znajduje dość odwagi na to, by jej

szukać – jest zaprawdę godny pożałowania,

Tak, inne metody mają swoje zalety. Za jasną, logiczną świadomość tak jak za każdą

cnotę, jak za wszystko, co jest nam drogie, trzeba drogo płacić. Ale nie powinniśmy chcieć, żeby

było inaczej. Powinniśmy otaczać czcią i miłością geniusza metody logicznej, jak oblubienicę,

którą wybraliśmy jako jedyną. Nie musimy przy tym pogardzać innymi, przeciwnie, możemy

oddawać im należny szacunek, co podniesie dodatkowo jej cześć. Ale ją tylko wybraliśmy i

wiemy, że uczyniliśmy dobry wybór. Będziemy więc walczyć w jej imię i dla niej pracować, a

spadające na nas ciosy będziemy odparowywać bez słowa skargi. Będziemy się starać zostać

godnymi rycerzami i szermierzami tej, z blasku i świetności której czerpiemy nasze natchnienie i

odwagę.