Modu³ IV

Myśl polityczna oświecenia

Ludzie cisną się do światła nie żeby widzieć lepiej, lecz
żeby błyszczeć więcej. Tego przed kim się błyszczy
często uznaje się za światło.

Nietzsche, MCMIX–MCMX: 377

Wstęp

Myśl polityczną oświecenia — epoki trwającej przez cały wiek XVIII — łączy przekonanie
o niezwykłej wartości racjonalnego uzasadnienia władzy politycznej. Oświecenie zwane
jest często wiekiem rozumu lub wiekiem świateł, od dominującego w filozofii, kulturze
oraz naukach społecznych tej epoki racjonalizmu. W przekonaniu myślicieli oświecenia
wszystko lub prawie wszystko da się wytłumaczyć rozumowo. Wszelkie mity i legendy,
opowieści o tajemniczych potworach z głębin i zjawiskach paranormalnych znajdują
trzeźwe wyjaśnienie w postaci teorii lub, w najgorszym razie, jeszcze niepotwierdzonej
naukowej hipotezy. Naukowość, głęboka i bezkrytyczna wiara w moc ludzkiego rozumu
to zatem główne wyróżniki myśli politycznej tej epoki. Nie pozwalają one filozofom
odwoływać się do niepewnych prawd objawionych. Jest więc jasne, że polityczna filozofia
oświeceniowa niewiele pozostawiała miejsca na argumenty teologiczne. W oświeceniu
dominuje więc utylitaryzm i scjentyzm. Większość myślicieli oświeceniowych odwołuje się
do konstrukcji umowy społecznej. Znaczna ich część — jak David Hume i niektórzy
przedstawiciele szkockiego oświecenia — polemizuje z nią. „Chłodny racjonalizm” tej
epoki łagodzi dopiero koncepcja Rousseau. Ta jednakże postrzegana jest raczej jako
zapowiedź nowej epoki w dziejach kultury niż jako uwieńczenie oświecenia.
Charakterystyczny dla Rousseau kult uczucia, przejęty później i rozwijany przez
romantyków, to jednak jedynie kropla w morzu. Zarówno doktryna Karola Monteskiusza,
jak i koncepcje szkockich liberalnych ekonomistów Adama Smitha czy Adama Fergusona
oraz filozofia Immanuela Kanta stanowią charakterystyczny przykład oświeceniowej
racjonalności. Także oświecony absolutyzm nie odbiega swoimi założeniami od
dominujących trendów. W oświeceniu zaczynają się też wykształcać zręby współczesnego
liberalizmu — doktryny, która zdominuje wiek dziewiętnasty zarówno na płaszczyźnie
ideowej, jak i społeczno-gospodarczej.

Myśl polityczna oświecenia

1. Koncepcja oświeconego absolutyzmu

Koncepcja oświeconego absolutyzmu stanowiła swoiste rozwinięcie
siedemnastowiecznych doktryn monarchii absolutnej. Rozwijała się przede wszystkim
w krajach niemieckojęzycznych — Austrii i Prusach. Szczególnie charakterystyczna
i żywotna była pruska wersja tej doktryny. Legła ona także u podstaw polityki Prus
drugiej połowy XVIII wieku i w zmodyfikowanej postaci „absolutyzmu biurokratycznego”,
a przetrwała aż do końca pierwszej połowy wieku następnego. Jej twórcami byli król
Fryderyk Wielki (1712–1786) oraz jego minister i współpracownik, Carl Gottlieb Svarez
(1746–1798). Ten ostatni — m.in. główny projektodawca pruskiego kodeksu (Landrecht)
z 1794 r. — jeszcze po śmierci Fryderyka Wielkiego wprowadzał jego idee do praktyki
politycznej państwa pruskiego; powrócił do nich także Fryderyk Wilhelm III (1770–1840),
którego Svarez przygotowywał do objęcia tronu.

U podstaw oświeconego absolutyzmu leży popularna w wieku Oświecenia hipoteza
umowy społecznej. Według Fryderyka Wielkiego, „narody (…) ustanowiły ponad sobą
władcę jedynie w tym celu, aby ich osłaniał i bronił, i (…) tylko pod tym warunkiem
zgodziły się żyć w posłuszeństwie” (Fryderyk II Hohenzollern, 1973: 400). Rozwijając
tezy Fryderyka, w swoim Powszechnym zbiorze praw dla państw pruskich Svarez pisał,
że państwo polega na umowie obywateli jednoczących się w „obywatelskim
porozumieniu” (bürgerliche Vereinigung) (Svarez, 1792: paragraf 77), które przenosi na
panującego (Regente) całą państwową władzę. Władzę tę regent wykonuje przy pomocy
przynależnych mu praw zwierzchnich (Majestätsrechte). Poddani nie są mu zatem
bezpośrednio podporządkowani, gdyż panujący związany jest w swojej zwierzchności
podstawowymi prawami (Grundrechte) państwa. Zgodnie z tymi prawami, dobro
wspólnoty i składających się na nią jednostek jest jego najwyższym celem.

Nie zmienia to oczywiście faktu, że władza oświeconego króla jest, a także powinna być
władzą absolutną i osobistą. Władcy — właśnie w interesie swoich poddanych — nie
wolno dzielić się nią z nikim; interes publiczny zabezpieczany jest bowiem najlepiej przez
tego, czyje dobro jest z tym interesem tożsame.

W takim państwie jak Prusy — pisze Fryderyk — władca z konieczności musi
osobiście doglądać spraw państwowych, ponieważ, jeśli jest mądry, będzie się
kierował jedynie dobrem publicznym, które jest zarazem jego własnym, natomiast
minister ma w tych w sprawach, które dotyczą jego własnych interesów, zawsze
zdanie odmienne; zamiast awansować tych, którzy mają pewne zasługi, wszelkie

Myśl polityczna oświecenia

posady obsadzi swymi poplecznikami i będzie się starał umocnić swą pozycję
ludźmi, których ze sobą związał.

Fryderyk II Hohenzollern, 2001: 94

Jedynowładztwa wymaga również sama specyfika materii, jaką jest polityka państwa.
Dobrze sprawowane rządy muszą opierać się na określonym systemie:

będącym tak spójnym, jakim bywa system filozoficzny, tak aby wszystkie
przedsięwzięcia były dobrze przemyślane, a działania w zakresie finansów, polityki
i wojska miały jeden cel, którym jest umocnienie państwa i wzrost jego potęgi.
Spójny system może powstać jedynie w umyśle jednego człowieka, musi więc być
dziełem władcy.

Fryderyk II Hohenzollern, 2001: 95

Dla Fryderyka nie istnieje forma rządów, która zabezpieczałaby dobro publiczne lepiej niż
monarchia absolutna. Fundamentalnym warunkiem jej skuteczności jest jednak
odpowiedni władca. Musi on koniecznie odznaczać się niepospolitymi zdolnościami
intelektualnymi oraz zaletami charakteru. Musi być człowiekiem wykształconym
i prawym. W żadnym wypadku nie może być satrapą, któremu władza umożliwia jedynie
zaspokajanie swoich instynktów. Poddani „nie po to oddają mu siebie i swoje mienie, aby
zaspokoić żądze i kaprysy często okrutnego i zawsze znienawidzonego tyrana” (Fryderyk
II Hohenzollern, 2001: 400). Despotyzm oświeconego władcy nie jest zatem bezlitosnym
despotyzmem biblijnego Lewiatana, do którego władzę absolutnego suwerena
porównywał T. Hobbes; jest on despotyzmem „łaskawym” — absolutną władzą „dobrego
ojca”.

Narody [bowiem] wybrały spośród siebie mężów, których uważały za
najmądrzejszych, najsprawiedliwszych, najbardziej bezinteresownych i ludzkich
i najdzielniejszych jako swoich panów, którzy mieliby ich uwolnić od ciężaru
spoczywających na nich obowiązków.

Fryderyk II Hohenzollern, 2001: 399

Sprawując absolutną władzę, książę „wyręcza” swoich poddanych. Jest on:

(…) pierwszym sługą swego państwa. Jest dobrze opłacany, by mógł zachować
godność swojej pozycji, jednak wymaga się od niego, by pracował na miarę swych
sił dla dobra państwa i co najmniej z uwagą załatwiał najważniejsze sprawy.

Fryderyk II Hohenzollern, 2001: 96

Myśl polityczna oświecenia

Władca jest obarczony misją, którą musi wypełnić na podstawie przyrzeczenia złożonego
własnemu narodowi; jego władza to ciężar i obowiązek, a nie przywilej.

Treść owej misji stanowi zapewnienie poddanym szczęścia i dobrobytu. W Antimachiavelu
Fryderyk Wielki pisze, że władca jest „narzędziem przysparzającym obywatelom
szczęścia” (Fryderyk II Hohenzollern, 2001: 399). W Testamencie politycznym z roku
1752 wskazuje, że sedno jego urzędu książęcego stanowi „zapewnienie ludom szczęścia”
(Fryderyk II Hohenzollern, 2001: 95). W liście do Woltera z roku 1770 podkreśla, że jego
zadaniem jako władcy jest m.in. „uczynienie ludzi na tyle szczęśliwymi, na ile pozwala na
to natura ludzka” i środki, którymi dysponuje (Fryderyk II Hohenzollern, 1911: 189).
Przekonanie to stanowi fundament sprawowanej przez niego władzy od chwili wstąpienia
na tron aż do samej śmierci.

Kontynuując tę refleksję filozoficzną po śmierci Fryderyka Wielkiego, C. G. Svarez naucza
więc młodego następcę tronu — Fryderyka Wilhelma III — że państwo uprawnione jest
do ograniczania wolności jednostki jedynie dla:

utrzymania i umocnienia powszechnego spokoju i bezpieczeństwa oraz ułatwiania
i uprzywilejowania środków, przez które każdej jednostce może być zaoferowana
sposobność wspierania jej osobistej szczęśliwości bez ingerowania i naruszania jej
przez innych oraz wspieranie związku państwowego (Staatsverbindung) jako
jedynie koniecznego warunku, pod którym cele te mogą zostać osiągnięte.

Svarez, 1960: 586

Innymi słowy — jeśli oświecony władca stosuje wobec swoich poddanych środki
przymusowe, to czyni to wyłącznie dla ich osobistego dobra.

Eudajmonistyczne przekonanie, że szczęście jest ostatecznym celem ludzkiej egzystencji
w powiązaniu z utylitarnym założeniem, że państwo (w osobie monarchy) jest tym
podmiotem, który najskuteczniej potrafi o nie zadbać, wytwarza pewien istotny paradoks.
Oświecony monarcha pruski może zmuszać swoich poddanych nie tylko do nienaruszania
praw państwa i współobywateli — czyli poszanowania powszechnego spokoju
i bezpieczeństwa — ale także do szczęścia.

„Przymusowe uszczęśliwianie” człowieka, tj. czynienie go szczęśliwym przy pomocy
urządzeń państwowych, wymaga dwu rzeczy. Po pierwsze rozbudowanej infrastruktury
instytucjonalnej — szeregu instytucji, które zajmowałyby się organizowaniem owego
szczęścia poddanych, czyli urządzeń socjalnych, edukacyjnych i im podobnych. Po drugie

Myśl polityczna oświecenia

natomiast, instytucji subordynujących tych obywateli, którzy wbrew obowiązującemu
nakazowi czują się w państwie nieszczęśliwi lub nie dość szczęśliwi. Ponieważ tak
pojmowane szczęście z konieczności jest ściśle uporządkowane i zuniformizowane, to
jego zapewnianiu doskonale służy militaryzacja i biurokratyzacja społeczeństwa. Toteż
właśnie na ich utrwalaniu skupił się Fryderyk Wielki. Pruskie społeczeństwo pod jego
rządami stopniowo przekształcało się w sprawną machinę podporządkowaną państwu.

O skuteczności tych poczynań świadczy chociażby fakt, że dwie niewątpliwie
najważniejsze grupy zawodowe ówczesnych Prus to oficerowie i urzędnicy. Co więcej,
w państwie Fryderyka Wielkiego są one ze sobą tak ściśle powiązane, że twierdzi się
wręcz, iż „monarchia pruska pozostanie na zawsze nie krajem, który ma armię, lecz
armią, która ma kraj, w którym jak gdyby tylko kwaterowała” (Salmonowicz, 1998: 164).
Urzędnicy pruscy wywodzą się spośród emerytowanych wojskowych, którzy preferowani
są na stanowiskach landratów oraz innych funkcjonariuszy państwowych. Czynni
oficerowie są jednocześnie urzędnikami państwowymi, ponieważ armia także jest
zbiurokratyzowana. Zarówno w wojsku, jak i w urzędzie panuje ten sam wojskowy dryl;
obie grupy, których przedstawiciele wywodzą się głównie spośród pruskiego junkierstwa,
cechuje ta sama autorytarna mentalność. Związana z militaryzmem psychologiczna
uniformizacja pruskiego społeczeństwa nie kończy się bynajmniej na junkierstwie.
Praktycznie każdy zdolny do służby wojskowej młody człowiek mieszkający w granicach
(a ze względu na pruski system werbunkowy niejednokrotnie także poza nimi) monarchii
fryderycjańskiej jest wcielany do armii, która tym samym pełni kapitalną rolę
w kształtowaniu mentalności społeczeństwa i stanowi skuteczne narzędzie inżynierii
społecznej. Realizacji tej polityki wśród mieszczaństwa służy rozbudowany system
werbunkowy wśród chłopstwa i uboższej warstwy ludności miejskiej — specjalny „system
kantonalny” (Salmonowicz, 1998: 165–166). Wcielany do armii pruski poddany
praktycznie przez całe życie jest czynnym żołnierzem, gdyż ta jest armią zawodową. Jeśli
nie uczestniczy on akurat w jednej z licznych kampanii prowadzonych przez Fryderyka
Wielkiego, to każdego roku może zostać powołany na jesienne manewry odbywające się
na polach pod Poczdamem. Pruski „wieśniak-kanonista” dzieli swoje życie między
rzemiosło wojenne a pracę na roli i stale pozostaje pod kuratelą armii. Właściciel ziemski,
dla którego pracuje jest najczęściej starym oficerem, pastor jego wsi — byłym
wojskowym kapelanem (Salmonowicz, 1998: 167).

Fryderyk Wielki, nazywany przez współczesnych królem-filozofem, a przez potomnych
określony mianem „Wielki”, uczynił Prusy jedną z liczących się europejskich potęg. Było
to możliwe przede wszystkim dzięki jego charyzmie i poświęceniu dla spraw państwa.
Utożsamiając własny interes z interesem publicznym dokonał on tego wszystkiego,

Myśl polityczna oświecenia

kierując się filozoficznymi założeniami doktryny, którą sam stworzył. W jego mniemaniu,
a także w przekonaniu wielu mu współczesnych filozofów politycznych (także np.
Woltera, z którym korespondował) była to doktryna o uniwersalnym zastosowaniu.
Faktycznie koncepcja ta przetrwała w zmodyfikowanej formie do końca okresu monarchii
pruskiej.
O jej mankamentach przekonano się jednak tuż po śmierci Fryderyka Wielkiego. To
bowiem rządy absolutnego — choć niewątpliwie oświeconego — monarchy oskarża się
o spowodowanie pierwszego wielkiego kryzysu w dziejach Prus, który miał miejsce w
roku 1786. Przyczyną tego kryzysu było przyzwyczajenie pruskiego społeczeństwa do
wypełniania rozkazów i bezgraniczne zaufanie do posunięć monarchy, który zawsze
mądrze steruje państwowym mechanizmem. Bezpośredni następca Fryderyka Wielkiego
nie dorównywał polityczną mądrością swojemu poprzednikowi i nie był w stanie podołać
zadaniom, jakie nakładała na niego absolutna władza. Otoczony złymi doradcami mocno
osłabił pozycję Prus na politycznej arenie Europy. Naprawił to dopiero jego następca,
monarcha silny i zdyscyplinowany — wychowanek C. G. Svareza.

Myśl polityczna oświecenia

2. Myśl polityczna Charlesa Louisa Montesquieu

Pierwsza połowa wieku osiemnastego to we Francji okres ideowego kryzysu
absolutystycznego modelu sprawowania rządów. W środowiskach intelektualnych
dominuje wówczas powszechna sympatia wobec wzorców angielskich i reform
ograniczających monarchę w drodze podziału władzy oraz dopuszczających do udziału
w rządach przedstawicieli stanów. Spektakularnym wyrazem tego stanowiska jest
doktryna najwybitniejszego reprezentanta oświeceniowego liberalizmu francuskiego
Charlesa Louisa barona de Montesquieu, w Polsce znanego jako Karol Monteskiusz
(1689–1755). Koncepcja Monteskiusza, podobnie jak doktryna Locke’a kształtowała się
w dobie politycznej walki między monarszym absolutyzmem a tendencjami
antyabsolutystycznymi. Sam Monteskiusz, zamożny arystokrata, z wykształcenia
prawnik, podobnie jak Locke brał czynny udział w życiu politycznym swojego kraju.
Podobnie też jak Locke, odrzucał monarchię absolutną na rzecz ograniczonej monarchii
konstytucyjnej, która jego zdaniem stanowiła najlepszą ochronę przed despotyzmem
absolutnego władcy. Stanowisku temu dawał on wyraz w swoich licznych pismach
politycznych. Już pierwsze z nich, Listy perskie, zawierało obronę zasad wolności,
tolerancji oraz potępienie absolutyzmu. Monteskiusz kontynuował obronę tych zasad
w następnych dziełach, m.in. w Rozważaniach o przyczynach wielkości i upadku Rzymian,
a przede wszystkim w swoim fundamentalnym dziele pt. O duchu praw (De l’Esprit des
lois, 1748; wyd. polskie: Monteskiusz K., 1957: O duchu praw, przeł. T. Boy-Żeleński,
PWN, Warszawa). Dzieło to zawiera wszystkie charakterystyczne cechy i elementy
doktryny politycznej Monteskiusza.

Metoda badawcza Monteskiusza jest metodą empiryczną. Jej podstawą jest obserwacja
i wywodzenie z niej wniosków natury ogólnej, wynajdywanie reguł rządzących
obserwowaną materią. Metodzie tej doskonale służyły liczne podróże, które Montesquieu
odbywał po swojej rezygnacji ze służby państwowej. Analizując systemy prawne
i polityczne odwiedzanych państw europejskich dostrzegał, że na charakter systemów
prawnych i politycznych mają wpływ czynniki natury obyczajowej, historycznej oraz
geograficznej. Specyfikę danego obszaru wyznaczają obowiązujące na nim zwyczaje,
tworzy ją historia tego terenu, a nawet samo jego ukształtowanie i klimat (Monteskiusz,
1957: 432). Specyfika ta sprawia, że sposób życia poszczególnych narodów jest
zróżnicowany. Specyfikę tę określał Monteskiusz mianem „ducha narodu”.

Myśl polityczna oświecenia

„Duch narodu” odpowiedzialny jest za charakter prawa obowiązującego na badanym
obszarze. Lokalny ustawodawca, tworząc prawo, musi podążać za specyfiką życia
lokalnej społeczności po to, aby obowiązujące prawo w pełni odpowiadało lokalnym
stosunkom społecznym, które reguluje (Monteskiusz, 1957: 433). Oznacza to m.in., że
konkretne rozwiązania prawne, ujmujące w ramy podobne kwestie, mogą się od siebie
znacznie różnić w rozmaitych państwach. To, co jest optymalne dla społeczności
zamieszkałej
w niewielkich górskich kantonach Szwajcarii nie musi być takie dla społeczeństwa
rozległej Francji czy Rosji. Ze względu na specyfikę obszaru, w państwach tych
dominować może bowiem całkiem odmienny „duch praw”, gdyż narody je zamieszkujące
mogą mieć zupełnie inne potrzeby i ambicje.

Z tych samych względów nie można o żadnym ustroju politycznym powiedzieć, że jest
uniwersalny. Taki ustrój nie istnieje, istnieją tylko optymalne w określonych warunkach
jego postacie. Monteskiusz wyróżnia trzy postacie ustroju: ustrój republikański, ustrój
monarchiczny i ustrój despotyczny (Monteskiusz, 1957: 231).

Ustrój republikański dzieli na demokrację — rządy ludu i arystokrację — rządy elity.
Republika, czy to w swojej formie demokratycznej, czy też arystokratycznej, jest
zdaniem Monteskiusza formą ustrojową najbardziej wymagającą i jednocześnie najmniej
stabilną politycznie. Tego typu rządy muszą bowiem wiązać się z niezwykle wysokim
poziomem moralnym rządzących. Republika bez cnoty oznacza korupcję i zepsucie, a to
— w dalszej konsekwencji — niechybny upadek (Monteskiusz, 1957: 240). Gdzie jeden
jest nieuczciwy i czerpie z tego zyski, tam zawsze znajdą się inni, którzy mu tego
pozazdroszczą i będą działali na jego wzór. W ten sposób spirala korupcji sama się
nakręca. W sytuacji, gdy ci, którzy sprawują rządy i stanowią prawa, to ci sami ludzie,
wtedy zazwyczaj ma miejsce psucie prawa i wprowadzanie do niego mechanizmów
umożliwiających czerpanie korzyści z rządzenia. Mienie, które wcześniej stanowiło skarb
publiczny, staje się prywatnym dziedzictwem i nic już nie powstrzymuje
skorumpowanych urzędników przed bezkarnym czerpaniem z publicznej kasy. „Republika
staje się łupem; siła jej jest tylko potęgą kilku obywateli, a swawolą wszystkich”
(Monteskiusz, 1957: 240). W republice najtrudniej jest walczyć z zepsuciem i korupcją,
są one praktycznie nie do usunięcia. Gorzej jest tylko w despocji, gdzie o cnocie w ogóle
nie ma mowy, a władca rządzi poddanymi za pomocą siły i strachu.

Złotym środkiem między anarchiczną republiką a absolutną despocją jest dla
Monteskiusza monarchia. Wymaga ona mniej cnoty niż republika, łatwiej też usunąć
skutki niemoralności rządzącego. Król może w każdej chwili zmienić złych doradców,
którzy zalecają mu nieprzestrzeganie prawa, łatwiej też przychodzi mu zmienić się

Myśl polityczna oświecenia

samemu (Monteskiusz, 1957: 240). Toteż, jak pisze Monteskiusz:

W monarchiach polityka dokonywa wielkich rzeczy z możliwie najmniejszym
nakładem cnoty; tak jak w najzmyślniejszych machinach umiejętność zużywa
możliwie najmniej ruchów, sił i kółek. Państwo istnieje niezależnie od miłości
ojczyzny, od żądzy prawdziwej chwały, od zaparcia się siebie, od poświęcenia
swoich najdroższych interesów i od wszystkich tych bohaterskich cnót, które
znajdujemy u starożytnych, a które znamy jedynie ze słyszenia.

Monteskiusz, 1957: 240

Monarchia jest ustrojem najskuteczniej gwarantującym polityczną stabilność, gdyż
najmniej wymaga od obywateli, którzy zamiast osobiście współuczestniczyć
w sprawowaniu rządów przekazują ten ciężar na barki króla i ministrów. Król, będący
niejako zawodowym politykiem-profesjonalistą, najlepiej dba o dobro państwa, które jest
przecież tożsame z jego własnością. Miejsce cnót republikańskich w monarchii zastępuje
stanowione prawo, które wyznacza obowiązki i formułuje zakazy. W ramach takiego
prawa realizować się może każdy, kto będzie „mniej więcej dobrym obywatelem”
(Monteskiusz, 1957: 240). Monarchia jest więc państwem prawa, które nie nakłada na
obywateli wysokich wymagań moralnych, jak czyni to republika, lecz domaga się jedynie
działania w granicach prawa.

Z tego właśnie względu monarchia zapewnia też, zdaniem Monteskiusza, najszerszy
zakres wolności politycznej. Tę bowiem rozumie on jako prawo czynienia wszystkiego, na
co pozwalają ustawy.

Wolność polityczna nie polega na tym, aby robić co się chce. W państwie, to znaczy
w społeczności, w której są prawa, wolność może polegać jedynie na tym, aby móc
czynić to, czego się powinno chcieć, a nie być zmuszonym czynić tego, czego się nie
powinno chcieć.

Monteskiusz, 1957: 340

Jest to więc klasycznie liberalna koncepcja wolności w granicach prawa. Przy całym
relatywizmie Monteskiusza, zabezpieczenie w państwie wolności politycznej pozostaje
zatem dla niego założeniem uniwersalnym i celem, do którego zmierzać powinno każde
państwo, bez względu na formę ustrojową. Założenie to pozwala bez żadnych wątpliwości
umieścić go w gronie myślicieli, którzy tworzyli zręby oświeceniowego liberalizmu
i podłożyli podwaliny pod jego późniejszy rozwój.

Zachowanie wolności politycznej, również w monarchii, wymaga wprowadzenia
ograniczeń władzy. Każda władza ma bowiem tendencje do rozrastania się i coraz

Myśl polityczna oświecenia

ściślejszego ograniczania swobody działania obywateli. Im zaś większa swoboda działania
sprawujących władzę, tym węższa sfera wolności obywateli. Instrumentem
zabezpieczającym przed nadmiernym rozrastaniem się władzy jest stworzona przez
Monteskiusza koncepcja jej trójpodziału wraz ze związaną z nią tzw. teorią hamulców.

Nawiązując do zasad rządzących ustrojem angielskim, Monteskiusz dzieli władzę na trzy
części: władzę prawodawczą, władzę wykonawczą rzeczy należących do prawa narodów
i władzę wykonawczą rzeczy należących do prawa cywilnego (Monteskiusz, 1957: 341).
Władza pierwsza oznacza moc stanowienia powszechnie obowiązujących praw, a także
moc ich zmieniania i poprawiania. Drugi rodzaj władzy to władza „wydawania wojny
i zawierania pokoju, wysyłania lub przyjmowania poselstw, umacniania bezpieczeństwa,
uprzedzania najazdów” (Monteskiusz, 1957: 342). Jest to zatem po prostu władza
wykonawcza państwa. Trzecia władza, to władza „karania zbrodni lub sądzenia sporów
swoich poddanych” (Monteskiusz, 1957: 342), czyli władza sądownicza. Władzę
prawodawczą sprawować powinien, według Monteskiusza, dwuizbowy parlament,
składający się z reprezentantów arystokracji zasiadających w izbie wyższej oraz
przedstawicieli ludu zgromadzonych w izbie niższej. Władzę wykonawczą sprawują król
i podlegli mu ministrowie, władzę sądowniczą natomiast trybunały z sędziami
mianowanymi na czas określony. Wszystkie te władze muszą być od siebie ściśle
oddzielone w tym sensie, że żadna z nich nie może wkraczać w kompetencje innej.
Władza wykonawcza wykonuje zatem jedynie prawa, które stanowione są przez
parlament będący władzą ustawodawczą. W dwuizbowym parlamencie jedna izba
kontroluje drugą. Izby te reprezentują przy tym interesy odmiennych warstw
społecznych — różnych stanów. Oprócz tego, królowi służy prawo zwoływania i
odraczania posiedzeń parlamentu oraz prawo weta wobec uchwalanych przez niego
ustaw. Za działania króla odpowiadają natomiast przed parlamentem ministrowie, którzy
kontrasygnują jego decyzje. Król sam nie ponosi takiej odpowiedzialności. Może on
jednak działać jedynie na podstawie ustawy i nie ma możliwości samodzielnego
stanowienia prawa. Sądy nie stanowią praw, a tylko na ich podstawie rozstrzygają spory i
osądzają zbrodnie. Wykonywanie wyroków przekazują w ręce władzy wykonawczej.
Sędziowie są tylko „ustami wygłaszającymi brzmienie praw” (Monteskiusz, 1957: 342).
Również w ramach każdej z tych władz przewidziane są mechanizmy hamujące zapędy
absolutystyczne.

Spośród wszystkich elementów koncepcji Monteskiusza niewątpliwie największe
znaczenie ma zwerbalizowana przez niego koncepcja trójpodziału władzy. Koncepcja ta
legła u podstaw wszystkich najwcześniejszych aktów ustrojowych powstałych w kręgu
kultury europejskiej. Na niej oparta została, powstała w roku 1787, konstytucja

Myśl polityczna oświecenia

3. Rozwój idei liberalizmu w Wielkiej Brytanii

Refleksję polityczną liberalizmu zapoczątkowała oparta na postulatach ograniczenia
władzy państwowej i indywidualizmu koncepcja Johna Locke’a. Od końca XVII wieku nurt
ten prężnie rozwijał się zarówno w Wielkiej Brytanii, jak i na kontynencie, przede
wszystkim we Francji, gdzie rozwój jego idei przyniosły m.in. dzieła tak wpływowych
i znanych postaci doby oświecenia, jak Denis Diderot (1713–1784), Marie Jean Condorcet
(1743–1794) czy Francois Marie Arouet, znany pod nazwiskiem Voltaire (1694–1778).
Ten ostatni łączył postulaty liberalne z poparciem dla oświeconego absolutyzmu
francuskich monarchów. Wierzył on, że we Francji możliwe jest przeprowadzenie reform
na wzór angielski. Absolutystyczne rządy Burbonów podważyły sens głoszenia takich
poglądów. Coraz większe zainteresowanie budziły natomiast wzorce angielskie i reformy
ograniczające monarchę w drodze podziału władzy, dopuszczające do udziału w rządach
przedstawicieli stanów.

Na wyspach brytyjskich myśl polityczną liberalizmu propagowali głównie przedstawiciele
tzw. szkockiego oświecenia — Dawid Hume (1711–1776), Adam Smith (1723–1790)
i Adam Ferguson (1723–1816). Smith i Ferguson to myśliciele, którzy przyczynili się
przede wszystkim do rozwinięcia ekonomicznej doktryny liberalnej. W swoich Badaniach
nad naturą i przyczynami bogactwa narodów Smith poruszał jednak nie tylko kwestie
stricte ekonomiczne, takie jak problematyka podziału pracy, mechanizmów cenowych
i mechanizmów wolnego rynku, wypowiadał się również na temat publicznego
wychowania i nauki religii, a co najistotniejsze, dotykał też kwestii politycznych. Jego
praca, będąca sztandarowym dziełem tzw. ekonomii politycznej, do dziś stanowi źródło
inspiracji nie tylko dla ekonomistów, ale również dla tych, którzy parają się refleksją
polityczną. Zwłaszcza, że jego wolnorynkowy model gospodarczy przekłada się na
propozycje społeczne i polityczne. Hasło „niewidzialnej ręki rynku”, dzięki istnieniu której
rynek sam, bez żadnego świadomego kierowania ze strony władzy, optymalnie steruje
zachodzącymi na nim procesami gospodarczymi skutkuje postulatem nieograniczonej
swobody gospodarczej dla jego uczestników. Swoboda gospodarcza, tj. możliwość
w zasadzie nieograniczonego przez państwo podejmowania i prowadzenia działalności
gospodarczej staje się w koncepcji Smitha wzorcem dla konstrukcji wolności politycznej.
Skutkuje ona postulatem nieingerencji państwa w relacje międzyludzkie.

Nie ma wątpliwości, że swoboda gospodarcza i wolność polityczna są głównymi
znamionami liberalizmu. Nikt w większym niż Smith stopniu nie przyczynił się do

Myśl polityczna oświecenia

wprowadzenia tego elementu do stałego kanonu liberalnych postulatów ekonomicznych.
To wszystko zaś uczynił przy założeniu, że człowiek z natury nie jest wcale skłonnym do
współpracy altruistą, lecz raczej egoistą dbającym przede wszystkim o własne interesy.
Paradoksalnie, to właśnie ów egoizm jednoczy, według Smitha, jednostki składające się
na społeczeństwo. Troska o własne dobro skłania ludzi do wymiany i poszukiwania
lepszych towarów. Zawsze bowiem znajdzie się ktoś, kto pewne rzeczy wytwarza
sprawniej niż inni. Wówczas troska o własny interes skłania innych do nabywania
towarów właśnie od niego. Rodzi się konkurencja, która pozwala uczynić produkcję
określonych towarów wydajniejszą i doskonalszą. Troska o klienta na rynku sprawia, że
ten, kto jest w tej konkurencji lepszy wygrywa i bogaci się. Aby się bogacić musi on być
przez swoich klientów postrzegany jako uczciwy. Zatem nie z wrodzonej dobroci serca
stara się dotrzymywać umów — leży to w jego interesie, podobnie jak ułożenie sobie
relacji z innymi na zasadach pokojowych. W ten sposób handel zapobiega konfliktom.
Ten, kto zraża do siebie innych uczestników rynku, wkrótce z niego „wypada” i przestaje
się bogacić (Smith, 1954: 20). Na podobnych zasadach oparte są zdaniem Smitha
pozarynkowe relacje społeczne. Oczywiście nie uzasadnia to całkowitej rezygnacji
z instytucji państwa jako czynnika odpowiadającego za bezpieczeństwo społeczeństwa
i jednostek, które się na to społeczeństwo składają. Niemniej jednak państwo powinno,
według Smitha, zostać ograniczone do koniecznego minimum. Takie niezbędne minimum
stanowią: ochrona porządku publicznego — czyli ochrona przed zewnętrznym
zagrożeniem, wewnętrznymi niepokojami i rozstrzyganie sporów między jednostkami
— oraz ochrona wolnego rynku i swobody konkurencji. Taki model państwa określa się
mianem modelu „państwa — nocnego stróża”, ze względu na porównanie jego zadań do
roli stróża, który nocą, a więc niedostrzegany przez większość obywateli, pilnuje
porządku. Państwo — stróż nocny nie ingeruje w swobodę procesów gospodarczych,
wyłącznie je ochraniając.

Myśl polityczna oświecenia

4. Koncepcja J. J. Rousseau

Na całkowicie odmiennych założeniach oparta jest radykalna koncepcja Jeana Jacquesa
Rousseau, autora uważanego powszechnie za ojca współczesnego radykalizmu
politycznego, będącego też kontynuatorem i jednym z głównych przedstawicieli
republikanizmu. Biografia urodzonego w 1712 roku w Genewie myśliciela obfituje
w interesujące wydarzenia, wskazuje też jednak, że egzystencja Jana Jakuba nie należała
do najbardziej udanych. Syn zegarmistrza wychowywał się w Genewie i okolicach. Jego
ojciec ponad rodzinne obowiązki przedkładał podróże i przygody, matka zaś zmarła przy
porodzie. Gdy ojciec musiał uciekać z Genewy z powodu wywołania poważnej bójki,
młody Jakub trafił na wychowanie do rodziny matki. Ze względu na zamiłowanie do
lektury, oddano go na praktykę do pisarza miejskiego. Nie sprawdził się jednak
i w efekcie skierowany został do zakładu rytowniczego, aby kształcić się w profesji
rytownika. To także nie odpowiadało Jakubowi — uciekł więc z Genewy i oddał się pod
opiekę pani de Warens, protestantki nawróconej na katolicyzm i prowadzącej w okolicach
Genewy dom dla podobnych do niej konwertytów. Sam także przeszedł na katolicyzm.
Tam również nie zagrzał długo miejsca i ruszył w drogę, która prowadziła między innymi
przez terytoria włoskie i francuskie. Powrócił do pani de Warens, która w międzyczasie
przeniosła się do Francji, aby spędzić w jej domu osiem lat, jako jej kochanek i
przyjaciel. Po jej opuszczeniu przez jakiś czas był guwernerem, lecz okazało się, że do
tego także nie miał zamiłowania. Po wielu perypetiach znalazł się w Paryżu, gdzie objął
posadę sekretarza w placówce dyplomatycznej — i tu jednak nie zabawił długo. W swoim
życiu Rousseau imał się rozmaitych profesji. Był m.in. lokajem, muzykiem,
przepisywaczem nut, nigdy jednak nie zaznał stabilizacji. Zmarł w lipcu 1778 roku w
Eremonville, wiejskiej posiadłości we Francji, dokąd zaprosił go markiz de Girardin,
będący wielbicielem jego talentu. Miało to miejsce po — wywołanej jego na poły
uzasadnioną manią prześladowczą — ucieczce z Anglii, gdzie przebywał na zaproszenie
Davida Hume’a. W owym czasie dzieła Rousseau, filozofa-samouka, który zadebiutował
dopiero w wieku lat czterdziestu, były już powszechnie znane, a on sam w oczach swoich
współczesnych uchodził za symbol epoki.

Niewątpliwie najważniejszym dziełem Rousseau, zawierającym zasadniczą konstrukcję
jego społeczno-politycznego systemu jest traktat pt. Umowa społeczna. Inne jego prace,
takie jak rozprawa O pochodzeniu nierówności między ludźmi, Ekonomia polityczna, czyli
o wychowaniu, Emil, Projekt konstytucji dla Korsyki, i Uwagi o rządzie polskim rozwijają
koncepcję przedstawioną w Umowie społecznej.

Myśl polityczna oświecenia

Pytaniem, które przede wszystkim nurtuje Rousseau, jest kwestia możliwości wolnej
egzystencji człowieka w cywilizowanym świecie. Zastanawia się on, dlaczego „człowiek
urodził się wolny, a wszędzie jest w okowach” (Rousseau, 1965: 8). Odpowiedź na to
pytanie wymaga według niego dogłębnego rozważenia charakteru ludzkiej natury.
Dopiero na tym fundamencie, czyli poznawszy przyczyny, można jego zdaniem starać się
skonstruować projekt, który — jeśli to w ogóle możliwe — pozwoli ochronić człowieka
przed dyktatem partykularnej woli drugiego człowieka. Rousseau zatem, podobnie jak
Hobbes i Locke, opiera swoją polityczną propozycję na przesłankach o charakterze
antropologicznym.

Na antropologicznej płaszczyźnie swoich rozważań Rousseau wychodzi od obserwacji
człowieka w stanie natury. Odwołuje się tu nie tylko do prehistorii rodzaju ludzkiego, lecz
również do obserwacji dzikich plemion w ich naturalnym środowisku. Obraz człowieka
naturalnego jest u Rousseau diametralnie odmienny od tego, który w swojej koncepcji
przedstawiał Thomas Hobbes. Żarliwie polemizując z tym ostatnim, postrzega on
człowieka jako istotę nie obdarzoną przez naturę złymi instynktami. Człowiek naturalny
nie jest ani dobry, ani zły; w stanie natury o jego moralnej wartości w ogóle nic nie da
się powiedzieć, gdyż moralność to wytwór społeczeństwa. Stan natury to stan
rozproszenia jednostek, stan społecznej atomizacji. Błąkający się po lasach i polach
poszczególni przedstawiciele gatunku homo sapiens nie stykali się ze sobą na tyle często,
aby wytworzyć moralne reguły. Dopiero uspołecznienie człowieka, tj. powstanie więzi
spajających ludzi w społeczność, zaowocowało powstaniem moralności. Jest ono również
odpowiedzialne za powstanie wykroczeń przeciwko niej.

Widać od razu — pisze Rousseau — że ludzie w tym stanie [natury] nie utrzymując
żadnych ze sobą stosunków natury moralnej ani też żadnych względem siebie
obowiązków nie znając, nie mogli być ani źli, ani dobrzy i nie mieli ani cnót, ani
przywar, chyba że biorąc te słowa w sensie fizycznym, przywarami jednostki
nazwiemy te jej cechy, które jej życie mogą w jakiś sposób narażać, cnotami zaś
te, które jej mogą w zachowaniu życia dopomóc.

Rousseau, 1956: 170

Oczywiście takie ujęcie nie pozwala jeszcze na przypisanie mu antropologicznego
optymizmu. Jest bowiem jasne, że tylko istnienie reguł pozwala na ich nieprzestrzeganie.
Bez reguł mówić można najwyżej o moralnej próżni, nie zaś o tym, że człowiek naturalny
jest dobry. Rousseau jest jednak o tym głęboko przekonany, a na poparcie swojej
optymistycznej tezy podaje przykład małego dziecka, które mimo braku hamulców
moralnych wcale nie jest skłonne do złego zachowania, a odpowiednio wychowywane
nabywa raczej przeciwne skłonności.

Myśl polityczna oświecenia

Człowiek z natury nie zepsuty, degeneruje się jednak w toku społecznego współżycia,
opartego — zdaniem Rousseau — na niewłaściwych zasadach. W procesie „psucia”
rodzaju ludzkiego jeden czynnik zdaniem Rousseau odegrał rolę decydującą — powstanie
instytucji prywatnej własności. W swoim pierwotnym stanie, ludzie nie znali własności.
Każdy żywił się tym, co znalazł, a do prowadzenia swobodnej egzystencji potrzebował
niewiele. Wszystko, co było mu potrzebne, to trochę pożywienia i bezpieczne schronienie
przed słotą i skwarem. Początkowo sam zaspokajał te potrzeby. Z czasem jednak,
w miarę rozrostu społeczności, ludzie zaczęli łączyć się w grupy, gdyż łatwiej im było
w ten sposób zaspokoić potrzeby. W miarę łączenia się w społeczności, ludzka skłonność
do lenistwa, w połączeniu ze zróżnicowaniem indywidualnych zdolności, doprowadziły do
podziałów. Ci, którzy byli silniejsi obejmowali rolę obrońców, natomiast słabsi trudnili się
mniej wymagającymi zajęciami. Wciąż jednak człowiek żył szczęśliwie, a wszystkie dobra
pozostawały wspólne. Jak obrazowo przedstawia to Rousseau, w jakimś momencie
historii rodzaju ludzkiego, na etapie, na którym człowiek osiągnął już zdolność
wykorzystywania narzędzi i produkowania pożywienia, znalazł się ktoś, kto ogrodził swój
kawałek pola
i ogłosił, że jest on od tej pory w jego wyłącznym posiadaniu. Ten historyczny moment,
zdaniem Rousseau, powołał do życia społeczeństwo. Od niego właśnie zaczyna się
społeczna historia rodzaju ludzkiego. Co więcej, to właśnie ten moment i ten „wynalazca”
własności, zasługują na miano przekleństwa rodzaju ludzkiego.

Ten, kto pierwszy ogrodził kawałek ziemi — powiada Rousseau — powiedział „to
moje” i znalazł ludzi dość naiwnych, by mu uwierzyć, był prawdziwym założycielem
społeczeństwa. Iluż to zbrodni, wojen, morderstw, ile nędzy i grozy byłby rodzajowi
ludzkiemu oszczędził ten, kto by kołki wyrwał lub rów zasypał i zawołał do
otoczenia: „Uwaga! Nie słuchajcie tego oszusta; będziecie zgubieni, gdy
zapomnicie, że płody należą do wszystkich, a ziemia do nikogo!”

Rousseau, 1956: 186

Powstanie własności prywatnej zapoczątkowało konflikty o dobra, których wcześniej było
pod dostatkiem, a teraz zaczęło brakować. Silniejsi bowiem, którzy byli w stanie
zawłaszczyć więcej, nie pozwalali na to słabszym, którzy zaczęli cierpieć nędzę. Człowiek
stał się amatorem luksusu i zaczął walczyć o własność, której w rezultacie gromadził
więcej niż potrzebował. Powstanie własności stało się źródłem nierówności między
ludźmi, które, według Rousseau stale się pogłębiają.

Wynalezienie własności prywatnej stało się też zaczątkiem rozwoju cywilizacji oraz
źródłem nowych umiejętności. Życie w społeczności wymaga znacznie bardziej

Myśl polityczna oświecenia

rozbudowanego zasobu postaw niż prosta egzystencja w samotności — pojawiają się
postawy społeczne. Z podziałem pracy wiąże się uzależnienie jednego człowieka od
drugiego. Jeśli człowiek pierwotny był samowystarczalny, to ten żyjący w społeczeństwie
już samowystarczalny nie jest. W społeczeństwie bowiem znacznie bardziej opłacalny
staje się podział pracy i węższa specjalizacja jego członków. Jednocześnie, jeśli każdy
wykonuje jakąś działalność, w której się wyspecjalizował, to nie ma czasu na
wykonywanie innych czynności. Jeśli zaś nie ma czasu na wykonywanie innych czynności,
to ich rezultaty musi nabywać, a to uzależnia ludzi od siebie. Podział pracy wraz
z handlem są największym źródłem bogactwa. Przyczyniają się także w największym
stopniu do polaryzacji społeczeństwa, gdyż powiększają różnice majątkowe. Ci sprytniejsi
bogacą się szybciej, mniej sprytni wolniej albo wcale. Różnice majątkowe stanowią źródło
ciągłych konfliktów. Biedniejsi starają się dorównać bogatym, a gdy im się to nie udaje,
zdarza się, że pragną odebrać im bogactwo. Sami bogaci także najczęściej są nieuczciwi
i bogacą się kosztem ludzkiej krzywdy. Cały ten chaos powoduje, że rośnie
zapotrzebowanie na zorganizowaną ochronę. Tej ochrony potrzebują wszyscy, lecz
najbardziej ci, którzy mają najwięcej do stracenia, czyli bogaci. Im bowiem bardziej
opłaca się żyć w pokoju, niż wciąż bronić swojej własności przed zakusami innych. To
właśnie ich dziełem była pierwotna umowa społeczna.

Pierwotna umowa społeczna, którą Jan Jakub Rousseau uważa za historyczny fakt, była
jednakże umową niesprawiedliwą i krzywdzącą lud. Zamiast obiecanej wolności
przyniosła ona jeszcze silniejsze ograniczenia.

Wszyscy więc jak jeden — powiada Rousseau — wybiegli na spotkanie niewoli,
przekonani, że gruntują swoją wolność; dość bowiem mieli rozumu, by sobie
uświadomić korzyści organizacji społecznej, a za mało doświadczenia, żeby
przewidzieć ukryte w niej niebezpieczeństwa; nadużycia mogli przeczuć najlepiej ci
właśnie, którzy się po nich spodziewali korzyści dla siebie, a nawet co mądrzejsi
uznali, że część wolności należy poświęcić dla zachowania reszty, podobnie jak
ranny pozwala sobie uciąć rękę, by resztę ciała ocalić.

Rousseau, 1956: 206–207

Zgadzając się na podporządkowanie się prawom, w przekonaniu, że są one powszechne,
lud pozwolił zniewolić się regułom, które były tworzone na użytek ochrony posiadania
nielicznej warstwy najzamożniejszych.

Wizja pierwotnej, oszukańczej umowy społecznej nie stanowi bynajmniej zwieńczenia
koncepcji Rousseau. Jest ona raczej jej początkiem. Do tego momentu autor Umowy

Myśl polityczna oświecenia

społecznej stara się ustalać fakty — jest to część opisowa jego koncepcji. Warto
zaznaczyć, że w tym właśnie elemencie wyraża się zasadnicza różnica między koncepcją
umowy społecznej prezentowaną przez Hobbesa i Locke’a a wizją Rousseau. O ile Hobbes
i Locke traktowali wizję umowy społecznej wyłącznie jako wygodną hipotezę pozwalającą
na wyprowadzenie władzy państwa i jego praw z woli jednostek, o tyle Rousseau wydaje
się postrzegać ją jako fakt historyczny. W jego koncepcji opis ten spełnia doniosłą
funkcję, gdyż pozwala mu naświetlić źródła istniejącej niesprawiedliwości i jednoznacznie
ustalić ich przyczyny. Tym samym część opisowa jego koncepcji staje się fundamentem
dla sformułowania pozytywnego projektu, projektu zmian. Rousseau świadom jest, że
powrót do szczęśliwego stanu natury nie jest już możliwy. Nie da się cofnąć czasu,
a przede wszystkim nie da się gruntownie zmienić społecznych przyzwyczajeń. Według
niego utopijny byłby również projekt całkowitej rezygnacji z prywatnej własności, jest
ona bowiem źródłem i fundamentem społeczeństwa, a jej poczucie na tyle mocno
zakorzeniło się w umysłowości człowieka cywilizowanego, że nie da się już z niej
wyrugować. Wszystko, co można zrobić, to przeformułować warunki pierwotnej umowy
społecznej
i uczynić je bardziej sprawiedliwymi. Przeformułowanie pierwotnego kontraktu możliwe
jest tylko za pomocą — rzec by można — „umowy zmieniającej”. Jej właśnie wizję
zawiera dzieło Umowa społeczna.

Na wstępie tej pracy Rousseau polemizuje z Hobbesem i jego założeniem, że to siła jest
fundamentem umowy i tylko ona może zagwarantować przestrzeganie postanowień
paktu. Siła — twierdzi Rousseau — jest jedynie potęgą fizyczną i jako taka nie nadaje się
na fundament porządku społecznego. Z tego, że siła jest faktem wynika, że ustąpienie
przed nią jest koniecznością i ze swobodą wyboru nie ma nic wspólnego. Toteż poddanie
się absolutnej władzy suwerena, który jedynie mieczem gwarantuje stabilność tego
porządku nie jest żadną w ogóle umową, lecz jakąś zmodyfikowaną wizją powstania
państwa w drodze uzurpacji.

Kiedy ludzie rozproszeni, bez względu na swą liczbę, zostają stopniowo ujarzmieni
przez jednego, widzę tu tylko pana i niewolników, ale nie widzę wcale ludu i jego
naczelnika; jest to, rzec można, agregat, (…), a nie stowarzyszenie (…); nie ma tu
ani dobra publicznego, ani ciała politycznego.

Rousseau, 1965: 31

Porządek społeczny musi natomiast zostać oparty na zgodzie wszystkich, zgodzie, która
nie pociąga za sobą całkowitego zrzeczenia się wolności przez przystępujących do
umowy.

Myśl polityczna oświecenia

Zrzec się swej wolności — powiada Rousseau — to zrzec się swego
człowieczeństwa, praw ludzkich, a nawet swych obowiązków. Nie można niczym
wynagrodzić straty wszystkiego. Takie zrzeczenie jest sprzeczne z naturą
człowieka; odebrać wszelką wolność jego woli, to odebrać wszelką moralność jego
czynom. Daremny i sprzeczny jest układ stypulujący, by z jednej strony istniała
władza bezwzględna, a z drugiej posłuszeństwo bez granic. Czyż nie jest jasne, że
nie ma się żadnych zobowiązań względem tego, od którego ma się prawo wymagać
wszystkiego? I sam ten warunek wyłączający wszelką ekwiwalentność czy
wymianę, czyż nie pociąga za sobą nieważności aktu?

Rousseau, 1965: 31

Konstytutywną cechą ciała politycznego jest dla Rousseau istnienie w nim politycznej
wolności. Bez niej człowiek sprowadzony jest tylko do roli bezrozumnego zwierzęcia,
którym się powoduje za pomocą rozmaitych instrumentów. W takiej sytuacji nie można
mówić o tym, że działa moralnie czy niemoralnie. Nie może też odpowiadać za swoje
czyny. Stado owiec nie obiera sobie naczelnika, lecz posiada pasterza, który wprawdzie
opiekuje się nimi, ale też może je w każdej chwili unicestwić. Absolutny władca jest takim
właśnie pasterzem.

Nowy pakt społeczny projektowany przez Rousseau wychodzi zatem od założenia, że
człowiek, który go podpisuje nie zrzeka się swojej wolności. Ma to być:

forma stowarzyszenia, która by broniła i chroniła całą wspólną siłą osobę i dobra
każdego jej członka i dzięki której każdy, łącząc się ze wszystkimi, słuchałby jednak
tylko siebie i pozostał równie wolny jak przedtem.

Rousseau, 1965: 33

Pakt ten — podobnie jak w koncepcji Hobbesa — wymaga od członków społeczeństwa
całkowitego oddania siebie wraz ze swoim majątkiem na rzecz takiej wspólnoty. Zgodnie
ze słowami Rousseau, podstawowa różnica polega na tym, że:

każdy ze stowarzyszonych nabywa nad innymi te same prawa, które im względem
siebie odstępuje, każdy uzyskuje ekwiwalent wszystkiego, co traci, i zdobywa
więcej siły, aby zachować to, co ma.

Rousseau, 1965: 33

Różnica między Hobbesem a Rousseau wyraża się więc w tym, że u tego ostatniego to

Myśl polityczna oświecenia

nie jeden uzyskuje władzę nad wszystkimi, lecz każdy uzyskuje nad każdym innym taką
samą władzę. W ten sposób każdy, „oddając się wszystkim, nie oddaje się nikomu”
(Rousseau, 1965: 33). Przekładając to enigmatyczne brzmiące sformułowanie na język
nieco bardziej zrozumiały Rousseau powiada, że w wyniku umowy społecznej wszyscy
podporządkowują się wspólnemu dobru, które określa on mianem „woli powszechnej”.

Każdy z nas z oddzielna oddaje swoją osobę i całą swoją moc (…) pod naczelne
kierownictwo woli powszechnej i wszyscy my pospołu, jako ciało polityczne,
przyjmujemy każdego członka jako część niepodzielną całości. Ten akt zrzeszenia
tworzy natychmiast, zamiast prywatnej osoby każdego kontrahenta, ciało moralne
i zbiorowe, składające się z tylu członków, ile zgromadzenie liczy głosów,
i uzyskujące przez ten akt swoją jedność, swoje wspólne „ja”, swoje życie i wolę.

Rousseau, 1965: 35

Podobnie jak u Hobbesa, społeczny kontrakt wytwarza abstrakcyjną osobę, która staje
się wyrazicielem wspólnego interesu. W ciele tym wszyscy są wzajemnie powiązani,
jednakże nikt nie podlega nikomu. Jedynie dobro wspólne stanowi wartość najwyższą,
której podlegają wszyscy.

Czym jednak jest to dobro wspólne, owa „wola powszechna”? Od odpowiedzi na to
pytanie zależeć będzie realny ustrój projektowanego przez Rousseau państwa. Jako
tożsama z interesem wspólnym — powiada filozof z wielkim przekonaniem — „wola
powszechna jest zawsze słuszna i zmierza ku pożytkowi ogółu” (Rousseau, 1965: 41). Co
jednak, gdy społeczeństwo takiej jedności celów przed sobą nie dostrzega? Zdarzają się
przecież jednostki, a nawet całe grupy społeczne, które mają odmienny interes.
Społeczeństwo jest przecież tworem złożonym z odrębnych, często bardzo różniących się
poglądami całości. Czy można mówić o istnieniu więcej niż jednej woli powszechnej? Otóż
nie, zdaniem Rousseau wola powszechna jest jedna i niezmienna. Często więc zdarza się
tak, że wola poszczególnych grup społecznych czy jednostek sprzeczna jest z wolą
powszechną. Wynika to jednak, zdaniem Rousseau, z tego, że nie zawsze tę powszechną
wolę da się szybko dostrzec. Ci, którzy jej nie znają, ci których interesy sprzeciwiają się
woli powszechnej, najczęściej po prostu nie wiedzą, że nie działają niezgodnie z nią.
Człowiek jest istotą omylną. Mogą się mylić także całe grupy ludzi.

Lud sam przez się zawsze pragnie dobra, ale nie zawsze sam przez się je

dostrzega. Wola powszechna jest zawsze właściwa, ale kierujący nią rozsądek nie
zawsze jest oświecony. Należy pokazać jej rzeczy takimi, jakie są w rzeczywistości,
niekiedy takimi, jakie powinny się jej wydawać, wskazać jej dobrą drogę, której

Myśl polityczna oświecenia

szuka, zabezpieczyć przed zakusami woli partykularnych, zbliżyć do niej miejsca i
czasy, zrównoważyć przynęty korzyści obecnych i namacalnych
niebezpieczeństwem szkód odległych i ukrytych. Jednostki widzą dobro, które
odrzucają; ogół chce dobra, którego nie dostrzega.

Rousseau, 1965: 56

Dlatego właśnie „często bywa znaczna różnica między wolą wszystkich (…) a wolą
powszechną; ta ostatnia ma na względzie interes wspólny, tamta — interes prywatny
i jest tylko sumą woli poszczególnych ludzi” (Rousseau, 1965: 56). Ci, którzy działają
niezgodnie z wolą powszechną — czy tego chcą, czy też czynią to po prostu z niewiedzy
— nie zdają sobie jednak sprawy z tego, że w gruncie rzeczy działają wbrew własnemu
interesowi. W nim bowiem leży przestrzeganie nakazów woli powszechnej. Wynika to
z faktu, że właśnie powstałe na mocy społecznego paktu zrzeszenie leży w najlepiej
pojętym interesie każdej jednostki. A zatem wszystko, co mu służy, służy także
jednostce. Jej prawdziwy interes nigdy nie jest sprzeczny z interesem społecznym.

Dla zabezpieczenia realizacji woli powszechnej z jednej strony konieczne staje się
opracowanie kompleksowego modelu obywatelskiego wychowania, z drugiej natomiast
skonstruowanie rządu w taki sposób, aby ten możliwie najdoskonalej ją realizował.
Założenia modelu wychowawczego Rousseau zawarte są w jego traktacie pedagogicznym
pt. Emil. To rewolucyjne z punktu widzenia teorii pedagogiki dzieło wprowadza model
edukacyjny, wiążący wychowanie obywatelskie z pozostawieniem procesu kształtowania
ludzkiej osobowości naturalnemu rozwojowi, zgodnemu z indywidualnymi inklinacjami
każdej jednostki. Według Rousseau tylko w ten sposób można wychować
pełnowartościowego człowieka, który będzie w stanie sam decydować o sobie, a tylko
taki człowiek będzie dobrym członkiem obywatelskiego społeczeństwa. Tylko on będzie
mógł bowiem współdecydować o kształcie instytucji państwowych w sposób w pełni
odpowiedzialny. Wychowany w duchu wolności, bez narzucania gotowych wzorców
i zewnętrznego determinowania jego światopoglądu, będzie rozumiał konieczność takiej
samej swobody u innych ludzi. Społeczeństwo złożone z takich ludzi będzie prawdziwie
wolne i jednocześnie rzeczywiście obywatelskie.

Taki człowiek jest jednak kwestią przyszłości. Żeby można było myśleć o wdrożeniu
nowego modelu wychowawczego i ukształtowaniu umysłowości społeczeństwa na
nowych, lepszych zasadach, konieczne jest dokonanie zmian w jego obecnej strukturze
społeczno-politycznej. Toteż zadaniem „na teraz” jest dla Rousseau opracowanie
odpowiedniego modelu ustrojowego. Jest oczywiste — powiada Rousseau — że musi być
ono oparte na zasadzie suwerenności ludu. Jest też oczywiste, że wola społeczeństwa

Myśl polityczna oświecenia

powstałego — czy też raczej odrodzonego na zdrowszych zasadach — musi być w jakiś
sposób wyrażona, żeby można się nią kierować. Każde zgromadzenie, bez względu na to
jaką posiada liczebność i strukturę, musi jakoś objawiać swoją wspólną wolę. Rousseau
rozpatruje więc na początek demokrację bezpośrednią, jako ten ustrój, który wydaje się
najdoskonalej wyrażać wolę powszechną. Co zaskakujące, odrzuca on tę formę
ustrojową, twierdząc, że demokracja tylko w teorii stanowi ustrój najlepiej realizujący tę
wolę. Według niego „gdyby istniał lud złożony z bogów, miałby rząd demokratyczny. Tak
doskonały rząd nie nadaje się dla ludzi” (Rousseau, 1965: 80). Jest tak przede wszystkim
dlatego, że niemożliwe jest, aby wszyscy członkowie społeczeństwa stale gromadzili się
w celu załatwiania wszystkich spraw państwowych. Demokracja wymaga też wyrównania
pozycji społecznych wszystkich obywateli oraz wielkiej uczciwości uczestników
zgromadzeń.

Rozwiązaniem tych problemów nie jest bynajmniej przekształcenie demokracji
bezpośredniej w przedstawicielską. Ta ostatnia jest dla Rousseau całkowicie odmienną
formą ustrojową, zbliżoną do arystokracji. Jeśli bowiem w demokracji bezpośredniej
rządzą wszyscy, to w demokracji przedstawicielskiej władzę sprawuje wybrana elita,
która de facto odrywa się od pozostałej części obywateli, przekształcając w zawodowych
polityków. Podstawową wadą demokracji przedstawicielskiej jest to właśnie oderwanie się
jednostki od służby publicznej. Rousseau wyraźnie sięga tu do wzorców antycznych,
łącząc je ze współczesnymi mu mechanizmami politycznymi występującymi w Szwajcarii.
Jego zdaniem „skoro tylko służba publiczna przestaje być głównym zadaniem obywateli
i wolą oni służyć swą kiesą niż osobą, państwo jest już bliskie upadku” (Rousseau, 1965:
82). Finansowanie zawodowych kadr sprawujących władzę prowadzi do zniewolenia
obywateli. Ci, którzy władzę sprawują stanowią bowiem prawa, które odpowiadają przede
wszystkim im samym, a ich głównym pragnieniem staje się z czasem wyciąganie coraz
większych sum z kieszeni obywateli. „Dawajcie pieniądza, a rychło będziecie mieli
kajdany” (Rousseau, 1965: 82) — powiada Rousseau i wzywa do obywatelskiej
aktywności: „W kraju naprawdę wolnym obywatele wszystko robią własnymi rękoma, nic
pieniędzmi; nie tylko nie płacą, aby uwolnić się od swoich obowiązków, ale zapłaciliby
chętnie za to, by je wypełniać osobiście” (Rousseau, 1965: 82). Dla niego państwo,
w którym panuje demokracja przedstawicielska, a lud nie jest politycznie aktywny, bliskie
jest upadku, gdyż:

we wspólnocie dobrze rządzonej każdy spieszy na zgromadzenia obywatelskie; pod
złym rządem nikt nie ma ochoty tam iść, bo nikogo nie obchodzi, co się tam dzieje,
bo każdy przewiduje, że wola powszechna tam nie zaważy, bo wreszcie troski
domowe pochłaniają wszystko. Dobre prawa prowadzą do jeszcze lepszych, złe

Myśl polityczna oświecenia

— do jeszcze gorszych. Kiedy tylko ktoś mówi o sprawach państwa: Co mnie to
obchodzi? — należy uważać państwo za zgubione.

Rousseau, 1965: 82

Z tych właśnie względów krytykuje on również ustrój angielski, w oświeceniu stawiany
powszechnie za wzór sprawiedliwie i dobrze urządzonego państwa. Według niego
obywatel angielski jest wolny tylko w momencie, w którym idzie do wyborów, zaraz po
tym kończy się jego swoboda i „staje się niewolnikiem” (Rousseau, 1965: 102).

Rousseau stawia demokracji kolejny zarzut, że głosowanie większościowe — które jest
najczęstszym sposobem wyłaniania w niej woli politycznej — jest nieracjonalne.
Zastępuje ono bowiem ważenie argumentów ważeniem głosów. Zdaniem Rousseau nie
gwarantuje to wcale, że podejmie się decyzję słuszną, czyli zgodną z wolą powszechną.
Interes większości bowiem nie musi być z tą ostatnią tożsamy. Dlatego demokracja nie
jest jego zdaniem ustrojem odpowiednim dla współczesnego, rozbudowanego obszarowo
i demograficznie państwa, choć niewątpliwie była możliwa w małych greckich polis.
Jeszcze bardziej nieodpowiednie są ustroje, które pozbawiają lud jego naturalnego
zwierzchnictwa nad władzą, czyli wszelkie formy ustrojowe, w których władza
sprawowana jest jednoosobowo.

Ideałem Rousseau jest taki ustrój społeczno-polityczny, w którym władza zwierzchnia nie
odrywa się nigdy od ludu. Władza ta:

mimo że absolutna, święta i nietykalna, nie może przekroczyć i nie przekracza
układów powszechnych, że każdy człowiek może całkowicie rozporządzać tym, co
mu zostało pozostawione na mocy tych układów z jego dóbr i wolności; tak że
zwierzchnik nie ma nigdy prawa obciążać jednego poddanego bardziej niż innego,
wówczas bowiem sprawa staje się partykularna i władza przestaje być
kompetentna.

Rousseau, 1965: 57

Ustrój ten musiałby być oparty na równości wszystkich obywateli wobec prawa
i jednocześnie na wyrównaniu majątków. Chroniłby on własność i wolność obywateli, lecz
jednocześnie ograniczałby je w pewnym stopniu. Ograniczenia te mogłyby być
uwarunkowane jedynie realizacją woli powszechnej. Byłyby to zresztą ograniczenia
pozorne, gdyż wolność cywilizowana, wolność polityczna nie jest już naturalną wolnością
stanu przedpaństwowego. Jest ona, czy raczej powinna być, zawsze zgodna z wolą
powszechną. Człowiek cywilizowany jest dla Rousseau rozdwojony. Z jednej strony jest
jednostką i posiada wolę partykularną, z drugiej natomiast jest obywatelem i jako taki,
kieruje się wolą powszechną. Jego naturalna swoboda jest czymś innym niż jego wolność

Myśl polityczna oświecenia

polityczna. W społecznej umowie zrzeka się on swojej naturalnej wolności, nabywając
w zamian wolność polityczną, która staje się jego cechą nieodłączną. Z tej konstrukcji
wywodzi się słynny paradoks Rousseau, zgodnie z którym człowieka można zmusić do
wolności. Jeśli bowiem jego partykularny interes pozostaje w sprzeczności z wolą, którą
powinien on mieć jako obywatel, to państwo może zmusić go do działania wbrew temu
interesowi, a zgodnie z wolą obywatelską. Ponieważ jego wola obywatelska jest tożsama
z wolnością polityczną, to można powiedzieć, że został on zmuszony do wolności
(Rousseau, 1965: 80).

Ponieważ w ustroju projektowanym przez Rousseau jedynym zwierzchnikiem jest
suwerenny lud, zwierzchnictwo to zaś jest niezbywalne, to najważniejsze decyzje muszą
być tutaj podejmowane przez wszystkich.

Zwierzchnictwo nie może być reprezentowane z tej samej racji, dla której nie może
być ono odstąpione; polega ono z istoty swej na woli powszechnej, a woli się nie
reprezentuje; jest taka właśnie lub inna, nie ma tu nic pośredniego. (…) Ponieważ
ustawa jest tylko wyrazem woli powszechnej, jest rzeczą jasną, że w zakresie
władzy ustawodawczej lud nie może być reprezentowany.

Rousseau, 1965: 102

Wynika stąd, że stanowienie prawa powinno odbywać się w drodze bezpośredniej.
Odrzucając wcześniej bezpośrednią demokrację jako nieziszczalną we współczesnym
państwie, Rousseau wprowadza ją niejako „tylnymi drzwiami”. Jego ideałem staje się
niewielka struktura, w której o najważniejszych sprawach decydują wszyscy. Taką
sprawą najważniejszą są reguły obowiązujące na mocy społecznego paktu. Tylko one,
zdaniem Rousseau, mają być ustanowione lub zatwierdzone przez wszystkich i co więcej
— jednomyślnie. Konieczna przy konstruowaniu konstytucji jest więc jednomyślna
decyzja wszystkich obywateli, pozostałe decyzje podejmowane są już w głosowaniu
większościowym. „Poza tą umową pierwotną zdanie większości obowiązuje zawsze
wszystkich; jest to następstwo samej umowy” (Rousseau, 1965: 108). Społeczny pakt
służy wyłonieniu reguł, na których oparty będzie porządek polityczny, któremu wszyscy
obywatele winni będą posłuszeństwo.

Obywatel zgadza się na wszystkie prawa, nawet na te, które przeszły wbrew jego
woli, a nawet na te, które go karzą, gdy ośmieli się jedno z nich naruszyć. Stałą
wolą wszystkich członków państwa jest wola powszechna; przez nią są oni
obywatelami i ludźmi wolnymi. Gdy proponuje się ustawę na zgromadzeniu
ludowym, obecni są pytani nie o to właściwie, czy pochwalają lub odrzucają
wniosek, ale tylko, czy jest on zgodny, czy niezgodny z wolą powszechną, która
jest ich wolą; każdy oddając głos wyraża własne zdanie w tej sprawie i z

Myśl polityczna oświecenia

obrachunku głosów wynika deklaracja woli powszechnej.

Rousseau, 1965: 111

Obywatele projektowanego przez Rousseau państwa podejmują wprawdzie decyzje
większością głosów, muszą się jednak strzec, aby nie kierować się w decyzjach
partykularnymi interesami. Ich decyzje nie dotyczą tego, czy uchwalane właśnie prawo
osobiście im odpowiada, lecz tego, czy jest ono zgodne z dobrem ogółu. Dlatego właśnie
tak istotna jest dla Rousseau aktywność obywatelska i odpowiednie wychowanie, które
w człowieku wyrobi poczucie odpowiedzialności nie tylko za siebie, ale też za państwo.
Jako wzór wskazuje on tutaj na sposób podejmowania decyzji w wiejskich kantonach
jego rodzinnej Szwajcarii:

Gdy się widzi, jak u najszczęśliwszego ludu na świecie gromady wieśniaków
rozstrzygają pod dębem sprawy państwowe i postępują zawsze rozsądnie, czyż
można nie gardzić wyrafinowaniem innych narodów, które za pomocą tylu sztuk
i tajemnic stają się sławne i nędzne?

Rousseau, 1965: 112

Ideałem są dla Rousseau państwa niewielkie, gdyż tylko w takich możliwe jest
bezpośrednie uchwalanie wszystkich praw.

Jeśli władza ustawodawcza nie może zostać odstąpiona i musi przynależeć bezpośrednio
ludowi, to władza wykonawcza — siłą rzeczy — powinna być sprawowana przez
reprezentantów. Lud — powiada Rousseau — „może i powinien być reprezentowany
w zakresie władzy wykonawczej, która jest tylko siłą zastosowaną do prawa” (Rousseau,
1965: 88). Nie jest możliwe, aby lud zawsze sprawował tę władzę sam, jednakże należy
pamiętać, że sam rząd nie jest zwierzchnikiem, lecz tylko wykonawcą zwierzchnictwa.
Wiążą go prawa stanowione przez lud, wobec którego pełni rolę służebną. Rousseau nie
konkretyzuje swoich postulatów odnośnie rządu. Według niego w tych samych
okolicznościach jedne formy ustrojowe sprawdzają się lepiej, inne gorzej. Ważne jest,
aby jedynym źródłem władzy zawsze i niezmiennie pozostawał lud.

Koncepcja Rousseau stanowi jedną z najbardziej charakterystycznych doktryn
oświecenia. Trudno również przecenić jej wpływ, szczególnie na myślicieli francuskich.
Ten szwajcarski filozof właśnie we Francji znalazł zarówno swoich najgorętszych
zwolenników, jak i najzacieklejszych wrogów. Często podkreśla się, że polityczna myśl
autora Umowy społecznej legła u podstaw polityki całego drugiego okresu francuskiej
rewolucji. Do niej właśnie odwoływali się bowiem jakobini, uzasadniając rządy terroru
realizacją dobra powszechnego. Ze swoimi paradoksami i możliwością zmuszania ludzi do

Myśl polityczna oświecenia

wolności nadawała się ona do tego wyśmienicie. To właściwie Rousseau jest też ojcem
europejskiego romantyzmu — nie tylko francuskiego, lecz także i niemieckiego. Całe
rzesze pisarzy romantycznych powoływały się na wprowadzony przez niego do kultury
europejskiej kult uczucia i swoisty indywidualizm, z którego wywodzi on wniosek
o konieczności podporządkowania się jednostki społeczeństwu. Jego koncepcja stanowi
przede wszystkim wyraz charakterystycznego dla republikanizmu połączenia założeń
indywidualistycznych z kolektywizmem. Efektem tego połączenia jest obowiązek dbałości
o dobro wspólne, uzasadniany poniekąd także naturalną troską jednostki o własne,
partykularne interesy.

Myśl polityczna oświecenia

5. Myśl polityczna Immanuela Kanta — projekt wiecznego pokoju

Immanuel Kant był jednym z tych myślicieli, którzy filozofią polityczną zajmowali się
raczej wpadkowo. Jego rozważania dotyczące tej dziedziny stanowią zaledwie margines
głównych zainteresowań myśliciela, będącego autorem kopernikańskiego przewrotu
w filozofii europejskiej. Myśl polityczna Immanuela Kanta stanowi bowiem część
rozbudowanego systemu filozoficznego, obejmującego całość filozofii — od filozofii
przyrody poczynając, na etyce, antropologii i filozofii politycznej kończąc. Żywot autora
tego imponującego systemu filozoficznego, jest znacznie mniej bogaty. Urodzony
w 1724 roku w Królewcu, spędził tam całe życie, wyjeżdżając tylko na krótko. Związany
był z królewieckim uniwersytetem, gdzie wykładał i czas jakiś pełnił nawet funkcje
dziekańskie. Anegdota głosi, że jego dzień był tak precyzyjnie rozplanowany, że według
jego spacerów można było regulować zegarki. Oprócz filozofii wykładał też m.in.
matematykę, fizykę, antropologię, pedagogikę oraz stworzoną przez siebie geografię
fizyczną. Mimo że nigdy się nie ożenił i nie opuszczał Prus Wschodnich, nie był
bynajmniej odludkiem. Prowadził ożywione życie towarzyskie i w królewieckich salonach
przyjmowano go chętnie jako miłego, a nawet błyskotliwego gościa. Uchodził za
doskonałego rozmówcę, świetnie zorientowanego w aktualnych wydarzeniach
politycznych i kulturalnych. Zmarł w Królewcu w roku 1804, a jego mogiła znajduje się
na tamtejszym cmentarzu.

Oparta na fundamentach etycznych myśl polityczna Kanta wyrażona jest w kilku jego
pracach. Jej elementy zawierają przede wszystkim dwa dzieła: Krytyka praktycznego
rozumu oraz do dziś nie przetłumaczona na język polski Metafizyka moralności
(Metaphysik der Sitten). Istotne jest też Wprowadzenie do metafizyki moralności, zaś
z perspektywy myśli politycznej do najważniejszych należą: O porzekadle: to może być
słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce i Ku wiecznemu pokojowi. Projekt
filozoficzny. Na szczególną uwagę zasługuje niewątpliwie ta ostatnia praca. W historii
myśli politycznej Immanuel Kant funkcjonuje dziś głównie jako autor projektu „wiecznego
pokoju”, czyli koncepcji ogólnoświatowej federacji państw, postrzeganej jako jeden
z istotnych punktów odniesienia dla dokonującej się współcześnie integracji europejskiej.
Kant sformułował tu wizję, którą charakteryzują spójność i przemawiająca do wyobraźni
żywotność konstrukcji. Zasady, które według Kanta umożliwiają powstanie i utrzymanie
powszechnego stanu pokoju mają fundamentalne znaczenie zarówno dla późniejszej
refleksji filozoficzno-prawnej, jak i dla samego rozwoju konstrukcji prawa narodów.

Myśl polityczna oświecenia

Podstawową intencją Kanta w zakresie etyki i myśli politycznej jest przedstawienie
koncepcji naukowej, tj. takiej, która została oparta na wiedzy pewnej, a nie na
domysłach i niepewnych regułach zaczerpniętych z obserwacji. Chodzi mu o
sformułowanie czysto racjonalnej konstrukcji, która byłaby uniwersalna i niezależna od
czynników empirycznych. Dla jego politycznej koncepcji istotne są dwie idee — idea
autonomii człowieka i wynikająca z niej idea „państwa celów”. Idea autonomii wychodzi
od założenia, zgodnie z którym istotę rozumną postrzegać należy jako autoteliczną.
Autonomia oznacza przede wszystkim to, że człowiek, jako istota rozumna, zdolny jest
do samodzielnego ustanawiania reguł własnego postępowania. Człowiek jest
autonomiczny, jeśli działa zgodnie z takimi regułami, które ustanowił dla siebie sam. Nie
oznacza to jednak dowolności tych reguł. Człowiek jest zdolny do autonomii tylko
dlatego, że jest racjonalny. To właśnie rozum pozwala mu kreować odpowiednie reguły.
W tym sensie jest on też istotą wolną. Jego wolność polega przede wszystkim na
możności działania
w zgodzie z racjonalnymi regułami moralności. Najwyższą taką regułą jest tzw.
imperatyw kategoryczny.

Imperatyw kategoryczny jest czysto formalną zasadą. Jego formalny charakter wyraża
się
— najogólniej rzecz biorąc — w tym, że nie nakazuje on co należy czynić, lecz jedynie jak
należy postępować. Zasada ta nie zawiera w sobie zatem żadnej materialnej
(empirycznej) treści i nie odnosi się do żadnej konkretnej sytuacji. Jest regułą
abstrakcyjną, generalną i obiektywnie konieczną. Najsłynniejsza i zarazem podstawowa
formuła imperatywu kategorycznego brzmi: „postępuj tylko według takiej maksymy,
dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem” (Kant, 1971:
50) albo wyrażona jeszcze bardziej dobitnie: „postępuj tak, jak gdyby maksyma twojego
postępowania przez wolę twą miała się stać ogólnym prawem przyrody” (Kant, 1971:
51). Oznacza to, że aby działanie było moralne, indywidualne maksymy, zgodnie
z którymi działanie to następuje, muszą być możliwe do przyjęcia jako prawa
powszechnie obowiązujące. Aby przekształcić indywidualną maksymę w powszechne
prawo, należy więc najpierw sprawdzić, czy maksymę tę chciałoby się stosować
w każdym przypadku i w każdych okolicznościach — czy chcielibyśmy, aby reguła, na
podstawie której podejmujemy jakieś działanie stała się regułą powszechną. Tylko te
maksymy, które przejdą taki „test uniwersalizacji”, mogą być postrzegane jako nakazy
moralne. Jeśli na przykład — a jest to przykład Kanta — pożyczamy pieniądze, wiedząc,
że w sytuacji, w której się znajdujemy, nie będziemy ich mogli zwrócić, to maksyma,
która zezwala na ten czyn, nigdy takiego testu nie przejdzie. W przekonaniu Kanta każdy
bez wyjątku człowiek, ze względu na to, że jest też istotą racjonalną, skłoni się do

Myśl polityczna oświecenia

uznania takiej zasady za fałszywą. Dyktuje mu to uniwersalny rozum, będący
nieodłącznym składnikiem człowieczeństwa i świadomość, że skutki uznania fałszywej
zasady za powszechnie obowiązującą mogłyby być na dłuższą metę katastrofalne dla
praktyki społecznej.

Formalny charakter kategorycznego imperatywu wynika z oczyszczenia przez Kanta
metafizyki moralności z czynników empirycznych, związanych np. z bieżącymi potrzebami
jednostek czy przemijającymi tendencjami społeczno-kulturowymi. Według niego, ścisłe
rozdzielenie empirii od metafizyki jest konieczne dla stworzenia zasad o charakterze
uniwersalnym i obiektywnym, które będą swojego rodzaju „moralną kotwicą” w obliczu
zmieniających się okoliczności zewnętrznych. Reguły metafizyki obyczajów,
nieuwarunkowane przez bieżące doświadczenie, czyli aprioryczne, powinny być
wywodzone jedynie z czystego rozumu (Kant, 1971: 6). Taki sposób ich wywodzenia
nadaje metafizyce obyczajów charakter nauki, a jej zasadom zapewnia walor naukowej
pewności. Walor naukowej pewności zasad moralnych konieczny jest po to, aby mogły
one spełniać przypisaną im rolę w sposób efektywny. W naturze ludzkiej leży bowiem
stała skłonność do „naturalnej dialektyki”, czyli do interpretowania reguł obyczajowych
zgodnie z własnymi potrzebami i naginania ich do realizacji własnych interesów (Kant,
1971: 35–36).

Z podstawowej formuły imperatywu kategorycznego wywodzi Kant inne jego wersje.
Najistotniejszą jest dla nas niewątpliwie formuła następująca: „Postępuj tak, byś
człowieczeństwa tak w swej osobie, jako też w osobie każdego innego, używał zawsze
zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka” (Kant, 1971: 62). Formuła ta wyjaśnia
autoteliczny charakter każdej istoty rozumnej i stanowi punkt wyjścia kantowskiej
koncepcji „państwa celów”. Autoteliczność człowieka oznacza, najprościej rzecz ujmując,
że nie powinien on być traktowany instrumentalnie. Istota rozumna nie jest rzeczą. Tak
jak rzecz posiada wymierną wartość, czyli cenę, tak istota ludzka posiada godność, czyli
własną wewnętrzną i niewymierną wartość. Niewymierność tej wewnętrznej wartości
człowieka nie pozwala traktować go w sposób instrumentalny. Dzięki niej człowiek jest
moralnym podmiotem. Tylko dzięki temu jego działaniom można przypisać moralną
wartość i może on ponosić za nie odpowiedzialność. Możliwość przypisania mu
odpowiedzialności za własne działania wynika właśnie z jego podmiotowości. Tylko
człowiek jako istota rozumna dysponuje możliwością wyboru, czy działać zgodnie
z moralną zasadą, czy też się jej sprzeciwiać. Zdolność do racjonalnego wyboru stanowi
więc konstytutywną cechę podmiotowości.

Na tym założeniu oparta jest kantowska wizja państwa. Jeśli człowiek ma być

Myśl polityczna oświecenia

postrzegany jako cel sam w sobie, to państwo — instytucja, która ma służyć człowiekowi
— powinno tę jego podmiotowość uszanować. Ma być ono „państwem celów”,
tj. zrzeszeniem autotelicznych podmiotów moralnych. Wskazuje to na charakterystyczną
przede wszystkim dla liberalizmu ideę instrumentalnego charakteru państwa. W koncepcji
tej znajdujemy również element charakterystyczny dla idei republikańskiej.
W projektowanym przez Kanta „państwie celów” każda jednostka traktowana jest jako
cel sam w sobie, równocześnie jednak jej dobro podporządkowane jest dobru całej
społeczności. Kant pisze o republice, której obywatele wyrażają zgodę na istnienie
określonych praw, zarazem bezwzględnie się im poddając (Kant, 1995: 56–57). Prawa te
chronią i jednocześnie ograniczają ich zewnętrzną (prawną) wolność. Właściwe zadanie
tego państwa oraz będącego jego instrumentem prawa pisanego wyczerpuje się
w zapewnianiu bezpieczeństwa znajdującej się pod ich rządami społeczności. W zasadzie
Kant nie przypisuje państwu innych zadań, oprócz zapewniania bezpieczeństwa
obywatelom. Twierdzi nawet, że wszelkie funkcje, które wybiegają ponad tę gwarancję,
przekształcają takie państwo w państwo paternalistyczne. Paternalizm państwowy
natomiast, stosowany do dorosłych obywateli, w zasadzie kłóci się z założeniem
podmiotowości człowieka. W państwie paternalistycznym bowiem traktuje się obywateli
jak istoty moralnie niedojrzałe. Nadmiernie rozbudowana troska państwa o dobro
obywateli jest więc niewskazana.

Te charakterystyczne dla klasycznego liberalizmu postulaty pod adresem państwa nie są
jednak w politycznych dziełach Kanta zbyt silnie akcentowane, a jego niektóre wywody
wydają się im wręcz zaprzeczać. Do swojej koncepcji włączył je Kant najprawdopodobniej
na kanwie ożywionej politycznej dyskusji, jaka miała miejsce pod koniec XVIII wieku.
Wywołana przez wspominany już kryzys roku 1786 dyskusja koncentrowała się właśnie
na problematyce wad i zalet państwowego paternalizmu. W pełni oryginalnym projektem
Kanta jest natomiast jego koncepcja wiecznego pokoju. Projekt ten składa się z dwóch
części. Pierwsza obejmuje tzw. artykuły preliminarne. Są to zalecenia wstępne, które
powinny być spełnione w pierwszej kolejności po to, aby realizacja projektu pokojowego
współistnienia narodów była w ogóle możliwa do zrealizowania. Druga to artykuły
definitywne, czyli założenia polityczno-ustrojowe przyszłej ponadnarodowej struktury
politycznej.

Artykułów preliminarnych jest sześć. Pierwszy mówi, że „żaden traktat pokojowy,
w którym przez utajone zastrzeżenie zawarte zostało zarzewie przyszłej wojny, nie może
być za takowy uznany” (Kant, 1995: 49). Artykuł drugi wyraża zasadę, że „żadne
samoistne państwo nie może być nabyte przez jakieś inne państwo drogą spadku,
zamiany, kupna, lub darowizny” (Kant, 1995: 50); trzeci zakłada, że „wojska regularne

Myśl polityczna oświecenia

winny być z czasem zupełnie zniesione” (Kant, 1995: 51). Zgodnie z artykułem czwartym
„w związku z zewnętrznymi zatargami państwa nie powinny być zaciągane żadne długi
państwowe” (Kant, 1995: 52), z piątym natomiast „żadne państwo nie powinno mieszać
się przemocą do ustroju i rządów innego państwa” (Kant, 1995: 52). Artykuł ostatni
wskazuje, że „żadne państwo w stanie wojny z innym państwem nie może sobie pozwolić
na takie wrogie kroki, które musiałyby uniemożliwić wzajemne zaufanie w przyszłym
pokoju, jak: wynajmowanie skrytobójców, trucicieli; łamanie warunków kapitulacji;
nakłanianie do zdrady w kraju, z którym prowadzi się wojnę etc.” (Kant, 1995: 53).
Artykuły preliminarne mają charakter kategorycznych, czyli koniecznych, warunków
realizacji projektu wiecznego pokoju. Nie muszą jednak zdaniem Kanta zostać wdrożone
wszystkie od razu. Natychmiastowej realizacji wymagają tylko artykuły pierwszy, piąty
i szósty. Pozostałe mogą zostać zrealizowane później. Niemniej jednak, twierdzi Kant,
prędzej czy później wszystkie zasady tu wyrażone powinny zacząć być przestrzegane
i egzekwowane przez międzynarodową wspólnotę państw. Jest to bowiem niezbędnym
warunkiem pokojowej koegzystencji narodów.

Dla zapewnienia tej pokojowej koegzystencji konieczne jest powszechne uznawanie
jeszcze jednej zasady. Jest nią zasada jawności („forma jawności”) odnoszona do reguł
pokojowego współistnienia. Zgodnie z tą zasadą, reguły prawa narodów, na których
opierają się relacje między państwami wchodzącymi w skład takiej ponadnarodowej
struktury powinny być powszechnie znane. Bez jawności nie da się według Kanta myśleć
o sprawiedliwości, ponieważ ta może być przedstawiona tylko jako powszechnie
wiadoma. Bez sprawiedliwości natomiast nie można mówić o prawie, które musi być
sprawiedliwe, aby mogło się w ogóle nazywać prawem. Kant przedstawia tu swoją zasadę
transcendentalną: „Wszystkie czyny, odnoszące się do praw innych ludzi, których
maksyma nie daje się pogodzić jawnością, są niesłuszne” (Kant, 1995: 90). Każda taka
maksyma powodowałaby po prostu sprzeciw innych, gdyż zawiera ona w sobie
niesprawiedliwość, a ta jest zagrożeniem dla wszystkich. Rozważania te dotyczą każdego
prawa i Kant analizuje działanie tej zasady kolejno na prawie państwowym,
międzynarodowym i tzw. prawie kosmopolitycznym. Tych bowiem trzech rodzajów praw
dotyczą artykuły definitywne. Każdy z artykułów definitywnych odpowiada odrębnej
płaszczyźnie prawa: pierwszy — płaszczyźnie prawa wewnętrznego państwa, drugi
— płaszczyźnie prawa międzynarodowego, trzeci — tzw. prawu kosmopolitycznemu.

Pierwszy artykuł wyraża zasadę homogeniczności ustrojów państw tworzących
ponadnarodową strukturę polityczną (Homogenitätsprinzip). Polega ona na jednorodności
struktur ustrojowych we wszystkich państwach uczestniczących w stanie pokoju; ustrój
każdego z państw musi być republikański. Republikanizm ten ma dla Kanta swoiste

Myśl polityczna oświecenia

znaczenie. Nie chodzi tu bynajmniej o określoną formę rządu, lecz o urzeczywistnianie
w ustroju idei wolności i równości oraz o respektowanie oddzielenia władzy
ustawodawczej od wykonawczej. W tym znaczeniu ograniczona czy konstytucyjna
monarchia też może mieć strukturę republikańską. Zdaniem Kanta stanowienie prawa
przez naród, a to właśnie jest głównym znamieniem republikanizmu, jest
najskuteczniejszym środkiem zabezpieczającym przed wojną. W republikanizmie bowiem
podjęcie przez cały naród uchwały o rozpoczęciu wojny jest mało
prawdopodobne.Ponadto Kant postuluje zerwanie z dotychczasowym i w praktyce
międzynarodowej wieloznacznym zakazem mieszania się w wewnętrzne sprawy innych
państw na rzecz zasady powszechnego szanowania praw człowieka. To umożliwia
oczywiście ingerencję zewnętrznej instytucji nadrzędnej, pełniącej rolę np. arbitra.
Wymaganie to nie jest u Kanta tylko postulatem. Sama natura rzeczy — jak twierdzi Kant
— zmierza do przekształcenia się stanu obecnego w stan wolności, w którym
rzeczywistość społeczno-polityczna będzie opierać się na respektowaniu praw człowieka.
Przebieg historii wskazuje wyraźnie kierunek ludzkich działań w tej materii; rozum
poszukując racjonalnych praw, wśród których może się realizować wolność, tworzy dla
człowieka środowisko, w którym konflikty w coraz większym stopniu rozstrzygane są nie
na drodze walki, lecz przy pomocy perswazji i negocjacji. Tam, gdzie respektuje się
prawa człowieka i racjonalnie rozważa argumenty, niebezpieczeństwo wojny wszystkich
przeciwko wszystkim staje się coraz mniejsze, mimo naturalnej dla człowieka skłonności
do konfliktów.

Artykuł drugi formułuje postulat dostosowania prawa międzynarodowego (Völkerrecht)
do prawa federacji wolnych państw. Kant przetransponował w ten sposób swoje pojęcie
prawa jako uzasadnienia dla wolności obywateli na wspólnotę prawa międzynarodowego.
Akcentuje on tutaj federacyjny model związku wolnych i równoprawnych państw
(Völkerbund als Friedensbund freier Staaten), realistycznie odrzucając myśl o republice
światowej, czyli o państwie, które obejmowałoby cały świat. W literaturze przedmiotu
spotyka się próby dowiedzenia, że koncepcja Kanta tkwiła u narodzin Ligi Narodów
i potem pośrednio inspirowała powstanie Organizacji Narodów Zjednoczonych. Kant
prezentowany jest także jako twórca tendencji w prawie międzynarodowym, dzięki której
prawo wojny przestało być równouprawnionym w stosunku do prawa pokoju składnikiem
prawa narodów. Dobrowolny federalizm zrzeszonych w federacji państw jest u Kanta
podstawą pokoju ugruntowanego bardzo silnie w prawie narodów.

Trzecią fundamentalną zasadą wiązaną z prawem kosmopolitycznym jest uznanie
swobody przemieszczania się obywateli na terenie struktur federacji. Prawo
kosmopolityczne, niezależna dziedzina prawa powszechnego, jest:

Myśl polityczna oświecenia

koniecznym dopełnieniem niepisanego kodeksu zarówno państwowego, jak
i międzynarodowego prawa, [odnoszącym się] do publicznego prawa człowieka
w ogóle, a tym samym do wiecznego pokoju.

Kant, 1995: 68

Obywatele mają według niego pełne prawo do swobodnych odwiedzin (Besuchsrecht).
Nie jest to zatem prawo gościnności (Gastrecht — prawo stania się obywatelem obcego
państwa), lecz prawo do odwiedzin, „wynikające z faktu wspólnego (w sensie fizycznym)
posiadania skończonej powierzchni ziemi” (Kant, 1995: LVII). W tym prawie widział Kant
podstawę dla powszechnego prawa obywatelskiego (Weltbürgerrecht) oraz inspirację dla
umacniania się ducha tolerancji wobec obcych — „prawo obcego przybysza, ażeby
z powodu, iż przebywa na terytorium należącym do kogoś innego, nie był przez tego
kogoś traktowany wrogo” (Kant, 1995: 65). Bez tej tolerancji oraz równości stan pokoju
jest według niego niemożliwy.

W kwestii możliwości realizacji tak zakreślonego projektu wiecznego pokoju Kant jest
raczej optymistą. Wynika to z obserwacji, że do jego urzeczywistnienia przyczynia się
sam celowo ukierunkowany bieg dziejów. Z tym związana jest problematyka charakteru
natury ludzkiej. Kantowska wizja natury ludzkiej wsparta na tzw. nietowarzyskiej
towarzyskości (die ungesellige Geselligkeit) istoty człowieka (pamiętać bowiem trzeba, że
przedmiotem badań Kanta nie jest empiryczne i zmienne indywiduum, lecz tylko istota,
esencja człowieczeństwa) nie jest z pewnością optymistyczna. Człowiek jest wprawdzie
istotą racjonalną, a rozum jest źródłem moralności, lecz jednocześnie druga
— zdeterminowana chwilowym „chceniem” — część natury popycha go do konfliktów.
Człowiek dysponuje zatem wolną wolą (Wille), która jest związana z prawem moralnym,
posiada jednak także „wolę arbitralną” (Willkür), wiążącą się z empirią i oznaczającą:

akt chcenia, odnoszący się do określonych przedmiotów i sytuacji doświadczalnych
zmysłowo — najczęściej takich, które w danym momencie podmiot uważa za dobre.

Kant, 1995: XXVII

Rzeczywisty człowiek jest zatem rozdarty wewnętrznie między tym, czym jest, a tym,
czym być powinien. Progres w rozwoju człowieka (jako istoty rodzajowej), rozumiany
jako jego moralne doskonalenie, wyraża się zatem w ciągłej walce między częścią
racjonalną — istotą moralną, narzucającą obowiązki — a empirycznym bytem, wciąż
niedoskonałym. Kant uważa, że postęp ludzkości warunkowany jest przez wyniki tej

Myśl polityczna oświecenia

walki. Jest przekonany, że ludzkości w coraz większym stopniu udaje się przezwyciężać
te empiryczne ograniczenia i zbliżać się tym samym do ideału moralnego. Celowość
postępu dziejowego gwarantować ma nieuchronne ustanowienie królestwa pokoju.
Przyroda, „wielka artystka (…), z której mechanicznych procesów jasno wynika celowość
(…)” każe ludziom „(…) nawet wbrew ich woli, wznieść się do zgody” (Kant, 1995: 68).

Warto zwrócić tu uwagę, że duże znaczenie w zapobieganiu wojnom przypisuje Kant
rozwojowi stosunków handlowych. Stosunki handlowe wymuszają obowiązek
współdziałania, ponieważ pewność obrotu ma dla nich nieocenioną wartość. Obok tego
gwarantem utrzymania pokoju w federacji jest równowaga władzy między jej członkami.
Tę zaś gwarantować mają różnice kulturowe, w sposób naturalny zapobiegające
koncentrowaniu się władzy w jednym z podmiotów federacji. Ostatecznym gwarantem
spokoju ma być „wewnętrzna teleologia” natury ludzkiej, czyli jej racjonalnie
ukierunkowany rozwój. Gwarancje zachowania pokoju daje więc nie moralna doskonałość
istot ludzkich — która może tylko stworzyć ideę — lecz sama natura i jej celowość.

Koncepcja Immanuela Kanta wieńczy okres oświecenia. Jej oddziaływanie jest jednakże
znacznie szersze. Cały niemiecki ruch romantyczny czerpie tyleż z Rousseau, ile
z koncepcji Immanuela Kanta. Niemiecki idealizm wieku dziewiętnastego opiera się na
Kancie lub próbuje przezwyciężyć ustanowione przez niego ograniczenia dla filozofii.
Filozofia takich autorów jak Johann Gottlieb Fichte (1762–1814), Artur Schopenhauer
(1788–1860) czy w końcu Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) nie byłaby
możliwa bez koncepcji kantowskiej. Do politycznej filozofii Kant wniósł również olbrzymi
wkład. Inspiracje kantowskie obecne są nie tylko u przedstawicieli klasycznego
niemieckiego liberalizmu, takich jak Wilhelm von Humboldt (1767–1835), lecz również
u czołowych przedstawicieli liberalizmu angielskiego. Filozofią Kanta inspirowana jest
koncepcja wolności Johna Stuarta Milla (1806–1873). Kant zainspirował także
największego dwudziestowiecznego filozofa politycznego Johna Rawlsa (1921–2002).

Myśl polityczna oświecenia

Słownik

Atomizacja społeczna (fr. atomisation — ‘rozdrabnianie’) — proces rozluźniania więzi
społecznych, prowadzący do przekształcania się społeczeństwa w zbiorowisko jednostek,
które nie są powiązane przez więzi tradycji, rodziny czy przynależności narodowej.
Despocja — państwo rządzone despotycznie.
Despotyzm — skrajna forma nieograniczonej, bezwzględnej władzy (jednostki lub
grupy), opartej na terrorze, nieuznającej praw i wolności obywatelskich.
Ekonomia polityczna — nauka o sposobach i zasadach tworzenia, podziału i
konsumpcji bogactwa zaspokajającego potrzeby społeczeństwa.
Eudajmonistyczny — oparty na zasadach eudajmonizmu.
Eudajmonizm (gr. eudaimonismós — ‘poczytywanie za szczęśliwego’) — doktryna
uznająca za najwyższą wartość szczęście osobiste lub społeczne, a dążenie do szczęścia
za główny motyw postępowania.
Federacja (łac. foederatio — ‘przymierze’) — związek stowarzyszeń, organizacji
zawodowych, politycznych; państwo związkowe mające własne organy federalne, którym
państwa wchodzące w jego skład przekazują część swoich praw suwerennych.
Federalizm — pogląd społeczny rozwijany w XIX w. przez ideologów
drobnomieszczańskich, socjalistów utopijnych i anarchistów, głoszący konieczność
zorganizowania społeczeństwa na zasadach związku odrębnych, samodzielnych komun
produkcyjno-konsumpcyjnych.
Junkier — wielki właściciel ziemski w Prusach.
Konwertyta (łac. convertere — ‘obracać, zmieniać’) — osoba, która zmieniła jedno
wyznanie chrześcijańskie na inne.
Landrat — naczelnik powiatu w Prusach.
Racjonalizm (łac. ratio — ‘rozum’) — filozofia zakładająca wyższość poznania
umysłowego nad poznaniem zmysłowym.
Regent (łac. regens, -ntis — ‘rządzący’) — osoba sprawująca rządy w okresie
małoletniości, choroby lub dłuższej nieobecności panującego.
Relatywizm — pogląd filozoficzny, według którego wartości logiczno-poznawcze
(prawda, fałsz), etyczne (dobro, zło) i estetyczne oraz związane z nimi normy i oceny
mają charakter względny.
Satrapa (gr. satrápēs, z pers. chszathrapāwan — ‘obrona państwa’) — despotyczny,
surowy władca, tyran.
Scjentyzm (łac. sciens — ‘wiedzieć, znać’) — pogląd, według którego prawdziwą
i w pełni uzasadnioną wiedzę o rzeczywistości dostarcza tylko nauka i dlatego we

Myśl polityczna oświecenia

wszystkich dziedzinach badań, łącznie z filozofią, naukami humanistycznymi
i społecznymi, stosować należy metody nauk przyrodniczych.
Teleologia (gr. telos — ‘cel’) — pogląd filozoficzny uznający, że w świecie istnieją prawa
celowe, zgodnie z którymi coś istnieje lub dzieje się ze względu na coś innego.
Umowa społeczna — teoria prawno-polityczna występująca w doktrynach prawa
natury, według której powstanie społeczeństwa i państwa nastąpiło w wyniku łączenia się
jednostek żyjących poprzednio w „naturalnej” wolności — w drodze porozumienia się
(umowy). Umowa społeczna zapewnia autorytet władzy państwowej niezależnie od formy
rządów. Istnieją koncepcje traktujące umowę społeczną jako fakt historyczny lub jako
konstrukcję myślową, uzasadniającą określony ustrój polityczny. Według Rousseau
demokratyczna umowa społeczna polega na połączeniu woli jednostek w tzw. wolę
powszechną (volonté générale), suwerenną, absolutną, nieomylną.

Myśl polityczna oświecenia

Bibliografia

1. Biliński Kazimierz, Żmuda Marek, 1994: Wybór tekstów źródłowych z historii doktryn

polityczno-prawnych, Dom organizatora, Toruń.

2. Historia idei politycznych. Wybór tekstów, 1995: oprac. Stanisław Filipowicz, Adam

Mielczarek, Krzysztof Pieliński, Maciej Tański, Wydawnictwo Uniwersytetu
Warszawskiego, Warszawa.

3. Hohenzollern Fryderyk II, 1911: List z 26.09.1770, [w:] Briefwechsel Friedrichs des

Großen mit Voltaire, Königliche Preussische Staatsarchiven, t. 3, Lipsk.

4. Hohenzollern Fryderyk II, 1973: O rodzajach władzy i środkach do niej

prowadzących, [w:] Filozofia niemieckiego oświecenia, Wyboru dokonali i wstępem
poprzedzili Tadeusz Naumowicz, Karol Sauerland, Marek J. Siemek,PWN, Warszawa.

5. Hohenzollern Fryderyk II, 2001: Testament polityczny z roku 1752, [w:] Państwo

a społeczeństwo, Wizje wspólnot niemieckich od oświecenia o okresu restauracji,
Wydawnictwo Poznańskie, Poznań.

6. Kant Immanuel, 1971: Uzasadnienie metafizyki moralności, PWN, Warszawa.
7. Kant Immanuel, 1995: O porzekadle: To może być słuszne w teorii, ale nic nie jest

warte w praktyce, Do wiecznego pokoju. Projekt filozoficzny, Wydawnictwo Comer,
Toruń.

8. Monteskiusz Karol, 1957: O duchu praw, PWN, Warszawa.
9. Nietzsche Fryderyk, MCMIX-MCMX: Wędrowiec i jego cień, Nakład Jakoba

Mortkowicza, Kraków.

10. Rousseau Jean Jacques, 1956: Trzy rozprawy o filozofii społecznej, PWN, Warszawa.
11. Rousseau Jean Jacques, 1965: Umowa społeczna, PWN, Warszawa.
12. Salmonowicz Stanisław, 1998: Prusy. Dzieje państwa i społeczeństwa, PWN,

Warszawa.

13. Smith Adam, 1954: Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, PWN,

Warszawa.

14. Svarez C. G., 1792: Allgemeine Gestzbuch für die Preussischen Staaten,

Publikationspatent
vom 20 März 1791, mit Gesetzkraft vom 1. Juni 1792 verkünden.

15. Svarez C. G., 1960: Vorträge über Recht und Staat, Köln und Opladen.
16. Voltaire, 1961: Listy o Anglikach albo listy filozoficzne, [w:] Filozofia francuskiego

Oświecenia, PWN, Warszawa.

Document Outline